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Universidad de Chile Centro de Estudios Judaicos.

LA NOCION DE RELIGION.

Profesor Jaime Moreno Garrido.

Intentemos desbrozar el camino que nos conduzca hacia una nocin aceptable de religin. Voy a hacer una propuesta nominal, un ejercicio ostensivo y luego me concentrar en propuestas para construir algn modelo operacional. Quisiera dejar sealado desde ya que las definiciones operacionales no se evalan por su verdad sino por s u capacidad funcional: Su verdad consiste en su adecuacin para manejar la empiria.

1. Definicin nominal. Religin deriva de religio. Es una palabra propia de la lengua latina que pas a las lenguas romances de ella formadas y que se introdujo en otras familias que la aceptaron como prstamo. No tiene un equivalente exacto en otras lenguas, tampoco en las semitas.
El hebreo usa la palabra dit, tomada del persa, cuyo significado se acerca a norma, mandato, lo estipulado. En rabe se usa din que significa la deuda, lo debido a alguien. Se supone que el hombre est siempre en deuda con la divinidad (Comunicacin oral del Prof. Eugenio Chahun). El griego tiene una constelacin de trminos que se mueven en el campo de lo religioso: Eusebeia (de sebas = terror sacro) indica la reverencia o el respeto hacia los padres o los dioses. Est cerca del sentido de la pietas latina. En ocasiones se precisa como lealtad, fidelidad. El correspondiente verbo eusebein se encuentra en paralelo con phobein (temer) a Dios. Threskeia es el acto de culto, el rito, el servicio divino. Est escrito en el Corpus Hermeticum: "Hay una sola threskeia de Dios: No ser malvado. Latreia es una palabra de amplio espectro. Su sema bsico es el de servicio, servidumbre y su campo significativo abarca desde servir por un salario, hasta el servicio de la adoracin.

Volvamos, entonces, al latn y centrmonos en l. Varias son las etimologas propuestas para religin: Religio, de re-ligare; religio, de re-eligere; religio, de re-legere. La primera (re-ligare) es la ms conocida y repetida. Segn ella, religin indica la re -ligazn entre este mundo y otro mundo, ms especficamente, entre este mundo humano y el trasmundo trascendente. Normalmente, en esta vinculacin se privilegia la soberana de lo trascendente que se impone sobre el mundo a ello religado.

Religio, de re-eligere, indicara el reelegir a Dios, a quien por negligencia hemos perdido (sic una de las propuestas de Sto. Toms de Aquino en su Summa Theologiae, II-II, Q. 81 art.1 in c.). Religio, de re-legere, tiene dos posibilidades: La antigua supone el significado de "releer", por el hecho de que a estas materias hay que darles muchas vueltas en nuestro interior (id. ibid.). La contempornea, menos corriente, pero por lo menos tan slida como la de la religazn, propone como base de religio el radical leg- que soporta el verbo legere, escoger. A partir de l se forman neg-legere y di-ligere que le aportan respectivamente un sentido negativo y otro positivo. A estos verbos corresponden los sustantivos neg-legentia y di-ligentia. A la misma familia pertenecen e-ligere y e-legantia que indican lo sobresaliente, lo escogido. En re-ligio, el prefijo re- cumple la misma funcin reforzativa que en re-spicio ("observar", "mirar con detencin"), re-vereor ("temer reverencialmente"). Religio es, entonces, tomar atentamente en consideracin.
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El uso coloquial de expresiones tales como cumplir religiosamente con el horario, pagar religiosamente el arriendo llega muy cerca del sentido etimolgico de la palabra.

2. Definicin ostensiva.

Ahora se trata de encontrar criterios que permitan un acuerdo sobre qu actos, lugares, personas, etc. pueden ser intraculturalmente y "crosscultural" calificados como religiosos. Clifford Geetz, siguiendo las sugerencias de Spiro ha credo posible sealar tres rasgos que, a su juicio, cumplen con lo exigido: Cuando se habla de religin, siempre se acepta que
a) existen seres sobrehumanos. La expresin es neutra, y as puede contener todas las concepciones religiosas posibles. Las religiones particulares, culturalmente condicionadas, precisan las caractersticas de esos seres sobrehumanos. Dichos seres sobrehumanos influyen tanto positiva como negativamente sobre los asuntos humanos. El hombre puede entrar en contacto con esos seres sobrehumanos ; puede, por lo tanto, influir sobre aquellas decisiones suyas que afectan los asuntos humanos.

b)

c)

Todos los sistemas de doctrinas, conductas, etc. que renan los rasgos sealados deben ser considerados religiosos, pertenecientes al mbito de la religin.

