ANTROPOLOGICA 96, 2001-2002: 13-30

El culto a Mara Lionza: Del pluralismo espiritista a la contestacin 1

Anabel Fernndez Daisy Barreto
Prembulo La expansin del culto a Mara Lionza2 por todo el territorio nacional ha sido un hecho reseado con notable frecuencia por los principales autores dedicados a este fenmeno. Algunos estudiosos, entre los que se cuentan Yolanda Salas (1996; 1998) y Francisco Ferrndiz (1995; 1996; 1999a; 1999b), han desarrollado novedosos anlisis acerca de la consolidacin del culto como un terreno frtil para el despliegue de la memoria colectiva y la interpretacin de las coyunturas sociopolticas que experimenta la Venezuela contempornea. Aun por encima de los avatares de su historia, la devocin en torno a Mara Lionza ha venido ganando con los aos una inusitada vitalidad, conquistando adeptos de la ms diversa extraccin social: por ello, no sorprende que algunos piaches o curanderos de la etnia wayuu hayan integrado a sus prcticas rituales y teraputicas a la Reina y otros prestigiosos espritus como el indio Guaicaipuro y Jos Gregorio Hernndez (cf. Perrin, 1990).
1 Versin ampliada y corregida de la ponencia presentada bajo el ttulo El culto a Mara Lionza: de la tradicin popular a la palestra pblica en la L Convencin Anual de AsoVac, celebrada en la Universidad Simn Bolvar, del 19-24 de noviembre de 2000. 2 La figura de Mara Lionza posee en el imaginario colectivo mltiples representaciones: es concebida, en efecto, como princesa indgena o mestiza, como poderosa hacendada espaola o incluso es asimilada con la Virgen de Coromoto, Patrona de Venezuela. Pese a las diferencias relativas a su procedencia tnica todas esas versiones parecen coincidir, no obstante, en que se trata de una mujer de belleza impactante, celosa protectora de la naturaleza. Adems de la Reina -como la llaman los fieles- el panten del culto abarca numerosas cortes, vale decir, agrupaciones de espritus con arreglo a su afinidad tnica, histrica, profesional o de otra ndole. Entre las cortes ms generalizadas destacan la india, la libertadora, la negra, la mdica, la chamarrera y la celestial. Este culto tan heterodoxo tuvo su origen en el estado Yaracuy, en la regin centro-occidental del pas. Con el despliegue de la prometedora industria petrolera durante los aos 40, la devocin migrara a otras regiones, encontrando en las urbes un excelente espacio para su reproduccin y reajuste. En trminos generales, el culto comprende una intensa actividad ritual -en el seno de la cual la posesin de espritus adquiere, sin duda, una importancia medular- cuyo sentido y fines son muy diversos: la solucin de problemas econmicos, familiares y amorosos posee gran vigencia; si bien en los ltimos aos ha tendido a predominar la dimensin teraputica.

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Dentro de este proceso expansivo del culto, los centros3 han venido adquiriendo una mayor especificidad en cuanto a las formas de concebir y practicar el espiritismo marialioncero -vale decir, la creencia en espritus o seres desencarnados con quienes se puede establecer comunicacin mediante el ritual de trance o posesin-. Aun cuando persisten varios elementos que le otorgan cierta unidad y coherencia al culto -como, por ejemplo, la incontestable ascendencia de Mara Lionza4 o la primaca de algunas cortes de espritus como la india-, parece innegable que las creencias y prcticas rituales han sido objeto de transformaciones y reajustes en el seno de los centros que actualmente operan. De hecho, las escisiones y fracturas que se erigen entre los incontables grupos de creyentes no han permitido la maduracin de una dirigencia que represente, aunque sea de manera parcial, a los seguidores y practicantes del espiritismo. En el marco del presente artculo intentaremos analizar la interaccin que establecen entre s las diversas organizaciones de culto y, tambin, las formas en que los adeptos interpretan y confrontan el contexto sociopoltico actual. Las reflexiones que aqu desarrollamos tienen como sustrato fundamental nuestra investigacin de campo en la Montaa de Sorte que, tratndose del principal y ms antiguo sitio de peregrinacin a nivel nacional, permite una aproximacin sustantiva a las diversas modalidades de espiritismo que realizan las organizaciones de culto; especialmente durante celebraciones de particular significacin para los adeptos como el 12 de Octubre, Da de la Raza5. En este sentido, el trabajo de campo en Sorte tuvo como perodo central de anlisis el mes de octubre de 1998 y 1999. El hecho de haber concentrado nuestro estudio en estos dos aos, lejos de representar una seleccin fortuita, respondi a los propios acontecimientos que experimentaba el pas. Recurdese que en 1998 Venezuela se encontraba a las puertas de un proceso electoral que rompa hasta cierto punto con el liderazgo poltico de los partidos que, a lo largo de cuatro dcadas, haban monopolizado la jefatura del Estado: Accin Democrtica y Copei. La desafiante postulacin del comandante Hugo Rafael Chvez Fras -lder ms representativo de la intentona golpista realizada el 4 de febrero de 1992 contra el gobierno de
3 Trmino con el que se designan las organizaciones formadas por los adeptos. Los centros suelen funcionar en viviendas particulares -generalmente las pertenecientes a los fundadores y lderes- donde son recibidos adeptos y pacientes con las ms variadas afecciones. 4 Es pertinente aclarar que, de acuerdo con las tendencias actuales, Mara Lionza posee cada vez menos vigencia en las prcticas rituales: La Reina se sita, ms bien, en una especie de periferia espiritual. No obstante, esta figura contina siendo una referencia indispensable que permite a los adeptos definir el tipo de espiritismo que realizan, otorgndole, adems, un carcter autctono. 5 La figuracin de esta fecha como una de las ms trascendentes dentro del calendario ritual marialioncero se debe, en gran parte, a la importancia que le otorg la reconocida sacerdotisa Beatriz Veit-Tan, quien realiz notables esfuerzos para instituirla como celebracin especial del culto durante los aos 60.

