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Charles Feldhaus Eder Soares Santos Jos Fernandes Weber (Organizadores) ANAIS DO VII COLQUIO HABERMAS: HABERMAS E INTERLOCUES E II SIMPSIO NACIONAL DE FILOSOFIA: TICA, FILOSOFIA POLTICA E LINGUAGEM (UEL)
(Londrina, 19 a 21 de outubro de 2011)

Capa: Charles Feldhaus Editorao: Charles Feldhaus Reviso: Evandro O. Brito

APOIO:

Catalogao Elaborada pela Diviso de Processos Tcnicos da Biblioteca Central da Universidade Estadual de Londrina Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)
C719a Colquio Habermas : Habermas e Interlocues (7 : 2011 : Londrina, PR). Anais do VII Colquio Habermas : Habermas e Interlocues e II Simpsio Nacional de Filosofia : tica, Filosofia Poltica e Linguagem / Charles Feldhaus, Eder Soares Santos e Jos Fernandes Weber (organizadores). Londrina : UEL, 2011. 284 p. : il. Inclui bibliografia ISBN 978-85-7846-113-3 1. Habermas, Jrgen, 1929 Congressos. 2. tica discursiva Congressos. 3. Modernidade Congressos. 4. Direitos humanos Congressos. 5. Direito Filosofia Congressos. 6. Filosofia alem Congressos. I. Feldhaus, Charles. II. Santos, Eder Soares. III. Weber, Jos Fernandes. IV. Simpsio Nacional de Filosofia : tica, Filosofia Poltica e Linguagem (2. : 2011 : Londrina, PR). V. Universidade Estadual de Londrina. VI. Ttulo. CDU 1(430)

PREFCIO

O filsofo e socilogo alemo Jrgen Habermas, sem soma de dvida, participou de grande parte dos debates contemporneos a respeito de questes fundamentais da filosofia como a disputa a respeito do estatuto de cientificidade das cincias humanas e sociais, a respeito da legitimidade das normas jurdicas em sociedades capitalistas avanadas, a respeito das implicaes normativas dos recentes e futuros avanos no campo da engenharia gentica aplica medicina reprodutiva, a respeito do papel da religio na esfera pblica, a respeito da plausibilidade de continuar o projeto kantiano de uma ordem mundial cosmopolita luz de eventos histricos recentes, entre outras coisas. Na maioria das oportunidades em que se manifestou a respeito de tais temas, Habermas confrontou sua posio com a de grandes pensadores do passado ou do presente como Kant, Hobbes, Rousseau, Foucault, Nietzsche, Hart, Dworkin, Weber, entre outros. Os estudos que compem o presente volume foram apresentados em outubro de 2011, durante o VII Colquio Habermas: Habermas e Interlocues e II Simpsio Nacional de Filosofia: tica, Filosofia Poltica e Linguagem em Londrina, no Anfiteatro Maior do Centro de Letras e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Londrina. A primeira parte do volume contm os resumos expandidos dos conferencistas e palestrantes convidados. A segunda parte contm os resumos expandidos das comunicaes daqueles que submeterem seus trabalhos apenas nessa modalidade. A parte final, e mais extensa, contm os textos completos da comunicaes daqueles que submeteram seus trabalhos na modalidade texto completo. Agradeo ao Dr. Delamar Jos Volpato Dutra pelo incentivo e apoio realizao do evento em Londrina. Agradeo a todos os professores do departamento de filosofia da Universidade Estadual de Londrina que de alguma maneira contriburam para a realizao do evento. Agradeo a todos os alunos da graduao (em filosofia e direito) e psgraduao em filosofia da Universidade Estadual de Londrina que de alguma maneira contriburam com o bom andamento dos trabalhos, durante a realizao do evento e at mesmo antes dele, auxiliando na confeco do material de divulgao e na prpria divulgao do evento. Agradeo CAPES e Fundao Araucria pelo apoio financeiro ao Evento. Charles Feldhaus Coordenador Geral do Evento charlesfeldhaus@yahoo.com.br

SUMRIO
I) RESUMOS EXPANDIDOS DAS CONFERNCIAS E MESAS

A LIBERDADE COMUNICATIVA EM HABERMAS Flvio Beno Siebeneichler (UGF)...................................................................................09 A RACIONALIDADE TICO-COMUNICATIVA DE HABERMAS: CONSIDERAES DO PONTO DE VISTA MORAL LAICO E SUAS IMPLICAES TICAS Jovino Pizzi (UFPEL).....................................................................................................11 O ABISMO SOB A PONTE: OS LIMITES DA CONTROVRSIA ENTRE GADAMER E HABERMAS Roberto Wu (UFSC)........................................................................................................13 OS DIREITOS E A TICA DO DISCURSO DE HABERMAS Milene Consenso Tonetto (UFSC)..................................................................................15 ADORNO E A POSSIBILIDADE DE SUPERAO DA CRTICA RACIONALIDADE INSTRUMENTAL Franciele Bete Petry (UFFS)..........................................................................................17 O CONCEITO DE AO EM HANNAH ARENDT: EXPRESSIVO, COMUNICATIVO OU TRGICO Adriano Correia (UFG)..................................................................................................19 MORALIDADE, AUTONOMIA, E HETERONOMIA EM KANT E HABERMAS Aguinaldo Pavo (UEL)..................................................................................................21 A CRTICA DE HABERMAS AO SISTEMA DE DIREITOS WEBERIANO Giovanne Henrique Bressan Schiavon (UEL)................................................................24 VALIDADE E CORREO DE NORMAS MORAIS: UMA DISCUSSO A PARTIR DE HABERMAS E WITTGENSTEIN Marciano Adlio Spica (UNICENTRO)...........................................................................25 CONSIDERAES SOBRE HABERMAS E O PROJETO KANTIANO DE UMA PAZ PERPTUA Charles Feldhaus (UEL) ............................................................................................27 HABERMAS CRTICO DE HOBBES EM DIREITO E DEMOCRACIA Frederico Lopes de Oliveira Diehl (UEL/USP).............................................................29

FOUCAULT INCORRE EM CONTRADIO PERFORMATIVA? NOTAS MARGINAIS INTERPRETAO HABERMASIANA DA CRTICA FOULCAULTIANA DA MODERNIDADE Marcos Nalli (UEL).........................................................................................................31 NIETZSCHE PERDEU POR COMPLETO SUA CAPACIDADE DE CONTGIO: SOBRE A CRTICA DE HABERMAS NIETZSCHE Jos Fernandes Weber (UEL).........................................................................................33

II) RESUMOS EXPANDIDOS DOS MINICURSOS A ESCOLA DE FRANKFURT E A CRTICA RACIONALIDADE INSTRUMENTAL Franciele Bete Petry........................................................................................................36 SOBRE O CONCEITO DE TCNICA E TECNOLOGIA Gilmar Evandro Szczepanik...........................................................................................38

III) RESUMOS EXPANDIDOS DAS COMUNICAES

A POSSIBILIDADE DE UMA SOCIEDADE MENOS DESIGUAL SEGUNDO ERNST TUGENDHAT E JOHN RAWLS Andrei Luiz Ldea...........................................................................................................41 AS CONTROVRSIAS QUANTO AO CONCEITO DE SEGUIR REGRAS NAS INVESTIGAES FILOSFICAS Mayara Pablos................................................................................................................43 A CONSTRUO DO DISCURSO JURDICO EM JRGEN HABERMAS COMO VIA DE EMANCIPAO POLTICA Rodrigo Antonio Iturra Wolff .........................................................................................45 A CINCIA E A TCNICA COMO IDEOLOGIA, SEGUNDO HABERMAS Gilmar Evandro Szczepanik............................................................................................48 UMA EXPLANAO GERAL SOBRE A METODOLOGIA DE DWORKIN Bruno Marrach Merotti...................................................................................................50

O DISCURSO NA ESFERA PBLICA E A LEGITIMIDADE DO DIREITO Jos Eduardo Ribeiro Balera..........................................................................................52

OS DESCAMINHOS DO CONCEITO DE SECULARISMO EM HABERMAS: COMO FICA A RELIGIO? Rafael Alves de Santana..................................................................................................55

MORALIZAO, DIGNIDADE HUMANA E DIGNIDADE DA VIDA HUMANA: HABERMAS E O FUTURO DA NATUREZA HUMANA Silvio Kavetski.................................................................................................................57 O PAPEL DA VONTADE E DA RAZO PRTICA EM KANT Sergio Adriano Ribeiro....................................................................................................59 EXPLORAES SOBRE DIREITOS HUMANOS MULTICULRALISTAS: DUAS QUESTES HABERMASIANAS Jorge Atilio Silva Iulianelli.............................................................................................61

IV)TEXTOS COMPLETOS DAS COMUNICAES

ACERCA DE UM PENSAMENTO PS METAFISICO EM HABERMAS: PONTOS DE DESLOCAMENTO DA MODERNIDADE Alexandre Kazuo Aoki Denise Corder Petrica.....................................................................................................65 DISCURSO EM HABERMAS E SISTEMAS EM LUHMANN: CONSIDERAES PARA UMA TICA DA ADMINISTRAO DE ORGANIZAES Clvis Ricardo Montenegro de Lima..............................................................................70 FORMAO FILOSFICO-POLTICA DA JURISDIO CONSTITUCIONAL NO MODELO PROCEDIMENTALISTA DE JRGEN HABERMAS Alexandro Rodeguer Baggio Elve Miguel Cenci...........................................................................................................87 O PLURALISMO CULTURAL NO CURRCULO E A UNIVERSALIDADE DOS DIREITOS MORAIS SOB O PONTO DE VISTA DA CRTICA HABERMASIANA Claudia Castro de Andrade............................................................................................99 MORAL PS-CONVENCIONAL EM HABERMAS Fbio Antonio Gabriel...................................................................................................111 A LEGITIMIDADE DO DIREITO EM HABERMAS Joo Paulo Rodrigues...................................................................................................119

A PROPOSTA DE DEMOCRACIA DELIBERATIVA DE JRGEN HABERMAS Joo Evanir Tescaro Junior...........................................................................................130 MODERNIDADE, HISTRIA E POLTICA Joaquim Pacheco de Lima............................................................................................144 ANLISE CRTICA DO MODELO ESTATAL DE ACESSO JUSTIA SOB A PTICA DE HABERMAS, JOHN RAWLS E ALF ROSS Luciano Alves Rodrigues dos Santos Rozane da Rosa Cachapuz...........................................................................................156 A TOLERNCIA LIBERAL E A PRIORIDADE DA JUSTIA Marcela Borges Martinez..............................................................................................167 WITTGENSTEIN E A FUNO TERAPUTICA DA FILOSOFIA Marco Aurlio Gobatto da Silva...................................................................................181 LIMITES PARA A CONCRETIZAO DO DIREITO SOCIAL FUNDAMENTAL SADE A PARTIR DA ANLISE HERMENUTICA DOS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS Marina Zuan Benedetti Chenso Rita de Cssia C. Tarifa spolador.................................................................................188 HUMAN MINUS? UMA PROBLEMTICA RELAO ENTRE PRECARIEDADE BIOLGICO-ESTRUTURAL, SOCIABILIDADE E MORALIDADE NA CRTICA HABERMASIANA EUGENIA LIBERAL Murilo Mariano Vilaa..................................................................................................197 UM CONFRONTO CONTRATUALISTA: RAWLS E HABERMAS Rogrio Cangussu Dantas Cachichi.............................................................................211 CONSIDERAES ACERCA DA CRTICA HABERMASIANA MORAL KANTIANA Rosely Dias da Silva Tnia Marcia Kale........................................................................................................221 A TRAGDIA E ANTGONA: EMPASSES ENTRE OS COSTUMES E A POLTICA NA PLIS GREGA Pamela Cristina de Gois Maria Cristina Mller...................................................................................................232 A FORMAO TICA DO JOVEM HEGEL Pedro Geraldo Aparecido Novelli.................................................................................240 REFLEXES CONTEMPORNEAS: RELACIONANDO HANS JONAS E HABERMAS Wilson Correia Neto......................................................................................................253
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ASPECTOS DA RELAO ENTRE LINGUAGEM, MUNDO E A NOO DE LINGUISTICIDADE Aguinaldo Maragno Amaral.........................................................................................263 AS IMPLICAES TICAS NA RECEPO DA NOO ARISTOTLICA DE IN-EXISTNCIA INTENCINAL DO OBJETO NA OBRA PSICOLOGIA DO PONTO DE VISTA EMPRICO DE FRANZ BRENTANO Evandro Oliveira de Brito.............................................................................................272

I) RESUMOS EXPANDIDOS DAS CONFERNCIAS E MESAS

SOBRE O CONCEITO DE LIBERDADE COMUNICATIVA

Flavio Beno Siebeneichler Universidade Gama Filho

A comunicao pretende chamar a ateno para o papel do conceito de liberdade comunicativa na configurao da teoria do agir comunicativo e para a sua relevncia na compreenso de problemas que decorrem no somente dos atuais modelos polticos democrticos, mas tambm de pesquisas sobre o crebro, neurnios, clulas-tronco, clonagem, genoma humano, etc., que levantam novas interrogaes capazes de incrementar atitudes cticas e naturalistas quanto liberdade da vontade humana. A fim de atingir seu objetivo, a dissertao se desdobra em quatro etapas: Na primeira etapa ela apresenta a liberdade comunicativa como pressuposto da racionalidade comunicativa, pedra angular da teoria do agir comunicativo, a qual deriva da possibilidade de uma pessoa se posicionar discursivamente quanto a exteriorizaes de um interlocutor e quanto a pretenses de validade que dependem de reconhecimento intersubjetivo comunicativo. Depende, pois, de uma relao intersubjetiva vinculada a uma obrigatoriedade ilocucionrio-argumentativa cujo teor o seguinte: Ao asseverar algo sobre algo um falante levanta implicitamente pretenses validade do que est declarando e assume, ao mesmo tempo, a obrigao de apresentar argumentos capazes de justific-las caso venham a ser contestadas por algum. A comunicao destaca, ainda, o fato de que a satisfao da obrigatoriedade argumentativa implica uma atribuio de autoria responsvel aos dois falantes. necessrio supor que ambos so dotados da faculdade de se posicionarem de modo autnomo e crtico em termos de sim ou no perante pretenses de validade. Na segunda etapa o conceito de liberdade comunicativa ligado ao vocabulrio da autoria responsvel e da liberdade da vontade, a qual , no entender de Habermas, duplamente condicionada: pela natureza, isto , por eventos causais, fsicos ou neurolgicos, e por argumentos. Duas razes corroboram esse duplo condicionamento: a) Existem foras naturais, presses sociais, etc., que nos impedem de agir da forma como planejamos anteriormente. b) Quando nos decidimos a agir nos encontramos perante alternativas que precisam ser avaliadas a fim de que possamos chegar a um juzo prtico que nos permita decidir o modo mais adequado de agir. Ora, para nos aproximarmos da melhor deciso possvel temos de lanar mo de argumentos. E isso implica a necessidade de nos dobrarmos ao melhor deles, isto , de submetermos nossa liberdade neutralidade do melhor argumento, o qual sempre parte de um processo comunicativo, pblico e impessoal. Num terceiro momento a comunicao se esfora em mostrar que esse modo de encarar a liberdade humana permite a Habermas levantar as seguintes interrogaes: Como devemos entender a auto-objetivao de pessoas que agem no mundo? Como ficaria a liberdade da vontade e a autoria responsvel se o esprito objetivo incorporado em formas de vida socioculturais passasse a ser entendido como simples produto natural de uma evoluo em sentido darwiniano? Em caso afirmativo, seria possvel conciliar tal postura darwiniana com a concepo de Kant? Habermas no apresenta uma soluo definitiva, talvez impossvel, apenas um caminho, bastante promissor, capaz de encaminhar uma soluo. Trata-se de um dualismo metdico apoiado no
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entrecruzamento complementar entre dois tipos de acesso ao mundo, disponveis ao ser humano: acesso impessoal, na perspectiva de um observador que assume postura neutra; e acesso performativo ou participativo, atravs de prticas partilhadas intersubjetivamente em um mundo da vida comum. Aqui tem lugar a obrigatoriedade ilocucionrio-argumentativa. Na ltima etapa abordado o papel surpreendente da liberdade comunicativa e da autoria responsvel na elaborao de uma teoria da democracia radical que se constri sobre bases oscilantes tecidas com fios de liberdade comunicativa e autoria responsvel e que se exercita tanto em esferas pblicas formais como informais, as quais, por sua natureza, no se deixam controlar nem silenciar. A comunicao destaca, no final, que a relevncia da liberdade comunicativa, duplamente condicionada, no consiste tanto na oferta de novos princpios morais e/ou ticos slidos capazes de guiar os cientistas, os pesquisadores, os polticos, os juristas, os educadores e as pessoas comuns no terreno movedio e, s vezes, assustador, em que nos movemos atualmente. Mas no fato de que esse conceito permite delinear a possibilidade de um caminho intersubjetivo que coloca nos ombros de todos sem distino de classe, saber, poder ou cultura a responsabilidade pela escolha de caminhos que faam jus autoria responsvel e s formas de acesso ao mundo.

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CONSIDERAES DE HABERMAS A RESPEITO DA MORAL LAICA PSMETAFSICA E A PROGRESSIVA PERDA DA SOLIDARIEDADE


Jovino Pizzi Universidade Federal de Pelotas

Nos ltimos textos, quando trata de delinear os contornos entre naturalismo e religio, Habermas insiste em um pensamento ps-metafsico, colocando nfase em uma razo prtica capaz de fundamentar princpios igualitrios e universalistas da moral e do direito (2009, p. 63). A legitimao das normas deve preservar sua neutralidade ideolgica, alicerada em uma moral racional laica. As exigncias normativas devem ser, pois, aceitas por todos, isto , por cidados de diferentes credos e, inclusive, pelos no crentes (Habermas, 2009, p. 69). A teoria do agir comunicativo se insere no horizonte de uma sociedade com sinais profundos de secularizao. A compreenso moderna do mundo suplantou cosmovises mticas, religiosas e metafsicas (Habermas, 1988, p. 101). A dissoluo das justificativas mtico-narrativas proporcionou, ao sujeito comunicativo e participativo, a assuno discursiva de pretenses de validez suscetveis a crtica (1988, p. 107). Assim, a razo secular consegue apropriar-se, atravs dos recursos do pensamento ps-metafsico, dos contedos semnticos das tradies, sem renunciar sua autonomia. A auto-compreenso da razo ps-metafsica ganha forar e se consolidada a partir do desencantamento das imagens religioso-metafsicas do mundo e o nascimento das estruturas de conscincia modernas (Habermas, 1988, p. 249). Ao deixar de lado essas imagens, a filosofia no arroga fundamentos ontoteolgicos ou cosmolgicos para modelos universalmente vinculantes (Habermas, 2006, p. 276). O moral point of view vinculado aos interesses de todos, renunciando, portanto, a qualquer perspectiva substancial de qualquer forma de vida exemplar, isto , externa e alheia ao mundo. Nesse sentido, o Iluminismo fomentou uma moral laica secularizada, de forma que a conscincia moral civil ganhou autonomia frente s perspectivas cosmolgicas e religiosas, possibilitando uma tica regida por princpios (Habermas, 1988, p. 301). Da, ento, a reconstruo de uma perspectiva intramundana, ou seja, dentro dos limites de nosso mundo intersubjetivamente compartilhado, sem correr o risco de afastamento do mundo como um todo e, em decorrncia, da perspectiva universalista (Habermas, 1999, p. 33-34). Todavia, essa mesma racionalidade pode perder-se no momento da defesa solidria de metas coletivas. Ela sofre o risco de revelar sua impossibilidade em afianar laos de solidariedade (Kaldor, 2005). Embora esse dficit possa ser corrigido dentro dos limites do Estado constitucional democrtico, atravs do direito positivo, mesmo assim, ela no consegue impulsionar uma ao coletiva solidria. Por um lado, se essa perspectiva fundamenta um ponto de vista moral que assegura vnculos entre os sujeitos que acreditam na justia social e nos laos de solidariedade, por outro, essa razo secular parece definhar conquanto no consegue superar as debilidades motivacionais e proporcionar a realizao solidria de metas coletivas. Ela eficiente em relao observncia individual dos deveres, mas parece ser um tanto incapaz de impulsionar o engajamento coletivo solidrio, ou seja, no se atreve a preceituar uma ao moralmente instruda. Em decorrncia, tolera a resignao dos sujeitos diante de injustias e da no solidariedade; e essa , sem dvida,
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a certificao de que essa moral ps-metafsica apresenta um nvel de potencialidade significativo, mas, ao mesmo tempo, est permeada de dicotomias tpicas de uma moral deficitria. Para Habermas, a modernidade que se reabastece em suas prprias fontes, mas apresenta, entre outras coisas, debilidades motivacionais de uma moral racional que apenas poder ser asseguradas nos limites do Estado constitucional democrtico atravs do direito positivo (2009, p. 221). Na verdade, a falta de solidariedade vai aumentando de modo proporcional ao crescimento dos imperativos do mercado na forma de custosbenefcio-clculos ou da competncia de servios em mbitos da vida cada vez mais variados, os quais obrigam aos indivduos, na sua relao com os demais, a uma atitude objetivista (Habermas, 2009, p. 218). Habermas reitera o processo de secularizao das sociedades modernas, que parece conceder prioridade instrumentalizao das pessoas e das relaes sociais, mesmo que essas pessoas, no fundo, conservem a conscincia moral e acreditem na justia e na solidariedade mtua. Macpherson afirma que o modelo de Rawls satisfaz os critrios para uma teoria da justia econmica, enquanto realmente prope submeter os acordos distributivos a um princpio tico (1991, p. 26). Para este autor, o problema a forma competitiva do modelo liberal, isto , uma economia totalmente dominada pelo mercado no qual a reao negativa dos empresrios ao incremento dos impostos faz com que diminua a produtividade global (1991, p. 26). O mercado acaba dominando as relaes, fazendo com que as exigncias normativas percam sua fora, de modo que a tica no pode fazer valer seus princpios em relao tomada de decises concretas. Essa talvez seja a causa das debilidades motivacionais que geram uma desconfiana na prpria razo secular, consequncia de uma possvel antinomia interna. Se, por um lado, ela assegura a capacidade de juzo contra a vulnerao das prerrogativas e deveres individuais, por outro, ela se apresenta como deficitria na hora de motivar os sujeitos para agirem solidariamente, porque seus interesses permanecem ligados aos aspectos instrumentais de uma economia de mercado.

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O ABISMO SOB A PONTE: OS LIMITES DA CONTROVRSIA ENTRE GADAMER E HABERMAS


Roberto Wu Universidade Federal de Santa Catarina

Gadamer parte da ontologia heideggeriana para investigar do sentido da compreenso, a sua diferena com a viso romntica e psicolgica na hermenutica moderna, bem como sobre o alcance prtico desse conceito, a partir de uma leitura fenomenolgica. Verdade e Mtodo leva adiante a crtica da subjetividade, argumentando que a compreenso no de modo algum uma mera relao entre sujeitos. O ponto de partida da hermenutica gadameriana a conscincia de ser afetado pela histria (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein), ou seja, para o filsofo, no h algo como sujeitos individualizados em uma situao inicial antes do surgimento da vida comum - indivduos que poderiam trocar experincias em algum momento; antes, na constituio do ser de algum sempre pressuposta uma relao com o outro, mesmo quando no se percebe, como, por exemplo, no modo como a tradio j sempre delineou o presente. A conscincia da histria dos efeitos mostra a finitude da existncia humana e as condies de sua compreenso; em outras palavras, mostra a situao hermenutica. A recepo de Verdade e Mtodo por parte de Jrgen Habermas, apesar de esclarecedora sobre pontoschaves da hermenutica filosfica, permeada por controvrsias e mal-entendidos. A hermenutica filosfica tem um componente prtico que evidente, mas Habermas destacou a sua insuficincia, a partir de questes que faziam sentido dentro de sua anlise da ideologia. Em seus primeiros artigos a esse respeito, Habermas enfatizou a importncia da hermenutica para as cincias sociais liberando-as do mbito da tcnica. Ao mesmo tempo, Habermas acusou a hermenutica filosfica de ser incapaz de oferecer uma ruptura com as foras coercitivas que se perpetuam em um modo ideologicamente impositivo. As crticas de Habermas pressupem que a hermenutica filosfica deveria ter alguma espcie de poder emancipatrio que pudesse ser aplicado em assuntos sociais. A esse respeito, necessrio indicar que Habermas compreende equivocadamente a noo de aplicao em Verdade e Mtodo. Embora Habermas tenha descrito certa vez Gadamer como aquele que lana pontes, certo que essa caracterstica insuficiente de acordo com o primeiro do ponto de vista de uma crtica emancipatria. Na viso de Habermas, haveria na hermenutica filosfica um otimismo correlativo ao papel do dilogo que no conseguiria resolver problemas resultantes de uma comunicao sistematicamente distorcida. Pretende-se demonstrar que a leitura habermasiana no apreende adequadamente o alcance prtico da hermenutica proposta por Gadamer, porque: a) interpreta equivocadamente ou limitadamente conceitos-chaves como autoridade, conversao e aplicao, dentre outros; b) no possui uma base ontolgica clara e definida, o que o faz transportar ao mbito normativo e propositivo aspectos que pertencem ao mbito fctico da compreenso; c) possui uma interpretao da linguagem mais restrita que a proposta fenomenolgica da hermenutica; e d) ainda est preso a liames preconceituais modernos, principalmente na relao entre os termos reflexo e mtodo, embora filtrados com uma crtica parcial da filosofia da subjetividade e do iluminismo. Concomitantemente com a anlise da argumentao habermasiana sobre Gadamer, pretende-se indicar que a concepo filosfica desse ltimo prope uma elucidao ontolgica do agir, concordante com a finitude humana.
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Para isso, demonstrar-se- que Gadamer interpreta Aristteles a partir do conceito-chave de phronesis, de modo que o compreender articula os significados projetados em direo concretude da vida fctica. A compreenso, do modo como a hermenutica filosfica a concebe, no est relacionada primeiramente com normas abstratas ou conceitos universais, mas com um processo de fuso de horizontes. Esses horizontes dizem respeito existncia concreta e, portanto, histrica de cada um dos participantes desse constante dilogo, que constitui o projeto humano. A filosofia prtica se enraza nessa fuso em que as diversas possibilidades do existir humano se constituem. A tarefa da filosofia prtica possui, nessa perspectiva, a tarefa de explicitar o modo como essa conversao pode se constituir propriamente, isto , de que modo essa conversao incessante que constitui a histria humana, pode ser apropriada de modo a tornar possvel uma comunidade, que doravante no ser mais concebida apenas a partir de conceitos estritamente polticos e sociais, mas definida em termos de uma comunidade dialgica. Nesse sentido, ressalta-se a diferena apontada por Palmer (2004) entre a mera tolerncia e a conversao enquanto forma de abertura ontolgica que permite uma relao prpria com o outro.

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SOBRE A RELAO ENTRE OS DIREITOS E A TICA DISCURSIVA DE HABERMAS


Milene Consenso Tonetto Universidade Federal de Santa Catarina

O objetivo do trabalho examinar a possvel ligao entre as condies estabelecidas por Habermas como pressupostos de uma situao ideal de fala e os direitos fundamentados em seu sistema de direitos. Na obra Direito e Democracia (1992), Habermas reconstri a gnese lgica de um sistema de direitos. Nitidamente, ele prefere falar de um sistema de direitos fundamentais e no de direitos humanos. Todavia, o autor salienta a relao entre democracia e direitos humanos e destaca a funo destes na legitimao de ordenamentos jurdicos. O problema especfico a ser analisado diz respeito a esse sistema: por que Habermas reconstri um sistema de direitos no qual alguns so fundamentados absolutamente como, por exemplo, os direitos de participao democrtica e de liberdade e outros so fundamentados de forma relativa tais como os direitos a condies de vida garantidas de maneira social, tcnica e ecologicamente? Tal distino aparece em Direito e democracia e pode ser explicada a partir do desenvolvimento da teoria da ao comunicativa. Na obra A teoria da ao comunicativa (1981), Habermas sustenta que o agir social no pode ser concebido somente como uma interao estratgica ou teleolgica, mas como uma ao comunicativa, onde os indivduos se orientam pelo entendimento lingstico. Ele argumenta que as sociedades modernas so compostas de dois mundos: o sistmico, em que domina a ao instrumental e o mundo da vida em que domina a ao comunicativa. Uma das patologias da sociedade moderna detectada pelo autor que o mundo da vida est sendo colonizado pela ao instrumental. A partir dessas patologias, os problemas relacionados com os direitos humanos surgiram, pois houve uma mudana do enfoque de uma poltica antiga para uma poltica nova. Por exemplo, pode-se notar as pessoas sendo utilizadas para a realizao de fins tcnicos, econmicos, polticos alheios, prticas que prejudicam o alcance do entendimento mtuo. Percebe-se, desse modo, a necessidade de alguns direitos humanos serem respeitados para ao comunicativa ser mantida. Um ponto importante a ser analisado ser a possvel ligao das condies estabelecidas por Habermas como pressupostos de uma situao ideal de fala e os direitos fundamentados no sistema de direitos. Habermas apresenta no texto Teorias da verdade, as condies para a situao ideal de fala. Um consenso fundamentado ir se caracterizar pela satisfao dessas condies. Quando Habermas comenta essas condies, principalmente a segunda, ele explicitamente usa a linguagem dos direitos: O postulado do igual direito de fala, formulado na segunda condio, descreve a propriedade formal que todos os discursos tm que ter para desempenhar a fora de uma motivao racional. Talvez seja por essa razo que alguns comentadores procuraram fundamentar os direitos humanos a partir dos pressupostos da ao comunicativa e do discurso. O prprio Habermas vai sustentar, a partir do trabalho de Alexy, que os pressupostos bsicos da tica discursiva podem ser formulados em termos de direitos. Em Direito e Democracia, pode-se notar que os quatro primeiros grupos do sistema de direitos fundamentais reconstrudos por Habermas, a saber, os direitos que asseguram igualdade de participao em processos de formao da opinio e da
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vontade, nos quais as pessoas exercitam sua autonomia poltica e atravs dos quais eles criam o direito legtimo so fundamentados absolutamente. Esses direitos remetem a prpria estrutura da ao comunicativa, que serve de base para a tica discursiva e para a filosofia do direito de Habermas. Por isso, a posio a ser defendida a de que os direitos absolutos so condies necessrias para a ao comunicativa enquanto que os direitos relativos so contingentes. Desse modo, na primeira parte deste trabalho enfatizo a funo dos direitos humanos na realizao da ao comunicativa. Na segunda e terceira parte, investigo a relao das condies da ideal de fala com o sistema de direitos apresentado em Direito e Democracia. Neste sentido, apresento uma interpretao para explicar a diferena entre uma fundamentao absoluta e relativa das categorias de direitos defendida por Habermas.

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ADORNO E A POSSIBILIDADE DE SUPERAO DA CRTICA RAZO INSTRUMENTAL


Franciele Bete Petry Universidade Federal Fronteira Sul

O trabalho tem como objetivo discutir, a partir da Teoria esttica de Theodor W. Adorno, conceitos que possibilitam compreender a obra de arte como uma forma de conhecimento. Toma-se como ponto de partida para tal discusso a crtica feita por Jrgen Habermas ao carter aportico da filosofia desenvolvida por Adorno, mas tambm por Max Horkheimer, na obra Dialtica do esclarecimento. Segundo a leitura habermasiana, a crtica feita pelos autores razo instrumental apontou para um estado de reificao total, o qual no se limita modernidade, mas encontra suas origens na proto-histria da subjetividade. A ciso necessria entre sujeito e objeto, baseada na dominao da natureza, impediria um estado de reconciliao pressuposto por uma teoria que ainda pretendesse ser verdadeira. Adorno, principalmente, ao insistir no conceito de mmesis, se encontraria em uma situao paradoxal, pois tal elemento no poderia ser expresso discursivamente, nem apropriado em termos tericos. Alm disso, a crtica ideologia e ao esclarecimento feita pelos autores teria solapado seus prprios fundamentos racionais, colocando em questo at mesmo seu potencial crtico. A crtica de Habermas, desse modo, colocou a filosofia de Adorno e Horkheimer sob a suspeita de estar no limite do irracionalismo e da contradio. Com o intuito de ponderar as conseqncias apontadas por Habermas ao projeto crtico-dialtico dos frankfurtianos, o presente trabalho busca mostrar como a teoria esttica desenvolvida por Adorno ampara a idia de que a obra de arte, devido a sua estrutura formada por elementos mimticos e racionais, possui um carter cognitivo ainda capaz de sustentar uma pretenso verdade. Na Teoria esttica, Adorno mostra que na arte possvel uma relao com o objeto distinta daquela caracterstica racionalidade instrumental. O elemento mimtico presente nas obras permite a experincia do belo natural como imagem de um estado de reconciliao entre esprito e natureza. Esta deixa de ser considerada como objeto de manipulao e passa a ser apreendida em seu momento fenomenal, como belo natural, o qual representa o no-dominado historicamente, aquilo que no se deixou objetivar pela racionalidade instrumental e se mostra, assim, aqum de uma forma de dominao. A teoria esttica adorniana procura incorporar a experincia do belo natural no belo artstico, tornando possvel, por meio da relao do sujeito com uma obra de arte autntica, a percepo de que h algo que transcende a prpria obra. Dessa forma, o sujeito poder se confrontar com o esprito da obra, o qual se mostra como objetivao de um contedo de verdade que necessita ser decifrado. Tal contedo deve sua possibilidade ao equilbrio entre mmesis e racionalidade presente na estrutura da obra, ou, em outros termos, entre expresso e construo. Esta se apresenta como mediao entre a criao subjetiva, que tambm produto de uma objetividade social, e a tcnica presente na composio artstica, a qual possibilita um desenvolvimento formal da obra. A articulao entre os dois domnios torna a obra de arte espiritualizada, ultrapassando seu carter de coisa e adquirindo expresso. O esprito da obra de arte, mesmo contraposto natureza, se relaciona com ela de forma harmoniosa, algo que se pode verificar na unidade alcanada pelas obras de arte que conquistam autenticidade, ou seja, que so capazes de desenvolver formalmente uma resposta ao problema do
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material esttico, pois a forma a traduo na obra de arte de um contedo histrico. Isso significa, de acordo com a teoria esttica adorniana, que o esprito da obra de arte necessita ser interpretado para que se possa ter acesso ao contedo de verdade. Na medida em que ele se manifesta como enigma e no por meio de uma linguagem discursiva, sua apreenso ocorrer por meio de uma experincia esttica ou da crtica filosfica. No primeiro caso, trata-se da experincia de estranhamento que leva o sujeito a uma reflexo sobre o sentido da sua existncia ou da realidade. O contedo de verdade da obra tambm acessvel pela crtica filosfica, que ao decifrar a forma esttica e operar conceitualmente, tem a capacidade de apreender a relao entre o que aparece nas obras de arte e o que essa aparncia tem de verdade sobre a prxis da qual emerge. Em cada obra de arte, portanto, a apreenso do contedo de verdade permite a indicao da desproporo entre a imagem do que no existe e a promessa de que ele um dia venha a existir. Assim, Adorno confere arte autntica a possibilidade de se dirigir para um estado reconciliado, pois o contedo de verdade que ela carrega, alm de denunciar a realidade e a no-realizao da felicidade humana, ele prprio uma forma de reconciliao como resultado da sntese no-violenta a partir da qual a obra de arte se estrutura.

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O CONCEITO DE AO EM HANNAH ARENDT: EXPRESSIVO, COMUNICATIVO OU TRGICO


Adriano Correia Universidade Federal de Gias/CNPq

Quando Hannah Arendt afirma que a raison dtre da poltica a liberdade, e seu domnio de experincia a ao, ela tem em vista fundamentalmente defender que a poltica em geral, e o poder poltico em particular, se constituem paradoxalmente como fins em si mesmos ou, mais propriamente, a poltica, em seus fundamentos, transcende toda teleologia, na medida em que sua razo de ser sua prpria efetividade. O poder no visa algo alm de si prprio no apenas por se efetivar na prxis, na atualidade do prprio desempenho, mas tambm porque a liberdade testemunhada na prxis ela mesma a razo de ser da atividade poltica. O poder serve para preservar a prxis da qual se originou, como assinala Habermas. Isso faz com que o poder poltico esteja radicalmente separado tanto do carter circular e no reificador do trabalho que atende s necessidades vitais como da atividade instrumental da fabricao coisificadora que edifica o mundo a despeito de o poder poltico recorrer fabricao quando se materializa em instituies. Entretanto, mais do que isso, o poder poltico, para Arendt, se pe em flagrante oposio dominao e violncia. Para ela, a prpria instituio de um domnio pblico e de uma correspondente esfera pblica, na qual os indivduos e os grupos articulam suas diversidades e estabelecem propsitos comuns por meio do discurso e realizam esses propsitos comuns por meio da ao conjunta, j o sinal mais claro de que a poltica assenta-se genuinamente antes de tudo na recusa da dominao que se estabelece na relao mando/obedincia. Para Habermas, a objeo fundamental que se pode fazer ao conceito de poder em Hannah Arendt a de que a poltica no pode ser idntica () prxis daqueles que conversam entre si, a fim de agirem em comum, pois necessrio separar o momento da gestao do poder, do qual haurida sua legitimidade, do exerccio legtimo do poder, que frequentemente supe interaes entre o governo e os cidados orientadas pela coero e pela relao estratgica de mando/obedincia claramente rejeitadas na prxis que presidiu a fundao da comunidade poltica. Tais consideraes desafinam do entusiasmo habermasiano com o conceito arendtiano de esfera pblica, em Mudana estrutural da esfera pblica (1962), e, em Teoria e prxis (1963), com o conceito de ao como prxis, fundado na distino entre prxis e poisis concebida por Aristteles. Segundo o prprio testemunho de Habermas, ele atentou para a centralidade da distino entre ao e tcnica entre os antigos a partir principalmente da leitura de A condio humana, de Hannah Arendt, e tambm de Verdade e mtodo, de Gadamer. J ento Habermas indicava, em todo caso, que desde os primrdios da modernidade, ou ao menos desde Maquiavel, o que marca a poltica moderna a diluio da fronteira entre ao e fabricao, inviolvel no pensamento clssico, como Arendt j indicara antes em A condio humana. As objees de Habermas no podem ser compreendidas se no atentarmos para o desnvel entre o nvel descritivo ou realista no qual, em suas prprias palavras, ele opera, do nvel que ele denomina normativo em Arendt aplicando uma terminologia que ela certamente recusaria. Arendt, em seu exame do fenmeno do poder poltico,
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jamais pretendeu estar fazendo teoria social ou cincia poltica, stricto sensu, mas tambm no almejava erigir um ideal normativo regulador. Em vista disso, seguramente para ela no seria uma objeo legtima a indicao da inaplicabilidade dos conceitos de ao, poder e poltica que ela emprega para a descrio da sociedade moderna. Para os leitores de A condio humana fica claro que, para Arendt, essa inaplicabilidade apenas refora suas hipteses com relao ao declnio da poltica na era moderna. Para Habermas, o conceito de poder de Hannah Arendt heuristicamente vigoroso apenas para elucidar o modo legtimo de sua gestao, sendo inoperante para a compreenso da conservao das instituies e para o exerccio do poder. Cabe notar, entretanto, que para Arendt a conservao do poder poltico no implica em uma reposio da relao mando/obedincia rejeitada no momento de sua gestao, e ela tambm no compreende que a prxis originria deva ser silenciada ou estabilizada em um consenso de fundo a legitimar a gesto da vida coletiva. No podemos deixar de assinalar que o debate acerca de se o conceito de ao de H. Arendt comunicativo ou expressivo, habermasiano ou nietzschiano, ainda que iluminador em uns poucos aspectos relevantes, assenta-se sobre desvios de perspectiva no muito heuristicamente vigorosos. Dana Villa tem razo, portanto, quando assinala que ele e Bonnie Honig tenderam a exagerar a dimenso agonstica da teoria da ao poltica de Arendt, exagero proveniente da equiparao nietzschiana entre ao e agonismo. De modo anlogo, julgamos ser adequado purgar a teoria arendtiana da ao de toda comunicao concertada cujo horizonte regulador ou propsito encontra-se no consenso. As dimenses ditas comunicativas e agonsticas da ao em Arendt no so opostas, mas constitutivas do mesmo fenmeno da ao, compreendida na dimenso dupla da iniciativa do agente e da eventual concertao entre os agentes com vistas a levar a cabo o empreendimento. Interessa-nos indicar as dificuldades da interpretao habermasiana do conceito arendtiano de poder, de resto bastante inspiradora.

