EL PROBLEMA DEL SER EN HEIDEGGER Y EN A FILOSOFA DE LA EXISTENCIA.

Contenido
1. Caracterizacin general de la filosofa de la existencia ...................................................... 2 1.1 Los orgenes .................................................................................................................. 3 1.2 Rasgos comunes ........................................................................................................... 4 1.3 Qu es el existencialismo? .......................................................................................... 5 2. Martin Heidegger................................................................................................................ 8 2.1 La formacin del pensamiento heideggeriano ............................................................ 16 2.1.1 Los antecedentes de la cuestin del ser ............................................................... 16 2.2 La cuestin del ser: Ser y tiempo................................................................................ 18 2.2.1 El proyecto de Ser y tiempo ............................................................................. 18 2.2.2 El concepto de ser ................................................................................................ 19 2.2.3 El hecho de la comprensin de ser ...................................................................... 21 2.2.4 La primaca de la existencia humana ................................................................... 22 2.2.5 La idea de una ontologa fundamental ................................................................. 23 2.3 Problemas de mtodo ................................................................................................. 24 2.3.1 El crculo hermenutico ....................................................................................... 24 2.3.2 La fenomenologa como mtodo ......................................................................... 24 2.3.3 La concrecin del mtodo en el anlisis de la existencia .................................... 28 2.4 La analtica existencial ............................................................................................... 31 2.4.1 El ser-en-el-mundo .............................................................................................. 31 2.4.2 El mundo ............................................................................................................. 32 2.4.3 El sujeto de la cotidianidad .............................................................................. 34 2.4.4 El ser-en ............................................................................................................... 34 2.4.5 El estar-a-la-muerte .......................................................................................... 37 2.4.6 La existencia autntica......................................................................................... 38 2.5 El cambio del pensamiento heideggeriano ................................................................. 38 2.5.1 El resultado de Ser y Tiempo .............................................................................. 38 2.5.2 El pensar de la verdad del ser como superacin de la filosofa de la subjetividad ...................................................................................................................................... 39 3. Jean Paul Sartre ................................................................................................................ 40 3.1 Lo en-s ....................................................................................................................... 45 3.2 El para s ..................................................................................................................... 46

3.3 Conciencia y libertad .................................................................................................. 46 3.4 El para-otro ............................................................................................................. 47 3.5 Posibilidad, valor y Dios ............................................................................................ 47 3.6 El absurdo ................................................................................................................... 48 3.7 Teora del conocimiento ............................................................................................. 48 3.8 Existencialismo y marxismo....................................................................................... 48 3.9 Caractersticas fundamentales del existencialismo de Sartre ..................................... 49 4. Gabriel Marcel .................................................................................................................. 51 4.1 Epistemologa subjetiva .............................................................................................. 52 4.2 Ontologa subjetiva ..................................................................................................... 53 4.3 Ser y tener ................................................................................................................... 54 4.4 Ciencia y filosofa: problema y misterio .................................................................... 54 4.5 La experiencia existencial de la intersubjetividad ...................................................... 55 4.6 La Trascendencia ........................................................................................................ 55 5. Karl Jaspers ...................................................................................................................... 56 5.1 La busca del ser .......................................................................................................... 58 5.2 La existencia ............................................................................................................... 59 5.3 Libertad y culpa .......................................................................................................... 59 6. Merleau-Ponty y la fenomenologa de la ambigedad existencial ................................... 60 7. Bibliografa ....................................................................................................................... 61

1. Caracterizacin general de la filosofa de la existencia El existencialismo se ocupa de problemas del hombre, hoy llamados existenciales, tales como el sentido de la vida, de la muerte, del dolor, etc., pero el existencialismo no consiste precisamente en plantear estos problemas que se han discutido en todas las pocas. Otra equivocacin consiste en llamar existencialistas a filsofos que se ocupan de la existencia en su sentido clsico o de los entes existentes. No tiene gran sentido que algunos tomistas pretendan hacer de Toms de Aquino un existencialista. Finalmente, tampoco hay que confundir la filosofa de la existencia con alguna de las doctrinas existencialistas, por ejemplo, la de Sartre, ya que subsisten diferencias esenciales entre las diversas direcciones. Frente a todos estos equvocos hay que hacer notar que la filosofa de la existencia es una direccin filosfica estricta, que se ha desarrollado por primera vez en nuestra poca y que,

todo lo ms, se podra retrotraer a la de Kierkegaard, que sus direcciones particulares divergen entre s y que su denominador comn es lo que puede llamarse la filosofa de la existencia. Los cuatro grandes filsofos existencialistas son Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y Jean Paul Sartre. Todos ellos apelan a Kierkegaard, quien es considerado como un existencialista influyente. 1.1 Los orgenes Como ya se ha dicho, el filsofo que ms ha influido a los existencialistas ha sido Soren Kierkegaard, el cual lanz por vez primera el grito de combate: contra la filosofa especulativa, la filosofa existencial. Con ello abog por un pensar existencial en el cual el sujeto que piensa se incluye a s mismo en el pensar en vez de reflejar, o pretender reflejar, objetivamente la realidad. Kierkegaard no dispone de un sistema propiamente dicho. Arremete enrgicamente contra la filosofa de Hegel debido a su objetividad y a su carcter pblico y niega la posibilidad de la mediacin, es decir, la posibilidad de cancelar la oposicin entre la tesis y la anttesis mediante un sistema racional y supraordinario. Afirma la prioridad de la existencia frente a la esencia y parece haber sido el primero que dio a la palabra Existencia su sentido existencialista. Es un antiintelectualista radical: no es posible llegar a Dios por la va intelectual, la fe cristiana es contradictoria y cualquier intento de racionalizarla representa un sacrilegio. Ala a su teora de la angustia otra de la soledad completa del hombre frente a Dios y del carcter trgico del destino humano. Ve en el instante una sntesis de tiempo y eternidad. Junto a Kierkegaard, Husserl con su fenomenologa viene a ser la figura ms importante para el existencialismo. Heidegger, Marcel y Sartre aplican constantemente el mtodo fenomenolgico, aunque no participen de las tesis de Husserl, ni siquiera de su posicin fundamental. De hecho, Husserl, que excluye de sus investigaciones la existencia, se halla totalmente a espaldas del existencialismo. Tambin la filosofa de la vida ha influido fuertemente en el existencialismo y hasta podemos decir que ste la ha prolongado, especialmente su actualismo, su anlisis del tiempo, su crtica del racionalismo y a menudo tambin las ciencias de la naturaleza. Bergson, Nietzsche, Dilthey, sobre todo, representan otras tantas influencias decisivas para los existencialistas. Tambin la metafsica nueva ha repercutido fuertemente en la filosofa existencialista. Todos los existencialistas plantean el problema tpicamente metafsico del ser, y algunos de ellos, como Heidegger, se distinguen por su conocimiento profundo de los grandes metafsicos de la Antigedad y de la Edad media. En su empeo por llegar a lo que es en s los existencialistas combaten francamente el idealismo. Se ha intentado a menudo definir existencialismo sin que se haya encontrado una definicin satisfactoria. A lo ms que se ha llegado es a subrayar ciertos temas que

aparecen muy a menudo en la literatura filosfica existencialista. Estos temas son, entre otros, la subjetividad, la finitud, la contingencia, la autenticidad, la libertad necesaria, la enajenacin, el compromiso, la anticipacin de s mismo, la soledad existencial, el estar en el mundo, el estar abocado a la muerte, el hacerse a s mismo. 1.2 Rasgos comunes Lo primero que hace la filosofa existencial es negarse a reducir su ser humano, su personalidad, a una entidad cualquiera. El hombre no puede reducirse a ser un animal sociable, o un ente psquico, o biolgico. En rigor, el hombre no es ningn ente, porque es ms bien un existente. El hombre no es, pues, ninguna substancia, susceptible de ser determinada objetivamente. Su ser es un constituirse a s mismo. En el proceso de esta su autoconstitucin existencial, el hombre puede engendrar el mbito de inteligibilidad que le permitir comprenderse a s mismo, y a su situacin con los dems y en el mundo. El rasgo comn ms importante de las diversas filosofas de la existencia lo encontramos en que todas ellas arrancan de una llamada vivencia existencial, que es difcil de concretar y que muestra cariz distinto en los diversos filsofos. As, por ejemplo, en Jaspers parece consistir en un percatarse ntimo de la fragilidad del ser, en Heidegger en un experimentar autntico de nuestra marcha anticipada hacia la muerte, en Sartre en una repugnancia o nusea general. Los existencialistas no tratan de ocultar que su filosofa arranca de una vivencia semejante. Por eso se explica que la filosofa de la existencia rezuma siempre un fuerte sabor de experiencia personal. El tema principal de la investigacin de estos filsofos es la llamada existencia. Se trata del modo de ser peculiarmente humano. El hombre (que rara vez es denominado as, pues ms bien recibe el nombre de Existencia, de Yo, de ser-para s) es el nico ser que posee existencia. Mejor dicho, no la posee, sino que es su existencia. Si tiene alguna esencia, sta ha de ser su existencia o producirse despus de la existencia. La existencia es concebida con una actualidad absoluta. No es nunca, sino que se crea a s misma en libertad, deviene, es un pro-yecto. En cada momento es ms (o menos) de lo que es. Esta tesis la refuerzan a menudo mediante la afirmacin de que la existencia coincide con la temporalidad. La diferencia entre este actualismo y el de la filosofa de la vida consiste en que los existencialistas consideran al hombre como mera subjetividad y no como manifestacin de otra corriente vital (csmica). Adems, la subjetividad es entendida en sentido creador: el hombre se crea libremente a s mismo, es su libertad. Y, sin embargo, sera inexacto deducir por esto que para los existencialistas el hombre se halle encerrado en s mismo. Por el contrario, parece que, como realidad inacabada y abierta, se halla esencial e ntimamente vinculado con el mundo y en especial con los dems hombres. Todos los representantes del existencialismo aceptan esta doble dependencia de modo que, por un lado, la existencia humana aparece engastada en el mundo, y por eso el hombre tiene siempre una situacin determinada, ms todava, es su situacin, y, por otro lado, hay tambin un vnculo particular entre los hombres que, lo mismo que la situacin,

constituye el ser autntico de la existencia. ste es el sentido que corresponde a la coexistencia de Heidegger, a la comunicacin de Jaspers y al tu de Marcel. Todos los existencialistas rechazan la distincin entre sujeto y objeto y desvalorizan as el conocimiento intelectual dentro del campo de la filosofa. Segn ellos, no es la inteligencia la que logra el conocimiento verdadero, pues es menester vivir la realidad. Este vivirla tiene lugar, preferentemente, mediante la angustia, por la cual el hombre se percata de su finitud y de la fragilidad de su posicin en el mundo, en el cual, proyectado hacia la muerte, ha sido arrojado (Heidegger). 1.3 Qu es el existencialismo? La filosofa existencial es el producto de una situacin social y cultural de crisis profunda a consecuencia de la terrible ola de violencia y destruccin originada por las dos guerras mundiales. La filosofa existencialista debe considerarse como formando parte de un movimiento general de los espritus, que no est nicamente limitado al dominio estrictamente filosfico, y que representa una profunda reaccin contra el proceso paulatino de disolucin de la persona humana que se haba llevado a cabo a lo largo de los ltimos cien aos. El existencialismo representa el esfuerzo ms colosal del hombre contemporneo para recuperar los valores singulares de la persona humana frente al degradante proceso de despersonalizacin que se haba iniciado de forma irreversible desde comienzos del siglo XIX. En este sentido el existencialismo es una reaccin contra el materialismo mecanicista y el idealismo hegeliano. El primero consideraba al hombre como un mero producto de las fuerzas de la materia y todos los rasgos de su conducta podan explicarse por meras reacciones fsico-qumicas. El sujeto careca de libre iniciativa y todas sus reacciones futuras podan determinarse previamente mediante leyes matemticamente rigurosas. En cuanto al idealismo hegeliano quedaba aniquilado ante el Espritu Absoluto. Y, as, el hombre concreto, el hombre en su singularidad y sus cualidades personales, quedaba totalmente fuera del horizonte de la reflexin filosfica. La filosofa existencialista iniciar un proceso de subjetivizacin del pensamiento. Reflexionar desde la perspectiva del actor, en lugar de hacerlo, como era habitual en la filosofa tradicional, desde el ngulo del espectador. Sus reflexiones, por lo general, brotan de una experiencia personal vivida, en contraste con las especulaciones tradicionales del pensar filosfico fruto de una consideracin abiertamente acadmica y desapasionada. El existencialismo tambin es una reaccin contra la metafsica clsica. La metafsica clsica haba establecido la distincin entre la esencia y la existencia. La esencia es lo que un ser es. No expresa todo lo que un ser es; nicamente hace referencia a lo que dicho ser tiene en comn con los dems seres de la misma especie; adems, no implica ni supone la existencia del ser definido. Hay esencias no existentes. Una esencia tiene la posibilidad de existir. Gracias a la existencia dicha posibilidad se realiza. Platn y sus seguidores consideraban que la esencia era anterior a la existencia. Y, en general, toda la filosofa occidental ha sido una filosofa fundamentalmente esencialista: ha

concedido ms importancia a la esencia que a la existencia. El existencialismo, por el contrario, es la doctrina que afirma la prioridad de la existencia en relacin con la esencia respecto a la naturaleza humana. Las cosas, los objetos, es indudable que tienen esencia, y podemos preguntarnos, por ejemplo, lo que esla mesa o el lpiz. Pero acerca del hombre no puedo preguntarme lo que es, sino slo quin es?. En el hombre, segn los existencialistas, prima la existencia sobre la esencia. La existencia es previa a la esencia. Es decir, el hombre no tiene esencia prefijada, sino que l libremente se la constituye a lo largo de las vicisitudes de su existencia en el mundo. La filosofa existencialista occidental, utilizando la razn abstracta, defina mediante las esencias. Se quedaba, as, con lo comn, con lo universal, prescindiendo de lo singular, de lo particular. Pero el existencialismo, con su reaccin subjetivista, se interesaba por recuperar aquello que de propio, o singular, tiene cada persona. Es decir, aquello que por definicin escapa siempre al esencialismo. A la esencia se le escapa, se le escurre siempre, aquello que ms interesa al existencialista: captar lo ms singular, lo ms subjetivo del sujeto, que es lo ms valioso de l. Para el esencialismo lo que define al hombre es lo comn (la esencia). Para el existencialismo, lo que lo define, por el contrario, es lo singular, lo que lo diferencia radicalmente de todos los dems hombres que han existido, existen o existirn. Es decir, aquello que es irreductible a la esencia: mi existencia. El existencialismo es, tambin, un intento de dar prioridad a la vida sobre la razn. Para el hegelianismo todas las cosas deban ser explicadas racionalmente; para el existencialismo las cosas no deben ser explicadas, sino vividas. Mi vida, mi existencia particular, no tiene por qu subordinarse a los dictados de la razn. En todo caso la razn est al servicio de mi existencia. La existencia es un valor irreductible porque es el primer valor. Hay vivencias existenciales que no pueden ser comprendidas por un saber, que no pueden ser reducidas a un conocimiento objetivo. Las verdades objetivas y universales, de la razn abstracta, no interesan a los existencialistas. Cada cual debe buscar, en todo caso, su verdad subjetiva, parcial y particular. Es necesario encontrar mi verdad singular, fruto de mis vivencias existenciales, no la verdad objetiva de las definiciones esenciales de la razn filosfica. Esta, mediante la utilizacin de los conceptos abstractos, presenta a la inteligencia un objeto universal, el cual se realiza en una multitud indefinida de sujetos. Deja escapar, pues en todo momento, la existencia y la individualidad. Ms an, rechaza, desecha todo lo que es de naturaleza existencial con objeto de quedarse con la esencia comn. El existente, por tanto, escapa por naturaleza al pensamiento abstracto, a las definiciones esenciales de la razn; es, pues, impensable, irrazonable, ilgico o misterioso. No puede ser captado por la razn, sino por una experiencia personal concreta o por alguna intuicin singular del sujeto protagonista de su propio proyecto existencial. Y esto es as porque, en realidad, todo conocimiento es objetivo; puedo, pues, conocer un objeto, pero en ningn caso al sujeto humano. Por definicin un sujeto no puede ser objeto.

Al intentar objetivar al sujeto lo desubjetivo, es decir, lo elimino, lo destruyo, lo pulverizo. Me quedo sin nada. La razn fracasa ante el sujeto. El sujeto est ms all de la razn conceptual. Es irracional o transrracional. Es incognoscible, no puede ser conocido, sino en todo caso existido en su misteriosa incognoscibilidad. El existencialismo representa, pues, una abierta protesta contra la fe incondicional en el poder ilimitado de la razn propio de la poca de la ilustracin. El existencialismo tiene en comn con el marxismo y el vitalismo su reaccin contra el panlogismo hegeliano y su ruptura con la filosofa occidental desde Platn hasta Hegel. Ahora bien, cuando Nietzsche habla de la vida, cuando afirma el derecho de la vida frente al despotismo de la razn abstracta o de la moral universal, se refiere a la vida biolgica comn a todos los hombres; y cuando Marx denuncia la explotacin del hombre por el hombre, se refiere a lo que los hombres de una clase social tienen en comn (la burguesa) frente a los hombres de otra clase social (el proletariado), sin atender a los caracteres especficos de cada individuo en particular. El existencialismo, en cambio, representa una llamada a aquellos rasgos que singularizan a cada sujeto y lo hacen, de alguna manera, nico e insustituible en el universo. Kierkegaard subray, sobre todo, la singularidad de mi existencia concreta y, consiguientemente, la irrepetibilidad de la existencia de cada individuo en su situacin vital. El existencialismo es tambin un intento de cubrir el vaco dejado por el derrumbe del cristianismo en el seno de la filosofa contempornea. Nietzsche descubri que el atesmo transformara profundamente la vida del hombre sobre la tierra, dado que Dios era el fundamento de la moral, la verdad, la religin, las costumbres europeas. Y con la muerte de Dios todo eso se derrumbaba. Esto origin una profunda crisis, una conmocin de las conciencias, un vaco metafsico de gran amplitud. Los temas centrales del existencialismo nacen como respuesta a esta profunda doble crisis espiritual y material, crisis profunda y profundamente vivida de un modo desgarrado, de un mundo en un callejn sin salida, de un mundo absurdo, pero tambin de la rebelin contra este absurdo y del intento desesperado de darle un sentido, un significado ntimo y personal que sirviera de tabla de salvacin. El existencialismo, pues, debe entenderse tambin como una va de salvacin para todos aquellos que haban perdido su confianza en la religin tradicional. Los existencialistas hacen una llamada al hombre singular, a cada persona humana, para que no exista simplemente, para que no lleve una vida annima, vulgar, inautntica, y para que no se contente con cualquier cosa perifrica, sino que deje muy lejos el mero existir impersonal, se distancie de todos los contenidos uniformizadores del mundo exterior, se asle y, a la vista de la nada que entonces se le manifestar a causa de la ausencia de cualquier esencia preconcebida que le obligue a comportarse de alguna manera determinada, procure buscar un centro de actividad personalsimo y por medio de una entrega incondicionada trate de configurarse y realizarse a s mismo, conseguir la autenticidad y, de esta manera, existir como una persona humana.

El hombre tiene que realizar una eleccin entre un doble modo de existencia: una existencia falsa, sin existencia, la existencia de lainautenticidad; y el otro modo de existencia, la existencia verdadera; la existencia de la autenticidad. La existencia inautntica es estar cado y perdido en el mundo, en la cotidianidad, en la rutina diaria, dejndose llevar pasivamente por los acontecimientos. Es la actitud de la masa, del hombre masa, irresponsable e inconsciente; no ha encontrado todava el verdadero yo, la fuente de creatividad que emana del s mismo. Frente a la tendencia despersonalizadora, los existencialistas proponen la existencia autntica. El existir como existir de la autenticidad y del ser de s mismo slo es realizable en la soledad. En la soledad nos reencontramos a nosotros mismos, y slo despus ser posible, en todo caso, la autntica comunicacin con los dems. Cuando el existente llega a tener conciencia de su situacin, a vivir la angustia, entonces se despierta de todas las falsas ilusiones y seguridades, de su situacin masificada, y se ve situado autnticamente ante s mismo y conducido a una personalsima decisin y realizacin de s mismo frente al absurdo del mundo sin sentido que le rodea. Sobre la base de la existencia autntica, el hombre actualiza su libertad. Deviene creador de valores subjetivos ante un mundo absurdo, sin sentido, sin esencias objetivas y universales. El existente experimenta con angustia su radical libertad. Y, desde ella, erigir su proyecto, suyo, propio, personal, sometido siempre a revisin bajo su responsabilidad y ante las nuevas contingencias que le sobrevengan, pero condenado irremisiblemente a su definitiva disolucin ante la nada. El existencialismo aparece como una filosofa propiamente dicha cuando adopta el mtodo fenomenolgico. ste mtodo rehusaba encerrarse en presupuestos filosficos abstractos, y encaminaba su esfuerzo filosfico en describir exactamente los fenmenos tales como aparecen a la conciencia. No autorizaba, para el estudio del hecho concreto, deduccin ni interpretacin alguna; la filosofa deba limitarse a describir lo inmediato. Este mtodo permiti dar una forma rigurosamente filosfica a las intuiciones de Kierkegaard. Naci as la filosofa existencialista. El existencialismo no se limita a ser mera reaccin contra ciertos aspectos de la filosofa anterior, sino que aporta, tambin, elementos nuevos dentro del campo del pensamiento. En el aspecto negativo es rechazo del pensamiento abstracto, lgico, objetivo; rechazo del proceso de despersonalizacin del sujeto; rechazo del idealismo esencialista. En el aspecto positivo: afirmacin, en cuanto al objeto, de la existencia humana en su realidad concreta; en cuanto al mtodo, utilizacin del anlisis descriptivo del mtodo fenomenolgico. 2. Martin Heidegger La obra que supone la elevacin de Heidegger a la primera lnea de la filosofa es Sein und Zeit. sta comienza con el planteamiento de la pregunta por el ser como pregunta fundamental y fundacional de la filosofa. Es la pregunta fundamental porque todo reconocer entes, sea terico o prctico, presupone un cierto modo de entender qu es ser.