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Carlos Andrs Prez- a la presidencia propona ambiciosas transformaciones en el panorama poltico, econmico, social y cultural. Con alrededor de un 60% de escrutinios a favor, Chvez ocupa la primera magistratura en 1999. Ese mismo ao se cre la Asamblea Nacional Constituyente -en sustitucin del extinto Congreso de la Repblica- con el objeto de redactar una nueva Carta Magna. Tras intensas discusiones entre las diversas toldas polticas, la Asamblea dise una propuesta de Constitucin -aprobada en referndum popular en diciembre del 99- que, entre otras innovaciones, reconoca los derechos colectivos de los pueblos indgenas y redefina la democracia como sistema poltico fundamentado ms en la participacin que en la representatividad. stas y otras reformas, que desataron lgidas polmicas en todos los sectores sociales, marcaron en buena medida la apertura de un proceso de transicin amparado bajo la carismtica consigna de refundar la Repblica. A ello se suma, adems, el renacimiento exacerbado del nacionalismo en su vertiente bolivariana, expresado bsicamente en la exaltacin de los hroes y smbolos patrios, as como en la reivindicacin de la gesta independentista como etapa ms significativa de nuestra historia. Ahora bien, el culto a Mara Lionza posee nsita una notable vocacin nacionalista cuya manifestacin ms inmediata puede encontrarse en la prestigiosa corte libertadora , conformada por clebres personajes como Bolvar y el Negro Primero. De igual forma, numerosos emblemas propios de la ideologa oficial, entre los que se cuentan el himno, la bandera y el escudo, forman parte de la dinmica ritual (para ampliar estos aspectos cf. Ferrndiz, 1992). En este orden, nuestro inters fundamental consiste en analizar no slo la interaccin entre los diversos centros de culto que acuden masivamente a Sorte durante el 12 de octubre sino, tambin, los posibles impactos y repercusiones que el nuevo escenario sociopoltico haya podido generar entre los practicantes del espiritismo marialioncero: hasta qu punto el nacionalismo del culto es un simple reflejo del nacionalismo de Estado? Sorte y el pluralismo espiritista El Monumento Natural Cerro Mara Lionza -mejor conocido como Sorte, ubicado en el Municipio Bruzual del estado Yaracuy- alberga en ocasiones de trascendencia ritual una cantidad importante de adeptos provenientes de todas las regiones del pas. Dentro del calendario festivo marialioncero -cuyas conmemoraciones abarcan desde las fechas propiamente religiosas como la Semana Santa, hasta aquellas de carcter histrico como el 5 de julio- el 12 de octubre despunta por su contundente valor simblico: el encuentro de tres razas, principio oficial del mestizaje y, de acuerdo con algunos fieles, el cumpleaos de la propia Mara Lionza. Siempre que las obligaciones laborales lo permitan, los adeptos -en su mayora organizados en grupos denominados caravanas- se trasladan a Sorte 15

en das previos al 12 de octubre para establecer sus campamentos. Aunque no se dispone de cifras exactas al respecto, para la dcada de los ochenta y principios de los noventa se estimaba que unas 100.000 personas o ms asistan a la montaa durante tal celebracin (Ferrndiz, 1999b: 11). No obstante, en los ltimos aos parece existir un notable descenso en el nmero de visitantes; lo que podra explicarse, entre otras razones, por la colonizacin de nuevos espacios para la realizacin de prcticas rituales -sobre todo en las periferias de los centros urbanos- y, tambin, por el aumento significativo de los costos relativos al transporte y manutencin de las caravanas en la montaa de Sorte. De cualquier forma, quienes optan por celebrar el 12 de octubre en el Cerro Mara Lionza pueden asentarse en la parte ms baja y pblica de Sorte o Quibayo -sitios de mayor concurrencia- o, de preferir mayor privacidad, pueden internarse en lo profundo de la serrana o instalarse en sectores menos visitados como El Loro. Utilizando cuerdas, plsticos, sbanas, alfombras y tiendas de campaa, las caravanas delimitan sus territorios de trabajo: comienzan, pues, a distinguirse de los restantes grupos de culto, casi siempre vistos como potencialmente rivales. Este aspecto amerita ser examinado detenidamente, puesto que revela un conjunto de elementos fundamentales para comprender las diferencias que exhiben las caravanas en trminos de su extraccin social, sus modalidades de prctica ritual e incluso la competitividad que tales grupos de culto entablan entre s. Esa marcada necesidad de individualizacin es aun ms evidente en el uso de vestimentas emblemticas, muy extendido durante los ltimos aos. En estos casos puede tratarse de franelas estampadas con el logotipo de los centros , uniformes de satn en colores muy vivos o, incluso, trajes que representan la devocin a un espritu especfico -por ejemplo, una de las caravanas asentadas en Quibayo estaba constituida en su mayor parte por mujeres que vestan como la Negra Francisca Duarte, nombre del centro al que pertenecan-. Tampoco es extrao que los adeptos erijan grandes pancartas y carteles que sirven para identificar a su organizacin o bien para homenajear a un miembro destacado de su caravana, generalmente el lder o dirigente. Reviste especial importancia la edificacin de los altares que, independientemente de sus dimensiones, son cuidadosamente adornados: imgenes, estampas, velas, flores, botellas de licor, tabaco, frutas y ofrendas diversas suelen ser los elementos ms comunes. El tipo de figuras que componen estas estructuras constituyen valiosos indicadores de la modalidad de espiritismo practicada. En efecto, a pesar de que existen ciertas representaciones con un uso muy extendido -como la de Mara Lionza- y aun cuando las caravanas pueden mostrar elementos ms o menos generalizados -imgenes catlicas o indgenas-, no es difcil encontrar en los altares expresiones muy ntimas e individualizadas como, por ejemplo, litografas o fotos con los rostros de practicantes fallecidos del grupo que, aunque totalmente desconocidos para 16

