Monotesmo, intolerancia y violencia

El debate teolgico-poltico sobre la distincin mosaica

Jos A. Zamora

1. El renacer de los fundamentalismos religiosos Resulta prcticamente imposible abordar la cuestin de la relacin entre religin y poltica sin que aparezca de inmediato el espectro casi omnipresente del fundamentalismo.1 La bsqueda de sentido e identidad en un mundo globalizado parece encontrar expresin llamativa en identidades tnicas, nacionales y religiosas de corte fundamentalista que muestran su rostro ms terrible como locuras asesinas en los incontables conflictos tnico-religiosos de la ltima mitad del siglo XX y comienzos del XXI.2 Las noticias procedentes Iraq, de Afganistn, de la frontera indo-paquistan, de Timor, de Israel o, en otro sentido, el crecimiento de las sectas de origen norteamericano en toda Latinoamrica y del tradicionalismo catlico en Europa, etc. parecen confirmar este vnculo entre el retorno de lo religioso y el incremento del fundamentalismo, ambos supuestamente superados por la modernidad. Es inherente el fundamentalismo al hecho religioso? No cabe duda que mirando la historia resulta difcil no constatar un fuerte nexo entre ambos.3 La historia de las religiones est sembrada de uno de los rasgos ms caractersticos del fundamentalismo, la intolerancia. Dicha intolerancia nace del intento de identificacin total y sin fisuras de unas determinadas visiones del mundo y de la vida, de unas conductas individuales y unas instituciones sociales/polticas concretas con la voluntad divina, identificacin sancionada y legitimada por una autoridad religiosa no cuestionable en absoluto, as como del intento de imponer, frecuentemete por la fuerza, dichas conductas e instituciones universalmente. Cmo explicar esa notoriedad del fundamentalismo en la modernidad tarda? A qu se debe el retorno de la religin y su cada vez mayor relevancia poltica? Hay quien

Uso el trmino fundamentalismo en un sentido general no especfico, a la manera como aparece en el discurso pblico. Pese a todas las diferencias existentes en dicho uso, pretende sealar una actitud de enrocamiento en la certeza de las propias convicciones y en el desprecio de la pluralidad de opiniones distintas. Sobre el origen del trmino y su significado especfico, cf. Jos A. Zamora: Fundamentalismo religioso, religin civil y la guerra, en: C. Roldn, Tx. Ausn, R. Mate (eds.): Guerra y paz. En nombre de la poltica. Madrid 2004, pp. 277-292.
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Cf. A. Maalouf: Identidades asesinas. Madrid 1999.

Cf. J. Flaquer: Fundamentalismo. Entre la perplejidad, la condena y el intento de comprender. Barcelona 1997, p. 5.

cree encontrar un nexo de unin entre los fenmenos de desintegracin valorativa y relativismo cultural en dicha modernidad tarda, entre la inseguridad identitaria que esto provoca y el resurgir fundamentalista de las identidades religiosas en las que se articula una reaccin defensiva frente a dicha inseguridad4. Tambin hay quien ve una relacin entre los procesos de globalizacin econmica y cultural, por un lado, y, por otro, las nuevas necesidades de identidad y pertenencia que no pueden ser satisfechas por los mecanismos globalizadores de intercambio econmico e informacional cada vez ms abstractos, instrumentales y deslocalizados, y que o bien son satisfechas por los nuevos movimientos sociales o por los fundamentalismos religiosos y nacionalistas5. Otros relacionan el renacer de los fundamentalismos con el final de la llamada guerra fra, el fin de las ideologas y el triunfo de un nico sistema poltico-econmico, el liberal capitalista, dibujando un escenario futuro de choque de civilizaciones, donde la principal lnea divisoria es la que separa el occidente cristiano del oriente musulmn, visto ste ltimo como una amenaza llena de peligros6. Por fin, cabe pensar que el fundamentalismo representa un rechazo de la cultura moderna, sus valores, su crtica de la religin, su permisividad moral, etc. Estaramos pues ante una revuelta contra la modernidad o ante la revancha de dios contra sus crticos7. 2. El peligro monotesta y la alternativa politesta En cualquier caso, cada vez son ms las voces de alarma que advierten sobre el peligro de la religin para una convivencia pacfica de los seres humanos, cada vez son ms los que ven en su retorno una fuente de violencia e intolerancia que amenaza el orden mundial. Se seala especialmente a las religiones monotestas y al rastro de sangre que ellas han dejado a lo largo de toda la historia de la humanidad para dar cuenta de una violencia desbordante que aparentemente se sustrae a otras determinaciones conceptuales. Todos los reproches actuales contra los monotesmos se apoyan en una conviccin cuya solidez parece casi incuestionable: en todos ellos se articula una pretensin incondicional de verdad a partir de una relacin incondicional con dios (revelacin) que tiene consecuencias fatales. La tesis de la crtica teolgico-poltica del monotesmo es que la fe en el dios nico conduce al terror, porque ese dios no tolera junto a s ningn otro dios verdadero y, en consecuencia, ningn adorador de falsos dioses. El debate sobre el monotesmo es tan antiguo como el trmino mismo, que nace ya, como producto tpico del racionalismo, en contraposicin ventajosa a otra creacin

Cf. Flaquer: Op. cit., p. 7ss; P. L. Berger: Una gloria lejana. La fe en tiempos de credulidad. Barcelona. 1994, p. 92-94; J.M. Mardones: Las nuevas formas de la religin. Estella 1994, p. 116s; Id: Modernidad, en: Id. (ed.): 10 palabras clave sobre fundamentalismos. Estella 1999, p. 21s. M. Castells: La era de la informacin: Economa, sociedad y cultura. Vol. II. El poder de la identidad. Madrid 1998, p. 34ss.; A. Touraine: Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes. Madrid 1997, p. 59. Cf. S.P. Huntington: El choque de civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial. Barcelona 1997. Cf. B. Lawrence: Defensor of God. The fundamentalist Revolt against the Modern Age. Londres, Nueva York 1990; G. Kepel: La revancha de Dios. Cristianos, judos y musulmanes a la conquista del mundo. Madrid 1991.
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terminolgica tan abstracta como l: el politesmo.8 Pero pronto cambiarn las tornas y el tono despectivo con el que se comienza hablando del politesmo dejar paso a una corriente de simpata que recorre buena parte de la filosofa moderna y contempornea. David Hume est en el comienzo de la recurrente reivindicacin moderna del politesmo: La intolerancia de casi todas las religiones que afirman la unidad de dios es tan notable como el principio opuesto de los politestas. El espritu irreconciliable y estrecho de los judos es bien conocido. Lo mismo vale para el islam y el cristianismo.9 Tambin para Schopenhauer la intolerancia es un rasgo especfico de monotesmo que lo distingue del politesmo. No se trata de una desviacin o una perversin, sino de una caracterstica que le es inherente y esencial: Un dios nico es por su propia naturaleza un dios celoso, que no concede a ninguno otro la vida. Por el contrario, los dioses politestas son tolerantes por su propia naturaleza: viven y dejan vivir (...)10 Y qu no decir de las reflexiones sobre la gran utilidad del politesmo en la Gaya ciencia de F. Nietzsche: El monotesmo, esa rgida consecuencia de la doctrina de un hombre normal es decir, la fe en un dios normal, junto al que tan slo hay falsos dioses de mentira fue quizs el mayor peligro de la humanidad hasta la fecha. (...) En el politesmo se encontraban prefigurados el libre pensamiento y el espritu plural del hombre: la fuerza de crearse nuevos y propios ojos y repetidamente nuevos y todava ms propios (...).11 Toda la crtica nietzscheana del monotesmo queda concentrada en su conocida y polmica frmula del monotonotesmo.12 Si el monotesmo supone el triunfo de una nica concepcin del hombre, del mundo y de la historia, la imposicin de una unidad coactiva que anula la pluralidad creativa y la libertad diferenciadora, presentando un vinculo esencial con la violencia y la intolerancia, el politesmo representa una posibilidad reprimida de libertad para la diferencia, para la verdadera autodeterminacin, para la convivencia no violenta de los muchos y distintos. Esta contraposicin ideal-tpica entre monotesmo y politesmo, que parece no necesitar un contraste con los datos histricos, adquiere inmediata significacin poltica si nos preguntamos por los posibles herederos seculares de ambos, lo que en la estela de Nietzsche parece inevitable. La sombra del dios monotesta, como es de sobra sabido, es alargada. La moral religiosa, el mesianismo religioso, las instituciones religiosas,... tienen herederos, que a los ojos de los antimonotestas resultan tan peligrosos como sus ancestros. El monotesmo se convierte de esta manera en el referente de la crtica a la modernidad poscristiana o, al menos a una de las modernidades. O, dicho de otra manera, la critica del monotesmo se ha convertido en un elemento esencial de la lucha por la verdadera modernidad poltica y cultural. No hay mejor respuesta a los que califican a Nietzsche y sus actualizadores posmodernos de contrailustracin que pagarles con la misma moneda.