Toda consideracin de la realidad, de lo que es, exige una previa consideracin de cul es el sentido del ser mismo. Por eso podemos decir que es a la vez pregunta fundacional de todo pensamiento filosfico, que en tanto que pretende llevar a cabo un anlisis de la realidad, de la praxis y de la teora que se desarrollan sobre ella, ha de plantear previamente la mencionada cuestin. As, Heidegger mostrar cmo en el mismo comienzo griego de la filosofa esta pregunta est presente. Ahora bien: que la pregunta por el sentido del ser se muestre fundamental no significa que toda filosofa histricamente dada funcione con conciencia de esa fundamentalidad. Es lo que Heidegger denomina olvido del ser, entendido como olvido de que su cuestionamiento constituye la pregunta fundamental de la filosofa. Este olvido, sin embargo, no es trivial. Se debe, ms bien, al hecho de que la tradicin ha considerado respondida la cuestin por quienes dieron comienzo a la filosofa plantendola. Lo que ocurre es que un anlisis de esas respuestas pone de manifiesto no slo su indeterminacin, vaguedad y carga de prejuicios, sino tambin que se ha perdido el sentido mismo de la pregunta. Al anlisis de la ontologa tradicional, revelador del progresivo olvido de la cuestin del ser, lo denomina Heidegger destruccin de la ontologa, y muestra las limitaciones de toda ontologa elaborada con un lenguaje en principio adecuado slo a la caracterizacin de entes. Estas limitaciones implican una esencial diferenciacin de nivel entre el ser y lo ente, entre lo ontolgico y lo ntico, diferencia a la que Heidegger denomina ontolgica, y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje especficamente adecuado a la investigacin del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la tradicional, el nombre de ontologa fundamental. Pero hemos visto que, contra lo que la filosofa tradicionalmente ha parecido asumir, no hay respuesta concluyente para la cuestin del ser. Por eso, la ontologa fundamental consistir, por lo pronto, en un replanteamiento de la misma. Sein und Zeitintentar llevarlo a cabo, asumiendo las implicaciones que la diferencia ontolgica conlleva, es decir, generando nociones especficas de esta ontologa. Puede verse en el mencionado cuestionamiento de los planteamientos ontolgicos cmo Heidegger dirige el pensamiento filosfico hacia el preguntar mismo, considerando esta tarea como la propia del pensamiento. Despertar la necesidad de esta pregunta, as como explicitar el modo en que se pretender desarrollarla es, pues, el motivo principal de la introduccin a la obra. El desarrollo mismo va a partir de la nocin de ser-ah (Dasein). Este trmino designa a aqul que somos en cada caso nosotros, pero no al hombre entendido como un gnero o como un ente cualquiera al que le es ajeno su propio ser, sino como aquel ente al que precisamente le es esencial una comprensin de su ser, lo que hace de l el ente que puede formular la pregunta por el ser en general, as como aqul al que puede dirigirse esa misma pregunta. En definitiva, podemos decir que el ser-ah se singulariza nticamente por su carcter ontolgico. Esta especificidad del ser-ah comporta a su vez una especificidad de su anlisis, que no se situar al nivel de la psicologa o la antropologa (que consideran al hombre como un ente ms) sino que lo har a un nivel ontolgico, recibiendo el nombre de analtica existenciaria. Que Heidegger no hable de un anlisis categorial, tpico de la tradicin que se inaugura con Aristteles, pretende ser coherente con la mencionada especificidad del tipo de tratamiento que pretende darse a la cuestin del ser: mientras que, para la ontologa tradicional, el sentido del ser se entenda como un sistema de categoras vlido para cualquier ente, al que no le era en absoluto inherente una comprensin de ese sentido del ser; en la analtica existenciaria se trata de hallar los caracteres ontolgicos inherentes a aquel ente destacado precisamente por su comprensin de ese sentido del ser

(existenciarios). sta no aspirar, no obstante, a zanjar la cuestin del ser, sino que sencillamente se trata de que, por la manifiesta relacin del ser-ah con la misma, se convierte en una preparacin, necesaria pero provisional, de su abordaje, que se producir, como veremos, al hilo del concepto de temporalidad. En relacin a esto, cabe destacar que el que no haya un mtodo previo de anlisis de ese ente destacado, sino que sea su misma mostracin la que gue su analtica, da a la investigacin un carcter fenomenolgico, heredero, a pesar de las importantes diferencias que los separan, del de Husserl. En efecto, la adopcin, por parte de este filsofo, de un punto de vista intencional en la consideracin de la conciencia, en rechazo del punto de vista psicologista (por tanto, emprico y positivista) constituye, para Heidegger, un avance filosfico determinante que halla su reflejo en la perspectiva metodolgica explcita de la analtica existenciaria. Ello, desde luego, en el marco de la profunda crtica del modo en que su maestro desarrolla este punto de partida, y que podramos sintetizar en crtica a la nocin de una conciencia pura que resulta incoherente con el carcter fenomenolgico de la investigacin. Esta crtica est, a su vez, inspirada por la lectura de Dilthey, sobre todo en su pretensin de una autointerpretacin de la vida fctico-histrica, esto es, en su darse por s misma, sin acudir a instancias trascendentales. Nuevamente, nos encontramos con que, elogiando la orientacin bsica, Heidegger rechaza el modo en que sta se materializa en la obra de Dilthey, que considera oscurecida por lo que denomina indiferencia ontolgica (en tanto que no relaciona la pregunta por la vida fctica con la pregunta por el ser). Ello, por su parte, converge con la influencia en la obra de la tradicin hermenutica. En efecto, si, como decimos, no hay un mtodo previamente establecido en la analtica existenciaria es porque, como hemos visto antes, toda comprensin del ser parte ya de un cierto entendimiento, una precomprensin, del mismo. Por eso toda comprensin del ser es concebida como interpretacin, y se la califica de hermenutica, extendiendo as a un nivel ontolgico la discusin que acerca de la comprensin del texto se ha venido sosteniendo durante las ltimas dcadas. El ser-ah se interpreta a partir de su existencia, cuyo anlisis revelar unas estructuras fundamentales que llamaremos existenciarios. La existencia no es, coherentemente con el carcter fenomenolgico de la investigacin, un concepto terico deductible, sino que pretende nombrar su facticidad, es decir, su darse inmediato que, en su anlisis heideggeriano, se muestra como un encontrarse siempre ya siendo, como un arrojamiento que va, a su vez, unido a la nocin de un poder ser, en el sentido de que est abierto a un mbito de posibilidades de las que tiene que hacerse cargo, mbito que viene delimitado por la comprensin del ser en que el ser-ah est ya situado, y a las que su existencia se refiere. Este poder ser inserto en una situacin fctica lo denomina Heidegger proyecto, constituyendo, as, uno de los caracteres ontolgicos del ser-ah. A ello apunta tambin al decir que a ste le va, se cuida, se hace cargo de su propio ser. Como sntesis de todo ello, se hablar de la facticidad del ser-ah como proyecto arrojado, constituyendo adems la finitud de la existencia, trmino con el que se pone nfasis en el siempre partir de una determinada comprensin del ser .La existencia as caracterizada se comprende siempre como un ser en algo que denominamos mundo, y cuya comprensin es as inherente a la del ser del ser-ah. La nocin de existencia se concreta, pues, en la de seren-el-mundo. No se trata, sin embargo, de comprender el mundo como las ciencias comprenden sus objetos, sino precisamente como horizonte en el cual esos objetos,

llamados entes intramundanos, se dan. Este darse tampoco es el del objeto de la ciencia tradicional, el ser-ante-los-ojos, la substancia caracterizada por propiedades, el objeto opuesto al yo; sino el del ser-a-la-mano, disponible para algo. El ocuparse de los entes intramundanos, el comprende, es concebido as como una relacin, un trato con las cosas en tanto que tiles, y no como la observacin de la ciencia tradicional, lo cual disuelve la escisin entre teora y praxis, y pretende recuperar un modo de entender el ser que Heidegger cree evidente en los inicios de la Grecia clsica pero que inmediatamente dar paso a la ontologa del ser-ante-los-ojos (ontologa de la cosa). En su disponibilidad, los tiles se relacionan entre s formando una red, siendo lo que son slo en virtud de su posicin en ella. Este trato con las cosas es el modo originario de ser-en-el-mundo, frente al conocimiento tradicional que constituye un modo deficiente y derivado del mismo, en el cual el Yo se toma como contrapuesto al objeto ante los ojos. En la relacin originaria que mantiene el ser-ah con las cosas, en tanto que tiles, es inherente un modo de descubrir esos entes que difiere del conocimiento conceptual y que denominamos ver-entorno. Esta estructura ontolgica implica que tambin el ser-ah se inserta en esa red, aunque la relacin que los otros entes mantienen con l no es la propia del til, la del ser-para otro til, sino la de un ser-por el ser-ah mismo. Establecido qu son el mundo y los entes intramundanos, Heidegger pretende a continuacin establecer quin es en el mundo. Evidentemente, el serah que en cada caso somos nosotros, que en cada caso es el mo propio. Pero ello abre la necesidad de establecer a su vez el carcter de su relacin con los otros ser-ah, su ser-con, puesto que no va a tratarse, en este caso, de la relacin que se guarda con un til (el ocuparse de), sino de la relacin que se guarda con otro ente igualmente destacado por su carcter ntico-ontolgico, con todo lo que hemos visto que ello conlleva. Esta peculiar relacin de un ser-ah con otros, recibe el nombre de preocuparse por. La existencia as descrita tiene dos modos posibles: el de la autenticidad o modo propio o autntico, y el de la inautenticidad o modo impropio o inautntico. Entendemos por modo impropio aqul en el que el ser-ah no toma su existencia como un proyecto arrojado ni, por tanto, la estructura ser-en-el-mundo como una estructura unitaria constitutiva de su propio ser, sino que, considerando el mundo como un conjunto de entes a conocer, se asimila l mismo a esos entes. Decimos que se trata de una existencia impropia, cada en la impersonalidad (el uno), porque es interpretada como la de un ente cualquiera, y no la que es en cada caso ma. Esta cada no la toma Heidegger de modo exclusivamente negativo, sino que la ve como una de las caras ontolgicas del ser-ah, que slo podr superarse, como veremos, a travs de la angustia. A partir de aqu surgen todava tres existenciarios ms: el encontrarse, el comprender como interpretar y el habla. Se refieren, a tres disposiciones ontolgicas del ser-ah que corresponden, respectivamente: al estado de nimo, no psicolgica sino ontolgicamente entendido, relativo al arrojamiento; a que de este mundo hay una comprensin que implica una entendimiento previo del ser ligado a la proyeccin de sus posibilidades; y a una organizacin lingstica de este mundo y de las interrelaciones entre sus entes. Estos existenciarios pueden corresponder tanto a una existencia propia como impropia. Un modo fundamental del primero de ellos es la angustia, que es lo que sobreviene en el darse cuenta de que, a parte del haber de ser mismo, nada sostiene su ser si no es en referencia precisamente a este haber de ser del ser-ah. Es esta nadificacin de lo ente lo que empuja a

la superacin de la existencia impropia, para asumir la existencia tal como es, en su carcter, como vamos a ver, de cura. Efectivamente, todos los existenciarios se estructuran unitariamente en la nocin de cura que expresa, por tanto, el mundo como horizonte de mis posibilidades y el estar arrojados en l tenindonos que hacer cargo de nuestro propio ser en una situacin fctica de cada. Con esta nocin termina la primera seccin de Ser y tiempo, esto es, la analtica existenciaria del ser-ah. La cura no constituye, sin embargo, la conclusin de la ontologa fundamental, sino que es la nocin que nos va a permitir entender el ser-ah a partir de la muerte y de la temporalidad, y pasar as del anlisis de la existencia al del sentido del ser del ser-ah, lo que compone la segunda seccin de la obra. La muerte es concebida como un no ser ya ms. Implica, por tanto, la no realizabilidad de ninguna de mis posibilidades. Es, sin embargo, la posibilidad ms propia de mi existencia, es decir, su fin, en el sentido de que toda mi existencia est referida a la muerte, entendindose como un ser-para-la-muerte. Ello muestra el carcter de pura posibilidad de la misma. Pero pone de relevancia tambin el que la existencia es en cada caso la ma, puesto que su posibilidad ms propia, la muerte, es una experiencia intransferible. Ahora bien, entender el ser como posibilidad remite, a su vez, a una nocin de temporalidad de la existencia que constituye una temporalidad distinta de la tradicional (un marco ya dado en el que los acontecimientos externos se suceden, y que Heidegger califica de comprensin vulgar del tiempo). Por un lado, tenemos que el serah es comprendido como referido a lo que hemos visto que constituye su posibilidad ms propia, a una posibilidad por venir. Ello recibe el nombre de futuro. Por otro lado, tenemos que el ser-ah se concibe como arrojado, como siempre ya siendo y, por tanto, ya sido; esto es, como pasado. Su presente consiste precisamente en un hacerse cargo, en el sentido que hemos visto, de su futuro y de su pasado. La temporalidad no constituye, pues, una sucesin de pasado, presente y futuro, como s ocurrira en la temporalidad tradicional, sino la expresin de la referencialidad del ser-ah a algo que se sita fuera de l, de su carcter exttico. As, el anlisis de las estructuras del ser-ah se revela como un anlisis de su temporalidad, la cual, a su vez, deviene el sentido del ser del ser-ah. Los ltimos captulos se dedican a la nocin de una historicidad de la existencia fundada en la de temporalidad, as como al origen de la concepcin vulgar del tiempo. Heidegger lo presenta con el ttulo de destruccin de la historia de la ontologa. Finalmente, insiste en que la analtica de la existencia es tan slo un camino hacia el ser, terminando con preguntas relativas a si el tiempo originario conduce al sentido del ser, es decir, si constituye la va correcta de respuesta a la pregunta que se plante desde el principio. La tercera seccin de la segunda parte de Ser y tiempo tena que estar consagrada, segn el proyecto inicial de la obra, a un estudio de la relacin entre tiempo y ser, as como a una crtica de la metafsica tradicional: la doctrina kantiana del esquematismo trascendental, la metafsica cartesiana y su recepcin de la medieval, y la concepcin aristotlica del tiempo. Algunos de estos temas acabarn tratndose en textos separados. Ello puede interpretarse como la asuncin de que la va elegida por Ser y tiempo para el desarrollo de la pregunta por el ser no resulta la adecuada para llevarnos a su respuesta definitiva, quedando de esta manera valorada sencillamente como aproximacin a ella. Ahora bien, esto no tiene por qu significar que Ser y tiempo constituya un error tras el cual podamos emprender el camino definitivamente correcto sino que, como ir mostrando la obra del convencionalmente

llamado segundo Heidegger, slo diversas aproximaciones desde distintos puntos de partida mediante asimismo distintos modos de desarrollo de la respuesta son posibles. Ello va unido, no obstante, a un cierto cambio de enfoque: de constituir aquel ente destacado por su carcter ontolgico (lo que se quera expresar en la denominacin ser-ah), el hombre pasa ahora a habitar un mbito o apertura, un claro, que constituye la verdad del ser, al que se accede en el modo del dejarse hablar, propiciando una mostracin, una donacin del ser por s mismo. El hombre no deja por ello de tener un papel esencial, slo que no al modo de la existencia como autoreferencia, sino al de aquel ente que puede corresponder a esa mostracin del ser, papel que Heidegger expresa ahora calificndole de pastor del ser, y cambiando la existencia de Ser y tiempo por el neologismo ec-sistencia. Este ser, adems, no es el ser inmutable de la tradicin, sino que se trata de un ser histrico, epocal, en el sentido de que, mostrndose los entes de modo distinto en cada poca histrica, el ser se entiende a su vez de modo distinto en cada una de ellas, como instancia fundante de las mismas. Es lo que Heidegger denomina historia del ser. El mismo Heidegger explcita que esta adopcin de puntos de partida distintos, con lo que hemos visto que conlleva, significar un giro o reversin respecto a Ser y tiempo. Entre los temas que ocupan la obra del segundo Heidegger podemos destacar, adems de la mencionada consideracin de la metafsica tradicional, el tratamiento de cuestiones relativas al arte y la poesa, a la por Heidegger mismo llamada cuestin de la tcnica, as como al lenguaje y al final de la filosofa. Estas preocupaciones suelen llevarle a una consideracin de los grandes clsicos de la filosofa (especialmente los presocrticos, Platn, Aristteles, Kant, Hegel y Nietzsche). Dos son las maneras en las que se suele intentar dar coherencia a esta aparente dispersin de temas y autores. La una ve en ella la aplicacin del modo de anlisis utilizado en Ser y tiempo a distintos mbitos de la experiencia humana, como la ciencia, la esttica, etc. La otra ve en ellas sucesivos intentos de aproximacin al mismo objetivo que se marc Ser y tiempo, y viene avalada por la imagen que el propio Heidegger ofrece de una de sus obras ms destacadas: Holzwege (Caminos de bosque), que es la de un bosque penetrado por los diversos caminos sin rumbo concreto que los leadores abren con el nico fin de hacer transitable el bosque que talan. La cuestin de la tcnica engloba el anlisis de cmo la poca moderna se caracteriza por una consideracin del ente en la que lo que se prima es la estructura a priori que nuestro entendimiento anticipa (im-posicin) en l, convirtindose, pues, la realidad en algo as como una extensin del Yo y no en algo dado a cuya donacin correspondemos, sino como algo que ha de ser dominado por el cognoscente. Esto sucede como consecuencia de ver en el anlisis filosfico de la estructura a priori de nuestro conocimiento su respuesta definitiva y no, como mostr Ser y tiempo, un intento de formulacin de la cuestin del ser. El tratamiento del tema del arte se apoya sobre todo en la consideracin de los textos y obras de arte griegos, as como en los de algn autor moderno como Hlderlin. El hilo conductor de este tratamiento es el de ver una ntima unidad de la cuestin de la belleza y de la cuestin de la verdad, unidad cuya prdida sera una expresin ms del olvido del ser del que nos hablaba Ser y tiempo. Sera en la obra de arte donde acontecera la verdad, en el sentido de que sera ella la capaz de mostrar, dejar hablar, las cosas por s mismas, sin la imposicin de la antes mencionada estructura a priori de un moderno conocimiento desligado de la cuestin de la belleza. De esta concepcin de la verdad, as como del papel que con respecto a ella juega el arte, ve Heidegger el modelo en la cultura griega. En ella, la

verdad (altheia), el ser, es concebida como un desocultamiento del ente a partir de lo que, como fondo, permanece oculto. El 8`(@H permite ver algo (n"\<,Fh"4), a saber, aquello de que se habla, y lo permite ver al que habla (voz media) o a los que hablan unos con otros. [...] En el habla (GB`n"<F4H), si es genuina,, debe sacarse lo que se habla de aquello de que se habla, de suerte que la comunicacin por medio del habla hace en lo que dice patente as accesible al otro aquello de que habla. Tal es la estructura del 8`(@Hcomo GB`n"<F4H. No a todo hablar le es peculiar este modo del hacer patente en el sentido de permitir ver que muestra. El ruego (,PZ), por ejemplo, hace tambin patente, pero de otro modo. En la manera concreta de llevarlo a cabo tiene el hablar (permitir ver) el carcter de proferir sonidos, voces, vocablos, palabras. El 8`(@Hes nT<Z y adems nT<Z :,J n"<J"F\"H sonidos o voces en que siempre se avista algo. Y slo porque la funcin del 8`(@Hcomo GB`n"<F4H consiste en el permitir ver algo mostrndolo, puede tener el 8`(@Hla forma estructural de la Fb<J,F4H. Sntesis no quiere decir aqu unin ni enlace de representaciones [...] El FL<tiene aqu una significacin puramente apofntica y quiere decir: permitir ver algo en su estar junto con algo, permitir ver algo como algo. Y nuevamente, porque el 8`(@Hes un permitir ver, por ello puede ser verdadero o falso. Todo se reduce tambin a librarse de un artificial concepto de verdad en el sentido de una concordancia. [...] El ser verdad del 8`(@H como G8Z2,b,4<quiere decir: en el 8X(,4< como GB`n"\<,Fh"4, sacar de su ocultamiento al ente de que se habla y permitir verlo, descubrirlo como no oculto (G8Z2XH). Igualmente quiere decir el ser falso, R,b*,Fh", lo mismo que engaar en sentido de encubrir: poner algo ante algo (en el modo del permitir ver) y hacerlo pasar por algo que ello no es. Pero por tener verdad este sentido y ser el 8`(@Hun determinado modo de permitir ver, no puede considerarse justamente al 8`(@Hcomo el lugar primario de la verdad. Cuando, como hoy, se ha vuelto de todo punto usual, se define la verdad como aquello que conviene propiamente al juicio, y encima se apela en favor de esta tesis a Aristteles, se trata tanto de una apelacin injustificada cuanto, y ante todo, de una mala inteligencia del concepto griego de verdad. Verdadera es en el sentido griego, y encima ms originalmente que el llamado 8`(@H, la "Fh0F4H, la simple percepcin sensible de algo. En cuanto que cada "Fh0F4Hapunta a sus *4", a los entes genuinamente accesibles justo slo mediante ella y para ella, por ejemplo, al ver a los colores, es la percepcin siempre verdadera. Lo que quiere decir: el ver descubre siempre colores, el or descubre siempre sonidos. En el sentido original y ms puro, verdadero, es decir, simplemente descubridor, de tal suerte que nunca puede encubrir, es el puro <@,<, el percibir, con slo dirigir la vista, las ms simples determinaciones del ser de los entes en cuanto tales. Este <@,<no puede nunca encubrir, nuca ser falso; puede, en todo caso, quedarse en un no-percibir, un G(<@,<, un no bastar para el simple acceso adecuado. Lo que ya no se lleva a cabo en la forma del puro permitir ver, sino que al mostrar recurre siempre a otra cosa y as permite ver siempre algo como algo, carga debido a esta estructura

sinttica con la posibilidad de encubrir. La verdad del juicio es slo el caso contrario de este encubrir -es decir, un fenmeno de la verdad de fundamento mltiple. Realismo e idealismo desconocen con la misma radicalidad el sentido del concepto griego de verdad, que es el nico por el que se puede comprender la posibilidad de lo que se dice una teora de las ideas como conocimiento filosfico. Y porque la funcin del 8`(@Hconsiste en el simple permitir ver algo, en el permitir percibir los entes, puede 8`(@H significar tambin percepcin racional y razn. Y porque, una vez ms, no slo se usa 8`(@Hen la significacin de 8X(,4<, sino al par en la de 8,(`:,<@<, lo mostrado en cuanto tal, y porque esto no es otra cosa que lo B@P,\:,<@<, lo que como ante los ojos sirve siempre ya de fundamento a todo posible decir de... y que decir de..., quiere decir 8`(@H qua8,(`:,<@< fundamento, razn de ser, ratio. Y porque finalmente 8`(@Hqua 8,(`:,<@< puede significar tambin aquello de que se dice algo en cuanto se ha vuelto visible en su relacin a algo, tomndolo en su ser relato, cobra 8`(@Hla significacin de relacin y proporcin. (El ser y el tiempo, 7) Hablar de desocultamiento pretende poner nfasis en el hecho de que el ente, en su manifestarse como tal, no pierde nunca su referencia a lo oculto, sino que de lo que se trata es ms bien de un continuo sustraerse a la ocultacin, algo que la ontologa tradicional ignora cuando considera al ente slo en tanto que puede fijar su manifestacin en conceptos. En este contexto cabe situar la concepcin heideggeriana del mundo habitable, contrapuesto al de la tcnica, como Cuaternidad, formado por: tierra (en referencia a lo oculto) y cielo (en relacin al mbito de lo divino, lo des-oculto), los divinos (en referencia al carcter divino del ente en tanto que se manifiesta por s mismo, sin presuponer su reductibilidad a una estructura a priori impuesta por un entendimiento conceptualizador) y los mortales (cuyo papel intermediario entre la tierra y los dioses designa su papel nticoontolgico). Tierra y cielo, los divinos y los mortales, formando una unidad desde s mismos, se pertenecen mutuamente desde la simplicidad de la Cuaternidad unitaria. Cada uno de los cuatro refleja a su modo la esencia de los restantes. Con ello, cada uno se refleja a s mismo en lo que es suyo y propio dentro de la simplicidad de los Cuatro. Este reflejar no es la presentacin de una imagen copiada. Despejando a cada uno de los Cuatro, este reflejar hace acaecer de un modo propio a la esencia de stos llevndolos a la unin simple de unos con otros. En este juego, reflejando de este modo apropiante-despejante, cada uno de los Cuatro da juego a cada uno de los restantes. Este reflejar que hace acaecer de un modo propio franquea a cada uno de los Cuatro para lo que les es propio, pero a la vez vincula a los franqueados en la simplicidad de su esencial pertenencia mutua. Este reflejar que liga en lo libre es el juego que, desde la cohesin desplegante de la unin, confa cada uno de los Cuatro a cada uno de ellos. Ninguno de los Cuatro se empecina en su peculiaridad particular. Por lo contrario, cada uno de los Cuatro, en el seno de su unin, es de-propiado a lo suyo propio. Este depropiante apropiar es el juego de espejos de la Cuaternidad. Desde ella los cuatro estn vinculados en la simplicidad que los confa los unos a los otros.