Los tiempos, lugares o cosas religiosi, objetos de religio, reciben, por lo tanto, una atencin excepcional. Sucede como con la palabra atencin. Prestamos atencin, nos rodeamos de atenciones.... pero <atencin!>. En definitiva, Religio no difiere de Diligentia sino por una especializacin tal en el uso que, mencionada sobre todo a propsito de ciertos tipos de objetos, ha recibido las adecuadas connotaciones. Por eso lleg a ser apta para integrarse en la distribucin diferencial de loca sacra/sancta/religiosa teorizada por los juristas. (Huguette FUGIER, Semantique du sacr en Latin, en Homo Religiosus 2, II, Pgs. 25-86. Pg. 69).

3. Definicin operacional.

La discusin cientfica "operacional" de la religin ha estado centrada en la nocin de lo sagrado o, ms propiamente, de lo sacro. Se ha llegado a decir que la nocin de sacro es ms importante para la existencia de la religin que la nocin de Dios.
Debo confesar que vivo en una especie de cohabitacin neurtica con la nocin de sacro: Por una parte, no puedo prescindir de ella; por otra, me produce profundas insatisfacciones. La encuentro discutible, controvertible, criticable como no cientfica; soy capaz de calificarla de "idea" (en el peor sentido de la palabra) y, sin embargo, "faute de mieux", lo sacro conserva an su atractivo para m y ocupa un puesto importante en mi trabajo acadmico. Me hacen fuerza las crticas del "Grupo de Groningen" a lo impropio e impreciso de muchas de las 2 nociones usadas en las investigaciones sobre religin . Quin no se queda con hambre si se sirve el plato preparado por Roger Caillois y servido por Mircea Eliade: "Todo lo que podemos decir de lo sacro es que es lo opuesto a lo profano" ?. Y de all a afirmar que no podemos decir nada de lo sacro, sino tan slo de sus manifestaciones (las "hierofanas") no hay sino un paso.

El tema no es nada de simple, tanto ms cuanto que existe un serio problema de mtodo que me parece no resuelto con claridad en distintos estudios que he ledo sobre el tema. Me refiero a la muy cuestionable mezcla de enfoques lingsticos y antropolgicos: No necesariamente lo sacro de 3 los lingistas se recubre con el de los antroplogos . Deberemos volver sobre el tema. Nocin jabonosa, pues, la de " lo sacro": Veamos qu podemos decir de ella.

a) Acerca de la semntica de lo sacro. Etimolgicamente, "sacro" (latn "*sakro", "sacer, sacra, sacrum") deriva de una raz indoeuropea ("sak-" + "la") de donde deriva, por ejemplo, el sustantivo hitita "aklai-". Este trmino,
" segn los contextos, comporta un sentido profano <costumbre> y un sentido sacro; <rito>". "No se podra suponer que *sak- expresa fundamentalmente lo que deriva de la norma y, 4 particularmente, lo que pertenece a las costumbres sacras, al rito? ".

El equivalente griego "hier-", normalmente traducidos al latn por "sacr-" , se relaciona con los 6 espacios, personas, tiempos y acciones vinculados al culto, a los dioses.
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Conceptos tales como el poder, lo sacro son, de hecho, mistificaciones; no son aptos para explicar los datos empricos . (pg. 81. Destacado mo). ... son una limitacin del campo visual del investigador que es inducido a usar estos conceptos como indicadores de la esencia de la religin y a hacerlos jugar un rol normativo en la seleccin y el ordena miento de los datos. (pg. 83).
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Por ejemplo, un tema que ha sido ampliamente discutido es el de la existencia de un "sacro impuro": Probablemente es vlido sostener su existencia desde el punto de vista antropolgico; desde el punto de vista lingstico no parece tan fcil defenderla..... Har lo posible por evitar la mezcla, en la medida en que sea capaz de hacerlo
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R. Lebrun, "Les hittites et le sacr, Homo Religiosus Homo Religiosus 1 I, Pgs. 155-202, Centre d'Histoire des Religions, Louvain-La-Neuve 1983.Pgs. 161 s.

Nuestro "sacro" castellano no es sino una transliteracin del trmino latino. Haremos bien, entonces comenzando por su situacin al interior de esa lengua. Sostiene Huguette Fugier que lo sacro supone que existen seres inverificables empricamente, que en ellos residen poderes ms que humanos, y que es posible obtener beneficios de ellos + + + con invocaciones, manipulando cosas, o 9 realizando ciertas acciones (dichos, gestos, etc.) .
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En latn, sacer es el trmino fundante; profanus es el fundado, secundario por lo tanto.


