INTRODUCCION a la gnoseologia En el desarrollo y la exposicin de la teora del conocimiento en un autor determinado juega un papel de primera importancia la terminologa.

Vocablos que significan una cosa precisa en una autor, tienen, o al menos pueden tener, un significado muy diverso en otro. Quiz a esta inconsideracin se !aya debido que el texto agustiniano sea interpretado conforme al gusto de la "poca en que se escribe, sin detenerse en analizar el concepto propio de cada expresin. Es necesario constatar, ante todo, que la imposicin de las categoras medievales al pensamiento agustiniano lo perjudic enormemente. #oy nos vemos, debido a la presin del mundo medieval que sufrimos por doquier en amalgama tomista, casi imposibilitados para acercarnos sin prejuicios a la tem tica agustiniana. En este trabajo se ensaya una definicin de t"rminos que, aunque no ex!austiva, puede dejar al menos en claro que la terminologa de $gustn no es constante y que muc!os vocablos se emplean en diferentes sentidos. Esta advertencia conduce a la conciencia de que el int"rprete debe considerar cada texto en concreto para poder definir el significado aut"ntico de la palabra en cuestin. $dem s de esta precisacin se expone una perspectiva general de la formacin del conocimiento. $gustn parte en toda su teora del concepto de visin y a ella asemeja todo conocimiento, tanto sensible, imaginativo, como intelectual. $s se comprende con facilidad suma que la luz y la iluminacin tenan por necesidad que ingresar dentro de su sistema. %espu"s de este concepto general, en que la visin y sus elementos se trasladan a todos los rdenes del conocimiento !umano, pasamos a distinguir los tres campos netos del conocimiento. &os autores a veces olvidan que el mundo imaginativo es medio entre el sensible y el inteligible y no lo consideran. $qu se trata de colocarlo en su puesto y de mostrar su existencia real en el pensamiento de $gustn. 'i es cierto que dio la palma al platonismo en esa distincin (sensible e inteligible(, no neg nunca esa tercera que parece clara en los grandes tratados de conjunto, %e )rinitate, %e *enesi ad litteran y en los primeros a+os en %e musica. ,on los textos y la insinuacin ofrecida en ellos queda margen abierto a la inteligencia de los captulos que seguir n como prueba concreta de "ste y realizacin palmaria del mismo. Capitulo I EL CONOCIMIENTO INCONSCIENTE METAFISICA DEL CONOCIMIENTO &a distincin de 'an $gustn entre conocimiento natural y adventicio, o conocimiento ing"nito y adquirido, se traducira !oy por conocimiento inconsciente y conocimiento consciente. -ero la existencia del conocimiento inconsciente se propone como un !ec!o que necesita pruebas. -robar la inconsciencia de la mente !umana en sus relaciones con el mundo externo conduce a estudiar la conexin entre la teora del conocimiento y la asc"tica. .o puede decirse que la mente no se conozca, aunque no piense en s misma, en terminologa agustiniana, que non se noscat, etiamsi non se cogitet. Que en muc!as ocasiones obra sin conciencia es claro a todas luces. /,mo pierde la mente su conciencia, la consciencia de s misma y de los valores0 #e aqu el punto de interseccin entre la teora del conocimiento y la espiritualidad agustiniana. El amor a s mismo y a las cosas materiales aparta la mente de s, le !ace ocuparse en otras cosas y pensar en ellas, perdiendo de esta suerte su consciencia. ,uando se trate, por tanto, de tomar consciencia, ser preciso alejarse de todo aquello que !a servido de obst culo al propio conocimiento. &a primera prueba del conocimiento inconsciente ser mostrar la existencia real de la inconsciencia, -or otra parte, la insistente invitacin a entrar en s mismo, a tornar a la propia morada y a intuirse, es demostracin palmaria de que no se !a perdido plenamente el conocimiento, de que existe un algo latente, que sirve de reclamo a la consciencia. Es necesario !ablar aqu de presencia constante, distinta de la consciencia. &a 1etafsica del conocimiento !alla en esta distincin su fundamento m s slido. El conocimiento no es un mero dato psicolgico, sino que se enraza en la entra+a

ontolgica de la mente !umana, es una experiencia vital e inconsciente. &o psicolgico carecera de sentido sin el substratum ontolgico, base del conocimiento. $gustn, al llamar memoria a este conocimiento, insin2a su latencia, mejor, la latencia de su contenido. En la memoria est presente algo de lo que no se tiene conciencia, existe una presencia, pero no una consciencia. Esta distincin la !an olvidado la !an olvidado los autores. Esa presencia se da en el conocimiento inconsciente asimilado por $gustn a la memoria y designado con ese mismo nombre, en un alcance m s profundo y real. Ese conocimiento anterior a la conciencia es un estricto a priori. LA MEMORIA SUI &a interioridad agustiniana necesita tambi"n su fundamento y lo !alla en este nuevo concepto. &os autores !an !ablado de 3interioridad reflexiva3, de 3subjetividad inmanente3, de 3inmanencia filosfica3, a propsito de esta presenciabilidad continua. El estudio de la memoria sui !a sido abordado directamente en muy pocos artculos. 'e tiene la impresin, al leer tan diversas versiones, de que se imponen categoras al pensamiento y no se toma el concepto en su pureza original. El verbo 3nosse3 en $gustn tiene una significacin bien definida como presencia ontolgica del ser racional a s mismo, como conocimiento inconsciente. .o se trata de un inmanentismo, ni de un subjetivismo, sino de un sentido amplio. &a mente es siempre inmanente a s misma, porque 3ni!il tam praesentius sibi quam se. Es en la mente misma donde la trascendencia se toca con la inmanencia y esto es necesario ponerlo de relieve, para que se note la continuidad del pensamiento agustiniano en los diversos rdenes, natural y sobrenatural. ,omo todo a priori la memoria sui exige pruebas y es el conocimiento consciente el que las ofrece. ,omienzan "stas por el amor y el apetito que la mente tiene de conocerse a s misma. $m ndose y deseando conocerse muestra que de alg2n modo ya se conoca, pues su esencia consiste en ser, vivir y entender como es, vive y entiende un ser racional, viviendo y entendiendo. &a mente es reflexiva, es una potencia activa, din mica, capaz de conocerse a s misma y mediante su conocimiento capaz de conocer los dem s objetos. Ese primer conocimiento que tiene de s misma, por ser racional, es inconsciente, ya que 2nicamente aparece cuando piensa conscientemente en s misma. &a existencia de ese inconsciente es una verdad tan clara que $gustn re!usa abordarla de frente. 'abe que mens se non potest amittere, y que, sin embargo, es ocasiones !uye de s misma y no tiene consciencia de su presencia. &a continua llamada a la interioridad reflexiva, consciente, tiene por fundamento la presencialidad de la mente a s misma. &a primera fase de la espiritualidad se concretar , por tanto, en llamar a la consciencia, en reintegrar la mente a s misma, !aciendo que est" a lo que est , age quod agis. %e lo dic!o se desprende que la memoria sui es un conocimiento informe, es decir, no formado, no expreso, sino impreso, es la pura presencialidad de s a s, es adem s un requisito previo a todo otro conocimiento. .o es una notitia, seg2n el t"rmino de $gustn, sino parens notitiarum, es, en una palabra, un medium quo del conocimiento consciente. 'in ella todo otro conocimiento es imposible. 'i la relacionamos con la memoria %ei brilla de inmediato su naturaleza ontolgica ntima. &a memoria sui se concentra sobre la mutabilidad y temporalidad de las cosas y tiene su correlato en la scientia, mientras que la memoria %ei juzga de lo inmutable y eterno, y evoca en lo consciente, a la sapientia agustiniana. ,omo puede apreciarse la unidad del pensamiento de 'an $gustn es admirable. &a razn y la fe se interceptan, y sin confundirse ni obstaculizarse, se exigen. LA MEMORIA DEI 4nmanencia y trascendencia en el interior del !ombre5 !e aqu los dos polos del misterio, tanto en el orden natural, como en el sobrenatural. $quel %ios, interior intimo meo et superior summo meo, se !ace en la mente !umana problema abierto a la discusin. 'in esta solucin agustiniana, fundamento y base natural del sobrenatural, es inconcebible, al parecer, la relacin entre esos dos elementos. %ios est