los fieles de otras caravanas, son venerados hoy da por sus compaeros. Este conjunto de elementos deja entrever una marcada tendencia hacia la diferenciacin del complejo Mara Lionza y, en suma, un fortalecimiento continuo de la singularidad y autonoma de las organizaciones cultuales. Lejos de ser un fenmeno reciente, la individualizacin del culto ya posee sus primeras referencias en las investigaciones desarrolladas por Jacqueline Clarac (1970) y Angelina Pollak-Eltz (1972). En ausencia de normativas rgidas y de mecanismos reguladores comnmente compartidos, los centros se propagan rpidamente instaurando modalidades especficas de prctica. Dentro de este contexto, los dirigentes aparecen, por lo general, como los elegidos de los espritus, llamados a establecer tales organizaciones bajo condiciones precisas. Aunque difcilmente se admiten las motivaciones de orden terrenal que subyacen a la formacin de los centros, los lderes son quienes suelen definir los cdigos fundantes: desde el nombre de la organizacin, pasando por las normas de ingreso y permanencia, hasta el tipo de jerarquas y los estilos de posesin (cf. Fernndez, 2000). As tambin, sus inclinaciones y preferencias determinan en buena medida la asimilacin de concepciones y prcticas provenientes de otros sistemas religiosos tales como la Santera o la Umbanda, por slo citar algunos (cf. Barreto, 1998; Clarac, 1970; Pollak-Eltz, 1994). De esta forma, aunque el culto exhiba en su conjunto un carcter flexible y aglutinante (Clarac, 1970) -vale decir, una extraordinaria capacidad para absorber, reelaborar y asimilar elementos de otras creencias-, los centros se presentan ms bien como unidades que conservan un campo de saber y un rgimen disciplinario particular que, amn de ajustarse a la iniciativa y experiencia de sus dirigentes, deben ser ratificados con todo rigor por sus integrantes. La implementacin de sesiones para la supervisin y chequeo de los practicantes (especialmente los iniciados ), la imposicin de castigos y sanciones sobre aquellos miembros que omitan o transgredan las normas establecidas e incluso la realizacin de exmenes y pruebas peridicas para evaluar los conocimientos adquiridos por cada adepto, delatan los estrictos mtodos de aprendizaje y permanencia all instaurados (cf. Fernndez, 2000: 244-262). En no pocos casos, la rigidez intrnseca de estas organizaciones deviene en fuertes discrepancias y rupturas a partir de las cuales nacern nuevos centros (Fernndez, 2000; Ferrndiz, 1999b). Ahora bien, dentro de esta significativa individualizacin del culto destacan dos grandes tendencias -en ningn caso plenamente homogneascuyas concepciones acerca del espiritismo marialioncero son, hasta cierto punto, opuestas. Por un lado, aparecen los defensores de una versin autocalificada de tradicional, segn la cual el saber esotrico o espiritual es producto de largos aos de entrega y preparacin. Desde esa perspectiva los autnticos rituales de trance o posesin son aquellos que, si bien estn cargados de un alto componente dramtico, mantienen un carcter discreto y conservador, pues las materias o mdium intentan recibir espritus muy 17

evolucionados o con alta escala de luz : tales son los casos del Dr. Jos Gregorio Hernndez, Simn Bolvar o Mara Lionza. Por otro lado, se encuentra una suerte de vanguardia espiritista conformada en su mayor parte por jvenes, quienes explotan al mximo la espectacularidad del trance y prefieren incorporar en sus materias a espritus de gran vigor e impulsividad como los malandros y los vikingos (cf. Ferrndiz, 1995; 1996; 1999a). Resulta til citar, a propsito de las nuevas entidades que aparecen en el culto -y cuyo ejemplo ms paradigmtico queda representado en los malandros-, la descripcin que ofrece Francisco Ferrndiz: De acuerdo con un buen nmero de fieles, y de acuerdo con la lgica espiritista, los malandros son los espritus ms bajos, ms terrenales , de menor luz mstica dentro de la jerarqua del panten de Mara Lionza, al nivel de las nimas del purgatorio. De este modo, se hallan tan solo al principio de una escala espiritista de poder, prestigio y cualidades curativas que culmina en la Reina Mara Lionza y en los santos catlicos. Son por ello espritus considerados todava muy cercanos al pecado, a la tentacin, a la traicin, a la envidia y, en general, a todas las debilidades morales de los mortales. (Ferrndiz, 1999a: 6). Como se desprende de lo anterior, la oposicin entre las dos tendencias ms notorias del culto se encuentra muy vinculada al tipo de entidades veneradas. En este sentido, el progresivo ensanchamiento del panten de espritus marialionceros -su plasticidad para aceptar personajes mticos, legendarios o totalmente imaginarios- constituye una referencia indispensable para comprender la forma en que los adeptos perciben e incluso critican el contexto social y poltico dentro del que se inscriben (cf. Barreto, 1994; 1995). As, los controversiales espritus africanos, malandros y vikingos experimentan, no por casualidad, un importante repunte durante los noventa en el seno de las llamadas culturas urbanas juveniles de violencia (Ferrndiz, 1999b: 17). De forma similar, otras entidades raras y con menor proyeccin, los guerrilleros , aparecen por esa misma dcada en tanto genuinos representantes de unos ideales transformadores (cf. Salas, 1998). El surgimiento y consolidacin de esta peculiar clase de espritus, cuya naturaleza es eminentemente rebelde y contestataria, guarda estrecha relacin con el agitado panorama social y poltico que ha caracterizado a la Venezuela de los ltimos tiempos: el levantamiento popular producido el 27 de febrero de 1989 -tristemente recordado como el caracazo-, el frustrado golpe de Estado protagonizado por un grupo de militares el 4 de febrero de 1992 -liderado, entre otros, por el actual Presidente de la Repblica- y el aumento vertiginoso de la violencia, constituyen sucesos determinantes para el afianzamiento de tales entidades (cf. Ferrndiz, 1996; 1999a; Salas, 1996; 1998). En trminos de la investigadora Yolanda Salas: 18