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MORALIDADE, AUTONOMIA E HETERONOMIA EM KANT E HABERMAS


Aguinaldo Pavo Universidade Estadual de Londrina

A reivindicao de Habermas de que uma norma vlida tem de ser aceita por todos os concernidos sem coero parece nos conduzir ideia de "macro-sujeito" das aes. Por certo, algum poderia alegar, em favor de Habermas e contra Kant, que conceber os ajuizamentos morais a partir de uma reflexo solitria e auto-suficiente representa uma evaso do prprio exame racional a que esta reflexo deve estar submetida. Se penso que a minha perspectiva, desde cujo ponto de vista avalio a universalizao das mximas, prescinde do dilogo com os possveis afetados pela adoo de determinada ao, ento tudo neste caso dependeria de minha prpria escala de valores. Neste caso, eu me furtaria avaliao intersubjetiva, o que, supe-se, seria um requerimento bsico da racionalidade da ao. A alegao consistiria em dizer, em resumo, que as minhas convices morais no podem sustentar todo o peso da validade moral. Isto considerado, a comunicao ter como objetivo defender a filosofia moral de Kant sem a reformulao dialgica pretendida por Habermas. Isso ser feito justamente tendo em vista o julgamento de que apenas a alternativa de Kant, e no a de Habermas, a melhor forma para conservarmos a autonomia da moralidade. Alain Renaut, membro da Faculdade de Filosofia e Sociologia da Universidade de Paris IV, num debate na Sorbone em 1 de fevereiro de 2001, publicado como livro sob o ttulo de tica da discusso e a questo da verdade, faz a seguinte pergunta a Habermas. Se temos a inteno de que o nosso projeto tico ou moral em geral [...] seja baseado na responsabilidade, ser possvel prescindirmos da referncia a um horizonte de autonomia da subjetividade, na ausncia do qual seria difcil entender como a conscincia prtica poderia se sentir responsvel por suas aes? O senhor no concordaria que a pretenso de termos a responsabilidade como fonte de nossas opes e aes exige uma referncia ao paradigma da conscincia? (tica da discusso e a questo da verdade, p. 5). Antes de tudo, cabe assinalar que a questo proposta por Renaut convergente com um dos meus pontos. Com base nela, Habermas instigado a dar um esclarecimento melhor sobre o que ele entende por vontade e autonomia. Pois bem, em resposta, Habermas oferece uma interpretao da distino kantiana entre arbtrio (Willkr) e vontade livre (freier Wille) (cf. tica da discusso e a questo da verdade, p. 12). Ele assimila a noo de arbtrio idia de liberdade subjetiva determinada por mximas de prudncia, preferncias ou motivos racionais. Ele afirma que nesse caso, o ato da liberdade surge como parte da conscincia de um nico sujeito (p. 12). Estranho, pois parece querer dizer que no caso da vontade livre as coisas seriam diferentes, isto , no se poderia pens-la como parte da conscincia de um nico sujeito, tese frontalmente no kantiana. Ora, parece ser justamente isso que vemos na sequncia. A meu ver, a interpretao que Habermas oferece de autonomia, em A tica da discusso e a questo da verdade - e que, no fundo, reflete, mas de modo mais explcito, uma tese j presente em Notas programticas para a fundamentao de uma tica do discurso -, parece envolver uma confuso entre autonomia moral, sempre individual, e autonomia poltica, pensada em termos coletivos. No caso da autonomia, porm, a vontade se deixa determinar por mximas aprovadas pelo teste da universalizao. A vontade de uma pessoa determinada por motivos que deveriam ser levados em conta por todas as outras pessoas (na medida em que so vistas como
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membros da comunidade moral). Esta interpenetrao do livre arbtrio e da razo prtica nos permite conceber a comunidade moral como uma comunidade abrangente que faz suas prprias leis, uma comunidade formada por indivduos livres e iguais que se sentem obrigados a tratar uns aos outros como fins em si mesmos (p. 12-13). Habermas prossegue dizendo que a autonomia, ao contrrio [da liberdade subjetiva], no um conceito distributivo e no pode ser alcanada individualmente. Nesse sentido enftico, uma pessoa s pode ser livre se todas as demais o forem igualmente (tica da discusso e a questo da verdade, p. 13). Para Habermas, a liberdade subjetiva, que ele associa liberdade do arbtrio, pode ser gozada por algumas pessoas e outras no (p. 13), o mesmo, porm, no ocorreria com a autonomia. Como, no contexto, Habermas est oferecendo uma interpretao de Kant, cabe ponderar se tem algum sentido, na filosofia moral de Kant, pensar que somente sou livre se todos tambm o forem igualmente. O que Kant entende por autonomia. De acordo com Kant, autonomia da vontade aquela propriedade sua graas a qual ela por si mesma a sua lei (independentemente da natureza dos objetos do querer). O princpio da autonomia , portanto: no escolher seno de modo a que as mximas da escolha estejam includas simultaneamente, no querer mesmo, como lei universal (Fundamentao II /BA 87). Ora, a meu ver nada autoriza a leitura de que a autonomia da vontade, isto , no a autonomia de uma vontade coletiva, mas a autonomia moral de um individuo tenha de depender dos outros. Ou seja, minha autonomia no depende da condio de que todos sejam autnomos. Pois, se a capacidade de ser autnomo, isto , agir segundo o imperativo categrico, condio da responsabilidade moral, a possvel liberdade autnoma, afirmada quando ajo moralmente, dependeu apenas da minha vontade, ou, para usar a distino que Kant apresenta na introduo da Metafsica dos Costumes, do meu arbtrio. No fundo, o exerccio da liberdade decidido pelo arbtrio sob a condio de estar obrigado por uma vontade autnoma. Mas isso s tem sentido em termos estritamente individuais.

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A CRTICA DE HABERMAS SOCIOLOGIA DO DIREITO DE WEBER

Giovanne Henrique Bressan Schiavon Universidade Estadual de Londrina

Este texto, resultado parcial de uma pesquisa mais ampla (de doutorado), pretende tratar da argumentao de Habermas a respeito do sistema do direito weberiano. A reflexo filosfica pautada por argumentos sociolgicos caracterstica da Teoria Crtica desenvolvida pela Escola de Frankfurt da qual Jrgen Habermas integrante. Nesse passo, no captulo 2 da obra Faktizitt und Geltung de Habermas faz uso dos argumentos sociolgicos para afirmar que a atuao direito oscila entre a funo de exercer com exclusividade o uso socialmente admitido da fora ou da regulao do comportamento socialmente adequado, porm, identifica no pensamento de Max Weber outro caminho, segundo o qual, com a dissoluo das teorias gerais e compreensivas restou ao direito garantir um novo ethos. O que evidenciado pelo tratamento das relaes sociais e demandas por legitimao inerentes ao direito a partir do conceito weberiano de aspecto interno da norma. Com esses contornos se tem a contextualizao terica do pensamento de Weber quanto a emergncia do direito enquanto motivo legtimo de justificao da ao social para ento delinear a reconstruo habermasiana do sistema do direito de Weber. O efeito especfico da positivao da ordem jurdica no pensamento de Weber consiste no deslocamento dos problemas de fundamentao para os de justificao. Sua obra evidencia que o manejo tcnico do direito soluciona os problemas de fundamentao; mas no os elimina. A partir de ento relevante questionar a respeito da classificao do aspecto interno e externo do direito. Por conseguinte, medida que o direito se converte em meio organizativo da dominao poltica, vale dizer, da dominao legal exercida pelo governo, aparecem demandas por legitimao que satisfaa a necessidade de justificao que o direito contemporneo estruturalmente tem. A esta legitimao serve, por exemplo, uma constituio que possa interpretar-se como expresso de um acordo racional de todos os cidados. Nesse particular, Habermas enxerga a conexo do direito positivo ao catlogo direito fundamentais das constituies burguesas. O qual vincula a faculdade de legislar a uma compreenso democrtica da tomada de decises coletivas. Mas, critica Habermas, Weber associa de forma conceitualmente to estreita direito e dominao legal, que o princpio de que o direito necessita justificao se desvanece e fica somente o princpio de positivao. Ento, o conceito de direito de Weber parece prestigiar a autonomia privada em detrimento autonomia pblica e resta constitudo to s por normas originadas da vontade humana de sorte a regularem os comportamentos com considerao de igual espao e respeito. O aspecto interno do direito, a afirmao de que sua orientao remonta a um convnio entre interessados, revela que o direito enquanto sistema racional implica em seu reconhecimento como composto por normas vlidas pelo afetados. Ao tempo em que, o aspecto externo, o dado emprico que demonstra que o direito exerce coao fsica e pode lograr obedincia pela imposio forada parece eliminar demandas por legitimao o que situa a discusso sobre a justificao do direito ao lado das questes sobre a origem do mesmo. Nesse passo, a autonomia cientfica do direito supe que a origem das normas possa ser juridicamente definida. Weber pretende a sntese das dimenses sistmica e de justificao, por meio da afirmao da legitimao mediante procedimento.
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Legitimao mediante procedimento, como tratado por Habermas, no significa que se recorra exclusivamente a condies formais de justificao prtico-moral da legislao jurdica (respeito ao ideal de universalizao), mas a observncia das regras procedimentais estabelecidas para a criao, interpretao e aplicao do direito. Assim, legitimidade descansa na f da legalidade das ordens estatudas e do poder de mando daqueles aos quais essas ordens facultam para o exerccio do poder.

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VALIDADE E CORREO DE NORMAS MORAIS: UMA DISCUSSO A PARTIR DE HABERMAS E WITTGENSTEIN


Marciano Adilio Spica Universidade Estadual do Centro-Oeste/SESU/MEC

Em Verdade e Justificao Habermas defende uma posio cognitivista anti-realista a respeito da validade de normas morais. Ele entende que os enunciados morais no devem ser equiparados a sentenas descritivas porque estas nos mostram como um determinado estado de coisas enquanto aos juzos e regras morais falta essa conotao ontolgica da validade veritativa. Mesmo assim, o filsofo prope que a validade das normas e juzos morais pode ser entendida como anloga verdade, enquanto validade absoluta. A validade das normas morais no se daria numa relao de comparao com fatos do mundo, mas atravs de um consenso normativo; ela o reconhecimento universal da norma que se d em virtude da capacidade de obter um consentimento da vontade daqueles a quem ela se dirige. Assim, Habermas acredita que quando as pessoas chegam a um determinado conjunto de regras ou a um determinado modo de agir que aceito por todos os envolvidos, essa prxis atinge obrigatoriedade. O consenso provoca algo relativamente definitivo, fundamentando uma norma. O reconhecimento intersubjetivo fundamenta as normas e d a elas validade, tornando-se critrio de correo. Neste trabalho faremos uma discusso dessas ideias de Habermas confrontando-as com as ideias de linguagem de Wittgenstein. Entendemos que este concordaria com Habermas a respeito da tica no poder ser encarada como um saber que se refere a fatos e tambm separaria a tica do saber terico, colocando-a em um saber prtico. Porm, enquanto Habermas tenta justificar as regras morais por analogia com a verdade, dizendo que o consenso substituiria a conotao ontolgica da verdade veritativa, Wittgenstein diria que essa ideia de analogia com a verdade seria uma espcie de entrecruzamento de jogos de linguagem. Ou seja, estaramos tomando um critrio de justificao prprio dos saberes tericos e os deslocando a um saber prtico para justificar este de acordo com aquele. A nosso ver, se comparada com a filosofia da linguagem de Wittgenstein, a ideia habermasiana pressuporia uma lacuna entre regra e ao, ou seja, pressuporia que minha ao se guia por uma regra que externa prpria ao. Minha ao decorreria, assim, da criao da regra. Assim sendo, mostraremos que Wittgenstein no concordaria com uma ideia de que o consenso ou acordo de uma comunidade idealmente projetada que definiria quais so as regras a seguir, ou melhor, quais so as regras corretas a seguir. Ao contrrio, o que ele defende que, aos poucos, os usos que fazemos de determinadas palavras vo se tornando critrios para novos usos, ou seja, vo se tornando regras para usos futuros. Regras estabelecidas dentro de um complexo jogo de palavras e aes. Para ele, as regras surgem na prtica humana da prpria linguagem. A criana, por exemplo, ao aprender determinado conceito, aprende tambm o uso deste conceito, ou as regras para este uso. A linguagem comea por sua gramtica, por sua utilizao, na complexidade da vida humana. A tentativa de ir alm j fazer metafsica e no entender que deve haver um lugar onde a p entorta. Para entendermos a linguagem, devemos olhar para a prpria linguagem, no ficando presos a pensamentos que busquem algo para alm dela. Ou seja, se o filsofo quer entender a linguagem, deve olhar para a vida da linguagem, para seu uso e perceber a gramtica que a fundamenta. isso tambm que deveria acontecer com a moralidade. Essa no

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uma construo artificial de filsofos em suas ctedras, mas uma complexa construo humana que cria uma gramtica, inclusive de resolues de conflitos. Assim sendo, tentaremos mostrar que a diferena entre Habermas e Wittgenstein no que se refere as normas morais se d no fato de que enquanto o primeiro busca numa comunidade idealmente projetada a validade e correo das normas morais, o segundo defende que aprendemos as regras na prtica do prprio jogo e detectamos os erros e acertos tambm nessa prtica.

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CONSIDERAES SOBRE HABERMAS E O PROJETO KANTIANO DE UMA PAZ PERPTUA


Charles Feldhaus Universidade Estadual de Londrina charlesfeldhaus@yahoo.com.br

Habermas aborda o projeto de Kant de uma paz perptua em vrias oportunidades em sua obra publicada, a saber, Der gespaltene Westen, Die Einbeziehung des Anderen e Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufstze No segundo livro supracitado, Habermas contm uma captulo escrito em funo da comemorao dos duzentos anos da publicao de Zum Ewigen Frieden de Immanuel Kant, em que procura mostrar que o projeto de uma ordem mundial cosmopolita contm premissas que precisam ser revistas e que alguns elementos da proposta, por essa razo, precisam ser reformulados; ao passo que o primeiro livro supracitado busca avaliar o projeto original do filsofo de Knigsberg luz das recentes tenses internacionais termina apresentando o dilema do direito internacional contemporneo: Kant ou Karl Schmitt? Habermas acredita que algumas premissas empricas da proposta de Kant de uma ordem mundial cosmopolita, de uma liga de Estados (repblicas), so refutadas luz dos eventos histricos ocorridos desde a sua formulao no final do sculo XVIII. No captulo final do terceiro e ltimo livro supracitado, Habermas retoma as consideraes feitas em Der gespaltene Westen a respeito do projeto kantiano de uma paz mundial e reitera a necessidade de reformular a proposta de Kant luz de dificuldades conceituais e inadequao da mesma com nossas experincias histricas recentes. Habermas critica o recurso de Kant analogia do estado de natureza ao referir-se passagem do direito internacional clssico ao direito cosmopolita. Segundo o herdeiro da Escola de Frankfurt, os cidados dos Estados nacionais j percorreram um longo processo de formao, por causa disso, esto de posse de um bem poltico, as liberdades fundamentais garantidas juridicamente, e o colocariam em risco, caso aceitassem uma restrio do poder estatal que visa garantir o estado de direito. O que no acontece com os habitantes fictcios no formados de um estado de natureza bruto, em que os mesmos no tinham nada a perder exceto o medo e o horror do embate de suas liberdades naturais, garantidas apenas pela fora, e como ningum poderia se outorgar o estatuto de mais forte em tal situao, suas liberdades seriam sempre incertas. O que leva Habermas a defender que a analogia errnea, pois tal transio no de modo algum anloga, mas antes complementar aos direitos que os cidados possuem no Estados democrticos de direito. Habermas afirma ainda que o modelo de uma repblica mundial errneo assim como falso a afirmao de Kant de que trs tendncias naturais indubitavelmente esto impulsionando a espcie humana a uma paz mundial, a saber: a natureza pacfica das repblicas, a fora geradora de comunidades do comrcio internacional, e a funo poltica da esfera pblica. Habermas busca mostrar que, embora seja verdade que as repblicas (que ele entende como democracias) sejam mais pacficas entre si, no verdade que faam menos guerras que outros regimes polticos; alm disso, a ONU inclui hoje tanto pases democrticos quanto de outros regimes polticos; o comrcio mundial aproxima as naes, mas causa no apenas de paz entre naes, mas pode ele mesmo ser tornar um estopim para a guerra; a esfera pblica, que inicialmente era um espao de discusso poltica de ideais e de critica do poder poltico, se tornou ela mesma um meio de manipulao das massas, o que Kant no previu. Habermas, com base na identificao da implausibilidade de certas premissas do projeto
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kantiano, afirma que uma reformulao conceitual bsica se faz necessria. Ele ataca a inconsistncia da proposta de Kant de uma federao livre ou aliana de Estados pacficos por considerar a mesma insuficiente, a ordem cosmopolita tem que garantir ao menos o comportamento exterior adequados dos membros, o que no parece possvel numa federao de Estados livres; Habermas defende uma constitucionalizao do direito internacional, algo mais forte do que pensara Kant. Para Habermas, o estgio em que se encontra o direito internacional atual j teria superado em alguns aspectos a viso de Kant, uma vez que a soberania dos Estados membros em parte pode ser limitada por acordos internacionais e regulamentaes, o que novamente implica em reviso conceitual bsica, dado que Kant mantinha a soberania absoluta do Estados, os mesmos deveriam apenas abandonar o direito guerra; alm do mais, como a ONU hoje inclui Estados democrticos e no democrticos, preciso revisar a viso de Kant de que a paz ocorre mediante uma expanso das repblicas. Conforme Habermas, a prpria compreenso do que se entende por paz precisa ser modificada, Kant entendia a paz apenas num sentido negativo, como ausncia de guerra (de conflito blico ou de disposio para tal), todavia, Habermas acredita que garantir a paz exige no apenas intervenes de carter militar, mas tambm intervenes humanitrias visando exercer influncia interna aos Estados nacionais tornando possvel que os mesmos sejam autossustentveis, a participao poltica dos cidados, a tolerncia cultural, entre outras coisas. Garantir a paz pode exigir estratgias no militares at mesmo como as sanes econmicas, no obstante de maneira explcita e no camuflada. Por conseguinte, o presente estudo pretende reconstruir as ideias centrais do projeto de Kant e as principais consideraes crticas de Habermas nos dois livros supracitados e tentar realizar uma avaliao crtica das mesmas.

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HABERMAS CRTICO DE HOBBES EM DIREITO E DEMOCRACIA

Frederico Lopes de Oliveira Diehl Universidade Estadual de Londrina Doutorando em Filosofia pela Universidade de So Paulo

A presente comunicao uma anlise da crtica de Jrgen Habermas a Thomas Hobbes em Direito e democracia. Est dividida em trs blocos: (1) viso de Habermas sobre Hobbes; (2) crticas de Habermas a Hobbes; e (3) anlise das crticas de Habermas. (1) No primeiro bloco, a partir do plano de Habermas de expor uma nova proposta para o direito, baseada na teoria do agir comunicativo, observa-se que o socilogo alemo recorre a Hobbes como figura modelar do direito moderno: seria Hobbes o primeiro a propor um direito em termos modernos. Esse direito moderno possui as seguintes caractersticas para Habermas: a base do direito contemporneo; encara a razo prtica como faculdade subjetiva; tem o indivduo confundido com o homem em geral; v o direito como sistema; desenvolvimento da noo de Estado de direito; apelo a um direito racional (de aceitabilidade racional); poltica pautada pela auto-organizao jurdica de cidados livres e iguais; absoro da democracia pelo direito; positividade; substituio da moral pelo direito; integrao do direito com a economia (mercado) e com o poder administrativo-burocrtico. O papel de Hobbes na construo desse direito se d em funo de diversas caractersticas da teoria do filsofo ingls: para ele h (a) fundamento do direito em geral a partir de institutos do direito privado (liberdade contratual e propriedade); (b) direito inspirado na cincia; (c) direito como mediador de toda a realidade social; (d) direito justificado sem apoio na moral, justificado apenas pelo auto-interesse dos participantes; (e) direito burgus; (f) justificao externa do direito e da poltica (fundamento no na vida poltica, mas na vida anterior a ela); (g) direito com carter instrumental. (2) A partir disso, so analisadas no segundo bloco as crticas de Habermas a Hobbes. O pensador de Frankfurt defende que o direito moderno em geral no foi capaz de dar conta de sua misso. O sistema proposto por Hobbes no consistente para resolver a tenso entre facticidade e validade, em funo dos seguintes motivos: (a) Fundamento do direito em geral a partir de institutos do direito privado (liberdade contratual e propriedade). Contrato de direito privado no contrato de socializao. (b) Teoria de um Estado burgus sem democracia (e no apologia do absolutismo). (c) Ignorncia prvia da condio social aps a celebrao do pacto de formao do Estado poltico. E (d) fundamento a partir de uma regra moral (a da reciprocidade), contradizendo seus princpios. (3) Analisando-se o teor das crticas de Habermas, pode-se, no bloco final da comunicao, lanar algumas objees a tais crticas. (a) Em relao ao fundamento do direito em geral a partir de institutos do direito privado, pode-se retrucar que: (a1) o prprio mtodo de Hobbes (geometria, inspirao em Galileu: a partir de premissas ou axiomas, deduzir as conseqncias); (a2) Hobbes no funda o direito apenas na liberdade e no contrato, mas tambm na igualdade, no auto-interesse e na racionalidade; e (a3) Hobbes no coloca a propriedade privada no fundamento do direito (como Habermas d a entender), pois o direito propriedade, em Hobbes, posterior instaurao do Estado poltico. (b) Em relao colocao de Hobbes como autor burgus, pode-se defender que: (b1) um anacronismo comum (assim como falar que Hobbes utilitarista ou que Jesus de Nazar
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era socialista); e (b2) haveria um evidente desinteresse da burguesia em ter um Estado como o hobbesiano. (c) Em relao falta de democracia, pode-se dizer que: (c1) em Hobbes uma preferncia, mas no necessidade; e (c2) na verdade, pouco importa, pois o soberano sempre um representante dos cidados. (d) Em relao ignorncia a respeito da condio aps a celebrao do pacto, pode-se afirmar que: (d1) o prprio conceito de razo para Hobbes razo como clculo de conseqncias a partir de causas conhecidas, em direo a algo que no se conhece; e (d2) o estado de natureza mera hiptese, no um fato consumado. (e) Por fim, em relao fundamentao do direito por uma regra da moral (a reciprocidade), possvel objetar, a partir da anlise de Charles Feldhaus, que: (e1) no regra de moral, e sim regra instrumental de prudncia. REFERNCIAS FELDHAUS, C. . A crtica de Habermas a fundamentao hobbesiana do Estado. Paradigmas, v. 14, p. 6-7, 2003. HABERMAS, J. Direito e democracia: Entre Facticidade e validade. Vol. I e II. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro / Biblioteca tempo universitrio, 1997.

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FOUCAULT INCORRE EM CONTRADIO PERFORMATIVA? NOTAS MARGINAIS INTERPRETAO HABERMASIANA DA CRTICA DE FOUCAULT MODERNIDADE
Marcos Nalli Universidade Estadual de Londrina

O objetivo do presente estudo demonstrar qual o sentido e se de fato a crtica de Habermas dirigida abordagem filosfica foucaultiana ou no procedente. Basicamente, a anlise habermasiana mais detida sobre Foucault se encontra em O Discurso Filosfico da Modernidade (Der Philosophische Diskurs der Moderne, 1985), publicado em 1985, um ano aps a morte de Foucault. So dois captulos dedicados ao pensamento do filsofo francs: As cincias humanas desmascaradas pela crtica da razo: Foucault e Aporias de uma teoria do poder. No primeiro dos captulos, Habermas se concentra inicialmente em demarcar qual a posio de Focault diante de Heidegger e Bataille, dio que amlgama a linhagem nietzscheana de Bataille, o estruturalismo de Lvi-Straus e a histria da cincia suscitada pelos trabalhos de Bachelard, para j a tecer as primeiras consideraes sobre toda a fase arqueolgica. no segundo captulo que Habermas se pe a apresentar as aporias foucaultianas, ou demonstrar como Foucault incorre no que chamou de contradio performativa. Inicialmente, Habermas procura mostrar como Foucault superou as limitaes da arqueologia: (a) seja sua incmoda semelhana com a filosofia heideggeriana, (b) seja sua proximidade com o estruturalismo, e (c) seja a preeminncia do discurso diante das prticas. O modo como Foucault teria conseguido tal superao se deu a partir da adoo de uma teoria do poder e de uma inverso da preeminncia de (c). Tal esforo de superao tem como seu resultado expressivo a possibilidade de escapar, tambm, de uma filosofia do sujeito, sem incorrer em (a) ou (b). No entanto, Habermas identifica uma ambigidade com conseqncias deletrias analtica foucaultiana do poder, por portar uma natureza metafsico-crtica, e pois, ambgua. Entretanto, se contrapormos tais argumentos aos prprios argumentos de Michel Foucault de modo a verificar a exatido dos argumentos habermasianos, inevitavelmente teremos fortes dvidas sobre sua crtica, isto , de que Foucault incorra em contradio performativa. Eis, portanto, o que buscaremos demonstrar: que, contrrio Habermas, Foucault no incorre em contradio, mas sim que desenvolve outras estratgias argumentativas, pragmaticamente vlidas. Habermas prossegue em seu ataque a Foucault. Para ele, Foucault incorre em trs aporias quando tenta explicar o que faz a historiografia genealgica: presentismo, relativismo, e parcialidade arbitrria de uma crtica que no pode justificar os seus fundamentos normativos (Habermas, 1990, p. 260). S para se ater aos argumentos habermasianos da ltima aporia foucaultiana, trata-se de examinar se Foucault consegue subtrair-se quele criptonormativismo de que, na sua concepo, se tornam culpadas as cincias humanas, ao proclamar-se livres de valores. Como ele inicialmente observa, Foucault tenta neutralizar, numa perspectiva rigorosamente descritiva, qualquer ao judicativa, pondo entre parnteses as pretenses validade normativa do mesmo modo que as pretenses verdade, de modo que se abstm a interrogar se certas formaes discursivas so mais justificveis que outras (em coerncia com o relativismo). Portanto, no h como garantir que esta fundamentao de uma liberdade de valores de
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segundo grau no , evidentemente, livre de valores. Foucault seria ento um dissidente, atribuindo-se como sua nica justificao o fato de pr armadilhas ao discurso humanstico sem se envolver nele (Habermas, 1990, p. 265). Ser mesmo? Como sabido Foucault foi um assduo leitor de Kant, desde o incio da arqueologia, sempre voltando a ele. de Kant que, por exemplo, Foucault toma a noo de crtica, no intuito de inseri-lo no prprio projeto, de coopt-lo a fazer parte desse projeto de filosofia e de pensamento como diagnstico do presente e da atualidade, to patente em Foucault pelo menos desde a arqueologia. Neste sentido, que podemos entender o pensamento de Michel Foucault (e tambm o de Kant), no como uma filosofia escolar, sistemtica, terica e legisladora. Afinal, a filosofia perdeu seus estatuto privilegiado em relao ao conhecimento em geral, e cincia em particular. Ela cessou de legiferar, de julgar (Foucault, 1994, DE, i, p. 580). A filosofia agora, com Foucault e Kant, uma atividade diagnstica do presente, de nossa modernidade; e neste sentido, a filosofia foucaultiana eminentemente uma filosofia instigante. neste sentido de crtica que se deve entender a genealogia foucaultiana. Portanto, se Foucault percebe a possibilidade de estabelecer uma conexo entre seu pensamento e a filosofia kantiana de uma Aufklrung, porque ele via a a possibilidade de colocar a crtica numa outra configurao: mais concorde com seu projeto arqueo-genealgico, uma outra forma de lidar com o conhecimento e os saberes modernos, com as relaes de fora que perpassam nossa contemporaneidade, e que exige-nos uma outra tica a fim de que possamos nos constituir como sujeitos ticos; isto , uma nova ontologia do presente. A crtica est assim diretamente vinculada com um modus operandi e um modus essendi tipicamente histrico-filosfico, e precisamente prprio nossa contemporaneidade, definida de maneira relevante ainda como nossa modernidade.

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NIETZSCHE PERDEU POR COMPLETO SUA CAPACIDADE DE CONTGIO: SOBRE A CRTICA DE HABERMAS NIETZSCHE
Jos Fernandes Weber Universidade Estadual de Londrina jweber@uel.br

No ano de 1968, Jrgen Habermas organizou, e fez publicar pela Editora Suhrkamp, de Frankfurt, uma antologia de Escritos sobre Teoria do Conhecimento (Erkenntnistheoretische Schriften), de Friedrich Nietzsche. Aos textos selecionados, acrescentou um Eplogo, intitulado A crtica niilista do conhecimento em Nietzsche, em cuja abertura se l: A obra de Nietzsche exerceu um particular fascnio no perodo entre guerras, sobretudo na Alemanha. O pathos dos seus juzos e preconceitos, as impressionantes frmulas de sua filosofia da decadncia e a sedutora proposio dos afetos que dizem sim, determinaram o carter espiritual e o posicionamento de toda uma gerao de intelectuais pseudo-radicais, descontentes com a tradio ocidental... Nietzsche configurou e robusteceu, naquele tempo, uma mentalidade que certamente no ficou delimitada de modo algum aos revolucionrios da direita. Tudo isso fica no passado e parece-nos quase incompreensvel. Nietzsche perdeu por completo sua capacidade de contgio. A importncia de um legado filosfico no se mede pela constncia da sua influncia, pois a emergncia de novos problemas opera uma reconfigurao nas referncias: filsofos centrais ao debate filosfico de toda uma gerao passam a um segundo plano; outros, outrora conduzidos ao esquecimento, retornam cena. No mesmo perodo da suposta perda da capacidade de contgio de Nietzsche na Alemanha, na Frana o filsofo torna-se uma referncia decisiva para autores do porte de Foucault, Deleuze e Derrida. E mesmo Habermas, um alemo na Alemanha, em 1968 quando a influncia do filsofo decai, mostrando-se incompreensvel a influncia exercida , sente a necessidade de reportar-se a ele, explicando as razes pelas quais o contgio Nietzsche j uma questo do passado. A interpretao habermasiana de Nietzsche duplamente instrutiva, pois alm de fazer pensar sobre as vicissitudes da recepo e do abandono da obra de um filsofo, marca uma via interpretativa importante da obra de Nietzsche que consiste em vincular aos temas do conhecimento e do perspectivismo as consideraes nietzscheanas sobre a arte. Contudo, o que se prope mostrar, no o faz com a suficiente radicalidade. Assim, tendo por referncia o captulo IV de O Discurso filosfico da modernidade, intitulado Entrada na ps-modernidade: Nietzsche como ponto de virada, alm do j mencionado texto A crtica niilista do conhecimento em Nietzsche, o propsito da comunicao consiste em: 1. Verificar a plausibilidade da leitura de Nietzsche por Habermas, segundo a qual: a) a teoria nietzscheana da arte metafsica; b) a teoria nietzscheana da vontade de poder representa a verso metafsica do princpio dionisaco; c) em sua crtica da linguagem e do conhecimento, Nietzsche, diferentemente do que se prope, no apenas no supera o posicionamento transcendental kantiano do conhecimento, mas antes, radicaliza-o, porm, de um modo inconseqente e ambguo; 2. Testar a interpretao habermasiana, introduzindo temas e problemas, presentes nas obras de Nietzsche, no considerados por Habermas em sua crtica. Para tanto, buscar-se- dar destaque aos aspectos problemticos do pensamento de Nietzsche, apreendidos por Habermas, contudo, sem deixar de apontar tambm para
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os aspectos problemticos da leitura de Habermas, que sero apontados pela referncia a aspectos do pensamento nietzscheano simplesmente desconsiderados na crtica. A este respeito, temos que, quanto a: a) se inegvel que a concepo da arte em O Nascimento da Tragdia metafsica, pois Nietzsche afirma que a arte a atividade metafsica suprema da humanidade, seria necessrio considerar, conjuntamente ao metafsico, o destaque dado por Nietzsche ao fisiolgico. Alm disso, seria necessrio levar em conta que, aps Humano, Demasiado Humano, o prprio Nietzsche faz a crtica da sua metafsica de artista; b) no h nenhuma evidncia de que Nietzsche considere a vontade de poder como sendo a verso metafsica do princpio dionisaco. Ao contrrio, a vontade de poder a noo nuclear para a crtica metafsica em Nietzsche; c) A despeito do vnculo entre a teoria da linguagem e do conhecimento nietzscheana e a teoria do conhecimento de Kant, dada, pela leitura da Crtica da Razo Pura, mas, sobretudo, pela influncia de Friedrich Albert Lange e sua Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, de 1865, ainda assim, os resultados aos quais Nietzsche chega so sensivelmente distintos do kantiano, na medida em que ele no reconhece uma faculdade originria produtiva universal e originariamente partilhada. Ao fim, buscar-se- dar destaque a um argumento crtico de Habermas a Nietzsche, mas que tambm dirigido contra Kant que, ao nosso juzo, funciona, e funciona bem, segundo o qual, o marco transcendental em que decidida a objetividade do conhecimento (...) no pode exigir uma validez absoluta, no sentido de Kant. O mundo que ns constitumos neste marco literalmente um projeto tpico de nossa espcie, uma perspectiva que depende de determinado equipamento orgnico do homem e das constantes da natureza que o circunda. Mas isso no arbitrrio. Se todas as outras crticas de Habermas a Nietzsche, acima elencadas, podem ser rebatidas, esta ltima cria maior dificuldade, pois atinge o prprio ncleo do pensamento de Nietzsche. Buscar-se- enfrentar esta dificuldade, ou, ao menos, configur-la de um modo adequado, mesmo se sumariamente. Palavras-chave: Habermas; Nietzsche; Conhecimento; Arte; Metafsica.

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II) RESUMOS EXANDIDOS DOS MINICURSOS

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A ESCOLA DE FRANKFURT E A CRTICA RAZO INSTRUMENTAL


Franciele Bete Petry Universidade Federal Fronteira Sul

Esse trabalho tem como tema a crtica razo instrumental feita por intelectuais pertencentes chamada Escola de Frankfurt, principalmente, a partir dos trabalhos de Max Horkheimer e Theodor W. Adorno. Em primeiro lugar, pretende-se examinar como o conceito de razo desenvolvido por Horkheimer em textos como O fim da razo (The end of reason) de 1941 e Eclipse da razo de 1947, os quais so temporalmente prximos publicao da Dialtica do esclarecimento (1947), obra escrita em conjunto com Adorno e em que a crtica razo instrumental adquirir seu carter mais radical. Em seus textos, Horkheimer estabelece as relaes imanentes presentes no conceito de razo e que serviro de base para os escritos e crticas posteriores. Em O fim da razo, o autor identifica a razo como um princpio predominante e orientador das aes ao longo da histria da civilizao. De forma correspondente, tal princpio se manifestou nas correntes filosficas como conceito fundamental a partir do qual noes como as de liberdade, justia ou verdade puderam ser derivadas. Contudo, Horkheimer observa que ao longo da histria a razo sofreu um processo de esvaziamento e formalizao, o qual, teve como conseqncia a reduo da razo a um sentido instrumental, expresso, principalmente, na funo a ela atribuda de coordenao entre meios e fins segundo um critrio de eficincia. Alm disso, Horkheimer aponta para a ligao entre o conceito de razo e a idia de autoconservao que a orienta, mas que sofre, igualmente, uma mudana: ela deixa de ser uma referncia nos termos da formao humana e reduzida a uma funo de satisfao de necessidades naturais. Essas consideraes sero retomadas por Horkheimer no texto Eclipse da razo, no qual dois conceitos de razo so apresentados: uma forma subjetiva cuja tarefa consiste na coordenao de meios em relao a fins, os quais correspondem ao interesse de autopreservao do indivduo ou da comunidade na qual ele se insere; uma forma objetiva que entendida como estrutura operante na sociedade, a qual determina sistemas de crenas e fundamenta a ao dos indivduos na medida em que determina os fins que elas devem atingir. Alm disso, essa forma objetiva pode ser definida tambm como modo de pensar tal estrutura, mais precisamente, como um sistema filosfico que sustenta a possibilidade de uma verdade objetiva e acessvel aos indivduos, refletindo aquela estrutura j presente na realidade. Assim como em O fim da razo, Horkheimer procura mostrar nos textos que compem Eclipse da razo, que esta sofreu um processo de formalizao responsvel pela dissoluo de seus contedos objetivos. Desse modo, torna-se impossvel a definio de fins racionais aos quais as aes organizadas pela razo subjetiva se orientariam. Entretanto, a razo sobrevive por meio de seu carter subjetivo, como capacidade de ainda estabelecer a ligao entre meios e fins, mecanismo que essencial autoconservao dos homens, ainda que este conceito tenha perdido seu sentido em relao formao dos indivduos. A crtica de Horkheimer consistir, ento, em apontar para a conseqncia do predomnio da forma subjetiva, a qual passar a ser interpretado em termos meramente instrumentais, principalmente na Modernidade. Com a perda dos fundamentos racionais e dos contedos objetivos, ela deixa de se orientar por uma idia mais ampla de autoconservao e sobrevive apenas a partir dos interesses imediatos de sobrevivncia em um mundo que, a fim de subsistir, consome os
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indivduos de forma integral. Essa idia de sacrifcio da individualidade estar presente tambm na crtica ao entrelaamento entre mito e esclarecimento que Horkheimer e Adorno fazem na Dialtica do esclarecimento. Nesta obra, os autores mostram como o predomnio da razo instrumental tem como princpio a dominao da natureza, tanto externa quanto do prprio homem. Subjacente a essa forma de dominao encontra-se um princpio mimtico que serve como mediao entre o sujeito e a natureza. No contexto da racionalidade instrumental, ele representa uma forma de dominao totalizante do objeto, atendendo de maneira integral ao processo de identificao necessrio afirmao do sujeito. O impulso mimtico distorcido se torna, assim, ferramenta de dominao e impede o indivduo de experienciar a prpria natureza que o constitui, algo que lhe provocar sofrimento. Por esse motivo, para que a sociedade consiga alcanar um estado livre de dominao e da conseqente reificao que nela se reproduz, seria necessrio alterar a forma como o homem se relaciona com a natureza, assim como modificar o papel que a mmesis ocupa na racionalidade, algo que ser desenvolvido principalmente por Adorno em seus trabalhos posteriores, como, por exemplo, na Teoria esttica, obra em que a configurao harmoniosa entre mmesis e racionalidade configurar na obra de arte um momento expressivo que altera a relao entre sujeito e objeto, servindo como modelo de reconciliao entre a natureza e o esprito.