en m y %ios est sobre m. 6 %ios, para $gustn, en este caso significa los valores trascendentales. $ esta identificacin le conduca su teora platnica de la participacin. El misterio del sobrenatural, se enraza en este natural y quiz en "l !alle un cierto vislumbre. &os actos de la mente, entender y amar, a los que precede un recordar (memoria(, actos vitales, inmanentes, din micos, se desarrollan tambi"n en el orden sobrenatural. $ propsito de la memoria %ie los autores !an !ablado de 3introduccin de %ios en la !istoria !umana3 7*uitton8, de 3tirante ontolgico entre %ios y el !ombre3 7,illeruelo8, de 3vivir !umanamente, es decir, inteligentemente en %ios3 71or n8. )odo ello nos descubre que la 4nmanencia y la trascendencia se tocan en el interior del !ombre y que en lo natural es la memoria %ei el punto de interseccin. En el orden sobrenatural tendr tambi"n su correlativo. &a espiritualidad que depende en gran parte de ese doble elemento, bebe en esta misma fuente y de ella toma su impulso. ,onciencia de s mismo, evocada por la memoria sui, y consciencia de la presencia de %ios, reclamada por la memoria %ei. 9na espiritualidad vital, porque es %ios su centro y !acia :l se dirige el alma con su ser din mico, inteligente. Esta conciencia qued debilitada por el pecado de origen y por la atraccin de las cosas terrenas y as el !ombre viene a la luz mente sopita. 'in embargo, le queda ese tirante ontolgico que le liga a %ios y le llama constantemente a la consciencia mediante su presencia. Estos dos t"rminos, consciencia y presencia, !an sido confundidas por los autores al tratar de la memoria %ei. %e este fundamento ontolgico arranca el impulso y la vitalidad del espiritualismo agustiniano. En la metafsica de la presencia tiene su punto de apoyo. 6 siendo esta espiritualidad una llamada a la consciencia de los valores que metafsicamente cada !ombre posee, todos est n llamados a una comunin vital, espiritual de los mismos, a comulgar en el espritu con toda la !umanidad y a trabajar porque todos los !ombres sean conscientes de su mundo interno y eterno. Es la aplicacin de la doctrina de la memoria %ei al monacato agustiniano y al apostolado. 'e !a llamado 3la comunidad de espritus viajeros3. $ todos estos interrogantes se extiende la problem tica expuesta !asta a!ora. &os !ec!os que demuestran la existencia de la memoria %ei son innumerables5 el ansia de felicidad (verdad ( unidad ( bondad y dem s trascendentales, la distancia entre la razn y la verdad seg2n la cual juzga, la inquietud constante y la tensin continua !acia algo absoluto. )odo esto supone un cierto conocimiento radicado en la esencia misma de la naturaleza racional, conocimiento previo, inconsciente, pero con un contenido real. #ablar de la 3funcin reguladora3 de las nociones agustinianas 7*ilson8 y de 3categoras3 aplicables a las cosas, pero sin un contenido, es desviarse del sentido aut"ntico de los textos agustinianos. En ellos se distinguen perfectamente las 3ideas3 de las 3nociones3, dos conceptos frecuentemente identificados en los estudios. &a luz de la verdad, seg2n la cual la mente juzga, es ni m s ni menos la memoria %ei y en ella ve e intuye, resolvi"ndose positivamente de este modo el ya casi insoluble problema de la iluminacin agustiniana. Esta iluminacin natural reclama en el orden sobrenatural una nueva luz y esto !ace que $gustn se traslade del campo de la razn al de la fe con facilidad suma y sea a veces imposible una neta separacin entre ambos. El decantado innatismo y el presunto ontologismo de los textos agustinianos !allan tambi"n aqu una salida airosa. 3'ind"resis3 y 3primeros principios3 se redujeron a una m scara de la profunda, metafsica y bien pensada doctrina agustiniana de la memoria %ei. 6 es que se negaron a admitir un conocimiento natural, real, oscuro, inconsciente, por metafsico y ontolgico. EL COGITO El ,gito se !a !ec!o ya cl sico en todo los estudios de filosofa. 6 a "l van unidos indefectiblemente dos nombres5 'an $gustn y %escartes. .o es nuestro intento !acer un parangn aqu entre ambos pensadores. $dmitimos, s, que los dos partieron de un mismo punto, pero llegaron a destinos diversos. 'i es uno mismo el enunciado, son distintos los

3designios3, las intenciones. 'an $gustn, lgico en su sistema, !a credo necesario asegurar la evidencia y la certeza del ,gito sobre dos conocimientos metafsicos, precedentes e infalibles5 la certeza de la propia presencialidad de la mente a s misma y de la presencialidad del absoluto. En su lgica !a !ec!o uso del ,gito para probar la existencia de %ios, para trazar la distincin entre el !ombre y la bestia, para firmar en el alma su propia inmaterialidad. &a trascendencia y la certeza absoluta del mismo la tena consolidada desde el momento en que admita la absolutez de la memoria %ei, manteniendo el mundo interno. $poyado sobre esa doble base, el ,gito era la roca firme contra el ataque de los acad"micos. En realidad, fue el escepticismo el que ense+ a $gustn esta construccin del pensamiento y esta b2squeda e invencin de algo absoluto. &o mismo le ocurri m s tarde a %escartes. -ero $gustn aprendi no slo del escepticismo, sino tambi"n del neoplatonismo y del estoicismo. ,on esta doble experiencia se lanz a la luc!a. ,on la evidencia de la propia existencia, los argumentos del escepticismo seran ya inconsistentes. En los primeros escritos se insin2a el ,gito y se enuncia ya con cierta precisin. 1 s tarde los resultados ser n definitivos. &as verdades que emanan de esa certeza son innumerables. 'iendo el primer dato inmediato la conciencia aparece como el puente entre el conocimiento inconsciente y el conocimiento consciente, entre la metafsica 7inconsciencia8 y la psicologa 7consciencia8. $ "l se recurrir siempre en busca de certeza, porque "l la recibe de la certidumbre absoluta. CAPITULO II EL CONOCIMIENTO CONSCIENTE LA SENSACIN EN GENERAL Es digno de nota que en toda la obra agustiniana el t"rmino 3sensacin3 no se emplea ni una sola vez. &os t"rminos que podemos traducir por esa palabra son innumerables. $puntamos entre otros5 sensus, sentire, sensus formatus vel informatus. 'in embargo, a pesar de que el vocablo no !aga su aparicin, $gustn ofrece definiciones preciosas sobre la realidad que comporta. &a definicin, passio corporis per se ipsan non latens animan, nos lleva de la mano a pensar en la intencionalidad de las sensaciones. $gustn nos previene, distinguiendo ciencia y sensacin, pero al fin opta por exigir tambi"n en la sensacin una no(latencia, mejor a2n, una consciencia de parte del alma. &os sentidos no sienten, si el alma no est presente, no est al acec!o, a la puerta. En escol stico, diramos que sienten materialmente, pero no formalmente. Esta distincin tan neta, empero, no entra en los conceptos de $gustn. %e a! se deduce que su pensamiento sea que 3sentir es primordialmente del alma e instrumentalmente del cuerpo3, sentire non est corporis, sed animae per corpus. &a voluntad es la autora de esa intencionalidad, de esa consciencia a2n en el campo de la sensacin. 'i, pues, sentir es propio del alma por medio del cuerpo, las relaciones entre estos dos elementos se presentan de inmediato, y el problema discutido entre los int"rpretes sobre la unin sustancial en el compuesto !umano cobra nuevo impulso. &a instrumentalidad de los sentidos, su ser de nuncios, nos relaciona con ese otro punto, suscitado por la aparente contradiccin entre las definiciones dadas en %e quantitate aminae y en %e musica. &a solucin, para nosotros, es f cil, lgicos con nuestra teora general de interpretacin. &o externo, por consiguiente, el objeto que act2a sobre los sentidos, rganos receptores de la passio y de la difficultas, es una llamada de atencin, un toque de alerta al alma. &a mente !umana, enriquecida con las primeras nociones y los derivados inmediatos de las mismas, necesita un estmulo para tomar consciencia de la realidad externa. El objeto externo act2a de revelador, de suscitador de la consciencia y gracias a "l la mente es capaz de conocer el mundo externo, percibiendo que cuanto le rodea est en conformidad con su mundo interno y con el mundo eterno que porta en s. -or eso no son los sentidos los que se enga+an al llamar y anunciar, sino la razn o la mente al juzgar de los datos del sentido. 6 se enga+a no por s misma, sino por su