"Todo da la imagen de un esquema muy simple: Dos reas complementarias (sacro y profano) se comunican gracias a un juego de relaciones reguladas. Estas relaciones estn codificadas, son previsibles y permanentes. Recprocas, requieren de una actividad en ambos sentidos (desde lo profano a lo sacro y viceversa), cuya iniciativa es atribuida explcita y principalmente a los hombres y no a los dioses". (Pg. 83). Sacro Es aquello de lo que el hombre no dispone porque pertenece a un rea a la que no tiene acceso, la de los seres divinos. Profano Es aquello de lo que el hombre dispone porque pertenece a un rea a la que s tiene acceso, la de los seres de este mundo.

En consecuencia, dos semas confluyen en sacer:

Curiosamente, "sacr-" traduce tambin trminos griegos derivados de " my-". As "mysterion" es, en latin, "sacramentum".
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Una palabra sobre la raz hebrea qd. Normalmente se le supone un significado bsico de "separacin". Esto ha sido contestado por M. Gilbert: "Qd designa la propiedad, la esencia de lo sacro sin que sea necesario apoyarse demasiado sobre una idea base, hasta hace poco comnmente aceptada, de separacin; esta ltima sera slo secundaria" (Pg.207). El uso ms antiguo de la palabra en hebreo "expresa tanto una actitud especial del pueblo, preparatoria a un suceso directamente ligado a Yahweh, como el estado especial de un lugar en razn de la presencia de Yahweh y que exige del hombre un comportamiento especial" (Pg. 212). Concluye el autor: "La Biblia antigua no conoce una nocin abstracta de sacro: Salvo raras excepciones, lo sacro est siempre en relacin con el Dios de Israel, Yahweh, sea que se trate directamente de l, de su culto, de su pueblo o de su palabra... El temor no acompaa sino raramente la experiencia o la afirmacin de lo sacro" (Pg. 280) Ver Homo Religiosus Homo Religiosus 1 I, Pgs. 205-286, Centre d'Histoire des Religions, Louvain-La-Neuve, 1983. La raz semita hrm es productiva: Indica bsicamente lo excluido, lo prohibido, lo intocable e inaccesible.
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Confo en que al fin del tratamiento lingstico quede claro por qu prefiero el uso de "sacro" por sobre el ms corriente de "sagrado".
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Huguette Fugier, "Smantique du <sacr> en latin", en Homo Religiosus 2 II, Pgs.25-85, Centre d'Histoire des Religions, Louvain-La-Neuve, 1983.
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Curiosamente, la autora no alude a las propuestas de Clifford Geertz cuya definicin de religin se hermana estrechamente con su propuesta. Ver supra "Definicin ostensiva" de religin.

un sema relacional: "a) lo opuesto a profano y que b) es atribuido a o es propiedad de un dios". una serie de semas (desconocido, temible, horroroso, respetable, inmemorial, etc.) que se adhieren al relacional calificndolo como "fuera de la experiencia comn",

Como ya dije, se puede traspasar la demarcacin entre ambos campos, sacro - profano 10 (profanare y consacrare), observando ciertas reglas y produciendo ciertos efectos: La profanatio se realiza mediante actos formales; otro tanto ocurre con la consecratio. Esta ltima es un tanto ms compleja y su perpetracin da origen a dos tipos de sacro:
una ofrenda perfecta Se entrega un ser criminal del cual uno se libra de la cual uno se priva para agradar al dios: sacrificium
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para que el dios lo custodie: sacer esto!

Otro tipo de trnsito constituye a ciertas personas en sacrosanctae: Mediante un rito (sacro) se trae 12 el poder de lo sacro sobre estas personas declaradas sanctae gracias al rito perpetrado . De este modo, determinadas personas (en concreto, los tribunos de la plebe) y sus derechos son declaradas inviolables por la religin y la ley, religione et lege. Con la sanctio, pues, lo sacro entra al rea de lo socialmente til. Una ltima observacin, para concluir: Si lo pensamos bien, veremos que "sacro" y "divino", sin confundirse, se superponen ampliamente. No ser de extraar, entonces, que, correlativamente, "profano" y "humano" comiencen tambin a sobreponerse sin identificarse. Este desarrollo lingstico tiene consecuencias.