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SOBRE O CONCEITO DE TCNICA E TECNOLOGIA

Gilmar Evandro Szczepanik Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina Bolsista Reuni cienciamaluca@yahoo.com.br

Como definir o que tcnica/tecnologia sem ser genrico demais ou excessivamente restritivo? A tarefa no nada fcil e provavelmente toda tentativa de faz-la suscetvel de debates e revises. Nosso propsito aqui consiste em averiguar as mltiplas abordagens que foram dadas pelos filsofos profissionais do Ocidente desde o final do sculo XIX at hoje, pois foi ao longo deste perodo que as reflexes filosficas se voltaram a esta temtica com maior intensidade. Busca-se realizar uma exposio cronolgica panormica a respeito do conceito de tcnica/tecnologia, com o propsito de identificar as semelhanas e as diferenas entres as mesmas e averiguar se tais disparidades so substanciais ou apenas retricas. Tem-se o objetivo de investigar as razes e os motivos que levaram os filsofos a caracterizar a tcnica/tecnologia de um modo diverso. A partir deste levantamento histrico e cronolgico do conceito de tcnica/tecnologia, buscaremos verificar a possibilidade de se estabelecer uma definio ampla que supere algumas das divergncias bsicas. Caso isso no seja possvel, vamos admitir e dar razes pluralidade de definies a respeito do conceito tcnica/tecnologia. A partir dessa investigao possvel identificar trs enfoques predominantes que ns denominamos de realista, instrumentalista e epistemolgico. Neste minicurso, alm de discutirmos sobre a polissemia do termo tcnica/tecnologia daremos nfase aos problemas levantados pelos filsofos profissionais que tendem a explorar as possveis aproximaes e as diferenas entre a cincia e tecnologia. Buscaremos apresentar e discutir trs modelos que envolvem a relao entre cincia e a tecnologia: o modelo hierrquico, o modelo no hierrquico e o modelo emancipado. De acordo com o modelo hierrquico, a tecnologia compreendida essencialmente como o resultado de um processo cientfico, sendo uma espcie de materializao da prpria cincia. Assim, o desenvolvimento tecnolgico e a criao de novos artefatos e dispositivos precedida por um intenso perodo de anlises, pesquisas e testes cientficos. Visto dessa forma, h uma relao de dependncia entre cincia e tecnologia. Neste caso, para haver avanos e progressos tecnolgicos preciso investir prioritariamente em cincia. O desenvolvimento cientfico apresenta-se como condio de possibilidade para o avano tecnolgico. Quando a cincia precede a tecnologia, somos levados a caracterizar a tecnologia como cincia aplicada. A concepo de tecnologia como cincia aplicada um ponto muito criticado e difcil de ser sustentado dentro da filosofia da tecnologia. O modelo hierrquico da relao entre cincia e tecnologia tambm pode ser compreendido invertendo-se os elementos da relao. Assim, segundo essa nova concepo, a tecnologia no o resultado da cincia, mas compreendida como um elemento indispensvel que antecede a prpria prtica cientfica. Ao invs da tecnologia ser concebida como a ltima etapa do processo cientfico ela passa a ser interpretada

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como um elemento bsico e inicial que condiciona toda a atividade cientfica. Apresentaremos resumidamente a abordagem de alguns filsofos que defendem que a tecnologia precede e, ao mesmo tempo, potencializa a prtica cientfica. Outra forma de conceber a relao entre cincia e tecnologia atravs de um modelo no hierrquico, onde h uma relao mais prxima e mais intensa entre cincia e tecnologia, e ambas deixam de ser entendidas como entidades distintas e passam a ser compreendidas como um novo ramo de saber, denominado por muitos de tecnocincia. Segundo o enfoque tecnocientfico, cincia e tecnologia no so compreendidas como dois ramos que trabalham de uma forma isolada, mas como entidades que desenvolvem projetos conjuntamente. Essa espcie de simbiose entre a cincia e a tecnologia ocasionou o surgimento da tecnocincia e acarretou significativas mudanas nos traos da cincia, alterando significativamente o modo de trabalho dos profissionais envolvidos nos projetos e interferindo diretamente nas demonstraes, nos experimentos, nos objetos de estudo, no processamento de dados e na prpria linguagem cientfica. Existem formas alternativas de compreender a relao entre cincia e tecnologia que no implicam a subordinao de uma rea a outra. Parece no haver motivos para grandes divergncias pressupor que a cincia e a tecnologia possuam objetivos distintos. O desafio que se coloca agora identificar e compreender o caminho que os cientistas e os tecnlogos percorrem at atingir os objetivos traados por cada rea. De acordo com o modelo emancipado, a cincia e a tecnologia ainda podem ser concebidas como disciplinas singulares e emancipadas em um sentido fraco epistemologicamente. Por fim, com esse minicurso, buscamos expandir o debate e a reflexo filosfica a respeito da cincia e da tecnologia, tentando esclarecer alguns mal entendidos que h sobre essa temtica.

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III) RESUMOS EXPANDIDOS DAS COMUNICAES

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POSSIBILIDADE DE UMA SOCIEDADE MENOS DESIGUAL SEGUNDO ERNST TUGENDHAT E JOHN RAWLS
Andrei Luiz Loda Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina

Este trabalho pretende demonstrar, principalmente, as criticas que Tugendhat faz a Rawls ao discutir moral e justia. No exemplo citado por Tugendhat, desde crianas aprendemos o significado da expresso eu prometo. Quando a me pronuncia este ato lingustico, a criana sabe que tem o direito de exigir da me a promessa feita, ou seja, a me d criana a possibilidade de cobrar ou de desconsiderar a obrigao assumida. Aqui, neste caso, entra em jogo o ter de. Considerando o que designado como bom ou mau, a promessa deve ser cumprida para que o ato seja bom, pois se entende moralmente a no efetivao das promessas como um caso de sano moral. Nesta esfera dos direitos humanos, independentemente de ser bom ou mau, deve-se levar em conta o que cumprir ou quebrar uma promessa deve-se fazer parte do jogo ou jogar o jogo. Isto , se cobrar os seus direitos, a outra pessoa tem de tem de no sentido das regras deste jogo - agir desta maneira (TUGENDHAT, 1996, p. 366-367). Isto se expressa em um direito subjetivo, compreendido como as obrigaes dadas tanto a mim para reclamar as promessas, quanto ao agente para se fazer cumprir as promessas proferidas. At o momento no h nenhuma sobreposio de um direito legal sobre o moral. O fortalecimento moral do direito especial ocorre por enquanto somente mediante a sobreposio da obrigao relativa pela obrigao moral. Em um contrato ocorre algo anlogo a este direito subjetivo. Para o cumprimento deste contrato, h uma sobreposio do moral e do legal, pois a norma moral: acordos tm de ser cumpridos, pode tornar-se fundamento de uma correspondente norma penal, e o direito contratual pode, inversamente, ser julgado moralmente (TUGENDHAT, 1996, p. 368). Para saber se existem direitos morais, Tugendhat recorre ao direito subjetivo universal, que no pode ser cobrado. Dentro da comunidade moral h um reconhecimento de que eu tenho uma obrigao para com seus membros e estes devem proceder da mesma maneira comigo. No tenho direito de exigir, mas posso reclamar aquilo que meu direito. Se, no entanto, reconhecermos o outro como detentor de direitos subjetivos universais, ento, podemos admitir que existam direitos morais, e estes devem ser por mim e pelos outros respeitados. O conceito de justia pode ter um sentido de merecimento. A compreenso platnica admite que cada um dever ter aquilo que merece, ou seja, a ao justa quando d a cada um o que merece. A moral que Tugendhat quer construir uma moral do respeito igual afirmao aqui suspeita , j que a concepo de desiguais, como o caso da descriminao primria, por sexo ou cor, impregnada na moral tradicional, no pode ser mais fundamentada. O justo, sob um ponto de vista moral, somente pode ser alcanado pela distribuio de direitos, a distribuio de bens matrias e a distribuio de poder, s posteriormente. Tugendhat evidencia esta ideia afirmando: qualquer que seja o bem a ser distribudo, no faz parte do conceito de justia distributiva que tudo deva ser distribudo, mas apenas que, se algo deve ser distribudo, para a distribuio no ser arbitrria, tem de ser justa (1996, p. 409). Baseando-se no princpio da sociedade comunista, Cada um segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades, Marx afirma que se uma sociedade no for justa no h motivos para
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falar em justia. Para Tugendhat, a necessidade, o mrito e o direito adquirido, em se tratando de uma avaliao moral, no tm a pretenso de realizar uma distribuio igual. Os trs casos so tratados como razes para uma distribuio desigual. A distribuio desigual desenvolvida por John Rawls criticado por Tugendhat, por defender a concepo igualitria do princpio da diferena tambm pela distribuio desigual. Segundo Rawls, uma distribuio desigual eleva a riqueza total, sendo que aqueles que recebem menos do que os outros, recebem mais do que do outro modo teriam recebido. Tugendhat no critica a ideia de Rawls, mas (a) o apelo ao utilitarismo, pois no distingue os vrios pontos de vista de uma avaliao moral, e que tudo o que admitido na posio original seja justo; (b) no colocou em questo a justia da distribuio igualitria, ou seja, uma distribuio desigual pode ser moralmente melhor, mas no a mais justa; (c) uma distribuio justa, que observa direitos e acordos, contradiz a distribuio igualitria. Na viso de Tugendhat uma justia distributiva com relao aos bens materiais no tem a menor possibilidade de ser justa. Ela mostra-se injusta, inefetiva e um tanto quanto totalitria (1996). No papel da moral distribuir direitos se a prpria distribuio de direitos est contida de antemo na ideia da moral. Para ele a justia distributiva, aplicada aos interesses sociais apenas poder se referir a riqueza social, o que na maioria das vezes, dentro das sociedades socialistas ou que primam pelo bemestar, injusto. Tugendhat tambm afirma que em uma sociedade capitalista deve-se distinguir os argumentos morais dos argumentos que tm em vista a eficincia.

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AS CONTROVRSIAS QUANTO AO CONCEITO DE SEGUIR REGRAS NAS INVESTIGAES FILOSFICAS


Mayara Pablos Mestranda em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina

Os maiores enganos cometidos em linguagem, segundo Ludwig Wittgenstein, se devem postura de alguns filsofos que no se detm ao modo como a linguagem ocorre cotidianamente e tendem a postular uma linguagem lgica como oposta nossa usual, com a finalidade de evitar significaes inexatas. Esta postura corresponde ao modo como a viso tradicional da linguagem a compreende quanto ao que diz respeito a seu funcionamento e torna evidente uma imagem essencialista sobre o significado e o funcionamento da linguagem apresentada pela filosofia tradicional, segundo a qual a linguagem tem como funo nomear objetos. Nomear o objeto , neste sentido, determinar sua essncia como se ao ensinar o significado da palavra estivssemos ensinando a essncia que corresponde ao objeto, ou ainda, como se apenas ao faz-lo que se teria garantido uma definio exata a seu respeito. Desta forma, a condio de possibilidade para significar algo, segundo a postura acima descrita, dada pelos objetos que correspondem s palavras e forma lgica segundo a qual estes objetos so concatenados, forma lgica esta, que prev todas as possibilidades de se dizer algo com sentido na linguagem. E justamente contra tais posturas assumidas em linguagem que Wittgenstein apresenta a concepo de significado como uso da linguagem, nas Investigaes Filosficas, que se constitui como um novo posicionamento filosfico diante das concepes acerca do significado, at ento, desenvolvidas pela filosofia tradicional. A concepo do significado apresentada nas Investigaes a concepo acerca do uso que se faz das palavras no contexto de sua aplicao, tendo em vista o que atravs dela se quer significar neste contexto. Assim sendo, atravs da noo de uso que se torna possvel a distino das mltiplas possibilidades de aplicao na linguagem de palavras, que devem ser consideradas por suas diferentes funes e quanto aos papis que estas ocupam na linguagem estabelecidos dentro dos jogos de linguagem, no qual uma palavra pode assumir vrios significados. No se trata mais, desta forma, de entender a linguagem segundo critrios estabelecidos pela forma lgica, tampouco, com a finalidade nica de nomear. Mas sim, a partir da multiplicidade de jogos de linguagem possveis. Como no h nada fixo na linguagem, os jogos de linguagem tambm no so fixos, podendo, mesmo, variar de situao para situao, assim como os significados das palavras que os compem, que podem significar ora uma coisa ora outra. Sendo assim, a partir do momento em que Wittgenstein deixa de considerar a linguagem unicamente quanto funo de nomear objetos, como proposto no Tractatus, e passa a consider-la enquanto prxis, os critrios para que algo seja considerado significativo tambm se tornam outros, no sendo mais necessrio algo exterior linguagem como, por exemplo, os objetos, para que ela seja significativa, (IF, 43). Ora, se os critrios segundo os quais a significao se estabelece no so dados mais por objetos correspondentes s palavras, os critrios para a compreenso lingstica tambm devem ser outros. Ou seja, uma vez que se exime de entender a linguagem e seus mecanismos segundo a forma lgica que determina todas as possibilidades de se dizer algo com sentido e, ao mesmo tempo, entender o significado

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segundo parmetros referenciais; cabe questionar a partir de quais critrios h uma ordenao das expresses lingsticas e o que de fato possibilita a explicao do significado das palavras nos jogos de linguagem e a compreenso da linguagem perante a comunidade de usurios desta linguagem. A questo acerca de novos critrios, ou antes, de critrios que possibilitem a compreenso e a significao da linguagem sem, contudo, que para isso sejam estabelecidos parmetros fixos ou a priori que os tornem possveis, resolvida por Wittgenstein com o conceito de seguir regras. Segundo o autor, reconhece-se o significado das palavras mediante seu uso ordenado por regras. Deste modo, sabe-se se o indivduo que participa de um jogo de linguagem apreendeu ou no o significado de uma determinada palavra, de acordo com sua capacidade de seguir a regra que acompanha o emprego da palavra no jogo que ele joga. Portanto, todo uso que se faz das palavras nos jogos de linguagem so regidos por regras. Estas regras por meio das quais os jogos de linguagem so ordenados, so regras gramaticais, elas esto fundamentadas nas nossas formas de vida. So criadas de acordo com as necessidades lgicas que surgem das nossas prticas lingsticas e assim sendo, so estabelecidas coletivamente. Segue-se disso, a impossibilidade de que as regras sejam determinadas anteriormente aplicao das palavras em seu contexto de uso efetivo, conforme havia sido entendido outrora no Tractatus. Desta forma, a normatividade dos jogos de linguagem determinada pelas regras que acompanham cada aplicao particular da palavra e que determinam seu significado. assim que a concepo de significado como uso est estritamente ligada ao conceito de seguir regras, que possibilitam a significao e a compreenso das expresses lingsticas, pois, por meio das regras que coordenam os jogos de linguagem que o entendimento entre os usurios da linguagem se efetiva e o significado das palavras so estabelecidos.

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A CONSTRUO DO DISCURSO JURDICO EM JRGEN HABERMAS COMO VIA DE EMANCIPAO POLTICA


Ms.Rodrigo Antonio Iturra Wolff Universidade Federal do Maranho

Na obra intitulada Direito e Democracia. Entre Facticidade e Validade, Habermas apresenta o contexto do campo da filosofia jurdica contempornea, retratando sua concepo de direito, atravs de uma peculiar maneira de pensar que gira em torno da sociedade civil como aspecto superior ao conceito de comunidade poltica. Permeando um movimento evolutivo intrnseco da modernidade. Esta comporta elementos que podem ser verificados no mbito de uma prtica e que permeiam uma interpretao da razo como faculdade subjetiva. Procuramos entender neste segmento da pesquisa por que o Habermas posiciona a teoria do agir comunicativo como um valor posicional central categoria do direito1 e pela mesma forma, por seu turno, como um contexto apropriado, para a teoria do direito apoiar-se no princpio do discurso (HABERMAS, 1997, p. 24) A categoria democracia deliberativa utilizada por Habermas na obra Direito e Democracia introduz no terceiro captulo um horizonte especfico como proposta utilizando-se de uma propedutica: introduzir a categoria do direito, especialmente a do direito moderno, na tica da teoria do agir comunicativo. (HABERMAS, 1997, p.113). Este aspecto anunciado est relacionado s proposies fundamentais da teoria do agir comunicativo ramificando-se em diferentes universos de discurso ora fundamentados por argumentos de ordem moral, tica e pragmtica, identificveis em contextos de argumentao nos quais elas precisam comprovar se. A razo comunicativa possibilita, pois uma orientao na base de pretenses de validade; no entanto, ela mesma no fornece nenhum tipo de indicao concreta para o desempenho de tarefas prticas, pois no informativa, nem imediatamente prtica. De um lado, ela abrange todo o espectro de pretenses de validade da verdade proposicional, da veracidade subjetiva e da correo normativa, indo alm do mbito exclusivamente moral e prtico (HABERMAS, 1997, p.21). Considerando esta reflexo como detalhe importante, nos voltamos para uma possibilidade normativa justificada. Considerando-a como produto de um processo evolutivo tido como caminho da modernidade. uma busca paradigmtica, contextualizada mediante o comprometimento dos cidados com as normas constitucionais baseada num projeto formulado pelos prprios participantes no determinado momento histrico. Para se alcanar a prtica do entendimento, se torna necessria uma reviso da regulamentao normativa da prxis em busca do significado da filosofia como representante de uma estrutura do discurso, cuja criao complexa, nuclear, engendra a racionalidade no discurso para que no seja derivada de uma realizao fundante, mas, de uma funo integradora e integrativa de um projeto civilizatrio, na medida em que vislumbre uma coerente participao social, voltada para a emancipao humana como
1 O conceito de direito em Habermas a partir de 1992 se consolida, atravs de um elo entre a teoria da ao comunicativa e Direito e Democracia (FG). Atravs de procedimentos que vo servir para outorgar legitimao ao direito, mediante a necessidade de uma justificao moral para a determinao da validade das normas. Resultando em consequncias polticas importantes que prescindem de contextualidade constante em dilogo com o processo de legitimao jurdica. 45

conseqncia da prtica da argumentao tida como uma forma de reflexo do agir comunicativo. Permite-se um modo prprio de operar a razo, delimitada por uma prerrogativa que permita que o entendimento ocorra no sentido dos enunciados argumentativos em busca da evoluo dos participantes, que dotados de comportamentos racionais sejam capazes de pensar os argumentos em condies que garantam uma expectativa legtima, um interesse generalizvel, ou seja, um procedimento crtico para a avaliao moral dos compromissos alcanados a respeito dos interesses particulares ou coletivos (PIZZI, 2005, p.11). Na prpria prtica cotidiana, o entendimento entre sujeitos que agem comunicativamente se mede por pretenses de validade, as quais levam a uma tomada de posio em termos sim/ no perante o macio pano de fundo da vida compartilhado intersubjetivamente (Habermas, 1997, v.2, p. 50). A obra de Habermas Direito e Democracia propem uma perspectiva do ponto de vista de uma corrente filosfica jurdica com elementos polticos, considerados como um modelo terico a ser seguido no campo do direito. Com esta anlise pretendemos demarcar o debate sobre a discusso processual e deliberativa em torno do processo de argumentao, ressaltando alguns aspectos da TAC que contribuam com o tema da democracia, porque remete para a questo dos aspectos que cooperam em busca de verdade participativa. So elementos repletos de publicidade e tidos como imprescindveis para vislumbrar a acessibilidade do maior nmero possvel de envolvidos na argumentao. As formas de argumentao se diferenciam segundo pretenses universais de validez que com frequncia s nos resultam reconhecveis a partir do contexto de uma manifestao, mas que no vem constituda como tais pelo contexto e mbito da ao (HABERMAS, 1987, P. 62). REFERNCIAS HABERMAS, Jrgen. Agir Comunicativo e Razo Destranscendentalizada. Traduo Lucia Arago. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2002. ____________ A crise de legitimao do capitalismo tardio Biblioteca tempo Universitrio 60 traduo de Vamireh Chacon- Rio de Janeiro-RJ. ____________ A tica da discusso e a questo da verdade. Martins Fontes, 1 edio, 2004. So Paulo-SP. ____________ A Lgica das Cincias Sociais. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Vozes. Traduo de Marco Antnio Casanova, 2009. Petrpolis, RJ. ____________ A incluso do outro: Estudos de teoria poltica. 2 ed. So Paulo-SP, Brasil: Edies Loyola, 2004 ____________ Comentrio tica do discurso (Coleo pensamento e filosofia). 1 ed. Lisboa, Portugal: Instituto Piaget, 1991. ____________ Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro / Biblioteca Tempo Universitrio, 1989. ____________ Dialtica da secularizao- Sobre a razo e religio. 2 ed. Aparecida-SP: Ed. Idias e Letras, 2007. ____________ Direito e democracia: Entre Facticidade e validade. Vol. I e II. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro / Biblioteca tempo universitrio, 1997. ____________ Dialtica e Hermenutica: Para a crtica da hermenutica de Gadamer. [s.n], [197?]
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A CINCIA E A TCNICA COMO IDEOLOGIA, SEGUNDO HABERMAS

Gilmar Evandro Szczepanik Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina Bolsista Reuni cienciamaluca@yahoo.com.br

Existem diferentes formas de compreender e interpretar filosoficamente a cincia e a tcnica/tecnologia. Uma forma bastante difundida entre ns a concepo instrumentalista, segundo a qual a cincia e a tcnica/tecnologia so atividades humanas que atuam como meios para satisfazer os desejos e os propsitos dos homens. Por outro lado, tambm possvel estudar a cincia e tcnica/tecnologia a partir de aspiraes epistemolgicas, buscando identificar, por exemplo, se a tcnica/tecnologia capaz de produzir um conhecimento distinto daquele fornecido pela cincia. Segundo o enfoque epistemolgico, tambm possvel explorar as formas de relao entre a cincia e a tecnologia. Por fim, a cincia e a tcnica/tecnologia tambm podem ser compreendidas sob um ponto de vista realista que, por sua vez, est interessado em buscar a essncia da cincia e da tcnica/tecnologia e onde tambm so analisadas as influncias que elas exercem sobre o homem e sobre a prpria natureza. Os autores pertencentes a essa ltima tradio de pesquisa tendem a ter uma viso crtica a respeito da cincia e da tecnologia e a neutralidade delas dificilmente pode ser sustentada. No presente trabalho, daremos ateno especial abordagem realizada por Habermas em seu texto Cincia e Tcnica como ideologia, que, segundo nossa interpretao, um representante do ltimo grupo. A concepo ideolgica da cincia e da tcnica de Habermas tem uma influncia direta de Marcuse e este, por sua vez, de Max Weber. Desde j, cabe ressaltar que a relao entre esses autores complexa e, em vrios pontos, conflitual. O pano de fundo que estimula a discusso do carter ideolgico da cincia e da tcnica diz respeito ao processo de racionalizao, no qual a cincia e a tcnica no so compreendidas como elementos neutros utilizados para atingir determinados fins previamente estabelecidos, mas so concebidas como elementos ideolgicos de dominao. A concepo de cincia e de tcnica, segundo o pensamento de Habermas, ocorre dentro de um contexto bastante especfico, no qual elas perpassam as esferas institucionais da sociedade e tm a capacidade de transformar assim as prprias instituies. A cincia e a tcnica moderna so concebidas por Habermas tendo como pano de fundo o modelo econmico capitalista, no qual possvel identificar uma presso institucional para intensificar a produtividade do trabalho atravs da introduo de novas tcnicas. Para o autor em questo, a cincia, a tcnica, a investigao industrial e a revalorizao do capital fazem parte de um nico e grande sistema. Segundo essa abordagem, a cincia e a tcnica passam a ser compreendidas como uma primeira fora produtiva. A tcnica moderna deixa de ser compreendida simplesmente como uma fora produtiva, pois ela alm de servir como um recurso para a dominao da natureza acaba dominando o prprio ser humano. Seguindo essa linha de raciocnio, no seria possvel pensar ou falar em uma emancipao sem levar em considerao uma revoluo da prpria cincia e da prpria tcnica. Assim, em um universo tecnolgico racionalizado o
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homem privado da liberdade, no tem a capacidade de ser autnomo, de determinar pessoalmente a sua vida. Essa falta de liberdade oriunda do submetimento do indivuo ao aparelho tcnico que amplia a comodidade da vida e intensifica a produtividade do trabalho. A racionalidade tecnolgica protege e fundamenta a legalidade da dominao em vez de elimina-l. O sistema capitalista apresenta-se como um elemento capaz de legitimar a dominao, mas sem precisar invocar uma tradio cultural, mas apenas uma relao estratgica entre meios e fins. Enquanto que em uma sociedade tradicional a forma de dominao ocorre atravs da poltica, a dominao em uma sociedade moderna capitalista se d atravs das relaes de produo, legitimando a racionalidade do mercado. Isso fica mais evidente quando olhamos para os pases capitalistas avanados como os Estados Unidos e Japo, por exemplo onde o principal papel poltico do Estado consiste em trabalhar para assegurar a estabilidade do sistema. De um modo geral, a ideologia tende evitar a gerao de conflitos para que a ordem seja mantida. Em uma sociedade tecnocrtica, os conflitos no surgem, segundo Habermas, do antagonismo de classes, pois o sistema capitalista encontrou formar eficientes de compensar o descontentes. No entanto, nem tudo est perdido. Habermas v que determinados grupos de estudantes tm um potencial genuno para fazer frente ideologia tecnocientfica.

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UMA EXPLANAO GERAL SOBRE A METODOLOGIA DE DWORKIN

Bruno Marrach Merotti Graduando em Direito pela PUCPR Graduando em Filosofia pela UEL bmmerotti@hotmail.com

O pensamento de Dworkin em sua abordagem prtica mostra-se extremamente atual para se lidar com os problemas de confronto entre o direito e a tica (mais especificamente a biotica). Tomando como base esta situao, o fim da presente comunicao consistir em expor a teoria de Dworkin a respeito dos interesses crticos exemplificando com um dos casos trabalhados pelo autor em sua obra Domnio da Vida. O caso obviamente um dos mais simples, porm, o que nos interessa mostrar a metodologia de Dworkin que parte do pensamento comum do ser humano moderno que se pe objetivos e projetos de vida (telos); Dworkin sempre procura solucionar seus problemas mostrando a importncia de se compatibilizar a lei (no caso, a lei norteamericana) com a situao dos indivduos comuns e dos projetos crticos que constroem para sua vida. Visamos expor neste trabalho a teoria de Dworkin ressaltando seu aspecto modesto e, ao mesmo tempo, eficaz; mostrar como o filsofo, partindo de situaes simples, concebe uma teoria mais geral que, ao mesmo tempo em que no se tem pretenso de ser absoluta, nos serve para resolver muitos dos problemas bioticos que esto surgindo nos tempos mais imediatos. Para tanto, faremos uma anlise exegtica do texto Domnio da Vida; ser feita uma anlise geral da obra independentemente de outros textos do autor (obviamente sabemos que o pensamento de um filsofo, sobretudo em assuntos to polmicos, est sempre se transformando a partir da experincia adquirida). Temos como objetivo o enriquecimento da discusso entre biotica e biodireito a partir de um autor cujo pensamento to aberto e minucioso quanto os problemas do tempo em que vivemos. Por fim, conclumos com nosso trabalho que pensar Dworkin pensar um tempo que no se deixa reduzir a uma nica mentalidade; o filsofo norte-americano tem a coragem de estar sempre aberto para lidar com a multiplicidade de interesses crticos que surgem no mundo em que vivemos. Ao longo deste trabalho procuramos expor e defender um ponto de vista preconizado por Dworkin. Para o filsofo americano, o estado deve evitar uma posio que este chama de paternalista: o estado deve evitar deixar-se guiar por uma posio filosfica ou religiosa especifica; tal gnero de conduta poderia levar a uma situao onde tal estado, assim como um pai que acredita saber, sempre, o que melhor para seu filho, minaria a possibilidade de os indivduos realizarem a necessidade, essencialmente humano, de definirem o projeto de suas vidas de acordo com suas prpria concepes pessoais. Na perspectiva do filsofo americano, ao aderirem a determinados tipos de interesses crticos, os indivduos acabam adotando determinadas concepes a respeito da vida e da morte: o modo como um indivduo define o projeto de sua vida, est, via de regra, intimamente relacionado com a maneira como esse mesmo indivduo define o seu projeto de morte; sendo assim, para Dwokin, os rgos de justia e legislao devem, o mximo que puderem, no interferirem nas escolhas individuais a respeito do modo como a morte deve se dar. A ttulo de concluso dessa defesa achamos interessante, mais uma vez, ressaltar a grandiosidade do trabalho do filosofo americano. Em nossa perspectiva tal filosofo soube trabalhar toda a complexidade que envolve as questes
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bioticas. Para alm de meras concluses pragmticas, o trabalho de Dworkin sabe penetrar toda a dimenso filosfica e existencial que envolve as questes bioticas: como mostramos, Dworkin percebeu que uma deciso biotica envolve toda a percepo pelo qual um determinado indivduo da sentido prpria vida e prpria morte. Essa percepo de Dworkin, embora parea elementar para alguns, talvez seja, inclusive, aquilo que est por trs do prprio suicdio de Scrates: assim como o filsofo de Atenas defendeu a prpria morte em nome do fato de que uma vida sem questionamentos no vale a pena ser vivida, muitas pessoas, na brilhante percepo de Dworkin, podem querer se matar na medida em que percebem que sua participao na sociedade ou no mundo em que esto envolvidas ser intil.

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O DISCURSO NA ESFERA PBLICA E A LEGITIMIDADE DO DIREITO

Jos Eduardo Ribeiro Balera Acadmico do 3 Ano em Direito Universidade Estadual de Londrina J.ribeirobalera@hotmail.com

A teoria desenvolvida por Jrgen Habermas demonstra que a ordem poltica se nutre da legitimidade do direito e constitui sua potencialidade atravs do direito positivo, sendo este concebido pela sociedade como instrumento essencial, devido a sua fora coativa e tambm de delimitao das liberdades para a atuao dos indivduos no gozo de seus direitos subjetivos. Ainda que seja confundida por alguns tericos com a simples legalidade, a idia de legitimidade na concepo habermasiana vai alm da mera aceitao e do reconhecimento ftico, mas pressupe uma base que reclamada ser digna para tal reconhecimento. Assim, direito deve ser compreendido como um instrumento emancipatrio e libertrio, que se presta na efetivao de decises polticas e tambm na mediao junto ao mundo vivido, onde os indivduos crescem internalizando valores, tradies, identidades, expectativas e necessidades. Vale lembrar que o direito se distingue da moral com o advento da modernidade, pois, ainda que a moral e o direito venham tratar, em determinados momentos, de problemticas em comum, no existe qualquer relao de subordinao entre as normas jurdicas e morais, mas apenas de complementaridade. Diante disso, como produto de um processo de racionalizao e secularizao, o fundamento do direito moderno no pode mais ser respaldado na tradio ou meramente na moral, deve expressar uma superao dos contextos ticos individuais, tendo em vista a pluralidade existente na sociedade e a necessidade de que seja aceita por todos e de acordo com as perspectivas individuais existentes. Assim sendo, embora no haja dvida que a positivao se constitui como elemento formal e essencial a legitimao da ordem poltica, tambm se observar que a mesma pode e sofre modificaes e por isso carece de elementos para reivindicar o reconhecimento ao direito. Esse reconhecimento que implica na questo da legitimidade tratado por dois modelos polticos distintos e de grande importncia ao desenvolvimento da filosofia poltica habermasiana, um marcado pela primazia da soberania popular e outra pela precedncia das liberdades privadas (referenciada por muitos como direitos humanos clssicos). A teoria poltica republicana se ampara na soberania popular e seu o papel legitimador do direito, onde a autonomia pblica do cidado ganha destaque em contraposio as chamadas liberdades no-polticas dos indivduos privados, cabendo ao Estado a tutela dos direitos polticos, objetivando a participao, a comunicao e conseqentemente o exerccio de autodeterminao dos cidados. Em oposio, a Teoria Liberal, especialmente firmada em Locke, reconstri a legitimidade baseada na garantia aos cidados a vida e liberdades privadas, considerando estes como limites legtimos, haja vista a ameaa de decises tirnicas definidas pelas maiorias no modelo da soberania popular e que no provem reconhecimento aos demais (violando a autonomia privada).

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Os argumentos dessas teorias unilaterais, segundo Habermas, podem sofrer inmeras crticas e no tratam de maneira adequada a problemtica, apenas manifestam uma tenso que deve ser eliminada tendo em vista a relao de complementaridade e reciprocidade que elas realmente possuem. Em seu livro - A constelao Ps-nacional: ensaios polticos Habermas argumenta que os direitos fundamentais de natureza liberal e poltica so na verdade indivisveis e que as autonomias privada e pblicas pressupe uma colaborao mtua para que possam ser utilizadas de forma adequada ao nexo interno existente da democracia com o Estado de Direito, portanto: [...] as autonomias privada e pblica pressupem-se reciprocidade. O nexo interno da democracia com o Estado de Direito consiste no fato de que, por um lado, os cidados s podero utilizar condizentemente a sua autonomia pblica se forem suficientemente independentes graas a uma autonomia privada assegurada de modo igualitrio. Por outro lado, s podero usufruir de modo igualitrio da autonomia privada se eles, como cidados, fizerem um uso adequado da sua autonomia poltica. (HARERMAS, 2001, p.149) A legitimidade almejada pelas regulamentaes deve ter como fundamento a possibilidade de que os atingidos sejam participantes dos discursos racionais e por seguinte tambm da definio das decises. Por meio dos discursos, os participantes buscariam argumentar e convencer uns aos outros e atingir vises comuns. Logo, o discurso no poderia ser entendido como uma simples negociao, pois no se trata de equacionar interesses distintos, mas estar comprometido verificao das diferentes concepes e no estabelecimento de uma viso comum. Assim, a incluso do elemento democrtico supera o mbito privatista e traz esfera pblica a deciso por meio do discurso, onde os concernidos sero muito mais do que formuladores de argumentos, mas estaro dispostos a definir um ponto convergente para a elaborao legtima do direito, sendo criadores e destinatrios de uma vontade racional garantida pelo arranjo comunicativo. Destarte, a deliberao pblica o procedimento que permite a legitimao, marcada pela incluso dos indivduos na tomada das decises e desenvolvimento poltico, considerando o pluralismo e a diversidade existente nas sociedades modernas. nessa concepo de Habermas vem desenvolver um princpio da democracia, enquanto possibilidade de participao eficaz e equnime, por meio da garantia ao direito a comunicao, ao discurso e a participao, na formao da opinio e da vontade, extraindo-se inmeras experincias, ao mesmo tempo em que refletida em uma perspectiva de universalidade. Tudo isso, sem esquecer-se do papel da positivao para a garantia da legitimidade almejada. REFERNCIAS HABERMAS, Jrgen. A constelao ps-nacional: ensaios polticos. Trad. Mrcio Seligmann-Silva. So Paulo: Littera Mundi, 2001.

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KOEHLER, Juliana. Pensando o limiar entre o direito e a poltica, nos rastros de Habermas, Derrida e Benjamin. 2009. 121 fl. Dissertao (Mestrado em Direito) Faculdade de Direito, Universidade de Braslia, Braslia, DF, 2009. NEISS, Silvestre. Justia e Solidariedade em Habermas. 2008. 100 fl. Dissertao (Mestrado em Filosofia) - FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte, MG, 2008. TRUCCO, Onelio. A democracia em Habermas: Alm do Liberalismo e do Comunitarismo. 2008. 167 fl. Tese (Doutorado em Filosofia) - Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, RS, 2008.

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OS DESCAMINHOS DO CONCEITO DE SECULARISMO EM HABERMAS: COMO FICA A RELIGIO?


Rafael Alves de Santana Licenciado e Especialista em Filosofia UEL Mestrando em Filosofia pela UERJ rafaelfilos@gmail.com

O tema da secularizao perpassa a construo terica habermasiana desde a sua fase inicial, quando a ateno estava na construo de uma teoria social e releitura do projeto da modernidade. O interesse desse trabalho apontar os principais pontos que Habermas reformula na sua compreenso sobre o secularismo e quais as conseqncias para o status da religio em sua teoria, quando parte para uma leitura ps-secular da sociedade contempornea. Por estar apoiado nos clssicos da sociologia, Habermas inevitavelmente se defronta com a questo do secularismo e em larga medida se filia, criticamente, a compreenso destes - de forma mais direta a weberiana - aproximando-se, por cabo, do projeto iluminista de evoluo da sociedade. Assim, num primeiro momento de sua obra, secularidade diz respeito religio como uma questo puramente privada, reduzida esfera do indivduo e, enquanto crena, sem qualquer papel na esfera pblica secularizada onde somente argumentos racionalmente vlidos podem ser apresentados tudo nos termos de um completo ceticismo em relao ao papel da religio na sociedade secular. A partir da obra Pensamento Ps-metafsico temos a primeira reviso do secularismo no opus habermasiano, quando o filsofo concede de forma mais clara, ainda que indireta, importncia religio nas sociedades modernas: relegada a um plano residual, continua a se sustentar naquilo que a filosofia e a cincia no so capazes de oferecer respostas satisfatrias - o problema da contingncia, do sofrimento e de tudo aquilo que envolve a negatividade que se encontra na existncia humana individual. Essas so questes que nem o progresso tcnico-cientfico, nem a evoluo dos sistemas sociais foram capazes de dar consolo, sentido e esperana, como faz a expectativa de salvao religiosa. Um terceiro momento da reviso do conceito identificado a partir da segunda metade da dcada de 1990, quando Habermas passa a dedicar maior ateno ao tema da religio no espao pblico e reformular suas posies originais no tocante ao secularismo. Os anos de 1989, 1990 e 2001 so identificados por ele como datas histricas nas quais as religies e as comunidades de f assumiram uma inesperada importncia poltica. Alm disso, outras incurses tericas levaram Habermas a trazer o tema a baila, como o debate com telogos a partir dos anos 1990; as discusses com crticos da modernidade que propunham o conceito de ps-secularismo como eixo interpretativo para as sociedades contemporneas; e os dilogos com a teoria poltica de John Rawls, principalmente nas discusses sobre a legitimao do Estado Democrtico e a ideia rawlsiana de razo pblica. Habermas desenvolve a ideia de que a hiptese do secularismo perdeu a fora do seu poder explicativo, necessitando agora de um conceito que contemple a relao entre o mundo secular e a religio, essa que teima em sobreviver. Assim, Habermas, na onda dos crticos da hiptese do secularismo, cunha o conceito de ps-secularismo, esse j muito debatido no campo da sociologia da religio,
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apontando para o fato de que as sociedades modernas devem assumir o fato de as religies continuarem a existir e, por isso, engajar um dilogo construtivo com ela. A tese de que Habermas se filia a concepo crtico da tradicional leitura do conceito de secularizao e, mediante a ideia de sociedade ps-secular, desenvolve uma nova definio, dentro da sua teoria, lugar e papel das religies no espao pblico. Porm, a adoo do conceito de ps-secularismo revela os limites da leitura habermasiana da obra de Max Weber, como pode ser percebida na interpretao de Antonio Flvio Pierucci da teoria weberiana de secularismo, que se apresenta como um contraponto aos crticos que afirmam a perda da fora explicativa desse conceito. REFERNCIAS ARAJO, Luiz Bernardo Leite. Razo pblica e ps-secularismo: apontamentos para o debate. In: Ethic@. Florianpolis v. 8, n. 3, Maio/09, pp. 155 173. ARAJO, Luiz Bernardo Leite. Religio e modernidade em Habermas. So Paulo: Loyola, 1996. (Coleo Filosofia; 37) HABERMAS, Jrgen (et. al). An awareness of what is missing: faith and reason in a post-secular age. Cambridge: Polity Press, 2010. HABERMAS, Jrgen; RATZINGER, Joseph. Dialtica da secularizao. 2 ed. Aparecida: Letras e Ideias, 2007. HABERMAS, Jrgen. Entre naturalismo e religio: estudos filosficos. Trad. Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007. HABERMAS, Jrgen. O futuro da natureza humana. Trad. Karina Janini. So Paulo: Martins Fontes, 2010. HABERMAS, Jrgen. Para a reconstruo do materialismo histrico. 2 ed. Trad. Carlos Nelson Coutinho. So Paulo: Brasiliense, 1990. HABERMAS, Jrgen. Pensamento Ps-Metafsico. Trad.Flvio Beno Siebneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990. (Biblioteca Tempo Universitrio; 90) HABERMAS, Jrgen. Teoria de la accin comunicativa: critica de la razn funcionalista. Madrid: Taurus, 1987. Vol. I HABERMAS, Jrgen. Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, Cambridge; MIT Press, 2002. MENDIETA, Eduardo (edit). The Power of Religion in the Public Sphere. Columbia University Press, 2011. PIERUCCI, Antnio Flvio. Secularizao em Max Weber: da contempornea serventia e voltarmos a acessar aquele velho sentido. Revista Brasileira de Cincias Sociais, So Paulo, v. 13, n. 37, p. 43-73, 1998. PIERUCCI, Antnio Flvio. Reencantamento e dessecularizao: A propsito do autoengano em sociologia da religio. Novos Estudos. CEBRAP, So Paulo, v. 49, p. 99-117, 1997.