ad!esin a lo material, por su falta de purificacin. Esta insinuacin sobre el papel instrumental de los sentidos, como llamada a la consciencia del objeto, est en ntima relacin con la intencionalidad del conocimiento. 'iendo la intencionalidad algo esencial, intentio animi, para la sensacin propiamente dic!a, el sujeto de la misma no puede ser otro que el viviente, que el animal, porque sentire non est nisi viventis, y sentire animantis est. Es necesario, empero, admitir que esto, v lido en todo g"nero de sensaciones (ya que tambi"n los animales sienten(, en el !ombre tiene un desarrollo diverso, puesto que su unidad din mica, vital, no permite la escisin entre sus diferentes partes. 'iente efectivamente el animal, pero cada uno seg2n la especie a que pertenece. El !ombre siente, pero como racional, y por eso cuando no usa bien de la razn, los sentidos son un peligro, pues le degradan. $ esto se debe la desconfianza que muestra a veces la obra agustiniana sobre el valor criteriolgico de los sentidos. LA SENSACION EN CONCRETO -oco podemos a+adir a cuanto !emos dic!o en el captulo precedente. El estudio de los sentidos en particular es una aplicacin pr ctica a la teora general de la sensacin. .o nos proponemos con este nuevo apartado desligar los sentidos de su funcin especfica, sentir, sino simplemente poner de relieve su unidad, su armona, su colaboracin y su desarrollo unsono en la vida del espritu. &os sentidos, por radicar en rganos diversos, aptos cada cual para sentir su objeto, constituyen un campo de an lisis experimental de primera importancia. $gustn se demora con frecuencia en su estudio y los considera uno a uno. ,omienza afirmando que son cinco y los distingue en superiores e inferiores, seg2n su mayor o menor vecindad a la razn. -revalecen por su inmaterialidad m s apreciable la vista y el odo, y en ellos descubre el 'anto vestigios m s cercanos de la vida intelectual. .o sin motivo reduce todo el conocimiento a la visin y exige siempre una luz. Estudiando luego los rganos propios, concluye en los sensibles, o sea, en los objetos propios de cada sentido. 6 si !ay objetos que llama comunes, solamente pueden decirse tales en cuanto radican en una misma realidad material, no en cuanto son apre!endidos bajo un mismo ngulo por diversos sentidos. EL CONOCIMIENTO SENSI LE ! EL PRO LEMA DE LA A STRACCIN $l !ablar del origen del conocimiento en 'an $gustn tocamos ya la necesidad de los sentidos para conocer lo corpreo. .os preguntamos cmo se da ese conocimiento sensible, qu" modalidades presenta ese contacto entre sentidos y sensible para !ac"rnoslo presente, cu l es su actitud frente a ese mundo de los cuerpos, ya que sin ellos nada podemos saber acerca de "l. 1 s en concreto, puesto que la funcin especfica de los sentidos es informarnos sobre lo externo, nos interesa cmo la ejercen, sobre todo atendiendo al t"rmino de su informacin; nos interesa si la sensacin, como operacin del !ombre, se debe al cuerpo y al alma en estrec!a colaboracin o si, m s bien, la !emos de atribuir a uno de los dos como agente principal, dejando a la accin del otro reducida a la de un simple instrumento. 'e trata de !ec!o del problema de la naturaleza misma de la sensacin. &a sensacin en su desarrollo !a sido suficientemente estudiada y 'an $gustn es tan claro que no da lugar a discusiones. ,aben, sin embargo, interrogantes posteriores, dada su solucin peculiar, y uno de ellos se centrara en la imagen agustiniana, cuestin que "l no se plante ni tena porqu" !acerlo, pero que !a sido luego aireado y precisamente por condicionar su solucin la del conocimiento intelectual. Este an lisis de la sensacin no se pretende sea al detalle. 'e intenta m s bien seguir las lneas generales a trav"s de las distintas obras en que de ella se ocupa para preguntarnos al fin si da fundamento o no en orden a la abstraccin. -ara estudiarla, se !an limitado algunos a un an lisis del libro %e 12sica creyendo encontrar en "l fija y definitiva su posicin. -or nuestra parte, aun aceptando que en ese libro se encuentra la que podramos llamar frmula agustiniana de la sensacin, le juzgamos insuficiente para comprender de lleno su pensamiento