Un seguimiento de la evolucin de los espritus imperantes tanto en el culto a Mara Lionza como en las ramificaciones del mismo que pretenden diferenciarse, marca pautas significativas para comprender cmo el entorno est asumiendo el proceso poltico del pas, y hasta cierto punto ofrece indicios de ciertas respuestas populares en gestacin. En otras palabras, all se evidencia qu tipo de mecanismos de adaptacin, subversin o rebelin se estn desarrollando. (1998: 277). Si bien no se han producido, hasta el momento, debates pblicos entre practicantes conservadores y vanguardistas , la confrontacin parece encontrar su forma ms acabada en el propio trance . Tal como ha sido analizado in extenso por Ferrndiz (1995; 1996; 1999a; 1999b), las actitudes de censura y descalificacin que se observan por doquier en Sorte y otros parajes naturales tienen como punto de partida -adems del tipo de espritus recibidos por las materias- las caractersticas intrnsecas de la posesin. As, por ejemplo, un elemento muy extendido entre las nuevas generaciones de adeptos -que, por cierto, ha despertado fuertes polmicas al interior del cultoes la capacidad del mdium para infligirse heridas corporales -perforaciones y cortes- durante el trance. Para los sectores tradicionales esta modalidad es signo inequvoco de un escaso desarrollo espiritual , delatado en la incorporacin de entidades con baja escala de luz -tales como los espritus malandros- que, a su juicio, estn desprovistas de toda eficacia teraputica (cf. Fernndez, 2000). En el caso especfico de Sorte, la preeminencia del trance o posesin resulta evidente: las mltiples materias de las caravanas que all se concentran -trabajando en forma simultnea pero desigual-, intentan imprimirle mayor intensidad y realismo a la posesin tal y como sta es concebida por cada grupo de culto, al tiempo que sus seguidores recriminan a los mdium rivales el fingimiento del trance. Bajo este ambiente cargado de competitividad y censura subyace una discusin -ms profunda y problemtica- relativa a la existencia de un autntico espiritismo : cada centro intenta demostrar su apego estricto al verdadero culto de Mara Lionza. Por un lado, los fieles ms veteranos reivindican el carcter prstino de las prcticas rituales y los saberes propios. Las nuevas generaciones afirman, por su parte, que la Reina Mara Lionza autoriz hace ya algunos aos la presencia de espritus malandros y, en consecuencia, ello le otorga legitimidad a sus concepciones y prcticas (cf. Ferrndiz, 1999a: 6). El denominado baile en candela -celebracin cumbre del 12 de octubre, especialmente publicitada en Quibayo, donde las materias posesas deben caminar sobre brasas ardientes- rene en una especie de contienda a los mdium de ambas tendencias. En este ritual, suerte de espectculo colectivo, nunca faltan las materias quemadas ni tampoco las acusaciones de brujera, falta de pureza, actuar por pura competencia y prdida de la 19

tradicin, tal como lo constatamos durante nuestro trabajo de campo. Es importante sealar que los organizadores de este evento -quienes afirman categricamente que no se trata de un desafo entre centros sino de un homenaje a la corte indgena- forman parte de la Asociacin para el Rescate y el Respeto al Culto de Mara Lionza, que bien podra definirse como la versin ms ortodoxa de los sectores tradicionales. Esta Asociacin viene adelantando desde 1993 una labor proselitista que intenta normativizar las creencias y prcticas de culto. Su alianza estratgica con algunos entes de control y vigilancia del Estado (Inparques, Guardia Nacional, Fundacin Yaracuyana de Turismo) le ha dado impulso a su gestin que contempla, entre otras reformas, la no integracin de menores de edad a las prcticas rituales y la imposicin de un examen obligatorio para materias, cuya aprobacin por parte de un jurado quedara plasmada en un certificado que acreditara el ejercicio legal del espiritismo. Esta iniciativa, respaldada en muchos de sus preceptos por el Plan de Ordenamiento y Reglamento de Uso del Monumento Nacional Cerro Mara Lionza (Gaceta Oficial N 4525, 28 de enero de 1993), muestra especial rechazo por los nuevos adeptos y sus peculiares modalidades de prctica. Resulta til sealar que los proyectos de signo normativo y regulador no constituyen en s mismos una novedad dentro de la historia del culto. Ya desde la dcada de los sesenta la renombrada mdium Beatriz Veit-Tan adelant diversas acciones que pretendan unificar la heterognea matriz de concepciones y prcticas rituales. El influjo de esta prestigiosa sacerdotisa fue decisivo para la declaracin de Sorte como Monumento Natural bajo el gobierno de Rmulo Betancourt en 1960. No obstante, el mayor esfuerzo de Veit-Tan por delimitar los cdigos fundamentales del espiritismo puede encontrarse en su libro Mara Lionza y yo (1975), que exhibe cierta influencia de la doctrina de Allan Kardec. En especial, nos interesa destacar la percepcin que en aquel entonces sostena la autora respecto de los practicantes que se congregaban en la montaa: Deseo hablarles de los que van a Sorte, para especular con la creencia... Hay hermanos inescrupulosos que hacen derroche de abusos. Pueden encontrar en Sorte grupos de hermanos practicando un espiritismo que impresiona. Ponen a los mdiums a hacer como animales, tomar grandes cantidades de licor, logran manifestaciones no propias para el espritu. Ridiculizando el lenguaje indgena. Hablan en alta voz, actan en toda forma menos con bondad, juegan, cantan canciones impropias para el lugar y as descargan muchos sus pasiones... Todas estas cosas me llenan de angustia y de disgusto, porque est bien que acten como quieran, pero deben tener ese sitio como un lugar de meditacin, de comunin con nosotros mismos, limpio por fuera y por dentro. Es un ruego que les hago 20