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MORALIZAO, DIGNIDADE HUMANA E DIGNIDADE DA VIDA HUMANA: HABERMAS E O FUTURO DA NATUREZA HUMANA
Silvio Kavetski Graduando em Filosofia pelaUNICENTRO Bolsista PET-Filosofia Email: silviokavetski@hotmail.com Dr. Marciano Adilio Spica Professor do departamento de Filosofia da Unicentro Email: marciano.spica@gmail.com

Os progressivos avanos das cincias biolgicas alteram cenrios de origem que h milnios configuram o incio da vida humana. Este fato se torna explcito se olharmos principalmente o modo como a natureza manipulada de forma a ser transformada em natureza tecnolgica, sempre com o intuito de facilitar a existncia do homem. Porm, esse contnuo desejo desenfreado de ter tudo com fcil acesso acaba por ser convertido em alguns fatores negativos atropelando alguns valores como, por exemplo, o direito humano uma vida autnoma. Sendo assim, pretende-se, no texto a ser apresentado, expor alguns argumentos discutidos por Jrgen Habermas em sua obra O futuro da natureza humana, com relao s intervenes cientfico-tecnicistas. Objetiva-se, tambm, apresentar aquilo que o filsofo denomina moralizao da natureza humana e esclarecer os conceitos de dignidade humana e dignidade da vida humana. Segundo Habermas, intervenes genticas tais como, a utilizao do mtodo de fertilizao in vitro para a manipulao de genes, clonagem humana, pesquisas com embries, e mais alguns temas relativos engenharia gentica, que so realizados sem o consentimento do indivduo objeto, podem prejudicar a autocompreenso tica da espcie. A autocompreenso defendida por Habermas aquela na qual possvel que os seres humanos se compreendam como autores nicos de suas prprias vidas e se reconheam como pessoas autnomas. A pessoa programada geneticamente, segundo o filsofo, no poderia se compreender como nica autora de sua vida, pois h um tipo de determinao externa que, de certa forma, a exclui da comunidade natural. Tendo em vista as implicaes que essas intervenes trazem para a tica, Habermas depara-se com a necessidade de impor uma moralizao. O filsofo da moral cita o socilogo Wolfgang van den Deale e concorda com sua afirmao tal qual diz que devemos estabelecer regras para tornar juridicamente indisponvel aquilo que at ento era indisponvel naturalmente mas que se tornou disponvel tecnicamente. Habermas receia que futuramente a humanidade acabe se atendo mais eugenia liberal, o que, resultaria numa alterao da autocompreenso tica da espcie. Alm disso, a manipulao de genes acabaria instrumentalizando a vida humana, ou seja, os indivduos seriam tratados simplesmente como utenslios que servem para satisfazer vontades de terceiros. Dessa forma, Habermas prope a necessidade de limitar algumas prticas eugnicas. No caso de indivduos pr-pessoais, Habermas defende que estes devem ser detentores de uma proteo garantida por direitos. Ele parte do conceito de dignidade humana, afirmando que esta se encontra na simetria das relaes intersubjetivas dependentes entre os sujeitos que tem a capacidade de utilizar a linguagem e garantida juridicamente a todos os indivduos includos na roda do discurso. Com base nisso, assevera que quando se trata de embries, no podemos lhes atribuir uma proteo
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jurdica da mesma forma por no pertencerem esfera pblica. Assim sendo, o filsofo apropria o conceito de dignidade da vida humana para esses dizendo que h uma simetria entre os pais, que agem para que se realize a manipulao, e o embrio, que manipulado. Surge, ento, uma relao desconhecida at ento, i que Habermas denomina de relao assimtrica. Em outras palavras, as intervenes genticas acabam deteriorando essa simetria das relaes entre indivduos da raa humana. Tendo como base argumentativa o conceito de simetria e trabalhando com a vida humana numa perspectiva lingustica, Habermas conclui que os nascituros devem ser detentores de uma proteo jurdica. Ele afirma que os pais no apenas falam do indivduo que est em fase de crescimento dentro de um tero, mas, de certa forma, tambm j se comunicam com ele no sentido de uma socializao por antecipao. nesse sentido, ento, que Habermas diferencia entre dignidade humana, que se encontra na esfera intersubjetiva, e dignidade da vida humana, atribuda vida anterior a um estgio de relaes. Com a clarificao desses conceitos, percebe-se a preocupao de Habermas para com as implicaes ticas trazidas pela eugenia, mais especificamente pela manipulao gentica, pois essas prticas podem ocasionar no surgimento de indivduos sem autonomia sobre seu prprio corpo e sem a capacidade de constiturem-se a si mesmos atravs de uma tica de autorreflexo. REFERNCIAS HABERMAS, J. O futuro da natureza humana: a caminho de uma eugenia liberal? Traduo de Karina Jannini. So Paulo, Martins Fontes, 2010. FELDHAUS, Charles. O futuro da natureza humana de Jrgen Habermas: um comentrio. ethic@, Florianpolis, p. 309-319, dez 2005. FELDHAUS, Charles. Habermas, tica da espcie e seus crticos. Princpios, Natal, p. 93-122, dez 2007. FELDHAUS, Charles. Natureza Humana, Liberdade e Justia: um estudo da posio de Habermas acerca da biotcnica. Curitiba: Editora CRV, 2011. FELIPE, Snia T. Equvocos da crtica habermasiana eugenia liberal. ethic@, Florianpolis, p. 339-359, dez 2005. PINZANI, Alessandro. O natural e o artificial: argumentos morais e polticos contra a eugenia positiva seguindo Habermas e Foucault. ethic@ Florianpolis, p. 361-377, dez 2005.

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O PAPEL DA VONTADE E DA RAZO PRTICA EM KANT


Sergio Adriano Ribeiro Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual de Londrina

Kant em sua filosofia moral ao tratar da vontade, razo e lei moral, apresenta dois tipos de seres racionais que tem vontade, o (SRS) ser racional sensvel (sujeito) em que a vontade imperfeita, e o (SRP) ser racional perfeito (Deus), cuja vontade perfeita. Verifica-se, que por ser afetado por inclinaes, o SRS no portador de uma vontade perfeita, a qual apenas o SRP a possui. No caso de uma vontade perfeita, no h obrigao, visto que em um ser racional dotado de tal vontade perfeita, a racionalidade absoluta das aes j seria dada em sua prpria constituio de ser. Sobre o SRS cuja, vontade no de antemo necessariamente boa, pesa a ao por obrigao chamada de dever. Uma ao por dever uma ao nica, e exclusiva do SRS. Quando o SRS submete a vontade lei moral, ele o faz por respeito. Kant em sua filosofia crtica desenvolve o conceito do idealismo transcendental. Tal conceito o permite explicar a diferena entre as duas formas de agir em relao lei moral do SRS e o SRP. Como membro pertencente dos dois mundos o SRS pode-se ver de dois pontos de vistas distintos e submetidos s leis de modo diferentes: leis naturais enquanto ser sensvel, e leis morais fundadas apenas na razo enquanto ser racional. Ora, se o SRS pertencesse apenas ao mundo inteligvel seria um ser de vontade perfeita, pois todas as suas aes seriam de acordo com a lei moral. Da mesma forma, se ele pertencesse apenas ao mundo sensvel, ele seria simplesmente um ser governado por suas paixes. Mas, quando segue a lei moral, o SRS se esfora para superar seus limites. Do exposto, verifica que o SRS influenciado pela razo e inclinao. Isso significa que sua vontade pode ser influenciada por ambas, ou seja, o sujeito kantiano est sujeito s inclinaes, mas no est determinado a agir necessariamente segundo as inclinaes, pois, tambm podem agir em conformidade com leis que procedem da razo. O conceito de vontade e de sua relao com a razo prtica est na relao da vontade como capacidade de agir segundo leis morais que tem sua sede e origem completamente a priori na razo. Mas, quando se questiona a respeito do objetivo da vontade, verifica que a vontade no recebe influncia apenas da razo, visto que a vontade que a faculdade do querer, encontra-se numa espcie de encruzilhada entre princpio a priori que a lei formulada pela razo, e do outro, o mbil a posteriori que material. De acordo com Kant, o valor moral de uma ao est no princpio objetivo da vontade, onde foram abstrados todos os fins que possam ser realizados uma ao. visto que uma das bases sob a qual Kant sustenta sua filosofia moral se d atravs do princpio da vontade, e, este princpio no se funda no mbil a posteriori. Nota-se, que a vontade um conceito importantssimo na filosofia prtica kantiana, pois, a vontade a faculdade de escolher s aquilo que a razo, independentemente da inclinao, reconhece como praticamente necessrio, quer dizer como bom. Mas, ao reportar-se a vontade, compreende que a mesma necessita de algo, pois a razo no a nica que exerce influncia sobre a vontade. Mesmo assim a razo se faz necessria para que SRS tenha plena condio de ser capaz de agir segundo representao de leis. Mas, em relao vontade ainda falta o objeto que constitui o objetivo do agir. Como a razo no a nica exerce influncia sobre a vontade, logo, vontade poder ser influenciada e movida por inclinaes. Na terminologia Kantiana agimos em vista de imperativos, isto , mandamentos que fundam na razo. Isso no significa que fatores emocionais e empricos no possam interferir na determinao da
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vontade. Se uma vontade seguisse sempre e to somente os ditames da razo, seria perfeita. Entre os homens no assim. A vontade est sujeita a impulsos e inclinaes. No entanto, para que uma ao possa ser qualificada do ponto de vista moral, deve ter sua origem na razo.

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EXPLORAES SOBRE DIREITOS HUMANOS MULTICULTURALISTAS: DUAS QUESTES HABERMASIANAS

Jorge Atilio Silva Iulianelli Universidade Gama Filho

RESUMO: Podemos afirmar que com Direito e Democracia Habermas inaugura sua abordagem em filosofia poltica e teoria do Estado. Nela desenvolve, dentre outras, a tese de ser o direito o meio pelo qual se exerce a razo comunicativa para dirimio de conflitos, conquanto o direito seja um elemento afirmador da soberania popular. Alm disso, em sociedades multiculturais o direito seria um dos elementos que favoreceriam integrao entre os cidados, tanto de diferentes procedncias tnicas, quanto de diferentes procedncias de crenas. Neste sentido, parte da soberania popular a tolerncia entre os cidados. Nosso interesse investigar dois elementos que se sobrepem nesta teoria. Se verdade que o direito favorece superao de conflitos, tambm verdade que o direito pode ser articulado como instrumento de afirmao de interesses unilaterais. Ora, como a perspectiva consensualista habermasiana oferece argumentos suficientes para a afirmao do papel de superao de conflitos prprio ao direito? Em segundo lugar, como a teoria da tolerncia, l Habermas, suporta a possibilidade de uma interao internacional, na qual as diferentes posies religiosas so apresentadas como ameaa afirmao de direitos humanos universais? Para a primeira questo, nossa argumentao segue os seguintes passos. Primeiro, tomando em considerao as reflexes desenvolvidas por Habermas em Direito e Democracia e Entre Naturalismo e Religio, segundo a qual o direito possui trs funes, de mediador entre facticidade e validade, de integrao social modernizadora e de complementaridade ou substituio do papel integrador da moral. Neste sentido, em especial em relao s duas ltimas funes, o direito pode ser um instrumento em favor da solidariedade. Isso coloca o direito na corda bamba entre a doutrina liberal, privatista, e do Estado de direito, comunitria. neste ponto que a primeira questo ganha um alento, com a afirmao de serem os direitos fundamentais um fundamento do direito. A valer essa argumentao, tendemos a oferecer uma resposta positiva primeira questo. Habermas assume o pressuposto de Rousseau, o contrato social uma consecuo da vontade geral, de um consenso construdo que afirma tanto o direito privado quanto o direito poltico. Diante dessa concluso, podemos nos deter na questo seguinte. A resposta de Habermas ao desafio da interao entre mundividncias religiosas e mundividncia poltica dos direitos humanos, da afirmao da cidadania mundial das religies. Habermas engata uma reflexo que procura articular as relaes entre razo e revelao (ENR, 123). Ele identifica uma constelao na qual a religio est numa sociedade pssecular. Houve o malogro da tese weberiana da secularizao e desencantamento do mundo. E nesse modelo de sociedade a modernizao da conscincia pblica inclusiva, abrange perspectivas religiosas e profanas. A nfase cognitiva na necessidade de abertura epistmica das mudividncias religiosas, concomitante afirmao do direito da afirmao do direito cidadania a partir da mundividncia religiosa, constitui um terreno frtil para investigar os processos
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mundiais de criminalizao e demonizao de perspectivas religiosas, por vises polticas de mundo, e de perspectivas polticas de mundo, por vises religiosas, como possveis de serem superadas para alm do dilogo entre surdos. Ou seja, nossas reflexes buscam afirmar que a perspectiva de Habermas, quanto ao direito, faculta uma compreenso do funcionamento do processo democrtico como um malabarismo entre os interesses do Capital e os interesses dos cidados vulnerabilizados. No limite, a perspectiva de Habermas no sustenta teses anquilosadas de um liberalismo poltico privatista, do self made man americano, ou dos entitlements de um Dworkin (ou mesmo de um Nozick). Ao contrrio, identifica a necessria complementaridade entre uma cidadania privada e uma cidadania poltica. Parece-nos suficiente as argumentaes desenvolvidas por Habermas para pensarmos tanto o papel do direito na construo da poltica, quanto o papel da poltica nas reformulaes do direito. O direito admitido como uma categoria dinmica, em mudana constante, a partir dos dilemas das sociedades na qual se encarna. Alm disso, as reflexes sobre o papel das religies na construo da democracia e de uma sociedade internacional multicultural, parece ser extremamente necessria. Admitido que o diagnstico de uma temporalidade pssecular ser vlido, impensvel no considerar a contribuio e o risco das posies polticas advindas do terreno religioso. Neste sentido, uma dupla operao pedaggica precisa ser realizada. A da abertura dos cidados seculares discursividade religiosa, naquilo que ela contenha razoabilidade; e dos cidados religiosos discursividade poltica, naquilo que ela contenha de razoabilidade. A construo simultnea de uma abertura cognitiva de ambos posicionamentos no se d sem tenses. Na verdade, ser necessrio ultrapassar anos, sculos, de busca da conteno dos poderes religiosos em sua nsia de dominao que durante sculos vigiu no Ocidente. No sem razo que a mundividncia poltica secular desconfia das pretenses normativas da religio. No entanto, necessrio considerar a pertinncia e relevncia do discurso dos cidados religiosos como um dos elementos multiculturais a serem includos na construo de uma democracia radical. REFERNCIAS Habermas, J. Direito e Democracia. (2 vv.), trad. Flvio Beno Siebeneichler, RJ: Tempo Brasileiro, 2003 [Faktizitt und Geltung, F.a.m.: Surkhamp, 1992] _________. Entre naturalismo e religio. Trad. Flvio Beno Siebeneichler, RJ: Tempo Brasileiro, 2005. [Zwischen Naturalismus und Religion. F.a.m.: Surkhamp, 2005] _________. O futuro da natureza humana. Trad. Karina Janini. SP: Martins Fontes, 2004. [Die Zukunft der Menschlichen Natur, F.a.m.: Surkhamp, 2001] Arajo, L. B. Liberalismo, identidade e reconhecimento em Habermas, In Veritas, 52(1), RS: Porto Alegre, 2007, pp.120-136. Iulianelli, J. A. S. Discusses sobre prticas democrticas, incluso e globalizao antihegemnica, in Diversitates, Vol. 01(03). http://diversitates.com/vol-01-n-03. Meehan, Johanna. (org,) Feminists read Habermas. London: Routledge, 1997. Siebeneichler, F. (org.) Direito, moral, poltica e religio nas sociedades pluralistas. RJ: Tempo Brasileiro, 2006. White, Stephen K. The Cambridge Companion to Habermas. NY: Cambridge, 1995. Wiggerhaus, R. Jrgen Habermas. R.b.H.: Rowolt, 2004.

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IV) TEXTOS COMPLETOS DAS COMUNICAES

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ACERCA DE UM PENSAMENTO PS METAFISICO EM HABERMAS: PONTOS DE DESLOCAMENTO DA MODERNIDADE.


Alexandre Kazuo Aoki Mestrando em Filosofia pela Universidade Estadual de Londrina kazuobob@gmail.com Faculdade Apucarana Cidade Educao. Denise Corder Petrica Graduanda em Filosofia pela Universidade Estadual do Norte do Paran denisepetrica@hotmail.com

O cerne do presente trabalho busca a problemtica daquilo que Jrgen Habermas pontua no que diz respeito a modernidade, mediante ao desenvolvimento da histria da filosofia. caro aos autores deste a observao do prefixo ps bem como uma contextualizao do projeto da razo moderna frente ao que se tem enquanto filosofia contempornea. Tal nfase pressupe conseqncias no frvolas, tal qual a necessidade de dimensionar um conceito tanto de modernidade quanto de ps modernidade assim asseverando a usualidade ou no do segundo no mbito da filosofia. Deve-se ter em foco aquilo que Habermas pretende enquanto modernidade, onde o autor assevera em nome de Hegel, o qual teria proposto o modelo de modernidade assimilado. Para se pressupor um conceito o qual se pretenda ps moderno, seria necessrio ento ter designado de forma plena um conceito de modernidade de onde o primeiro se derivaria ou estaria interligado. Esta modernidade carregaria em si uma conscincia histrica num sentido de modern times ou temps modernes. Entretanto o dispositivo o qual Habermas pressupe enquanto meio que possibilite a qualificao de um conceito de modernidade em Hegel seria encontrado na Esttica hegeliana. Habermas estabelece correlaes a partir das consideraes estticas de Hegel as quais se estendem a escritos de autores de um mbito externo a filosofia tal qual Charles Baudelaire. Bem como autores pertinentes a tradio esttica da filosofia como tal qual Walter Benjamin. Partindo da problemtica do belo assinalada nos escritos tericos de Baudelaire, Habermas interligao a perspectiva apresentada por Benjamin. Algo que impreterivelmente conclamar o problema histrico, uma vez que a modernidade tem em si uma conscincia histrica. Logo est se propondo um debate e correspondncias entre O Discurso Filosfico da Modernidade e o Pensamento Ps Metafsico, este ltimo apresentando um ensaio inicial intitulado O Horizonte da Modernidade Est se Deslocando onde Habermas observa perspectivas ps modernas oriundas de outros mbitos do conhecimento e das humanidades. Entretanto uma vez que o conceito de modernidade prev uma conscincia histrica a dimenso desta proposta tambm resvala o que se pretende enquanto filosofia da histria. Por fim no haver uma concluso plena e uma leitura mais atenta acerca destas passagens incomuns as quais clamam pela esttica e a teoria da arte, faz-se prudente observar tal panorama. poca ao findar dos anos 1980 do sculo XX em que Habermas props estas reflexes acerca da modernidade, a prpria teoria da arte, bem como a filosofia da arte, tambm problematizavam a necessidade ou no, a propriedade ou no e a usualidade ou no de uma designao a qual viria a se pretender ps moderna. Tanto Habermas quanto tericos vanguardistas apresentavam em comum uma busca pelas conceituaes histricas e estticas oriundas da obra de Georg Hegel. Desta forma o intento ser situar o projeto ps metafsico habermasiano perante as lacunas irrompidas pela subjetividade. As quais implicam no problema do esgotamento da linguagem e conseqente possibilidade do discurso filosfico tornar-se
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insuficiente. Por fim pretende-se enaltecer a relevncia da obra de Habermas no panorama da filosofia contempornea. PALAVRAS CHAVE: modernidade, conscincia histrica, esttica. O prefcio do Discurso Filosfico da Modernidade abre com uma meno de seu autor Jrgen Habermas a um outro ensaio por ele escrito intitulado Modernidade um projeto inacabado. Abordar o problema da modernidade no mbito da filosofia pode interligar o ousado ao acidentado. As reflexes estticas de Hegel so tomadas como bases de ensaios escritos por Habermas acerca do problema do desenvolvimento da Modernidade. Habermas inicia sua reflexo a partir do conceito hegeliano de modernidade algo explcito nos momentos iniciais de O Discurso Filosfico da Modernidade. Grosseiro seria afirmar que Habermas prontamente elucida uma psmodernidade plena ou um conceito que o represente, ainda que o autor recorra a tal designao em muitos momentos. Inicialmente Habermas descortina o ps metafsico em sua obra O Pensamento Ps Metafisico que se pretende enquanto inicio de uma analise critica do pensamento metafsico e suas conseqncias posteriores ao sculo XIX. Este detalhe surge mais precisamente no ensaio inicial da obra, intitulado O horizonte da modernidade est se deslocando.

HABERMAS E A MODERNIDADE INACABADA


Beyond the horizon, across the divide Round about midnight, well be on the same side (Bob Dylan)

Afirmada acima de um pressuposto metafsico a filosofia moderna porm, ainda se via bastante relacionada a maneira como Plato designava suas reflexes acerca do suprasensvel. Basta retomarmos no sculo XVI a recusa de Descartes em relao ao pensamento medieval tomista pautado pelo aristotelismo, tomando bases platnicas enquanto ponto de referncia terico. Entretanto se nos remetemos a Descartes enquanto pressuposto de modernidade, estaremos em confronto com a posio apresentada por Habermas. Afinal de Hegel que Habermas trata quando pretende elucidar a modernidade. No citado momento inicial de Pensamento Ps Metafisico, ou seja em O horizonte da modernidade est se deslocando Habermas ensaia possibilidades de assimilao (ou aproximao) de um conceito de ps-modernidade por parte da filosofia. Em evidencia no h uma concluso formatada e imediata e esta ps modernidade surge de outros mbitos das humanidades. Entretanto e numa leitura em eclipse com O Discurso Filosfico da Modernidade, Habermas num primeiro momento recorre a Esttica hegeliana, obtendo com isto uma ponte com a qual ele Habermas pretende observar campos do conhecimento externos filosofia. Msica, belas artes e arquitetura entre estes campos. Uma vez que o conceito pleno de ps modernidade possa ser tomado enquanto falcia de leituras (e leitores) rudimentares de Habermas, pode-se ento asseverar um mpeto de ruptura para com a modernidade. Uma ruptura talvez mas no um
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desligamento ou anulao plena da modernidade. Enfatiza-se aqui o prefixo ps que pode constar antes do termo ps modernidade. Logo faz-se mister definir o conceito da prpria modernidade, esta na filosofia muitas vezes assegurada enquanto critrio histrico para que se observe a mutao do perodo da Idade Mdia para com o momento em que a obra do francs Ren Descartes se faz preponderante. No ensaio O horizonte da modernidade est se deslocando Habermas est a questionar at que ponto a filosofia do sculo XX moderna? (HABERMAS, 1990 P. 11). No se faz conclusiva por parte do autor a possibilidade de ruptura ento revelada pois Habermas menciona a ruptura com a tradio referentes a pintura e literatura ou o envelhecimento da modernidade observado na arquitetura. Se por um lado h um velado silncio acerca da relevncia de Descartes por parte de Habermas, o mesmo em O Discurso Filosfico da Modernidade enfatiza sua fundamentao acerca da modernidade em Hegel mas no apenas neste autor. A reflexo pertinente ao conceito de modernidade hegeliana se estende a perspectivas que Habermas toma inusitadamente de Charles Baudelaire bem como do muito posterior Walter Benjamin. Segundo Habermas, Hegel teria sido o primeiro filsofo que desenvolveu um conceito claro de modernidade. Assim seria necessrio retornar a Hegel se quisermos entender o que significou a relao interna entre modernidade e racionalidade. (HABERMAS, 2002 P. 8) Para Habermas primordialmente Hegel teria empregado o conceito de modernidade num contexto histrico, enquanto conceito de poca. (...) os novos tempos so os tempos modernos. Isso corresponde ao uso contemporneo do termo em ingls e francs: por volta de 1800, modern times e temps modernes designam os trs sculos precedentes. A descoberta do Novo Mundo assim como o Renascimento e a Reforma, os trs grandes acontecimentos por volta de 1500, constituem o limiar histrico entre a poca moderna e a medieval. (HABERMAS, 2002 P. 9) Habermas munido de uma interpretao fundamentada em R. Koselleck aponta para a configurao de uma conscincia histrica no conceito de tempos modernos ou novos tempos assim possibilitando uma perspectiva para a histria da filosofia onde h uma presentificao reflexiva do lugar que nos prprio a partir do horizonte da histria em sua totalidade. (HABERMAS, 2002 P.10). Tal conscincia histrica da modernidade aceitaria a delimitao entre o tempo mais recente e a poca moderna. (...) o presente como histria contempornea desfruta de uma posio de destaque dentro do horizonte da poca moderna. Hegel tambm entende o nosso tempo como o tempo mais recente. Ele data o comeo do tempo presente a partir da cesura que o Iluminismo e a Revoluo Francesa significaram para os seus contemporneos mais esclarecidos no final do sculo XVIII e o comeo do XIX. (HABERMAS, 2002 p. 11)

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DESLOCAMENTOS: DA CONSCINCIA HISTRICA ESTTICA

A partir do desdobramento do conceito de moderno pertinente s artes que Habermas delineia de forma mais enftica o problema da modernidade dentro da obra de Hegel. Seria no domnio da crtica esttica onde se tomaria conscincia do problema da fundamentao da modernidade a partir de si mesma. Habermas prope ento acompanhar a histria conceitual do termo moderno, trazendo uma interpretao prpria da Querelle des anciens et des modernes a qual durante o sculo XVIII buscava um distanciamento do modelo proposto pela arte antiga. O partido dos modernos insurge-se contra a autocompreenso do classicismo francs, quando assimila o conceito aristotlico de perfeio ao de progresso, tal como este foi sugerido pela cincia natural moderna. Os modernos questionam o sentido de imitao dos modelos antigos com argumentos histrico crticos; em contraposio s normas de uma beleza absoluta, aparentemente supratemporal, salientam os critrios do belo relativo ou condicionado temporalmente, articulando com isso a autocompreenso do Iluminismo francs como a de um novo comeo de poca. (HABERMAS, 2002 P. 13) Desta forma preciso assinalar alguns aspectos. A modernidade estaria sendo proposta a partir da ecloso de uma ruptura em relao a um modelo classicista pertinente ao mbito das belas artes. Habermas assinala a o desenvolvimento do termo modernitas anteriormente empregado em sentido cronolgico desde a Antiguidade tardia. Assim nas lnguas europias da poca moderna, o adjetivo moderno foi substantivado por volta do sculo XIX dentro do domnio das belas artes. Segundo Habermas residiria a o significado esttico, marcado pela autocompreenso da arte de vanguarda possibilitado pelas expresses Moderne, Modernitt, modernit. (HABERMAS, 2002 P. 14) Pode-se compreender ento que Habermas fundamenta um pressuposto de origem da modernidade, a qual est abordando. O ensaio acerca do conceito de modernidade estendido por Habermas h um autor inusitado e externo ao mbito da filosofia. Charles Baudelaire poeta e escritor francs (1821-1867) tem suas perspectivas conclamadas, as quais so tomadas por Habermas de forma oportuna, ainda que inusitada. Para Habermas, Baudelaire assinala uma fuso entre conscincia esttica e a experincia histrica da modernidade. Na experincia fundamental da modernidade esttica, intensificase o problema da autofundamentao, pois aqui o horizonte da experincia do tempo se reduz subjetividade descentrada, que se afasta das convenes cotidianas. Para Baudelaire, a obra de arte moderna ocupa, por isso, um lugar notvel de interseco do eixo entre atualidade e eternidade: a modernidade o transitrio o efmero, o contingente, a metade da arte, sendo a outra o eterno e o imutvel. (apud HABERMAS, 2002 P. 14)

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Desta forma a modernidade pressupe uma atualidade que consome a si mesma, a esta sendo atribuda tambm a extenso de um perodo de transio, de um tempo atual, constitudo no centro dos tempos modernos e que dura algumas dcadas. (HABERMAS, 2002 P.14) O presente no pode mais obter sua conscincia de si com base na oposio a uma poca rejeitada e ultrapassada, a uma figura do passado. A atualidade s pode se constituir como ponto de interseco entre o tempo e a eternidade. Com esse contato sem mediao entre o atual e o eterno, certamente a modernidade no se livra do seu carter precrio, mas sim da sua trivialidade: na concepo de Baudelaire, ela aspira a que o momento transitrio seja reconhecido como passado autntico de um presente futuro. (apud HABERMAS, 2002 P. 15) A leitura de Habermas da concepo de modernidade trazida por Baudelaire enfatiza aquilo que ser clssico, e clssico por sua vez seria o claro da aurora de um novo mundo, transitrio e no permanente onde sua entrada pressupor sua prpria destruio. Uma vez que Baudelaire est a assinalar uma transitoriedade daquilo que seria clssico, Habermas observa uma compreenso do tempo que fora radicalizada no surrealismo. H assim uma afinidade entre a modernidade e a moda. Seria na perspectiva da crtica artstica que Baudelaire sublinharia no mbito da pintura moderna um aspecto de beleza fugaz e passageira da vida presente, do carter daquilo que o leitor nos permitiu chamar Modernidade (apud HABERMAS 2002, P. 15). bastante clara a meno referente a um carter transitrio, um conceito de modernidade que pressupe o devir. Habermas ainda chama a ateno para a maneira como Baudelaire redige a terminologia modernidade designando-a com aspas, o que significaria a conscincia por parte do poeta e escritor, da peculiaridade do termo. Em meio as consideraes de Baudelaire, Habermas enfatiza que a beleza eterna residiria nos costumes da poca. Segundo Habermas, Benjamin tomaria isto utilizando-se da expresso imagem dialtica. A obra de arte moderna uniria o autntico com o efmero havendo sempre este carter de transitoriedade implcito. Para Habermas, Walter Benjamin estaria a procura de um critrio prprio algo evidentemente problemtico em meio a uma modernidade iminentemente transitria. Para Baudelaire a constelao de tempo e eternidade estaria a se realizar na obra de arte autntica. Em contraparte, Benjamin estaria retraduzindo tal experincia esttica fundamental numa relao histrica. (apud HABERMAS, 2002 P. 17) A leitura habermasiana detecta a construo do conceito de tempo presente ou Jetztzeit. Ali estariam contidos fragmentos de um tempo messinico ou acabado, com a ajuda do tema da mmesis, que se tornou, por assim dizer, tnue e que fora pressentido nos fenmenos da moda. A Revoluo Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vesturio antigo. A moda tem um faro para o atual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela um salto de tigre em direo ao passado ... O mesmo salto, sob o livre cu da histria, o salto

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dialtico da Revoluo, como o concebeu Marx. (apud HABERMAS 2002, P. 17) Benjamin segundo Habermas estaria confrontando a emprestada normatividade de uma compreenso de histria que resulta na imitao de passados; bem como contra aquelas duas concepes que, j no terreno da compreenso moderna da histria, interrompem e neutralizam a provocao do novo e do absolutamente inesperado. (apud HABERMAS 2002, P. 17) Benjamin est em confronto com uma idia de tempo homogneo e vazio, o qual seria preenchido pela obstinada f no progresso evolucionista e pertinente a filosofia da histria. Assim como tambm confronta a neutralizao de todos os critrios que o historicismo opera quando encerra a histria em um museu. Segundo Habermas, Benjamin partiria de um modelo pautado numa citao de Robespierre, que ao citar a Roma antiga, teria invocado um passado correspondente. Ali haveria um tempo presente a romper o continuum inerte da histria. (HABERMAS 2002, P. 18) Assim Habermas identifica um contraponto antittico entre uma fundamentao histrica detectada em Benjamin, colocada em contraposio a uma modernidade esttica atribuda a Baudelaire. Benjamin tentaria deter o curso inerte da histria por meio de um choque produzido de maneira surrealista. A modernidade estaria diluda numa atualidade, tendo de colher sua normatividade das imagens refletidas de passados incitados, to logo alcance a autenticidade de um tempopresente. (HABERMAS 2002, P. 18). No haver a percepo de um passado originariamente exemplar. Por fim o modelo capturado a partir da posio apresentada por Baudelaire, onde havia um criador da moda. Este estaria a focalizar antecipadamente a criatividade oposta ao ideal esttico de imitao dos modelos clssicos num ato de pressentimento clarividente de tais correspondncias.

CONSIDERAES FINAIS

Seria desmedido aqui propor uma concluso plena. O problema envolvendo a esttica no mbito que aqui recortamos da obra O Discurso Filosfico da Modernidade por demais incomum e por vezes espinhoso. Sofrendo tambm com algum desdm por parte daqueles que de m vontade o abordam. Num mesmo perodo em que Habermas trazia estas reflexes (anos 1980 do sculo XX), tanto envolvendo O Pensamento Ps Metafsico quanto O Discurso Filosfico da Modernidade autores teoria da arte tambm estavam a propor reflexes acerca da posio da modernidade e possibilidade de modernidade posterior. Critico de arte e autor de obras referentes ao campo da filosofia da arte, o norte americano Arthur Danto cautelosamente nunca negara fundamentao terica a partir da esttica tradicional. Um mtodo que sobretudo embasaria discusses expressas em Aps o Fim da Arte, esgotando o problema da esttica tradicional buscada na obra de Immanuel Kant e aplicando-a ao mbito das artes visuais. Mais alm, Danto demonstra em Aps o Fim da Arte, a flexibilidade do conceito de modernidade que, mediante a teoria da arte aceitaria significao temporal e estilstica. Tambm alicerado no problema do fim da historia observado em Hegel, Danto aponta para o fim da arte
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como o ttulo de sua obra o enuncia. Posterior modernidade a teoria da arte no aceitaria um estilo ps moderno. Mediante a arte temporalmente contempornea haveriam estilos ps modernos ou sugestes de ps modernismos. (DANTO, 2006 P. 12) Logo a teoria esttica tradicional no seria suficiente para avaliao destes estilos ps modernos pois os mesmos no denunciam nem requerem uma totalidade. Danto ainda assinala que o perodo final do estilo que se qualifica como modernismo nas artes visuais vem a se definir pela falta de unidade estilstica. No haveria uma unidade estilstica que pudesse ser alada a condio de critrio e usada como base de desenvolvimento de uma capacidade de reconhecimento. Desta forma tambm no haveria possibilidade de reconhecimento narrativo. (DANTO, 2006 P. 15) Por outro lado, nada impede que um artista plstico contemporneo se expresse utilizando-se dos recursos estilsticos modernistas em meio a prpria contemporaneidade. Na perspectiva da teoria da arte, a esttica tradicional j comprovou seus limites. O critrio e a fundamentao terica cabveis para a teoria da arte e para a filosofia da arte contempornea, estariam, segundo Danto, sendo oferecidos pela obra de autores como Ludwig Wittgeinstein. Talvez haja alguma consonncia para com possibilidades de analises discursivas encontradas na obra de Habermas. Entretanto, em comum com uma fundamentao terica oriunda da esttica, tanto Danto quanto Habermas partiram de um ponto em comum: Hegel. Para uma concluso plena deste breve recorte, possivelmente todo o Hegel devesse ser metodologicamente percorrido. REFERNCIAS

BAUDELAIRE, Charles: As flores do mal. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006. BAUDELAIRE, Charles: A modernidade de Baudelaire. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988. BENJAMIN, Walter: Obras escolhidas. So Paulo, Brasiliense, Vol.I. DANTO, Arthur: Aps o fim da arte. So Paulo, Edusp, 2006. HABERMAS, Jrgen: Arquitetura moderna e ps moderna. Novos Estudos CEBRAP. 18 (setembro/1987): 115-124. HABERMAS, Jrgen: O Discurso Filosfico da Modernidade. So Paulo, Martins Fontes, 2002. HABERMAS, Jrgen: O Pensamento Ps-Metafsico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990. HEGEL, Georg: Obras incompletas. So Paulo, Nova Cultural, 2001.

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DISCURSO EM HABERMAS E SISTEMAS EM LUHMANN: CONSIDERAES PARA UMA TICA DA ADMINISTRAO DE ORGANIZAES.

Clvis Ricardo Montenegro de Lima. Pesquisador do Instituto Brasileiro de Informao em Cincia e Tecnologia do Ministrio de Cincia e Tecnologia.