A este juego de espejos de la simplicidad de tierra y cielo, divinos y mortales -un juego que acaece de un modo propio- lo llamamos mundo. El mundo esencia haciendo mundo. Esto quiere decir: el hacer mundo no es ni explicable por otra cosa que no sea l, ni fundamentable a partir de otra cosa que no sea l. Esta imposibilidad no radica en que nuestro pensamiento de hombres no sea capaz de este explicar ni de este fundamentar. Lo inexplicable e infundamentable del hacer mundo del mundo se basa ms bien en el hecho de que algo as como causas o fundamentos son algo inadecuado al hacer mundo del mundo. As que el conocimiento humano reclama aqu un explicar, no traspasa los lmites de la esencia del mundo sino que cae bajo la esencia del mundo. El querer explicar del ser humano no alcanza en absoluto lo sencillo de la simplicidad del hacer mundo. Los Cuatro, en su unidad, estn ya asfixiados en su esencia si nos los representamos slo como algo real aislado que debe ser fundamentado por los otros y explicado a partir de los otros. (La cosa, pp. 156-157) Heidegger concede en la reflexin acerca del arte un lugar preeminente la poesa, lo que podemos relacionar con su preocupacin por el lenguaje mismo, en el sentido de que, en la medida en que es el mbito en el que aparece el ser (siempre que no se trate, como hemos indicado, del lenguaje de la ciencia moderna en tanto que lo convierte en objeto, ni del lenguaje tcnico, en tanto que lo que pretende es dominarlo) puede establecrselo como horizonte, en el mismo sentido en que lo fue el tiempo en Ser y tiempo. Este mbito tambin resulta de especial relevancia por el hecho de que Heidegger ve en el poeta precisamente aqul que propicia la mostracin del ser. La expresin final de la filosofa se refiere al hecho de que, hallndonos en el momento de mayor agudeza del problema del olvido del ser, hallndose la tcnica en su grado mximo de desarrollo, hallndose como perdida la capacidad potica del lenguaje, ya no parece posible una filosofa entendida como pensar originario del ser, sino slo la lectura e interpretacin de unos textos, los de la tradicin filosfica que vienen a constituirse en crnica de ese olvido. 2.1 La formacin del pensamiento heideggeriano El esfuerzo de Heidegger est dirigido a pensar un nico problema: el problema del significado de ser, de la unidad o diversidad de sus sentidos. El ser es el tema del pensar; pensar y ser se copertenecen necesariamente, como ya anunciaba Parmnides en el inicio de la filosofa occidental. Intentar comprender a Heidegger supone ante todo hacerse cargo del sentido y la necesidad de la cuestin del ser, su cuestin.. Todos los dems aspectos de su filosofa la analtica existencial, el desmontaje de la metafsica, la crtica de la tcnica, etc., se encuentran indiscutiblemente ligados al problema del ser, son siempre afrontados desdey para l. 2.1.1 Los antecedentes de la cuestin del ser 2.1.1.1 La influencia de Aristteles El instinto intelectual de Aristteles al plantear como problema bsico de la filosofa una posible ciencia del ser, convencer a Heidegger de que no cabe otra cuestin ms radical y, a la vez, ms abarcante que la de los significados de ser, que la ontologa en sentido amplio,

no como un simple inventario del mundo. Esta cuestin, precisamente por ser la ms radical, est siempre presente en toda filosofa, an en aquellas que creen poder postergarla o que no la plantean explcitamente. Una cierta idea de ser constituye el meollo, no ya de una filosofa, sino de la vida concreta de una poca histrica. Hay, pues, que recuperarla y replantearla, lo que no significa aceptar la solucin aristotlica, ni siquiera el modo de su planteamiento, pero s la sencillez y el nfasis y el vigor de su preguntar: qu quiere decir ser? hay uno o varios sentidos? hay alguno fundamental? 2.1.1.1.1 Ser y verdad El ser de algo slo puede determinarse si ste se muestra tal como es. Ahora bien, ese mostrarse tal como es, es precisamente su estar descubierto para un comportamiento que desencubre, que lo capta. El estar descubierto es correlativo al descubrir. Este, cuando es un descubrir verdadero, deja ver las cosas como son, las cosas en s mismas, desde s mismas, etc. Todas estas expresiones apuntan a lo mismo: las cosas son siempre las cosas-en-suestar-descubiertas. Por eso puede Aristteles, dir Heidegger, hacer equivalentes en el mismo contexto cosas, fenmenos y verdad. Preguntarse por las cosas (ser) es a la vez y necesariamente preguntarse por su descubrimiento (verdad). Si hay algo que distinga a la fenomenologa es la idea de intencionalidad, la correlacin intentio-intentum, nesis-nema. El anlisis intencional consiste en mirar las vivencias siempre en este doble aspecto, exponiendo el objeto tal como es vivido, es decir, en su peculiar modo de aparecer. Todo anlisis que no tenga en cuenta a la vez objeto y modo de conciencia no es un anlisis fenomenolgico. El objeto se da siempre de un modo determinado, de acuerdo con el respectivo modo de conciencia en que aparece. Es extremadamente importante reparar en que esta posicin no implica, de partida, subjetivismo alguno. Que una cosa sea vivida de una cierta manera no quiere decir que toda su entidad se reduzca a ese ser vivida, a ser meramente una representacin o un contenido de conciencia. Por el contrario, el anlisis intencional muestra que, en determinados modos de conciencia, el objeto se da l mismo. El concepto fenomenolgico de cosa misma, siempre en su respectivo modo de darse, nada tiene que ver con la tesis metafsica kantiana de la cosa en s. Este esencial descubrimiento de la fenomenologa no fue nunca puesto en duda por Heidegger, para quien slo se tiene ante la vista, aunque de manera provisional, la estructura fundamental de la intencionalidad cuando se ve que a toda intentio le pertenece en cuanto tal un modo de ser intendido (Prolegmenos a la historia del concepto de tiempo, G. A., p. 60). Pues bien, lo que Heidegger ve, fenomenolgicamente, en Aristteles es que las cosas mismas y los entes apuntan al mismo fenmeno, son conceptos idnticos. Al igual que cosa misma implica un modo de darse, ente implica un estado de descubierto. Hay, pues, un intercambio constante entre ser y verdad. 2.1.1.1.2 Ser como presencia Heidegger cree posible determinar la idea, latente e inexpresa, que preside la concepcin griega de ser y verdad: presencia. En el mbito del des-encubrir, el ente aparece como lo que viene a la presencia, lo que est presente o se presenta, siendo este presentarse el rasgo propio de su ser. En lgica correspondencia, el comportamiento descubridor tiene el

carcter de un presentar, presenciar o traer a la presencia. Este presenciar no quiere decir otra cosa, sealar Heidegger, que dejar que lo presente venga a una presencia actual. El puro estar descubierto de los entes no significa en el fondo ms que la pura, imperturbada e imperturbable presencia actual de lo presente. La presencia actual es as el ms alto modo de la presencia de los entes. La codeterminacin de verdad (descubrimiento, presencia actual) y ser (presencia) es posible porque ambos se mueven en el mismo horizonte significativo: presencia, estar presente. Ahora bien, concluye Heidegger, el concepto clave (presencia actual) es la palabra con la que nos referimos al presente temporal e inclusive, por tanto, un momento del tiempo. Entender ser como presencia a partir de la presencia actual significa entender ser desde el tiempo (Lgica, G. A., 21, p. 193). He aqu, pues, un nuevo elemento que se entrelaza irremisiblemente con ser y verdad: el tiempo. 2.2 La cuestin del ser: Ser y tiempo 2.2.1 El proyecto de Ser y tiempo La concreta elaboracin de la pregunta por el sentido de ser es el propsito del siguiente tratado. La interpretacin del tiempo como horizonte posible de toda comprensin de ser es su meta provisional (Ser y tiempo) Se trata de elaborar concretamente una pregunta, es decir, de plantearla de tal modo que tomemos conciencia de todo lo que exponerla implica. Es lo que Heidegger llama la transparencia de una pregunta. El pensamiento no se dispara, formulada la pregunta, a la bsqueda de la respuesta posible, sino que se detiene en el propio preguntar: qu significa el hecho mismo de tal pregunta?. Preguntar es la manera originaria que tiene el pensamiento de recoger los interrogantes de la realidad. Es la expresin inequvoca de la condicin en que se encuentra todo pensamiento, siempre referido a su mundo, pero siempre distante de l. De ah que las preguntas autnticas, no meramente retricas, sean la mxima forma de respecto a la realidad. Siempre que se hace una pregunta, se pregunta a alguien algo de algo. A su vez, todo preguntar supone un cierto conocimiento, un cierto trato previo con lo buscado. Esto ocupa ya algn lugar en el contexto terico o prctico de mi vida, sin el que no sera posible dirigir mi atencin hacia l en forma de pregunta. Por lo absolutamente desconocido no cabe preguntar. Toda pregunta envuelve, pues, una noticia previa de lo preguntado, momento que la hermenutica de raigambre heideggeriana suele llamar precomprensin. El preguntar implica entonces: 1) una precomprensin de lo buscado, 2) aquello de que se pregunta, 3) lo que se pregunta y 4) aquello a quien se pregunta. Si trasladamos a la pregunta por el sentido de ser los rasgos inherentes a todo preguntar, tenemos que: 1) el significado de ser no es ciertamente algo desconocido. Constantemente lo usamos y lo entendemos sin reparar especialmente en l. Hay, pues, una precomprensin de ser, acrtica y no acuada conceptualmente, pero que est ah dada y es algo; 2) aquello de que preguntamos es el ser del que 3) lo que se pregunta es su sentido, es decir, buscamos establecer rigurosamente y en un concepto preciso el

significado que dicha palabra tiene; 4) aquello a quien se pregunta son necesariamente los entes, las cosas que son, pues ser se dice siempre de algo que es. Hay que ir rastreando uno a uno todos los gneros y tipos de cosas?, hay que quedarse en la abstraccin mxima del concepto de ente?, o hay algn ente que por sus particulares caractersticas se encuentre en mejores condiciones que los dems para responder?. Heidegger encuentra la salida de responder afirmativamente a la ltima cuestin, mediante la fusin de los puntos 1 y 4: la precomprensin de ser es un comportamiento especfico de un ente, nosotros, los seres humanos, al que Heidegger denominar siempre ser-ah. Hay un hecho, la comprensin de ser, que forma parte esencial de esa realidad que es el ser humano. Investigar ste es lo mismo que ahondar en aqulla. El anlisis de la existencia humana como lugar del ser es, pues, el primer estadio de la investigacin. Dicho anlisis no es la respuesta a la cuestin del ser, sino su elaboracin concreta, es decir, la base desde la que acceder a la fijacin del concepto de ser o, como dice Heidegger, su horizonte trascendental. Lo que el anlisis revela la temporalidad como el sentido bsico de la existencia humana suministra un concepto, tiempo, muy distante del tiempo de la concepcin habitual. El horizonte desde el que se entiende algo no es el sentido mismo de lo entendido. Por eso la respuesta a la pregunta por el sentido de ser slo estar dada cuando se muestre la articulacin de tiempo y ser, es decir, cuando se establezca en qu preciso sentido tiempo constituye ser. Esta fundamental etapa del proyecto no ha sido cumplida por Heidegger, que la dej, bajo el ttulo Tiempo y Ser, como tercer captulo de la primera parte del libro, sin realizar. 2.2.2 El concepto de ser A qu apunta la interrogacin heideggeriana? Al concepto clsico de ente? Al uso corriente de la palabra? A algn otro concepto en la lnea de la tradicin mstica? Aquello de que se pregunta en la pregunta que hay que elaborar es el ser, lo que determina al ente en cuanto ente, aquello en que los entes, como quiera que se los dilucide, son en cada caso ya entendidos. El ser del ente no es l mismo un ente (Ser y Tiempo, p. 6). La presencia de la frmula aristotlica ente en cuanto ente sita la cuestin del ser en la inmediata vecindad de la ontologa clsica; pero lo hace justamente para desmarcarse de ella. Heidegger contempla las ideas clsicas sobre el ser, como un conjunto de prejuicios que obstruyen, ms que abren, el adecuado planteamiento del problema. La pregunta heideggeriana est pensada desde la metafsica clsica, pero como algo que sta no atiende, que da, en cierto sentido, por supuesto. Ser es lo que determina al ente en cuanto ente, es decir, es la idea desde la cual es posible la formacin del concepto de ente. Si ente significa cosa, algo que es, entonces es evidente que ente presupone el es. Cul es el significado de este ser presupuesto? No se trata de investigar las estructuras universales de lo real, es decir, del conjunto de lo que hay (es), sino de si el ser, en ello implcito, posee algn sentido determinado o es, por el contrario, una palabra vaca, superflua, que nada aade o quita al ente. Pero en cualquier caso, hay que hacer notar, desde este momento, que ser, as entendido, no puede ser pensado como un objeto, un algo, una cosa. Aunque por la servidumbre del lenguaje

digamos el ser y los substantivemos para hacer de l sujeto lgico-gramatical de oraciones, ser no es nunca un algo que efecte tales o cuales acciones: esto es lo propio de los entes. Y si algn sentido tiene la pregunta heideggeriana por el ser es, justamente, el centrarse en esta distincin ser-ente la por l llamada diferencia ontolgica , que es una diferencia ltima, constitutiva e insuperable. Para intentar comprender la cuestin del ser es preciso, por difcil que sea, no someter ser a las representaciones de la cosa o del sujeto, sino ms bien, y provisionalmente, entenderlo como un horizonte significativo vigente, desde el que toda realidad, todo ente es siempre visto. En la pregunta por lo que es el ente en cuanto tal, se pregunta por aquello que, en general, determina al ente como ente. Llamamos a esto el ser del ente, y a la pregunta que interroga por l, la pregunta que interroga por el ser. Esta investiga aquello que determina al ente como tal (). Pero para poder comprender la determinacin esencial del ente por el ser, es preciso que el elemento determinante mismo sea suficientemente comprensible, es menester comprender de antemano el ser como tal y no primariamente el ente en cuanto tal. De este modo, en la pregunta qu es el ente? est encerrada esta otra ms originaria: qu significa el ser previamente comprendido en aquella pregunta? (Kant y el problema de la metafsica, p. 186) Ser es, pues, la idea, no captada conceptualmente, que la metafsica supone sin tematizar. Es una idea indefinida, de la que no tenemos, en principio, ningn contenido que la precise, pero que est actuando desde el momento en que hay entes. Esta bsica indefinicin de ser, proviene de que, basndose en la diferencia ontolgica ser-ente, Heidegger tiende siempre a ver ser como un significado anterior a todas las distinciones que la tradicin ha efectuado en la conceptualizacin de los entes. As por ejemplo, resulta intil preguntarse si el ser del que habla Heidegger tiene el sentido de esencia o de existencia, porque con ser Heidegger est apuntando a un horizonte de significado en el que ya se est efectuando esta distincin. El qu-es de la esencia y el que es de la existencia suponen ya ser. Pese a su fundamental indeterminacin, pueden hacerse algunas precisiones que ayuden a entender el uso heideggeriano de ser. 1. Un rasgo esencial es comprenderlo en la lnea de lo que Aristteles llamaba el ente en tanto que verdadero. Con ello Aristteles se refera a que el es de cualquier juicio tena, adems del de atribucin sujeto-predicado, el sentido de es verdad que. Sin interpretar esto como el valor lgico de verdad, ni mucho menos como una propiedad del juicio, la idea aristotlica es un componente esencial de la idea de ser. Heidegger vea en Aristteles, con ayuda de la fenomenologa, una clara copertenencia de ser y verdad. Esta se encuentra expresada por el es de la proposicin. Normalmente nos fijamos slo en el es como momento de la pura atribucin de una propiedad a un sujeto, pero ese es expresa tambin el que la cosa sujeto aparece, entonces y slo entonces, como siendo esto o lo otro, es decir, como ente. Slo en la proposicin, en la que algo es algo, se ve lo que una cosa es. Ese momento de dejar ver, de mostrar algo en lo que es (esencias, propiedades, relaciones, etc.) es constitutivo del es de la cpula. Ser no significa aqu entonces ni la esencia ni la existencia de la cosa, sino precisamente el hacer que la

esencia o la existencia se manifiesten, comparezcan. Este es el sentido que primordialmente interesa a Heidegger. b) La contraposicin ente-ser se mueve en el esquema forma-contenido. Un ente lo que es es ms bien un qu, su ser es ms bien un cmo. Con ello parece repetirse la vieja distincin entre esencia y modos de ser. Pero lo especfico del pensamiento heideggeriano es la interpretacin fenomenolgica de forma-contenido. El ente es el qu, lo que aparece, la cosa con todas sus caractersticas, su ser es el carcter que esa cosa tiene en cuanto aparece en un modo determinado de darse o, para usar el trmino predilecto de Heidegger, de hacer frente. El ser de un ente responde siempre a la estructura que ste tiene por su especfico como de hacer frente, de presentarse. Ser hace as referencia a una modalidad, pero a una modalidad en el darse. c) Las expresiones tipo de ser o constitucin de ser hacen referencia a la estructura que el ser de un ente tiene. Constitucin de ser expresa el conjunto articulado de caracteres que el ser de algo presenta. En virtud de esa constitucin de ser, la cosa de que se trate posee un cierto tipo ontolgico, un peculiar modo de ser. Este constituye el sentido de ser de un ente. Tipo de ser resulta, pues, un concepto equivalente al clsico de categora, con la salvedad de su mayor amplitud, pues Heidegger estima que las categoras tradicionales son modos tan slo del estar ah dado, no de todo ser. 2.2.3 El hecho de la comprensin de ser La legitimidad de la cuestin del ser no descansa en la propia filosofa. No olvidemos que, a su modo, Heidegger haba hecho suyo el lema fenomenolgico a las cosas mismas!, cuya traduccin en este terreno haba sido claramente formulada por Husserl: el incentivo para la investigacin tiene que partir de las cosas y de los problemas, no de las filosofas (La filosofa como ciencia estricta). Esto significa que el planteamiento de un problema filosfico se mueve bajo la presin de asuntos o enigmas enraizados en un mbito prefilosfico del que la filosofa se nutre y del que provienen los impulsos de renovacin. Este es, y muy especialmente, el caso de la pregunta por el ser. Lo que la legitima como problema y lo que justifica su replanteamiento es lo que Heidegger llama el factum de la comprensin comn y corriente de ser. Este factum es un momento estructural de la pregunta misma, el sealado como pre-comprensin, como direccin previa en la que toda bsqueda se mueve. De l forma parte tambin el conjunto de teoras filosficas que se entremezclan con la comprensin corriente y la dominan. De ah la necesidad de un mtodo que distinga la atencin a lo precomprendido de la pura y simple asuncin de prejuicios. El fenmeno al que Heidegger apunta con el mencionado factumes el simple y cotidiano hecho de que, en los ms diversos contextos, entendemos siempre ser sin dificultad. Aunque no podamos inmediatamente expresar en un concepto elaborado el significado del es, esta es justamente la caracterstica fundamental de la comprensin corriente: su falta de precisin, su vaguedad. Todas las teoras, clsicas y modernas, son interpretaciones de este fenmeno. Pero, por encima de las interpretaciones, est el fenmeno mismo. Esta es la propuesta de Heidegger: atenerse al hecho, sin precipitar sobre l la conceptuacin tradicional, sino al contrario, dejar ser al hecho y, desde l cribar la tradicin. Esta

decisin est dirigida por la sospecha de que la metafsica no se ha hecho cargo en toda su integridad del problema del ser. El replanteamiento de la cuestin del ser exige no dejarse dar acrticamente los conceptos con que encarar la comprensin corriente. De un largo anlisis de ejemplos del uso de ser, la Introduccin a la Metafsica extrae dos ideas principales: 1) vaguedad no significa ausencia de determinacin. El hecho mismo de que entendamos ser en los ms diversos contextos indica que tiene un (o unos) sentido(s) determinante(s) pero, 2) la vaguedad es un reflejo de la dificultad intrnseca que la diferencia ontolgica comporta. La misma consideracin puede extenderse a otros rdenes de la vida. La comprensin habitual de ser es un fenmeno que recorre la entera praxis humana. Por ello puede decir Heidegger que en definitiva pertenece a la constitucin esencial de la existencia. Antes de toda teora explcita sobre el ser (ontologa) hay, enraizada en la existencia humana, unacomprensin pre-ontolgica de ser. Este es el fenmeno esencial. Su papel en la cuestin del ser es decisivo. Si se pregunta por la posibilidad de comprender una nocin como la de ser, este ser no fue inventado ni reducido artificialmente a un problema con el fin de retomar una pregunta de la tradicin filosfica. Se pregunta ms bien por la posibilidad de comprender algo que todos nosotros, siendo hombres, entendemos constantemente y hemos entendido siempre. La pregunta por el ser, como pregunta por la posibilidad del concepto de ser surge, a su vez, de la comprensin preconceptual de ser. As, la pregunta por la posibilidad del concepto de ser se remite, una vez ms, a una etapa anterior: a la pregunta por la esencia de la comprensin de ser en general (Kant y el problema de la metafsica, p. 204) 2.2.4 La primaca de la existencia humana La comprensin habitual de ser se ha mostrado como el origen de toda categorizacin del ser y como el nico terreno al que se puede acudir cuando se torna problemtica la conceptuacin heredada. Ahora bien, esa comprensin es un comportamiento, una conducta de un ente determinado, el ser humano, y ella misma tambin es. Se dibuja as, respecto del problema de a qu ente dirigir la pregunta, una cierta primaca de aquel en que se da el factumde la comprensin. Dos momentos estructurales de la pregunta se encuentran, pues, internamente relacionados. Pero una autntica primaca slo se justificara si al ente en cuestin le fuera constitutiva una referencia a ser, o lo que es lo mismo, si la comprensin de ser no fuera en l una simple propiedad, sino el centro de su entidad. Para caracterizar la existencia humana con este fin, Heidegger toma por base las posibilidades que le brinda una lectura ontolgica de la vida, en su concrecin prctica e histrica, tal como la ven las filosofas de la vida. La idea que preside esta visin es la realizacino gestacin, la de la vida como un ser in fieri, como constante tener que hacerse a s misma. Lo decisivo de la vida no es su naturaleza, el conjunto de propiedades dadas, sino precisamente el tener que hacerse con y desde ellas; lo absolutamente dado es la tarea de hacerse; de ah que vivir implique siempre el ocuparse de la propia vida.