a todos los que all actan, en amor y ley, que traten de hacer de este sitio un Santuario, como hay millares en el mundo entero (Veit-Tan, 1975: 41-42). A despecho de sus preocupaciones y disgustos, Veit-Tan no logr eliminar todas aquellas manifestaciones que, segn lo expuesto, resultaban incompatibles con el espiritismo que promulgaba. Al parecer, su idea de consolidar un autntico santuario -mucho ms refinado y discreto- no encontr una aceptacin plena por parte de la gran mayora de los adeptos. Antes, como ahora, la individualizacin de la creencia en los numerosos centros de culto haca frente silencioso pero infranqueable a todo proyecto reformista que tuviera por objeto abolir la multiplicidad y autonoma que caracterizan, de manera englobante, a la devocin en torno a Mara Lionza. Los signos de la contestacin Adems del rechazo histrico a la ortodoxia, los adeptos tambin ejercen una actitud de cuestionamiento y oposicin respecto de la situacin social, poltica y econmica que experimentan. Tal como lo sealamos en una investigacin previa (Barreto, 1998: 289-292) la resistencia en el culto -lejos de ser directa y frontal- se expresa de manera oblicua cuando menos en tres sentidos: primero, a travs de la apropiacin de emblemas, liturgias y personajes procedentes de la ideologa nacional (como, por ejemplo, Bolvar y el Himno); segundo, mediante la reivindicacin de algunas figuras olvidadas por la historiografa oficial (como los negros) y la integracin de antihroes (como los malandros y los vikingos); y, tercero, introduciendo en las ceremonias rituales toda clase de manifestaciones de angustia, desencanto y crtica sobre los problemas ms trascendentales que sufre el pas (el desempleo, la violencia y la pobreza extrema, entre otros). De acuerdo con esta caracterizacin, el culto exhibe un sorprendente potencial contestatario. Segn la propuesta desarrollada por George Balandier el trmino contestacin remite a las nociones de reivindicacin, rechazo, replanteamiento e incluso protesta -siempre latentes en toda organizacin social- sin que alguna de estas posibilidades suponga, a diferencia de las tentativas revolucionarias, el establecimiento de un proyecto colectivo definido ni la ruptura total respecto del orden instaurado (Balandier, 1975: 225-226). Esta peculiar modalidad de oposicin y rechazo, que hemos denominado resistencia oblicua, se expresa con distintas texturas en Sorte, alma mater del culto a Mara Lionza. A lo largo de nuestras visitas a la montaa pudimos percatarnos de que buena parte de las caravanas que asisten a este Monumento Natural transgreden o simplemente omiten muchas de las reglas formalmente impuestas por algunos organismos oficiales (especialmente Inparques). Prohibiciones tales como no encender hogueras e incluso velas, no usar substancias txicas 21

ni detonantes o no acampar en sitios de dficil acceso para los cuerpos de seguridad -fundamentalmente la Guardia Nacional-, no son acatadas por los adeptos. En efecto, el uso de substancias prohibidas no ha disminuido en lo absoluto y los fieles siguen internndose en lo ms profundo de la montaa. Ni hablar de las limitaciones referidas al uso de velas que, sin duda, constituyen un elemento ritual de primer orden, en cierta forma insustituible. Otro de los estatutos creados por la Asociacin de Rescate y el Respeto al Culto de Mara Lionza, vale decir, evitar la participacin de menores de edad en los rituales, tampoco ha calado entre los fieles: especialmente durante las celebraciones del 12 de octubre en 1999, la montaa pareca estar dominada por practicantes muy jvenes, en su mayora de sexo masculino. A pesar de los repetidos fracasos, en la alcabala que da acceso a Quibayo continan repartindose algunos trpticos informativos que recogen las prescripciones mencionadas junto con otras del mismo tenor. Pero, ms all de las tcticas que los fieles emplean con toda astucia para evadir las presiones ejercidas por diversos entes de control, merece especial atencin -a efectos de comprender las formas sutles en que se expresa la contestacin- la intensa dinmica ritual que se despliega en la imponente montaa durante las festividades del 12 de Octubre. Dentro del juego de pugnas y oposiciones que sostienen entre s los centros y sus caravanas, Sorte, Quibayo y Loro -los tres sectores estudiados sistemticamentemostraban, en lo que respecta a los grupos ms conservadores, una tendencia general hacia cortes de larga data en el culto: la india , la negra y la chamarrera6; todas ellas constituidas por figuras vinculadas con el devenir histrico del pas y que, al menos en el caso de las dos primeras, constituyen evidentes smbolos de lucha. No obstante, tambin estaban prsentes -aunque menos notorios- los vikingos , los malandros y los africanos 7 en tanto entidades emblemticas de la vanguardia espiritista que recuerdan con toda nitidez el problema de la violencia, la exclusin y, tambin, la posibilidad del cambio social. El hecho de que prevalezcan ciertos espritus dentro del dilatado panten marialioncero -quienes interactan con sus fieles y dirigen los rituales curativos e iniciticos que generalmente se realizan en la montaa- ofrece inestimables indicios de cmo los adeptos asumen e interpretan las coyunturas actuales. Recordemos que los espritus estn provistos de una historia que determina en buena medida su forma de percibir y vincularse
6 La denominada Corte Chamarrera se encuentra constituida por los espritus de distinguidos curanderos tradicionales. Una de las entidades ms antiguas y prestigiosas de esta corte es Don Jacinto de la Cruz. 7 Vale la pena aclarar que la Corte Africana es de ms reciente introduccin en el culto que la Corte Negra, y se distingue de esta ltima en virtud de que los espritus que la componen no son figuras histrico-legendarias -como el Negro Primero-, sino que proceden de otros sistemas religiosos importados como la Santera. No obstante, es dificil encontrar distinciones rgidas por parte de los adeptos entre las entidades que integran una y otra corte.