b) Tres hitos importantes del estudio de lo sacro . b.1) Las escuelas socio-etnolgicas se interesan por el origen de la religin y su funcin en la sociedad. Se desarrollan en una poca en que se multiplica la informacin sobre las culturas "primitivas". Los investigadores de la religin se vuelcan hacia ellas, suponiendo que all es donde la religin se halla en su estado ms puro, claro y originario sin las complicaciones y enmascaramientos de las culturas ms desarrolladas. Emile Durkheim (1858-1917) ocupa un lugar preeminente.
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Profano es "lo que siendo religioso o sacro ha sido traspasado al uso y propiedad de los hombres" (Trebatius, jurista)."Aliquid profanare" es sacar algo del rea de lo sacro para lo cual se requiere un acto formal de los magistrados o de los sacerdotes.
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Sacer esto! es la frmula condenatoria pronunciada contra los autores de ciertos delitos calificados (el parricidio, por ejemplo) que lesionaban intereses sociales especialmente importantes. La ejecucin del condenado era muy especial: Declarado, en la prctica, pieza de caza su asesinato era considerado como entrega del culpable al dios protector del estatuto violado; quien le diera muerte no incurra en pena alguna (Ver supra, nota 6 la nocin del rm hebreo).
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"Sanctio: Una persona calificada para hacerlo, pone una institucin o una conducta social bajo una garanta sobrehumana o, por lo menos, supraindividual, mediante un acto no profano cuya autoridad no est sujeta a discusin" (Huguette Fugier, "Smantique du <sacr> en latin", Pg. 42). Notandum: Lo sanc(i)tum permanece en el rea de lo profano. Por ejemplo, la consecratio hace que un templo sea sacrum; la sanctio hace que el muro de la ciudad sea sanctus, "venerable".

Durkheim concibe la sociedad como una realidad sui generis, una realidad metafsica superior y como un organismo que trasciende al individuo.

En la sociedad se desarrolla la conciencia colectiva,


conjunto de creencias y sentimientos compartidos por el trmino medio de los miembros de una sociedad . Ella (la conciencia colectiva) forma un sistema determinado que tiene vida propia y que trasciende las conciencias individuales.

En la sociedad, suelo nutricio de la conciencia colectiva, brota la religin como


un sistema solidario de creencias y de prcticas relacionadas con las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictas; creencias y prcticas que unen a cuantos adhieren a ellas en una comunidad moral llamada iglesia.

A partir del totemismo, - a su juicio la forma ms primitiva y, por ello, la ms autntica de la religin -, se puede intentar una interpretacin de la funcin que la religin cumple en la sociedad primitiva (y, por tanto, seminalmente en toda sociedad): La sociedad crea el totem y le transfiere su fuerza y trascendencia. El totem, entonces, es mana, fuerza impersonal, trascendente y sacra por excelencia que simboliza al clan mismo. De ah que sea posible afirmar que la veneracin y la comida del totem en las ocasiones previstas afirman al clan por encima del individuo. En una palabra, en el totem la sociedad se adora y venera a s misma como trascendente y superior al individuo.
He pronunciado la palabra mana. ste es un concepto que el misionero R.H. Codrington crey encontrar entre los melanesios: Es un poder o influjo no fsico, y, en cierto sentido, sobrenatural, pero que se revela en la fuerza corporal o en cualquier clase de fuerza y capacidad de un hombre. No est ligado a un objeto, pero puede ser trasmitido casi por cualquier objeto; los espritus... lo tienen y pueden comunicarlo... Toda la religin melanesia consiste fcticamente en conseguir este mana para 13 uno mismo o en hacer que se emplee en beneficio propio. Los socilogos de entonces creyeron que, a pesar de las distintas denominaciones, el mana melanesio se recubre con el orenda de los indios iroqueses, con el manitu algonquino, con el nahual centroamericano, con el brahman hind. En realidad, piensan ellos, la physis y la dynamis griegas no son sino otras denominaciones de la misma realidad fundamental. Mana es, por lo tanto, la presencia universal de una eficacia pura, a la vez sustancia material y poder espiritual, a veces impersonal, a veces con forma personal....Mana es del mismo orden que sacro: A menudo ambas nociones se 14 confunden. El mana es como la raz de lo sacro.

Producto de la sociedad, la religin le permite a esa misma sociedad adorarse y venerarse a s misma. En palabras de Durkheim,
los dioses son los pueblos que se piensan simblicamente.

Lo sacro est situado en el corazn de lo social, deca Durkheim. Es sacro todo aquello que la sociedad considera como tal. En consecuencia, es normal que se produzca un desgaste de los dioses, simtrico con el de las sociedades donde surgieron: Unos envejecen y desaparecen mientras otros ocupan sus lugares en los templos. Nadie cree ya en Zeus o en Huitzilipotchli; hoy el mana est en la patria, el derecho de propiedad, la eficiencia, los ndices de crecimiento
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Citado por van der Leeuw, Fenomenologa, pg. 14. Id. ibid.