El ser-ah es un ente que no se presenta sin ms entre otros entes. Est, antes bien, nticamente caracterizado porque en su ser le va este ser mismo. A esta constitucin de ser le es inherente, pues, tener una relacin de ser con su ser. Y esto a su vez quiere decir: el ser-ah se comprende en su ser de modo ms o menos expreso. A este ente le es peculiar el serle, con su ser y por su ser, abierto ste a l mismo. La comprensin de ser es ella misma una determinacin esencial del ser-ah. Lo nticamente sealado de ser-ah es que es ontolgico (Ser y Tiempo) La idea de realizacin de la vida es entendida como una realizacin de ser. Un viviente cuyo vivir no consiste simplemente en transcurrir, sino en tener que hacerse su vida, es un ser que, por paradjico que parezca, tiene que construirse su propio ser. Es lo que Heidegger indica con la expresin, puramente formal, irle su ser. Ser = haber de ser = ocuparse de ser. Podra denominrselo, en cierto sentido, un concepto prctico de ser. Es en la medida en que hace su ser. Pero si esto es as, entonces es evidente que la realizacin del propio ser es una relacin, especfica y esencial, con ser. Relacin que implica una comprensin, expresa o tcita, del ser que se hace. Este comprender no es una caracterstica nueva que se aada a la realizacin, sino que es el propio realizarse en cuanto sabe de s. El irle su ser es, a la vez, relacin ontolgica y autocomprensin, fundidos en un mismo movimiento. A este momento de comprensin alude Heidegger con el trmino abrir justamente para indicar que ese saber del propio ser est integrado en la realizacin, es esencialmente tcito y alejado, por tanto, de toda autoconciencia. Al irle su ser, ste le es abierto. Pero la construccin de la propia vida (ser) no es una digestin solitaria de lo que yo mismo segrego, sino un comercio constante con un mundo, sin el que no hay eso que llamamos vida. Al tener que ser que es la existencia humana le es inherente una comprensin del mundo y de las cosas que se dan dentro de l, por tanto, tambin de los seres que no soy yo; para decirlo exactamente: del ser que hay que hacer forman parte tambin el mundo y las cosas. El vocablo tcnico con el que Ser y Tiempo designa a la existencia humana, es Dasein, que en alemn corriente significa sencillamente existencia. Pero Heidegger aprovecha su etimologa da= aqu o ah, sein = ser para darle un significado acorde con su peculiaridad ontolgica: ser-ah. El Dasein, en cuanto le es abierto el ser suyo y de las cosas es comprensin de ser, es el mbito en que hay ser. Junto a Dasein, Heidegger utiliza otro trmino tcnico,Existenz existencia , para indicar el modo de ser privativo del Dasein, su esencia. Mientras ser-ah es un ttulo puramente formal que expresa una mera referencia a ser, existencia designa el modo especfico en que consiste esa referencia: irle su ser, tener que ser. Heidegger utiliza una vez ms la etimologa sistere ex, estar fuera de para que resuene en existencia ese estar fuera de propio de quien tiene un ser delante, como algo que construir y no como algo fijo en lo que reposar. Existencia es, pues, el tipo de ser del ser-ah. Por eso, tras este trastrueque del sentido tradicional de los trminos, puede decir Heidegger provocativamente: la esencia del ser-ah radica en su existencia (Ser y Tiempo, p. 42) 2.2.5 La idea de una ontologa fundamental

Exponer el ser del Dasein, la existencia, es poner de manifiesto el ser al que ella est abierto y, con ello, preparar el camino a la respuesta buscada sobre el sentido de ser. Una analtica de la existencia es, as, un elemento estructural de esa elaboracin concreta de la pregunta por el ser. Su funcin es desgranar todo lo que la comprensin de ser comporta y fijar el horizonte en el que ser se entiende. En cuanto investigacin del ser de un ente determinado el ser-ah es ontologa regional, pero en la medida en que ese ente encierra en s la comprensin de ser, la analtica de la existencia es la ontologa fundamental, que lleva a cabo de modo concreto la pregunta por el ser en general, condicin de posibilidad de toda ontologa. La analtica de la existencia no tiene por objeto el hombre, sino la comprensin de ser o, el ser-ah en el hombre. Este es visto slo como lugar del ser, como mbito de la comprensin de ser. Ciertamente es ste un momento esencial y constitutivo de lo que el hombre es, pero no da cuenta de toda la diversidad de caracteres que en el hombre pueden ser puestos de relieve. La mirada de la analtica existencial, dirigida a ver cmo aparece ser en el cotidiano existir humano, es radicalmente diferente de las ciencias que buscan establecer los rasgos determinantes de la conducta o los componentes esenciales del ser humano. 2.3 Problemas de mtodo 2.3.1 El crculo hermenutico Buscar en el ser de la existencia humana el horizonte de comprensin de ser en general es justamente el sentido de lo que se quiere demostrar, a saber, ser. Cmo, si no, puede plantearse una investigacin del ser de la existencia humana, que a su vez es entendido como un haber de ser? Heidegger se deshace de este reproche admitiendo la presencia de una circularidad, pero rechazando la idea de demostracin. Ser es, en efecto, presupuesto al emprender la tarea analtica, pero no como lo que se busca, un concepto con su sentido definido y preciso, sino como un significado vago e indeterminado, que, sin embargo, es suficiente para orientar provisionalmente el rumbo de la investigacin. Esta orientacin previa no es una particularidad de la pregunta por el ser, sino un rasgo ms general de la comprensin. Es el ya viejo problema del crculo hermenutico. No cabe ignorarlo, pero s es imprescindible romper su asimilacin al defecto lgico del circulus in probando. Este tiene vigencia all donde hay una demostracin en sentido riguroso, es decir, unas premisas de las que se deducen consecuencias; el fallo surge cuando entre stas aparece alguna premisa de la que se parta. Ahora bien, en el paso de precomprensin a comprensin conceptual no hay nada semejante a una demostracin. Hay ms bien una mostracin, un sacar a la luz lo que en la precomprensin se encontraba ya dado y que slo ahora manifiesta enteramente su sentido. Tal es la virtualidad del anlisis: exponer y aclarar un sentido que est ya presente. 2.3.2 La fenomenologa como mtodo

El problema al que responde la idea de mtodo estriba en decidir lo que Heidegger llama el recto modo de acceso al ente que se trata de investigar, el ser-ah. Establecida una cierta idea previa y provisional de ste, la cuestin se reduce a cmo lograr que la existencia se muestre tal cual es. En tanto que factum poseedor de su propio sentido, la tarea no puede consistir en otra cosa que en ensearlo, ponerlo a la luz pblica. La idea de un recto acceso implica tan slo que es menester fijar la situacin en que el Dasein ha de estar y el punto de vista correlativo que hay que adoptar para que su ser la existencia pueda ser visto y enunciado. El modo de acceso e interpretacin, dice Heidegger,tiene que ser elegido de tal forma que este ente se pueda mostrar en s mismo desde s mismo. La idea rectora es, pues, la de verdad desocultamiento o mostracin de la cosa y no la de mtodo. Incluso cabe decir que este planteamiento excluye la idea, tpicamente moderna, de la primaca del mtodo, es decir, de un conjunto de reglas de procedimiento que, firmemente seguidas, nos conducen ineludiblemente a un saber seguro sobre cualesquiera objetos. La obsesin por la metodologa como instancia legitimadora del conocimiento es consecuencia de la supremaca de la certeza e, incluso, de la validez general sobre la verdad. Cuando se trata de que algo se muestre en s mismo desde s mismo, no es posible someterlo al mtodo de la ciencia unificada, a una metodologa predeterminada y estndar, ni tampoco, al estilo de la metafsica clsica, aplicarle deductivamente una serie de principios ontolgicos de validez indiscutida. Hay que dejarse ser y atenerse descriptivointerpretativamente a lo que se ofrece. Estrictamente tomada, fenomenologa expresa slo un mtodo en el sentido de un modo determinado de referirse a sus objetos, los fenmenos. No significa ni una direccin o escuela filosfica, ni tampoco una filosofa, esto es, un conjunto de tesis sobre la realidad o una regin de ella. Es una pura idea de mtodo, sin ningn compromiso ontolgico, lo que interesa a Heidegger. De ah su inters por mantenerse independiente de toda ortodoxia fenomenolgica. 2.3.2.1 El concepto de fenmeno Su significado primigenio es el que indica la voz griega phainomenon: lo que se muestra en s mismo, las cosas (apareciendo) como son. Esta es laidea general, formal, de fenmeno. De ella hay que distinguir otras formas de aparecer o mostrarse las cosas. Una de ellas consiste precisamente en aparecer como no siendo lo que se es. Es lo que llamamos apariencia engaosa, ilusin: una cosa parece otra, pero en realidad no lo es. Esta apariencia suponela idea formal de fenmeno: slo en la medida en que lo que aparece lleva consigo la pretensin de mostrarse como es, cabe la posibilidad de la falsa apariencia. Caso diferente representa el aparecer propio de los signos. En stos aparece siempre algo cuyo sentido es anunciar algo que no aparece. No puede decirse, pues, sin ms que el aparecer del signo sea un mostrarse en s mismo. Pero sin embargo hay que decir, como en el caso anterior, que lo supone. Visto desde el lado del signo, es evidente que aparece algo una seal de trfico, un cierto color de las mejillas como siendo l mismo, a saber, un indicio de otra cosa. Contemplado desde lo significado curva a la derecha, un estado de salud, esto ciertamente no aparece, sino que se anuncia, pero el sentido de no aparece es justamente el de no aparecer en s mismo, esto es, el concepto formal de fenmeno.

El concepto formal de fenmeno lo que se muestra en s mismo es el sentido primario, original de aparecer, sin el que todas las dems formas de apariencia resultan literalmente ininteligibles. De ah se desprenden dos consecuencias de gran importancia: ante todo, que fenmeno no prejuzga nada acerca de su contenido, es decir, nada indica acerca de qu tipos o qu regiones de ser han de considerarse fenmenos. Fenmeno, seala Heidegger, significa slo una forma peculiar de hacer frente algo , a saber, la de presentarse como siendo ello mismo, dejando absolutamente indeterminado qu deba ser lo que se presente as. En segundo lugar, que tras los fenmeno no hay nada. La nocin de fenmeno no implica ninguna referencia a algo transfenomnico. Carece de sentido, fenomenolgicamente hablando, buscar en el fenmeno indicaciones hacia un trasfondo que no aparece. Pues es contradictorio que lo que se muestra en s mismo tenga su autntico ser en otro en s ms profundo. En lugar de la mana de los trasmundos, de la oposicin fenmeno-cosa en s, la fenomenologa introduce la dialctica desocultamientoocultacin. Ante los fenmenos, as entendidos, no cabe otra actitud que la de un puntual y fiel atendimiento a ellos. El logos de la fenomenologa slo puede tener un carcter apofntico y descriptivo, como en el sentido original griego: deja ver lo que se muestra. De ah que no quepa concebirlo como una razn que sienta a priori las reglas del acercamiento a sus objetos. El lenguaje fenomenolgico saca lo que dice del contenido de su respectivo fenmeno sin la precondicin de una metodologa fija. Ciencia de los fenmenos quiere decir: una forma de aprehender sus objetos tal que todo cuanto est en discusin sobre ellos tiene que tratarse mostrndolo y comprobndolo directamente (Ser y Tiempo) Hay un tema propio de la fenomenologa? Hay algo que la fenomenologa deba tratar especficamente de convertir en fenmeno?, qu ha de ser lo que se muestra en s mismo? Si desformalizamos el concepto de fenmeno tomando como contenido los objetos de la intuicin emprica, obtenemos lo que Heidegger llama el concepto vulgar de fenmeno. Segn los diversos entes o tipos de cosas que den contenido al fenmeno, se forman las distintas ciencias. Pero el concepto fenomenolgico de fenmeno opera en otra direccin y justo por eso es la fenomenologa el mtodo de la cuestin del ser: aquello que, por antonomasia, debe ser llevado al fenmeno es precisamente lo que no se muestra sin ms, aquello que est oculto, pero a la par presente en lo que habitualmente se da, a saber, el ser, distinto de los entes, pero siempre presente en ellos como su sentido y fundamento. Tratar de lo que inmediatamente se da no es el cometido ltimo de la fenomenologa. Mediante la aplicacin del concepto de fenmeno que ella lleva a cabo, es posible desvelar, fenomenizar lo no objetivo, pero que se da con el objeto, constituyendo su sentido y hacindolo posible. En sentido fenomenolgico son ante todo fenmeno aquello que, kantianamente hablando, no aparece, pero que es la condicin de posibilidad de todo aparecer. Pues, a su modo, tiene que poder darse, mostrarse en s mismo, para que podamos hacer enunciados verdaderos sobre ello. La fenomenologa se mueve, pues, decididamente en la direccin del peculiar modo de darse que caracteriza a lo no objetivo.

Lo oculto es el tema de la fenomenologa. Pero hay diversas formas de estar encubierto. Una es la propia de lo todava no descubierto. Otra, la de lo que yace sepultado, es decir, la de algo que fue descubierto y pas despus a quedar encubierto. Este encubrimiento, sin embargo, no tiene por qu ser absoluto. Puede ser, y de hecho ocurre con frecuencia, que deje ver la cosa de manera desfigurada. El ocultamiento toma la forma de la desfiguracin, de la falsa apariencia. Esta es la forma fundamental de encubrimiento: la alteracin del sentido originario de algo. En la medida en que deforma el recto acceso a algo, la fenomenologa es necesariamente crtica de las desfiguraciones. 2.3.2.2 Las etapas del mtodo fenomenolgico El trabajo fenomenolgico, vertido en su tema, la cuestin del ser, puede concretarse en los siguientes momentos: 1. Fijacin del punto de partida del anlisis, esto es, determinacin del modo o figura en que el ser-ah se muestra tal cual es. Es el problema de la cotidianidad. 2. Reduccin. Manteniendo el trmino husserliano, Heidegger altera radicalmente su sentido. En lugar de significar abandono de la actitud natural hacia la vida pura de la conciencia, la reduccin cobra el sentido de reconducir la mirada desde lo inmediatamente dado, el ente, la cosa, hacia su ser; desde lo que se da hacia el cmo se da, hacia los caracteres de su especfica forma de presentarse. Slo desde ah se ve qu sentido tiene decir de ese ente que es. Pero puesto que el sentido de este ser no se ofrece a la mirada inmediata e ingenua, sino que es preciso captarlo a travs de lo que se da, este trnsito tiene el carcter de una interpretacin. Se parece ms a la comprensin del sentido de un texto que a la intuicin visual, unvoca y exacta. La visualizacin del ser fenomenologa es hermenutica. 3. Construccin. Es el momento positivo en el que se exponen los diversos rasgos constitutivos del ser del ente de que se trata. En la analtica existencial es la determinacin del contenido de los existenciales, los componentes bsicos de la existencia y de su interna conexin en una estructura, que forma la constitucin del ser del Dasein. 4. Destruccin. La fenomenologa es crtica de esa forma esencial de encubrimiento que es la desfiguracin. Pero hay una deformacin constitutiva que tiene su raz en la estructura histrica de la comprensin. Todo intento de comprender algo, incluida la propia pregunta por el ser, es, como la existencia a que pertenece, esencialmente fctico, es decir, parte de una situacin en la que ya se encuentra. No hay algo as como un grado cero de la comprensin, un encuentro sujeto-objeto absoluto y sin supuestos. Hay siempre, por el contrario, un determinado crculo de posibilidades en el que la investigacin se mueve. Esta situacin no es una limitacin exterior, un tributo a una instancia ajena que hay que satisfacer, sino algo que pertenece intrnsecamente a todo comprender. La condicin bsica de la situacin es la historicidad. Por sta entiende Heidegger una estructura del propio ser-ah; por tanto, no indica que ste acontezca en la historia o en el tiempo, como un suceso natural, sino algo ms radical. La naturaleza no tiene historia, aunque transcurra en el tiempo. La existencia s, porque ella misma es histrica. Si el ser-ah es un haber de ser, un hacerse, esta gestacin, como todo proceso, es temporal, pero en un sentido radicalmente distinto del fluir sucesivo de la representacin habitual del

tiempo. Temporalidad significa aqu que los momentos del tiempo, pasado, presente y futuro, se imbrican, se entrelazan y no se suceden: pasado y futuro son presentes. El hacerse del vivir humano implica, pues, que se es el pasado (y el futuro). La historia no es, por tanto, algo en lo que estemos, sino algo que somos. Al ser histrico, todo comprender se acerca a su objeto no cual tabula rasa dispuesta a ser impresionada, sino con un repertorio de conceptos, creencias e ideas sobre lo que ha de ser entendido. Ese arsenal de conceptos, producto de la tradicin y vigentes en la comprensin, poseen habitualmente el carcter de algo obvio, natural, no de algo surgido de una precisa experiencia. Justo por eso han perdido su sentido original. Transformndose en frmulas o esquemas ms o menos vacos, que transmiten el concepto sin la experiencia. Esta estructura permanente de la tradicin transforma la historicidad en prejuicio: dirige de modo ciego las posibilidades de la comprensin. Es en este momento cuando la fenomenologa, que exige la absoluta exencin de prejuicios, se hace necesaria. La fenomenologa, por fidelidad a la cosa misma la historicidad de la existencia se torna crtica de la historia y de la tradicin. Su tarea es el desmontaje de la tradicin. No es en modo alguno el simple rechazo de lo heredado, sino al contrario, su apropiacin. Se trata de ablandar la tradicin endurecida y disolver las capas encubridoras producidas por ella para llevar los conceptos a las experiencias originales de que proceden (al modo peculiar de presentarse el objeto al que responden, el problema del que pretenden hacerse cargo, etc.). Slo as entramos en posesin del sentido, y slo entonces ganamos una relacin libre con la tradicin. La fenomenologa crtica, en la medida en que se hace cargo de la historicidad, no destruye el pasado, sino que lo asume. El puro rechazo o la sumisin inconsciente son, frente a ella, posturas ingenuas. Qu consecuencias tienen todas estas consideraciones para el problema del ser? Pues obviamente que la pregunta por el ser no escapa a la historicidad y que, por consiguiente, la elaboracin autotransparente de la pregunta requiere hacerse cargo de su propia historia. Es lo que Heidegger llama el cometido de una destruccin de la historia de la ontologa, es decir, la apropiacin del sentido original de los conceptos ontolgicos, con los que velis nolis hacemos frente hoy al problema del ser, mediante el retroceso crtico a sus fuentes. La interpretacin del pasado vigente segundo momento de la fenomenologa libera la mirada para apreciar la novedad del fenmeno que se investiga la existencia y hace posible un enjuiciamiento crtico de la aptitud de lo heredado para conceptuarlo. Slo mediante la destruccin puede asegurarse la ontologa enteramente de la autenticidad fenomenolgica de los conceptos (Los problemas fundamentales de la fenomenologa, G. A., 24, p. 31) 2.3.3 La concrecin del mtodo en el anlisis de la existencia 2.3.3.1 El punto de partida El mtodo fenomenolgico ha de ocuparse, en primer lugar, de fijar el modo en que la existencia pueda mostrarse tal cual es. El problema de la determinacin del modo originario de darse algo, en nuestro caso el propio existir. Originariedad se opone a construccin, es decir, a preparacin artificial de la experiencia. Originario es un modo de darse cuando el objeto se presenta espontneamente as, cuando todo otro modo de presentarse se da ya

en l. Cul ha de ser, en el caso de la existencia humana tal modo de darse? La posicin natural, el mundo de la vida tal como es inmediata y habitualmente vivido. De l no cabe decir que sea una posicin, porque es algo en lo que siempre ya estamos; se encuentra, por tanto, ms ac de todo posicionamiento, de todo punto de vista que podamos adoptar. Por eso es originario. Cualquier otro punto de vista es una modificacin que opera sobre el terreno ya dado por lo inmediatamente vivido. La analtica existencial se adhiere, pues, al movimiento, latente en las filosofas de la vida y en la propia fenomenologa, de lograr un concepto natural de mundo, donde natural nada tiene que ver con la naturaleza objeto de las diversas ciencias, sino con lo inmediatamente vivido. Su tarea es, precisamente, llevar a sus ltimas consecuencias este movimiento y emprender una investigacin sistemtica de las estructuras de la existencia tal como se ofrecen al nico punto de vista adecuado a ellas, el del propio vivir. Se trata de ganar la figura del mundo en que realmente se vive y hacerlo a la vez filosficamente, con la mirada puesta en lo estructural y sistemtico. Este terreno, fenomenolgicamente privilegiado, de lo inmediatamente vivido, desde el que acceder a la facticidad de la existencia el concepto natural de mundo, lo concreta Heidegger con la expresin cotidianidad media. Con dicha idea, Heidegger quiere ante todo subrayar que las estructuras de la existencia han de obtenerse a partir de la vida tal como de hecho se vive, no como la ve o la siente un determinado hombre. Las ideas de mundo de la vida, mundo natural y similares hacen referencia a ese territorio comn en el que se est y a partir del cual cada concreto ser humano construye su propia figura individual. Pero eso, lo de todos los das es el lgico punto de partida para establecer lo estructural y no lo privado del ser-ah, lo ontolgico-existencial y no lo ntico-existencial. Cotidianidad media es una modalidad indiferenciada de existencia, es ms un concepto sociolgico que psicolgico. En l no se hace acepcin de ningn tipo de peculiaridades caracteriolgicas o personales, sino que se destacan comportamientos y formas de conciencia indiferentes a tal o cual sujeto, es decir, intercambiables por principio, pblicos. De ah que pueda decirse que el sujeto de la vida cotidiana sea un se impersonal (se piensa, se dice, se hace, etc.). 2.3.3.2 Los conceptos ontolgico-existenciales Heidegger llama ontolgico-existencial a lo que se refiere o expresa el ser del Dasein la existencia a diferencia de lo ntico-existencial, que afecta a las particularidades de cada concreto existente humano, al modo en que cada uno conduce o interpreta su propia existencia. La estructura de la existencia se despliega en una serie de conceptos ontolgicoexistenciales: 1) Todos los existenciales que componen la estructura de la existencia son caracteres formales. No slo por referirse al ser que como sabemos est ms del lado del cmo que del qu, sino por expresar el peculiar ser que es la existencia. Esta consiste en irle su ser, haber de ser, tener el ser como algo que realizar. Por tanto, lo elementos que la componen son modos o formas del tener que, del realizar, y no propiedades determinadas y comprobables

de una cosa. Esto significa que los conceptos existenciales no apuntar a, por ejemplo, los rasgos constitutivos del compuesto humano: cuerpo, alma, razn, espritu, etc. esta forma de comprender la existencia humana deja fuera lo esencial: que, dados esos componentes, con ellos hay que ser. Si entendemos por esencia el conjunto de rasgos que definen el compuesto humano, entonces el tener que ser no expresa nada del qu, de la esencia, y es, sin embargo, lo decisivo. Este es el sentido de la clebre frase de Ser y Tiempo la esencia del ser-ah est en su existencia. Frente a estos caracteres que expresan el contenido de lo que el hombre es, la existencia es la forma pura del haber de ser. Los conceptos existenciales son, por tanto, formales en el preciso sentido de que significan diversos momentos del tener que ser. Por eso Heidegger insistir constantemente en que son modos de ser: expresan siempre y slo un posible modo de ser (tener que ser) esto o lo otro. Todo ser tal de este ente, dir Heidegger, es primariamente ser. De ah que el ttulo ser-ah con el que designamos a este ente no exprese su qu, como mesa, casa, rbol, sino el ser. Esto lleva consigo que no quepa hacer una definicin abstracta del Dasein con independencia del modo como cada existente lleve a cabo su propio tener que ser. 2) Todos los existenciales son caracteres a priori. Hay siempre que tener presente que estos fundamentos ontolgicos nunca pueden inferirse subsecuente e hipotticamente a partir de un material emprico, antes bien, estn ya ah siempre, incluso cuando slo se recogematerial emprico (Ser y Tiempo, p. 50). Este es el sentido original de lo a priori: lo siempre ya en algo. Una estructura a priori no es el resultado obtenido a partir de la comparacin o suma de experiencias, no es un constructo, sino al revs algo que est ya siempre en cada caso de experiencia, que se muestra justamente como lo que estaba ya ah. En nuestro caso, la analtica existencial tiene por fin sacar a relucir lo estructural apririco, es decir, lo que se encuentra ya siempre en todo comportamiento humano. Por obra del poderoso pensamiento kantiano estamos habituados a una concepcin de lo a priori que en modo alguno se justifica por s misma. Ante todo, no hay ninguna razn para que lo siempre ya en kantianamente, condicin de posibilidad de haya de ser referido al conocimiento o a la subjetividad, como si slo en las estructuras subjetivas del conocer tuviera sentido hablar de a priori. La prctica del anlisis intencional ha mostrado, por el contrario, que hay perfecto derecho a establecer algo as como un a priori material. La nocin de a priori no prejuzga a qu deba aplicarse. De este modo, una estructura como ser-en-el-mundo se comporta como a priori respecto de los variados y concretos comportamientos que un existente determinado puede llevar a cabo, y ni es subjetiva ni cognoscitiva. A lo a priori no se accede necesariamente mediante un proceso de inferencia. La representacin filosfica habitual del camino hacia lo a priori es la de un hecho que est ah dado, que se ve, a partir del cual y por medio de una inferencia hacia las condiciones de su posibilidad, se establece algo que no se ve, algo transemprico, pero que da sentido a lo dado. Los existenciales no son tratados como hiptesis inferidas para explicar los hechos, sino como su estructura invariante, como lo que siempre est ya en ellos y, por eso, nos hace inteligible su posibilidad. La ampliacin del concepto de fenmeno y de intuicin tiene precisamente el sentido de hacer posible que lo apririco y no objetivo se haga fenmeno, se muestre en s mismo, y la forma de mostrarse en s mismo lo a priori es

justamente la de estar siempre ya en los hechos, mostrarse en ellos y a travs de ellos. Una estructura a priori, la mundanidad del mundo, por ejemplo, no es un hecho junto a otros hechos, una cosa junto a otras cosas del mundo, sino su sentido, su fundamento. No se da, no se ve, por tanto, como las cosas, pero eso no quiere decir que no tenga su propio modo de ser fenmeno. El modo de acceso a lo a priori no es la inferencia, sino ms bien lo que Heidegger llama la puesta en libertad. Los reiterativos anlisis fenomenolgicos tienen por fin despejar el terreno, mediante una fiel descripcin, para que se libere el sentido que yace en ellos y pueda, as, ser visto. 3) Todos los existenciales son co-originarios. Si la analtica de la existencia tiene por fin destacar el ser del Dasein, todos los caracteres que lo componen son originarios en el sentido de que no son derivables ni explicables a partir de otros elementos o principios. Analizarlos no quiere decir resolverlos en otras entidades, sino exponerlos. La exposicin de los existenciales es la explicacin ltima de la existencia. La co-originalidad de los existenciales significa que hay una multiplicidad que no recibe su explicacin ni su legitimidad de un principio unificante, al modo del yo pienso kantiano, o cualquier otro principio supremo, sino que, por el contrario, su unidad no es otra que la de formar parte del hecho de la existencia. 2.4 La analtica existencial 2.4.1 El ser-en-el-mundo Heidegger concreta el concepto formal de existencia en la idea de ser-en-el-mundo. Seren-el-mundo no tiene nada que ver con el estar una cosa contenida en otra, ni con el estar una cosa junto a otra, ni tampoco con el tener una determinada propiedad. No significa ningn estar ah espacial. Tales representaciones podran dar a entender que hay un ente, el hombre, que est en el mundo, de forma tal que hombre y mundo son dos cosas, dos entidades diferentes que entran en una posterior relacin. Por el contrario, slo si apartamos esta forma cosificante de pensar podemos penetrar en el sentido del cotidiano ser-en-elmundo. Ser como infinitivo del yo soy, es decir, comprendido como existencial, significa habitar cerca de, estar familiarizado con. Conocer no es la forma primaria, inaugural, de relacin con eso que llamamos mundo, sino que es un modo de ser en el mundo, y un modo derivado. Precisamente porque estamos ya permanentemente volcados en el mundo es por lo que puede plantearse ese puro estar un objeto ante m que es lo que tradicionalmente se entiende por conocer, conciencia, etc. La relacin sujeto-objeto es una modificacin idealizada del ser-en-el-mundo posible slo a partir de l. Heidegger interpreta esta modificacin como una deficienciaen el sentido de un abstenerse del trato familiar con las cosas, de un parn en el trfico cotidiano en el mundo, para dar lugar a una nueva actitud, la del mero considerar una cosa en sus propiedades objetivas, es decir, el puro estar dirigido hacia un objeto (intencionalidad). El mundo como conjunto de objetos o cosas con sus esencias respectivas es el correlato de esta actitud modificada. La autointerpretacin de nuestro ser en el mundo como subjetividad y objetividad, propia de toda la filosofa moderna es un encubrimiento de la estructura original de la existencia, que ha de ser fenomenolgicamente destruida.