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con el presente, respecto del cual suelen fijar posiciones. Las entidades no son, por consiguiente, figuras apolticas que circunscriben sus acciones sobre lo terrenal al mbito estrictamente teraputico. Como se desprende de diversas investigaciones, los espritus estn muy atentos a los procesos que atraviesa el pas y generalmente se pronuncian en contra de ciertas condiciones de ndole poltica, social o econmica (cf. Ferrndiz, 1992; Salas, 1987, 1998; Pollak-Eltz, 1972). As, por ejemplo, durante el trabajo de campo que desarrollramos en el centro Hermandad Espiritual Sagrado Corazn de Jess, ubicado en el estado Miranda, el chamarrero Don Jacinto de la Cruz expresaba su total reprobacin respecto del intento de golpe de estado ocurrido el 4 de febrero de 1992 indicando que las luchas se hacen con velas, no con armas. Yolanda Salas ha encontrado fenmenos de esta misma naturaleza en otras organizaciones de culto (cf. 1987: 51-57; 1998: 274). Aun cuando los espritus no manifiesten explcitamente sus reproches y desacuerdos sobre las realidades ms crudas y terrenales que viven los adeptos, el slo hecho de relatar su propia versin de la historia ha permitido consolidar una memoria colectiva que interpreta el pasado ms all de los lmites impuestos por la ideologa nacionalista y la historiografa erudita, sin desecharlas. Tal como lo ha sealado Ferrndiz (1992), la coincidencia festiva entre el culto y el calendario oficial (pinsese en das tales como el 24 de junio, el 5 de julio, el 17 de diciembre o el propio 12 de octubre) no supone una apropiacin mecnica de fechas emblemticas para la nacin. Muy por el contrario, implica un proceso de reelaboracin donde participan activamente concepciones y saberes histricos sometidos, en el sentido propuesto por Michel Foucault (1977: 125-137). Estas reelaboraciones, denominadas por Ferrndiz subalternas o no-hegemnicas, encuentran en la poderosa serrana de Sorte un espacio alternativo para expresarse. Tal como lo sugiere Yolanda Salas: Las fechas nacionales dentro del culto son ocasin propicia para la realizacin de peregrinaciones y rituales especiales... Esta forma de historiar se presenta como terreno frtil para la comprensin de la memoria colectiva. All el imaginario popular revela sus aspiraciones, expectativas y frustraciones, sus nociones y valores, a la vez que organiza mediante una racionalidad y lgica propias, su particular forma de percibir un proceso histrico y su insercin en l (1998: 275). Visto este fenmeno a la luz del panorama sociopoltico de la Venezuela contempornea, resulta interesante notar que el discurso nacionalista, tan en boga durante los ltimos aos, no ha calado de manera decisiva entre los practicantes. Aunque Bolvar conserva una alta cuota de prestigio dentro del culto y a pesar del potente resurgimiento oficial de la ideologa nacionalista en su versin ms fantica -al estilo prezjimenista-, no son los miembros de la

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corte libertadora quienes protagonizan las celebraciones rituales en la montaa. En cierta forma Bolvar y los emblemas patrios estn confinados a la pasividad de los altares. Contrario a lo que en principio podra esperarse, durante el 12 de Octubre de 1998 y 1999, Sorte fue escenario de la revitalizacin y el florecimiento de las lneas de espritus tradicionales -indios, negros- junto con otras de ms reciente aparicin - vikingos , malandros , africanos -. Esta preeminencia de figuras que, dentro del imaginario colectivo, estn indefectiblemente vinculadas a la resistencia, la lucha, la exclusin y, en definitiva, la oposicin al orden instaurado, es particularmente reveladora de la forma en que los adeptos reaccionan ante la situacin del pas y, como ya lo adelantaba Salas (1998), expresan respuestas populares en germen. Sobre la base de estas observaciones es posible afirmar que el culto a Mara Lionza no constituye una suerte de espejo mgico del Estado o una religin de la patria, tal como lo propone Michael Taussig (1992: 489-496). Para este antroplogo las producciones ideolgicas vigentes en el culto deben entenderse como traducciones o reflejos del nacionalismo estatal. Se trata, en todo caso, de un cambio de contexto y fines: el Estado se sirve de estas representaciones para obtener una especie de legitimidad sagrada, al tiempo que el culto aprovecha la magia oficial para otorgarle mayor poder a sus rituales. En trminos del autor: En este juego del Libertador con la reina, creo que vemos el juego del traducido en la traduccin, de la voz del Estado dentro de la voz del pueblo. Tambin vemos la mitologa, el rito y la magia dentro de la voz racional del Estado (1992: 494). Ms adelante Taussig concluye: Lo importante es que el Estado moderno encuentra en este primitivismo un sostenimiento estratgico para reproducir su imagen racionalista, y as su legitimidad. Por eso sera un gran error pensar que el culto a Mara Lionza y todo lo que le acompaa es un fenmeno extrao, obra de unos locos aislados de la sociedad, o que es una tradicin que sigue los pasos de una religin antigua de los indgenas que vivan antes de la conquista espaola. Al contrario, viene de las necesidades culturales del Estado, sobre todo de la necesidad de crear el aura de poder legtimo e irrefutable (1992: 514). De acuerdo con las exposiciones precedentes, la interaccin Estado-culto estara caracterizada por la dependencia y subordinacin del segundo en relacin con el primero. Desde nuestra perspectiva, esta propuesta soslaya los procesos de reelaboracin y adaptacin de la ideologa nacionalista en el culto: no slo hay un cambio de contexto y fines sino tambin de sentido, habida cuenta de que los espritus pueden manifestar -como de hecho lo