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econmico, los derechos humanos. A ellos se les rinde culto, se les ofrecen sacrificios, se entrega la vida por ellos. b.2) Los fenomenlogos. Muchos son los importantes investigadores que se adentraron por el camino de la fenomenologa. Citar slo dos. Rudolf Otto (1869-1937).
Puede decirse que tres son los criterios que comandan su investigacin: Las ideas necesarias no necesitan demostracin, justamente por ser necesarias. Al mbito de las ideas necesarias pertenecen Dios, el alma y la libertad; la religin coincide con el misterio que es inefable, oscuro, incomprensible. El rol de la religin no es explicar sino celebrar el misterio respetando su incomprensibilidad; para mantener la integridad del misterio se debe desarrollar un lenguaje que sea capaz de decirlo y que, al mismo tiempo, conserve su inefabilidad. Tal es el lenguaje simblico; el lenguaje conceptual es incapaz de dar acceso al misterio.

A partir del estudio de la historia de las religiones y de su propia experiencia en la India, R.O. concluye que la va real de acceso a lo sacro es la intuicin mstica, no el raciocinio. El hombre religioso tiene acceso a
una cualidad absolutamente especial, que elude cuanto nosotros estimamos racional, que es completamente inaccesible a la comprehensin conceptual y que, en cuanto tal, se constituye como algo indecible

Esta realidad tan especial recibe el nombre de lo numinoso, neologismo creado ya por Schleiermacher a partir del intraducible latn numen. La primera etapa del camino que lleva al encuentro con lo numinoso es el sentimiento de creatura. Sentir la propia contingencia y limitacin conduce a la experiencia de depender absolutamente de lo Otro. La tonalidad de la experiencia y la emocin abre el acceso a lo numinoso. La segunda, es la etapa de lo tremendum, del escalofro de terror ante el abismo y la oscuridad de la majestad numinosa. Como reaccin se sigue la actitud de respeto, de anonadamiento, de pietas , de eusebeia (Ver supra, "Definicin nominal"). El tercer estadio es el del mysterium. Lo numinoso se presenta como lo totalmente Otro, como trascendencia tan total y absoluta que produce el aniquilamiento mstico.

El cuarto estadio es el de lo fascinans/fascinosum. El mysterium seduce y atrae irresistiblemente hasta que produce la entrada en la felicidad perfecta derivada de la posesin de lo numinoso. Este cuarto nivel es lo que las religiones llamaran "la salvac in" y que se expresa como nirvana, bodhi, jnana que produce o la disolucin total en el absoluto o el xtasis y la visin beatfica. A partir de estos aspectos objetivos y subjetivos de lo numinoso, R. O. intenta una reinterpretacin de la oposicin entre lo sacro y lo profano. Desde la perspectiva de la experiencia, es posible distinguir dos clases de hombres: El homo naturalis que no ha tenido acceso a ninguna de las experiencias ya descritas y que no siente ni su

necesidad ni su atractivo y que, por lo tanto, permanece dentro de los lmites del conocimiento y de la moral racional. Su opuesto es el homo spiritualis. La oposicin sacro - profano abarca, entonces, no slo el campo de las cosas sino que pasa por la constitucin profunda del ser humano. El hombre espiritual es capaz de percibir lo sacro como semnon (augusto) o sanctum (santo), como el valor por excelencia opuesto a lo profano, estimado como no - valor. Para el hombre natural, la perspectiva es exactamente la inversa. Sacro es, entonces, una categora compleja: Como sacro - objetivo es lo numinoso; como sacro - valor es lo santo; como disposicin del espritu, como capacidad de percibirlo es una categora a priori de la facultad cognitiva humana.

Otto est de acuerdo en que lo sacro est en el corazn de la religin. Como categora a priori es irreductible y anterior a la experiencia. Est instalado en el hombre como nostalgia de lo Otro, de lo numinoso que se muestra y es aprehendido como valor prioritario y superior a todos los valores. La manifestacin interior de lo divino (inmediata e intuitiva en los profetas, hombres espirituales excepcionales; mediata en la generalidad de los espirituales comunes) es la raz de toda religin y slo a partir de ella es posible comprenderla: De la religin slo se puede hablar religiosamente, dice Otto; ella resulta incomprensible mirada desde la perspectiva solamente histrico-cultural o juzgada como hecho de la conciencia colectiva de la sociedad. Slo desde la revelacin de lo sacro es posible, segn R.O., construir una psicologa, una fenomenologa y hasta una sociologa de la religin. Tal construccin es no solo posible sino necesaria ya que, junto con la revelacin interior de lo numinoso, hay manifestaciones exteriores, histricas, sociales:
Estos hechos probatorios, estas manifestaciones que revelan sensiblemente lo sacro se llaman, en el lenguaje de la religin, signos. Desde los perodos ms antiguos de la religin, se ha considerado como signo todo lo que es capaz de excitar y hacer vibrar el sentimiento de lo sacro en el hombre provocando as su erupcin.