El ser-en-el-mundo, pese a responder a la temtica de la subjetividad, se dirige conscientemente al cuestionamiento de la idea misma de sujeto. Con la estructura ser-en-elmundo, Heidegger est apuntando a la condicin de posibilidad de todo estar enfrente un objeto y un sujeto, entindase ste como un afanarse prctico o como un contemplar terico. No es lo esencial que nuestro ser en el mundo tenga eminentemente un carcter prctico lo cual proviene del punto de vista adoptado de la cotidianidad ; lo esencial es que, antes de todo captarme a m mismo como sujeto agente o contemplativo, estoy ya en el mundo. Ser en el mundo es el horizonte a priori de todo conocer, incluida la autoconciencia. No hay ninguna captacin de m mismo que no sea a la vez e inevitablemente de m en el mundo. El ser-en-el-mundo as entendido, no puede ser entonces un yo contrapuesto a un mundo, sino una estructura unitaria que constituye mi propio ser. Ser en el mundo no es un carcter abstracto, genrico, sino justamente lo que yo soy. Carece de sentido referido a un ser que no pueda decirse en primera persona. Es un rasgo esencial del existir humano lo que Heidegger llama, con trmino intraducible, Jemeinigkeit, es decir, el hecho de que el ser que tengo que construir se presenta siempre como propio, como mo, radicalmente individuado, y nunca como un caso o ejemplar de una esencia universal . La existencia es siempre un quien y no un qu. 2.4.2 El mundo 2.4.2.1 De las cosas al mundo Qu significa ese mundo que aparece en la expresin ser-en-el-mundo? Qu es lo primero que se nos muestra del mundo? Las cosas. Pero pese a su aparente inocencia, tal respuesta no es fenomenolgicamente inocua. Con ella, seala Heidegger, se ha errado ya quizs la base fenomnica previa que buscbamos. Pues al llamar a los entes cosas se hace por anticipado una tcita caracterizacin ontolgica (Ser y Tiempo, pp. 67-68), a saber, la de lo que est simplemente ah dado como entidad autnoma: la sustancia. Pero que ste sea el sentido de ser que las cosas de nuestro entorno inmediato tienen es harto dudoso. Para no prejuzgar en esa direccin, Heidegger llamar a las cosas entes intramundanos. Pues bien, la pregunta adecuada sera: cmo se presentan los entes intramundanos en nuestro cotidiano ocuparnos de ellos? Como cosas consideradas no abstractamente por una mirada que contempla sus propiedades, sino como aquello con lo que tratamos en nuestro vivir diario. Desde este punto de vista ni el mundo es la totalidad de las cosas, ni las cosas son sustancias. Aqul es ms bien entorno, mundo circundante, lo que Ortega llamara circunstancia, y stas tiles. Un til, en su sentido ms amplio, es algo que sirve para algo. Las cosas de nuestro entorno son esencialmente tiles, sin que esto signifique que sean mero utensilios caseros. Qu es lo caracterstico y definitorio de un til? Su servicialidad, el servir para algo. El til, respondiendo a su ser til, es siempre por adscripcin a otro til: palillero, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lmpara, mobiliario, ventanas, puertas, habitacin. Estas cosas jams se muestran inmediatamente por s para luego llenar como una suma de cosas reales un cuarto. Lo que hace frente inmediatamente, si bien no aprehendido temticamente, es el

cuarto, pero tampoco ste es como lo entre las cuatro paredes, en un sentido espacial, geomtrico, sino como til para habitar o habitacin. Partiendo de sta se muestra el arreglo de la misma y en l, el til singular del caso. Antes que este ltimo es ya en cada caso al descubierto una totalidad de tiles (Ser y Tiempo, p. 68) Lo que determina que un til sea til es su insercin en una totalidad de referencias utilitarias, lo que podemos llamar un campo pragmtico. Si la insercin en un conjunto de referencias pragmticas es lo que hace posible que un til sea lo que es, su ser no puede consistir en otra cosa que en su disponibilidad o manejabilidad. Esta no hay que entenderla como la propiedad que una cosa tiene en virtud de su posible uso por un sujeto, sino estrictamente como su ser, es decir, como aquello que hace que sea lo que es. Disponibilidad es la determinacin ontolgica categorial de los entes tal como son (o. c., p. 71). El saber del til no es una constatacin de propiedades, sino justamente su uso. Esta es una tesis esencial. La utilizacin de las cosas que no establece conocimiento alguno ni repara en ellas es el saber ms apropiado que de ellas puede tenerse. Usar es comprender. Por ello, y con el fin de resaltar el saber tcito que todo uso comporta, Heidegger propone un trmino especial, circunspeccin, ver en torno. El ver en torno es la forma original de saber. Sin necesidad de enunciar ni de reflexionar comprende la circunstancia y se adecua perfectamente a ella. Frente a l, la visin de una cosa en sus propiedades objetivas es un saber derivado. 2.4.2.2 El concepto de mundo El trnsito desde los tiles al mundo es el paso desde lo inmediatamente dado a lo que lo hace posible. Un determinado til es lo que es por el conjunto de tiles con el que guarda relacin. Este conjunto, a su vez, refiere a una determinada obra o actividad; la cual se lleva a cabo para servir a otra cosa ms compleja, y as puede continuarse en una cadena de referencias de utilidad, hasta topar con un para qu que ya no sirve a otra finalidad ulterior. Este para qu primario, dice Heidegger, ya no es un ente o actividad de tipo disponible, sino un por lo que hacemos todo lo dems. Ahora bien, qu es aquello por lo que hacemos todo sino la propia existencia, nuestra propia posibilidad de ser? El por lo que conviene exclusivamente al ser del ser-ah, al que le va esencialmente su propio ser. Este, en cuanto es el por lo que de todas las utilidades, da sentido al conjunto de referencias enlazadas y se integra, de esta forma privilegiada, en ellas. El sistema total de referencias existe para y por el ser-ah, ste, en cambio, existe para s mismo; s mismo, sin embargo, no quiere decir una entidad autnoma, sino el trmino al que apuntan todas las referencias, de las que, por tanto, el ser-ah no puede separarse. Esa totalidad de relaciones ensambladas, intrnsecamente referidas al Dasein y a las que ste permanentemente se refiere el es fenmeno del mundo. Su rasgo ms decisivo es su

absoluto carcter a priori: el mundo es aquello a lo que siempre ya estamos referidos y aquello que necesariamente precede a toda captacin de una determinada cosa. Dos consecuencias se derivan de este hecho. 1) Que el mundo no tiene la misma forma de ser que los tiles que se dan dentro de l; no es algo disponible, ni algo que est como un objeto ante m. Precisamente porque hace que se den esos dos tipos de ser, no puede estar al mismo nivel que ellos. El mundo no es un gnero ni una suma de cosas, sino un existencial, un carcter estructural de la existencia, de la que forma parte indisoluble; esto es exactamente lo que quiere indicar la expresin ser-en-el-mundo. 2) Que el mundo tiene un peculiar modo de ser fenmeno. Si lo entes intramundanos son descubiertos desde el mundo, ste tiene que estar predescubierto, tiene que estar ya ah. Ese estar ya ah es una forma de ser fenmeno sin ser objeto, incluso fenmeno en el pleno sentido fenomenolgico, si recordamos que la fenomenologa se ocupa ante todo de lo que no se muestra inmediatamente. Para esta forma inobjetiva de ser fenmeno, Heidegger reserva un trmino especial, de enorme trascendencia en toda su obra: abrir. El mundo est abierto y abre el espacio en que se dan las cosas. Abrir no puede pensarse nunca con el modelo de la intencionalidad objetivante que ve cada acto de conciencia dirigido a un objeto. La idea de ser-en-el-mundo pone de manifiesto que la intencionalidad primaria no est referida a objetos o series sucesivas de objetos, sino a una totalidad de significado abierta. 2.4.3 El sujeto de la cotidianidad En la anterior descripcin del mundo como una totalidad de relaciones estaban ya los otros, aunque no fijramos en ellos la atencin. Las cosas o tiles conllevan una relacin esencial a los otros como sus fabricantes, usuarios, propietarios, etc. No se presentan como puros objetos o trozos de naturaleza, sino como de alguien o para alguien. Es la lgica consecuencia de que sean, ante todo, tiles. En el entramado de relaciones que es el mundo, los otros son un punto significativo fundamental. Son, al igual que las cosas, entes intramundanos que afrontamos desde el horizonte del mundo, pero no se presentan como tiles disponibles, ni como cosas que estn ah, sino como otros Dasein que son-en-elmundo-conmigo, a la par que yo; los otros no aparecen como aquellos frente a los cuales yo me distingo, sino al revs, como aquellos de los que, por lo comn, no me destaco. En razn de este co-ser-en-el-mundo es el mundo, ya siempre y en cada caso, aquel que comparto con otros. El mundo del ser-ah es un mundo del con. El ser-en es ser con otros (o. c., p. 118). 2.4.4 El ser-en 2.4.4.1 Encontrarse Con el trmino encontrarse alude Heidegger a la condicin afectiva de la existencia. Es un hecho que nuestro movernos en el mundo acontece siempre en determinados temples o estados de nimo. Los asuntos las cosas de la vida no aparecen como meros datos objetivos, sino como temibles, gozosos, dolorosos, exorbitantes, etc. y, en contrapartida, nos sentimos alegres, tranquilos, asustados, exaltados, etc. Este universal fenmeno de las disposiciones anmicas ha sido tradicionalmente entendido en trminos de sentimientos,

es decir, como meros estados subjetivos, que recogen el eco interior que produce un suceso objetivo exterior y que carecen, por tanto, de valor cognoscitivo alguno sobre el mundo; tan slo revelan nuestros propios estados. Heidegger se opone a esta tradicional manera de entender los sentimientos. El que siempre y en cada ocasin estemos en un cierto temple de nimo es prueba de la condicin afectiva de nuestro ser-en-el-mundo. Incluso la diferencia, la ausencia de un estado de nimo definido es una forma de sentirse en el mundo. Pero lo que la analtica existencial pretende es captar el significado ontolgico de este hecho. Es lo que expresa Heidegger con el trmino encontrarse, que designa la forma general de toda disposicin anmica concreta. En los estados de nimo nos encontramos de esta o aquella manera (bien, mal, contentos, etc.). El estado de nimo hace patente cmo le va a uno. Este irnos no es en absoluto un estado interior, sino el modo como nos encontramos en el mundo. Las disposiciones anmicas, lejos de ser ciegas, tienen un esencial carcter informativo: nos colocan ante nuestra propia situacin de seres que tienen que ser en el mundo y nos dicen cmo lo llevamos 2.4.4.2 La comprensin Comprender no es, primariamente, un acto de conocimiento o inteleccin. Tampoco hace referencia a un tipo de conocimiento opuesto al de las ciencias de la naturaleza, tal como sucede en la polmica entre explicacin y comprensin. En la analtica existencial, comprensin es una estructura o forma de ser del propio existir, un modo de ser-en el mundo que es previo a la disyuncin ser-conocer y que, por tanto, es, en cierto sentido, ambas cosas a la vez. Heidegger se apoya en un uso de comprender prcticamente sinnimo de poder. El momento de saber o comprender no se distingue del poder hacer. Comprender no es un acto de conocimiento que se aada o que recaiga sobre el ejercicio de una actividad, sino que es este ejercicio mismo; lo que se comprende o puede no es un objeto, sino mi propio poder hacer algo. Lo que se puede en el comprender en cuanto existencial no es ningn algo, sino el ser en cuanto existir (o. c., p. 143). El comprender existencial es el carcter que la existencia tiene como un permanente poder (saber) ser esto o lo otro. Existir, para el hombre, es ocuparse de sus propias posibilidades de ser, es estar referido a lo que en cada ocasin puede ser. Los comportamientos humanos son siempre esencialmente realizacin de posibilidades, adopcin de modos posibles de ser, nunca meros hechos. Que vivir sea una constante realizacin de posibilidades, indica que la existencia es poder ser o, si se quiere, que el ser del Dasein est determinado por la posibilidad. Posibilidad, realidad, necesidad, son inaplicables a la existencia humana, son, dira Heidegger, conceptos valiosos para entender lo vorhanden, modos diversos del estar ah algo. Pero la existencia no es un objeto. El poder ser existencial no es la abstracta posibilidad lgica de lo no contradictorio. En l, posibilidad es lo que yo puedo en cada

instante ser. En la medida en que lo que yo actualmente soy es un posibilidad realizada, inteligible slo desde otras posibilidades mas, es perfectamente legtimo decir que soy mis posibilidades. Lo posible existencial es real, forma parte de lo que soy. La estructura del poder ser de la existencia la comprende Heidegger como proyecto. Proyecto no significa aqu una planificacin deliberada previa a la accin, sino la estructura de la propia accin en cuanto es realizacin de posibilidades. Proyecto es la forma de ser de un ente que slo existe vertindose hacia sus posibilidades, proyectndose sobre ellas en el fenmeno del proyecto hay un doble aspecto. Primero: aquello sobre lo que el Dasein se proyecta es un poder ser de s mismo. El poder ser es descubierto originariamente en y por el proyecto, pero de manera que la posibilidad hacia la que el Dasein se proyecta no es captada objetivamente. Segunda: este proyecto hacia algo es siempre un proyecto de En la medida en que el Dasein se proyecta sobre una posibilidad, se proyecta en el sentido de que se descubre como este poder ser (Los problemas fundamentales de la fenomenologa, G.A., 24, p. 392) Al estar referidas a una posibilidad al proyectarnos sobre ella , la posibilidad es comprendida, esto es, es descubierta como posibilidad ma. Pero este comprender no es anterior ni posterior al proyecto, sino rigurosamente simultneo. No hay una posibilidad previa y subsistente en la que pienso para luego proyectarme sobre ella ni, al revs, una proyeccin que me deja ver ulteriormente lo proyectado. Mi posibilidad se constituye como mi posibilidad en la estructura de la existencia como proyecto. Esta abre mis posibilidades antes de toda reflexin o deliberacin. Ese abrir es una comprensin no temtica, no explcita de mis posibilidades, gracias a la cual es posible, luego, una deliberacin consciente sobre ellas. El comprender anticipa al conocer su tema. 2.4.4.2.1 La interpretacin Todo conocer supone la condicin proyectante-comprensiva de la existencia. Haber comprendido algo significa saber a qu atenerse respecto de ello, saber dnde estamos, es decir, tener una idea del lugar que ocupa para mi poder ser. Insertndose en el campo de mis posibilidades es como algo resulta comprensible. Lo que Heidegger llama Interpretacin, a saber, la captacin explcita de algo como algo, el momento en que algo es entendido como lo que es, es un desarrollo de lo ya abierto por el comprender original. La interpretacin es la apropiacin expresa de lo que como posibilidad estaba ya abierto en el proyecto. La interpretacin se funda en lo ya abierto en el comprender. Este fundarse tiene el carcter de un triple suponer, de un haber ya comprendido lo que posibilita la interpretacin explcita, que se despliega en tres momentos: 1) un tener previo de la totalidad de significacin que es el mundo, como espacio abierto en el que se mueve mi poder ser; 2) un ver previamente el mbito concreto de posibilidades desde el que va a ser entendido algo. La interpretacin se funda en todos los casos en un ver previo que recorta lo tomado en el tener previo de acuerdo con una determinada posibilidad de interpretacin. 3) Por ltimo, lo comprendido tenido en el tener previo y visto en el ver previo se vuelve, por obra de la interpretacin, concebible. El ltimo supuesto de la interpretacin es el

repertorio de conceptos del que nos vamos a servir para encajar la comprensin. Sea la que sea, la interpretacin suponecomo algo previo una determinada conceptuacin. Interpretacin nunca es la captacin sin supuestos de algo dado (o. c., p. 150). Lo cual significa lgicamente que el sentido de algo es decir, locomprendido, est en funcin de esa estructuracin previa, caracterstica de la existencia. Heidegger lo dice con toda claridad: cuando los entes intramundanos son descubiertos a una con el ser del ser-ah, decimos que tienen sentido. El sentido no es una regin ideal de significados, el mbito de lo lgico, distinguido de sujeto y realidad. Por el contrario, tiene la forma de ser de la existencia, es un existencial. 2.4.4.2.2 El enunciado Lo que llamamos enunciado, la proposicin que dice algo sobre algo, no puede ser, a la luz de la estructura general del comprender, ms que el ltimo estadio de la comprensin, el momento de su expresin explcita y consciente, no quien primariamente descubre lo comprendido. Lo enunciado en la proposicin est ya presente en la interpretacin. Esta es esencialmente antepredicativa. No necesita de su explicitacin en la estructura proposicional sujeto-predicado para dar a conocer lo que algo es. Antes de la enunciacin que determina y fija el sentido de algo tiene ese algo que estar ya abierto, comprendido. Esta previa comprensin es el momento hermenutico fundamental: el ocuparse de las cosas sobre el trasfondo de significatividad del mundo determina a priori su lugar su significado: lo que es y por ello puede ser enunciado. Sin expresar enunciativamente lo que las cosas son, vivo constantemente comprendiendo su ser. 2.4.4.2.3 El habla El habla es indisociable de esa apertura constitutiva de la existencia. El habla es existencialmente tan originaria como el encontrarse y el comprender. La comprensibilidad est siempre ya articulada, antes, incluso, de la interpretacin apropiadora. El habla es la articulacin de la comprensibilidad. Est ya, por tanto, en la base de la interpretacin y del enunciado (o. c., p. 161) La comprensibilidad general del mundo, como espacio organizado de sentido, es incoativamente habla, discurso. El fenmeno del sentido, con el que topbamos en la comprensin, es en el fondo, indistinguible del habla; tener sentido y poder ser dicho son, en realidad, una misma cosa. La comprensin afectiva del ser en el mundo se expresa como habla. La totalidad significativa de la comprensibilidad viene a la palabra (ibdem). 2.4.5 El estar-a-la-muerte La muerte es, ciertamente, el fin de la existencia. Pero fin no podemos representrnoslo aqu ni como el estado final en que un proceso llega a su plenitud ni como la cesacin de algo que est ah. La muerte es indiferente a toda plenitud y no es un suceso que me sobrevendr desde fuera. Por el contrario, es mi propio fin, lo que significa que, en la misma medida en que soy mis posibilidades, soy la posibilidad de mi propio fin. Las posibilidades que an no soy, pero a las que estoy constitutivamente abierto como proyecto, llevan inscritas su propio fin. La muerte es, por tanto, una posibilidad peculiar de mi

existencia. Su realidad no es entonces la de un hecho, sino la de una posibilidad a la que estamos referidos: el acabar mentado con la muerte no significa que el ser-ah haya llegado al fin, sino que este ente es relativamente al fin. La presencia de la muerte es la de un estar a la muerte, la de un conducirnos respecto a ella. 2.4.6 La existencia autntica En cuanto arrojada, la existencia es esencialmente un nohaberse puesto a s misma, un no ser su propio fundamento; ser-ya significa justamente que no soy como resultado de una proyeccin ma, sino al revs que estoy anclado ab origine en una circunstancia que no puedorebasar. Por eso es imposible a priori que la existencia pueda ser dueade s misma. En cuanto proyecto, la existencia no est menos transida de negatividad; despedida sin fundamento hacia sus posibilidades, stas no son ilimitadas, sino restringidas por el arrojamiento; pero, adems, la proyeccin implica que se es una posibilidad y no otra; este no otra es esencial: mi poder ser slo es eligiendo una posibilidad y no pudiendo a la vez elegir otra; la proyeccin es, en s misma, negativa Por otro lado, el fin al que apunta l a existencia, su posibilidad ms propia, la muerte, es la posibilidad de un poder no ser, que completa de manera radical la negatividad de la existencia. La culpabilidad fundamental que la conciencia revela no es otra que la condicin originariamente negativa, finita de la existencia. Dado que se encuentra grabada en su propia estructura, la existencia es irremediablemente finitud. La voz de la conciencia que llama a salir del ser annimo para ser s mismo, es, desde ahora, una llamada a aceptar la finitud radical, a asumirla como nuestra posibilidad ms propia. Esta actitud implica una disponibilidad bsica de apertura a la conciencia, que Heidegger expresa como querertener-conciencia y que es distintiva del existir autntico. Este toma sobre s su condicin finita, se hace cargo de ella, es decir, elige el proyecto de vivir su finitud como su propio poder ser y, de esta manera, se hace responsable de su culpabilidad irremisible. Esta decisin que abre la existencia en su originalidad, denominada por Heidegger estar resuelto, es la entraa de la existencia autntica. 2.5 El cambio del pensamiento heideggeriano 2.5.1 El resultado de Ser y Tiempo La analtica existencial haba constituido una investigacin de la existencia humana en cuanto sta es comprensin de ser. Como tal haba arrojado un doble resultado. En primer lugar, que las cosas intramundanas, en sus dos formas de ser, Vorhandenheit y Zuhandenheit, son, esto es, se muestran siendo esto o lo otro, en virtud de la previa apertura del mundo. Ese abrirse del mundo es la condicin de la posibilidad de que las cosas sean. En segundo lugar, el ser del mundo y del propio Dasein, al que pertenece, es radicalmente distinto al ser de lo intramundano, como muestra la estructura de los diversos existenciales. Para aparecer as, el Daseinno necesita, a su vez, de ninguna nueva condicin de posibilidad: con su propia forma de ser est dada la transparencia para s mismo: el Dasein es su abrirse: como ser-en-el-mundo est iluminado en s mismo, no por otro ente, sino de tal forma que l mismo es su iluminacin (Ser y Tiempo, p. 133). Ciertamente, esta apertura hacia s no es una nueva estructura junto a los dems existenciales, sino algo que