Cf. W. Schmidt: Naissance des Polythismes (1624-1757), en Archives des Sciences Sociales des Religions 59 (1985), 77-90.
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D. Hume: La historia natural de la religin, p. 38.!!!!!!!!!

A. Schopenhauer: Paralipomena, en: Smtliche Werke T. 5, (ed. W. Lhneysen), Frankfurt a.M. 1986, p. 423. F. Nietzsche: Die frhliche Wissenschaft n 143, en: Smtliche Werke (KSA), T. 3, Mnchen 1980, p. 490s.
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F. Nietzsche: Der Antichrist, n 19, en: Smtliche Werke (KSA), T. 6, Mnchen 1980, p. 185.

3. El antimonotesmo filosfico-poltico Desde que la ya clsica obra de K. Lwith sealara las races teolgicas de la filosofa moderna de la historia13, no han faltado autores dispuestos a rescatar a la modernidad de las terribles garras de la tradicin judeo-cristiana, de la que aquella pretenda emanciparse, al parecer sin mucho xito. Si la filosofa de la historia revolucionaria es la heredera de la antigua teolgica, es preciso desenmascararla como el actual monotesmo poltico14 y deslegitimarla como representante de la modernidad poltica genuina. H. Blumenberg ha sido uno de los ms prominentes opositores a la tesis de K. Lwith sobre la secularizacin de la escatologa cristiana en la filosofa de la historia. En su teora de la legitimidad de la modernidad defiende que la idea de progreso no es originariamente una secularizacin de la historia de salvacin.15 El concepto de progreso proviene, segn l, de la autoafirmacin contra el absolutismo divino formulado en el nominalismo, autoafirmacin que caracteriza la posicin autnoma de la poca moderna.
La afirmacin de que es el hombre el que hace la historia no contiene ninguna garanta para el progreso que l pueda llevar a cabo en ese hacer; de entrada se trata slo de un principio de autoafirmacin contra la inseguridad del conocimiento provocada por el principio teolgico extrao y prepotente; se postula su inaplicabilidad en la penetracin intelectual por parte del hombre de sus propias obras, y por tanto tambin de su propia historia.16

Tan slo la frustracin de las expectativas tempranas lleva a convertir los muchos progresos en un progreso infinito y a reconstruir el pensamiento teleolgico, lo que tuvo tremendas consecuencias para las teoras polticas apoyadas en dicho pensamiento. Esta idea de progreso es el regulativo que puede hacer humanamente soportable la historia.17 Blumenberg sostiene que
la filosofa de la historia es el intento de responder a una cuestin medieval con los medios disponibles con posterioridad a la edad media. [... La idea de progreso,] en cuanto una de las respuestas posibles a la pregunta por la totalidad de la historia, fue introducida en la funcin de la conciencia que haba desempeado el marco de la historia de salvacin entre creacin y juicio final.18

Partiendo de la tesis de Blumenberg, O. Marquard ha interpretado la continuidad entre la filosofa moderna de la historia y la teodicea no desde el punto de vista del
K. Lwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart 1953. Cf. O. Marquard: Aufgeklrter Polytheismus - auch eine politische Theologie?, en: J. Taubes (ed.): Der Frst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen (Religionstheorie und Politische Theologie, T. 1), Paderborn 1983, 77-84, p. 82. Cf. H. Blumenberg: Sekularisierung und Selbstbehauptung. 2 ed. ampli. y reelab. Frankfurt a.M. 1983, p. 46ss.
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Op.cit., p. 44. Op.cit., p. 45. Op.cit., p. 60.

contenido sino desde el punto de vista funcional, y as mantiene el teorema de la continuidad, pero transformndolo. La funcin de la filosofa de la historia, inseparable de las teoras polticas ocupadas en su realizacin, es exonerar a dios de la incongruencia del mundo cargandola sobre los hombros del ser humano. As pues, la filosofa de la historia conducira, segn l, a un atesmo ad maiorem Dei gloriam.19 Dicha filosofa habra tenido su origen en la crisis de credibilidad de la teodicea optimista leibniziana y se habra convertido en representante indirecta del inters teolgico socavando la posicin de autonoma que supuestamente deba fundamentar. En el fondo, Marquard y Blumenberg estn de acuerdo en que la filosofa de la historia es contramodernidad20 o, con otras palabras, reaccin metafsica dentro de la ilustracin.21 Para O. Marquard la filosofa de la historia produce una totalizacin a travs de la construccin de una historia nica que entroniza a un poder nico. Tras el cristianismo renace una peligrosa figura monomtica:
El mito nico absoluto en singular, que en cuanto segundo final de la polimitologa prohbe la pluralidad de la historia, porque slo permite ya una nica historia: el monomito de la historia revolucionaria que produce la felicidad en exclusiva. All donde esa nueva mitologa se apodera del mundo presente, queda liquidado aquello de la mitologa que ciertamente era libertad: la pluralidad de las historias, la divisin de poderes en el absoluto, el gran principio humano del politesmo.22

Contra otro gran representante de la tesis de la secularizacin en la teora poltica, C. Schmitt, se tratara, pues, de buscar en el politesmo un precursor teolgico-poltico de una modernidad no totalizante y, por ello, no totalitaria. No son los conceptos teolgicos del monotesmo judo o cristiano los que pueden apadrinar unos conceptos polticos modernos verdaderamente humanos y humanizantes, sino el politesmo. Evidentemente no se trata de restaurar una forma religiosa del pasado, en realidad irrecuperable despus de la crtica moderna de la religin, sino de recuperar las posibilidades de un politesmo ilustrado. ste cuenta con aliados. Ya desde el siglo XVIII, de modo paralelo al surgimiento de la filosofa de la historia y para compensar la toma de poder por parte del monomito que unifica la historia, se puede constatar, segn O. Marquard, una vuelta a la bsqueda de la polimitologa perdida, un retorno de lo reprimido. 4. La distincin mosaica o el origen monotesta de la violencia Este parece ser precisamente el punto de partida de J. Assmann, un reconocido egiptlogo alemn que navega con enorme soltura por el amplio mar de las ciencias del espritu ms all del horizonte de su especialidad y que ha desencadenado con su obra Moiss el egipcio un nuevo episodio en el debate sobre los vnculos entre monotesmo, intolerancia y

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Cf. Id.: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt a.M. 1973, S. 70. Op. cit., p. 16. H. Blumenberg: Op.cit., p. 251s.