RESUMO: A teoria de sistemas de Luhmann permite pensar as organizaes como redutoras da complexidade do mundo da vida, com a finalidade de produzir e reproduzir riquezas e bem-estar. A reduo da complexidade opera-se principalmente por uma estruturao monolgica da comunicao, que tende a fazer da informao um mero operador funcional do sistema. A teoria do discurso de Habermas aborda as relaes entre interaes, agir comunicativo e Discurso, e prope processos e procedimentos de discusso argumentativa, a partir de situaes de conflito de interesse e de poder, para acordar meios e modos de aes comuns. Discute-se a possibilidade de uma abordagem discursiva da administrao das organizaes, focada na aprendizagem, na melhoria de processos e na inovao. O Discurso poderia ampliar as possibilidades de racionalizao nas organizaes. Cabe indagar as condies do discurso argumentativo dentro dos sistemas. Por outro lado, questionam-se tambm os critrios de fundamentao discursiva dos acordos prticos. A noo de aprendizagem parece ser relevante para pensar o desenvolvimento organizacional, e ela tem peculiaridades se for pensada a partir de modelo contra-factual de organizaes onde se discute. A incluso dos participantes das organizaes na argumentao pode aumenta a sua complexidade, que resulta de e em colaborao com autonomia e poderia aumentar os vnculos da organizao com o mundo da vida. INTRODUO A teoria de sistemas de Luhmann permite pensar as organizaes como redutoras da complexidade do mundo da vida, com a finalidade de produzir e reproduzir riquezas e bem-estar. A reduo da complexidade opera-se principalmente por uma estruturao monolgica da comunicao, que tende a fazer da informao um mero operador funcional do sistema. A teoria do discurso de Habermas aborda as relaes entre interaes, agir comunicativo e Discurso, e prope processos e procedimentos de discusso argumentativa, a partir de situaes de conflito de interesse e de poder, para acordar meios e modos de aes comuns. Discute-se a possibilidade de uma abordagem discursiva na administrao das organizaes, focada na aprendizagem, na melhoria de processos e na inovao. O Discurso poderia ampliar as possibilidades de racionalizao nas organizaes. Cabe indagar as condies do discurso argumentativo dentro dos sistemas. Por outro lado, questionam-se tambm os critrios de fundamentao discursiva dos acordos prticos. A noo de aprendizagem parece ser relevante para pensar o desenvolvimento organizacional, e ela tem grande relevncia se for pensada a partir de um modelo contra factual de organizaes onde se discute. A incluso dos participantes das organizaes na argumentao pode aumentar a sua complexidade, que resultaria de e em
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colaborao com autonomia e poderia aumentar os vnculos da organizao com o mundo da vida. Neste artigo quer-se evidenciar que a mudana de perspectiva da filosofia da conscincia para a filosofia da linguagem, especialmente com o uso da Teoria do Agir Comunicativo de Habermas, constitui-se em poderoso instrumento de crtica nas teorias das organizaes. O abandono da viso funcionalista e instrumental pode ser compensado por uma avaliao e uma reconstruo dos modos de ao nos contextos organizacionais a partir dos recursos dos mundos da vida dos seus participantes, mais amplos e mais complexos do que a viso do observador no-participante e do participante no critico. A incluso discursiva das perspectivas crticas pode contribuir para uma abordagem racional ampliada das situaes organizacionais. A primeira grande questo sobre o uso da Teoria do Agir Comunicativo exatamente a possibilidade real desta abordagem racional comunicativa dentro dos sistemas. Cabe recordar que no agir comunicativo em sentido fraco o entendimento mtuo significa apenas que o ouvinte compreende o contedo da declarao de inteno ou da solicitao e no duvida de sua seriedade (Habermas, 2004, p. 119). O discurso e as argumentaes assemelham-se a ilhas ameaadas de se verem submersas pelas ondas no oceano de uma prtica onde o modo de entendimento para soluo dos conflitos de ao no de modo algum dominante. Os meios de entendimento mtuo no cessam de se verem desalojados pelos instrumentos da violncia. Assim, o agir que se guia por princpios ticos tem que se arranjar com os imperativos resultantes das imposies estratgicas. nesta espcie de restries ao discurso que o poder da histria se faz valer em face das pretenses e interesses transcendentes da razo (Habermas, 1989, p. 128-129). As interaes sociais so mais ou menos cooperativas e estveis, mais ou menos conflituosas e instveis. A questo parece ser como que os participantes de uma interao podem coordenar seus planos de ao de tal modo que Alter possa anexar suas aes, as aes de Ego, evitando conflitos e o risco de uma ruptura da interao. Na ao orientada para o sucesso a coordenao das aes de sujeitos que se relacionam depende do modo como se do os clculos de ganhos egocntricos. O grau de cooperao e a estabilidade resultam das faixas de interesses dos participantes. No agir comunicativo so harmonizados os planos de ao sob a condio de um acordo existente ou a se negociar sobre a situao e as conseqncias esperadas (HABERMAS, 1989, p. 164-165). ORGANIZAES COMO SISTEMAS REDUTORES DE COMPLEXIDADE

Luhmann (1997, p. 62) baseia a construo da sua teoria de sistemas na diferenciao entre estes e o seu entorno. O sistema a diferena que resulta da diferena entre sistema e entorno. Fora do sistema, no entorno, acontecem simultaneamente outras coisas. Estas outras coisas acontecem em um mundo que s tem significado para o sistema no momento em que ele pode se comunicar com o entorno. O sistema ao decidir realizar uma comunicao deve dispor da capacidade de observar, perceber o que faz parte dele e o que no faz.
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O entorno entendido como dotado de muita maior complexidade que o sistema e em funo disso tem que ser estabelecida uma diferena de complexidade entre eles. O sistema no tem a capacidade de apresentar variedade suficiente para responder ponto por ponto a imensa possibilidade de estmulos provenientes do entorno. O sistema, deste modo, requer desenvolver especial disposio de complexidade no sentido de ignorar, rechaar e criar indiferenas e fechar-se sobre si mesmo. Surge ento a expresso reduo da complexidade e isto no tocante a relao do sistema com o entorno, porm tambm em relao consigo mesmo, sobretudo quando se trata de compreender as instncias de racionalidade (Luhmann, 1997a, p. 134). Os sistemas aparecem como a tentativa de reduo da complexidade existente no entorno, por meio do processo de seleo de possibilidades. Esse processo seletivo ocorre porque o sistema no suporta internalizar toda a complexidade existente no entorno, pois assim no seria sistema. O sistema tem no entorno inmeras possibilidades. De cada uma delas surgem vrias outras que do causa a um aumento de desordem e contingncia. O sistema seleciona apenas as possibilidades que lhe fazem sentido, de acordo com a funo que desempenha, tornando o entorno menos complexo para ele. Se selecionasse todas elas, no sobreviveria. Quando a complexidade do entorno diminui, a do sistema aumenta. Isso porque o nmero de possibilidades internas passa a ser maior, podendo, inclusive, chegar a ponto de provocar uma diferenciao em subsistemas (Kunzler, 2004, p. 124-125). Neste processo de seleo o que os sistemas fazem importar complexidade para fazer frente complexidade do entorno: apenas a complexidade pode reduzir a complexidade. Ao importar complexidade, o sistema cria em seu prprio ambiente sua complexidade interna. O sentido o operador das fronteiras, e o diferenciador do sistema e do entorno. O sentido adotado pelo sistema que ir ativar o processo de seleo, onde prescreve o que deve ou no fazer parte do sistema interno. Ele que referencia determinado elemento, pois os mesmos elementos podem ter diferentes significados (Luhmann, 1995, p. 64). O sistema reduz a complexidade do entorno e se torna funcional criando espaos operacionais, por meio da diferenciao de complexidade. Tal espao possui mecanismos que o auto-referenciam, ou seja, desenvolvem sua contingncia, o sentido. Esses espaos podem ser descritos como os sistemas, que so estruturas que possuem funes para fazer frente s complexidades do entorno (Luhmann, 1997a, p. 133-134). O sistema estabelece seus prprios limites, mediante operaes exclusivas. Este procedimento especfico indica o conceito de fechamento operacional e pretende estabelecer que o sistema produz um tipo de operao exclusiva. As operaes so acontecimentos que s surgem no sistema e no podem ser empregados para influenciar o entorno. No plano das operaes prprias do sistema no h nenhum contato com o entorno (Luhmann, 1997a, p.78). Quando se fala de importar complexidade do ambiente no se refere trazer o fato concreto existente fora para dentro, mas sim em possibilitar um entendimento dos elementos existentes no entorno. a partir deste entendimento que o sistema se autoestrutura ou organiza para responder a complexidade, sendo que sua organizao ou produo interna ocorre com a mutao do sentido. importante destacar que o sistema se encontra operacionalmente fechado no seu processo de internalizao da complexidade (seleo), criao de subsistemas e modificao de sentido, com relao ao seu entorno, pois este apenas capaz de irrit-lo e no de modific-lo. O entorno pode irritar o sistema, levando-o a se autoproduzir. A irritao provocada pelo entorno
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um estmulo autopoiese do sistema. Mas importante saber que a prpria irritao faz parte do sistema. A teoria da autopoisis contribui para a compreenso de que as organizaes interpretam os seus ambientes: impem padres de variao e de significado ao mundo no qual operam. As interpretaes fazem parte do processo auto-referente atravs do qual uma organizao tenta concretizar e reproduzir sua identidade. Ao interpretar um ambiente, uma organizao est tentando atingir o tipo de confinamento que necessrio para que esta se reproduza dentro da sua prpria imagem. O confinamento um processo muito ativo, e no somente uma forma de percepo onde se enfatiza, ignora ou diminui certos aspectos (Morgan, 1996, p. 247). A teoria da autopoisis reconhece, assim, que sistemas podem ser caracterizados como tendo "ambientes", mas insiste que as relaes com qualquer ambiente so internamente determinadas. As transaes do sistema com seu entorno so, na verdade, transaes dentro de si mesmo. Este ponto de vista terico possui importante implicao: se sistemas so concebidos para manter suas prprias identidades e se as relaes com entorno so internamente determinadas, ento os sistemas s podem evoluir e mudar atravs de mudanas autogeradas na identidade (Morgan, 1996, p. 244). As trocas compensatrias que experimenta um sistema autopoitico, mantendo sua identidade, podem ser de duas classes, segundo a maneira em que se realiza sua autopoiese: trocas conservadoras, as quais somente implicam compensaes que no precisam trocas nas variveis de seus processos homeostticos que o compem; e trocas inovadoras, que implicam trocas na qualidade dessas variveis. No primeiro caso, as interaes causadoras das deformaes no levam a qualquer variao e o sistema permanece no mesmo ponto do espao autopoitico; no entanto, no segundo caso, as interaes levam a variao na maneira de realizar-se a autopoiese e, portanto, a um deslocamento do sistema no espao autopoitico (Maturana, Varela, 1997, p. 94). A teoria da autopoise compreende que a mudana acontece atravs de padres circulares de interao. Organizaes evoluem ou desaparecem com mudanas que ocorrem no seu entorno e a administrao dessas organizaes requer o entendimento deste processo. Isto requer que os membros da organizao adquiram uma outra maneira de pensar o sistema de relaes circulares ao qual pertencem e que compreendam como estas relaes so formadas e transformadas atravs de processos que so mutuamente determinantes e determinados. Em outras palavras, a teoria faz pensar a mudana como crculo e no linhas e substitui a idia de causalidade mecnica (Morgan, 1996, p. 253). A compreenso da dinmica nos sistemas requer entender a comunicao na teoria de Luhmann. A comunicao um processo de seleo que sintetiza informao, comunicao e compreenso. Os sistemas sociais usam a comunicao como seu particular modo de reproduo autopoitica. Seus elementos so comunicaes produzidas e reproduzidas de modo recorrente por outras comunicaes. Em relao s comunicaes, os sistemas sociais so sistemas fechados, ou seja, qualquer alterao que venham a sofrer depende exclusivamente das suas prprias operaes (Neves, 2006, p. 194). Luhmann apresenta uma contradio incmoda na sua teoria da comunicao: ao mesmo tempo em que apresenta os trs nveis do processo de comunicao, ele a reconhece como algo improvvel. Os nveis do processo so: (1) que a mensagem alcance outros; (2) que, ao envolver outros, a mensagem seja entendida; e (3) que ela, se recebida, seja entendida e aceita. A impossibilidade da comunicao fundamentada
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nos seguintes fatores: (1) improvvel que algum compreenda o que o outro quer dizer, tendo em vista o isolamento e a individuao de sua conscincia; (2) improvvel que a comunicao chegue a mais receptores do que os que se encontram presentes na situao; e (3) improvvel obter o resultado desejado: o de que o receptor adote o contedo seletivo da comunicao como premissa para seu comportamento (Cardoso; Foss, 2008, p. 8). Na teoria de Luhmann a observao, a irritao e a seleo de informao so consideradas operaes internas do sistema. No existem inputs nem outputs. O sistema no importa elementos prontos e acabados do entorno. Uma vez selecionado um elemento, este ser processado pelo sistema de acordo com a funo que desempenha. importante saber que o entorno no participa desse processo. Ao se fechar, o sistema no permite que o entorno determine coisa alguma. Desse modo pode construir seu conhecimento e conhecer o entorno que lhe distinto. O fechamento proporciona ao sistema a criao de sua prpria complexidade e quanto mais complexo, mais apto est a conhecer o entorno. Quanto mais informaes selecionadas, maior o campo de observao abrangendo mais possibilidades do entorno (Kunzler, 2004, p. 129). Ao sistema no importa uma informao. Ele levado a re-elaborar suas estruturas a partir do estmulo provocado pela comunicao. O sistema est estruturalmente pronto para receber aquilo que espera como provvel. Entretanto, quando o provvel no acontece, ou seja, quando surge a diferena, surge, ento, uma informao que faz com que o sistema mude suas estruturas. Pode-se afirmar que a informao uma diferena. E mais: a informao uma diferena que provoca diferenas, na medida em que o sistema modifica suas estruturas, tornando-se diferente, para receber a informao. Toda mudana de estrutura gera expectativas futuras, diversas daquelas que havia antes do surgimento da informao (Kunzler, 2004, p. 131). Ao se fazer a interpenetrao, o sistema, por possuir seu sentido que seleciona algumas possibilidades no entorno, tem expectativas sobre o que ir interpretar. Estas expectativas so possibilidades selecionadas, e dentre estas algumas sero escolhidas pelo cdigo binrio (dupla contingncia). Entretanto, quando o cdigo binrio no consegue interpretar ou gerar informao a partir da interpenetrao tem-se um rudo, pois surgem novos fatos que no fazem parte de seu sentido. O rudo interpretado como uma irritao do ambiente sobre o qual o sistema deve se re-configurar, por meio da autopoise, para fazer frente a esta irritao, gerando dinmica especfica nos processos produtivos (Kunzler, 2004, p. 134).

INTERAES, AGIR COMUNICATIVO E DISCURSO

Habermas (1990, p. 70) emprega o termo agir social ou interao como um conceito complexo que pode ser analisado a partir dos conceitos elementares agir e falar. Nas interaes mediadas pela linguagem, esses dois tipos de ao encontram-se ligados umas a outras. Eles aparecem em constelaes diferentes: a constelao uma quando as foras ilocucionrias dos atos de fala assumem o papel de coordenadoras da ao; e ser outra toda vez que as aes de fala estiverem subordinadas de tal modo dinmica no lingstica, que as energias especificamente lingsticas deixam de ser utilizadas.

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Os tipos de interao distinguem-se de acordo com os mecanismos de coordenao da ao: preciso saber se a linguagem natural usada apenas como meio para a transmisso de informaes ou tambm como fonte de integrao social. No primeiro caso trata-se de agir estratgico; e no segundo caso, de agir comunicativo. No segundo caso a fora consensual do entendimento lingstico, isto , as energias de ligao da prpria linguagem, tornam-se efetivas para a coordenao das aes, ao passo que no primeiro caso a coordenao depende da influncia dos atores uns sobre os outros e sobre a situao da ao, a qual veiculada atravs de atividades nolingsticas. Na perspectiva dos participantes os dois mecanismos excluem-se mutuamente. As aes de fala no podem ser realizadas com a dupla inteno de chegar a um acordo com um destinatrio sobre algo e ao mesmo tempo produzir algo nele, de modo causal (Habermas, 1990, p. 71). Uma vez que o agir comunicativo depende do uso da linguagem dirigida ao entendimento, ele deve preencher condies mais rigorosas. Os atores participantes tentam definir cooperativamente os seus planos de ao, levando em conta uns aos outros, no horizonte de um mundo da vida compartilhado e na base de interpretaes comuns da situao. Eles esto dispostos a buscar esses objetivos mediatos de definio da situao e da escolha dos fins assumindo o papel de falantes e ouvintes, que falam e ouvem atravs de processos de entendimento. O entendimento atravs da linguagem funciona da seguinte maneira: os participantes da interao unem-se atravs da validade pretendida de suas aes de fala ou tomam em considerao os dissensos constatados. Atravs dos atos de fala so ofertadas pretenses de validade criticveis, as quais apontam para um reconhecimento intersubjetivo. O agir comunicativo distingue-se, pois, do estratgico, considerando que a coordenao bem sucedida da ao no est apoiada na racionalidade teleolgica dos planos individuais de ao, mas na fora racionalmente motivadora de atos de entendimento, portanto, numa racionalidade que se manifesta nas condies requeridas para um acordo obtido de modo comunicativo (Habermas, 1990, p. 72). A interao comunicativa atravs dos atos de fala realizados sem reserva coloca as orientaes da ao e os processos de fala, talhados conforme o respectivo ator, sob os limites estruturais de uma linguagem compartilhada intersubjetivamente. Essas limitaes impem aos agentes uma mudana de perspectiva: os atores tm de abandonar o enfoque objetivador de um agente orientado para o sucesso, que deseja produzir algo no mundo, e assumir o enfoque performativo de um falante, o qual procura entender-se com uma segunda pessoa sobre algo no mundo. Com essa reorientao eles tm acesso ao potencial das energias de ligao existentes na linguagem (Habermas, 1990, p. 74). Habermas (1990, p. 82) aborda o agir comunicativo e o estratgico como duas variantes da interao mediada pela linguagem. No entanto, somente no agir comunicativo aplicvel o principio segundo o qual as limitaes estruturais de uma linguagem compartilhada intersubjetivamente fazem os atores abandonarem o egocentrismo de uma orientao pautada pelo fim racional de seu prprio sucesso e a se submeter aos critrios pblicos da racionalidade do entendimento. Qualquer acordo obtido de modo comunicativo depende de tomada de posio em termos de sim ou no com relao a pretenses de validez criticveis. A dupla contingncia a ser absorvida por cada interao assume, no caso do agir comunicativo, a forma precria de um risco de dissenso, sempre presente e embutido no prprio processo de entendimento; e todo dissenso implica grandes custos. As principais opes
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so as seguintes: simples trabalho de reparo; suspenso de pretenses de validez controversas, o que traz o definhamento do solo comum de convices compartilhadas; passagem para Discursos dispendiosos e incertos; quebra da comunicao ou, finalmente, passagem para o agir estratgico (Habermas, 1990, p. 85). Atravs de pretenses de validez, a tenso entre dados empricos e pressupostos transcendentais passa a habitar na facticidade do mundo da vida. A teoria do agir comunicativo destranscendentaliza o reino de inteligvel a partir do momento em que descobre a fora idealizadora da antecipao nos pressupostos pragmticos dos atos de fala e no processo de entendimento idealizaes que se manifestam tambm nas formas no to comuns de comunicao que se realizam na argumentao (Habermas, 1990, p. 88-89). Pode se imaginar os componentes do mundo da vida, a saber, os modelos culturais, as ordens legtimas, e as estruturas de personalidade como se fossem condensaes e sedimentaes dos processos de entendimento, de coordenao da ao e da socializao, os quais passam atravs do agir comunicativo. Os componentes do mundo da vida resultam da continuidade do saber vlido, da estabilizao de solidariedades grupais, da formao de atores responsveis e se mantm atravs deles. A rede da prtica comunicativa cotidiana espalha-se sobre o campo semntico dos contedos simblicos, sobre as dimenses do espao social e sobre o tempo histrico (Habermas, 1990, p. 96). O mundo da vida estruturado simbolicamente se forma e se reproduz apenas atravs do agir comunicativo. Isto no significa que o observador instrudo no possa descobrir interaes estratgicas nos mundos da vida constitudos de tal modo. Na perspectiva da teoria do agir comunicativo, as interaes estratgicas somente podem surgir no interior do horizonte de mundos da vida constitudos em outra parte e como opes para aes comunicativas fracassadas. Pode-se afirmar que elas ocupam posteriormente espaos sociais e tempos histricos. Quem age estrategicamente continua mantendo as costas o seu mundo da vida e tendo antes os olhos as pessoas e as instituies de seu mundo da vida ambas das coisas, porm, numa figura modificada (Habermas, 1990, p. 97). Como todo o agir, o agir comunicativo tambm uma atividade que visa um fim, porm aqui se interrompe a teleologia dos planos individuais de ao e das operaes realizadoras, atravs do processo de entendimento que o coordenador da ao. O engate comunicativo atravs de atos ilocucionrios submete as orientaes e o desenrolar das aes s limitaes estruturais de uma linguagem compartilhada intersubjetivamente. O tlos que habita nas estruturas lingsticas fora aquele que age de modo comunicativo a uma mudana de perspectiva: do enfoque objetivador daquele que age orientado para o sucesso para o enfoque performativo de um falante que deseja entender-se com uma segunda pessoa sobre algo (Habermas, 1990, p. 130). A possibilidade de escolher entre agir comunicativo e agir estratgico abstrata porque ela s est dada na perspectiva contingente do ator individual. Na perspectiva do mundo da vida a que pertence cada ator no possvel dispor livremente desses modos de agir, pois as estruturas simblicas de todo mundo da vida reproduzem-se sob as formas de tradio cultural, da integrao social e da socializao e esses processos s podem efetuar-se por meio do agir orientado para o entendimento mtuo. No h outro meio equivalente que seja capaz de preencher essas funes. A escolha entre agir comunicativo e agir estratgico s est em aberto num sentido abstrato, isto , caso a caso (Habermas, 1989, p.125).
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Quando se tem presente funo coordenadora das aes que as pretenses de validez normativas desempenham na prtica comunicativa cotidiana, percebe-se que os problemas que devem ser resolvidos em argumentaes no podem ser superados monologicamente, mas requerem um esforo de cooperao. Ao entrar numa argumentao, os participantes seguem sua ao comunicativa numa atitude reflexiva com objetivos de restaurar um entendimento perturbado. As argumentaes servem para equacionar os conflitos de ao. Os conflitos no domnio das interaes reguladas por normas remontam imediatamente a um acordo normativo perturbado. A recuperao consiste em assegurar o reconhecimento intersubjetivo para uma pretenso de validez controversa. Essa espcie de acordo d expresso a uma vontade comum (Habermas, 1989, p. 88-89). A partir de pontos de vista procedurais as argumentaes aparecem como processos de entendimento mtuo que so regulados de tal maneira que proponentes e oponentes possam, numa atitude hipottica e, liberados da presso da ao e da experincia, examinar as pretenses de validez que se tornaram problemticas. Neste plano esto pressupostos pragmticos de uma forma especial de interao: o que necessrio para uma busca cooperativa da verdade, organizada como uma competio, assim como o reconhecimento da imputabilidade e a da sinceridade de todos os participantes (Habermas, 1989, p. 110). A partir de aspectos processuais o Discurso argumentativo apresenta-se como um processo de comunicao que, em relao com o objetivo de um acordo racionalmente motivado, tem que satisfazer condies inverossmeis. No Discurso mostram-se estruturas de uma situao de fala que est particularmente imunizada contra a represso e a desigualdade: uma forma de comunicao suficientemente aproximada de condies ideais. Habermas (1989, p. 111) afirma ser possvel comprovar a pressuposio de algo como uma comunidade ilimitada de comunicao idia que Apel desenvolve a partir de Peirce e Mead. As pressuposies da argumentao no so, apesar de contrafaticas, meros constructos, pois operam efetivamente no comportamento dos participantes da argumentao. Quem participa seriamente de uma argumentao adota faticamente tais pressuposies. Isso pode ser inferido das conseqncias que os participantes tiram de inconsistncias percebidas. O procedimento de argumentao e autocorretivo no sentido de que as razes necessrias, por exemplo, uma liberalizao pendente das normas de funcionamento e do regime de discusso, para a modificao de um crculo de participantes representativo, para uma ampliao da agenda ou para uma melhoria da base de informao resulta do prprio transcurso de uma discusso insatisfatria. (Habermas, 2007, p. 63) Habermas (1989, p. 114-115) adverte que as regras do Discurso significam que participantes da argumentao tm que presumir um preenchimento aproximado e suficiente para os fins da argumentao das condies mencionadas, no importa se e em que medida essa presuno tem ou no, no caso dado, um carter contra-factual. Visto que os Discursos esto submetidos s limitaes empricas e influncias, so necessrios dispositivos institucionais a fim de neutraliz-las, de tal modo que as condies ideais pressupostas pelos participantes da argumentao possam ser preenchidas pelo menos numa aproximao suficiente. Essas necessidades de institucionalizao de Discursos no contradizem o contedo contra-factual das pressuposies do Discurso.

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Os sujeitos que agem de modo comunicativo, ao se entenderem uns com os outros no mundo, tambm se orientam por pretenses de validez assertricas e normativas. No existe forma de vida scio-cultural que no esteja pelo menos de modo implcito orientada para o seguimento do agir comunicativo com meios argumentativos por mais rudimentar que tenha sido o desenvolvimento das formas de argumentao e por mais pobre que tenha sido a institucionalizao dos processos discursivos de entendimento mtuo (Habermas, 1989, p. 123). O princpio do Discurso refere-se a um procedimento: o resgate discursivo de pretenses de validez normativa. Nessa medido o Discurso pode ser caracterizado como formal: ele no indica orientaes de contedo, mas o processo do Discurso prtico. Esse no um processo para a produo de normas justificadas, mas para o exame da validade de normas propostas ou hipotticas. Sem o horizonte do mundo da vida de um determinado grupo social e sem conflitos de ao numa determinada situao, na qual os participantes consideram como sua tarefa a regulao consensual de uma matria social controversa, no tem sentido querer empreender um Discurso. A situao inicial concreta de um acordo normativo perturbado, referida como antecedente dos Discursos prticos, determina os problemas que esto na vez de serem debatidos (Habermas, 1989, p. 126). ADMINISTRAO DE ORGANIZAES, DISCURSO E APRENDIZAGEM

A racionalidade tem sido uma questo central nas teorias de administrao das organizaes desde o seu advento como campo de conhecimento sistematizado. A teoria clssica de administrao, vinculada tradio positivista de cincia social, tem como fundamento a mesma forma de abordar questes sociais. A racionalidade um pressuposto fundamental da prpria concepo de uma cincia na administrao e o modelo racional impregna o seu ncleo terico de forma to ampla e naturalizada que sua influncia impossvel de questionar. A racionalidade administrativa tambm reduz as relaes entre os sujeitos a uma dimenso objetiva. Assim, a administrao das organizaes um campo de saber que contribui significativamente para a atual descaracterizao das relaes interpessoais enquanto interao entre sujeitos autnomos. O cerne deste problema pode ser verificado pela tendncia de se tratar os membros da organizao como recursos humanos, ou seja, como instrumentos que existem e so manipulados exclusivamente para atender aos interesses da organizao (Vizeu, 2009, p. 8). Vizeu (2005, p. 11) observa que o foco na relao intersubjetiva entre o sujeito e o outro, dado na teoria do agir comunicativo de Jrgen Habermas, oferece consistente base explicativa do comportamento do administrador, especialmente no que tange descrio de deficincias da teoria administrativa tradicional e s explicaes mais recorrentes do fenmeno das organizaes. Alm disso, a teoria do agir comunicativo tambm pode ser usada para fornecer as bases tericas para a construo de formas crticas do modelo tradicional de administrao, que tenham possibilidade de dar conta da questo da emancipao nas organizaes do mundo da vida. A interao entre sujeitos cognoscentes corresponde relao intersubjetiva, possvel apenas enquanto processo dialogicamente orientado. A partir da perspectiva de dois agentes comunicativos competentes, o processo de interao passa a ser orientado
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para o entendimento mtuo das significaes consideradas nesse processo, ou seja, a intersubjetividade compartilhada. essa predisposio ao entendimento na interao comunicativa que permite a Habermas propor a reconstruo racional do ato de fala que permite a superao das contradies da racionalidade unilateral (Vizeu, 2005, p. 13). O agir comunicativo um referencial adequado para a elaborao de novos critrios de racionalidade, de maneira a minimizar a contradio da forma de organizao social da modernidade. Nesse sentido, a crtica razo instrumental se desdobra na crtica ao modelo burocrtico, no sentido de que a burocracia corresponde a reificao do ethos racional-instrumental na forma de um sistema auto-sustentado, capaz de coordenar e controlar a vida social tendo por base os critrios de utilidade. O processo de colonizao do mundo da vida implica na substituio da regulao social mediada pela interao lingstica, pela regulao do poder e do dinheiro, do Estado e da economia. Em funo da centralidade da interao lingustica na prxis social, a ao comunicativa um constructo que integra mltiplas vises de mundo e de indivduos, e essa multiplicidade relevante para a compreenso do fenmeno organizacional. Permite que se verifiquem contradies nas relaes interpessoais nem sempre enfocadas pelos estudos organizacionais, pois a idia de distoro comunicativa, antes de ser um mero problema de comunicao organizacional, reflete a dificuldade de reconhecimento do outro enquanto sujeito competente, enquanto membro integrante de uma mesma comunidade cultural (Vizeu, 2005, p. 15). Os tericos crticos tm sugerido que importante limitao do modelo burocrtico reside na unilateralidade das relaes interpessoais subjacente a esse tipo de organizao, expressa especialmente na manipulao do significado em interaes comunicativas quando se tem por objetivo o clculo utilitrio. O modelo burocrtico configura relaes interpessoais e procedimentos que possuem um carter monolgico, eficiente, porm impessoal, e por isso produzem distoro comunicativa. Nesse sentido, a burocratizao em si mesma uma medida inibidora da comunicao, por ser a racionalidade sistmica baseada no controle e na previsibilidade (Vizeu, 2005, p. 1516). Vizeu (2005, p. 16) destaca que a distoro comunicativa comum no mbito das organizaes centradas na lgica competitiva do mercado, onde as pessoas so consideradas instrumentos a serem manipulados. As dificuldades em se estabelecer uma relao comunicativa no distorcida refletem problemas na relao do administrador com o trabalhador, que, por se instituir de forma monolgica, implica situaes de violncia, de mentira e de injustia. As conseqncias da distoro gerada no processo monolgico de comunicao podem ser observadas no sofrimento por falta de intercompreenso nas relaes de trabalho contemporneas. O deslocamento do horizonte de fundamentao da razo para o nvel do discurso argumentativo implica na reabilitao da dinmica interativa subjacente, desde sempre, como pano de fundo das aes. O resgate da linguagem e da cultura como instncias transcendentais do mundo da vida permite, enquanto contexto de fundo, reunir os aportes necessrios para a instaurao do agir comunicativo. Tal reviravolta se efetiva como prenncio de que a razo no se esgota na forma reduzida do estratgico. Em contraposio ao carter monolgico da subjetividade, a racionalidade comunicativa vem instaurada pelo processo dialgico (Bolzan, 2005, p. 133). A tica do Discurso no d nenhuma orientao conteudstica, mas sim um procedimento rico em pressupostos, que garante a imparcialidade da formao do juzo.
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O Discurso prtico um processo, no para produo de normas justificadas, mas para o exame da validade de normas consideradas. s com esse proceduralismo que a tica do Discurso se distingue de outras ticas cognitivistas, universalistas e formalistas. Todos os contedos, mesmo os concernentes a normas de ao no importa quo fundamentais estas sejam, tm que ser colocados na dependncia de Discursos reais (Habermas, 1989, p. 148-149). Habermas (1989, p. 154) observa que o desenvolvimento moral significa que a pessoa em crescimento transforma de tal maneira as estruturas cognitivas disponveis que ela consegue resolver melhor do que antes a mesma espcie de problemas, a saber, a soluo de conflitos de ao moralmente relevantes. Ao fazer isso, a pessoa em crescimento compreende o prprio desenvolvimento moral como um processo de aprendizagem. As estruturas cognitivas que subjazem faculdade de julgar devem ser explicadas como o resultado de uma reorganizao criativa de um inventrio cognitivo pr-existente e que se v sobrecarregado por problemas que reaparecem insistentemente. A tica do Discurso vem ao encontro da concepo construtivista da aprendizagem na medida em que compreende a formao discursiva da vontade como uma forma de reflexo do agir comunicativo e na medida em que exige, para a passagem do agir para o Discurso, uma mudana de atitude da qual a criana em crescimento se v inibida na pratica comunicacional cotidiana e no pode ter um domnio nativo. Na argumentao as pretenses de validade so expressamente tematizadas e problematizadas (Habermas, 1989, p. 155). As interaes sociais so mais ou menos cooperativas e estveis, mais ou menos conflituosas e instveis. A questo parece ser como que os participantes de uma interao podem coordenar seus planos de ao de tal modo que Alter possa anexar suas aes as aes de Ego, evitando conflitos e o risco de uma ruptura da interao. Na ao orientada para o sucesso a coordenao das aes de sujeitos que se relacionam depende do modo como se do os clculos de ganhos egocntricos. O grau de cooperao e a estabilidade resultam das faixas de interesses dos participantes. No agir comunicativo so harmonizados os planos de ao sob a condio de um acordo existente ou a se negociar sobre a situao e as conseqncias esperadas (Habermas, 1989, p. 164-165). Enquanto que o segmento situacionalmente relevante do mundo da vida se impinge ao agente, por assim dizer, frontalmente, como um problema que ele tem que resolver por conta prpria, ele se v sustentado por um mundo da vida que no somente forma o contexto para os processos de entendimento mtuo, mas tambm fornece os recursos para isto. O mundo da vida comum em cada caso oferece uma proviso de obviedades culturais de onde os participantes da comunicao tiram seus esforos de interpretao os modelos de exegese consentidos (Habermas, 1989, p. 166). O mundo da vida constitui o contexto da situao de ao e ao mesmo tempo fornece os recursos para os processos de interpretao com os quais os participantes da comunicao procuram suprir a carncia de entendimento mtuo que surge em cada situao de aa. Se os agentes comunicativos querem executar seus planos de ao de comum acordo, eles tm de se entender acerca de algo no mundo. Contudo, a representao dos fatos apenas uma entre as vrias funes do entendimento mtuo lingstico. Eles servem tambm para a produo de relaes interpessoais, quando o falante se refere a algo no mundo social das interaes legitimamente reguladas, bem como para a expresso de vivncias, isto , para a auto-representao, quando o falante se refere a algo no mundo subjetivo a que tem acesso privilegiado. Um acordo na
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prtica comunicativa cotidiana pode se apoiar ao mesmo tempo num saber proposicional compartilhado intersubjetivamente, numa concordncia normativa e numa confiana recproca (Habermas, 1989, p. 1967). Na medida em que os participantes da comunicao compreendem aquilo sobre o que se entendem como algo em um mundo, como algo que se desprende do pano de fundo do mundo da vida para se ressaltar em face dele, o que explicitamente sabido separa-se das certezas que permanecem implcitas, os contedos comunicados assumem o carter de um saber que se vincula a um potencial de razes, pretende validade e pode ser criticado, isto , contestado com base em razes. (Habermas,1989, p. 169). Habermas (2004, p. 101) diz que se emprega o predicado racional para opinies, aes e proferimentos lingusticos, porque deparamos na estrutura proposicional do conhecer, na estrutura teleolgica do agir e na estrutura comunicacional do falar, com diferentes razes de racionalidade. Estas no parecem ter uma raiz comum, pelo menos no na estrutura discursiva da prxis da fundamentao, nem na estrutura reflexiva da auto-referncia de um sujeito participante de discursos. A estrutura discursiva parece criar uma correlao entre as estruturas ramificadas de racionalidade do saber, do agir e do falar, ao, de certo modo, concatenar as razes proposicionais, teleolgicas e comunicativas. Nesse modelo de estruturas engrenadas umas nas outras, a racionalidade discursiva deve seu privilgio no a uma operao fundadora, mas a uma operao integradora. A racionalidade de uma pessoa mede-se pelo fato de que ela se expressa racionalmente e pode prestar contas de seus proferimentos adotando uma atitude reflexiva. Na reflexo da pessoal racional, que toma distncia de si mesma, reflete-se, de modo geral, a racionalidade inerente estrutura e ao procedimento de argumentao. Contudo, ao mesmo tempo se v que as trs racionalidades parciais do conhecer, do agir e do falar convergem no nvel integrativo da reflexo e do discurso e que elas formam, pois, uma sndrome (Habermas, 2004, p. 103-104). A capacidade de aprendizagem tem um lugar central na teoria do agir comunicativo, porque o conceito de razo comunicativa tem um contedo utpico medida que aponta para a viso de um mundo da vida racionalizado onde tradies culturais so reproduzidas atravs de processos de avaliao intersubjetiva de pretenses de validade, onde ordens legtimas dependem das prticas argumentativas abertas e crticas para estabelecer e justificar normas, e onde identidades individuais so autoreguladas atravs de processos de reflexo crtica. Habermas (2007, p. 59) apresenta os processos de aprendizagem como uma ampliao inteligente e como um entrecruzamento de mundos sociais que, ao se depararem com conflitos, ainda no conseguem sobrepor-se suficientemente. As partes contendetentes aprendem a inserir-se, reciprocamente, em um mundo construdo em comum, a partir do qual possvel avaliar e solucionar consensualmente, a luz de padres de avaliao consensuais, aes controversas. Isto pode descrito como uma troca reversvel de perspectivas de interpretao. As "idealizaes fortes" que esto na base da pragmtica universal de Habermas, e o conseqente poder da reflexo de transcender os limites de um contexto qualquer, so essenciais para compreender processos de aprendizagem. Quando a anlise reduzida s condies naturais e histricas da comunidade de falantes, inclusive pragmtica emprica de sua linguagem natural, perde-se de vista o momento crtico. Somente a pragmtica formal pode reconstruir o ncleo universal compartilhado por todas as linguagens naturais: ncleo

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que no dependente das vises de mundo contidas em formas de vida concretas e seus recursos semnticos e prticas culturais (Bannel, 2006, p. 248). A tese de Habermas, segundo Bannel (2006, p. 253), a de que para compreender o significado de um enunciado temos que saber como o usaramos com o objetivo de alcanar um entendimento sobre algo. Em qualquer ato de fala, o falante tem o propsito imediato de que o ouvinte compreenda seu enunciado e o sucesso ilocucionrio do ato de fala medido pela compreenso lingstica. No entanto, no possvel separar a compreenso de uma expresso lingustica da orientao para o entendimento: compreender o que entender o significado de um enunciado saber que ele serve ao propsito de alcanar um entendimento sobre algo. A pragmtica formal de Habermas considerava central que o resgate ou a rejeio e pretenses de validade de um ato de fala vem sempre ligado a uma concepo intersubjetiva de justificao atravs da argumentao. Habermas aceita que a interpretao do mundo fortemente condicionada por um pano de fundo de conhecimento implcito que entra nos processos cooperativos de interpretao, sem o qual no seria possvel produzir nem entender atos de fala. A partir da teoria do agir comunicativo estabelece-se uma tenso entre o contextualismo do mundo da vida e o universalismo das pretenses de validade (Bannel, 2006, p. 254-255). Habermas desenvolve, diz Bannel (2006, p. 257), uma concepo pragmtica da cognio, na qual a funo cognitiva da linguagem amarrada aos contextos de experincia, ao e discurso. O poder da experincia de revisar o conhecimento no pode ser explicado por uma teoria da verdade como correspondncia entre uma proposio e a realidade, porque no temos acesso direto realidade. O conhecimento do mundo sempre interpretado, porque mediado pela linguagem. Bannel (2006, p. 262-263) observa que aps Verdade e justificao, a concepo discursiva da verdade substituda por um conceito pragmtico de verdade, porque ele insiste que uma proposio verdadeira no porque os participantes podem chegar a um acordo mtuo sobre ela. Ao contrrio: possvel chegar a um acordo sobre uma proposio porque ela verdadeira. Em outras palavras, o contedo proposicional de um ato de fala se refere a fatos que existem independentemente dos participantes de uma comunidade de comunicao. Habermas (2004. p. 69) refora pressuposto de que existe mundo objetivo que mesmo para todos. A objetividade do mundo de matria diferente da objetividade das formas lingsticas. Enquanto diferentes lnguas produzem diferentes vises de mundo, o mundo aparece como um nico e mesmo universo para todos os falantes. Bannel (2006, p. 264) considera que Habermas usa a referncia para explicar como se pode melhorar a determinao conceitual de um objeto enquanto se mantm sua referencia constante. O conhecimento lingustico que permite ver o mundo de maneira especifica muda em resposta ao aumento de conhecimento emprico. A verdade das crenas empricas s pode ser justificada por outras crenas, e depende de um processo argumentativo. A distino entre a coisa em si, de um lado, e o fato expresso em um ato de fala constatativo sobre essa coisa, de outro lado, necessria para preservar um conceito de experincia que contm um elemento constitutivo do sujeito que conhece, evitando assim a concepo da experincia como algo contemplativo e no ativo. Nesse caso a aprendizagem seria algo puramente contemplativo e no algo que necessariamente envolve a ao. Alm disso, no explicaria a falibilidade de nosso conhecimento. Se a cognio fosse simplesmente questo da mente refletindo o mundo, ou at o modelo de
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um mundo cuja estrutura homloga com a estrutura proposicional da linguagem, seria difcil explicar o fato de que o conhecimento falvel e de que at que crenas bem fundamentadas podem ser falsas (Bannel, 2006, p. 268). A teoria pragmtico-formal da cognio de Habermas tem a vantagem de pensar processos de aprendizagem a partir da prtica, como a reao de sujeitos inteligentes tentando ligar com uma realidade recalcitrante. Alm disso, as condies de possibilidade desses processos de aprendizagem constituem, digamos assim, estruturas do mundo da vida, porquanto destranscendentalizam e exteriorizam algo que, na filosofia da conscincia, somente poderia ser concebido como interior ao sujeito. No final, privilegia a perspectiva performativa do participante na ao que sempre mediada linguisticamente (Bannel, 2006, p. 268-269).