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hacen- sus crticas y divergencias frente a la realidad del pas. Adems, la contraposicin entre un Estado paradigmticamente racional frente a un culto estrictamente primitivo es portadora de un etnocentrismo inaceptable a la luz de la antropologa crtica. Por otra parte, Taussig tampoco parece tomar en cuenta otra serie de fenmenos cuya importancia es indiscutible cuando se trata de analizar las implicaciones entre el culto y el Estado. As, la incorporacin de antihroes como los vikingos y los malandros, la persistente omisin de las normas impuestas en Sorte o la persecucin de la que han sido objeto los adeptos -cuyo ejemplo ms emblemtico podra ser la Operacin Diablo emprendida por los cuerpos de seguridad del Estado durante 1974 en contra de los brujos activos en el rea metropolitana-, remiten directamente a las ideas de oposicin y bsqueda de autonoma (cf. Barreto, 1995; Ferrndiz, 1999b; Garca Gavidia, 1996; Ramrez, 1990). No obstante lo anterior, es necesario puntualizar que cuando destacamos la presencia de mltiples tensiones y contradicciones no pretendemos caracterizar al culto como un instrumento de lucha poltica expltica con matices revolucionarios. De hecho, el mismo fraccionamiento entre los centros impide la consolidacin de proyectos y estrategias de confrontacin uniformes y frontales. Tampoco se tiene evidencia de que algunos adeptos -previa declaracin pblica de su adherencia al culto- ocupen cargos polticos de cierta jerarqua; como s ha ocurrido entre los umbandistas brasileos que, tras haber sido elegidos prefectos e incluso diputados, han obtenido reformas tales como la asignacin de jubilaciones para sus sacerdotes (cf. Pi Hugarte, 1991: 16, 46-49). En todo caso, nos interesa subrayar que el carcter disperso y plural del culto, as como su notable dinamismo interno, han sido aspectos fundamentales para garantizar su permanencia en el tiempo y su expansin geogrfica, inclusive ms all de las fronteras nacionales. Al menos desde principios del siglo XX, la existencia de este fenmeno religioso ha estado profundamente vinculada con los procesos histricos del pas: solo en el marco de tal vinculacin puede aprehenderse el sentido de los continuos reajustes y transformaciones de los que ha sido objeto. Aun cuando la oposicin y el cuestionamiento poltico se encuentren todava muy constreidos a los espacios rituales y al habla sagrada de los espritus, los fieles estn siempre forzados a contrarrestar las presiones del Estado y otros gremios oficiales -como la Iglesia o los mdicos- mediante estrategias discretas: el escaso nmero de centros inscritos en la Direccin de Cultos o la colonizacin de nuevos espacios rituales en la periferia urbana, como las adyacencias del embalse La Mariposa, son ejemplos significativos. De esta forma, el hecho de que los fieles prefieran trabajar sin licencia y establezcan lugares alternativos de prctica -subsidiarios con respecto a Sorte- sugieren una rpida respuesta ante todo tipo de coacciones y, as tambin, una permanente reivindicacin de su autonoma. 25

Por todo ello, los centros de culto a Mara Lionza se han venido constituyendo, dentro de la relativa clandestinidad de su ejercicio y la tenaz resistencia a la ortodoxia, en formaciones que instauran un orden y disciplina propios ms all de los mbitos de accin del Estado. En una perspectiva macro, el culto aparece como una especie de poder disperso, multiplicado en diversidad de organizaciones e imposible de totalizar y unificar: de all deriva, precisamente, la eficacia de su permanencia y consolidacin a lo largo de varias dcadas (cf. Fernndez, 2000). El 12 de octubre en Sorte no hace ms que revelar de un solo golpe la vigencia de esa diversidad y, sobre todo, su valor estratgico para contrarrestar toda clase de iniciativa -bien sea interna o externa al culto- con pretensiones homogeneizadoras8. Consideraciones finales De acuerdo con el conjunto de proposiciones expuestas el culto a Mara Lionza constituye, ms all de las variantes y diferencias observadas, un espacio siempre abierto para la reflexin, la crtica y el cuestionamiento de las coyunturas actuales: ha devenido en una especie de poder alternativo que mantiene relaciones de tensin y oposicin discreta frente al Estado y otros entes oficiales (Fernndez, 2000; Foucault, 1977). Muy a pesar de los intereses de ortodoxia y centralizacin que en diferentes pocas han surgido entre algunos sectores de creyentes, el espiritismo contina expresndose en plural dada su flexibilidad para interpretar procesos de formidable vigencia. As, entre conservadores y vanguardistas el culto habla en su propio lenguaje -el de la posesin- de la necesidad de arraigo e identificacin y, tambin, de la no menos imperiosa bsqueda de una transformacin estructural en el seno de la sociedad venezolana. El 12 de octubre, en tanto celebracin de primer orden en el ms importante centro de peregrinacin a nivel nacional -la Montaa de Sorte-, ofrece una visin panormica -difcilmente posible en otros contextos- del frtil espiritismo marialioncero , sus fisiones internas y las mltiples lecturas e interpretaciones que los fieles hacen respecto de los procesos que experimenta hoy da el pas. Aun cuando la contestacin en el culto mantenga un carcter tmido y reservado -quizs por razones de mera supervivencia ante posibles represalias-, en el marco de su ejercicio continuo la brecha entre los sectores conservadores y vanguardiastas no parece ser tan amplia ni insalvable.
8 Por cierto, tal dispersin de focos de resistencia no es nada nueva en la historia venezolana. Los pueblos indgenas de estas latitudes, especialmente los caribes, preservaron su autonoma durante casi tres siglos, al tiempo que las formaciones imperiales andinas y mesoamericanas cayeron fulminadas justamente en virtud de su marcada tendencia al centralismo y la verticalidad (Arvelo-Jimnez, 2001: 4-9; Mosonyi, 2001: 12-13). Incluso las comunidades indgenas de hoy han logrado retener un grado importante de autonoma frente a la autoridad central; lo que tiene mucho que ver con las conquistas obtenidas en el articulado de la nueva Constitucin.