y nos parece que no se puede prescindir de otros libros en los que se aclara y completa. .adie ignora que 'an $gustn en muc!as de esas cuestiones filosficas, que se le presentan como ocasionales, toca 2nicamente aquel aspecto de momento necesario en orden a lo que viene tratando, sin preocuparse de llevar a t"rmino su estudio, y que es preciso, para una visin de conjunto, seguirle a trav"s de varias obras. En concreto se da este !ec!o en la sensacin, cuya teora total !a de ser rastreada, seg2n veremos, en muy diversos lugares. Esto impide al mismo tiempo seguir un desarrollo cronolgico que facilitara la apreciacin de una posible evolucin doctrinal. %e aqu que, pretendiendo 2nicamente una visin general de la sensacin, seguiremos su desarrollo sin atenernos al orden en que escribi, buscando m s bien completarla entre aquellas obras principales en que se detiene en ella. $s, comenzaremos por el libro %e )rinitate, en el que encontramos el primer paso en la sensacin, la relacin entre objeto y sentido, para seguir con el %e quantitate animae donde la define. ,ompleta y detalla esta definicin en %e 1usica, resolviendo las dificultades que a ella se oponen y aplic ndola en el %e *enesi ad litteram. %esde el principio, dejando otras cuestiones preliminares que pudieran tenerse en cuenta, entraremos de lleno en el modo de darse la sensacin, en su naturaleza. <inalmente, la misma insistencia con que una y otra vez vuelve al tema de los sentidos muestra su preocupacin, ya quiz de no ser bien entendido, ya de aclarar una cuestin de juzga de importancia. "# LA SENSACIN EN $DE TRINITATE$ En el acto de entrar en contacto con un cuerpo y refiri"ndonos a la visin del mismo cabe se+alar tres aspectos5 el objeto, sin duda corporal, que vemos y que podra existir antes de que le vi"ramos; la visin que no exista antes de sentir el objeto presente; la intencin del alma por la que pretende indicar aquello en nosotros que dirige y mantiene la vista en el objeto . $s, objeto, visin e intencin del alma que a continuacin analizar con cierta detencin. )enemos primero el objeto frente al sujeto, el sensible ante el sentido, uno y otro de distinta naturaleza. El cuerpo que vemos, lo que llamamos objeto, simplemente existe, es; le basta la modalidad existencia para ser constituido en objeto para los sentidos. -ara ser sujeto, para relacionarse con el objeto en orden de conocimiento y, por lo mismo, en cierto modo apropiarlo y !acerlo algo suyo, no es suficiente ser, sino que se exige algo m s. 9na piedra y otra piedra permanecen extra+as siempre; una piedra y un animal pueden encontrarse en el conocimiento. -odemos en efecto dividir la realidad en tres grados, ser, vivir y entender y de los tres, aquello que !ace de objeto de los sentidos lo !emos de colocar en el primero, en lo que existe, mientras que el sentido pertenece ya a lo que vive. %e aqu la distinta naturaleza de sentido y sensible y de que puestos a valorarlos aqu"l sea siempre mejor y superior por llamarse sentido del cuerpo y suponer m s riqueza en el ser, puesto que el simple existir a+ade la cualidad de vivir . Vamos a dar un paso m s en el an lisis, sin poder, sin embargo, ser en la descripcin tan minuciosos como 'an $gustn. 'iguiendo el ejemplo de los ojos, del que "l se sirve, nos encontramos con la unin de sensible y sentido. El resultado ser la visin. En el segundo aspecto de los enumerados al principio, pues el primero vena constituido por la cosa u objeto. 6 define esta visin como el sentido informado por la cosa sentida. Es el sentido formado extrnsecamente, se cuidar de puntualizar, puesto que a2n no estamos en el plano de la imagen cuya formacin ser intrnseca; se trata de la forma del cuerpo u objeto en el sentido, forma que !a empezado a existir en "l con el encuentro de los dos . .o le es suficiente al santo !aber llegado !asta aqu; le preocupa a!ora precisar con detencin cuanto a esta forma se refiere. %e aqu que comience por se+alar que la forma en el sentido es engendrada por el cuerpo que se ve. 'on los cognoscibles, se cuida de advertir, los que engendran el conocimiento en los sentidos y no son ellos los producidos por "l . 6 a2n precisando cuidadosamente, sera m s propio afirmar, no que engendran el conocer, sino que le coengendran, puesto que es un producto de los dos . -arte activa, por lo tanto, de los sentidos en el acto de conocer, natural en "l desde el momento en que le situaba en el orden de la vida. %e aqu tambi"n que distinga entre visin e informacin. &a visin, si bien es formada por el objeto de percepcin, exige tambi"n el vidente, pues de "ste son los sentidos, con capacidad receptiva y es sobre todo ese otro aspecto sobre el que insiste, la intencin del alma, que

mantiene o dirige la atencin del sentido sobre el sensible y sin la cual el sentido no se !ara con el objeto. &a informacin, en cambio, slo es debida al cuerpo y as, quitado "ste, no quedara forma alguna y slo el sentido pero sin la forma del objeto, puesto que la forma desaparece del sentido con la desaparicin del objeto y 2nicamente la tiene mientras aqu"l est presente, de igual manera que la sombra e el agua permanece mientras el cuerpo a que se debe no se aparta; al retirarse el cuerpo no queda sino el agua . .os encontramos, en virtud del an lisis realizado, con dos formas, la del objeto y la semejanza de "l que est en el sentido, una y otra difciles de distinguir por la estrec!a unin que se da entre ellas. ,on un ejemplo !ace ver 'an $gustn cmo se !a de dar la forma en el sentido y la dificultad de distinguirla de la del objeto, por desaparecer en el momento en que objeto y sentido se separan. 'i tenemos un anillo, dice, y le imprimimos en la cera, no podemos decir que no se !a formado imagen alguna por el !ec!o de no verla sino cuando le !emos separado. -ero como, al separarle, se ve all lo impreso, creemos sin dificultad que estaba all antes de la separacin. 6 si en lugar de aplicarle a la cera, le aplicamos a un lquido, al retirarle no queda imagen ninguna y, sin embargo, la razn debe darse cuenta de que en aquel lquido estuvo la forma del anillo por "l producida y que debe distinguirse de "l. &a forma del anillo permanece; la forma en el lquido, quitado el anillo, desaparece. $plicando esto al sentido de la vista, no se puede decir que no tiene la forma del cuerpo que ve porque, quitado "ste, aqu"lla desaparece del mismo. &a tiene y es a esta forma en el sentido a lo que llamamos visin . El tercer aspecto que ponamos con 'an $gustn en este conocimiento de los sentidos era la intencin del alma 7animi intentio8, cuya funcin consiste en tener el sentido dirigido !acia el objeto y unir los dos. -or lo mismo, se distingue ciertamente de la cosa visible, por ser "sta corporal y no pertenecer a su naturaleza. )ambi"n a su vez se distingue de la visin que es la forma impresa en el sentido, porque la intencin del alma pertenece solamente a "sta, mientras que la visin, aun diciendo relacin al alma, ya que no puede darse sin ella, exige tambi"n el cuerpo y por medio del cuerpo se da en el alma . &a visin, por lo tanto, que es aquello que describe aun al !ablar de la intencin del alma, se da en el sentido. 'entido que depende del alma y del cuerpo, pues aunque le llamemos del cuerpo por pertenecer m s directamente a "ste, no es posible descontar al alma ya que el cuerpo ex nime no siente. 6 en cuanto a la funcin y naturaleza de los distintos elementos que integran esta visin, quedan se+aladas por 'an $gustn al afirmar que la forma del objeto es como padre de la que se da en el sentido; casi padre, pero sin corresponderle del todo la dominacin, puesto que debe cooperar el sentido. Esta visin, por pertenecer a una naturaleza animada y no poderse dar sin el alma, tiene algo de espiritual, entendido el t"rmino en un sentido muy amplio; algo, no todo, porque el formado es el sentido del cuerpo . Queda as determinado, con este an lisis tomado del libro %e )rinitate, el primer paso en la sensacin5 la informacin del sentido. %# LA SENSACIN EN $DE &UANTITATE ANIMAE$ En %e Quantitate animae se pregunta el santo qu" es el sentido. -regunta que, cual se desprende de su modo de !ablar, intenta indagar, no ya lo que es el sentido, sino el acto de sentir y cuya respuesta nos lleva al fondo de la naturaleza de la sensacin. %e aqu su respuesta de que 3sentido es no ocultarse al alma lo que padece el cuerpo3 . %efinicin de la sensacin que substancialmente conservar en adelante y cuyo significado y g"nesis vamos a intentar analizar. .o ocult rsele al alma lo que padece el cuerpo la !a definido, y para !acerla comprender y al mismo tiempo justificarla, lo primero que abordar ser el !ec!o de si la definicin es exacta. &os sentidos, explica, para llevarnos a un objeto tienen que padecer algo; si mis ojos no padeciesen, no vera. -ero no es suficiente saber que sufren una pasin; es, adem s, necesario conocer aquello que padecen. 6 padecen, decimos, lo que sienten, por lo que mis ojos, poni"ndonos en el caso de la visin, padecen todo lo que ven. )odava precisa m s la explicacin a+adiendo que padecen donde no est n, puesto que si mis ojos ven una piedra, ella est frente a m, objetada como exterior o distinta de ellos, ya que si padeciesen donde est n se sentiran a s mismos y los ojos no se ven a s mismos .o todo, sin embargo, lo que conocemos por una pasin de los sentidos es percibido directamente pro ellos. 'i vemos !umo que se eleva de un lugar, nos