los atraviesa a todos ellos, que se da a la par que ellos. De ah que sea una apertura mediada por el mundo, al cual la existencia est siempre referida. O mejor an, la apertura del mundo, que hacer ser a los entes intramundanos, es a la vez, la apertura delDasein para s. 2.5.2 El pensar de la verdad del ser como superacin de la filosofa de la subjetividad 2.5.2.1 De la verdad del enunciado a la libertad Un enunciado es verdadero cuando, en algn sentido por determinar, concuerda con la situacin objetiva a que se refiere. El pensamiento de Heidegger no se dirige a discutir la pertinencia o no de esta idea en su nivel la proposicin , sino a trascenderla en la direccin de su condicin de posibilidad: qu hace posible que, en general, un enunciado pueda concordar con su objeto? Para que el enunciado pueda ser verdadero ha de concebirse con cuidado la relacin de adecuacin. El enunciado representa lo real. Ahora bien, este representar no puede verse como un reproducir imaginativo o intelectual, sino entendiendo Vorstellung(representacin) literalmente, como un poner delante, presentar: el enunciado deja que la cosa se ponga delante, se contraponga como objeto. Esto implica que la cosa se abra, se muestre y a la vez permanezca siendo lo que es, pues slo as puede el enunciado ser verdadero, esto es, decir la cosa tal como es. Por su parte, el enunciado tiene que ser un comportamiento que est constantemente abierto al manifestarse de la cosa, pero con una apertura tal que haga posible que la cosa sea el patrn-medida al que el comportamiento se atiene. La apertura de ste contiene entonces la previa donacin o decisin de dejarse regir por las cosas. La apertura constante del comportamiento as entendido hace posible la rectitud o conformidad del enunciado. Pero cmo tiene que ser esa apertura del comportamiento que la hace susceptible de regirse por una norma? Cul es la condicin interna de su posibilidad?: la libertad. El poder atenerse a las cosas como norma slo es posible si se es constitutivamente libre para la manifestabilidad de las cosas, para el es que indica el aparecer de ellas. Slo si no se est predeterminado para tal o cual ente o regiones de ente, sino libre para el puro manifestarse de las cosas, es posible que la cosa se muestre como lo que es y pueda servir de norma al comportamiento dirigido a ella. La esencia de la verdad, concluir Heidegger, es la libertad. Pero obviamente tal concepto de libertad tiene poco que ver con el libre albedro, con la libre eleccin de posibilidades. Es ms bien su condicin trascendental de posibilidad: para poder elegir entre diversas cosas, situaciones, etc., tienen stas que aparecer como tales y esto implica esa apertura originaria, ese pre-acuerdo con el ser como manifestabilidad que Heidegger llama libertad. Esa libertad trascendental no puede consistir entonces en otra cosa que en un dejar ser a los entes, que no hay que entender como abandono o indiferencia, sino como un comprometerse en que las cosas sean lo que son: El comprometerse en el desvelamiento del ente no se pierde en ste, sino que se despliega retrocediendo ante el ente para que ste se manifieste en lo que es y como es y la adecuacin representante lo tome como patrn de medida. En cuanto deja ser, se ex-pone al

ente como tal y transfiere todo comportamiento hacia lo abierto. El dejar ser, es decir, la libertad, es en s ex-ponente, ex-istente. La esencia de la libertad, mirada desde la esencia de la verdad se muestra como la exposicin al desvelamiento del ente (De la esencia de la verdad, G.A., 9, pp. 188-189) El enunciado verdadero es un comportamiento que muestra la cosa como es y su condicin ltima de posibilidad est en el abrirse de la existencia, ahora entendido como libertad. La libertad no aparece como una forma de ser del Dasein, sino como pura referencia al mostrarse de las cosas, sin pasar a travs de los momentos estructurales de la existencia. 2.5.2.2 De la libertad a la verdad como ocultamiento La libertad es el fundamento de la posibilidad intrnseca de la conformidad slo en tanto ella recibe su propia esencia de la esencia ms originaria de la nica verdad esencial (o. c., p. 187). La libertad es el compromiso de dejar ser al ente lo que es. Esto supone el pre-acuerdo o ajustamiento previo de la libertad con el es como pura manifestabilidad, slo desde el cual las cosas pueden ser. Heidegger llama a este es el ente en total, que no significa la totalidad de las cosas, sino el ser. Pues bien, en la misma medida en que la libertad deja ser, desvela o muestra un ente en concreto, se oculta el ente en total: la cosa manifiesta deja en segundo plano el fondo de manifestabilidad en el cual est. Mirado desde la verdad como desvelamiento del ente, el ocultamiento es la no verdad, significa una pura negatividad, un puro no ser, sino al contrario, un mbito previo que, oculto, hacer ser. El no de la no verdad indica el campo an no experimentado de la verdad del ser (no slo del ente). Este campo es ms antiguo, ms originario que el propio dejar ser que ha de encontrarse ya en l para poder desvelar. La libertad como esencia de la verdad est radicalmente conectada con el ocultamiento como su esencia ms originaria. 3. Jean Paul Sartre Sartre es, de todos los filsofos de la existencia, quien ms cerca est de la filosofa del ser. Siendo el nico filsofos que profesa expresamente el existencialismo, no se encuentra en l esa veta potico-romntica tan frecuente en este tipo de filosofa. Por el contrario, sus sistema se halla construido con rigurosa lgica, de un modo muy racionalista y hasta se pudiera decir que a priori. Es cierto que Sartre hace antropologa, pero esta antropologa descansa en una ontologa y hasta se podra decir que no es sino la aplicacin consecuente de principios ontolgicos al hombre y sus problemas. Como todos los filsofos de la existencia, Sartre es un sucesor de Kierkegaard, pero, en ocasiones, la problemtica de la existencia desarrollada por el pensador dans recibe de aqul soluciones completamente antitticas. Tambin parece influido por Nietzsche en varios aspectos. Las teoras de Husserl constituyen el supuesto general de su sistema. Algunas de sus ideas fundamentales proceden de Hegel; por ejemplo, la contraposicin del ser y la nada. Pero con sus desarrollos metafsicos Sartre llega al plan en que se movan los viejos filsofos griegos; puede interpretarse su sistema como el intento de desarrollar una

filosofa paralela y al mismo tiempo contrapuesta al aristotelismo; algunas de sus tesis fundamentales son parmendeas, mientras que sus ideas sobre la libertad emprica se aproximan al tomismo. El pensamiento filosfico de Sartre nace en las fuentes de la fenomenologa de Husserl, a las que acude como reaccin a su formacin idealista y racionalista, y se desarrolla en etapas marcadas por sus obras ms representativas: adaptacin de la fenomenologa husserliana (La trascendencia del Ego), fundamentacin ontolgica de la libertad (El ser y la nada), humanismo existencialista (El existencialismo es un humanismo), y humanismo marxista (Crtica de la razn dialctica). Su primera etapa es herencia directa de sus estudios de la fenomenologa de Husserl y Heidegger durante su estancia en Berln, en 1934. Las obras de esta poca -La trascendencia del ego, La imaginacin,Lo imaginario, Bosquejo de una teora de las emociones- son descripciones fenomenolgicas sobre el yo, la imaginacin y las emociones, entendidos como conciencia o modos de la conciencia, a partir del principio fundamental de Husserl acerca de que la conciencia es conciencia de algo, pero criticando toda clase de idealismo y subjetivismo. Critica a Husserl haber hecho del yo una conciencia trascendental igual como critica a Descartes y a Kant haber hecho del yo algo que est ms all de la conciencia: no hay otro yo (trascendental) que la misma conciencia como principio unitario de nuestras acciones, y ella misma no es otra cosa que ser consciente de; el yo no es ms que el conjunto unitario de la intencionalidad de la conciencia (mundo psquico), igual como el mundo no es sino el conjunto unitario de las cosas (mundo fsico). Un yo trascendental -ms all del psiquismo- es una pura ilusin. De manera parecida, la imaginacin (por la que hago presente lo ausente) y las emociones (por las que me represento cmo deseo que sea el mundo) no son actividades de la conciencia, sino modos de ser de la misma conciencia, o maneras como sta se representa el mundo o se relaciona con el mundo. Se sigue que la conciencia no es una cosa del yo ni del mundo, sino el mismo sujeto humano, en cuanto es para s (en cuanto es reflexivo o consciente de s mismo). De este modo introduce el anlisis fenomenolgico y la conciencia en el mundo de la existencia, rechazando cualquier planteamiento idealista. Las ideas de esta primera poca, sobre todo las expuestas en La trascendencia del ego, constituyen la base de su ontologa existencialista, tal como la expone, principalmente, en El ser y la nada, que subtitula Ensayo de ontologa fenomenolgica, donde a travs de la conciencia se descubre el mundo y los otros. Puesto que la conciencia es conciencia de algo (del mundo) y se percibe como lanzada hacia el exterior, ha de percibirse tambin como distinta del mundo. Estas dos percepciones de la realidad, como conciencia y como mundo, o como ser para s y ser en s son dos datos inmediatos de la conciencia. La ontologa se plantea el sentido del ser escindido en estos dos tipos de ser. La diferencia entre uno y otro es que el segundo simplemente es y es idntico consigo mismo (es lo que es); mientras que el primeroes un ser que se cuestiona su ser (es el ser para el cual en su ser est en cuestin su ser), es carencia de ser -como constantemente expresa el deseo-, por lo que es una mezcla de ser y no-ser, y ha-de-ser lo que es, es decir, no es simplemente, sino que est obligado a hacerse y en esto consiste su libertad. El ser de la conciencia [...] es un ser para el cual en su ser est en cuestin su ser. Esto significa que el ser de la conciencia no coincide consigo mismo en

una adecuacin plena. Esta adecuacin, que es la del en-s, se expresa por esta simple frmula: el ser es lo que es. No hay en el en-s una parcela de ser que no est sin distancia con respecto a s misma. No hay en el ser as concebido el menor esbozo de dualidad, es lo que expresaremos diciendo que la densidad del ser del en-s es infinita. Es lo pleno. [...] El en-s est pleno de s mismo, y no cabe imaginar plenitud ms total, adecuacin ms perfecta de contenido al continente: no hay el menor vaco en el ser, la menor fisura por la que pudiera deslizarse la nada. La caracterstica de la conciencia, al contrario, est en que es una descompresin de ser. Es imposible, en efecto, definirla como coincidencia consigo misma. De esta mesa, puedo decir que es pura y simplemente esta mesa. Pero de mi creencia, no puedo limitarme a decir que es creencia: mi creencia es conciencia de creencia. [...] As conciencia de creencia y creencia son un solo y mismo ser, cuya caracterstica es la inmanencia absoluta. Pero desde que se quiere captar ese ser, se desliza por entre los dedos y nos encontramos ante un esbozo de dualidad, ante un juego de reflejos, pues la conciencia es reflejo, pero justamente, en tanto que reflejo, ella es lo reflejante; y, si intentamos captarla como reflejante, se desvanece y recaemos en el reflejo. (El ser y la nada, pp. 108-112) Lo caracterstico del para s, de la conciencia humana, es esta paradjica negacin de identidad consigo misma, que supone la capacidad reflexiva, que al no poderse captar es descrita por Sartre como la nada. Por eso mismo el hombre es libre: no es una cosa existente del mundo, sino un yo constantemente por hacer, condenado a hacerse y, por lo mismo, a ser libre: la libertad no es una cualidad de ningn sujeto, sino el mismo hacerse de la conciencia humana; ms que ser el hombre es hacerse y no se es nada que no se haya elegido. Por eso mismo el hombre es fundamento de todos los valores, cuya existencia decide. Obligado el hombre a decidir lo que es y a decidir el sentido que da a las cosas y al mundo, no puede por menos de experimentar la angustia que nace de esta responsabilidad consustancial a la estructura misma de la conciencia. Por otro lado, ignorar la propia existencia angustiada, enmascararla, rehuirla, es rehuir la propia naturaleza y acomodarse a un modo de existir propio de las cosas, no de las conciencias; Sartre llama a esto mala fe. La conciencia se desvela su propio sentido confrontada a lo que es en s, a los objetos y cosas del mundo, pero adems, entre los objetos de su experiencia, halla tambin al otro. En el conocimiento del otro, como otro para s u otra conciencia humana, se tiene una nueva experiencia de la nada que somos. No somos nada, no slo porque en el ser mismo de la conciencia anida la nada, sino porque experimentamos una nueva aniquilacin al sentirnos, nosotros que somos sujetos, objeto de la atenta mirada consciente del otro. A partir de este momento, no slo somos un ser para s, somos tambin ser para otro, que nos convierte en un en s. Sartre apela a la dialctica del seor y del esclavo para explicar la necesidad que tiene la conciencia humana de surgir por mediacin -por el reconocimientodel otro, en un proceso en que uno se siente objeto del otro que, a su vez, sentimos como objeto nuestro.

Metafricamente expresa Sartre esta relacin dialctica entre sujetos-objetos con la idea de la mirada: el ser-visto-por-otro es la verdad del ver-al-otro. La situacin de miradas mutuas se convierte en situacin de conflicto de solucin imposible: o la conciencia convierte al otro en objeto o es convertida por el otro en objeto. No es de extraar, pues, que Sartre dijera, en A puerta cerrada y aludiendo a esta dialctica de negacin, que el infierno son los otros. La tercera etapa, la que corresponde a El existencialismo es un humanismo, quiere ser la respuesta a las crticas que, de lado catlico y marxista, le llegan a Sartre por el individualismo irreconciliable e insolidario de su existencialismo y por afirmar la primaca y precedencia de la existencia respecto de la esencia y hasta por su pesimismo. En su respuesta Sartre reitera que la angustia es la esencia de la vida humana, que el hombre est condenado a ser libre porque no es otra cosa que lo que l mismo se hace, que no hay valores escritos en el cielo, que slo el existencialismo hace humana la vida y que ste no es ms que la consecuencia razonable de la afirmacin de Dostoievski: Si Dios no existiera, todo estara permitido. En efecto, afirma, Dios no existe y al hombre slo le queda su libertad. Amenazando de nuevo el individualismo insolidario y amoral, Sartre coloca como fundamento de la moralidad el compromiso y la universalidad del proyecto individual: el proyecto de la propia vida que slo existe al hacerse realidad puede abarcar tambin a toda la humanidad, no porque haya valores absolutos que deban respetarse, sino porque todo hombre es conciencia abierta a la comprensin del otro: Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la poca que sea. Que tambin es posible la moral sin valores absolutos, lo afirma comparando la moral con el arte. Si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. As el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. [...] Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir el mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra poca entera. As, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesin quiero indicar que la resignacin es en el fondo la solucin que conviene al hombre, que el reino del hombre no est en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi acto ha

comprometido a la humanidad entera. (Sartre, J.P., El existencialismo es un humanismo, pp. 22-23) Digamos ms bien que hay que comparar la eleccin moral con la construccin de una obra de arte. [...] Se ha reprochado jams a un artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas establecidas a priori? Se ha dicho jams cul es el cuadro que debe hacer? Est bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la construccin de su cuadro, y que el cuadro por hacer es precisamente el cuadro que habr hecho; est bien claro que no hay valores estticos a priori, pero que hay valores que se ven despus en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creacin y el cuadro. Nadie puede decir lo que ser la pintura de maana; slo se puede juzgar la pintura una vez realizada. Qu relacin tiene esto con la moral? Estamos en la misma situacin creadora. No hablamos nunca de la gratuidad [irresponsabilidad] de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su obra se incorpora a su vida. Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de comn entre el arte y la moral es que, en los dos casos, tenemos creacin e invencin. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. (El existencialismo es un humanismo, pp. 35-36) En la ltima etapa considerada, la de la Crtica de la razn dialctica, prosigue la temtica iniciada con Cuestiones de mtodo, cuyo ttulo inicial era Existencialismo y marxismo: determinar un mtodo, a la vez existencialista y marxista, que permita conciliar el individuo con la comunidad humana, la libertad individual con el materialismo dialctico; el planteamiento supone, segn algunos, una revisin de los enfoques de su existencialismo adaptndolos al marxismo o una simple evolucin de los mismos, segn otros. Marxismo y existencialismo parten de puntos de vistas distintos: el grupo o la colectividad sometidos a la necesidad histrica, y el individuo, o la subjetividad, como existencia libre; Sartre busca conciliar ambos puntos de vista. Considera al marxismo como la filosofa insuperable de nuestra poca y humus natural de todo verdadero pensar, pero el existencialismo, que por un lado ha de enraizar en la filosofa de la poca, porque muestra una verdadera preocupacin por el hombre concreto, por el otro se siente doctrinalmente rechazado por la teora marxista. Pero cree, adems, que la teora marxista se ha vuelto saber totalitario y que carece del armazn antropolgico que puede proporcionarle el existencialismo, as como que a ste le falta la perspectiva dialctica del mtodo marxista. Sartre admite sin reservas los presupuestos del materialismo histrico y la dialctica de Engels (los que hacen la historia son los hombres, pero en un medio dado que les condiciona) y de Marx (El modo de la produccin material domina en general el desarrollo de la vida social, poltica e intelectual), aunque rechaza lo que se considera materialismo dialctico sovitico de su poca y su culto como totalizaciones ideales. El marxismo ha de abrirse a la libertad del hombre individual, que es quien hace la historia. Ahora bien, la libertad humana est en el corazn mismo de donde arrancan las condiciones materiales de la existencia humana: el hombre es lo que stas determinan, pero no slo ellas. La totalizacin -la comprensin- del saber marxista, esto es, la interpretacin de la realidad, ha de integrar, para no ser una integracin semivaca y todava abstracta, lo que otras disciplinas

cientficas de la actualidad determinan sobre la raz del comportamiento humano: el psicoanlisis, la sociologa y la etnologa, pero sobre todo la antropologa existencialista. Por esto dice, como si fuera expresin de un deseo: La comprensin de la existencia se presenta como el fundamento humano de la antropologa marxista. La crtica de Sartre a la (razn) dialctica, que ejerce con el que llama mtodo regresivo-progresivo, consiste en sustituir la dialctica dogmtica por una dialctica crtica y realista. sta parte de la afirmacin existencialista de que no hay ms dialctica totalizadora de la realidad que la praxis humana individual, que la nica dialctica histrica es la accin dialctica del individuo y que existe dialctica slo en cuanto existen hombres dialcticos. La realidad de la dialctica no es otra que la de la praxis humana, y sta es la superacin de las condiciones materiales dadas de cara a un fin que el hombre individual libremente se propone como un proyecto. Esta praxis, la realizacin del hombre como individuo, se concreta en una sucesin de enfrentamientos entre libertad y necesidad. Se enfrenta primero el hombre a la necesidad de la naturaleza y de la materia a la que domina, pero en la que se aliena a travs del trabajo, y luego a la limitacin de la propia libertad y del ejercicio de la praxis individual, frente al ejercicio de la libertad y la praxis del otro, con quien se disputa la escasez -la rareza de bienes de la naturaleza, y frente a lo que es propio de otra forma de alteridad social, el colectivo, o grupo. Siempre, y en cada caso, la propia libertad y, con ella, la propia existencia y la persistencia del proyecto propio, amenazadas y a la vez hechas posibles por lo otro. La dialctica histrica, el materialismo histrico, slo es posible si logra fundarse en la praxis individual de los hombres, libres y al mismo tiempo dependientes de las condiciones materiales; esto es, de los individuos constitutivamente dialcticos. 3.1 Lo en-s El sistema existencial de Sartre se aleja mucho de la marcha mental subjetiva, apoyada en experiencias personales, de Kierkegaard. Se manifiesta como un sistema de ontologa rigurosamente racional y casi a priori: partiendo del anlisis del Ser, los principios ms generales cobrados en este anlisis se aplican a los campos especiales, entre ellos a las cuestiones antropolgicas. Tenemos entre estos principios el repudio ms radical de la teora aristotlica de la potencia. Todo lo que es, es actual; en el ente no hay ni puede haber ninguna posibilidad, ninguna potencia, ninguna hexis. As, por ejemplo, carece de sentido preguntar qu es lo que el genio de Proust pudo haber producido todava, porque su genio consiste sencillamente en el conjunto de sus obras como expresin de su personalidad y no en la posibilidad de crear alguna otra obra cualquiera. Del ente slo se puede decir que es, que es en s y que es lo que es. El ente es: no tiene ser ni tampoco lo ha recibido. No existe razn alguna para la existencia del ente, que es radicalmente contingente, inexplicable y absurdo. Se puede explicar, ciertamente, las esencia, pero la existencia slo podra explicarse por Dios; pero no hay dios, y tambin el concepto de creacin es contradictorio. De aqu se sigue que la existencia precede a la esencial del ente: los guisantes no crecen segn una idea divina, sino que son, simplemente. Adems, el ente es en s; no es ni pasivo ni activo, ni afirmacin, ni negacin, sino sencillamente, reposa en s, es compacto y rgido. Finalmente, el ente es lo que es; otro ser se halla absolutamente excluido. El ente no tiene

relacin alguna con otros entes y se halla fuera de la temporalidad. No se puede negar el devenir de lo en s, pero ste se halla rigurosamente determinado por causas, y hay que concebirlo, por tanto, como un devenir rgido e inmvil. 3.2 El para s Cmo es posible que en un mundo tan rgido, inmvil y determinista pueda darse, en general, un hombre conocedor y libre? La respuesta a esta pregunta dice as: porque en el mundo, adems de los entes plenos, rgidos, determinados por lo en s, hay otro tipo muy diferente de ser: el para s, el ser especficamente humano. Pero como todo lo que es, debe ser ente, es decir, un en s, deduce Sartre que ese otro tipo de ser no puede ser sino un noser, es decir, que consiste en nada. Adviene el ser-hombre por el hecho de aniquilarse el ente. La nada hay que tomarla literalmente. La nada no es; ni siquiera se puede decir que se anihila slo el ente puede anihilarse y slo en el ente puede anidarse la nada como un gusano, como un pequeo mar. El hombre, en cuanto tal, es decir, el para-s, consiste en el anihilar. No es la negacin la que funda la nada, sino, al revs, la negacin encuentra un fundamento en el objeto, es decir, que hay realidades negativas. As, por ejemplo, cuando se altera la marcha del motor del automvil, miramos al carburador, lo inspeccionamos y vemos que no hay all nada. Pero la nada no puede proceder de lo en-s, porque lo en-s se halla denso y compacto de ser. Por lo tanto, la nada viene al mundo por el hombre. Pero para ser hontanar de la nada, el hombre debe albergar en s mismo la nada. Y, de hecho, el anlisis del para-s muestra no slo que el hombre abriga la nada, sino que consiste precisamente en nada. No hay que entenderlo como si el hombre en su totalidad fuera nada; en el hombre tenemos tambin un en-s: su cuerpo, su yo, sus costumbres, etc. Pero lo especficamente humano consiste precisamente en nada. 3.3 Conciencia y libertad El para-s se caracteriza por tres c-tasis, a saber, por una tendencia a la nada, al otro y al ser. El primer c-tasis es el de la conciencia y la libertad. La conciencia que acompaa a todo conocimiento no posee contenido alguno, ninguna esencia: es mera existencia, porque lo que parece ser su contenido procede de hecho del objeto. Es nada: pues si fuera un ente, sera algo compacto y lleno, no podra convertirse en lo otro en que se convierte al conocer: que es en lo que consiste el fenmeno fundamental del conocimiento. La conciencia es, por consiguiente, una decompresin del ser, una especie de grieta del ser. Tambin en la autoconciencia se hace visible el anihilar: entre aquello de lo que nosotros somos conscientes y la conciencia misma no hay ms que un gajo de nada. Tambin el tpico interrogar humano se funda en la nada, porque, para preguntar, el interrogador debe antes anihilar el ente (sin esta anihilacin no sera cuestionable) y luego a s mismo, a su determinacin, porque, si no, toda pregunta carecera de antemano de sentido. Todava con mayor claridad aparece la nihilidad del para-s en la libertad. Si el hombre estuviera determinado por su pasado, entonces no podra escoger, pero lo cierto es que escoge, lo cual quiere decir que anihila su pasado. Tambin se empea por algo que, como