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Antes que asumir, de forma automtica y hasta ingenua, los vaivenes ideolgicos instaurados por los regmenes de turno, el culto mantiene una distancia prudencial anclada en los sucesos que experimentan cotidianamente sus adeptos. En general, parece que no pudiera ser de otra manera: por encima de su condicin de fieles, los practicantes del culto son miembros de una sociedad que, bajo circunstacias histricas precisas, ha estado profundamente marcada por crisis de todo orden. La realidad cruda del da a da se impone a la grandilocuencia del nacionalismo oficial en cualquiera de sus expresiones. Todo ello plantea el reto nada sencillo de pensar la devocin en a torno Mara Lionza ms all de su exuberancia ritual, amn de confirmar que -de acuerdo con una tradicin ya muy inveterada- es en la pluralidad de concepciones y prcticas donde reside la fuerza misma del culto. Resumen La formidable expansin de los centros de culto a Mara Lionza por toda Venezuela, cada cual con su propia interpretacin de las creencias y prcticas rituales, ha sido un aspecto reseado con persistencia por diversos estudiosos de este fenmeno. Tales centros operan, por lo general, de forma semiclandestina, conservando una autonoma relativa y manteniendo escasos o ningn vnculo con otras organizaciones anlogas. Por tanto, es en la Montaa de Sorte, principal sitio de peregrinacin a nivel nacional, donde puede captarse la riqueza del espiritismo practicado por los mltiples centros que asisten a esta imponente serrana. Nuestra experiencia de campo en Sorte durante 1998 y 1999 en ocasin del 12 de octubre -celebracin de gran trascendencia en el culto que rene en la montaa a numerosos centros provenientes de todas las regiones del pas-, evidenci una contraposicin entre los sectores que se autodefinen como tradicionales y aquellos que podemos denominar de vanguardia. Partiendo de esta contraposicin se analizar, por un lado, la tenaz resistencia del culto frente a toda tentativa de ortodoxia y, por el otro, el cuestionamiento y la oposicin discreta que mantienen los adeptos ante las coyunturas que atraviesa el pas y las presiones ejercidas por algunos organismos estatales. Abstract The formidable expansion of Mara Lionzas cult centers through the whole Venezuelan territory, each of them with its own interpretation of beliefs and ritual practices, has been an aspect persistently reported by several scholars studying this phenomenon. Such centers operate generally in a semiclandestine way, conserving a relative autonomy and maintaining only a few or no links with other similar organizations. Therefore, it is in the Sorte Mountains, their chief national place of pilgrimage, where the riches of the 27

spiritism practiced by the great many centers frequenting this imposing mountain ridge may be contemplated. Our field experience in Sorte during 1998 and 1999, on occasion of the 12th of October -highly transcendental celebration within the cult that gathers together in the mountain numerous centers coming from every region of the country-, made evident a confrontation between the factions which define themselves as traditionalist vis--vis those able to be called avant-garde. Out of this confrontation, on the one hand, the cults stubborn resistance -facing any tentative of orthodoxy- will be analized; on the other side, the challenging but discreet opposition sustained by the initiated towards certain contingences affecting the country, including the pressures originating from some official institutions. Bibliografa Arvelo-Jimnez, Nelly 2001 Movimientos etnopolticos contemporneos y sus races organizacionales en el sistema de interdependencia regional del Orinoco. En: Srie Antropologa, N0 309. Braslia: Departamento de Antropologia, Universidade de Braslia. Balandier, Georges 1975 Antropolgicas. Barcelona: Ediciones Pennsula. Barreto, Daisy 1994 Plasticit et rsistance. Le mythe et le culte de Mara Lionza au Venezuela. Gradhiva. Revue dHistoire et dArchives de lAnthropologie 15: 81-88. 1995 El mito y culto a Mara Lionza: Identidad y resistencia popular. En: Historias de identidad urbana. Emanuele Amodio y Teresa Ontiveros (editores), pp. 61-72. Caracas: Fondo Editorial Tropykos, Ediciones de la Facultad de Ciencias Econmicas y Sociales, Universidad Central de Venezuela. 1998 Mara Lionza. Genealoga de un mito. Tesis Doctoral. Caracas: Universidad Central de Venezuela. Clarac de Briceo, Jacqueline 1970 El culto a Mara Lionza. En: Amrica Indgena XXX (2): 359-374. Fernndez, Anabel 2000 El culto a Mara Lionza: la eficacia simblica del poder. Tesis de Grado. Caracas: Escuela de Antropologa, Universidad Central de Venezuela. Ferrndiz, Francisco 1992 Dimensions of nationalism in a Venezuelan possession cult: the crystallization of an oral tradition. Kroeber Anthropological Society 75-76: 28-47.

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