CONSIDERAES FINAIS As organizaes so construdas a partir da reduo da complexidade do entorno, para produzir com maior eficcia e eficincia. Esta reduo da complexidade implica que a dinmica da comunicao interna estruturada em fluxos orientados para o sucesso. A produo e a circulao de informao tende a ser restrita, em funo da necessidade de realizar aquilo que interessa aos heterogestores. Os participantes dos processos internos so geridos para agir de acordo com estes interesses. A perda da autonomia para agir tambm perda da autonomia para falar, e para facilitar a circulao das falas. A perspectiva da heterogesto sempre a perspectiva do observador "externo". A linguagem como instrumento prevalece dentro das organizaes heternomas. Assim, a linguagem reduzida a meio para que gestores possam direcionar a organizao para cumprir suas finalidades de modo eficiente. O esforo focado na rentabilidade resulta em reduo dos participantes dos processos produtivos a condio de trabalhadores silenciosos. A flexibilidade ps-fordista no muda substancialmente esta condio, porque a cooperao permanece sem autonomia. O que se quer destacar neste artigo o potencial emancipatrio da linguagem. O uso da linguagem caracteriza o ser humano. A linguagem abre a possibilidade de expressar pelas palavras o sentimento e o pensamento a partir da realidade. Bloquear a linguagem nas organizaes negar aos que participam dos processos produtivos a sua condio humana. Ao mesmo tempo, o uso da linguagem que permite a comunicao entre pessoas, incluindo a comunicao os que trabalham nas organizaes. A comunicao fundamental para que se produzam e compartilhem valores e conhecimentos. A perda da autonomia de falar nas organizaes resulta no empobrecimento de valores e conhecimentos, e tambm na reduo dos vnculos solidrios entre os que trabalham. As redues tm um custo: qualquer racionalizao de processos, melhoria ou inovao nas organizaes requer investimentos para a introduo de novos conhecimentos. A aprendizagem das organizaes com seus prprios processos se perdem neste silncio. O comando externo na perspectiva do observador implica em custos para apropriao, aceitao e legitimidade dos novos conhecimentos. Treinamento e motivao so ferramentas necessrias para quem faz calar os participantes dos processos produtivos. O Discurso amplia as perspectivas de representao de interesses nas organizaes, politizando suas decises e possibilitando a racionalizao mediadora
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discursiva. O Discurso tem papel ativo na transformao das organizaes, valorizando e viabilizando expresso e comunicao entre os que participam dos processos produtivos. A ampliao da expresso das perspectivas e a viabilidade da comunicao que vo proporcionar a aprendizagem a partir dos prprios processos produtivos. O Discurso pode ser uma esfera de aprendizagem, pois o aprendizado socialmente determinado por interaes subjetivas e intersubjetivas entre os atores no processo de interao mediado pela linguagem em contextos especficos. A linguagem empreende a cooperao intersubjetiva de estruturas cognitivas, medida que o aprendizado fixado atravs do Discurso, permitindo concluir que a produo de informao est intimamente ligada capacidade de aprender dos atores. A organizao pode ser entendida como um sistema cognitivo capaz de sustentar processos de aprendizagem, isto , as organizaes que discutem so organizaes capazes de aprender. REFERNCIAS Bannell, R. I. (2006). Pragmatismo, verdade e justificao: processos de aprendizagem na obra recente de Jrgen Habermas. In F. B. Siebeneichler (Org.). Direito, moral, poltica e religio nas sociedades pluralistas. Entre Apel e Habermas (1a ed.). Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 01: 39-60. Bolzan, J. (2005). Habermas: razo e racionalizao. Iju: Ed.Uniju. Cardoso, A. O. O., & Foss, M. I. T. (2008). Comunicao organizacional - confronto entre Luhmann e Habermas - conjecturas necessrias. Rio de Janeiro: Anais da XXXII EnANPAD. Habermas, J. (1989). Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. ____. (1990). O pensamento ps-metafsico: estudos filosficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. ____. (2004). Verdade e justificao: ensaios filosficos. So Paulo: Loyola. ____. (2007). Entre naturalismo e religio: estudos filosficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. Kunzler, C. de M. (2004). Teoria dos sistemas de Niklas Luhmann. Estudos de Sociologia, 16:123-136. Luhmann, N. (1997). Por que uma teoria dos sistemas?. In C. E. B. Neves, & E. M. B. Samios. Niklas Luhmann: a nova teoria dos sistemas. Porto Alegre: UFRGS. Maturana, H. R., & Varela, F. J. G. (1997). De mquinas e seres vivos: autopoiese - a organizao do vivo (3a.ed.). Porto Alegre: Artes Medicas. Morgan, G. (1996). Imagens da Organizao. So Paulo: Atlas. Neves, C. E. B, & Neves, F. (2006). O que h de complexo no mundo complexo? Niklas Luhmann e a Teoria dos Sistemas Sociais. Sociologias, 15: 182-207. Recuperado em 10 abril, 2009, de http://www.ufrgs/geu/0%20que%20complexo.pdf Vizeu, F. (2005). Ao comunicativa e estudos organizacionais. RAE, 45(4). ____. (2009). Racionalidade administrativa e distoro comunicativa em organizaes contemporneas. So Paulo: Anais do XXXIII EnANPAD.

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FORMAO FILOSFICO-POLTICA DA JURISDIO CONSTITUCIONAL NO MODELO PROCEDIMENTALISTA DE JRGEN HABERMAS


Alexandro Rodeguer Baggio Mestrando em Filosofia na UEL arbaggio77@yahoo.com.br Dr. Elve Miguel Cenci Universidade Estadual de Londrina elve@uel.br

O presente estudo tem o intuito de realizar um estudo analtico da formao filosficopoltica da jurisdio constitucional no modelo procedimentalista habermasiano. A jurisdio constitucional remete autonomia e autoridade aos rgos do Poder (Legislativo, Executivo e Judicirio) denotando soberania em legislar, governar e julgar, interferindo desta forma, diretamente na sociedade e na autonomia do cidado. Habermas busca um equilbrio na complexidade da reconstruo do sistema de direito e na reconstruo do estado de direito, em uma viso democrtica que se utiliza da razo prtica como pressuposto de emancipao, direcionando a jurisdio constitucional a investir legitimidade ao direito, proporcionando segurana jurdica aos direitos e garantias individuais e coletivos, e estabelecendo um cidado autnomo no exerccio da autonomia poltica. Esta racionalidade comunicativa proposta por Habermas busca uma formao democrtica da jurisdio constitucional que visa justia e garante ao cidado princpios universais de direitos humanos. Os estudos do modelo procedimentalista habermasiano tem como objetivo verificar a formao filosficopoltica da jurisdio constitucional, a autonomia do cidado com garantia dos direitos individuais e coletivos e a segurana jurdica proporcionada pela reconstruo do sistema de direito e reconstruo de estado de direito. Ao verificar o modelo procedimentalista o artigo no intenciona estabelecer uma juridicializao do poder. A proposta do modelo procedimentalista habermasiano visa a formao filosfico-poltica da jurisdio constitucional, legitimando o direito e trazendo segurana jurdica aos direitos e garantias fundamentais individuais e coletivos que proporcionam autonomia ao cidado e efetivao social da cidadania. INTRODUO

O presente trabalho busca analisar a formao filosfico-poltica e jurdica que envolve a jurisdio constitucional, e que no obstante, interfere direta e indiretamente nos vrios aspectos da vida em sociedade e conseqentemente na vida de seus cidados. A jurisdio constitucional remete aos rgos competentes a autonomia e a autoridade, pressupondo soberania de legislar, governar e julgar. Neste aspecto, envolve hodiernamente os poderes Legislativo, Executivo e Judicirio, legitimando desta forma a manifestao da unidade e da manuteno poltico-social. A legitimao dos trs Poderes supracitados, como poderes efetivos, independentes e autnomos entre si, de carter pr-constitucional, ou seja, tambm pr-poltico, caracterizando assim, a concepo filosfica das Cartas Constitucionais.
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Cumpre assinalar que o presente estudo visa fortalecer a separao dos Poderes como sistemas de freios e contrapesos (checks and balances), com o fim de sopesar a soberania que cada Poder deve ter para manter a legitimidade na ordem polticodemocrtica, como guardies da relao Estado-Sociedade, proporcionando emancipao social quando fortalece a realizao da cidadania na ordem constitucional dos direitos e garantias fundamentais individuais e coletivos no Estado Democrtico. Jrgen Habermas busca manter um equilbrio na complexidade da reconstruo do sistema de Direito e na reconstruo do Estado de Direito. O procedimentalismo de Jrgen Habermas tem o escopo de verificar uma viso democrtica no processo de construo dos direitos fundamentais, e nestes termos, expe o debate filosfico entre a disputa poltica e jurdica que envolve a jurisdio constitucional, e que proporciona ao cidado a possibilidade de construo e manuteno da racionalidade comunicativa visando efetividade da cidadania. No h como negar que existe um mal-estar na sociedade contempornea quanto legitimidade da jurisdio constitucional, principalmente nos casos que se faz referncia aos direitos fundamentais individuais e coletivos dos cidados. Entretanto, importante manter a ateno em ensinamentos como os de Ingeborg Maus, quando faz referncia em seu artigo - Judicirio como Superego da Sociedade: O papel da atividade jurisprudencial na sociedade rf, quanto ao perigo interpretativo da constituio em termos visionrios de judicializao do poder, que cerceia a autonomia dos indivduos arbitrariamente. Segue abaixo: A expanso do controle normativo protagonizado pelo Poder Judicirio analisada pela autora luz do conceito psicanaltico de imago paterna, que se projeta na funo de moralidade pblica exercida pelo modelo judicial de deciso. Examina-se a tradio da jurisprudncia constitucional alem a fim de demonstrar que por trs de generosas idias de garantia judicial de liberdades e da principiologia da interpretao constitucional podem esconder-se a vontade do domnio, a irracionalidade e o arbtrio cerceador da autonomia dos indivduos e da soberania popular, constituindo-se como obstculo a uma poltica constitucional libertadora.1 A atualidade e consolidao dos debates filosficos referente aos recortes polticos e jurdicos esto presentes nos rgos de Poder e na jurisdio constitucional, sendo que, esta ltima tem como premissa a guarda dos princpios, direitos e garantias fundamentais no Estado Democrtico, sedimentando assim uma forte segurana jurdica que se estabelece de forma racional., visando garantir o exerccio da autonomia poltica dos cidados. O PROCEDIMENTALISMO HABERMASIANO E JURISDIO CONSTITUCIONAL

1 MAUS, Ingeborg. Judicirio como Superego da Sociedade: O papel da atividade jurisprudencial na sociedade rf. Novos Estudos do CEBRAP, n. 58, novembro de 2000. So Paulo. CEBRAP. 88

O modelo procedimentalista habermasiano tem buscado a reconstruo do sistema de direitos e a reconstruo do Estado de Direito, e, atravs da racionalidade comunicativa traz a formao democrtica da jurisdio constitucional que visa justia, quando garante princpios universais de direitos humanos conformando o exerccio do poder poltico ao exerccio da autonomia poltica dos cidados.2 Para Habermas pensar o Direito na perspectiva da teoria do discurso considerlo como uma razo que age. Nesta ao discursiva do debate, o procedimento o garantidor da participao e do consenso que estabelece uma eticidade do agir comunicativo, que condio sine qua non para a experincia filosfico-poltica e para formao da legitimidade jurdica como garantidora da vontade do cidado.3 A estrutura do pensamento filosfico de Habermas na obra Direito e Democracia entre facticidade e validade, estabelece justamente a tenso entre facticidade (coercibilidade) e validade (aceitabilidade), que se alimenta da idia de Direito (como sistema normativo). O Direito reclama para si, mais do que saber, reclama a ao, e desta forma que se trata um sistema que preside as aes, e que interfere nas aes, que define a pauta das aes e que comanda a coercibilidade (facticidade) no cumprimento de determinadas aes.4 Definido o sistema de Direito, para delimitar a racionalidade procedimental criase a jurisdio constitucional que devidamente institucionalizada e legitimada ordenar os debates (aes), e que, atravs do procedimentalismo habermasiano tem o objetivo de estabelecer um consenso, ou seja, uma deciso (que a sntese da ao). O procedimentalismo habermasiano (processo de legitimao do debate atravs da jurisdio constitucional) proporciona segurana jurdica aos direitos fundamentais individuais e coletivos, visto que, devidamente legitimado (pela via legislativa democrtica) cria uma esfera confivel para a garantia de participao no debate indicando autonomia ao cidado que participa da construo do direito e da lei quanto sua coercibilidade (facticidade), e, participando dessa construo, por via de consequncia fica consubstancializada sua aceitabilidade (validade) normativa, proporcionando segurana jurdica manuteno da cidadania. Sobre o papel da legitimidade da jurisdio constitucional, Habermas estabelece que: Ora, a prtica de deciso est ligada ao direito e lei, e a racionalidade da jurisdio depende da legitimidade do direito vigente. E esta depende, por sua vez, da racionalidade de um processo de legislao, o qual, sob condies da diviso de poderes no Estado de direito, no se encontra disposio dos rgos da aplicao do direito.5

2 HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. vol. 1. Rio de Janeiro.
Tempo Brasileiro. 1997. p. 235.

3 Idem Ibidem. p. 48-60 4 HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. vol. 1 e 2. Rio de Janeiro.
Tempo Brasileiro. 1997. 5 HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. vol. 1. Rio de Janeiro. Tempo Brasileiro. 1997. p. 297.

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E a jurisdictio tem o sentido pr-moderno de um poder apoiado num direito suprapositivo atribudo ao governante poltico em sua qualidade de senhor supremo do tribunal, precedendo, pois, a disjuno feita no Estado de direito entre normatizao e aplicao do direito: luz da eficcia jurdicoobjetiva dos direitos fundamentais chega-se do ponto de vista tipolgico a uma aproximao entre formao parlamentar do direito e a que se d atravs do tribunal constitucional. A primeira rebaixada, passando do nvel originrio da normatizao para o da concretizao, ao passo que a ltima elevada, passando da aplicao interpretativa do direito para a da concretizao criadora do direito... Desta maneira, a antiga diferena qualitativa entre legislao e jurisprudncia desaparece. Ambas formam direito no modo da concretizao e, ao mesmo tempo, concorrem nisso. Nesta relao de concorrncia, o legislador d o primeiro lance, porm o tribunal constitucional detm a primazia... A questo envolvida a a da legitimao democrtica do tribunal constitucional.6 A noo do desenvolvimento dos valores humanos, ocorre primeiro com uma viso realista de Estado desapegado de fundamentos teolgicos, sendo que, esses valores foram marcados por uma humanizao do poder poltico, que somente contemporaneamente tem a oportunidade de trabalhar uma autonomia poltica do cidado no Estado Democrtico de Direito. Conforme nos mostra Dalmo de Abreu Dallari: A grande revoluo nos estudos polticos, com o abandono dos fundamentos teolgicos e a busca de generalizaes a partir da prpria realidade, ocorre com MAQUIAVEL, no incio do sculo XVI. Sem ignorar os valores humanos, inclusive os valores morais e religiosos, o notvel florentino faz uma observao aguda de tudo quanto ocorreria na sua poca em termos de organizao e atuao do Estado.7

Os estudos polticos apontados por Maquiavel e a revoluo destes estudos suscitadas acima por Dallari, remete a razo prtica em Jrgen Habermas, que verifica um engate na complexidade entre direito e poder poltico: O complexo formado pelo direito e pelo poder poltico caracteriza a passagem das sociedades organizadas pelo parentesco para as sociedades primitivas j organizadas politicamente, das quais surgiram os velhos imprios com suas culturas evoludas. O entrelaamento entre direito e poder
6 HABERMAS, Jrgen. 1997 apud BCKENFRDE, E. W. Grundrechte als Grundsatznormen, in: BCKENFRDE (1991), 189 ss. 7 DALLARI, Dalmo de Abreu. Elementos de Teoria Geral do Estado. So Paulo. Saraiva. 2003. p. 03. 90

poltico s se torna um problema nas sociedades de transio do incio da Idade Moderna. A partir de Maquiavel passou-se a interpretar naturalisticamente um poder poltico sado dos contextos de tradies sagradas e a consider-lo como um potencial que pode ser calculado pelos detentores do poder sob pontos de vista estratgicos e mobilizado de modo teleolgico.8 Habermas busca em Kant a garantia da autonomia privada consoante o paradigma liberal do direito:

No paradigma liberal do direito, reduz-se aquilo que, no entender de Kant, deveria garantir a compatibilidade da liberdade de cada um com as liberdades subjetivas iguais de todos, pois passa a ser tido como garantia da autonomia privada em oposio ao Estado: Interpretados como direitos de defesa, os direitos fundamentais consideram apenas a compatibilidade entre a liberdade do cidado em particular e a do Estado, no a compatibilidade entre a liberdade de um e a de outro em geral, conforme uma lei geral da liberdade.9 O pensamento habermasiano estabelece um nexo entre o cdigo do direito e o cdigo do poder, onde se verifica portanto, a necessidade de legitimao da jurisdio, e atualmente da jurisdio constitucional: Somente na modernidade o poder poltico pode desenvolver-se como poder legal, em formas de direito positivo. A contribuio do poder poltico para a funo prpria do direito, que a de estabilizar expectativas de comportamento, passa a consistir, a partir deste momento, no desenvolvimento de uma segurana jurdica que permite aos destinatrios do direito calcular as conseqncias do comportamento prprio e alheio. Sob esse ponto de vista, as normas jurdicas tm que assumir a figura de determinaes compreensveis, precisas e no-contraditrias, geralmente formuladas por escrito; elas tm que ser pblicas, conhecidas por todos os destinatrios; elas no podem pretender validade retroativa; e elas tm que ligar os respectivos fatos a conseqncias jurdicas e regul-los em geral de tal modo que possam ser aplicados da mesma maneira a todas as pessoas e a todos os casos semelhantes.10

8 HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. vol. 1. Rio de Janeiro.
Tempo Brasileiro. 1997. p. 174-175. 9 Idem Ibidem. p. 310-311. 10 HABERMAS, Jrgen. 1997 apud FULLER, L. The Morality of Law. Chicago, 1969; cf. tb. SUMMERS, R. G. e FULLER, L. Stanford. 1984.

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Habermas finaliza a linha de raciocnio nesta questo, como segue: Esta a tarefa de uma jurisdio que elabora cientificamente o corpus jurdico, submetendo-o a uma sistematizao e a uma configurao dogmtica.11 Para que no haja uma centralizao de poder na jurisdio constitucional travestida de excelncia de uma pretensa formao humanstica, deixada ao arbtrio do de cada Poder, Charles Louis de Secondat, o baro de Montesquieu trabalha com a idia de separao dos Poderes. Porm, h que se ter uma legitimao poltica dos Poderes, para ento cumprirse a idia de equivalncia suscitada por Montesquieu e a concretizao do que de forma contempornea chama-se de teoria dos checks and balances. Sendo assim, verifica-se que o Poder Constituinte Originrio o meio para formulao das Cartas Constitucionais, e desta forma proporciona independncia e harmonia entre os Poderes. Atravs deste entendimento, o cidado trazido cena e surge atravs deste cidado a expectativa de criao e sedimentao de vrios princpios filosfico-polticos previstos na Carta Constitucional Brasileira de 1988, sendo princpios internos nao os da autonomia, soberania, cidadania, dignidade da pessoa humana, e, os princpios jurdicos que se regero nas relaes internacionais, como os de prevalncia dos direitos humanos, autodeterminao dos povos, cooperao dos povos para o progresso da humanidade. Nesta esteira busca-se a formao de um cidado completo apto a interferir positivamente na construo de uma sociedade melhor, com autonomia, sendo protegido pela segurana jurdica, dentro do Estado Democrtico. importante verificar que o Poder Constituinte e a formao da jurisdio constitucional, de concepo filosfica e surge como fruto da Revoluo Francesa, como relata Luiz Alberto David Arajo e Vidal Serrano Nunes Jnior: A idia de um poder que cria a Constituio nasceu, ao tempo da Revoluo Francesa, com o pensamento poltico-jurdico de Emmanuel Sieys, o abade de Chartres, num pequeno panfleto denominado Que o terceiro Estado.12 Em vigncia portanto, a Carta Constitucional, organizadas a autonomia e competncias dos Poderes, definida a jurisdio constitucional, tm incio a escolha e utilizao de tcnicas adequadas para deciso e estabelecimento do que adequado e justo aos anseios da sociedade, com a sedimentao de uma segurana jurdica e com prevalncia dos direitos e garantias fundamentais individuais e coletivos. Habermas ao se deparar com o tema em questo, esclarece o papel da jurisdio constitucional nas vises de poltica liberal, republicana e procedimental, como segue:

11 HABERMAS, Jrgen. 1997, op. cit. p. 183. 12 ARAJO, Luiz Alberto David; JNIOR, Vidal Serrano Nunes. Curso de Direito Constitucional. So
Paulo. Saraiva. 2009. p. 08.

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A controvrsia dos constitucionalistas americanos em relao legitimidade da jurisprudncia constitucional segue mais na linha politolgica do que na da metodologia do direito. No discurso sobre a diviso do trabalho entre tribunal constitucional e legislador democrtico, os espritos se dividem, principalmente na avaliao do processo legislativo e na questo da racionalidade em geral?13 A diferena decisiva consiste na compreenso do papel do processo democrtico. Segundo a viso liberal eu seguirei essa terminologia simplificadora, que se introduziu na discusso americana -, o processo democrtico desempenha a tarefa de programar o Estado no interesse da sociedade, sendo que o Estado apresentado como aparelho da administrao pblica, e a sociedade como sistema de seu trabalho social e do intercmbio das pessoas privadas, estruturado conforme a economia no mbito das pessoas privadas, estruturando conforme a economia de mercado. E, nisso tudo, a poltica (no sentido da formao poltica da vontade dos cidados) tem funo de enfeixar e impor interesses sociais privados contra um aparelho do Estado que se especializa no uso administrativo do poder poltico para fins coletivos.14 Verificada a introduo de Habermas quanto ao papel da jurisdio constitucional, o autor alemo lana uma importante indagao no que se refere ao limite adequado do poder de ingerncia do tribunal constitucional nas resolues legislativas, e pondera: De acordo com as observaes de Cass Sustein, a Supreme Court contrape o reasoned analysis requirement s medidas controversas da administrao, mais do que s resolues do legislativo. Essa cautela fundamentada quando o controle da racionalidade no se refere tanto forma dos processos de fundamentao, como aos argumentos substanciais que so desmascarados como pretexto retrico. Perante o legislador poltico, o tribunal no pode arrogar-se o papel de crtico da ideologia; ele est exposto mesma suspeita de ideologia e no pode pretender nenhum lugar neutro fora do processo poltico.15 Em sntese, chega um momento em que as discusses sobre a falibilidade das leis necessitam de uma interpretao sobre o que o legislador procurou regrar, sobre os atos do Poder Executivo, sobre quais as tcnicas adequadas que o Poder Judicirio
13 HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. vol. 1. Rio de Janeiro.
Tempo Brasileiro. 1997. p. 330.

14 Idem Ibidem. p. 332. 15 HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. vol. 1. Rio de Janeiro.
Tempo Brasileiro. 1997. p. 343.

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deveria utilizar para resolver os conflitos latentes, quais as expectativas do cidado quanto formulao das normas e como as normas atingem os direitos e garantias fundamentais individuais e coletivos. Ronald Dworkin elege uma figura para exemplificar a tomada de deciso, conforme segue: Vamos cham-lo de Hrcules. Acompanharemos sua carreira, observando os tipos de juzo que deve emitir e as tenses com as quais deve lidar ao decidir um grande nmero de casos. Antes disso, porm, farei uma advertncia. No devemos supor que as suas respostas s vrias questes que se lhe apresentam definem o direito como integridade como uma concepo geral do direito. So as respostas que, no momento, me parecem as melhores. Mas o direito como integridade consiste numa abordagem, em perguntas mais que em respostas, e outros juristas e juzes que o aceitam dariam respostas diferentes das dele s perguntas colocadas por essa concepo de direito. Voc poderia achar que outras respostas seriam melhores. (Eu tambm, depois de alguma reflexo.) Voc poderia, por exemplo, rejeitar os pontos de vista de Hrcules sobre at que ponto os direitos das pessoas dependem das razes que juzes anteriores apresentaram para seus vereditos, tendo em vista o cumprimento desses direitos, ou poderia no compartilhar seu respeito por aquilo que chamarei de prioridade local nas decises relativas aplicao do common law. Se voc rejeitar esses pontos de vista distintos por consider-los pobres enquanto interpretaes construtivas da prtica jurdica, no ter rejeitado o direito como integridade: pelo contrrio, ter-se unido a sua causa.16 importante ressaltar que na viso do Juiz Hrcules o Direito surge para encerrar questes no mbito jurdico. Porm, por mais que o sistema de direito encerre um conflito do ponto de vista jurdico no caso concreto, no significa que houve um encerramento das discusses nas searas filosficas, polticas e sociais. Neste aspecto, que o modelo procedimentalista de Habermas em relao jurisdio constitucional e sua formao atravs da racionalidade comunicativa vm se destacando como possibilidade de autonomia do cidado.

CONSIDERAES FINAIS

A formao filosfico-poltica da jurisdio constitucional e a moral universalista que visa emancipao social do cidado, o estabelecimento dos critrios
16 DWORKIN, Ronald. O Imprio do Direito. So Paulo. Martins Fontes. 2005. p. 287. 94

decisrios previstos no Direito com o encadeamento lgico procedimentalista em Jrgen Habermas, tem as seguintes conotaes:

do

modelo

Nosso desejo de interpretao e de tratamento de dado problema sob a perspectiva do Teleolgico, do Bom e do Justo no ficar, assim, deixado ao critrio do arbtrio ou, na melhor das hipteses, a uma faculdade pr-discursiva do juzo por parte do indivduo. O recurso a uma faculdade do juzo que consegue <<ver>> se os problemas so de ordem esttica ou econmica, terica ou prtica, tica ou moral, poltica ou jurdica, tem de ser sempre insatisfatrio para aqueles que, tal como Kant, tm boas razes para se afastarem do vago conceito aristotlico da faculdade do juzo reflexiva que ordena os casos particulares por regras, mas sim de uma sensibilidade para classificao dos problemas.17 Habermas no busca formalizar um caminho para a juridicizao do poder, mesmo analisando uma tendncia a simetria das decises dos tribunais conforme a tradio das culturas ocidentais no Estado Democrtico: [...] a organizao do Estado de direito deve servir, em ltima instncia, auto-organizao poltica autnoma de uma comunidade, a qual se constitui, com o auxlio do sistema de direitos, como uma associao de membros livres e iguais do direito. As instituies do Estado de direito devem garantir um exerccio efetivo da autonomia poltica de cidados socialmente autnomos para que o poder comunicativo de uma vontade formada racionalmente possa surgir, encontrar expresso em programas legais, circular em toda a sociedade atravs da aplicao racional, da implementao administrativa de programas legais e desenvolver sua fora de integrao social atravs da estabilizao de expectativas e da realizao de fins coletivos. Ao se organizar o Estado de direito, o sistema de direitos se diferencia numa ordem constitucional, na qual o mdium do direito pode tornar-se eficiente como transformador e amplificador dos fracos impulsos sociais e integradores da corrente de um mundo da vida estruturado comunicativamente.18 A reconstruo do Sistema de Direito e reconstruo do Estado de Direito na filosofia habermasiana, tem como fundamento proporcionar garantia aos direitos fundamentais individuais e coletivos:

17 HABERMAS, Jrgen. Acerca do uso pragmtico, tico e moral da razo prtica . IN:
HABERMAS, Jrgen. Comentrios tica do discurso. Traduo de Gilda Lopes Encarnao. Lisboa: Instituto Piaget. 1999. p. 118. 18 HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. vol. 1. Rio de Janeiro. Tempo Brasileiro. 1997. p. 220-221.

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No artigo 4 da Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, de 1789, podemos ler o seguinte: A liberdade consiste em poder fazer tudo o que no prejudica a um outro. O exerccio dos direitos naturais de um homem s tem como limites os que asseguram aos outros membros da sociedade o gozo de iguais direitos. Esses limites s podem ser estabelecidos atravs de leis. Kant apia-se neste artigo, ao formular o seu princpio geral do direito, segundo o qual toda ao eqitativa, quando sua mxima permite uma convivncia entre a liberdade do arbtrio de cada um e a liberdade de todos, conforme uma lei geral.19 O direito moderno tira dos indivduos o fardo das normas morais e as transfere para as leis que garantem a compatibilidade das liberdades de ao. Estas obtm sua legitimidade atravs de um processo legislativo que, por sua vez, se apia no princpio da soberania do povo. Com o auxlio dos direitos que garantem aos cidados o exerccio de sua autonomia poltica, deve ser possvel explicar o paradoxo do surgimento da legitimidade a partir da legalidade.20 Extrai-se portanto, a importncia formao filosfico-poltica da jurisdio constitucional, pois nesta seara, haver a legitimao do Direito que trar segurana jurdica aos direitos e garantias individuais e coletivos, proporcionando autonomia ao cidado e consequentemente a efetivao social da cidadania, pautando-se no modelo procedimentalista habermasiano. REFERNCIAS ALEXY, Robert. Teoria dos Direitos Fundamentais. So Paulo. Malheiros. 2008. LVAREZ, Gerardo A. D. Aproximacin a Los Derechos Fundamentales desde La Perspectiva Habermasiana. Revista Telemtica de Filosofia Del Derecho. Disponvel em: http://www.filosofiayderecho.com/rtfd/numero11/1-11.pdf - Acesso em 02 de abril de 2011. ARENDT, Hannah. Lies sobre a Filosofia Poltica de Kant . Rio de Janeiro. Relume Dumar. 1993. ARAJO, Luiz Alberto David; JNIOR, Vidal Serrano Nunes. Curso de Direito Constitucional. So Paulo. Saraiva. 2009. BASTOS, Celso Ribeiro; MARTINS, Ives Gandra. Comentrios Constituio do Brasil promulgada em 05 de outubro de 1988. vol. 1. So Paulo. Saraiva. 1988. BRASIL. Constituio da Repblica Federativa do Brasil. So Paulo. Saraiva. 2011. ______. Constituio da Repblica Federativa do Brasil comentada. Organizadores: Nelson Nery Jnior e Rosa Maria de Andrade Nery. So Paulo. RT. 2011. DALLARI, Dalmo de Abreu. Elementos de Teoria Geral do Estado. So Paulo. Saraiva. 2003.
19 HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. vol. 1. Rio de Janeiro.
Tempo Brasileiro. 1997. p. 113-114. 20 Idem Ibidem. p. 114-115.

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VELASCO, Juan Carlos. Para ler a Harbermas. 1 ed. Barcelona. Alianza Editorial. 2003.

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O PLURALISMO CULTURAL NO CURRCULO E A UNIVERSALIDADE DOS DIREITOS MORAIS SOB O PONTO DE VISTA DA CRTICA HABERMASIANA
Claudia Castro de Andrade Graduanda em Filosofia pela Universidade Estadual do Rio de Janeiro castro.claudia2004@ig.com.br

Neste trabalho discuto a questo curricular como um processo poltico no qual esto envolvidas as lutas ideolgicas que buscam preencher de sentidos os documentos e prticas curriculares. Considerando a escola como um espao de interao capaz de produzir e reproduzir valores, trago a reflexo sobre os movimentos identitrios a favor do reconhecimento ao pluralismo cultural, tencionando viabilizar o questionamento acerca da igualdade de direitos e do reconhecimento diferena. Ciente de que as tentativas de fixao de sentidos no ocorrem pacificamente, cumpre ressaltar as disputas poltico-ideolgicas que tentam ocupar espao nas negociaes curriculares. Em relao ao pluralismo cultural, recorro a Habermas em suas consideraes sobre facticidade e aceitabilidade racional, alm de suas reflexes sobre a diferena entre os discursos dos direitos morais universais e o discurso do direito democrtico pluralidade cultural. Trago tambm as leituras de Alice Casimiro Lopes e Stephen Ball, em relao ao ciclo contnuo das polticas curriculares. Questiono, sobretudo, o racionalismo dogmtico que desconsidera a diferena cultural, pautando-se por uma construo de cultura com sentido universal, como tambm, o irracionalismo de um relativismo cultural que no problematiza hbitos e valores culturais devido ao fato de justificar toda e qualquer cultura como vlida, e aceita.

O PLURALISMO CULTURAL COMO PROPOSTA CURRICULAR

importante ressaltar de antemo que ser considerado neste trabalho a pluralidade cultural como caracterstica intrnseca ao conceito de sociedade democrtica. Diante disso, entende-se que recusar a pluralidade cultural um tipo de violncia que afeta grupos minoritrios que no tm suas caractersticas devidamente reconhecidas. Obviamente que ao se fazer tal afirmao, ampliamos o conceito violncia, extrapolando-se o sentido da clssica interpretao reducionista que considera violncia somente como violncia fsica. Inegavelmente isso tem um preo, pois a ampliao do termo violncia pode levar a uma banalizao do uso de seu conceito, podendo causar at mesmo um esvaziamento de seu sentido. Mas, ao mesmo tempo, considerar somente a violncia fsica como violncia (sentido clssico do termo) reducionismo porque impede a problematizao de outras prticas abusivas e produz uma hierarquizao entre estas prticas, tornando umas mais aceitas que outras, na medida em que algumas so consideradas violncias e outras, no. A questo abordada neste trabalho refere-se ausncia do reconhecimento ao pluralismo cultural presente no Currculo Escolar. Entendendo, portanto, o Currculo como um mecanismo definidor da realidade escolar e no s dos documentos que
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determinam as polticas pblicas para a educao, mas tambm do cotidiano escolar, pensaremos a pluralidade em relao escola e aos documentos capazes de viabilizar uma educao mais igualitria que possa ser um instrumento para uma sociedade plural, a partir da compreenso de que as prticas do cotidiano escolar transpem, na verdade, os muros da escola. Em vista disso, podemos dizer, sem medo de errar, que pensar o Currculo pensar a imensa rede identitria que busca conquistar coro no espao escolar. Isso decorre do fato de que vrios grupos, estimulando as trocas interculturais, discutiram (e discutem) a necessidade de uma problematizao acerca do pluralismo cultural, como tambm a necessidade de um reconhecimento aos diversos discursos contrahegemnicos de grupos minoritrios pelo direito diferena. Desse modo, esses grupos organizaram-se para pensar e questionar o papel da escola frente urgncia de um cenrio social pluralista que concebe perspectivas culturais to distintas entre si. Tal concepo, vale ressaltar, parte do entendimento de cultura, no como algo positivo,1 mas sim como algo construdo por todos ns e em constantes mudanas. A concepo de cultura como algo previamente dado, resvala na idia de a priori, isto , de algo a ser descoberto, revelado, ou seja, que preexiste ao homem, cabendo a ele apenas descobrir essa cultura preexistente. Entretanto, no mundo podemos facilmente perceber manifestaes culturais hegemnicas e dominantes e outras que so, at mesmo, desvalorizadas, como se determinadas culturas fossem certas e verdadeiras e outras fossem erradas e falsas. No compreender que a cultura construda corrobora para esse entendimento. A ideia de cultura a priori camufla a vitria de uma cultura que se tornou dominante, fazendo-nos esquecer que, na verdade, ela foi construda e resultante de um embate vitorioso, levando-nos, ao mesmo tempo, a crer que a cultura transcendente ao homem e, portanto, independente de sua prpria vontade. Vista sob esse aspecto, a cultura preexistiria ao homem e no seria resultado de relaes de poder e lutas ideolgicas, mas sim uma cultura autnoma, que se autodefine, e autotlica, que tem fim nela mesma, na medida em que existe independentemente das aes e do querer do homem. Preferindo o uso do termo identificao, que leva a um entendimento de identidade com movimento, ou seja como um processo, em vez do termo identidade, que remete a algo fixo e estvel, podemos dizer que, da mesma forma que a cultura, essa concepo apriorstica tambm interfere no processo de identificao do indivduo, o qual tambm passa a ser legitimado a partir da adeso da maioria. O modelo identitrio dominante se naturaliza, tal qual a cultura, de modo que no se percebe que sua ampliao e estabelecimento, considerados certos e verdadeiros, j foram, na verdade, resultados de uma luta ideolgica que busca uma hegemonia com vistas universalizao de seus conceitos. O resultado , portanto, uma identificao padronizada que conseguiu representao e que ser considerada como um processo comum partilhado por todos, com vistas homogeneizao, na medida em que se encontra naturalizada. Como explica Hall, Na linguagem do senso comum, a identificao construda a partir do reconhecimento de alguma origem comum, ou de caractersticas que so partilhadas com outros grupos ou pessoas, ou ainda a partir de um mesmo ideal (HALL, 2000, p. 103). 1 Do latim positum, que significa o que est posto, o que est dado.
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Ao contrrio, na concepo construtivista de cultura (e processo identitrio), entende-se que somos ns que a significamos, sendo ela passvel, portanto, de diferenas relativas ao contexto espao-tempo. Assim, compreendendo-se que a cultura , ento, construda por ns e que, alm disso, relativa ao contexto, compreende-se tambm que no h uma cultura universal, mas sim contextual, circunstancial. No h, portanto, uma cultura certa ou verdadeira, falsa ou errada, pois considera-se que todas elas tm, cada uma, sua respectiva validade ontolgica. Contudo, vale lembrar que no se pode pensar ingenuamente que o reconhecimento de uma cultura que visa legitimar suas mltiplas manifestaes, ocorrer na escola ou na sociedade de forma pacfica e sem resistncias. Cada organismo investido de seus conceitos e valores defender seu posicionamento de qualquer outro que lhe contraponha. Isso porque os valores de um determinado sujeito chocam-se com os valores de outro sujeito, quer seja na tentativa de definir um sistema social homogneo ou heterogneo, quer seja na tentativa de definir um modelo curricular com vistas a homogeneizar ou a heterogeneizar o espao de convivncia escolar, o qual, importante destacar, transpe os limites dos muros da escola, podendo reproduzir ou modificar os valores contidos nesse espao. [...] a interpretao da pluralidade cultural como pluralidade de razes permite que se compreenda a cultura como um campo de diversas e mltiplas culturas, constitudas por mltiplas racionalidades em constante embate e conflito. (LOPES, 1999, p. 68). Ciente, portanto, do papel transformador da escola e de seu poder de produo e reproduo, como tambm das relaes de poder que tentam nortear as propostas educacionais no mbito curricular que a heurstica sobre as polticas curriculares torna-se to urgente e relevante. Desse modo, a urgncia, por exemplo, das propostas multiculturais que tencionam contemplar discursos minoritrios, que no so contemplados nem textual nem discursivamente, ressalta a necessidade de se analisar as lutas hegemnicas e as relaes de poder que envolvem essas polticas curriculares. O Currculo pode, pois contribuir para a perpetuao de valores como tambm pode modific-los. Por esta razo que precisamos enxergar a questo curricular como um processo poltico que envolve a tentativa de fixao de sentidos, seja atravs de textos, enquanto um sistema definidor de um modelo padro, como as cartilhas educacionais que buscam universalizar um modelo de ensino para todos, seja atravs de discursos que buscam definir a realidade por meio de mecanismos simblicos. Nesse sentido que se considera de grande valia as reflexes de Ball e Bowe (1992), que analisam o processo de formulao e implementao das polticas educacionais como um ciclo contnuo que envolve variados contextos: um contexto de influncia, referente aos discursos de determinados grupos de interesses ideolgicos que vo tentar influenciar os rumos do processo poltico; um contexto de produo, referente a um campo de disputas poltico-ideolgicas onde se encontram presentes os paradoxos e contradies constantes dessas disputas, e um contexto da prtica, o local para onde se dirigem os interesses e objetivos dessas influncias e produes, no qual as resolues resultantes desse processo sero possivelmente reinscritas, negociadas e passveis de serem at mesmo alteradas.