tal, no es. No hay que entender, por lo tanto, la libertad como una propiedad del para-s, sino que se identifica con l. El para-s es un pro-yecto. De aqu se derivan dos tesis importantes. En primer lugar, el hombre, como tal, no posee naturaleza alguna, ninguna esencia determinada; su esencia es, ms bien, la libertad, es decir, la indeterminacin. En segundo lugar, no slo la existencia precede a la esencia, como en el caso de lo en-s, sino que la esencia de el para-s es su existencia. La libertad se revela en la angustia; sta no es sino la forma de conciencia por el hombre de su propio ser, que se crea como nada, es decir, de la libertad. El hombre huye de la angustia y de este modo trata de sustraerse no slo a su libertad, es decir, al por venir, sino tambin a su pasado. Porque le gustara concebir ese pasado como un principio de su libertad, a pesar de que se trata de un en-s ya acabado, inmvil y extrao. Pero el hombre no puede librarse de la angustia, puesto que es su angustia. Con esto tenemos que el primer c-tasis del paras se halla condenado necesariamente al fracaso. 3.4 El para-otro El segundo c-tasis del para-s es un para-otro. La relacin con el otro es esencial al hombre; dice Sartre que nosotros poseemos impulsos sexuales no porque poseamos rganos sexuales, sino al revs: poseemos rganos sexuales porque el hombre es, esencialmente, sexual, es decir, un para-otro. No es menester demostrar la existencia del otro: se nos da en forma directa en el fenmeno del pudor. Al para-s el otro se le aparece en primer lugar como una mirada. Mientras no hay ningn otro en nuestro horizonte visual, organizamos todas las cosas en torno a nosotros mismos como centro: son nuestros objetos. Pero en cuanto surge el otro en este horizonte y mira, a su vez, en su torno, se produce una perturbacin: el otro trata de atraer a su horizonte visual no slo nuestras cosas, sino tambin a nosotros mismos y de convertirnos en un objeto de su mundo. Por lo tanto, no puede haber ms que una relacin fundamental entre los para-s: ambos tratan de convertirse recprocamente en objeto. 3.5 Posibilidad, valor y Dios En lo en-s no hay posibilidad alguna; la nica fuente de lo posible es el para-s, puesto que lo posible no es. Tambin el valor es nada, una modalidad de la nada; el fundamento de cada valor es la libre eleccin del para-s, que se escoge a s mismo y, con esto, sus valores. En la moral no hay ms que una ley fundamental: escgete a ti mismo. Esta ley es obedecida siempre, porque el hombre est condenado a ser libre. Qu es lo que el hombre busca siempre en el fondo, en qu consiste su proyecto fundamental y su primera eleccin?. El para-s no anhela, en el fondo, ms que una cosa: el ser. Siendo por su esencia nihilidad, quisiera ser. Lo que el hombre quiere es convertirse en un en-s que al mismo tiempo sea su propio fundamento, es decir, un en-s-para-s. Con otras palabras, que el hombre quiere ser Dios. La pasin del hombre es, en cierto sentido, la inversin de la pasin de Cristo: el hombre debe morir para que se convierta en Dios. Pero Dios es imposible: un en-s-para-s es una contradiccin. Con esto tenemos

que tambin el tercer c-tasis del para-s, su busca del ser, tiene que fracasar. El hombre es una pasin intil. 3.6 El absurdo El hombre, el para-s, que es vaco de ser, aspira a alguna forma de en-s, aspira a ser-en-s, pero conservando su realidad de para-s. El hombre aspira al proyecto ideal de llegar a ser en-s-para-si. Y este ideal coincide con el concepto con el que la filosofa siempre ha definido a Dios, ser consciente autofundado. Pero la idea de Dios es contradictoria: Porque la conciencia es precisamente la negacin del ser. Si la conciencia fuese ser dejara de ser consciencia, y si el ser fuese consciencia dejara de ser ser De ah que el hombre es un ser absurdo, una pasin intil. El sin sentido, el absurdo de la existencia, produce en el hombre el sentimiento de la nusea. La nusea es el sentimiento que el hombre experimenta hacia lo real, cuando adquiere plena conciencia de que est desprovisto de ser, de que es absurdo. 3.7 Teora del conocimiento Sartre profesa un fenomenismo radical: no hay ms que fenmenos, y eso en el sentido husserliano. Tras ellos no hay ningn nomeno kantiano ni ninguna sustancia aristotlica. Pero un fenmeno, entre otros, es el fenmeno del ser, puesto que el ser tambin se da. Pero no slo hay el fenmenodel ser, sino tambin el ser de este fenmeno. Los idealistas, que pretenden reducir el ser al ser-conocido, no se percatan de que, para ello, tienen que establecer antes el ser del conocimiento, pues, de otro modo, todo desemboca en un nihilismo radical. Pero tambin se equivoca el realismo clsico al concebir el conocimiento como una propiedad, como una funcin del sujeto ya existente. En verdad, todo lo que es, es un en-s y el conocimiento una nada; carece de contenido, no es ms que una presencia del para-s para lo en-s como otro. De aqu se sigue que todo lo que tiene que ver con el conocimiento, por lo tanto, la verdad misma, es puramente humano. Humano es tambin el mundo: ha sido formado por el para-s con el ente rgido y compacto. Las cosas que aparecen en este mundo son siempre los tiles de Heidegger. Porque el hombre es un eterno buscar el ser y a s mismo que sale al encuentro de sus posibilidades y lo ens se le aparece necesariamente como un medio al servicio de sus proyectos. 3.8 Existencialismo y marxismo En la Crtica de la razn dialctica, pretende determinar un mtodo, a la vez existencialista y marxista, que permita conciliar el individuo con la comunidad humana, la libertad individual con el materialismo dialctico; el planteamiento supone, segn algunos, una revisin de los enfoques de su existencialismo adaptndolos al marxismo o una simple evolucin de los mismos, segn otros. Marxismo y existencialismo parten de puntos de vistas distintos: el grupo o la colectividad sometidos a la necesidad histrica, y el individuo, o la subjetividad, como existencia libre; Sartre busca conciliar ambos puntos de vista. Considera al marxismo como la filosofa insuperable de nuestra poca y humus natural de todo verdadero pensar, pero el existencialismo, que por un lado ha de enraizar en la

filosofa de la poca, porque muestra una verdadera preocupacin por el hombre concreto, por el otro se siente doctrinalmente rechazado por la teora marxista. Pero cree, adems, que la teora marxista se ha vuelto saber totalitario y que carece del armazn antropolgico que puede proporcionarle el existencialismo, as como que a ste le falta la perspectiva dialctica del mtodo marxista. Sartre admite sin reservas los presupuestos del materialismo histrico y la dialctica de Engels (los que hacen la historia son los hombres, pero en un medio dado que les condiciona ) y de Marx (El modo de la produccin material domina en general el desarrollo de la vida social, poltica e intelectual; aunque rechaza lo que se considera materialismo dialctico sovitico de su poca y su culto como totalizaciones ideales. El marxismo ha de abrirse a la libertad del hombre individual, que es quien hace la historia. Ahora bien, la libertad humana est en el corazn mismo de donde arrancan las condiciones materiales de la existencia humana: el hombre es lo que stas determinan, pero no slo ellas. La totalizacin la comprensin del saber marxista, esto es, la interpretacin de la realidad, ha de integrar, para no ser una integracin semivaca y todava abstracta, lo que otras disciplinas cientficas de la actualidad determinan sobre la raz del comportamiento humano: el psicoanlisis, la sociologa y la etnologa, pero sobre todo la antropologa existencialista. Por esto dice, como si fuera expresin de un deseo: La comprensin de la existencia se presenta como el fundamento humano de la antropologa marxista. La crtica de Sartre a la (razn) dialctica, que ejerce con el que llama mtodo regresivo progresivo, consiste en sustituir la dialctica dogmtica por una dialctica crtica y realista. sta parte de la afirmacin existencialista de que no hay ms dialctica totalizadora de la realidad que la praxis humana individual contra el abstraccionismo hegeliano , que la nica dialctica histrica es la accin dialctica del individuo y que existe dialctica slo en cuanto existen hombres dialcticos. La realidad de la dialctica no es otra que la de la praxis humana, y sta es la superacin de las condiciones materiales dadas de cara a un fin que el hombre individual libremente se propone como un proyecto. Esta praxis, la realizacin del hombre como individuo, se concreta en una sucesin de enfrentamientos entre libertad y necesidad. Se enfrenta primero el hombre a la necesidad de la naturaleza y de la materia a la que domina, pero en la que se aliena a travs del trabajo, y luego a la limitacin de la propia libertad y del ejercicio de la praxis individual, frente al ejercicio de la libertad y la praxis del otro, con quien se disputa la escasez la rareza de bienes de la naturaleza, y frente a lo que es propio de otra forma de alteridad social, el colectivo, o grupo. Siempre, y en cada caso, la propia libertad y, con ella, la propia existencia y la persistencia del proyecto propio, amenazadas y a la vez hechas posibles por lo otro. La dialctica histrica, el materialismo histrico, slo es posible si logra fundarse en la praxis individual de los hombres, libres y al mismo tiempo dependientes de las condiciones materiales; esto es, de los individuos constitutivamente dialcticos. 3.9 Caractersticas fundamentales del existencialismo de Sartre Sartre atribuye al existencialismo las siguientes caractersticas fundamentales: 1. El existencialismo es esencialmente ateo: Dios no existe, y, por tanto, no hay una naturaleza humana comn a los hombres. La primaca sobre la esencia humana la tien e la existencia concreta de los hombres. Y como Dios no existe, no existe norma ni ley que obligue al hombre incondicionalmente (contra el imperativo formal de Kant). El hombre

est condenado a ser libre. Segn Sartre, si Dios existiera, el hombre no sera libre; pero el hombre es libre; luego Dios no existe. 2. Al no existir Dios, la angustia y la desesperacin son lo propio del hombre. No puede el hombre refugiarse ni remitirse a ningn Dios. El hombre est solo en el mundo, aunque rodeado de otros hombres y de las cosas. No existen normas morales definitivas a las que referirse, sino que cada cual debe asumir en su vida lo que quiere hacer de ella, en una especie de tabula rasa moral y existencial. Nada garantiza que el hombre sea feliz. El estado de angustia y desesperacin son, pues, consustanciales a la vida humana. 3. Condenados a ser libres. La libertad del hombre es algo irrenunciable para l, a no ser que tenga mala fe e incluso pese a eso. La libertad es la consecuencia que Sartre estima que es inevitable una vez postulado el atesmo ms radical. 4. El hombre es lo que hace. No existe una naturaleza humana que diga lo que el hombre debe hacer. No hay en el existencialismo lugar para el descanso ni la calma existencial. El destino de cada cual est en su propia mano; pero no hay nada ni nadie que garantice que, si obra moralmente, ser feliz. Ni tampoco hay lugar para la resignacin: el hombre debe hacerse a s mismo, sin quedarse quieto en su desesperacin. El mundo ser lo que l quiera que sea; o, al menos, debe hacerlo; aunque nada ni nadie le obliga a ello ni nada ni nadie garantiza que hacer lo mejor. Pese a esto, el hombre es lo que hace; el hombre son sus obras, y con ellas puede ser un hroe (con su compromiso) o un villano, pese a que no tenga que dar cuentas a nadie superior al hombre. 5. El hombre no est solo: la intersubjetividad. La existencia humana se roza, choca o se relaciona con las otras existencias; somos responsables de nosotros mismos, pero tambin de los dems. Lo que nosotros somos es lo que hemos querido ser, pues somos lo que hacemos. Pero nuestras acciones afectan a todos los hombres. Desde la fenomenologa, Sartre defiende la primaca de la propia conciencia, pero advierte sobre el riesgo del solipsismo en el que desemboc la filosofa de la subjetividad. Slo en la relacin con los otros, ante la mirada (a veces cosificadora) del otro, somos conscientes de lo que verdaderamente somos. El hombre surge no desde la soledad de la conciencia, sino del trato existencial con los dems hombres. Pero no pocas veces, el otro se convierte en mi infierno. Estamos condenados a la relacin con los dems, pero esa relacin, como el mundo de los otros no es un jardn de delicias (Mounier). 6. Primaca de la existencia sobre la esencia. No existe una existencia humana, sin embargo, s es comn a los hombres la condicin humana, caracterizada por la finitud, la indigencia, la temporalidad, el absurdo, la libertad, la angustia, etc. Esta condicin humana consiste, pues, en tener que construir cada uno su destino, asumir la condicin finita y mortal del hombre, vivir relacionndose con los otros hombres, aceptar la condicin de estar arrojado en la existencia, etc. 7. La buena y la mala fe. Lo que Heidegger describa como vida autntica (la que encara el ser finito del hombre) y la vida inautntica (la que se aliena y no acepta su ser para la muerte), Sartre lo describe en trminos de buena o mala fe. Pese a que no existe una jerarqua revelada ni natural de valores, no todos los valores valen lo mismo.

El hombre que acta de mala fe se excusa afirmando que no puede luchar contra las determinaciones. los condicionamientos o el destino. El que acta con mala fe no quiere tener que elegir. Pero no existe el destino, y es necesario actuar con responsabilidad, llevando a trmino la propia libertad y la responsabilidad ante los otros. La mala fe, en fin, consiste en no asumir la responsabilidad de los propios actos, que son los que definen lo que el hombre es. Adems de la mala fe, Sartre habla de la mentira a secas que se refiere al mundo de las cosas y tambin a engaar a los otros en nuestra relacin con ellos. 8. La vida no tiene sentido a priori. Dios no existe, ni existen leyes fijadas en este sentido para la vida del hombre. No existe un sentido de la vida; si la vida tiene sentido es porque cada uno se lo construye, se lo inventa, lo conquista. 9. El existencialismo es un humanismo. No se trata de un humanismo que valore una supuesta naturaleza humana, comn a todos los hombres; ni apela a la bondad de la Humanidad en la historia, etc. No existe ningn otro ser moral que no sea el hombre mismo, ni valores prefijados; es un humanismo, pues, en tanto que est en las manos del hombre vivir su vida en libertad y responsabilidad, bebiendo hasta el fondo el vaso de la condicin humana, que es el nico mundo que el hombre posee. 4. Gabriel Marcel Marcel es, en el tiempo, el primero de los filsofos existencialistas, pues ya en un artculo de 1914, titulado Existence et Objectivit expuso tesis existencialistas. Entre todos los representantes del existencialismo es quien ms se acerca a Kierkegaard, aunque no haba ledo ni una sola lnea de l cuando desarroll sus ideas fundamentales. Tambin su desenvolvimiento marcha por un camino paralelo al de Kierkegaard: como l, parti de una toma de posicin frente a Hegel; poco a poco se ha ido liberando del idealismo para desembocar en una filosofa subjetiva, existencial. Arranc de la idea de que, para responder a la cuestin de la existencia de Dios es imprescindible precisar primero el concepto de existencia. No hay en Marcel la elaboracin de un pensamiento sistemtico, sino que es fruto de un tanteo que se va manifestando a lo largo de sus obras, tanto literarias como filosficas, as como en sus artculos periodsticos y de crtica literaria. Inicialmente el punto de partida de su reflexin fue el idealismo americano de Bradley, pero progresivamente se fue inclinando hacia Pascal, Bergson y Jaspers. Mantuvo tesis prximas a las de Kierkegaard, aunque Marcel solamente conoci la obra de este autor despus de haber llegado por s mismo a la defensa de tesis semejantes. En la tradicin existencialista, Marcel combati el idealismo al que anteriormente estuvo vinculado, y afirm que debe pensarse la existencia como fundamento de todo pensamiento y no a la inversa. Es la existencia humana la que funda todo pensamiento, por ello no puede explicarse el hombre como si de una cosa se tratase, y rechaza toda utilizacin del hombre como un objeto. El objeto es siempre algo externo a m, y siempre es estudiado desde fuera, en cambio, el sujeto, en su existencia personal, es irreductible al mero tener. En cuanto que la existencia se identifica con el existente no puede ser objetivada, de manera que todo intento de racionalizar la existencia bajo los modos de la objetivacin aplicables a las cosas conduce a la prdida de libertades, a la despersonalizacin de las relaciones humanas, al desprecio del individuo en favor de la

razn de Estado o de la colectividad abstracta. Los intentos de objetivar el ser del hombre son el caldo de cultivo de la fanatizacin de las conciencias que conducen a una vida falsa y, en ltima instancia, a la guerra, a la vez que engendran un mundo de falsa racionalidad, en la que se ha opuesto el ser al tener, y se ha sustituido aqul por ste. Si, en cambio, se recupera la opcin de vivir una existencia que no est dominada por el tener, sino por el ser, puede explorarse dicha existencia en su dimensin de misterio en la propia implicacin del ser. Este misterio del ser, como lo denomina Marcel, es el que explora en sus obras, y no slo en las puramente filosficas, sino tambin en sus obras teatrales, que trascienden el mero anlisis psicolgico para abrirse a la angustia metafsica, y en este mismo misterio del ser encuentra la trascendencia y la presencia de Dios en el fondo de la conciencia del existir. 4.1 Epistemologa subjetiva El idealismo, al que se adhiri en su primera etapa, dej huellas en su teora sobre el problema del conocimiento. Preocupado por saber si la realidad se ocultaba en la apariencial del fenmeno pensado, reaccion contra el idealismo, que caa en un relativismo y en un inmanentismo que negaba la trascendencia del conocimiento. Sin embargo, continan apareciendo rasgos idealistas cuando dice que siempre ha tenido aversin a pensar en las categoras del ser y que la realidad no se puede pensar como un cuadro externo, pues el conocimiento slo es asequible en el interior de una realidad. Esta oposicin entre lo interno o inmanente y lo externo o trascendente lo conduce a su distincin entre problema y misterio, llevndolo a rechazar todo intento de sistematizar y universalizar, mediante frmulas tericas, las verdades. Prefiere una filosofa concreta que se base sobre la experiencia vivida y en ella muestre cmo se articula la realidad del ser. Problema es todo aquello externo a m, que se coloca frente a m y al que yo puedo delimitar y reducir como objeto o cosa extraa. Misterioes lo que est en m,, formando parte de mi propio ser y en el que mi ser est implicado y comprometido. El problema es algo que uno encuentra, algo que le cierra a uno el camino; est todo l ante m. El misterio, en cambio, es algo en que me encuentro implicado y envuelto o comprometido, algo en cuya esencia va entraado el que no est todo l ante m. Mi actitud frente al problema es la de un espectador; frente al misterio, es la de un actor que sufre, se compromete, se envuelve y se identifica con el contenido mismo. El ser no puede conocerse como problema, pues yo no me puedo situar fuera del ser para contemplarlo como algo extrao a m. El hombre inautntico trata todo como problema, como cosa extraa a l, sin adentrarse en su propio ser; vive tratando a los dems y a las cosas como un tener, como un tomar posesin de ellas. Este ha sido el pecado de las filosofas racionalistas: objetivar el pensamiento, tratar al ser como un tener, como un objeto extrao que la mente posee: Pensar, formular, juzgar son siempre, en el fondo, traicionar... Nada sera ms falaz que la fe en el valor de la deduccin. De ah que ese hombre del conocimiento abstracto y despersonalizado, el de la tcnica, caiga en esa conciencia trascendental de los idealismos, en el seimpersonal e irresponsable, democratizacin del conocimiento, que es la ficcin de la realidad y la ruina del conocimiento mismo.

Para el hombre que vive autnticamente, adentrndose en su propio ser, ste se le hace misterio, algo propio que l ama, con quien l se compromete en un inagotable acto que sacia plenamente su vida, porque ya no es un objeto extrao y que se teme perder, sino el propio ser que se enriquece con el amor. El acceso al misterio no se hace ni con la experiencia sensible ni con la reflexin primera, que opone el objeto al sujeto y que importa, por consiguiente, un olvido de s mismo y del ser, convirtiendo a ste en abstraccin impersonal sin penetrar en la realidad ntima. Esta inteligencia abstractiva, til para la tcnica y las ciencias, dejar al sujeto insatisfecho y desesperado porque problematiza el mismo ser. La reflexin segunda, por la que el hombre se posee a s mismo en el recogimiento interior, es el verdadero misterio que hace reencontrar al hombre su relacin vivida con el ser, colocndolo en el seno mismo de la realidad inefable y personal, o sea en el misterio ontolgico. De esta manera se aprehende, no un objeto o pensamiento pensado, sino el pensamiento pensante, la existencia o ser, de donde brota el pensamiento mismo. Desaparece as todo dualismo de subjeto-objeto, porque se intuye la realidad misma en s, es decir, en su subjetividad creadora, ya que es una coincidencia experimentada inmediatamente del sujeto con el ser. Se llega a esta reflexin con un previo recogimiento en el que se impone silencio a las sensaciones e intelecciones conceptuales; con ello caen de plano todas las objeciones y cavilaciones crticas para comunicarse con el ser en una vibracin intuitiva. 4.2 Ontologa subjetiva La distincin entre problema y misterio en el conocimiento tiene su correspondiente oposicin entre tener y seren el orden ontolgico. Los hombres somos nosotros mismos, pero tenemoso nos apropiamos como nuestro lo externo a nosotros; en esta zona del tener entra todo lo que no es directamente el yo, y as, mi cuerpo, mis cualidades, mis cosas no son mi ser, sino mi tener. Ahora bien: si respecto al conocimiento descubramos que los misterios metafsicos haban degenerado en problemas cientficos, esto aconteca porque al ser lo convirtieron los filsofos en un tener, lo cosificaron como cosa poseda. Un anlisis fenomenolgico del tener me muestra que en esta zona hay una tensin entre la exterioridad y la interioridad, entre posedo de fuera y poseedor de dentro, posesin que est amenazada en su duracin, por lo cual todo poseedor se aferra a lo posedo y procura incorporrselo; vano intento, porque lo posedo puede destruirse y perderse; de ah el estado de desesperacin que tipifica el orden del tener. Porque la cosa tenida corre el peligro de perderse, su posesin nos devora. Para que el ser no se disuelva en el tener, el yo ha de dominar consciente y activamente la relacin sujeto-objeto, de tal manera que el objeto se convierta en ocasin o materia de actos libres, con lo cual el tener se hacer ser, se interioriza con la libre creacin personal, pues se constituye en expresin de la realidad viva, que es el propio yo. Po r consiguiente, lo caracterstico del ser es la disponibilidad, esa apertura que vuelve todo tener en ser, contra la tendencia del hombre inautntico que pierde su ser en su tener, su yo en lo suyo. Volver todo ser slo es posible por obra de la creacin y del amor que eleva lo mo