damos cuenta de que all !ay fuego y el fuego no le !emos visto. -or lo mismo, no nos es posible afirmar que veamos todo aquello que conocemos sirvi"ndonos de la vista, y es cierto en cambio que vemos aquello que sentimos por la vista. Esto, en consecuencia, nos obliga a distinguir entre sentir y conocer, "ste de m s amplitud5 sentimos el !umo y conocemos por esa sensacin el fuego. %e aqu que, si teniendo esto presente, volvemos a la definicin, nos damos cuenta de que no todo aquello que no se le oculta al alma por una pasin del cuerpo es sensacin, ya que el fuego, conocido solamente a trav"s del !umo, no se le oculta al alma y no le !emos sentido; tendramos sensacin cuando no se le oculta al alma la misma pasin. 'e explica esto porque la sensacin propiamente consiste en la cognitio sensuum no en la cognitio per sensus. %e esta manera deja m s precisada la definicin en un principio enunciada, al especificar que lo que no se le oculta al alma !a de ser la pasin misma, no cualquier otro conocimiento unido a esa pasin y deducido en virtud de conocimientos anteriores . #a llegado con esto a que para tener sensacin no !a de ocult rselo al alma la misma pasin, pero a2n no juzga completo el an lisis de la definicin. .os encontramos, en efecto, afirma el santo, con pasiones que el alma conoce, lo que significa, utilizando su expresin, que no se le oculta al alma y que, sin embargo, no advertimos por sentido alguno del cuerpo. ,omo ejemplo, se pueden enumerar el crecer y el envejecer. .o se puede poner en duda que en el acto de crecer o en aquel otro de envejecer o algunos parecidos se da una pasin del cuerpo y de la que el alma tiene conciencia y a la que no obstante no podemos llamar sentir, puesto que la !a conocido por una deduccin5 viendo mayor lo que antes era peque+o, o anciano lo que era joven, juzga uno que se da lo mismo en su cuerpo. -or lo dic!o, la definicin dada de sensacin no es completa, observa el mismo 'an $gustn, puesto que para ser verdadera, toda definicin debe ser convertible, y si es verdad que toda sensacin es una pasin del cuerpo que no se le oculta al alma, no lo es en cambio, seg2n acabamos de ver, que toda pasin que no se le oculta al alma sea sensacin. Es preciso, en consecuencia, perfeccionar la definicin y como esas pasiones de que venimos !ablando las conocemos, no directamente, sino por deduccin, excluiremos toda dificultad y llegaremos al verdadero sentido y frmula de la sensacin si la definimos5 3'ensacin es toda pasin del cuerpo que por s misma no se le oculta al alma3. Queda con lo dic!o definida la sensacin pero no completamente aclarada. 1 s aun, podramos a+adir que nos !a dejado en la periferia de la misma, que no nos !a llevado a su verdadera naturaleza. $lgo efectivamente s se !a conseguido. En el libro %e )rinitate nos llev a lo que pudi"ramos llamar percepcin sensible; en este %e quantitate animae nos da una definicin que, seg2n 'an $gustn mismo comprende, exige ulterior aclaracin. El aut"ntico problema de la sensacin es algo m s complicado y supone algo m s all que una primera comprensin de la materialidad de la definicin. 'e trata en realidad de algo del cuerpo que el alma conoce. 9na dualidad alma(cuerpo que es preciso conjugar y que es la clave de una penetracin en su estructura. 'e trata del proceso en virtud del cual esa pasin del cuerpo llega al alma; de si son los sentidos los que por una accin propia y directa la transmiten al alma o al contrario es algo del alma sola. 'an $gustn se dio cuenta del problema, incluso de la importancia, profundidad y dificultad del mismo y le abord con decisin y claridad. 9n an lisis del libro %e 1usica nos llevar al modo de solucionar el problema y con ello al t"rmino de la sensacin. '# LA SENSACIN EN EL LI RO (I $DE MUSICA$ El libro V4 %e 1usica es decisivo para llegar a comprender el pensamiento agustiniano acerca de la sensacin. En "l afronta decidido y sin titubeos el espinoso problema de present rnosla como accin del alma. Ese 3no ocult rsele3 en que la concret en %e quantitate animae, puede darse o porque se le comunican o porque el alma misma lo toma. El primer caso supondra una accin en el alma; el segundo, una accin del alma. Vamos a ver cu l de ellos corresponde a la sensacin. 'an $gustn no entra directamente en ese modo de la sensacin que nos interesa, porque eso para "l no es sino una disgregacin ocasional. $2n a costa de alargar esto algo, vamos a encuadrar el problema cuya solucin buscamos dentro de su libro para que resalten mejor su fuerza y solucin, presentando brevemente un modo de proceder. %espu"s de !aberse detenido en los cinco primeros libros con los gram ticos y poetas, no por el