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Investigar os discursos implica investigar as regras que norteiam as prticas. Assim, ao pensar as polticas como discursos, Ball adverte que os conhecimentos subjugados no so completamente excludos da arena poltica, mas certos discursos nos fazem pensar e agir de forma diferente, limitando nossas respostas e mudanas. Os efeitos das polticas como textos e como discursos so contextuais e estabelecem constrangimentos para as polticas. Na medida em que so mltiplos os contextos produtores de textos e discursos incluindo Estado, governos, meio acadmico, prticas escolares, mercado editorial -, com poderes assimtricos, so mltiplos os sentidos e significados em disputa. (LOPES, 2007, p. 207) Ao entender, ento, os textos e os discursos como efeitos de segmentos polticos diversos, Ball vai considerar, para a anlise de seus estudos, os princpios estruturalistas e ps-estruturalistas (teoria discursiva) presentes nas negociaes curriculares. Como destaca Lopes, Ball (1994) trabalha com as definies polticas como textos e como discursos, associando princpios estruturalistas e ps-estruturalistas. (2007, p. 206). A partir das consideraes sobre Currculo e pluralismo cultural, podemos concluir que a proposta de se inserir temas desse mbito choca-se, por assim dizer, com disputas ideolgicas que resistem a esses tipos de discursos, ditos ps-modernos. O pluralismo cultural, enquanto proposta curricular esbarra, portanto, em uma srie de dificuldades, entre as quais, a de impedir o reconhecimento dos discursos pela defesa diferena, negando, ao mesmo tempo, a importncia dos mesmos. Retomando o tema da questo cultural, podemos concluir que toda e qualquer cultura construda, mas embora se reconhea essa construo tal concepo no significa, contudo, a defesa do relativismo, segundo o qual qualquer mtodo, qualquer teoria, qualquer poltica, qualquer tica, qualquer cultura podem ser vistos como vlidos. (Lopes, 1999, p. 67). Segundo as palavras de Lopes, reconhece-se, portanto, ontolgica (e epistemologicamente), a relatividade da cultura enquanto um construto humano, mas com isso no se pretende relativizar os hbitos e costumes culturais ao ponto de no compreendermos seus limites. O fato, pois, de se considerar a cultura como algo relativo no pressupe que ela ser socialmente vlida, e aceita. Busca-se, com isso, ressaltar que toda e qualquer cultura criada e estabelecida a posteriori, mas disso no se pode inferir sua validade e aceitabilidade. Partindo, ento, da compreenso de que uma sociedade democrtica implica na urgncia de reflexes sobre pluralismo e diferena, considera-se relevante que a educao, tanto em relao ao seu conceito geral, quanto na forma de um segmento organizado, possa questionar sua prpria funo nesta sociedade (democrtica) e que seja capaz de corroborar para uma poltica curricular democrtica. Em vista disso, vale ressaltar que, a legitimao dos ideais democrticos ocorre, entre outras coisas, atravs do reconhecimento s diferenas e aos ideais de uma sociedade plural, e da participao poltica de mltiplos segmentos para o pleno exerccio e fortalecimento da cidadania. Entretanto, a cidadania, enquanto caracterstica de uma sociedade democrtica entendida aqui como a representao das vrias e diferentes manifestaes culturais que buscam conquistar espao, e no como representao de um todo que suprime as diferenas de suas partes. Mas, em
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contrapartida, a representao do todo que tende a caracterizar nosso entendimento de cidadania (e de uma soberania popular) que se fundamenta, por sua vez, no ideal de uma intersubjetividade capaz de representar plenamente os anseios de todo um conjunto, sendo, pois, considerada vlida por isto. Em outras palavras, a cidadania entendida e validada por ser a representao de um todo social coletivo. Desse modo, a relao entre sujeitos entendida, ento, como algo equivalente que se torna produto de um acordo uniforme e homogneo. Nesse sentido, A cidadania vista atravs do modelo da pertena a uma comunidade tico-cultural que se determina a si mesma, ou seja, os indivduos esto integrados na comunidade poltica como partes de um todo, de tal maneira que, para formar sua identidade pessoal e social, necessitam do horizonte de tradies comuns e de instituies polticas reconhecidas. (ARAJO, 2010, p. 130). Mais uma vez a ideia de caractersticas partilhadas se destaca como relevante para tornar um determinado conceito, em um conceito hegemnico. Assim como a identidade descrita por Hall busca por essas caractersticas partilhadas, o mesmo ocorre com a cidadania que, de acordo com Arajo, busca ser representada a partir do que reconhecido por todos, ou seja, como algo j naturalizado no senso comum, que se torna facilmente reconhecido e aceito, mas que no contempla a realidade de vrios indivduos.. O filsofo alemo Jrgen Habermas considera, por exemplo, que a cidadania pode tornar-se soberana - como tambm ocorre com a prpria soberania popular e pode-se dizer que isto acontece quando ela se naturaliza, na medida em que se retira para o anonimato dos processos democrticos e para a implementao jurdica que resulta das interaes entre a formao da vontade institucionalizada constitucionalmente e esferas pblicas mobilizadas culturalmente (1997, p. 24). Porm, esse entendimento reduz a prpria cidadania a um conjunto de leis, que se legitimam e se naturalizam como verdadeiro representante do prprio conceito de cidadania. A cidadania , nesse sentido, entendida a partir de ideais comunitrios que se legitimam atravs da representao do todo pressupondo, ao mesmo tempo, a supresso das partes, pois no considera a dimenso do indivduo como parte deste todo. Para Habermas, a soberania no se reduz a uma representao totalizante do coletivo, o que pode descaracterizar o indivduo, nem pode ser ocultada pelas funes legislativas das instncias polticas. Como o prprio Habermas comenta, a soberania no precisa concentrar-se no povo nem ser banida para as competncias jurdicoconstitucionais (1997, p. 24). A cidadania considerada apenas em seus aspectos legislativos, ou melhor, polticos, reduz-se ao conceito de algo determinado contratualmente, retirando, desse modo, qualquer possibilidade de se compreender a cidadania como algo que se estabelece na prxis do cotidiano atravs de um consenso entre as partes. A cidadania, sob esse aspecto, seria garantida apenas pelo estabelecimento de regras impostas sociedade. Entretanto, a cidadania considerada por Habermas, ao contrrio de uma regulao institucional, estaria fundamentada no princpio da democracia deliberativa, na qual os pressupostos normativos so definidos pela prpria sociedade civil e no pelos mecanismos polticos que a representam. A cidadania ento para Habermas
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fundamenta-se pela ideia de cidados livres que possam legitimar suas decises na esfera pblica, o que conflita com o fato comentado anteriormente que diz respeito aos mecanismos polticos envolvidos nos documentos que regulam a educao, como, por exemplo, no que concerne o reconhecimento pluralidade cultural enquanto uma ao afirmativa para formao do cidado. Porm, a proposta de Habermas sobre o tema cidadania no se determina nem em uma cidadania soberana nem em uma cidadania particularista, mas sim em uma cidadania democrtica. (1997, p. 304). Por cidadania democrtica, podemos tomar a liberdade de conceb-la como a representao de todas as variantes culturais contidas no interior de um Estado. OS CONCEITOS DE HABERMAS SOBRE A DIFERENA ENTRE O PLURALISMO CULTURAL E O UNIVERSALISMO MORAL Entende-se, a partir de Habermas, que o reconhecimento ao pluralismo cultural no, necessariamente, implica um relativismo extremo das questes culturais. O que se destaca, desse modo, que o conhecimento e a racionalidade no podem ser tomados como verdades universais a priori e, desse modo, no se pode considerar que haja uma cultura verdadeira e certa, e outra falsa e errada. Nesse aspecto, a ideia de pluralismo converge (e se justifica) para o entendimento habermasiano do agir comunicativo que rejeita a noo de normas morais fundadas na perspectiva transcendental de uma concepo totalizante da realidade que pretende nomear e definir uma cultura como legtima e as demais como falsas, ao mesmo tempo em que recusa a idia de no se problematizar os fenmenos advindos dos diversos tipos de cultura. Em outras palavras, pode-se dizer que Habermas considera a legitimidade de uma diversidade cultural, sem dvida, mas considera que disso no se pode abstrair sua validade tica e moral. Da mesma forma que o homem responsvel pela construo da cultura, ele responsvel tambm pelos atos que venha a fazer em nome desta cultura. Assim sendo, a cultura e as aes humanas so, pois, passveis de verificao para uma validao normativa. A legitimao da diversidade cultural no pressupe, portanto, sua validao normativa. Habermas (1992), ento, nega uma razo dogmtica, fundamentada por leis a priori, mas nega tambm uma razo irracional, fundamentada por extremo relativismo, que no problematiza o modus operandi de determinadas culturas, sob a justificativa de se enxergar toda e qualquer cultura como socialmente vlida e aceita, e, alm disso, por considerar esta cultura como no sendo nem mesmo passvel de discusses a respeito da legitimidade de seu uso e aplicao. Diante disso, ele diferencia, ento, facticidade e validade, ou seja, comenta a diferena que h entre o que passvel de ser feito (facticidade) e sua aceitabilidade racional (validade) que se naturaliza nas prticas discursivas, nos fazendo encarar os fatos como vlidos. a naturalizao dos fatos, alis, que nos faz entend-los como vlidos, ou melhor, que nos faz aceit-los sem nenhum questionamento. Desse modo, Habermas vai pensar o pluralismo cultural em relao universalidade dos direitos morais, alis, importante logo lembrar, que para Habermas, a universalidade no anula as diferenas existentes na pluralidade cultural. Primando pela ordem social, Habermas identifica a validade desta ordem diante da inevitvel complexidade das sociedades pluralistas, pois essa complexidade pode
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levar a um indeterminismo na prpria concepo tica, e conduzir, dessa forma, a um dissenso. Nesse sentido, h que se considerar o que coletivo (relaes entre indivduos) e o que individual, isto , o pluralismo cultural precisa garantir a universalidade dos direitos morais e tambm as individualidades de cada um. assim que Habermas diferencia o que ele chama de perspectiva horizontal, referente s relaes da coletividade, da perspectiva vertical, que se refere individuao do sujeito. Um hbito cultural, enquanto uma construo humana e relacionada ao espao de interatividade humana, no pode, por um lado, ocorrer de forma arbitrria contra o indivduo e, por outro lado, no deve ser visto como garantia de qualquer possibilidade de aes desse mesmo indivduo. Habermas admite que, sem dvida, a autonomia produzida pelo pluralismo da sociedade moderna rompeu com o modelo tradicional que representava uma ideia universalista do real e o transcendentalismo das verdades consideradas universais. Mas ele lembra, por outro lado, que essa autonomia, e esse pluralismo, no implicam numa anomia social e numa autonomia completa das aes humanas, que no considera o homem como responsvel por elas. Vale lembrar novamente que para Habermas, o pluralismo cultural no est em oposio a um universalismo moral. Pode-se pensar, portanto, num pluralismo cultural que no desconsidere um universalismo moral. A questo no de oposio, mas de problematizao e insere uma necessidade de investigao acerca da validade normativa dos valores num contexto cultural to pluralista. A teoria discursiva (e sistmica) de Habermas inscreve-se no debate entre direitos morais universais e o direito democrtico pluralidade cultural. Conciliar a diferenciao e a heterogeneizao propostas por este pluralismo cultural ao igualitarismo e homogeneizao propostos pelo universalismo moral , para ele, tarefa do agir comunicativo, que acontece na linguagem, enquanto algo relacional, ou seja, enquanto uma integrao entre indivduos no cotidiano, cuja normatividade da ordem social garantida no de forma contratual, mas nessa mesma dinmica social. Desse modo, influenciado pela teoria do discurso, Habermas considera que o entendimento entre esses indivduos no construdo a partir do papel de sujeitos privados nem atravs de um modelo contratual, mas sim quando assumem a perspectiva de participantes em processos de entendimento que versam sobre as regras de sua convivncia(1997, p. 323). H um consenso coletivo que se determina no cotidiano atravs de normais universais que tornam possvel o ser humano viver e conviver socialmente com outros indivduos, e que ocorre, no a partir de um modelo contratual capaz de ser mantenedor absoluto do bem-estar da humanidade, mas a partir da argumentao discursiva entre sujeitos. De acordo com tudo o que foi discutido, percebe-se que a questo do pluralismo cultural traz uma srie de discusses de carter filosfico, como as diferenas entre o universal e o individual; o a priori e o a posteriori; o relativo e o totalizante; o homogneo e o heterogneo. Assim, ainda na questo da perspectiva horizontal (relacional) e vertical (individual), cumpre ressaltar que para Habermas, a tica do bem comum conduz perda da unidade, isto , perda da perspectiva vertical, em funo de sua caracterstica holstica e homogeneizante. Diferentemente, a tica habermasiana sendo uma tica argumentativa, no privilegia nem os extremos de uma ideia tomista (particularista) nem os extremos de uma ideia holstica (geral). A tica do discurso proposta por Habermas no a tica dos extremos. Ela no considera de forma unvoca uma ideia particularizada que defende uma perspectiva

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individualizante, como tambm no considera exclusivamente uma ideia globalizante que possui carter monista, homogneo e universal. A soluo para essas diferenas entre a parte e o todo resolvida no fato de que para Habermas a tica reflexiva, pois est vinculada a uma ao comunicativa que se funda, por sua vez, no processo da vida social e est, desse modo, inserida nas aes prticas do cotidiano, no sendo nem individualizante e subjetivista e nem coletivista e materialista, ou seja, no pode haver para Habermas uma tica do bem comum que desconsidere as particularidades nem uma tica totalmente particularizada que desconsidere a coletividade e as relaes humanas. O princpio da tica do Discurso refere-se a um procedimento, a saber, o resgate discursivo de pretenses de validez normativa; nessa medida, a tica do Discurso pode ser corretamente caracterizada como formal. Ela no indica orientaes conteudsticas, mas um processo: o Discurso prtico. Todavia, este no um processo para a gerao de normas justificadas, mas, sim, para o exame da validade de normas propostas e consideradas hipoteticamente. [grifos do autor] (Habermas, 1989, p. 126). Alm disso, a caracterstica pragmtica da tica habermasiana pressupe uma tica ps-metafsica, e ressalta a responsabilidade do homem no mbito de seu agir comunicativo. Na concepo metafsica, entretanto, esta responsabilidade ocultava-se no transcendentalismo que poderia retirar do sujeito a imputabilidade por suas aes. Isso ocorria porque o pensamento metafsico, segundo ele, tende a justificar a moral pela religio e pela prpria metafsica, enquanto a tica argumentativa de Habermas parte do pressuposto de que as questes morais devem ser analisadas sob a luz da autonomia das aes humanas, sem se prender a modelos religiosos prescritivos e universais, para que com isso o homem no seja considerado inimputvel por suas aes. Por esse motivo que Habermas posiciona-se contra a idia kantiana de um aufkl rung no qual o conhecimento humano depende ainda de um esclarecimento a ser conquistado pelo homem, como um ideal a ser alcanado. Diferentemente da perspectiva kantiana, Habermas entende o conhecimento e a responsabilidade das aes humanas como constitutivos da prpria vida, do agir, do cotidiano. Dessa forma, Habermas se aproxima da corrente pragmtica ao considerar que a noo de um determinismo a priori inconcilivel com a compreenso de indivduos-agentes responsveis, pois o que importa para Habermas ressaltar a autonomia individual do sujeito e a imputabilidade por suas aes. Na medida em que os participantes da comunicao compreendem aquilo sobre o que se entendem como algo em um mundo, como algo que se desprendeu do pano de fundo do mundo da vida para se ressaltar em face dele, o que explicitamente sabido separa-se das certezas que permanecem implcitas, os contedos comunicados assumem o carter de um saber que se vincula a um potencial de razes, pretende validade e pode ser criticado, isto , contestado com base em razes. (Habermas, 1989, p. 169).
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Em outras palavras, Habermas compara o saber intuitivo que implica numa pretenso de validade sem que nunca se tenha problematizado essa mesma validade, com o saber construdo, que problematiza essa pretenso de validade atravs do uso da razo. O conceito, ento de razo no sentido Habermasiano, no tem sentido a priori, mas tem sim, um sentido de racionalismo pragmtico. A razo para Habermas no pode ser reduzida a um carter prescritivo de produo de normas nem transcendentais nem contratuais, mas sim uma razo comunicativa fundada no cotidiano, sendo, pois, capaz de validar e legitimar determinadas normas morais a fim de estabelecer sua aceitabilidade racional. Assim, Habermas transpe o conceito de razo para a linguagem, enquanto um processo da vida no meio social. Alm disso, sobre o ponto de vista moral, ele tambm retira qualquer pretenso de um entendimento transcendental. O moral point of view (ponto de vista moral) no pode ser encontrado num primeiro princpio ou numa fundamentao ltima, ou seja, fora do mbito da prpria argumentao. Apenas o processo discursivo do resgate de pretenses de validez normativas conserva uma fora de justificao; e essa fora, a argumentao deve-a em ltima instncia ao seu enraizamento no agir comunicativo. O almejado ponto de vista moral, anterior a todas as controvrsias, orienta-se de uma reciprocidade fundamental embutida no agir orientado para o entendimento mtuo. (Habermas, 1989, p. 197). Para Habermas, a produo de normas no se reduz a algo transcendental que antecede ao homem nem a algo contratual, enquanto fundamento ltimo e regulador do comportamento humano. Afinal, o modelo do contrato substitudo por um modelo do discurso ou da deliberao: a comunidade jurdica no se constitui atravs de contrato social, mas na base de um entendimento obtido atravs do discurso. (1987, p. 309). Desse modo, conclui-se que o ponto de vista moral da crtica habermasiana no est ancorado numa democracia soberana ou particularista nem numa tica contratualista e nem numa cidadania institucionalizada, mas sim: 1. No conceito de democracia deliberativa que se instaura no agir comunicativo, no qual os indivduos possuem autonomia no que concerne a regulao de sua vida social; 2. No conceito de tica argumentativa, que considera tanto o indivduo em sua coletividade quanto o indivduo em sua subjetividade; 3. E, por fim, num conceito de cidadania que, fundada nos princpios da democracia deliberativa, ressalta o consenso estabelecido entre os indivduos em seu cotidiano. Assim temos: o sujeito delibera seu prprio poder atravs do uso de seu agir comunicativo, o qual no pode se efetivar seno por meio das relaes que ele mantm com outros sujeitos, mediante, vale lembrar, uma tica argumentativa, que seja reguladora dessas relaes.

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A DISCUSSO DOS CONCEITOS HABERMASIANOS SOBRE PLURALISMO E UNIVERSALISMO E SUA IMPLICAO NAS POLTICAS E PRTICAS CURRICULARES Trazendo agora a discusso para o nosso contexto, onde o conceito de democracia est implcito em nossa cidadania e em nosso entendimento de sistema de governo legtimo e soberanamente representativo do nosso povo, podemos dizer que, no respeitar os direitos morais no reconhecer o pluralismo cultural. Neste caso, a discusso em torno do pluralismo cultural no somente um motivo para se analisar possveis descumprimentos das regras morais, ou seja, motivo para se analisar se o pluralismo cultural confronta e sobrepe-se aos direitos morais, mas sim motivo para se reconhecer, sobretudo, que a ausncia e o no reconhecimento ao pluralismo, que implica no descumprimento s regras morais, ou seja, que a falta de reconhecimento ao pluralismo que deve ser analisado como algo que confronta e sobrepe-se aos direitos morais universais. Considerando-se, ento, as observaes de Habermas sobre a facticidade e a aceitabilidade racional, podemos pensar democracia de duas maneiras: 1. Que de acordo com sua natureza, os ideais democrticos, via de regra, isto , necessariamente devem reconhecer e considerar a pluralidade cultural contida no interior de uma sociedade como a nossa, por exemplo; 2. Contudo, uma outra maneira de pensar a democracia pensar os limites do uso deste termo, ou seja, pensar em at que ponto a democracia por sua caracterstica imanente, no estaria investida (por alguns segmentos) da misso de sobrepor uma dada cultura (no caso, uma cultura hegemnica) em detrimento das demais formas de cultura (grupos minoritrios). Nesse sentido, atravs da leitura de Habermas, podemos dizer que a imanncia democrtica que legitima todo e qualquer prtica como reconhecidamente vlida, no implica necessariamente em uma legitimao da validade normativa desta mesma prtica em sua aplicabilidade social. Disso se pode pensar ento nos limites da democracia, pois nem toda prtica pode ser considerada uma norma legtima em face de possveis arbitrariedades da forma objetiva pela qual essa prtica se instrumentaliza na sociedade. Desse modo ento, a cultura democrtica precisa ser problematizada. O direito democrtico de uma cultura hegemnica se sobrepor s demais, no pode esbarrar, sob pena de ser arbitrrio, no direito, tambm democrtico, de grupos no-hegemnicos, conquistarem sua representatividade. Percebe-se, ento, que o direito comporta um paradoxo. Atravs de Habermas, podemos pensar em uma democracia a partir de uma prxis argumentativa com a necessidade, claro, de uma anlise quanto a sua facticidade e sua aceitabilidade racional, para que no se relativize extremamente o prprio conceito de democracia. Assim como o ponto de vista moral, o processo de socializao tambm ocorre na prpria discursividade atravs de uma socializao comunicativa que, apesar de contingente, no ilgica. Esse processo chama ateno para os limites de nossa liberdade e direitos democrticos. Eis o que diz Berten:

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O processo de socializao comunicativo um processo histrico. Porm, precisa de um "ponto de vista" que permite de distinguir "as condies que possibilitam a socializao comunicativa" (condies que embora historicamente contingentes desencadearam processos de desenvolvimento lgico) e as limitaes ou restries contingentes. nesse sentido que, nas aes com os outros se faz a experincia no somente dos limites de minha liberdade (definio liberal da liberdade negativa), mas a experincia positiva de uma liberdade "social", quer dizer a descoberta de uma liberdade que se constitui atravs da socializao. (BERTEN, 2010, p. 14). Neste caso, no basta apenas o entendimento acerca dos limites de minha liberdade, mas o reconhecimento de que esta liberdade se constri e s existe na medida em que se refere s relaes entre sujeitos atravs de um processo de sociabilizao. Propositalmente, desviei o olhar de Habermas sobre a universalidade dos direitos morais para o cerne da concepo de democracia. O pluralismo cultural, visto com desconfiana e posto em suspenso por Habermas quanto a sua validade e aceitabilidade (no por negar sua validade ontolgica, mas por questionar sua validade normativa em relao universalidade dos direitos morais), foi tratado aqui, na verdade, como degrau para a conquista dos direitos morais universais, na medida em que considerou-se, neste trabalho, que o pluralismo cultural, considerados os seus limites, um direito moral universal constitudo no cotidiano por sujeitos agentes e construtores da realidade. Desse modo voltamos primeira frase deste texto que afirma que ser considerada neste trabalho, a pluralidade cultural como caracterstica intrnseca ao conceito de sociedade democrtica. Trazendo a discusso para as manifestaes pluralistas de nosso contexto social e espacial, considerei, portanto, no somente a desconfiana em relao ao pluralismo cultural e s aes possivelmente arbitrrias que poderiam ser cometidas em nome deste pluralismo, mas tambm, e, sobretudo, a desconfiana de uma moral que pretende ser hegemnica e que se aproveita da imanncia dos ideais democrticos, a fim de apelar pelo direito a um universalismo totalizante que no reconhece as diferenas culturais existentes em nossa sociedade e que se utiliza do conceito de democracia para justificar uma democracia que homogeneza e que, em nome de ideais igualitrios, desconsidera particularidades, suprimindo a pluralidade, na medida em que renega as diferenas. Assim sendo, a inteno deste trabalho foi destacar que a ausncia de um pluralismo cultural que induz a um no reconhecimento dos princpios morais do indivduo, ou dos grupos de indivduos, de culturas no-hegemnicas. Negar o pluralismo cultural, alm de negar um direito comum a todos de se manifestarem democraticamente e terem representatividade igualitria na sociedade, negar, ao mesmo tempo, a aceitabilidade racional do prprio ideal de democracia,2 ou seja, descumprir o conjunto de regras vlidas de uma sociedade democrtica. Contemplar o pluralismo cultural na sociedade ou nos documentos curriculares , pois, garantir o cumprimento dos ideais democrticos. A pluralidade cultural o caminho para a legitimao dos direitos morais universais - que estabelece o reconhecimento do outro como sujeito de direito - bem no estilo habermasiano do
2 Considerado aqui os limites do uso do termo, como proposto por Habermas.

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termo, ou seja, direitos morais universais resultantes de um escrutnio entre o que passvel de ser feito (facticidade) em uma sociedade democrtica3 e o que passvel de ser considerado como aceitavelmente vlido, de acordo com as normas e princpios morais nesta mesma sociedade democrtica.4 Assim, alm de ressaltar a relao entre uma perspectiva vertical (sujeito) e uma perspectiva horizontal (coletivo), e considerar que o universalismo no se contrape ao pluralismo, Habermas tambm nos lembra que a relao entre direitos humanos e soberania popular so complementares entre si e que o exerccio da soberania popular que garante os direitos humanos. (1997, p. 259). A soberania popular para Habermas produzida nas prticas discursivas, nos debates, nas discusses, enfim, nos intercmbios comunicacionais constantes do agir comunicativo. Pensando ento na soberania popular como ltima instncia de uma conquista pelo reconhecimento pluralidade e, por conseguinte, como resultado de uma vitria de manifestaes culturais que lutam por esse reconhecimento, pode-se dizer que a conquista dessa soberania acontece no campo da discursividade, ou melhor, nos intercmbios comunicacionais inseridos no espao pblico de formao das opinies, cujas decises no s constituem o estado de direito, como tambm so capazes de influenciar desde prtica e formulao dos documentos curriculares at as prticas cotidianas em sua dinmica social. REFERNCIAS ARAJO, L. B. L. Pluralismo e justia: estudos sobre Habermas. So Paulo: Ed. Loyola, 2010. BALL, S. J. Cidadania global, consumo e poltica educacional. In _____- A escola cidad no contexto da globalizao. Traduo: Tomaz Tadeu da Silva. Petrpolis, RJ: Vozes, 1998b, p. 121-137. BERTEN, A. Por que Habermas no e no pode ser contratualista in Revista Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010 BOWE, R.; BALL, S.; GOLD, A. Reforming education & changing schools: case studies in policy sociology. London: Routledge, 1992. HABERMAS, J. Conscincia moral e agir comunicativo. Traduo: Guido Antnio de Almeida. Rio de Janeiro: Edies Tempo Brasileiro, 1989. _____- Direito e democracia: entre facticidade e validade, volume II. Traduo Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Edies Tempo Brasileiro, 1997. HALL, S. A questo da identidade cultural. Textos didticos. So Paulo: IFHC/Unicamp, 1998. _____- Quem precisa de identidade? In _____________- Identidade e diferena. Traduo: Tomaz Tadeu da Silva (org.). Petrpolis, RJ: Vozes, 2000. Cap. 3, p. 103. _____- A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2003. LOPES, ALICE R. C. et al. Currculo: polticas e prticas. Antnio Flvio Barbosa Moreira (org.). Campinas, So Paulo: Papirus, 1999. _____- Currculo e epistemologia. Iju, Rio Grande do Sul: Ed. Uniju, 2007.

3 Como, por exemplo, no impedir manifestaes pluri-culturais. 4 Como, por exemplo, considerar como vlido e aceito que uma sociedade democrtica, necessariamente, pressupe o reconhecimento ao pluralismo cultural.

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MORAL PS-CONVENCIONAL EM HABERMAS

Fbio Antonio Gabriel Universidade Estadual do Norte do Paran Mestrando em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Paran. fabio.gabriel@brturbo.com.br

A contextualizao histrica permite entender que a sociedade hodierna perpassada pelo extremismo religioso de alguns grupos fundamentalista que impe uma normatizao extremamente nociva aos seus adeptos como tambm de outro lado um relativismo moral cuja afirmao bsica de que cada grupo pode construir seus parmetros ticomorais de forma a que satisfaam suas aspiraes. Seja como for, no aceitvel mais uma moral que seja heternoma e h concordncia em afirmar sobre a busca de uma moral autnoma. Constituiu interessante investigar como a teoria da modernidade de Habermas especificamente a tica do discurso pode contribuir para uma problematio significativa no campo da tica e da filosofia poltica e as conseqentes inferncias pedaggicas. Pretende-se Identificar as contribuies tericas que possibilitaram a formulao por Habermas de uma tica cognitivista, formalista e universalista e compreender o processo da evoluo social entendida to individualmente enquanto processo paulatino da assimilao da capacidade de aprendizagem como na dimenso da conscincia prtico-moral

INTRODUO

Para Habermas, o atual incremento da cientificizao1 da tcnica nas relaes de produo transformou o trabalho de atividade simples em atividade complexa, tornando insuficiente a anlise marxista das relaes de produo. Este novo elemento a cientificizao da tcnica - no pode ser analisado a partir da crtica ideologia burguesa elaborada por Marx, segundo a qual o poltico pertence superestrutura determinada em ltima instncia pela infraestrutura social, cuja base so as relaes de produo. Na esfera tica o princpio da universalizao funciona como uma faca que faz o corte entre o bom e o justo, entre Quais os princpios que poderiam nortear na atualidade uma reflexo sobre o como devo agir? sobretudo diante do relativismo tico que nos encontramos, da chamada Era do Vazio; onde podemos encontrar referenciais tericos que iro afirmar que no h nenhum referencial de princpios que possam nortear o agir. Na obra Conscincia e agir comunicativo,2 Habermas afirma que na tica do discurso o nico
1 Percebemos na Escola de Frankfurt uma distino entre teoria crtica e teorias cientficas: as teorias cientficas tm como propsito ou fim a manipulao satisfatria do mundo exterior, elas tm uso instrumental (...) as teorias crticas visam emancipao e ao esclarecimento ao tornar os agentes cientes das coeres ocultas. In: GEUSS, 1988, p. 91 2 Na citada obra, Habermas apresenta que MacIntyre desenvolve a perspectiva de que uma moral sem interverncia das intituies religiosas fracassou: Em seu mais recente livro, A. MacIntyre desenvolve a tese de que o projeto de Esclarecimento de fundamentar uma moral secularizada, independente das suposies da metafsica e da religio, fracassou. Ele aceita como resultado incontestvel do

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princpio moral o princpio de universalizao3 que vale como regra de argumentao e pertence lgica do discurso prtico, distinguindo-se do contedo normativo das preposies da argumentao, ela no aponta orientaes conteudsticas, mas um processo: o discurso prtico.4 Destarte, como afirma BANNWART JUNIOR, na sua tese de mestrado, que se desvincularmos a reflexo tica do conjunto das obras habermasianas estaremos deslocando sua agudeza terica periferia, tornando-a presa fcil de possveis crticas e descrticos. (BANNWART JUNIOR, 2002, p. 14). Assim, dentro de um contexto que Habermas pensa num reconstruo do conceito de modernidade entende-se ainda a mudana do papel da filosofia numa nova perspectiva. Segundo Habermas, a autorizao dada filosofia para abandonar o papel de juiz na funo de um intrprete com o objetivo de, numa espcie de tradutor, mediar o mundo da vida cotidiano e as esferas especializadas do saber dado, conforme apontamos pela filosofia pragmtica e pela hermenutica, segundo a qual teriam conferido autoridade epistmica comunidade daqueles que cooperam e falam uns como os outros.5 Portanto, a pertinncia da temtica que ora se prope enquanto objeto de discusso consiste em vrias razes da qual podemos destacar seja a necessidade de princpios ticos capazes de estar fundamentando o agir humano na atualidade onde percebe-se que tornou-se inaceitveis fundamentos cuja origem no procedam da prpria reflexo filosfica seja que diante da pluralidade moral e cultural a necessidade de pesquisa afim de se buscar compreender mais profundamente a proposta efetivada por Habermas de uma moral ps convencional estabelecida a partir de princpios efetivamente slidos subsidiada por contribuies da psicologia do desenvolvimento.

HABERMAS E A PROPOSTA DE UMA MORAL PS-CONVENCIONAL

Habermas, filsofo contemporneo relevante na reflexo sobre tica e filosofia poltica na perspectiva da contribuio de sua teoria da ao comunicativa na reconstruo da modernidade numa perspectiva iluminista mas com novos enfoques. Propomo-nos pesquisar sobre a questo da tica do discurso numa perspectiva da moral psconvencional, no entendimento de uma contextualizao histrica. Entendemos enquanto problema(s) dentro dessa contextualizao ora exposta as seguintes questes: 1. a necessidade de um novo imperativo categrico no mbito da linguagem;
Esclarecimento aquilo que Horkheimer constatar outrora numa inteno crtica. HABERMAS, 1989, p. 61. 3 Um comum acordo almejado por via discursiva depende simultaneamente do sim ou do no insubstituvel de cada um dos indivduos, bem como da superao egocntrica, indissociada de todos os envolvidos em uma prxis argumentativa pautada pelo convencimento recproco. 4 HABERMAS, 1989, p. 118. 5 BANNWART JUNIOR, 2002, p. 34

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2. o problema da universalidade na fundamentao do agir humano; 3. as implicaes da tica do discurso6 no campo da poltica e do direito; 4. a situao do estgio de desenvolvimento de competncias cognitivas (formao/educao) para a conservao de uma moral ps-convencional; 5. a relao entre Kant, Kohlberg e Piaget nos estgios de desenvolvimento moral apresentados pela tica do Discurso; 6. os limites da leitura crtica de Kant feitas por Habermas. Outrossim, elegemos como problemtica central a questo da moral psconvencional em Habermas de cunho universalista e sua relao com a proposta do imperativo categrico de Kant. Em Kant7 entende-se a validao de um princpio moral a partir da fundamentao age de tal maneira que a mxima de tua ao se torne uma mxima universal.8 A evoluo social para Habermas desdobra-se da prpria razo comunicativa, o que significa dizer que o mundo da vida evolui no sentido de uma racionalidade reflexiva que pode ser explicada em termos gerais pela descentrao da compreenso das imagens do mundo. Portanto, apesar de ambos os filsofos defenderem uma tica universalista comea-se a esborar diferenciaes entre ambos posicionamentos. Habermas em O Discurso filosfico da modernidade refere-se a leitura de Hegel9 sobre a subjetividade enquanto elemento presente na modernidade e ainda podemos afirmar que tica do Discurso no portadora de nenhuma orientao conteudstica, mas sim, procedimento rico de pressupostos, que deve garantir a imparcialidade na formao dos juzos10

6 A tica do discurso busca dar tica um fundamento racional atravs da idia de que a reflexo sobre os pressupostos de comunicao interpessoal permite identificar os princpios morais realmente irrenunciveis que devem ser a base de toda convivncia humana: o reconhecimento do outro, a no coao da comunicao e a disposio para soluo de problemas e a fundamentao de normas atravs do discurso livre e igual. Desse modo, pode-se fundamentar uma tica secular, no metafsica que apropriada para uma situao de pensamento, na qual somente pessoas ainda muito ingnuas podero recorrer a instituies ambguas de valores ou ancoragem diferente. In: REESE-SCHAFER, 2009, p. 64. 7 Ele (Kant) separa o conhecimento terico as faculdades da razo prtica e do juzo e assenta cada uma delas sobre seus prprios fundamentos. Ao fundar a possibilidade do conhecimento objetivo, do discernimento moral e da avaliao esttica, a razo crtica no s assegura suas prprias faculdades subjetivas e torna transparente a arquitetnica da razo, mas tambm assume o papel de um juiz supremo perante o todo da cultura. Como dir mais tarde Emil Lask, a filosofia delimita, a partir de pontos de vista, exclusivamente formais, as esferas culturais de valor enquanto cincia e tcnica, direito e moral, arte e crtica de arte, legitimando-as no interior desses limites. In: HABERMAS, 2002, p.28-29 8 O princpio moral compreendido de tal maneira que exclui como invlidas as normas que no possam encontrar o assentimento qualificado de todos os concernidos possveis (...) o imperativo categrico pode ser entendido como princpio que exige a possibilidade de universalizar as maneiras de agir e as mximas ou antes os interesses que as levam em conta. In: HABERMAS, 1989, p. 84 9 Em O discurso filosfico da Modernidade,assim pronuncia Habermas: Hegel o primeiro a levar categoria de problema filosfico o processo de separao da modernidade das sugestes normativas do passado que lhe so exteriores. certo que no quadro de uma crtica da tradio que integra experincias da Reforma e do Renascimento e reage aos incios das modernas cincias da natureza, a filosofia dos tempos modernos desde o fim da Escolstica exprime j a autocompreenso da modernidade. Mas s no fim do sculo XVIII que o problema da auto-certificao da modernidade se torna de tal modo premente que leva Hegel a tomar conscincia desta questo como problema filosfico e esmo como problema fundamental da sua filosofia. In: HABERMAS, 2002, p.26 10 HABERMAS, 1989, p. 148.