O. Maquard: Lob der Polytheismus. ber Monomythie und Polymythie, en: Id.: Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien. Stuttgart 1982, 103.

violencia.23 Assmann cree haber encontrado en Egipto justo aquello que la autocomprensin oficial del monotesmo ha reprimido, pero que, sin embargo, ha permanecido presente en la memoria monotesta de occidente como reverso negado y desmentido. De modo similar al mecanismo psicolgico de la represin analizado por S. Freud, el indicador ms vivo de la represin cultural lo encontramos en la violencia con que irrumpe lo reprimido de modo recurrente a lo largo de la historia de occidente: en la idea de la prisca theologia y en el hermetismo del renacimiento, en las ideas de la religin natural, del spinozismo y el pantesmo en la ilustracin y en el romanticismo temprano y en los diferentes nuevos cosmotesmos, desde los csmicos muniqueses hasta el dios de Hitler, el culto a Wicca y otras religiones de la New-Age.24 Mnemohistoria y acceso a lo reprimido Pero si existe una represin, entonces es necesario rastrear el origen traumtico de la misma: el trauma monotesta. Para ello Assmann no confa en los mtodos de la historia convencional, en la bsqueda con ayuda de su instrumental de lo que ocurri realmente en el pasado, sino en la mnemohistoria, en una historia que pueda dar cuenta de la latencia de lo reprimido y de su retorno. La tarea de la mnemohistoria consiste en analizar los elementos mticos en la tradicin y descubrir su agenda oculta.25 La historiografa convencional estara interesada en indagar lo que podemos saber de la figura histrica de Moiss. Realmente muy poco. Pero la pregunta de la mnemohistoria es bien distinta. Haya existido o no realmente la figura de Moiss, de lo que se trata es de averiguar lo que ella ha significado en la memoria cultural. Gracias a este cambio de perspectiva es posible establecer, a veces por caminos tortuosos y no exentos de cierta arbitrariedad, a travs de narraciones griegas y latinas muy posteriores sobre el xodo, una cadena de nexos que conducen hasta el vnculo que nos permite recuperar y reconstruir la escena originaria del trauma: el vnculo entre Moiss y Akhenatn26, un vnculo que en vano buscaramos en la Biblia o en las fuentes propias de la historiografa.

Cf. J. Assmann: Moiss el egipcio. Madrid 2003. La primera edicin de esta obra aparece en ingls en 1997 y son muchas la reacciones que provoca, al menos en el contexto alemn. Recopilaciones de tomas de postura y criticas a las tesis de Assmann se pueden encontrar en Th. Sding (ed.): Ist der Glaube Feind der Freiheit? Die neue Debatte um den Monotheismus. Freiburg i.Br. 2003 y J. Manemann (ed.): Monotheismus (Jahrbuch Politische Theologie, 4), Mnster 2003. J. Assmann ha vuelto a formular sus tesis ms debatidas en una nueva obra (Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. Mnchen 2003), en la que a su vez se editan cinco contribuciones de diferentes autores que analizan y critican sus argumentos. Tambin resulta importante en este contexto otra obra escrita entre las dos dedicadas a la figura de Moiss y que lleva por ttulo Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altgypten, Israel und Europa. Mnchen 2000.
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J. Assmann: Die Mosaische Unterscheidung, op.cit, p. 164. J. Assmann: Moiss el egipcio, op.cit., p. 23.

Gerhard Kaiser ha sealado con acierto las debilidades del concepto de mnemohistoria utilizado por Assmann y los problemas que plantea a una necesaria crtica de los arreglos y acomodaciones que lleva a cabo la memoria cultural. La historia de la memoria cultural no puede prescindir de toda confrontacin con la historia real, aunque resulte imposible alcanzar un objetivismo histrico, as como del anlisis de cmo la historia fue elaborada, instrumentalizada, etc. por dicha memoria cultural. La historia de la memoria cultural no puede pues prescindir de una historia de la tradicin, de la transmisin y de la recepcin de las experiencias histricas, incluso de una historia crtica de la historiografa (cf. G. Kaiser: War der Exodus der Sndenfall?, en: J. Assmann: Die Mosaische Unterscheidung, op. cit., p.240ss.

Sin embargo, el hallazgo mnemohistrico resulta paradjico: Moiss es una figura de la memoria, pero no de la historia, y Akhenatn es una figura de la historia, pero no de la memoria. Al primero est asociado el movimiento monotesta, que en la figura de Moiss codifica su confrontacin con Egipto. Dentro de la lgica de la construccin identitaria de este movimiento Egipto ejerce la funcin de alteridad constituyente. Pero no habra confrontacin si no existiese una mediacin, una conexin. Moiss el egipcio sera, segn Assmann, la figura que sirve de mediacin entre los trminos de la oposicin. Desde los pequeos vestigios que recoge el texto bblico, como la narracin del salvamento milagroso de Moiss de las aguas del Nilo y su posterior estancia en la corte del Faran, hasta los testimonios de esa conexin que salpican la historia cultural de occidente a contrapelo con la memoria oficial, ellos constituyen la base mnemohistrica de la figura mediadora.27 Hacia 1361 a.C. Akhenatn llev a cabo un acto revolucionario en la historia de las religiones. Sustituy el politesmo del Egipto antiguo por una contrarreligin monotesta. Un acto de tal transcendencia, sin embargo, parece no haber dejado huellas significativas en la memoria cultural del pueblo que la sufri, por lo que habra que esperar a la egiptologa cientfica del siglo XIX para que fuera posible recuperar esta figura histrica borrada de la memoria oficial egipcia. Su reforma religiosa posey tal carcter traumtico, que fue completamente reprimida de la memoria colectiva. El acto revolucionario llevado a cabo por Akhenatn fue transferido a la figura de Moiss el egipcio y en ella sufri una radicalizacin. Si los egipcios reprimieron y olvidaron el perodo monotesta y a su protagonista, los judos reprimieron y olvidaron el origen traumtico de su monotesmo. As, el recuerdo posterior ha unido a Moiss y Akhenatn porque ambos fundan una contrarreligin antiegipcia.28 Ahora bien, si el acto revolucionario de Akhenatn es el precedente de la distincin mosaica, necesario para elaborar una imagen de la alteridad constitutiva de monotesmo mosaico en el politesmo egipcio, es el monotesmo mosaico el que le sirve a Assamann para construir el objeto de su crtica.29

Peso especial posee la interpretacin de S. Freud en su obra Der Mann Moses und die monotheistische Religion (Gesammelte Werke XVI, ed. p. Anna Freud, 1939; Frankfurt a.M. 1964). En este punto se muestra la debilidad del concepto de mnemohistoria elaborado por Assmann. Carecemos de cualquier indicador histrico del vnculo entre Akhenatn y Moiss, pero si la memoria de Akhenatn y de su acto fue borrada del recuerdo por su carcter traumtico, la conexin mnemohistrica hay que establecerla entre una figura ausente, reprimida, y una figura ella misma slo existente en el recuerdo del movimiento monotesta, movimiento cuyo origen todos los historiadores de Israel sitan siglos ms tarde. Cmo pudo ser unida la figura de Moiss en el recuerdo a la figura de Akhenatn, si ste haba sido borrado de l? Akhenatn realiz segn Assmann una verdadera revolucin en la historia de las religiones, una revolucin con carcter traumtico. Posea adems el poder para hacer realidad e imponer su revolucin desde arriba. Sin embargo, su exclusin de los dems dioses no tiene reflejo en una teora elaborada. Slo el dios Atn (el dios sol), sin el concurso de la pluralidad de divinidades que componen el universo religioso egipcio, garantiza la generacin y sostenimiento del cosmos. Y la nica mediacin necesaria es el propio hijo del sol. Sin embargo, a los ojos de los egipcios, acostumbrados como estaban al concurso de la pluralidad de dioses para dicho menester y a la ausencia de incompatibilidad entre lo Uno y lo Mltiple, la eliminacin progresiva del resto de divinidades tena que poner en peligro dicho sostenimiento. Tras la muerte de Akhenatn se producira una restauracin progresiva de un henotesmo integrador y cosmotesta (cf. E. Hornung: El Uno y los Mltiples. Concepciones egipcias de la divinidad. Madrid 1999, p.229). Precisamente en esta restauracin encuentra Assmann los rasgos de un modelo de monotesmo atemperado y suavizado que contraponer al monotesmo intolerante de las grandes religiones histricas.
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La distincin mosaica Assmann habla de un acto revolucionario porque estamos ante un giro determinante en la historia de las religiones y a fortiori en la historia de la humanidad. Se trata del paso de las religiones primarias a las religiones secundarias. Este paso tiene varios componentes. El primero se refiere a la sustitucin del politesmo por el monotesmo. El segundo, al cambio de una primaca de lo cultual/ritual por una primaca del texto revelado. El tercero, a la superacin de los vnculos limitantes a un mbito cultural concreto para abrirse a un horizonte universal. Religiones secundaras introducen una distancia reflexiva y crtica frente a la praxis religiosa de las religiones primarias, son en ese sentido contrarreligiones que comportan un cambio no slo en la concepcin de dios, sino tambin una nueva actitud del espritu. Cambian la imagen del mundo y las exigencias ticas. Ese giro se sustenta en lo que Assmann llama la distincin mosaica, la distincin entre verdadera y falsa religin, entre dios verdadero y falsos dolos, entre doctrina verdadera y falsa, entre fe e increencia. El novum de la distincin mosaica ha sido introducir la distincin entre verdadero y falso en un mbito que le haba sido completamente ajeno, el de la religin.30 Frente a una praxis religiosa apoyada en su evidencia cultural, como es el caso de las religiones primarias, la distincin mosaica posee el carcter de una idea regulativa, que como tal nunca alcanza acabado cumplimiento, pero que sirve para juzgar la praxis existente ms o menos contaminada y, as, orientar los movimientos religiosos de reforma y radicalizacin. El carcter exclusivo de la verdad desencadena una energa antagonista que es inherente a la lgica misma del monotesmo, porque esas
religiones y slo esas poseen con la verdad que proclaman al mismo tiempo tambin un contrario al que combaten. Slo ellas saben de herejes y paganos, doctrinas errneas, sectas, supersticin, culto a los dolos, idolatra, magia, ignorancia, increencia, hereja o como quiera que conceptualice aquello que, en cuanto apariciones de lo falso, ellas denuncian, persiguen y marginan.31