Mircea Eliade (1907-1986). En la lnea de lo ya obtenido por sus predecesores, Mircea Eliade estima que nada podemos decir con solvencia acerca de lo sacro en s mismo. De lo que podemos hablar, es de sus manifestaciones. Para designar las manifestaciones de lo sacro acua la palabra cmoda de hierofana:
Se podra decir que la historia de las religiones, desde las ms primitivas a las ms elaboradas, est formada por una acumulacin de hierofanas, por las manifestaciones de las realidades sacras.

Lo sacro se manifiesta, se muestra oscuramente en la hierofana. Manifestacin oscura quiere decir que lo trascendente, por cierto, se muestra en ella; pero al mismo tiempo se oculta. Y as la hierofana no se agota en s misma sino que su funcin es la de apuntar hacia el misterio de lo sacro.

En toda hierofana se distinguen tres elementos que la constituyen: 1) Un objeto sensible (un rbol, una piedra, un ser humano...) apto para mostrar y ocultar 2) lo sacro, es decir, lo numinoso, lo totalmente otro, lo invisible e inefable que se muestra a si mismo. Por ltimo, 3) la mediacin del objeto sensible que, sacralizado, se convierte en portador de lo sacro. Esta estructura permanente y estable permite establecer una lnea de continuidad entre todas las religiones. Ciertamente, las formas hierofnicas son heterognea: Cada forma (cosas, objetos naturales, palabras, animales, lugares, etc.) tiene su propia capacidad para revelar (y ocultar) distintas modalidades de lo sacro. Pero ciertamente tambin, la estructura hierofnica es homognea, estable. Y por eso es posible una ciencia de la Religin. El estudio de las hierofanas debe pasar por tres estadios o procedimientos: a) el procedimiento histrico: El fenmeno religioso, la experiencia, la calidad de las hierofanas estn condicionadas por el ambiente concreto y real, situado en tiempos y espacios histricoculturales. b) el procedimiento fenomenolgico. Si es evidente que no se puede tratar el fenmeno religioso prescindiendo de sus condicionamientos histricos y culturales, tampoco es lcito reducirlo a ellos. Si as se hiciera, se operara una ilcita reduccin de lo religioso a lo no - religioso, a lo extrarreligioso (la situacin histrica, el medio sociolgico o etnolgico, la constitucin psicolgica). El momento fenomenolgico quiere descifrar los fenmenos religiosos como tales, es decir, como experiencias humanas que tratan de trascender lo temporal y entrar en contacto con la realidad ltima. En definitiva, se trata
del estudio del hombre no slo como ser histrico sino como smbolo viviente.

c) el procedimiento hermenutico es un paso dado ms all de la fenomenologa. Ahora la tarea es encontrar el sentido transhistrico de los hechos religiosos para hacerlo accesible al hombre contemporneo.
Slo en la medida en que la ciencia de la religin cumpla con la tarea de hacer inteligible al hombre moderno la significacin de la documentacin religiosa cumplir con su autntica funcin cultural. Sea cual haya sido su rol en el pasado, la historia de las religiones est llamada a jugar un papel importante en el futuro inmediato.

Del examen de las hierofanas, ya lo hemos sealado, resulta que lo sacro se muestra como poder, como energa, como potencia, como kratofana de un orden distinto al intramundano. Este poder no es impersonal (problema mal formulado, dice M.E.); pertenece al orden de la ontologa, de la realidad por excelencia; es el fundamento que permite la construccin de un mundo dotado de sentido.

b.3) El Grupo de Groningen. En 1968 se organiz un grupo de trabajo en la Universidad de Groningen (Holanda) debido a la disconformidad que senta con las investigaciones sobre la religin tal como haban sido realizadas hasta entonces. En palabras de Th. P. van Baaren, su coordinador y mentor,

el grupo estaba y an est formado principalmente por jvenes investigadores (scholars) que compartan mi propia insatisfaccin con la vieja fenomenologa de la religin y el ansia por ensayar nuevos caminos. (Religion, Culture and Methodology, pg. 5).