deleite de entretenerse en esas cosas, observa, sino como paso necesario 7itinerandi necesitate8, se propone en el sexto, en ese su continuo caminar !acia arriba, pasar de lo mudable a lo inmutable, de lo corpreo a lo incorpreo. ,ierto que la ascensin no puede ser r pida, sino lenta y por grados. 'e necesita encontrar apoyo en ella, y ese apoyo, como se trata de subir de lo corpreo a lo incorpreo, lo !emos de buscar en algo intermedio, algo que participe de los dos, algo que partiendo de lo corpreo, deje en un punto de serlo, para situarnos en lo incorpreo. Ese paso se le da el acto de sentir. 'i atendemos a las palabras %eus creator omnium, nos damos cuenta de que es un verso y como tal, y en conformidad con las leyes m"tricas, encierra una proporcin entre slabas y tiempo, que podemos considerar como la naturaleza de ese verso, su n2mero. Este n2mero no es algo aislado, sino que comprende una serie de relaciones5 est en el sonido, en el sentido del que le oye, en el acto del que le pronuncia, en la misma memoria y en el juicio natural que se da al sentirle, por el que nos agrada o no. En total cinco clases de n2meros 7el n2mero del verso est en cada uno de ellos8, que llama sonantes, entendidos, proferidos, recordables y judiciales. .o es, sin embargo, en la descripcin de los n2meros en los que se detiene. -ara poder efectuar su proyectada ascensin necesita ordenarlos, saber cu les anteponer y a cuales, se+alar los que son superiores y los que son inferiores. 6 sin duda alguna podemos colocar en primer lugar como superiores los judiciales, puesto que juzgan de los otros, y siempre quien juzga es superior a lo juzgado. Este principio en cambio no sirve para ordenar los cuatro restantes, porque ninguno de ellos juzga de los otros, pero puesto que la causa es el mismo orden anterior y superior al afecto, podemos poner a continuacin los proferidos, porque son causa de los que est n en la memoria. 6a slo quedan tres y el discpulo, preguntado por $gustn, piensa, aplicando el anterior principio de anteponer lo que !ace a lo !ec!o, la causa al efecto, colocar primero los sonantes, pues de ellos vienen los que est n en el sentido y de "stos los de la memoria. -ero se le ocurre una dificultad y no despreciable5 el sentir y el recordar son cosas del alma, por lo que parece un contra sentido dar preferencia y valor mayor a los sonantes, que sin duda alguna son corporales. 6, por otra parte, /cmo no proferirlos si son causa de los otros0 'an $gustn no quita la perplejidad y dudas del discpulo; m s bien su intervencin es para ponerle ante una dificultad mayor, pero que nos sit2a en el centro del tema, en el espinoso problema de la sensacin. El sentir y el recordar, est pensando el discpulo, son cosas del alma, producidas por los sonantes que son corporales. Es el momento para la observacin de $gustn5 31 s para admirarse es que pueda el cuerpo !acer algo en el alma3 . El problema queda planteado en toda su crudeza y es necesario para $gustn solucionarlo. )oda su doctrina del alma en ralacin al cuerpo va envuelta en "l, y con ello las aplicaciones que en la obra del santo son constantes. #a pasado con esto a segundo lugar el orden de los n2meros del verso, que !aba motivado la cuestin. &o que le urge a!ora es aclarar la posibilidad de la accin del cuerpo sobre el alma. 'e trata para nosotros de la naturaleza misma de la sensacin5 /accin del alma sola0 /accin del cuerpo en el alma0 'an $gustn mismo nos propone la cuestin con estas palabras5 3#emos de considerar diligentemente si, en verdad, lo que llamamos or no es otra cosa sino !acer algo el cuerpo en el alma3 . 'u manera de proponer no puede ser m s clara y no nos !ar esperar la respuesta. ,omo contrariado de que en tal materia pueda !aber un punto de duda, inmediatamente nos da la base en que !a de apoyar la solucin. -referimos transcribir sus mismas palabras5 3-ero es completamente absurdo someter, de cualquier modo que sea, el alma como materia al cuerpo constructor. .unca el alma es peor que el cuerpo y toda materia es peor que el que la fabrica. %e ning2n modo, por tanto, el alma es materia sometida al cuerpo que construye y lo sera el alma si el cuerpo obrase en ella n2meros. -or esto, cuando omos, no son !ec!os en el alma los n2meros por aquellos que en el sonido conocemos3 . Este texto nos da bien determinada, mejor que cualquier comentario, la razn del pensamiento de 'an $gustn. &o que sirve a otro como materia en lo que obra es inferior; el alma es superior al cuerpo y no puede por lo mismo estarle sometida, no puede servirle como materia, no puede sufrir una accin externa cuando omos. -odremos, indica el santo, llegar o no a explicarnos el modo de la sensacin, pero es preferible renunciar, si es preciso, a explic rnosla, que renunciar a lo que es absolutamente cierto5 la

superioridad del alma sobre el cuerpo y, como consecuencia, la imposibilidad de una accin de "sta sobre aquella . -ero no es necesario llegar a tal extremo de renunciar a explicar la sensacin. &a relacin que !ay entre el alma y el cuerpo nos la explicar y nos solucionar la dificultad antes propuesta; nos llevar a qui"n es el que obra y qui"n el que padece. &a fuerza del alma es grande nos dice 'an $gustn. Es cierto que tiene operaciones en que prescinde en absoluto del cuerpo, pero otras las !ace por medio de "l y est n dirigidas a "l. &a primera operacin del alma por lo que al cuerpo se refiere, es de animarle y vivificarle . Vivificacin que no se reduce a una accin del primer momento, no; el alma ejerce una accin constante en el cuerpo. 'i la tuvi"ramos que definir, lo podramos !acer de esta manera5 3Es una substancia dotada de razn encargada de regir al cuerpo3 . Esta es su accin constante5 rige el cuerpo, ordena todos sus movimientos, est presente en todo "l y en las mnimas partes para ejercer siempre su accin vivificadora y motora. El alma est en todo momento obrando en el cuerpo, accion ndole, aunque a veces parezca lo contrario, como cuando el cuerpo se mueve que cree el alma ser movida con el cuerpo, siendo ella la que la mueve . ,on esta doctrina ya nos es f cil solucionar la cuestin propuesta. El alma rige al cuerpo, est en todas sus impresiones. ,uando algo externo entra en contacto con el cuerpo, no obra en el alma, sino en el cuerpo y "ste no necesita por su parte ejercer accin alguna en el alma para !ac"rselo conocer. Es el alma misma, rectora y vivificadora, quien se da cuenta de lo que pasa, conoce esa pasin sufrida por el cuerpo y acomoda su accin a ella. ,on forma un poco paradoja, sentir para $gustn es no ocultarse al alma sus propias acciones. Es claro; al impresionar el cuerpo algo externo, se da en "l una accin ordenada a esa impresin. &a acepta o la rec!aza, pero siempre una accin. 'i consideramos bien, esa accin no es del cuerpo, es del alma que, siempre vigilante en aquel, le acomoda a cualquier accin del exterior. =bra por eso m s atentamente en las pasiones del cuerpo y conoce o no se le oculta su misma accin. Esa es la frmula que explica todo5 no ocult rsele al alma sus propias acciones, respondiendo a pasiones del cuerpo . .ada, por tanto, de pensar que el cuerpo !aga o produzca o enve algo al alma; nada de comunicacin directa que signifique accin del uno, pasin de la otra, lo que por otra parte es inconcebible. .o ignorar su propia accin y en correspondencia no ignorar la pasin del cuerpo esto es sentir. ,oncebimos as ya la sensacin de placer o dolor. -ongamos cualquier accin externa sobre el cuerpo. Esta accin externa puede ser conforme a su naturaleza o contraria; m s que con la naturaleza del cuerpo, digamos conforme o contraria a su estado actual. 'i es conforme, !ay proporcin entre agente y recipiente, el alma sigue sin dificultad rigiendo el cuerpo. Esa accin externa, como conveniente, es grata y el alma experimenta placer en su accin. $l contrario, si lo externo que obra en el cuerpo no es conveniente, el alma encuentra dificultad en regir el cuerpo, tiene que poner m s atencin para contrarrestar eso no conforme y mantener en el cuerpo el recto equilibrio. Esta mayor dificultad por la atencin causara dolor. Es del alma el dolor no del cuerpo. &os mismos sentidos no son ya sino instrumentos al servicio del alma, y de tal modo accionados por ella, que por ellos encuentre m s facilidad para ejercer las acciones del cuerpo. %e este modo nos explicamos f cilmente lo que pasa cuando nuestros odos perciben un sonido. El alma, como !emos dic!o, constantemente est animando el cuerpo, en este caso concreto los odos. $l llegar a "stos la vibracin sonora, el alma no cesa en esa su animacin, pero, d ndose cuenta de esta nueva modificacin, su animacin no ser la misma de antes, sino una nueva acomodada a responder adecuadamente a esa accin externa que se da en el sentido y entonces sentir , es decir, oir . $parece claro que esto es !acer por parte del alma, no padecer. 'on operaciones que el alma pone para responder a las pasiones del cuerpo. 6 si padece de estas operaciones, padece por s misma no por el cuerpo. 'in embargo, la queda el que tiene que acomodarse al cuerpo, lo que ya es una cierta disminucin por ser el cuerpo inferior a ella . 'e comprenden en esta posicin, supuesta la independencia absoluta del alma con relacin al cuerpo, las expresiones fuertes que encontramos en el libro %e *enesi ad litteram. El sentir es