Todos los antagonismos religiosos que pueblan la historia tienen su origen en el giro monotesta. Dichos antagonismos revelan su dimensin poltica en el exceso de violencia y de derramamiento de sangre que han provocado. Con ello no pretende decir Assmann que la violencia sea un patrimonio del monotesmo. Tambin all donde las religiones primarias han posedo una hegemona

J. Assmann reconoce que la distincin entre verdadero y falso no es exclusiva del monotesmo y habla de una distincin parmendea, que supone una revolucin anloga en el orden del pensamiento y sustenta la diferencia entre logos y mito, entre saber y opinin, fundamental para el saber cientfico. Este saber es y tiene que ser intolerante, segn Assmann, como el monotesmo es y tiene que ser intolerante, pero esta constatacin no le lleva a indagar sobre las consecuencias polticas de la distincin pamendea. Al contrario, parece que sta no representa ningn impedimento para la elaboracin de un pensamiento poltico en Grecia como reflexin autnoma sobre el mejor orden poltico. Parece que si la distincin mosaica da origen a una teologa poltica o una teologizacin de lo poltico, la distincin parmendea es perfectamente compatible con un pensamiento reflexivo sobre el orden poltico, consistente en sopesar las diferentes alternativas al respecto sin ningn sobrepeso teolgico (cf. J. Assmann: Monotheismus, en: J. Manemann (ed.): Monotheismus, op. cit., p. 123).
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J. Assmann: Die Mosaische Unterscheidung, op. cit., p. 14.

incontestada encontramos odio y violencia. Incluso muchas formas de violencia han sido contenidas y civilizadas por las religiones secundarias. Pero el monotesmo ha introducido un odio desconocido en ellas: el odio a los paganos, a los herejes, a los idlatras y sus templos, ritos y dioses. La unidad y universalidad que establece la afirmacin de un dios nico, una universalidad superadora de particularismos e innumerables diferencias, slo pierde su vnculo con la intolerancia y la violencia cuando, como es el caso del judasmo, la verdad que afecta a todos adquiere un signo escatolgico y la vinculacin histrica con dicha verdad se afirma mediante una estrategia de autosegregacin. Slo entonces la distincin mosaica no genera violencia contra los otros. Cuando se busca la realizacin de la universalidad en la historia, como es el caso del cristianismo y el islam, la estrategia misionera conduce inevitablemente al empleo de la violencia. En realidad se trata de la estrategia de construccin de la identidad y de distincin ente lo propio y lo extrao, pero tambin de las diferencias que dicha estrategia presenta dependiendo de que la referida construccin se realice en resistencia contra la religin del Estado, cuya expresin es entonces el martirio, o mediante la conversin en religin del Estado, lo que la asocia inevitablemente a la persecucin de los otros. En cualquier caso, la distincin mosaica misma, la distincin entre verdadero y falso en el mbito de la religin, posee de modo inherente una energa antagonista porque bloquea la posibilidad de traducibilidad que todava poseen las religiones politestas, que ni conocen la tolerancia ni la intolerancia. En las culturas donde estas poseen vigencia la violencia poltica no posee fundamentacin teolgica. La agresin contra los extraos persigue otros fines, nunca la conversin de los miembros de una religin considerada como falsa. La religin no es lo que enfrenta, sino, en todo caso, aquello que ofrece posibilidades de comunicacin, ya que los diferentes politesmos siempre ofrecen correspondencias entre las divinidades y capacidad para integrar a nuevas. En la religiones secundarias la identidad se tiene que construir necesariamente contra. No existe monotesmo, no existe la afirmacin de un nico dios verdadero, sin declarar todo otro culto como idolatra y todo otro dios como dolo, producto humano. Esto no quiere decir que las religiones monotestas hayan podido imponer esta distincin de modo duradero y generalizado. Los elementos de las religiones primarias rechazados buscan refugio en practicas sociales sustradas al control de la autoridad religiosa o poltica, en el mbito familiar, en espacios culturales esotricos, etc. La idea monotesta es una idea regulativa y, como tal, nunca alcanza expresin institucional acabada y pura. Pero por esa misma razn su pasin iconoclasta no conoce descanso en la historia. Antagonismo teoclasta/iconoclasta y anticosmotesmo La lucha contra los falsos dioses, contra los dolos, no poda desarrollarse sino bajo el mandato de la prohibicin de imgenes, pues los dioses de las religiones primarias necesitan de representaciones, de mediaciones icnicas. El politesmo es cosmotesmo. En l no existe contraposicin entre el mundo de los dioses y el cosmos. ste necesita para su gnesis y sostenimiento del concurso del mundo de los dioses, que necesariamente ha de ser plural, ya que en otro caso sucumbira la pluralidad que constituye la realidad humana, natural y social. El mundo de los dioses es el principio estructurante que todo lo penetra y a todo le da sentido. En el cosmos son ellos los que movilizan las fuerzas convergentes y divergentes y las renen en un proceso sinrgico que asegura su pervivencia. En la sociedad y el Estado ejercen el poder garantizando el orden poltico y social a travs del 9

culto que posee significado poltico. As queda regulada la pertenencia a una especfica comunidad cvica, cultual/festiva, y las relaciones de subordinacin o federacin entre las diversas comunidades. La diversidad social y su coordinacin exigen de nuevo la pluralidad de los dioses. Por fin, el destino humano, con sus avatares, sus momentos de felicidad y desgracia, las fases vitales y sus transiciones, las contingencias y sus consecuencias, queda integrado en las narraciones mitolgicas que dan fundamento a los rdenes de la vida humana. Lo divino se inscribe en el mundo en las tres dimensiones de la naturaleza, el Estado y el destino individual. La prohibicin de imgenes, segn Assmann, no slo pone de manifiesto el carcter antiidoltrico del monotesmo, sino tambin su anticosmotesmo, la destruccin de la simbiosis entre el mundo divino y el cosmos por medio de la pluralidad de representaciones que la hacen posible. El episodio a los pies del Sina de adoracin del becerro de oro pondra de manifiesto que la bsqueda de mediaciones constituye una inclinacin antropolgica inextirpable, de la que da cuenta el cosmotesmo politesta. La ausencia de Moiss, que se haba convertido en el mediador con la nueva divinidad nica, deja desamparado al pueblo, que busca en el becerro un sustituto en el que vuelve a emerger la religin pagana. El monotesmo supone, sin embargo, la emancipacin de lo divino respecto a todo entrelazamiento simbitico con el cosmos, la sociedad y el destino. Dios es transcendente, contrapuesto al mundo, y, al mismo tiempo, est volcado sobre l. No necesita de mediaciones. l interviene en la historia directamente y es su seor. l es el soberano de su pueblo, que establece con l una alianza, un pacto de carcter poltico. Para Assmann, el carcter poltico del monotesmo est incoado en el anticosmotesmo derivado de su pathos iconoclasta. Toda representacin presupone una ausencia. Las formas de aparecer lo divino constituyen el entramado de sus representaciones y Egipto estaba lleno de ellas. El monotesmo iconoclasta administra de otro modo la dialctica entre presencia y ausencia. Trascendentaliza a dios, lo contrapone radicalmente al mundo como su radical otreidad, y al mismo tiempo lo convierte en omnipresencia incompatible con toda representacin. Ni el deseo de mantener el contacto con los difuntos ausentes, ni la necesidad de representacin de las instituciones de gobierno tienen ya cabida. Ni culto a los muertos, ni culto a los gobernantes. El xodo libera a un tiempo de la opresin del faran y de la relacin simbitica con el mundo. Esta desdivinizacin del mundo, su radical desencantamiento, tiene consecuencias antropolgicas y sociales evidentes. El hombre se convierte en interlocutor de un Dios trascendente, pero volcado sobre el mundo. La relacin que l mantiene con el mundo est determinada por su pretensin de presencia real fundada en una alianza con su pueblo. De esta manera queda instaurada una teologa poltica de la inmediatez, que se hace presente no en imgenes o representaciones, sino en la palabra de los profetas. La interpelacin directa del hombre por la palabra de dios es lo que lo convierte en su interlocutor. Nace una nueva antropologa de la libertad, la responsabilidad, la fidelidad y la culpa. El hombre es colocado as por encima de la creacin, convertido en imagen de dios gracias a esa libertad, autonoma y responsabilidad. En la libre disposicin sobre el mundo el hombre confirma su carcter no divino y al mismo tiempo la exclusiva divinidad de dios. Mundo, sociedad y destino personal se convierten as en objetos de dios: de su creacin, de su gobierno, de su providencia. Monotesmo como teologizacin de la poltica La prohibicin de imgenes posee adems una naturaleza poltica. La pretensin 10