Me parece que tres son las principales insatisfacciones del grupo de Groningen con la fenomenologa old style, como la califican. 1. La fenomenologa privilegia las categoras por sobre la historia.

Probablemente, ellos podran considerar como emblemticos los siguientes prrafos que CharlesHenri Puech escribi en el Prefacio de la Historia de las Religiones, Siglo XXI , vol. I, 1:
Todo fenmeno religioso toma una determinada forma que responde a un tipo y supone una estructura. Esas formas diversas, - pero poco numerosas, en suma -, se encuentran casi constantes a travs de la manifestacin singular y de todas las manifestaciones ocasionales que de ellas ofrece la historia... Es, pues, posible, en cierta medida, e incluso absolutamente segn algunos tericos, desprenderlas del tiempo y tratarlas en s, por s mismas, fuera de toda perspectiva histrica. (pg. 11). Se tiende a conceder prioridad a la estructura sobre la gnesis y a realizar un esfuerzo por comprender y explicar los fenmenos religiosos menos por su origen y formacin que por su forma, estudindolos en s mismos y en su organizacin interna o reponindolos en el seno de un conjunto sistemtico que les da significacin y fisonoma propia. (pg. 13).

Ante pronunciamientos de este tipo, van Baaren toma posicin. Luego de subrayar que el carcter de una religin no se determina en base a unos cuantos caracteres esenciales sino, ms bien, tratando de descifrar el conjunto de sus distintos elementos, la manera en que se relacionan e interactan y su forma estructural, contina:
Cada religin en cuanto tal es histricamente nica; pero todas las religiones han sido construidas a partir de los mismos elementos bsicos. Probablemente estos elementos bsicos no son muchos, lo que conduce a legitimar aquella manera de investigar las religiones mediante la comparacin. Sin embargo, comparar no significa igualar. Por supuesto, hay muchas relaciones histricas, muchas dependencias e interdependencias que hacen no slo posible la comparacin, sino tambin necesaria. (pg. 46. Ver pg. 51).

Pero luego agrega:


La fenomenologa de la religin se permita separar los fenmenos religiosos de su medio cultural. Este procedimiento, que inhibe la comprensin, debe ser evitado tanto como sea posible. (pg. 50).

2. La fenomenologa privilegia las creencias por sobre las conductas. Suele decirse que una de las ventajas de la fenomenologa es que permite tratar coherentemente el material a partir de una bien elegida idea central descubierta a partir de los mismos fenmenos, segn principios uniformes. Ello est muy bien mientras se haga explcito que la dicha ide directrice funciona solo como principio ordenador formal. Pero si se llega a instalarla como norma reguladora de la descripcin y explicacin de los fenmenos, tal ide directrice se convierte en una compulsin, pues no es explicable cientficamente. En los hechos, generalmente tiende a convertirse en normativa, en indicadora de la esencia de la religin y as llega a ser dogma.

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Probablemente una de las races de este desvo metodolgico es que generalmente la fenomenologa se concentra sobre todo en las creencias religiosas, pues los textos se someten mejor que las conductas a los dictmenes dogmticos. Voy a permitirme una larga e incisiva cita de L. Leertouwer:
Puede que haya una conexin con el hecho de que los fenomenologistas hayan tendido tradicionalmente a concentrarse sobre la doctrina de la religin estudiada y hayan dedicado muy escaso pensar sistemtico al complejo de relaciones que se da entre el Gedankengut (o contenido ideacional) de una religin, por un lado, y la conducta religiosa fctica de los creyentes, por el otro. Cuando los aspectos conductuales no se hallan totalmente descuidados, son ubicados en un segundo plano: no son sino ilustraciones de la doctrina, o incluso de la ide directrice elegida como punto de partida y como ncleo. Este tratamiento de la conducta como ilustracin de una idea o de un conjunto de ideas es la ms indeseable simplificacin de la realidad. Los actos humanos, incluso aquellos que solemos llamar <actos religiosos> forman parte de un pattern conductual (........). Podemos suponer que, fuera de los determinantes biolgicos, este pattern, - en la medida en que es accesible a la investigacin cientfica -, no es casual ni nico sino adquirido por el aprendizaje y dependiente de condiciones iniciales necesarias en el cuerpo social y cultural. La fenomenologa trata la conducta religiosa como si fuera una especie de ilustracin de la idea, con lo que sugiere una dependencia directa y unilateral. Diferentes estmulos sociales pueden producir ms de una reaccin; recprocamente, una accin puede responder a ms de un estmulo. Resulta artificioso, por lo tanto, relacionar un nico motivo religioso con un nico acto considerado religioso. As se corre el riesgo de convertir la conducta religiosa en una serie de reflejos religiosamente condicionados, sin contar con que de este modo se la asla adems de su medio sociocultural...... Si las cosas fueran as, el homo religiosus no sera sino una mutacin religiosa de los perros de Pavlov. (pg. 84).