propio, no del cuerpo, sino del alma, que se sirve del cuerpo para formar en s misma lo que se le anuncia extrnsecamente . El cuerpo con sus rganos est al servicio del alma, depende de ella que le usa como si fuese un simple enviado o nuncio; es un instrumento en poder del alma del que se sirve para formar en s las im genes, no pudiendo servir de materia al cuerpo para que "ste las forme en el espritu. 6 las forma de tal modo que, cuando un objeto toca el sentido del cuerpo, ella con una rapidez admirable interviene, surgiendo al punto la imagen, sea de las cosas vistas, sea de las pertenecientes a cualquiera otro sentido. 'in esta accin r pida del alma en la formacin de las im genes, caera el mismo lenguaje, pues cuando oigo la segunda slaba no sabra que es segunda, y por lo mismo me sera imposible seguir a mi interlocutor, si el alma no !ubiera prontamente formado la imagen de la primera. -or eso, calcando sus mismas palabras encontramos5 3-ero ya me admiro muc!o m s, y me causa muc!o m s estupor con qu" rapidez y facilidad el alma fabrica en s las im genes de los cuerpos que ve por los ojos del cuerpo3 . .ada que a+adir a sus palabras; est claro que la sensacin para 'an $gustn es accin del alma sola, no(accin del cuerpo en el alma. CAPITULO III EL MUNDO DE LAS IDEAS LA IMAGINACIN $ juzgar por la escassima literatura agustiniana en torno a la imaginacin, carecera de importancia su tratado. 'in embargo, a pesar de que los autores no se !ayan detenido a analizar este concepto, obtiene un inter"s notable en las obras de $gustn. Est impresionado sobre todo el 'anto por el papel obstaculizador que ejerce la imaginacin en la vida espiritual. Es cierto que el concepto de la imaginacin est obscurecido por la impresin de la terminologa, fluctuante e insegura, como mundo intermedio. .o !emos de olvidar que el mismo $gustn estaba en disposiciones filosficas susceptibles de abandonar este mundo intermedio entre el sensible y el inteligible. El platonismo y el neoplatonismo le conducan indefectiblemente a ello. .o obstante el estoicismo, !asta el presente poco estudiado en el 'anto y cuya influencia es preciso constatar, le abri los ojos y le ense+ a intuirse en esa facultad que en sue+os muestra quiz m s que en la vida ordinaria su potencia# &a teora de la imaginacin va inseparablemente unida a la teora de la memora sensible. 9na y otra se completan mutuamente y son inconsebibles por separado, ya que estudiadas las funciones de la imaginacin, en especial su funcin creativa, constructora, no puede pasarse en silencio la memoria que retiene las im genes de los sentidos y las brinda a la imaginacin para que, combinadas, construya sus fantasmas. .o se da memoria sensible sin sensacin precedente y no se da imaginacin sin memoria sensible. &a relacin entre estos dos rdenes se pone de manifiesto en el objeto de esta facultad. Estamos situados en un mundo, todava lleno de misterio para $gustn, porque en "l es donde se notan con mayor intensidad las relaciones entre el cuerpo y el espritu, en la produccin de las im genes y de los n2meros. 'i en el mundo inteligible existe misterio en la formacin de las ideas a base de percepciones precedentes, no menor existe en la formacin de las im genes. &os textos de $gustn se brindan a reflexiones profundas sobre todos los interrogantes que pueden presentarse, aunque no sera justo silenciar que dejan tambi"n muc!os puntos en la penumbra, puntos y cuestiones por otra parte que a2n !oy ni la gnoseologa ni la psicologa !an explicado satisfactoriamente. )# EL MUNDO INTELIGI LE 'i alg2n problema !a suscitado en la gnoseologa agustiniana la atencin y la atraccin de los estudiosos, !a sido justamente "ste5 el ejemplarismo divino y la formacin de las ideas. &as causas que !an contribuido a ello son m2ltiples. Quiz no !aya sido la menos importante el estudio del platonismo y del neoplatonismo en el 'anto. Es preciso admitir que muc!os puntos apareceran insolubles a la sola lectura de los textos, pero !oy despu"s de un detenido examen puede decirse que se !an desvanecido las sombras y que la luz reverbera a raudales. El error

posiblemente se !aya ocultado en el an lisis de las ideas y del mundo inteligible en general, prescindiendo de sus relaciones, es decir, prescindiendo de la estructura ntima, metafsica de la mente !umana. &as ideas se redujeron 2nicamente a las abstradas de los sentidos. .o se !abl solamente de experiencias, pues que en ella podra tener cabida la experiencia interna y la eterna, sino de sensible y de sentidos, y se dijo como aforismo de Escuela, consagrado ya por una tradicin que exige ser revisada5 .i!il est in intellectu, quin prius fuerit in sensu. %e este principio las consecuencias eran m2ltiples. El universal lo crea el sujeto en un esfuerzo mental de abstraccin de las cosas sensibles. .o existe, es creacin !umana. 'e recurri, por tanto, a un largo proceso de formacin de las ideas, se buscaron facultades, preparatorias, pasivas y activas (entendimiento agente y posible(, se ensayaron m"todos y se acept por fin la abstraccin. $vanzaron los a+os y todos mostraron una conformidad, casi general, con esta solucin en apariencia f cil. %escartes la puso en duda y los idealistas rompieron lanzas contra todo este mundo ficticio, en el que estimando someter el !ombre a %ios, se le iguala, al !acerle creador de algo no existente y no dado, por tanto. )odo este mundo, nacido en siglos de aristotelismo pujante, se aplic a 'an $gustn y desde entonces $gustn se vio sometido a dura prisin. $2n !oy se rompen lanzas en pro y en contra de la abstraccin en $gustn. .os !allamos ante el tremendo problema de la formacin de las ideas. En la formacin de las ideas, seg2n 'an $gustn, sera preciso distinguir tres casos diferentes5 <ormacin de las ideas del mundo eterno, es decir, de los inteligibles puros, de los trascendentales, de todo aquello, en una palabra, que !emos se+alado como objeto de la memoria %ei. <ormacin de las ideas del mundo interno, del alma y sus afecciones ntimas. <ormacin de las ideas del mundo externo, sentidos y sensibles. $gustn nos !a !ablado de todo esto, de experiencias eternas en el !ombre (memoria %ei(, de experiencias internas (memoria 'ui, imaginacin y a2n inteleccin(, de experiencias externas (sensacin(. /,mo se forman las ideas de cada uno de estos objetos0 Evidentemente se citan los textos generales, referentes a la formacin de las ideas y a su significado, pero la clave de la solucin de estas tres cuestiones se !alla en todo el conjunto de esta obra. 'i, por ejemplo, se admite la abstraccin para las ideas relativas al mundo externo, esto no da opcin a extender la teora al mundo eterno y al interno, ya que el mundo eterno existe en la mente !umana, seg2n lo demuestra la memoria %ei, independientemente de la experiencia externa, tiene un contenido que no es fruto de experiencia exterior, sino de impresin divina. $ll no puede pensarse en la abstraccin, sino en visin, en intuicin. El misterio, m s profundo, sin duda, late en el mundo interno, centro de experimentacin del eterno y de depuracin del externo. $ todos estos interrogantes contestan de alg2n modo los textos agustinianos. *# ILUMINISMO E ILUMINACIN &a literatura sobre la teora agustiniana de la iluminacin es tan abundante que ella sola es capaz de oscurecer la solucin. >ltimamente se !a pensado 7$&&E?'8 en abandonar la explicacin agustiniana y emprender nuevas rutas. 'in embargo, no creemos tan difcil el proceso desde el ngulo en que nos !emos colocado. 'e !a !ablado de 3simple participacin o creacin del entendimiento3 7@=6E?8, de una cierta 3intuicin3 7,$6?A8, de 3iluminacin reguladora3 7*4&'=.8, de 3inspiracin, o de verdadera locucin interior de %ios3 7B$?.$,#8, y !asta se !a llegado a afirmar un cierto ontologismo por unos y la abstraccin por otros. )odas estas apreciaciones encierran algo de verdad, pero estimamos que no son completas. Es preciso distinguir entre impresin e iluminacin 7,4&&E?9E&=, 1=?C.8. En s la impresin es ya una iluminacin original, connatural, es la luz de la memoria %ei, que viene dada al !ombre en el acto mismo de ser creado tal. %ios le imprime con y en su mente los primeros principios y los derivados inmediatos de los mismos, seg2n los cuales y a su luz juzgar de las cosas. .os !allamos en el campo de lo ontolgico, de lo metafsico, si cabe !ablar as. El !ombre sigue las mismas leyes de creacin que los dem s seres. 'an $gustn, siguiendo la teora platnica, m s bien plotiniana, de la formacin y produccin de los seres, exige para la constitucin de las cosas en su ser propio una iluminacin, y el ser queda constituido tal al dirigirse al grado superior y ser