del Estado de representar lo divino en la tierra queda radicalmente cuestionada. En el politesmo egipcio el Estado es responsable de mantener la relacin de los dioses con el mundo, sin la que ste se descompondra en un caos absoluto. La religin es, pues, un asunto de Estado, l debe regular y garantizar el culto, edificar los templos y construir las imgenes. Sin esta mediacin con el mundo de los dioses colapsara el proceso de renovacin constante del cosmos. La cercana de lo divino tiene su materializacin institucional en el Estado. Pero para que esto sea as, la dominacin ejercida por el monarca debe ser vista como la reproduccin de la ejercida por el dios hegemnico sobre el resto de los dioses. El soberano es imagen de dios. El principio de la monarqua faranica es la unidad cuasi natural entre poder y salvacin. Como hijo de dios el faran personifica la intervencin de dios y se convierte en mediador de la salvacin. Su funcin religiosa tiene mximo rango poltico. l es el eslabn entre el mundo de los hombres y el mundo de los dioses. La creacin, el orden poltico, la vida y la supervivencia dependen del mantenimiento del orden divino (maat). Por el contrario, subraya Assmann, el derecho y la moral son un asunto humano, cuyo cumplimiento exitoso depende del sometimiento de ambos a dicho orden. Si ste se mantiene, tanto el destino personal como el equilibrio social o natural estn protegidos. Tambin la justicia terrena se ha de regir por el maat, pues el sentido de las leyes y de velar por su cumplimiento no es otro ms que mantener el orden csmico y social, sin embargo no deja por ello de ser considerada un asunto profano. Al faran, que como hemos visto es el hijo y heredero de los dioses, le corresponde dictar la leyes, sin embargo para ello no es necesario un cdigo legal escrito, porque el faran es la personificacin del maat, la materializacin del orden y la rectitud.32 Evidentemente aqu se plantea un problema que Assmann pasa completamente por alto. El faran tiene la misin primordial de cuidar el maat y ella incluye velar por los pobres y desprotegidos, suspender, como dice Assmann, la ley de los peces, que el grande se come al chico. Un desequilibrio entre pobreza y riqueza amenazara el orden divino, que el faran est llamado a garantizar. Y para ello goza de absoluta soberana y discrecionalidad. Pero, por otro lado, l mismo es la encarnacin del maat, existe una identidad entre ambos. Precisamente esta doble identidad es la que plantea las dificultades. Resulta difcil imaginarse que todos los gobernantes administraron justicia en los asuntos sociales en el sentido que supuestamente requiere el orden csmico. No son infrecuentes los documentos de la poca ramesida que dan testimonio de la corrupcin administrativa.33 Pero, si esto es as, un cuestionamiento del ejercicio injusto de dominacin exigira entonces una desacralizacin del poder y quien lo ejerce, como veremos ms adelante. Assmann se niega a aceptar la visin que atribuye al monotesmo la introduccin de la moral y el derecho en el mundo. Segn l, administrar justicia y velar por el bien comn en el Egipto antiguo son asuntos del Estado, son asuntos polticos en sentido genuino. La orientacin tica es, as mismo, una cuestin de sabidura humana, que ha de procurar su adecuacin al orden divino. Y ste, como hemos visto, necesita de la mediacin del Estado para reproducirse. Pero la justicia terrena es algo profano, los dioses no intervienen en ese asunto. Ellos slo exigen ofrendas rituales, pero no justicia. La religin y la tica tienen

Cf. J. Assmann: Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altgypten, Israel und Europa. Mnchen 2000.
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Cfr. E. Hornung: Lesprit du temps des pharaons. Paris 1996, p. 141s.

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fuentes diferentes. Lo que habra hecho el monotesmo no es pues, segn Assmann, crear un orden moral o de justicia, sino teologizar lo poltico. Egipto representa para la tradicin bblica la falsa poltica. Es la casa de la esclavitud. El poder no es en ella la garanta del bien comn, sino que significa opresin, esclavitud, privacin de derechos, maltrato. La alianza liberadora con dios tiene un sentido directamente poltico, ya que funda una nueva sociedad donde la dominacin no preside la relacin entre los hombres. El dominio exclusivo y directo de dios es ahora el que garantiza la libertad. El sentido poltico de la distincin mosaica se encuentra en la separacin entre dominacin y salvacin.34 En la perspectiva del monotesmo mosaico tanto la verdadera como la falsa religin se dan a conocer polticamente. Ausencia de justicia, opresin, arbitrariedad, etc., no son slo asuntos polticos, signos de una poltica errnea, sino signos adems de una falsa religin. Y, a la inversa, la liberacin poltica narrada en la historia del xodo, la experiencia fundante del pueblo de la alianza, es presentada como un proceso de emancipacin poltica llevada a cabo por dios. l aparece como protagonista de una acto de liberacin poltica. Lo verdadero y lo falso se distinguen tanto en religin y como en poltica por unos criterios eminentemente polticos: libertad y opresin. De modo que la justicia es la quintaesencia de la religin verdadera. El logro del monotesmo, si es que hay que considerarlo tal, consistira, segn Assmann, en haber convertido el derecho y la justicia en un asunto de dios, en haberlos proyectado en el cielo.35 El monotesmo no introduce la justicia en el mundo, sino que se la apropia y la sacraliza. Ahora bien, si soberana legislativa reside en dios y su ley es el instrumento de la liberacin, para la nueva comunidad de la alianza el Estado no puede representa ms que la esclavitud. La soberana divina se convertir no el soporte de una soberana estatal, sino en el fundamento de una contrasociedad antiestatal. Aunque Assmann no lo diga, queda insinuado: tenemos aqu el germen de muchas de las teoras polticas revolucionaria de occidente. 5. Observaciones crticas a la tesis de Jan Assmann Resulta a todas luces problemtico convertir a Egipto y, especficamente, a su politesmo en alteridad constituyente del monotesmo bblico. La memoria de la que es portador el movimiento monotesta en Israel no est referida de modo sustancial a la idolatra politesta de Egipto, que no aparece en ella como la quintaesencia de la idolatra, sino como la casa de la esclavitud y la opresin. El pas de la idolatra en la Biblia es, en todo caso, Canan y no Egipto. Como figura de la memoria Moiss resulta escasamente apropiado para fundar una distincin anticosmotesta y teoclasta, dado que el recuerdo lo vincula fundamentalmente con un proceso de liberacin de la opresin liderado en nombre de dios.36 No existe prcticamente contraposicin religiosa con Egipto en la Biblia. Ni siquiera es probable que el becerro de oro en el Sina tenga ms que ver con el toro Apis egipcio que con otros referentes en la religin cananea. La tentacin que sufre el pueblo durante la travesa del desierto no es la de retornar a los dioses de Egipto, sino la de

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J. Assmann: Die Mosaische Unterscheidung, op. cit., p. 70. Cf. J. Assmann: Herrschaft und Heil, op. cit., p. 12.