hasta el yo, incorpora el tener al ser, reconociendo sus respectivos valores; el amor rompe la tensin propia del tener entre poseedor y posedo, pues se relaciona con el amado, no como si fuera un objeto, sino como una persona, que a su vez es disponible y considera al amante como persona. En consecuencia, si el ser es misterio, la pregunta sobre el ser se identifica con aquella que indagaba quin soy yo. Formular el problema ontolgico equivale a preguntarse por la totalidad del ser y por m mismo como totalidad. El ser le es inmanente a la trascendencia y, por consiguiente, yo me soy presente a m mismo como participacin del ser, que se conoce, no objetivndolo como problema, sino abordndolo como misterio. Si el ser es la existencia, no se le puede afirmar como objeto; ella es sujeto que afirma. 4.3 Ser y tener Marcel considera de suma importancia recuperar la realidad individual de la persona negada por la sociedad industrial contempornea, que degrada al hombre al reducirlo a un simple haz de funciones sociales: la persona se agota en ser consumidor, ciudadano, funcionario, etc. De esta forma el individuo se convierte en un ser annimo e impersonal. Se agota en su actividad exterior, objetiva, social. En el seno de la sociedad tecnocrtica el hombre deja de ser sujeto para convertirse en simple objeto del mundo exterior. Ha perdido su ser propio, su insustituible intimidad. Al olvidarse del ser, por haber perdido el ser, el hombre slo se preocupa por el tener. Se valora al hombre por lo que tiene y no por lo que es. Se cultiva por esta razn el deseoque apunta siempre hacia la posesin. Surge as la tcnica que quiere conquistar de forma impositiva el mundo y la sociedad de consumoque es fuente de permanente frustracin, pues tiene por correlato la angustia de perder lo que se tiene y la desesperacin de no poder tenerlo todo. 4.4 Ciencia y filosofa: problema y misterio El punto de vista del tener reduce al hombre al nivel de las cosas y de los objetos. El objeto es exterior. Susceptible de ser posedo por m: el pensar cientfico tambin obedece a las caractersticas del tener. La ciencia proporciona leyes universales para el conocimiento del objeto exterior, pero es indiferente a la realidad interior del sujeto. La perspectiva de mi ser subjetivo es eliminada por la epistemologa cientfica. Todo juicio cientfico puede ser pensado por un sujeto, pero es indiferente al sujeto que sea. La ciencia es impersonal. Tiene por misin solucionar problemas, pero son problemas que estn fuera de m, que no me afectan vitalmente. La ciencia, que Marcel denomina reflexin primaria, slo establece relaciones entre las cosas, relaciones impersonales, prescindiendo de la verdad de mi ser. De esta forma la ciencia resuelve problemas referentes al mundo exterior y a la relacin entre objetos, pero es incapaz de dar cuenta del misterio de mi persona y de la peculiaridad de mi situacin concreta. Una cosa es resolver un problema y otra muy distinta es desvelar

el misteriode mi ser. La ciencia (reflexin primera) tiene por objeto aquello, la filosofa (reflexin segunda) tiene por objeto esto. En la perspectiva de la reflexin primera veo el mundo como espectador, e intento desentraar los problemas que plantea el mismo con fines utilitarios. Pero cuando se trata del conocimiento de m mismo, del conocimiento del ser que soy, ya no puedo objetivarme y considerarme como mero espectador, pues estoy comprometido como actor en la empresa libre de mi propia autorrealizacin. Preguntarme por el ser no equivale a plantear un problema que puede ser resuelto mediante una determinada tcnica. El ser no es un problema a resolver, es un misterio a comprender. Luego un misterio puede exteriorizarse y objetivarse; solamente puede ser reconocido por un acto concreto de intuicin, que puedo vivenciar en mi existencia y en mi situacin particular. El ser no es un objeto, sino una presencia; no puede consiguientemente ser demostrado o deducido, sino simplemente experimentado y reconocido. La funcin de la metafsica, cuyo objetivo es alcanzar la comprensin del ser, no consiste en construir un sistema racional que se compone de conceptos objetivos, sino que es una reflexin personal que apunta hacia la vivencia del misterio del ser de mi existencia. La metafsica no resuelve problemas; su funcin es la de hacerme reconocer el misterio del ser en ciertas experiencias sobre las cuales se refleja. 4.5 La experiencia existencial de la intersubjetividad La pregunta metafsica sobre cul sea mi ser, sobre quin soy yo, no me encierra en m mismo, sino que me abre hacia el mundo, hacia los otros y hacia Dios. Pues el ser es aquello de que formo parte y que al mismo tiempo me rebasa. La comprensin profunda de mi ser, por ende, me revela que l es apertura hacia los dems. El yo encuentra en el t su verdadero ser porque ya no est solo. Entonces descubre que la apertura es el rasgo ms profundo del yo. Lo subjetivo es ya fundamentalmente intersubjetivo. En la experiencia existencial de la intersubjetividad se produce un intercambio creador: yo soy modificado en mi ser por la presencia del otro. Slo en la medida en que estoy abierto a los dems, y los considero como sujetos y no como meros objetos que puedo utilizar para satisfacer mis intereses, llegamos a conocernos verdaderamente a nosotros mismos. Esta comunin ontolgica es la experiencia existencial fundamental de la reflexin segunda. Con ella adquiero la profunda certeza interior de que el ser es esa intersubjetividad de la cual participamos y por la cual somos. 4.6 La Trascendencia Las cosas del mundo no pueden satisfacerme por entero y los hombres pueden, a causa de su congnita imperfeccin, traicionarme o mostrarse infieles a mi entrega. El fracaso del ser, entonces, es posible. El hombre vive as entre la angustia; mas por otra parte abriga la esperanza de la perfeccin y la eternidad. La fe es el nico puente entre ambos sentimientos. Por la fe se manifiesta el T que siempre me ser fiel y nunca me traicionar; es decir, Dios.

Pero el objeto de la fe, Dios, es inverificable, porque no puede ser en modo alguno el trmino de ningn problema del saber objetivo. El creyente no puede dar razn de Dios en el plano de las demostraciones lgicas, porque Dios est ms all de toda razn. Y, por otra parte, Dios tampoco es objeto de experiencia porque l no puede figurar en la experiencia dado que la domina y la trasciende. l no es exterior a m, como los objetos del mundo, sino que se revela ante mi conciencia como interior a m mismo, como ms interior incluso de lo que yo pueda ser para m mismo. As el acto de fe, por la indeterminabilidad objetiva de su trmino, escapa totalmente del dominio del pensamiento cientfico. No constituye problema objeto de la ciencia. Dios es la realidad misteriosa que da sentido definitivo a todas mis acciones. La dinmica interior de nuestro pensamiento y de nuestra voluntad estn magnticamente orientados hacia l. La relacin amorosa yo-t se me hace posible porque yo no soy otra cosa que relacin al T absoluto. l es el amor siempre disponible, el Ser siempre fiel que nunca me traicionar, el paradigma que me sirve de gua en todas las formas de intersubjetividad que mantengo a lo largo de mi existencia. La relacin divina es la nica que me abre a la esperanza: slo ella puede salvarnos de caer en el mundo despersonalizado del tener, arrancarnos al proceso de materializacin, evitarnos el peligro de la desesperacin y el suicidio, y, en fin, colmar de sentido a nuestros sufrimientos. 5. Karl Jaspers Mdico psiquiatra que se pasa a la filosofa con la publicacin, en 1919, de Psicologa de las concepciones del mundo, pero su gran obra filosfica es Filosofa (1932). El punto de partida es que la filosofa es el autoesclarecimiento de la razn: la razn que explica la Existencia (Dasein: el hombre), entendiendo por tal, influido por Kierkegaard, la existencia del individuo singular, mi propia existencia. En los tres volmenes de esta obra, en la que resume sus enseanzas en los cursos de Heidelberg, desarrolla las tres fases por las que ha de discurrir el pensamiento filosfico. La Existencia, que a su vez no puede prescindir de la razn, busca orientarse en el mundo; como cosa del mundo que es, el hombre cree, en un primer momento que la explicacin de lo que l es puede hallarla en las ciencias de la naturaleza. Las ciencias producen conocimiento, pero slo de las cosas, no de la Existencia, que es el sujeto que quiere esclarecer su propia existencia; las ciencias ofrecen conocimientos dentro del mundo, pero no del mundo como totalidad. No queda, pues, sino la perspectiva filosfica de considerarse uno mismo, no como objeto, sino como sujeto que forma parte de la totalidad. En este caso, el sujeto que intenta aclarar su Existencia es l mismo Existencia: yo soy exactamente mi situacin en el mundo. La situacin, como idntica que es a la Existencia, no puede ser cambiada, pero puede ser aceptada. La libertad es, justamente, la aceptacin consciente de la necesidad de la propia situacin: libertad sin alternativas, que consiste en elegir la nica alternativa posible, esto es, la de decidir ser lo nico que se puede ser. En esto tambin consiste la culpa originaria e inevitable: aceptar su necesidad e inevitabilidad es libertad. En realidad el hombre es su Existencia, es lo que realmente es. Llegar a este punto de partida,

mediante la filosofa, ser s mismo, es aceptar conscientemente la propia necesidad (Existencia autntica), de otra forma desconocida pero igualmente inevitable (Existencia inautntica). Estos conceptos de libertad, s mismo, Existencia, etc., carecen de sentido en el mundo de la ciencia, pero lo alcanzan en el mbito de la filosofa, porque en l se refieren al individuo singular y concreto, y se est en el mundo de la razn prctica. El esclarecimiento por la razn de la propia Existencia no se alcanza ms que mediante la comunicacin con otras Existencias; slo puedo llegar a ser yo mismo en comunicacin con otras Existencias. No ver agotada en m la Existencia lleva a la comprensin de que la Existencia slo puede llegar a ser en relacin con una trascendencia. A la trascendencia se llega por el hecho de intentar captar una Existencia, cuyo esclarecimiento nunca se alcanza. La metafsica ensea que ser no es precisamente posibilidad, sino imposibilidad: lo que se es se manifiesta en la imposibilidad de llegar a serlo, lo cual a su vez manifiesta que la Existencia est envuelta en un horizonte inalcanzable, que la trasciende pero que le da sentido. Slo se llega a ser (Existencia) en la comunicacin con los dems (finitamente) o en la aceptacin del lmite-revelacin que es la trascendencia. Experimentamos la trascendencia en dos tipos de situaciones: en smbolos, o cifras, como mitos, dogmas, poesa, arte, vivencia esttica, comunicacin, etc., o en situaciones-lmite, como por ejemplo, la inevitabilidad de la muerte, el sufrimiento, la culpa, etc.; la imposibilidad de evitar estas situaciones revela la presencia de la trascendencia. Situacin lmite y cifra por excelencia es el fracaso: en l acepta el hombre lo inevitable y lo insuperable y se abre a lo trascendente. En el fracaso se experimenta el ser.En su segunda gran obra filosfica, De la verdad, desarrolla el concepto central de lo abarcador o circunvalante, con el que caracteriza la trascendencia. Describe lo abarcante o circunvalante como el horizonte total de sentido, o el absoluto, Dios, siempre lejano, nunca alcanzable, siempre presente. Al Dios oculto e indemostrable slo se llega por el salto de la fe filosfica, que Jaspers quiere distinguir de la cristiana, dogmtica y rgida, como abierta y tolerante; slo por la fe filosfica puede alcanzar el hombre a Dios, que ya no es cifra, sino realidad misma y sentido de la Existencia. Filosofar sobre lo Circunvalante significara penetrar en el ser mismo. Esto slo puede tener lugar indirectamente. Pues mientras hablamos, pensamos en objetos. Necesitamos alcanzar por medio del pensamiento objetivo los indicios reveladores de ese algo no objetivo que es lo Circunvalante. Ejemplo de lo que acabo de decir es lo que acabamos de pensar juntos. La separacin del sujeto y el objeto, en la que siempre estamos, y que no podemos ver desde afuera, la convertimos en nuestro objeto al hablar de ella, pero inadecuadamente. Pues separacin es una relacin entre cosas del mundo que me hacen frente como objetos. Esta relacin resulta una imagen para expresar lo que no es en absoluto visible, lo que no es nunca objetivo ello mismo. De esta separacin del sujeto y del objeto nos cercioramos cuando seguimos pensando en imgenes, partiendo de lo que nos est originalmente presente, como de algo que tiene por su parte un mltiple sentido. La separacin es originalmente distinta cuando me dirijo como intelecto a objetos, como ser viviente a mi mundo ambiente, como existencia a Dios.

Como intelectos estamos frente a cosas comprensibles, de las que tenemos, en la medida en que se da, un conocimiento de validez universal y necesaria, pero que es siempre de objetos determinados. Como seres vivientes, situados en nuestro mundo ambiente, somos alcanzados en ste por aquello de que tenemos experiencia intuitiva sensible; por aquello que vivimos realmente como lo presente, pero no capta ningn saber general. Como existencia estamos en relacin con Dios -la trascendencia- mediante el lenguaje de las cosas, que la trascendencia convierte en cifras o smbolos. La realidad de este ser cifras no la capta ni nuestro intelecto ni nuestra sensibilidad vital. Dios es como objeto una realidad que slo se nos da en cuanto existencia y que se encuentra en una dimensin completamente distinta de aquella en que se encuentran los objetos empricamente reales, que pueden pensarse con necesidad, que afectan nuestros sentidos. As es como se desmiembra lo Circunvalante en cuanto queremos cerciorarnos de ello, en varios modos del ser circunvalante, y as es como tuvo lugar el desmembramiento al seguir ahora el hilo conductor de los tres modos de la separacin del sujeto y el objeto: primero, el intelecto como conciencia en general en que somos todos idnticos; segundo, el ser viviente, en el sentido del cual somos cada uno de nosotros una individualidad singular; tercero, la existencia, en el sentido de la cual somos propiamente nosotros mismos en nuestra historicidad. (La filosofa desde el punto de vista de la existencia, pp. 27-28) 5.1 La busca del ser La filosofa es por esencia metafsica: se plantea el problema del ser. Sin embargo, el ser no es, como tantas veces se supone, algo dado. En este respecto, el pensador admite dos tesis fundamentales de Kant. Por un lado, hace valer el principio de la conciencia: no hay objeto sin sujeto, todo lo que tiene carcter de objeto ha sido determinado por la conciencia en general. El ser objetivo es siempre una apariencia. Por otro lado, acoge la doctrina kantiana de las ideas y la desarrolla: jams se nos da el todo y as las tres ideas kantianas (mundo, alma, Dios) se convierten en tres abarcadores. Todo lo que conocemos nos es cognoscible dentro del marco de un horizonte. Aquello que abarca todos los horizontes es lo abarcador incognoscible: el primer lugar, lo abarcador que es el mundo, despus lo abarcador de m mismo, finalmente lo abarcador total, la trascendencia. El mundo es, como tal, una ruina permanente. No ofrece ningn apoyo firme. La realidad csmica no es ninguna totalidad. La existencia jams se realiza. El hombre es, realmente, no ms que como existencia histrica posible. La realidad genuina del ser va deslizndose sin cesar hasta que puede anclar en la trascendencia. Pero la trascendencia no se da objetivamente. Se nos hace real en la ruptura con toda existencia. As llegamos, mediante el fracaso de todo, al ser. Se puede hablar del ser en tres sentidos. Encontramos primero el ser como lo existente, como aquello que es objeto. Tambin conocemos el ser como algo que es para s, que en su raz es distinto de todo ser de las cosas y que lleva el marchamo de Existencia. Por ltimo, tenemos lo que es en s, que no puede ser abarcado ni por lo existente ni por el para s: la

trascendencia. Estos tres modos del ser son otros tanto polos del ser en los que yo me encuentro. Cualquiera que sea el ser de donde arranque no encuentro nunca la totalidad del ser. Por eso la empresa de la filosofa es un trascender. La trascendencia en el mundo, en el esclarecimiento de la Existencia y en la metafsica. La primera levanta al mundo de los goznes de la consistencia objetiva que descansa en s misma y marcha hacia los lmites, que ya no se sobrepasan. El esclarecimiento de la Existencia arranca del yo como existente, como objeto de la psicologa, y llega, trascendiendo, a uno mismo como Existencia. El trascender en la metafsica le es posible nicamente a la Existencia que de lo existente ha llegado a s misma; se eleva, todava, en la trascendencia metafsica. 5.2 La existencia Lo que en el lenguaje mtico se denomina alma en el filosfico se llama Existencia. Se trata de un ser que se encara con todo el ser csmico. No es, propiamente, sino que puede y debe ser. Este ser soy yo mismo, con tal de que no me convierta en objeto para m mismo. Representa una irrupcin en el ser del mundo y no se halla ms que en el hacer. La percatacin reflexiva de la Existencia es el esclarecimiento de la Existencia. Pero los recursos mentales de semejante esclarecimiento deben poseer un carcter peculiar, porque la Existencia no es ningn objeto; jams podr decir de m lo que soy. El pensamiento esclarecedor jams podra captar la realidad de la Existencia, porque sta se encuentra nicamente en el hacer de hecho. Sin embargo, cuando el esclarecimiento no es meramente pensado, sino pensado trascendiendo la Existencia (que, a su vez, es un trascender) no es menos que la realizacin de la posibilidad existencial y puede aprehender la Existencia posible. Los mtodos de esclarecimiento de la Existencia son: ir hasta el lmite, donde no hay ms que vaco; la objetivacin en el lenguaje psicolgico, lgico y metafsico; finalmente, la concepcin de un universal especfico. Mediante lo ltimo se establece un lenguaje con el cual vibra a la par la Existencia posible y se establece tambin un esquema formal de la Existencia que es, por lo general, inadecuado y slo posee un sentido conductor para interrogar a la Existencia. Con ayuda de semejantes esquemas se puede describir la Existencia mediante un haz de categoras peculiares que se enfrentan a las de Kant y que hay que aplicar a la Existencia: en lugar de estar sometida a reglas, la realidad existencial es absolutamente histrica. La Existencia no es algo rgido, sino algo que perdura en el tiempo. No conoce ninguna causalidad recproca, sino la comunicacin. No es real en ella lo que corresponde a una sensacin, sino lo absoluto en el momento decisivo. A la magnitud de lo existente corresponde el rango de la Existencia; en contraste con la posibilidad objetiva tenemos la posibilidad de eleccin como indecisin del futuro en que consiste mi Existencia. A la necesidad de lo existente se enfrenta el tiempo lleno del instante y al tiempo indefinido el presente eterno. La Existencia no es objetiva, mensurable, experimentable, universal, sino libre en su raz. Cada Existencia posee su tiempo; hay en ella origen y nacimiento. 5.3 Libertad y culpa

La Existencia es libertad. Esta libertad se halla en un plano completamente distinto de la cuestin del determinismo y el indeterminismo. Porque ambos toman al ser objetivo como si fuera todo el ser y la libertad se les hace perdediza por el mismo camino. La libertad de la Existencia no es objetiva, tampoco es demostrable ni refutable. No se identifica con el saber, tampoco con el arbitrio ni con la ley; sin embargo, no hay libertad sin saber, sin arbitrio, sin ley. Como es idntica con la Existencia, la libertad es sencillamente incomprensible. Tengo certeza de ella, no en el pensamiento, sino en el existir. Por eso se presenta la libertad como unidad contradictoria entre arbitrio y necesidad: puedo, puesto que debo. Libre en la eleccin, me vinculo por ella, pues realizo y soporto consecuencias. No es una vinculacin por la realidad emprica, sino por la autocreacin en el instante de la eleccin. De aqu se sigue que as como no tenemos Existencia alguna que no est como existente, tampoco existe ninguna libertad absoluta. Como me s libre me reconozco tambin como culpable. Pero la culpa no es algo ajeno a la libertad: se da dentro de mi libertad y por el hecho de ser yo libre. Porque existimos en una actividad que es fundamento de s misma: tengo que querer y obrar para vivir. Ya el no obrar es un obrar. Pero mediante la eleccin y la accin hecho mano de una alternativa, es decir, que debo dejar a un lado otras posibilidades. Estas otras posibilidades son los hombres. 6. Merleau-Ponty y la fenomenologa de la ambigedad existencial En Merleau Ponty confluyen la fenomenologa, el existencialismo, el marxismo, el psicoanlisis, el humanismo, etc. El mtodo filosfico de Merleau Ponty es la fenomenologa y la existencia humana es el objeto privilegiado de su reflexin. No acepta una esencia o naturaleza del hombre; quizs este concepto (naturaleza) sirva para los animales irracionales, pero es completamente insuficiente para tematizar al hombre. La existencia del hombre concreto no se remite a ningn concepto anterior o previo; el hombre no puede apelar a nada anterior, sino que el hombre se hace a s mismo en la relacin libre con las cosas y los hombres; el hombre es sujeto libre. contingente y siempre en "situacin". En el centro de su propuesta nos encontramos con la descripcin fenomenolgica del cuerpo; y las explicaciones dadas hasta entonces fluctuaban entre el idealismo y el espiritualismo, fundndose todas ellas en el dualismo de Descartes. Las antropologas reducen el cuerpo a condicin de mero objeto, es el decir, el yo o el sujeto reduce al cuerpo a un objeto de representacin. Dos mundos se delimitaran: el del en s, cerrado y regido por leyes mecnicas; y el para s, abierto, libertad creadora. Yo no estoy ante mi cuerpo; ste no es un en s para la propia conciencia, yo no estoy dentro de mi cuerpo, sino que yo soy mi cuerpo (cosa que tambin afirmaba Marcel). Mi cuerpo es, pues, cuerpo mo; es la textura comn de los objetos. Hay dos sentidos, y solamente dos, del vocablo existir: se existe como cosa o se existe como consciencia. La experiencia del propio cuerpo nos revela, por el contrario, un modo de existencia ms ambiguo. Si trato de pensarlo como un haz de procesos en tercera persona "visin ", "motricidad", "sexualidad" advierto que estas 'funciones " no pueden estar vinculadas entre s y con el mundo exterior por unas relaciones de causalidad, estn

todas confusamente recogidas e implicadas en un drama nico. El cuerpo no es, pues, un objeto. Por la misma razn, la consciencia que del mismo tengo no es un pensamiento, eso es, no puedo descomponerlo y recomponerlo para formarme al respecto una idea clara. Su unidad es siempre implcita y confusa. Es siempre algo diferente de lo que es, es siempre sexualidad a la par que libertad, enraizado en la naturaleza en el mismo instante en que se transforma por la cultura, nunca cerrado en si y nunca rebasado, superado. Ya se trate del cuerpo del otro o del mo propio no dispongo de ningn otro medio de conocer el cuerpo humano ms que el de vivirlo, eso es, recogerlo por mi cuenta como el drama que lo atraviesa y confundirme con l. As pues, soy mi cuerpo, por lo menos en toda la medida en que tengo un capital de experiencia y, recprocamente, mi cuerpo es como un sujeto natural, como un bosquejo provisional de mi ser total (Merleau-Ponty, M.,Fenomenologa de la percepcin, p. 215 La preocupacin por la praxis tambin ha ocupado a Merleau Ponty, siendo el motor de cualquier preocupacin terica. La praxis del hombre es dialctica de la libertad en situacin, y esa libertad, que se realiza ticamente a travs de un compromiso positivo, remite a una toma de posicin ante los hombres, esto es, a un necesario compromiso poltico. As, ilumina la praxis sobre la base de un humanismo existencial, que postula una moral de situacin La primaca de la existencia (es decir, de la libertad)sobre la esencia la acepta Merleau Ponty, pero no sin otras consideraciones. Para l el mundo ha de concordar con lo que se diga del hombre. El mundo no es una suma de objetos o de cosas que estn ah para ser conocidas por el hombre, sino que es una oferta de posibilidades y obstculos del hombre. El mundo es dado al hombre como una situacin, sea favorable o desfavorable. El hombre vive en el mundo y depende de l, nadando a tiempo o a destiempo entre sus mltiples posibilidades, con lo que el mundo es humanizadopor el hombre, modificando sus potencialidades, sus paisajes, sus habitaciones. Entre el hombre y el mundo existe un contacto cuerpo a cuerpo, que no necesariamente acaba en lucha, sino tambin en convivencia armnica. El hombre tambin conoce las cosas, incluso cientficamente, pero siempre que se incluya a s mismo entre el mundo y no se acepte la dualidad cartesiana. 7. Bibliografa

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