iluminado por "l. El !ombre no escapa a esta ley. Existe, empero, una diferencia entre el !ombre y los dem s seres. El !ombre es un ser dotado de razn y, por consiguiente, su iluminacin ser racional, intelectual, necesitar que se le imprima todo aquello que necesita para el desarrollo de sus facultades cognoscitivas, para conocer. 6 en eso consiste la impresin de las nociones trascendentales. El !ombre queda constituido tal al serle impresas las nociones, sin las cuales su conocimiento no puede realizarse, conocimiento que es el acto m s especficamente !umano. #asta aqu nos !allamos en presencia de la iluminacin ontolgica llamada por $gustn impresin, como !emos visto al tratar de la memoria %ei. Evidentemente esa impresin es una participacin de las ideas divinas y las nociones son el lazo de unin, el 3tirante ontolgico3 y la piedra de toque de la certeza absoluta. Esta iluminacin (impresin( es previa, apriorstica, original, necesaria, obra directa de %ios y en agustiniano, a su contenido y a su conjunto se le denominar %ios. &a segunda ilumicanin se refiere directamente al conocimiento consciente, m s bien, al juicio. &a mente !umana, iluminada por la luz de la memoria %ei, ilumina el mundo al conocer, en otros t"rminos, no es %ios mismo el que ilumina en este sector, sino ese %ios que viene identificado por el principio de participacin con la memoria %ei, iluminacin primera, divina por su origen. Es, por consiguiente, la mente !umana, enriquecida con las nociones la que ilumina el mundo. En esa luz de la memoria %ei es donde se ve la realidad y esa luz es la intuida por quien conoce, por quien juzga, como repite con insistencia 'an $gustn. 'e comprende as con facilidad que no !aya ontologismo posible en tal doctrina, puesto que esa intuicin no es directamente de %ios, sino de algo, que por participacin, se le !a dado en agustiniano el nombre de %ios. Vemos as in quadam luce sui generis incorporea, in interiore veritate, in veritate, in rationibus aeternis, siendo ese medio en que vemos la memoria %ei, que aparece como iluminada e ilumina, lumen et alia demostrat et seipsum CONCLUSIONES+

.uestra conclusin, seg2n todo lo dic!o, podemos resumirla as5 &a sensacin agustiniana, que en su proceso de formacin aparenta una cierta incompatibilidad con la doctrina de la abstraccin, por el mismo !ec!o de proceder de arriba !acia abajo y por prescindir de la causalidad de los sentidos, si la consideramos en su t"rmino, la imagen, abstrayendo de la formacin, no parece contradecir ni oponerse a un ulterior proceso abstractivo, datos de caracteres y funcin que desempe+a. .o encontramos en 'an $gustn fundamento slido para admitir una inmaterialidad de la imagen. -ara explicar su materialidad, problema que en el 'anto no se encuentra, no encontramos otra razn sino la de ser producida por el espritu, como ya notamos, distinto e inferior a la mente, que, si bien no recibe accin alguna directa del cuerpo, depende en cierto modo de "l y a "l se tiene que acomodar en cuanto que !a de sacar la imagen de la semejanza que los objetos !an impreso en el sentido. .o creemos, finalmente, que se pueda decidir, teniendo slo en cuenta la sensacin, a favor o en contra de la abstraccin agustiniana.

Es en el libro sexto %e 1usica, donde a propsito de la sensacin, observa que es una accin del alma que responde a las pasiones del cuerpo y que por lo mismo es una especie de acomodacin del alma al cuerpo, una dependencia que la rebaja 7%e 1usica, V4, D, EF8. Es precisamente esta acomodacin la que podra explicarnos la concrecin y materialidad de la imagen, porque, en 2ltimo an lisis, el alma no puede formarla sino a base de la semejanza que se encuentra en el sentido. .os ayuda a confirmarnos en esto el que 'an $gustn considere el espritu inferior a la mente. $l menos esto ya nos impedira !acerle producir una imagen casi idea. -or otra parte, sera esta parte inferior del alma, que 'an $gustn llama espritu, la que estara en relacin directa y a2n mezclada con el cuerpo.

-arecer nuestra manera de analizar el problema tan escurridiza como la misma doctrina del 'anto. .o es para extra+arse. %e una doctrina no concreta en todos sus puntos, que no se plante todos los problemas que en ella buscamos, que no tuvo una visin de las consecuencias de ciertas afirmaciones cual !oy, despu"s de varios siglos

de doctrina elaborada tenemos, es difcil, por no decir imposible, sacar conclusiones terminantes. &a doctrina de 'an $gustn en este punto del conocimiento re!uye a ser encerrada en frmulas un tanto dogm ticas. 'e corre el peligro de !acer suyas nuestras conclusiones. I LIOGRAFIA+ 1=?$., G, ='$; &a )eora del ,onocimiento en 'an $gustn; $rc!ivo $gustiniano; Valladolid; EHIE; -ags. JKL. 9. $&V$?EM, =.'.$; El ,onocimiento sensible y el -roblema de la abstraccin en 'an $gustn; en &a ,iudad de %ios, ?evista $gustiniana; ?eal 1onasterio de El scorial; Vol. ,&NN4V; $+o KK; .O E; Enero ( 1arzo; EHIE; pgE. D ,$'$%=, <, ='$; &a teora de la 31emoria %ei3 en la tradicin escol stica agustiniana; en &a ,iudad de %ios, ?evista $gustiniana; ?eal 1onasterio de El Escorial; Vol. ,&NNV44; .O E; Enero ( 1arzo; EHIP; -g. D ,$'$%=, <, ='$; &a 31emoria %ei3 en la tradicin escol stica agustiniana; en &a ,iudad de %ios, ?evista $gustiniana; ?eal 1onasterio de El Escorial; Vol. ,&NNV44; .O F; $bril ( Gunio; EHIP; -g. FQE