R. Rendtorff: gypten und die Mosaische Unterschiedung, en: J. Assmann: Die Mosaische Unterschiedung, op. cit., p. 197ss.

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cambiar la libertad por las ollas de carne. Por lo que respecta a la formacin de la idea monotesta en Israel, la mayora de estudiosos de su historia religiosa estn de acuerdo en sealar un largo camino que va desde un gran pluralismo religioso en los comienzos hasta la formacin de un monotesmo consciente por primera vez en el siglo VI a.C.37 La ascensin del dios YHWH a dios del reino bajo David y Salomn pone de manifiesto el creciente influjo del grupo del xodo procedente probablemente del norte de Arabia. A ese dios, que pronto se asociara al dios sol de la ciudad de Jerusaln, al que terminara asimilando/desplazando, se le atribuy la liberacin del pas de la explotacin egipcio-cananea, que coincide con el final de la hegemona egipcia hacia el 1200 a.C. En todo caso, la afirmacin de la singularidad, la unicidad y la exclusividad de YHWH result ser un elemento crucial tanto para la capacidad de resistencia de un pequeo Estado frente a las potencias circundantes, como para los movimientos internos de reforma. Pero quizs sea la destruccin del templo y el exilio la experiencia clave que permite enriquecer la idea monotesta y dotarla de universalidad no slo histrica, sino tambin csmica, universalidad determinante de figura que acaba adoptando el monotesmo bblico. As pues, ni desde el punto de vista de la historiografa ni desde el punto de vista mnemohistrico resulta plausible la anttesis entre monotesmo bblico y cosmotesmo politesta egipcio. El eslabn perdido no termina de conectar ambos fenmenos.38 A pesar de ello, nos podemos preguntar si la significacin bblica de la distincin mosaica es la que le atribuye Assmann. Si nos fijamos en la tradicin bblica, la exclusividad de YHWH se afirma en el contexto de una experiencia poltica de liberacin, que se convierte en el proprium de ese dios. Que YHWH es el nico dios no se define en contraposicin a una pluralidad de otros dioses, sino en la anttesis entre libertad y esclavitud. En y con los diez mandamientos se establece y protege el espacio de libertad, justicia y fraternidad por un dios que de esta manera se muestra como el verdadero.39 Es ms, este criterio no slo tiene validez crtica hacia fuera, respecto a las prcticas religiosas de otros pueblos, sean estas politestas o no. El criterio es asimismo aplicable al culto a YHWH, cuando bajo la apariencia de adoracin cultual/ritual de nico dios oculta una praxis de opresin y violencia. De ello encontramos suficientes testimonios en los profetas. No se trata, pues, como insina Assmann, de que el vnculo entre la exclusividad de YHWH y el imperio de la justicia conduzca a identificar el paganismo con la ausencia de derecho, la inmoralidad y la impudicia, para hacerlo despus objeto de persecucin. El
M.-Th. Wacker: Monotheismus als Kategorie der altestamentlichen Wissenschaft. Erkenntnis und Interesse, en: J. Manemann (ed.): Monotheismus, op. cit., p. 50-67. El mismo Assmann admite que desde el punto de vista histrico resulta imposible acceder a la figura de Moiss, cuanto ms a la figura de Moiss el egipcio. Pero tampoco resulta posible establecer una conexin mnemohistrica entre Akhenatn y la figura del recuerdo de Moiss. Por ello recurre Assmann a la categora psicoanaltica de represin, primero de la figura histrica de Akhenatn y su acto revolucionario y despus del origen egipcio del monotesmo aceptado o impuesto a las tribus de Israel y su cara oculta: el cosmotesmo politesta al que se haba enfrentado en su pas de origen. Sin embargo, el giro exclusivista y podramos decir, antipolitesta del monotesmo bblico, con la tradicin del xodo y la representacin de YHWH como elementos centrales, no se produce hasta como muy pronto el siglo VIII a.C. Es decir, son quinientos aos los que tarda en emerger lo reprimido, sin que adems podamos sealar con claridad quines fueron los sujetos que vivieron y transmitieron de algn modo esa represin. E. Zenger: Thesen zum Proprium des biblischen Monotheismus, en: J. Manemann (ed.): Monotheismus, op. cit., p. 162.
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criterio de la justicia se convierte ms bien en signo de autntico culto al verdadero dios tambin contra los monotestas que explotan y asesinan a los otros. Una vez rectificado el significado de la distincin mesinica en el sentido de vincular verdad y justicia, dotando de contenido especfico a la distincin ente veradera y falsa religin, resulta posible interpretar de otra manera la reflexividad crtica que introducen las religiones secundarias respecto a las primarias. Para Assmann lo relevante es su carcter destructor de las mediaciones que quedan desenmascaradas como mero producto humano y, en cuanto tal, incapaz de hacer presente al dios transcendente. Reflexividad es entonces sinnimo de desencantamiento del mundo, desvaloracin de las mediaciones, iconoclasmo, etc. Es el mismo iconoclasmo el que posee una energa antagnica, una tendencia destructiva no slo de las imgenes mediadoras, sino tambin de quienes las adoran. En este momento, si no antes, nos damos cuenta que es en la reflexividad crtica donde parece estar localizado el origen de la violencia, lo cual plantea no pocas paradojas. Assmann llega a afirmar que el monotesmo es, en sentido estricto, teologa, es reflexividad, quiebra de la naturalidad y evidencia que la prctica religiosa posee en las religiones primarias identificadas con las culturas que las cobijan. El monotesmo se define a s mismo como contrarreligin. Necesita, pues, establecer distancia para juzgar (supuestamente a la prctica religiosa primaria). Pero la distincin entre verdadera y falsa religin necesita un criterio discriminador. Est claro que la prohibicin de imgenes indica un desenmascaramiento de las representaciones de los dioses como producto humano. Sin embargo, el rechazo de las representaciones posee un carcter general, vale tambin para las representaciones del dios afirmado como verdadero. La prohibicin de imgenes no afecta, pues, slo a la multiplicidad de dioses de la religin cosmotesta, sino que pretende inaugurar una nueva forma de relacin con la divinidad. Esa nueva forma de relacin tiene que ver con la experiencia del sufrimiento injusto y de la accin liberadora de dios que funda una nueva comunidad sustentada en la igualdad y el derecho. Reflexividad supone, pues, precisamente a causa de la sensibilidad para el sufrimiento, quebrar la inmediatez y naturalidad del orden social legitimado como orden divino. En este sentido tiene razn Assmann cuando seala que la teologa poltica es una especificidad de las religiones secundarias. Si la simbiosis entre el mundo de los dioses y el mundo terreno pierde su evidencia, si la transcendetalizacin de dios desdiviniza el mundo y el orden poltico, quizs haya que buscar la razn de ello en las experiencias de opresin y sufrimiento que ya no pueden ser integradas y pacificadas en las narraciones mitolgicas que reconcilian con lo dado. La injusticia no es una contingencia subsumible bajo un orden divino que se reproduce ininterrumpidamente en un eterno retorno de lo mismo. La narracin del xodo no codifica la experiencia de escapar de dioses extraos, sino la de escapar de la opresin y la marginalidad.40 Resulta difcil sustraerse a la sospecha de que la imagen idlica del Egipto politesta como una totalidad de sentido, integrada y pacificada, no sea una pura proyeccin. Assmann no se preocupa de indagar las causas de lo que l mismo llama un acto revolucionario en la historia de las religiones. Pero sta es la cuestin fundamental. Cmo explicar el nacimiento de las religiones secundarias sin atender a los factores polticos, psicolgicos, sociales y econmicos del

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A. Halbmayr: Welcher Monotheismus?, en: J. Manemann (ed.): Monotheismus, op. cit., p. 140.