3. Insatisfaccin con la terminologa y categoras de la fenomenologa. Lo que sucede en el decurso de la historia no tiene razn por s mismo; el historiador impone una estructura al suceder histrico y as los "membra disjecta" reciben una conexin causal y se hacen comprensibles y explicables. La teora delimita el campo de la investigacin, establece lo que puede ser hallado y cules de sus aspectos son esenciales. Las teoras tiene una funcin heurstica, la de hacer posible la explicacin y comprensin de los sucesos; por eso se necesitan varias teoras para aproximarse a la realidad. Dichas teoras no deben ser muy comprensivas para que puedan ser operacionales. Las teoras omniabarcadoras son especialmente aptas para pasar por alto la realidad; pareciera que explican todo lo que sucede y, en realidad, no explican nada. No son operacionales y sus resultados son indemostrables. Si eso ha sucedido con las teoras acerca de la religin, la terminologa en uso presenta otras limitaciones. Por ejemplo, trminos que son propios de una religin han sido generalizados y aplicados a todas la religiones y a la religin, simplemente. As sucedi con mana, tab, ttem, etc. Esto es ilcito: Los trminos tienen valor dentro de la cultura a la que pertenecen, no son omniexplicativos. De este modo la terminologa, es decir, la instrumentaria lingstica indispensable para la construccin cientfica se vuelve impropia, poco precisa. Impreciso es el contenido de lo "sacro", el "poder", etc.; son mistificaciones que limitan el campo visual del investigador (ver supra, Nota 2). Tras el reconocimiento de la necesidad de refinar el lenguaje cientfico sobre la religin est la conciencia de la insuficiencia de las categoras en uso.

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Adems de expresar su insatisfaccin con la ciencia de la religin tal como ha sido practicada, el Grupo de Groningen est de acuerdo en reconocer como buen punto de partida una frmula no exenta de ambigedades: La religin es una funcin de la cultura. Esta frmula suscita una serie de problemas tales como los del relativismo cultural, del establecimiento de normas operacionales para practicar una adecuada comparacin de las religiones y del desarrollo de una terminologa correcta. Todo ello conduce a una ltima cuestin que resulta inevitable: Qu se debe entender por cultura?
Se debe investigar con mayor profundidad la relacin existente entre el modelo y la realidad emprica, ambos designados como cultura. Habr que lograr un acuerdo acerca de cual sea el nivel de abstraccin aceptable para que no se llegue a perder el contacto entre modelo cientfico y realidad emprica. (pgs. 103 s.).

Para valorar apropiadamente las crticas y las propuestas del grupo de trabajo de Groningen, se debe tener clara cul es la finalidad que persigue. Ellos quieren hacer ciencia, no filosofa ni mucho menos teologa de la Religin. A lo mejor es imposible hacer ciencia sin tener, por lo menos implcitos, determinados supuestos filosficos. Pero, recprocamente, habr que negar la posibilidad de realizar construcciones filosficas y teolgicas vlidas de espaldas a los logros cientficos. Me parece que la vuelta a la empiria, en la forma ms cientfica posible, es sana: Los altos vuelos especulativos pueden hasta convertirse en obstculo y dao para la mejor comprensin de la existencia humana si se despegan de las angustias y temores, las esperanzas y los sueos de los hombres concretos, los de carne y hueso que somos nosotros en nuestra existencia ordinaria, cotidiana. Ni la filosofa ni la teologa pueden pasar de largo frente a la condicin humana. En todo caso, el grupo de Groningen nos deja lanzado un no pequeo desafo.

c) Resumen. Voy a concluir presentando un esquema acerca de lo sacro. En l se recogen elementos contenidos en muy distintas propuestas. Este esquema ha sido elaborado bajo la inspiracin del modelo constitucional-mtico de Greimas y sigue, en consecuencia, las oposiciones binarias de semas fundamentales:

SACRO. (fuerzas de creacin, aniquilamiento, renovacin)

Poderoso (mana)

Prohibido (tab)

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Puro (No mezcla) Cohesin

Impuro (Mezcla) Disolucin

Transgresin (Mancha) Desorden(fiesta)

Respeto (Santidad) Orden

Abstinencia

Uso

Desgaste

C Conservacin

(noa) Permitido

Inerte

(cosas o sustancias dadas, pasivas) PROFANO

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