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politesmo? Qu es lo que convierte la poltica egipcia a los ojos de los monotestas en una falsa poltica? No es la experiencia traumtica de esa poltica la que obliga a desacralizarla, a romper la alianza entre dominacin y salvacin? El Egipto antiguo pudo prescindir de la cuestin de la verdad mientras los faraones pudieron mantener exitosamente en el plano poltico el balance csmico recogido narrativamente en los mitos. Sin embargo, la cuestin del poder exista: acallada y pacificada mitolgicamente. La relacin entre verdad y poder crticamente sentida hizo saltar por lo aires la cuestin suspendida en los mitos. Desde la perspectiva del grupo oprimido comandado por Moiss la cuestin de la relacin entre poder y verdad debi, pues, tener un significado diferente al que posea en la perspectiva del politesmo egipcio. Es evidente que no podan ser los dioses de los beneficiarios del sistema los que forzaran una diferenciacin entre verdadero y falso. La transicin a la diferencia entre verdadero y falso fue efectivamente parte de una historia de liberacin, que no pudo ser detenida por los xitos sistmicos de sistema poltico social de Egipto. Assmann est empeado en mostrar que el orden moral, jurdico y poltico en las sociedades politestas posee un carcter puramente profano. Habra sido el monotesmo el que ha teologizado los conceptos centrales de la poltica sobrecargndolos con una semntica problemtica. Devolver dichos conceptos a sus significacin originaria, meramente humana, exige sacarlos del mundo religioso y devolverlos al contexto poltico. sta es su manera de darle la vuelta a la frmula schmittiana.41 No hay conceptos genuinamente teolgicos. La teologa los ha tomado de la poltica y la modernidad los ha secularizado, pero traduciendo la semntica teolgica en los conceptos seculares. Assmann no lo dice expresamente y deja en manos del lector la consecuencia ltima de su raciocinio. Pero si existe un vnculo esencial entre la distincin mosaica y la violencia, entre la contraposicin de verdadera y falsa religin y la confrontacin amigo/enemigo; si la distincin mosaica es el ncleo de un monotesmo que teologiza los conceptos polticos; si la moderna teora poltica revolucionaria seculariza los conceptos teolgicos; entonces dicha teora es criptoteologa, es decir, fuente de violencia y terror. Toda violencia poltica

Resulta realmente contradictorio con el intento de invertir la tesis schmittiana el querer quitar al monotesmo su violencia inherente. Porque o bien lo violento es el principio poltico mismo y el antagonismo amigo/enemigo que l genera, o bien la violencia es aportada por la idea monotesta al mbito de lo poltico. En el primer caso, la teologa monotesta slo supone una forma de articular el inters poltico que carga con las huellas de su procedencia. Entonces habra que plantear la renuncia a la violencia en el mbito de lo poltico. Resulta realmente llamativo en las contribuciones de Assmann cmo lo poltico est completamente infradefinido. En el segundo caso, el monotesmo no puede ser neutralizado polticamente, ya que ser una fuente de violencia permanente. Debera ser combatido con violencia? (Cf. D. Schellong: Die Schwche des christlichen Monotheismus, en: J. Manemann (ed.): Monotheismus, op. cit., p.154ss). Sin embargo, todo parece indicar que la contraposicin amigo/enemigo ni es una creacin del monotesmo, ni tampoco algo que le sea especfico. La universalidad que instaura la afirmacin monotesta del nico dios tiene potencialidades excluyentes y la historia de su recepcin en occidente da sobradas pruebas de ello, pero tambin ha desarrollado una hermenutica propia del reconocimiento del otro en su alteridad, que tampoco conviene ignorar. La legislacin bblica referida al extranjero e inmigrante es un buen ejemplo de ello (cf. J. Cervantes: Un inmigrante ser para vosotros como el nativo (Lv 19,34). El Inmigrante en las tradiciones bblicas, en: J. A. Zamora (ed.): Ciudadana, Multiculturalidad e inmigracin, Estella 2003, pp. 241-288) o la institucin del cdigo Noemtico que impeda imponer a los extraos que vivan en Israel la fe del pueblo de dios, limitndose a exigir el mantenimiento de prescripciones morales universales (cf. J. Manemann: Gtterdmmerung. Politischer Anti-Monotheismus in Wendezeiten, en: Id. (ed.): Monotheismus, op. cit., p. 45).

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moderna remite a la teologizacin que los conceptos polticos han sufrido a manos del monotesmo. Cabe preguntarse, sin embargo, si no ocurre precisamente lo contrario. La conexin directa que Assmann establece entre la cuestin de la verdad y el ejercicio de la violencia es la quiebra de reflexividad que introduce el vnculo entre verdad y justicia. All donde el poder se impone sin otro medio que la dominacin violenta, el poder mismo sustituye a la verdad. Ninguna creencia religiosa necesita de pretensiones de verdad, necesita reclamar el estatuto de verdad para sus relaciones con dios, si se impone por medio de la violencia. La imposicin violenta verifica la creencia y a su dios. Pero la verifica excluyendo la cuestin de la verdad, pues si la plausibilidad de la verdad del culto es resultado de la coaccin la universalidad inherente a la pretensin de verdad queda tocada. Los sometidos a coaccin nunca podrn ser sus avaladores.42 La pretensin de verdad del monotesmo bblico no nace de la imposicin violenta de una verdad, sino de una experiencia de liberacin frente a la amenaza a la propia existencia por una potencia cultural y militarmente superior. La experiencia de enfrentamiento, resistencia y liberacin frente a una dominacin a todas luces aplastante es la experiencia fundante de Israel. Ella tambin es la base que sustenta las pretensiones de verdad del monotesmo. Evidentemente no es una prueba incontrovertible, pero muestra que en la lgica monotesta, la conexin entre la singularidad de dios y la verdad de la misma es mucho ms plausible del lado de aquellos que sufren violencia y hacen experiencia de ser liberados, que del lado de los que la ejercen.43 All donde se produce el pacto del monotesmo con el Estado y su poltica totalitaria, se olvida el sufrimiento y la injusticia como el reverso de dios, se traiciona la pretensin de verdad del monotesmo. La distincin mosaica tampoco lleva consigo una contraposicin abstracta a la afirmacin del mundo en el cosmotesmo, no se niega el mundo en un sentido genrico, sino en un sentido especfico: se retira el acuerdo con el mundo en tanto significa esclavitud e injusticia. Se trata de poder fin a la divinizacin del Estado, de cancelar la fe mtica en el destino y diferenciar entre derecho y violencia, injusticia e infelicidad. El mito justifica el sacrificio, la distincin mosaica lo denuncia. El universo csmico ya no cobija como su constitutivo legtimo a las lites de poder, tampoco forma parte del mismo el destino frreo. El mal ya no es la consecuencia de luchas eternas entre los dioses. De este modo queda roto el nexo de destino y expiacin entre las generaciones, que se entrelazan ahora por un nuevo nexo: el de la culpa y la responsabilidad.44 Esta es la razn de que el ethos bblico del xodo haya ejercido un influjo crtico y transformador de enorme peso sobre toda la tradicin poltica occidental.45 Se trata de un relato que habla de opresin y liberacin y, aunque lo haga por medio de conceptos religiosos, esto no impide su incardinacin histrica y su masiva terrenalidad. Es, no cabe duda, una histrica poltica sobre esclavitud y libertad, ley y rebelin. Para todos aquellos

Cf. O. John: Zur Logik des Monotheismus. Verteidigung des Monotheismus gegen den Vorwurf seiner inhrenten Gewaltttigkeit, en: J. Manemann (ed.): Monotheismus, op. cit., p. 141-153.
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Op. cit., p. 146.

44 Cf. J. Taubes: Zur Konjuntur des Polytheismus, en: K. H. Bohrer (ed.): Mythos und Moderne. Begriff und Bild einer Rekonstruktion. Frankfurt a.M. 1983, p. 457-470.

Cfr. M. Walzer: Exodus and Revolution. Nueva York, Basis Books, Inc. 1985 (cit. por la trad. alem. Berln, Rotbuch 1988).

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que se han inspirado en esa tradicin la opresin no es una predestinacin ni algo inevitable [...]; es el resultado de decisiones concretas tomadas por seres humanos concretos; de una testaruda negativa a recordar la casa de la esclavitud y el da de la liberacin.46 Se puede decir sin miedo a exagerar que el modelo del xodo est inscrito en la cultura poltica de occidente, que esa historia ha sido repetida y recontada innumerables veces: la protesta frente a la opresin, la esperanza de liberacin contra todo realismo, la formacin de comunidades bajo un nuevo orden constitucional, la lucha por transformar las relaciones sociales,.... El ncleo de este ethos, desde el que se valora crticamente cada presente, es el recuerdo de el proceso de superacin de la esclavitud, lleno de sufrimientos y liberador al mismo tiempo, que constituye a Israel como pueblo libre que vive en una alianza de fidelidad y obligacin mutua con dios. Ese recuerdo es el que permite una mirada a la sociedad desde la perspectiva de los que sufren en ella, pues en l dios siempre se presenta interpelando desde el sufrimiento de los otros y apelando a nuestra responsabilidad. 6. Pequea apologa teolgico-poltica del monotesmo La singularidad de YHWH no se manifiesta en que l revele de modo inmediato su rostro y ofrezca as a sus adoradores una posesin inmediata de la verdad, sino que aparece mediada a travs de aquello que de modo incomparable vive Israel en su historia y que en su continuidad manifiesta la fidelidad de dios. Israel reconoce esas hazaas incomparables de su dios all donde ante la prepotencia terrorfica de condiciones hostiles logra afirmarse felizmente, y esto no como potente autoafirmacin ante la amenaza, sino como resultado de una capacitacin divina. Es decir, siempre all, donde Israel reconoce el modelo de la experiencia originaria de los protoisraelitas de ponerse a salvo de la prepotente superioridad de los egipcios que les perseguan, y ello gracias a la mano poderosa de dios. Esa experiencia originaria es constitutiva de la identidad de Israel, que se convierte en una comunidad anamntica y narrativa. Es ms, dado que Israel sigue permanentemente expuesto al poder aniquilador de los poderosos, el recuerdo de los actos liberadores de YHWH representa la nica posibilidad de conservar la identidad en cuanto oprimido y perseguido. Se trata, sin embargo, de un recuerdo que se ve permanentemente contrastado y cuestionado por experiencias actuales de una, aparente al menos, impotencia divina o, en su caso, de una aparente indiferencia o un silencio no menos problemticos. Pensemos, por ejemplo, en la experiencia del exilio o en la del sufrimiento del justo, que conmueven los cimientos de la fe de Israel y su pretensin de verdad. Pero Israel no se distingue por desarrollar estrategias de negacin exitosa de los horrores de la realidad, ya sea por medio de su idealizacin, mitificacin o por medio de compensaciones que le permitan distanciarse de ella. Su dolorosa imbricacin con la realidad negativa ms bien manifiesta una incapacidad para dejarse consolar definitivamente por los mitos efectivos en su entorno y a los que Israel recurri, no cabe duda, y repetidamente, pero sin poder, a pesar de ello, acallar la desconsolada apelacin a

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Op. cit., p. 24.

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dios que nace del sufrimiento.47 La incapacidad para desarrollar estrategias idealizadoras de la realidad o exculpadoras de dios, la incapacidad para compensar con mitos transmundanos los absurdos del curso histrico, en definitiva, la radical terrenalidad de Israel, se convierte paradjicamente en una forma singular de capacidad para dios llena de tensin no resuelta. Este es el origen de una forma de autocrtica radical de la religin, que bien podra considerarse una caracterstica singular de la tradicin judeo-cristiana. Se trata de la autocrtica que adopta la figura de una interpelacin urgente a dios, a veces en forma de denuncia, otras en forma de lamento, a la vista del sufrimiento propio o de otros. Esta autocrtica religiosa de la religin desde las experiencias de sufrimiento parte de un tomar en serio dichas experiencias, de rechazar estrategias que las encubren, disimulan e integran en estructuras de sentido. Esto demuestra que el discurso sobre dios es un discurso siempre amenazado, porque si bien est necesitado de experiencias, sin embargo la experiencia de la autocomunicacin de dios no puede quedar y no queda de hecho confirmada por la experiencia y la interpretacin del mundo. Las experiencias de dios de la tradicin judeocristiana son experiencias de liberacin que necesitan estar mediadas por la superacin de su opuesto, por la eliminacin de las causas y mecanismos que hacen sufrir a los hombres y les hacen dudar de dios. Comportarse religiosamente frente a la realidad, no consiste por tanto en inmunizarse frente a esas experiencias, sino en exponerse a ellas, para poder enjuiciarlas y actuar en consecuencia, puesto que la accin prctica contra las causas del sufrimiento y el juicio negativo sobre el mal son originariamente inseparables. J. B. Metz ha revindicado la relevancia poltica de esta experiencia de Dios en el horizonte de una modernidad consciente de sus contradicciones.48 Se tratara, segn l, de una experiencia resistente tanto frente a un relativismo funcionalizable por la lgica del mercado como frente un universalismo moderno pero imperialista. La universalidad de su principio monotesta pasa por la rememoracin del dolor y sufrimiento de los otros y es inseparable de una responsabilidad para con las vctimas. Esta fe en un dios que no deja desaparecer sin rostro los sufrimientos pasados en el abismo de una evolucin annima es la garanta de los criterios inquebrantables y decisivos en la lucha por que todos los seres humanos lleguen a ser sujetos en sentido pleno, en la lucha por una liberacin universal, ya que percibir y articular el sufrimiento de los otros es la condicin necesaria de una poltica futura de paz, de todas las formas de solidaridad social a la vista de las brechas cada vez ms graves entre pobres y ricos, as como de todo entendimiento prometedor

Cfr. J.B. Metz: Theologie versus Polymythie oder Kleine Apologie des biblischen Monotheismus, en: Einheit und Vielheit. 14 Congreso Alemn de Filosofa. (Ed. ) O. Marquard. Hamburgo 1990, 170-186. Cfr. G.v. Rad: Teologa del Antiguo Testamento, vol. I. Salamanca 41978, p. 469: Israel perciba con sumo realismo los sufrimientos y las amenazas de la vida, se senta entregado a ellos, indefenso y vulnerable y, al mismo tiempo, desmostr poco talento para refugiarse en cualquier gnero de ideologas. [...] posea sobre todo una energa para enfrentarse con las realidades negativas, para aceptarlas y no reprimirlas, incluso cuando no poda dominarlas intelectualmente. Cfr. Johann Baptist Metz: Monotheismus und Demokratie. ber Religion und Politik auf dem Boden der Moderne, en: Jahrbuch Politische Theologie T. 1 (1996), p. 39-52.
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entre los universos culturales y religiosos.49 La compasin poltica que define la experiencia de dios de las tradiciones bblicas est llamada en las sociedades modernas avanzadas, segn Metz, a preservar a la libertad poltica de sucumbir al puro pragmatismo de una negociacin de intereses entre sujetos reconocidos formalmente como iguales; a interrumpir dicha negociacin abrindola a los otros amenazados y sacrificados, a los otros excluidos y destrozados por la lgica del mercado, el intercambio y la competencia; a hacer valer la dbil autoridad de los que sufren como la nica capaz de quebrar el dominio deshumanizador, de establecer un principio de oposicin contra las causas de sufrimiento inocente e injusto, contra el racismo, contra la xenofobia, contra la religiosidad empapada de nacionalismo o puramente tnica, con sus ambiciones de guerra civil, pero tambin contra la fra alternativa de una sociedad mundial, en la que el ser humano desaparece cada vez ms en los sistemas de la economa, la tcnica y la industria de la informacin. Si es posible mostrar que todas las grandes religiones de la humanidad tienen su centro en una mstica del sufrimiento, entonces tambin se podra construir una ecumene de la compasin que sera un acontecimiento poltico, y no para defender una poltica visionaria atada a una cosmovisin o incluso a una poltica fundamentalista sustentada por una religin, sino para que las grandes religiones apoyen una poltica mundial a conciencia en favor de los seres humanos, especialmente de las vctimas indefensas.50

Johann Baptist Metz: Compasin poltica: Sobre un programa universal del cristianismo en la era del pluralismo cultural y religioso, en: Jos A. Zamora (coord.): Radicalizar la democracia. Sociedad civil, movimientos sociales e identidad religiosa. Foro I. Ellacuria. Estella: Verbo Divino 2001, p. 270. Johann Baptist Metz: Compasin poltica y memoria del sufrimiento. Entrevista de Jos A. Zamora, en: Iglesia Viva 201 (2000), p. 83.
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