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Tambm importante entender no contexto geral do estudo da produo filosfica de Habermas, a importncia do consenso dentro da teoria da ao comunicativa: A base filosfica para compreender Habermas sua teoria da verdade de dois nveis. Ele a desenvolveu em vrias etapas de trabalho. Trata-se de uma teoria de consenso de verdade. Contudo, no basta um consenso dos momentaneamente presentes. necessrio, especialmente, um consenso geral dos racionais que, em caso extremo, inclui tambm a comunidade cientfica ilimitada do futuro.11 Importa salientar que Habermas enquanto procura ver o papel da filosofia no mais enquanto indicadora de lugar e sim como guardadora e interprete12 ele no coaduna mais com a proposta kantiana de uma filosofia que se colocasse como aquela que pode ser um conhecimento anterior a qualquer outro posterior cincia justamente porque ela seria quem conhecia como os processos do conhecimento se efetuam. Assim, para poder fundamentar sua tica do discurso ele buscar numa perspectiva dialgica com a psicologia as contribuies do construtivismo psicolgico seja em Piaget seja em Kolberg. A tica do discurso vem ao encontro dessa concepo construtivista da aprendizagem na medida em que compreende a formao discursiva da vontade como uma forma de reflexo do agir comunicativo.13 Portanto, no contexto pluralista produzido pelas sociedades modernas, o papel da tica discursiva seria fundamentar um posicionamento tico capaz de orientar-se por regras formais e abstratas em harmonia com sujeitos portadores de uma identidade psconvencional. Deixando de reger-se por convenes pr-estabelecidas, herdadas da religio e da metafsica, a nova conscincia moral ps-convencional passa a ser regida, em seu aspecto vital, por relaes de entendimento, e, em seus aspectos pragmticos, pela racionalidade,14 motivo pelo qual Habermas caracteriza a sociedade moderna em dois nveis: o mundo da vida, por um lado, e os subsistemas especializados, por outro. Destarte, a proposta de uma moral cognitivista com validade universal acaba por encontrar objees plausveis que embora j explicitadas por Habermas, no nosso entender, ainda permitem aprofundamento: Como encontrar nas mais diversas culturas princpios que possam ser fundamento das aes de maneira universal? ; Ao se propor uma tica universalista no se estaria necessariamente induzindo considerar um
11 REESE-SHAFER, 2009, p.22 12 Os filsofos tornam-se ento e Habermas define assim sua funo colaboradores para uma teoria de racionalidade. Eles no so mais indicadores de lugar, mas guardadores de lugar. Eles devem manter livres os espaos para as questes sobre aqueles problemas que (ainda) no so empiricamente solucionveis. (...) A filosofia no estabelece mais nenhuma pretenso de fundamentao fundamentalista e nenhuma pretenso sintetizadora de tudo. In: REESE-SCHAFER, 2009, p. 147 13 HABERMAS, 1989, p. 155 14 Para Habermas, a racionalizao progressiva da sociedade est ligada institucionalizao do progresso cientfico e tcnico. progressiva racionalizao ocorreu a perda de legitimidade das tradies culturais, o advento da secularizao e o conseqente desencantamento do mundo (expresso de Weber). Porquanto a legitimao do poder poltico na sociedade moderna no mais dada pelas interpretaes cosmolgicas prprias da sociedade tradicional e sim pelo surgimento da tcnica e da cincia enquanto ideologia, considerando, com Marcuse, que seu papel consiste em legitimar a dominao. (HABERMAS, 1980b, p. 328)

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etnocentrismo cultural tendo em vista a realidade de que existem diversos entendimentos do que seja um agir tico?

SUBSDIOS DA PSICOLOGIA PARA PROPOSTA HABERMASIANA

Assim, nos fundamentos da ao comunicativa, os fundamentos habermasianos consistem na formulao de Apel acerca dos pressupostos comuns dos atos de fala consensuais e de onde pode-se fundamentar primeiramente a tica do discurso numa perspectiva ps-convencional. Todo agente que acte comunicativamente tiene que entablar em la ejecucin de cualquier acto de habla pretensiones universales de validez y suponer que tales pretensiones pueden desempenarse. (HABERMAS, 2001, p.300)

No que se refere psicologia, Habermas ocupa-se fundamentalmente com a formao da conscincia moral, procurando ressaltar a importncia dos resultados empricos obtidos pela psicologia do desenvolvimento no que se refere confirmao de estgios da conscincia moral, os quais, elevando-se por uma lgica do desenvolvimento, alcanam nveis de reflexo e de moralidade que permitem ao indivduo orientar-se por princpios universais.15 Ou seja, no estgio mais avanado de seu desenvolvimento psicolgico, o indivduo j no se guia por normas prescritas, mas por princpios morais que ele assimilou. Tambm a sociedade poderia e deveria, atravs do dilogo, alcanar esse consenso universal no campo dos princpios. A tica do discurso constitui parte de uma proposta de Habermas para a reconstruo dos ideais da modernidade na perspectiva iluminista, todavia numa vertente da teoria ao comunicativa. Assim como Kant, Habermas defende uma tica cognitivista e universalista, ou seja, a possibilidade de chegar a um sistema moral que seja vlido para todos.16 A construo de tal tica tem por base o princpio de universalizao, que, para Habermas, baseia-se em uma aceitao tcita, por todos os envolvidos, dos possveis efeitos dessa tica universal sobre a individualidade de cada um, por serem esses efeitos, bons ou maus, reconhecidos como preferveis queles que resultariam de qualquer outro sistema normativo. Na obra Conscincia Moral e Agir Comunicativo, aos pensadores contemporneos que se mostram descrentes quanto possibilidade de fundamentar uma tica cognitivista e universalista, Habermas responde atribuindo tal ceticismo ao modelo de racionalidade tcnico-instrumental, incapaz de ir alm da lgica meio-fim, que emergiu no seio da modernidade e constitui a patologia da conscincia moderna.

15 BANNWART JUNIOR, 2002, p. 16 16 Embora, para Habermas, essa universalidade no seja definida por normas comuns a todos, como defendia Kant, e sim pela capacidade dialgica de chegar a um consenso.

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Em O Discurso filosfico da modernidade, Habermas admite que o paradigma da filosofia da conscincia est impossibilitado de cumprir sua funo na modernidade e polemiza com Hegel, Marx, Nietzsche, Horkheimer, Adorno, Foucault e tantos outros. Para Habermas, Hegel diagnostica a fragilizao terica da modernidade, mas no consegue superla, porque no supera o paradigma da conscincia, pois para Hegel a modernidade j nasce na sua fase crtica. (...) O pano de fundo de O discurso filosfico da modernidade a possibilidade de um paradigma fundamentado na linguagem, sendo assim, somente que Habermas consegue se libertar da filosofia centrada no sujeito.17 A soluo um olhar mais amplo e abrangente. A tarefa de fundamentao do princpio de universalizao, empreendida pela tica filosfica e necessria para a construo de uma tica universalista, no pode dar-se de forma isolada, mas deve estar necessariamente relacionada, tanto com o conjunto das obras habermasianas, como com outras esferas do conhecimento. Nesse trabalho, o autor considera especificamente as relaes com a sociologia empenhada em uma teoria da sociedade e com a psicologia do desenvolvimento, analisada por Piaget e Kohlberg. Sua reflexo delimitada pelo perodo compreendido entre a publicao das obras A Lgica das Cincias Sociais (1967/1970) e Conscincia Moral e Agir Comunicativo (1983).18 Habermas ressalta, entretanto, que no existe qualquer dependncia da filosofia moral para com as confirmaes obtidas pela psicologia do desenvolvimento. Segundo a lgica do desenvolvimento de Kohlberg, a conscincia moral evolui em trs nveis: prconvencional, convencional e ps-convencional. Este ltimo o nvel do discurso, no qual, pelo processo de descentralizao interna, o indivduo se torna capaz de formular e emitir julgamentos morais, participando de uma reconstruo da tica. A tica do discurso, pelo contrrio, v o ponto de vista moral como encarnado no procedimento de uma argumentao levada a efeito intersubjetivamente, que exorta os participantes a erguerem as barreiras de suas perspectivas de interpretao.19 A racionalizao do mundo da vida significa uma compreenso descentrada de mundo que possibilita a discusso da validade das diversas posturas morais, de forma a gerar entendimento e consenso a partir da crtica. E o desenvolvimento do agir comunicativo, por sua vez, gera o desenvolvimento social.

17 MEDEIROS et MARQUES, 2004, p.4-5 18 A racionalizao do mundo da vida implica uma compreenso descentrada de mundo que possibilita a discusso da validade das diversas posturas morais, de forma a gerar entendimento e consenso a partir da crtica. E o desenvolvimento do agir comunicativo, por sua vez, gera o desenvolvimento social. Bannwart no deixa de ressaltar algumas questes que decorrem desse contexto, como a avaliao da possibilidade da formao de uma identidade ps-convencional sem a determinao de contedos e independente de organizaes especficas ou culturais, ou a questo relativa prpria fundamentao de uma tica secular ausente de bases legitimatrias religioso-metafsicas. Todas essas questes so instigadoras para a reflexo tica. 19 HABERMAS, 2002b, p.71

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CONSIDERAES FINAIS Bannwart (2002, p.13-20), na sua tese de mestrado, no deixa de ressaltar algumas questes que decorrem desse contexto, como a avaliao da possibilidade da formao de uma identidade ps-convencional sem a determinao de contedos e independente de organizaes especficas ou culturais, ou a questo relativa prpria fundamentao de uma tica secular ausente de bases legitimatrias religiosometafsicas. Todas essas questes so instigadoras para a reflexo tica.Para Habermas, o estdio ps-convencional o nvel em que o pano de fundo da vida se encontra separado por completo do mundo social moralizado.20 Para explicar os pressupostos e requisitos da moral ps-convencional proposta por Habermas, Bannwart na referida tese de mestrado apresenta a teoria da modernidade que a sustenta, acompanhando a evoluo da conscincia moral fornecida por Habermas, segundo a qual, da mesma forma que as estruturas que subjazem aos fenmenos observveis so aprendidas com a ajuda de teorias, as estruturas que subjazem aos objetos simblicos suscetveis de compreenso so apreendidas por via da reconstruo racional de competncias universais.21 Segundo a lgica do desenvolvimento de Kohlberg, a conscincia moral evolui em trs nveis: prconvencional, convencional e ps-convencional. Este ltimo o nvel do discurso, no qual, pelo processo de descentralizao interna, o indivduo se torna capaz de formular e emitir julgamentos morais, participando de uma reconstruo da tica. So trs os principais pontos de vista a partir dos quais Kolberg introduz as premissas tomadas de emprstimo filosofia: cognitivismo, universalismo e formalismo.22 REFERNCIAS BANNWART JUNIOR, Clodomiro Jos. Moral ps-convencional em Habermas. Dissertao (mestrado). Universidade Estadual de Campinas. Campinas (SP): ]s.n.], 2002 GEUSS, Raymond. Teoria crtica: Habermas e a escola de Frankfurt . Trad. BORGES, Bento Itamar. Campinas: Papirus, 1998 HABERMAS, J. Conscincia Moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989 HABERMAS, J. Conhecimento e Interesse. So Paulo : Abril Cultural, 1980a (Os pensadores). HABERMAS, J. Teoria de la accin comunicativa: complementos y estdios prvios. Trad. Manuel Jimnez Redondo. Madrid: Catedra, 2001 HABERMAS, J. O discurso filosfico da modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2002 HABERMAS, J. A Incluso do outro. So Paulo, Loyola, 2002b. MEDEREIOS, Arilene Maria Soares et MARQUES, Maria Auxiliadora de Resende Braga. Habermas e a Teoria do Conhecimento. Campinas: ETD Educao Temtica Digital, v.5, n.1, p.1-24. dez.2003
20 BANNWART JUNIOR, 2002, p. 101 21 HABERMAS, Jrgen. La lgica de las Ciencias Sociales, Traduo de Manuel Jimnez Redondo. Madrid, Editorial Tecnos, 1988, p. 503. 22 HABERMAS, 1989, p. 146

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PINENT, Carlos Eduardo da Cunha. Situando Habermas. Educao. Porto Alegre, ano XVIII, n29, 1995, p. 31-40. REESE-SCHAFER, Walter. Compreender Habermas. Petrpolis: Vozes, 2009.

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A LEGITIMIDADE DO DIREITO EM HABERMAS


Joo Paulo Rodrigues Universidade Estadual de Londrina j.p_rodrigues@hotmail.com

Habermas apresenta uma teoria da sociedade desacoplada em mundo da vida e sistema, fazendo com que apaream ento dois tipos de racionalidade nesta sociedade moderna (chamado tambm por Habermas de sociedade complexa): a racionalidade comunicativa, que atravs do uso comunicativo da linguagem visa buscar o entendimento recproco entre todos os afetados pela norma jurdica ou regra moral controversa; e a racionalidade estratgica em que os agentes se orientam pelo xito, por um clculo de meio/fim. Compreendendo a sociedade desse modo, esse estudo procura elucidar como Habermas compreende a possibilidade de reconstruir os elementos do Direito Positivo Moderno e como possvel manter a integrao social entre os indivduos das sociedades complexas contemporneas com os meios do direito positivo. Ao reconstruir o conceito de direito moderno, Habermas mostra que aos indivduos est aberta a possibilidade de cumprir as normas jurdicas tanto pela sua faticidade quanto pela sua validade. Para mostrar como possvel que ocorra a legitimao do Direito Positivo Moderno, Habermas parte do prprio conceito de legalidade. Ele pretende mostrar como, no direito, a legitimidade surge da legalidade, do respeito ao procedimento estabelecido, em que o princpio discursivo habermasiano assume a forma de um princpio da democracia. Com isso, o pensador apresenta uma concepo do direito baseado na racionalidade comunicativa e acaba construindo uma teoria discursiva do direito, o que ele chama de paradigma procedimentalista do direito. Habermas tem como propsito apresentar uma teoria da sociedade com propsito prtico, que vise autonomia dos indivduos e a emancipao da sociedade moderna, esta que j no pode mais fundamentar o direito atravs da tradio cultural e sua razo prtica. Diante do fato que as sociedades contemporneas so complexas, o que ocasiona um risco constante de dissenso entre os indivduos que convivem entre si nessas sociedades, ele suscita o seguinte tipo de problemas: Como possvel ocorrer uma integrao social entre os indivduos de sociedades complexas em que possvel identificar a existncia de dois tipos distintos de racionalidade (comunicativa e estratgica)? A quem caberia a tarefa de assumir a responsabilidade por tal integrao social? O que poderia legitimar a autoridade daquele que recebe esse tipo de responsabilidade? Para que tais problemas possam ser resolvidos, primeiramente sero abordados os principais conceitos que Habermas utiliza em sua teoria da sociedade; alm de sua viso do Direito Positivo Moderno assim como a finalidade do mesmo na sociedade moderna. Desse modo, pretende-se aqui explicar, como, dentro do contexto das sociedades complexas contemporneas, possvel a integrao social entre indivduos, levando em considerao que, nesse tipo de sociedades, as normas jurdicas que regulam os comportamentos dos indivduos sofrem influncia crescente dos imperativos sistmicos da racionalidade instrumental e estratgica, embora se possa pensar em algum papel para a solidariedade resultante da racionalidade comunicativa. Alm disso, Habermas ressalta que o direito desempenha um papel de auxiliar a moral contempornea no que diz respeito ao dficit motivacional, dado que as estruturas do

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estado podem ser instrumentalizadas na manuteno da solidariedade social. Assim, o Direito ser responsvel pela integrao social da sociedade, entendida como constituda pelo mundo da vida e pelo sistema, permitindo aos cidados tanto o uso da racionalidade estratgica quanto o uso da racionalidade comunicativa. O Direito pode funcionar como um transformador lingustico fazendo com que as decises democrticas freiem e impea que a linguagem estratgica do sistema colonize o mundo da vida, gerando dficit de legitimidade. Deste modo, as normas jurdicas podem ser obedecidas tanto pela sua faticidade quanto pela sua validade. Mas como seria resolvido o problema da legitimao do Direito? Tal legitimao parte do prprio conceito kantiano de legalidade, a ideia de um procedimento de averiguao da validade das normas, agora compreendido de maneira intersubjetiva e no monolgica, cujo elemento central o princpio da democracia que surge da retomada da forma jurdica kantiana e dos direitos de participao derivados do prprio uso da linguagem orientada ao entendimento. Portanto, somente com a juridificao da liberdade comunicativa, ou seja, da formao, atravs do discurso, da opinio e da vontade, que se torna possvel realizar, legitimamente, o Direito e a Democracia. PALAVRAS-CHAVE: Habermas. Mundo da Vida. Sistema. Direito. Legitimidade. Habermas mostra em seu livro Teoria y Prxis (1963, p. 13) que seu objetivo sempre foi desenvolver uma teoria da sociedade com propsito prtico, visto que o prprio Habermas trata de incio a modernidade1 como um projeto inacabado.2 Este seria o fio condutor que permitiria a evoluo das variadas ramificaes de seu pensamento. Seu desejo constitui tambm em contribuir para a realizao das metas emancipatrias desta modernidade. Para que o objetivo de desenvolver uma teoria da sociedade seja alcanado, Habermas procura reconstruir a razo prtica de Kant atravs da ao comunicativa. Habermas concebe a razo prtico-moral como um programa emancipatrio, ou seja, como um projeto que visa liberdade e a justia. Segundo Arroyo (2003, p. 20), Kant j havia dito que emancipar significa ter a capacidade de decidir por si mesmo (se tornar um ser autnomo), e o objetivo principal deste processo de apresentao o de criar as
1 Moderno considerado o novo que rompe com a tradio e a modernidade caracterizada justamente por esse esprito de uma ruptura irreparvel com a tradio, que a distingue das modernidades que a precederam (PINZANI, 2009, p. 115). O conceito de modernizao refere-se a um conjunto de processos cumulativos e de reforo mtuo: formao de capital e mobilizao de recursos; ao desenvolvimento das foras produtivas e ao aumento da produtividade do trabalho; ao estabelecimento do poder poltico centralizado e formao de identidades nacionais; expanso dos direitos de participao poltica, das formas urbanas de vida e da formao escolar formal; secularizao de valores e normas etc. A teoria da modernizao efetua sobre o conceito weberiano de modernidade uma abstrao plena de consequncias. Ela separa a modernidade de suas origens a Europa dos tempos modernos para estiliza-la em um padro, neutralizado no tempo e no espao, de processos de desenvolvimento social em geral (HABERMAS, 2000, p. 5). 2 A modernidade permanece inconclusa porque ainda no contemplou inteiramente a institucionalizao de suas estruturas normativas ps-convencionais. Isso demonstra que a modernidade antes de tudo projeo, em longa medida, da reconstruo operada no mbito da ontognese da conscincia moral que, no entanto, ainda no encontrou espao para a sua institucionalizao social (BANNWART, 2008, p. 48). Para saber mais a respeito de como Habermas procura resgatar e completar o projeto de modernidade ler: FREITAG, Brbara. Habermas e a Teoria da Modernidade. Salvador: Caderno CRH, n 22, p. 138163, 2005. Disponvel em: <http://www.cadernocrh.ufba.br//viewarticle.php?id=326>. Acesso em: 24 07 2011.

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condies para que o indivduo possa exercer a sua capacidade efetiva sem qualquer impedimento. J no plano poltico o ponto de orientao normativa que Habermas apresenta a de autogoverno, e seu objetivo seria a configurao de uma sociedade livre de dominao. Na modernidade a razo prtica identificada como uma faculdade subjetiva partindo da formao de um sujeito singular, tornando-se tambm uma razo de marca normativista. Nas sociedades modernas a razo prtica e a sua normatividade se apresentam atravs da organizao democrtica da sociedade, ordenada de forma burocrtica e tem sua grande diretriz no recurso conexo entre Estado e Economia. O Direito racional conduzido ento a um trilema: com a razo prtica sendo substituda pela filosofia solipsista, o contedo do direito racional no pode mais ser buscado em (a) uma teleologia da histria, (b) na essncia do homem e (c) nem para o sucesso de tradies culturais. Acontece assim falta de uma oferta normativa para guiar as aes do indivduo ou da sociedade e se cria uma espcie de recusa da razo na sua totalidade (MOREIRA, 2004, p. 99-100). Essa falta de leis se deduz da ausncia de um contedo orientador da ao e de um patamar normativo. Habermas no concorda com este horizonte e substitui atravs do giro lingustico,3 a razo prtica pela razo comunicativa, fundando o conceito de racionalidade ao medium lingustico (MOREIRA, 2004, p. 100). Nas palavras de Habermas (2004, p. 19): eu resolvi encetar um caminho diferente, lanando mo da teoria do agir comunicativo: substituo a razo prtica pela comunicativa. E tal mudana vai muito alm de uma simples troca de etiqueta. Para Habermas, a razo comunicativa est inserida no telos do entendimento atravs do medium lingustico onde, a partir dos atos de linguagem reproduzidos comunicativamente s formas de vida, busca-se o entendimento com algum sobre algo no mundo, ou seja, para Habermas, o que torna a razo comunicativa possvel o medium lingustico, atravs do qual as interaes se interligam e as formas de vida se estruturam. Tal racionalidade est inscrita no telos lingustico do entendimento, formando um ensembre de condies possibilitadoras, e, ao mesmo, limitadoras (HABERMAS, 2004, v.1, p. 20). Ao buscar tal entendimento adotamos um enfoque performativo, requerendo assim certos pressupostos, ou seja, certas pretenses universais de validade, a saber: a inteligibilidade; a verdade; a veracidade (sinceridade); e a retido. Para fundamentar a validade dos enunciados e juzos morais, Habermas e Apel desenvolveram a tica do Discurso, que seria uma extenso da ao comunicativa. Habermas mostra em seu livro Conscincia Moral e Agir Comunicativo (1989, p. 112) que a tica do discurso pretende revelar os pressupostos que tornam racional a argumentao, chegando assim seguinte concluso: Todas as pessoas capazes de se
3 Do original lingustic turn. Giro lingustico foi a mudana de paradigma que ocorreu no pensamento
filosfico ao longo do sc. XX. Aqui a linguagem deixa de ser um objeto de estudo entre outros e passa a ter uma referncia inevitvel e fundamental onde se abordam todos os problemas filosficos. Razo e linguagem se tornam idnticos de tal modo que a linguagem se torna a nica forma racional de se conhecer a realidade. Nossa relao com o mundo passa a ter um carter simbolicamente mediado, visto que a linguagem desempenha um papel fundamental. A linguagem no mais um meio de conhecimento, ela passa a ser a condio de possibilidade de conhecimento (ARROYO, 2003, p. 171).

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comunicar so interlocutores vlidos, e seus interesses sobre normas devem ser levados em conta e defendidos por eles mesmos ou por alguma outra pessoa. Para que se descubra, atravs do dilogo, se uma norma correta, tem que se pressupor certas regras determinadas, e tais regras do discurso so: todo sujeito capaz de falar e agir pode participar de um discurso; todo sujeito pode problematizar qualquer proposio assertiva; qualquer sujeito pode introduzir qualquer proposio assertiva no discurso; qualquer sujeito pode manifestar suas atitudes, desejos e necessidades; e no se pode impedir nenhum falante de valer-se de seus direitos estabelecidos nas regras anteriores, seja por uma coero que ocorra dentro ou fora do discurso (HABERMAS, 1989, p. 112). Assim, a partir das mencionadas regras do Discurso, uma norma controversa s poder encontrar assentimento entre os participantes de um Discurso prtico, se o princpio da universalidade U for aceito, isto : Se as consequncias e efeitos colaterais, que previsivelmente resultam de uma obedincia geral da regra controversa para a satisfao dos interesses de cada indivduo, podem ser aceitos sem coao por todos (HABERMAS, 1989, p. 116). Apesar de se ter mostrado como o princpio da universalizao pode ser fundamentado atravs da derivao pragmtico-transcendental, a partir de pressuposies argumentativas, a prpria tica do Discurso pode ser reduzida ao princpio do discurso D segundo o qual: S podem reclamar validez as normas que encontrem (ou possam encontrar) o assentimento de todos os concernidos enquanto participantes de um Discurso prtico (HABERMAS, 1989, p. 116). Contrrio razo prtica, a razo comunicativa no proporciona modelos para a ao (normas de ao), pois se constitui como condio possibilitadora e limitadora do entendimento, porm, a razo comunicativa possui um contedo normativo apenas na medida em que o que age comunicativamente obrigado a apoiar-se em pressupostos pragmticos de tipo contrafactual. Ou seja, ele obrigado a empreender idealizaes (HABERMAS, 2004, v. 1, p. 20). A outra forma de razo a instrumental. Para Weber (apud PINZANI, 2009, p. 58) a racionalidade instrumental tem um fundamento justificado nos fins pela ao dos meios, visto que as aes sociais individualizadas so mediadas por interesses subjetivos, tomando uma viso utilitarista. A ao instrumental, apoiada no saber emprico, se orienta por regras e estratgias tcnicas, visto que tal validade dependeria de enunciados empiricamente verdadeiros. Por fim, a racionalidade estratgica consiste na orientao da ao para o xito a partir de uma avaliao das condies dadas (DURO, 2006, p. 103). Mas o xito da ao ir depender do sistema envolvido, por exemplo, o xito no sistema econmico ser medido pelo meio dinheiro, j no sistema poltico o xito medido pelo meio poder, sendo assim, a estratgia na economia deve ser maximizar o benefcio em funo do custo na obteno do lucro, enquanto na poltica tem que ser a conquista da confiana dos eleitores traduzida em votos (DURO, 2006, p. 103). Para Habermas, a modernidade foi desacoplada em Mundo da Vida e Sistema. Mundo da Vida um conceito que vem da tradio fenomenolgica de Edmund Husserl que se refere ao ambiente imediato do agente individual, o ambiente simblico e cultural que forma a camada profunda de evidncias, certezas e realidades que no so normalmente colocadas em questo (ARROYO, 2003, p. 47). neste horizonte comum de compreenso que os sujeitos podem atuar de modo comunicativo.

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Contrrio ao Mundo da Vida est o Sistema, este termo procedente da metabiologia e da ciberntica posta em circulao pelo mbito sociolgico de Niklas Luhmann. No sistema as aes de cada indivduo so determinadas por clculos de interesse, que maximizam a utilidade, tambm um conjunto social formado por diversos mecanismos annimos dotados de lgica prpria que, na sociedade moderna, se cristalizou em subsistemas sociais diferenciados e regidos por regras estratgicas e por meios materiais ou tcnicos: o subsistema administrativo-estatal e o subsistema econmico (ARROYO, 2003, p. 48). O mundo da vida e o sistema se necessitam e se complementam. E no se pode explicar a sociedade atual sem reconhecer sua existncia (ARROYO, 2003, p. 49). Entretanto, nas sociedades complexas, o sistema acaba sendo o elemento que mais se expande, e cabe observar uma constante dinmica mediadora do sistema no mbito especifico do mundo da vida, fenmeno este que Habermas chamar de colonizao do mundo da vida. Isto ocorre quando a reproduo simblica do mundo da vida comea a se fundar sobre a base do sistema, o que acaba trazendo danos para o Estado social, pois o mundo da vida se reproduz quando se apreendem as condies de uma ao formalmente organizada e entendida como relao expressada pelo direito (MOREIRA, 2004, p. 53). A partir disto Habermas tenta fortalecer o mundo da vida por meio da ao comunicativa. Mas como esclarecer a possibilidade de reproduo social, nesta sociedade complexa, em um fundamento frgil como o das pretenses de validade transcendentes? Pode existir ordem social partindo dos processos de formao de consenso sempre ameaados por uma tenso entre faticidade e validade das normas? Como possvel a integrao social na sociedade complexa atravs da solidariedade da racionalidade comunicativa? Aqui o Direito Positivo Moderno4 aparece como possvel candidato para resolver isto, visto que Habermas, partindo da tica do Discurso fundamentada na racionalidade comunicativa, alterar em Direito e Democracia: entre faticidade e validade o papel do direito, formulando uma nova teoria do Direito, tentando assimilar a tenso existente entre faticidade e validade das normas (MOREIRA, 2004 p. 103). Na obra Direito e Democracia: entre faticidade e validade Habermas altera o papel representado pelo sistema jurdico se utilizando da teoria da ao comunicativa. Aqui o direito aparece como responsvel pela integrao social entre os indivduos situados no mundo da vida e no sistema, permitindo aos cidados tanto o uso da racionalidade estratgica como tambm o uso da racionalidade comunicativa (DURO, 2006, p. 105).

4 Para Habermas, Kant formulou sua teoria do direito partindo do entendimento de que os direitos naturais valessem diante dos demais cidados. Agora com este processo de positivao do Direito, essa capacidade subjetiva natural dos seres humanos comeam a valer tambm diante a interveno estatal. Com essa passagem do Direito Natural para o Direito Positivo fica assegurado o carter subjetivista do Direito. (MOREIRA, 2004, p. 119-120).

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Resumindo, Habermas s entende o Direito em seu nvel ps-convencional,5 ou seja, no Direito positivo moderno, onde as estruturas da conscincia moderna materializam-se no sistema jurdico, o que aos seus olhos acontece, precisamente, com o Direito privado burgus (MOREIRA, 2004, p. 36). O Direito positivo moderno, a partir de sua mediao, torna possvel o surgimento de comunidades jurdicas compostas por membros livres e iguais, resultando em uma suposta ameaa de sano e a hiptese de um acordo racional a dar fundamento para esta sociabilidade, visto que a racionalidade comunicativa, por no ter qualquer garantia a no ser o seu consenso, traz constantemente um processo infinito de sua realizao, visto que ele traz tambm um constante dissenso (DUTRA, 2005, p. 10). E por isso que o agir comunicativo tem a importante funo de coordenar a ao, pois nela esta contida a execuo de uma ao, vinculando o agir comunicativo e a fora dos atos ilocucionrios.6 Daqui pode-se descrever uma nova relao entre faticidade e validade atravs do medium lingustico (MOREIRA, 2004, p. 104). Nas sociedades complexas o mundo da vida perde a autoridade de integrao social para a ao estratgica, fazendo com que a tenso entre faticidade e validade se torne sempre maior. Assim, o direito surge como possibilidade de resoluo deste problema, fornecido pela coao do direito objetivo. Isto ocorre quando o direito natural (direitos naturais subjetivos) substitudo pelo direito positivo, momento no qual o uso legtimo da fora passa a ser monopolizado pelo estado, fazendo com que surja, ao mesmo tempo, em contrapartida, direitos de defesa contra o poder do estado (DUTRA, 2005, p. 197). apresentada ento uma trplice funo do direito positivo, a saber: Em primeiro lugar, um espao de mediao entre faticidade e validade [...]. Em segundo lugar, ele o meio da integrao social que ameaado pelo processo de modernizao e que pode acontecer somente pela mediao entre mundo da vida e sistemas parciais. Finalmente, ele o meio de uma integrao social que j no pode ser alcanada por foras morais (PINZANI, 2009, p. 145-146).

5 O que interessa para Habermas o desenvolvimento da conscincia moral, para isto Habermas parte do
modelo apresentado por Kohlberg que traz seis etapas separadas em trs nveis: o pr-convencional, o convencional e o ps-convencional. No nvel ps-convencional o indivduo adulto desenvolve uma concepo moral autnoma independentemente dos modelos comportamentais tradicionais ou da presso social para a adaptao (PINZANI, 2009, p. 74), na qual o indivduo se orienta por princpios. Para conferir a respeito destes trs nveis: PINZANI, Alessandro. Habermas. So Paulo: Artmed Editora, 2009. PP: 73-74. 6 Atos locucionrios, ilocucionrios e perlocucionrios so conceitos adotados por Austin e so entendidos da seguinte forma: ato locucionrio quando o ato de fala tem sentido e referncia definidos, j que estes atos tm significado, nas palavras de Austin (1990, p. 85) esse ato de dizer algo nesta acepo normal e completa chamo de realizao de um ato locucionrio, enquanto que ato ilocucionrio acontece quando, ao dizer algo, realiza-se uma ao, pois estes tm fora ilocucionria, ou seja, um ato ilocucionrio a realizao de um ato ao dizer algo, em oposio realizao de um ato de dizer algo (AUSTIN, 1990, p. 89). J os atos perlocucionrios o que interessa obter certos efeitos ou consequncias sobre os sentimentos, pensamentos, ou aes de algum ao se dizer algo (AUSTIN, 1990, p. 89). Em resumo distinguimos o ato locucionrio [...] que tem um significado; o ato ilocucionrio que tem uma certa fora ao dizer algo; e o ato perlocucionrio que consiste em se obter certos efeitos pelo fato de se dizer algo (AUSTIN, 1990, p. 103).

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Com isto o direito pode complementar ou at mesmo substituir a moral, e nisso a solidariedade7 desempenha um papel central, como um consenso de valores distribudos intersubjetivamente que orientam as aes dos indivduos. De acordo com Pinzani (2009, p. 146), tal solidariedade s possvel atravs de costumes, lealdades e confiana recproca, onde so solucionados os conflitos que aparecem na interao social. Porm, a solidariedade apenas um dos trs recursos utilizados na integrao social, os outros dois so o dinheiro e o poder. Segundo Habermas (2004, v.1, p.61), sociedades modernas so integradas no somente atravs de valores, normas e processos de entendimento, mas tambm sistematicamente, atravs de mercados e do poder administrativo. Dinheiro e poder administrativo constituem mecanismos da integrao social, formadores de sistema, que coordenam as aes de forma objetiva, como que por trs das costas dos participantes da interao, portanto no necessariamente atravs da sua conscincia intencional ou comunicativa. O direito possui a tarefa de se opor colonizao do Mundo da Vida, funcionando como um objeto que une os indivduos do Mundo da Vida e do Sistema e acaba se tornando uma correia de transmisso abstrata e obrigatria, atravs do qual possvel passar solidariedade para as condies annimas e sistematicamente mediadas de uma sociedade complexa (HABERMAS, 2004, v. 1, p. 107). Ao se respeitar a lei por temor da coero o que se representa apenas uma ocasio para que o comportamento do indivduo seja segundo as normas. J a integrao social s acontece por meio do ponto de vista moral e sob a base de regras com normas vlidas, atravs de um reconhecimento no coagido e onde os indivduos so racionalmente motivados por uma lei generalizada da liberdade. Ento as pretenses do direito podem ao mesmo tempo serem seguidas por sua prpria autorizao de coero (faticidade), como tambm serem seguidas por puro respeito lei (validade). Tal paradoxo das regras de ao, comportamento apenas segundo a sua faticidade, no levando em conta a sua validade, resolvido atravs do conceito kantiano da legalidade: normas do direito so, ao mesmo tempo e sob aspectos diferentes, leis da coero e leis da liberdade (HABERMAS, 2004, v. 1, p. 49). Ento, ao se aplicar a faticidade ou a validade, o direito concede aos indivduos situados em uma comunidade jurdica o poder de escolha entre dois enfoques diferentes tendo em vista a mesma norma, sendo eles: o enfoque objetivador e o enfoque performativo. Em outras palavras: por referir-se tanto facticidade da validade social, que se mede pela obedincia geral s normas, quanto legitimidade da pretenso ao reconhecimento normativo, o direito permite aos membros da comunidade jurdica escolherem entre dois enfoques distintos em relao mesma norma: objetivador ou performativo, podendo adotar modos de ler correspondentes a cada um dos enfoques (Habermas, 2004, v. 1, p.51).

7 Solidariedade se mostra aqui no sentido de um conceito scio-terico que no possui um contedo normativo imediato (PINZANI, 2009, p. 146).

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Ento, ao se utilizar da racionalidade estratgica, os agentes situados no sistema passam a obedecer lei por temor da coero j que ao fazer o clculo custo/beneficio, visto que a ao da racionalidade estratgica orientada pelo xito, que passa a ser avaliado se o beneficio obtido pela transgresso da lei ir compensar o custo que pode sobrevir das sanes previstas na lei. Ou ento, ao fazer uso da racionalidade comunicativa, onde o que orienta a ao dos indivduos que se localizam no mundo da vida a busca cooperativa de entendimento recproco, os atores agem motivados pelo puro respeito lei, j que esto convencidos de sua legitimidade. Ento o direito funciona como transformador lingustico, pois traduz a linguagem da razo estratgica usada pelos indivduos situados no sistema para a linguagem da razo comunicativa dos indivduos do mundo da vida e vice-versa. Assim o direito positivo moderno desenvolve uma tenso entre faticidade e validade para que se possa realizar a funo de integrao social na sociedade moderna (DURO, 2006, p. 105). Deste modo, o direito acaba sendo o nico instrumento capaz de resolver os problemas que apareceram na colonizao do mundo da vida, pois tal direito somente legtimo quando ocorrer democracia, visto que a democracia ter a funo de reduzir a complexidade social. A democracia ento a nica forma que uma ordem jurdica legtima pode tomar, pois no h direito democrtico sem democracia (PINZANI, 2009, p. 147). Ao conceber o direito como meio de integrao social e como mediador entre os indivduos situados no Mundo da Vida e no Sistema, Habermas acaba defendendo um paradigma jurdico procedimentalista, pois aqui os cidados acabam sendo, ao mesmo tempo, os criadores e os destinatrios das normas vigentes do direito positivo. Segundo Moreira (2004, p. 120) Habermas entende que: da relao interna entre coao e liberdade surge uma pretenso validade do ordenamento jurdico e, nesse sentido, o Direito aquela instituio que, sob os auspcios da coero, garante a liberdade, que entendida como a soma das liberdades individuais. Disto parte o conceito de legalidade, para que seja possvel esclarecer a validade do direito, partindo dos direitos subjetivos.8 Aqui se interliga novamente a faticidade e a validade, visto que a faticidade da imposio do direito pelo Estado interliga-se com a fora de um processo de normatizao do direito (HABERMAS, 2004, v.1, p. 48), j que h uma pretenso de ser racional, garantindo a liberdade e fundando a legitimidade. Essa tenso se intensifica e se operacionaliza em benefcio do comportamento (HABERMAS, 2004, v. 1, p. 48). Para Habermas a validade e a faticidade garantida com a suposio de legitimidade do ordenamento jurdico, visto que este ordenamento jurdico carrega uma pretenso legitimidade, pois produz consigo uma marca de fundamentao racional vinda da resgatabilidade racional de suas pretenses de validade, e se o Direito Positivo
8 Direitos subjetivos no esto referidos, de acordo com seu conceito, a indivduos atomizados e alienados, que se entesam possessivamente uns contra os outros. Como elementos da ordem jurdica, eles pressupem a colaborao de sujeitos, que se reconhecem reciprocamente em seus direitos e deveres, reciprocamente referidos uns aos outros, como membros livres e iguais do direito. Tal reconhecimento recproco constitutivo para uma ordem jurdica, da qual possvel extrair direitos subjetivos reclamveis judicialmente. Neste sentido, os direitos subjetivos so co-originrios com o direito objetivo; pois este resulta dos direitos que os sujeitos se atribuem reciprocamente (HABERMAS, 2004, v.2, p.121).

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no se forma sobre bases legtimas, fica a favor do puro arbtrio (MOREIRA, 2004, p. 122). Mas como poder ser resolvido o problema da legitimidade do Direito positivo moderno? Aqui Habermas parte da prpria legalidade, fundada no princpio da democracia, pois, ao empregar a sua racionalidade comunicativa ao direito, Habermas acaba construindo uma teoria discursiva do direito, trazendo tambm uma possvel sada do ceticismo no campo da filosofia do direito. O princpio da democracia De a institucionalizao jurdica do princpio do discurso D. Para Habermas, o principio da democracia destina-se a amarrar um procedimento de normatizao legtima do direito. Ele significa, com efeito, que somente podem pretender validade legtima as leis jurdicas capazes de encontrar o assentimento de todos os parceiros do direito num processo jurdico de normatizao discursiva. O princpio da democracia explica, noutros termos, o sentido performativo da prtica de autodeterminao de membros do direito que se reconhecem mutuamente como membros iguais e livres de uma associao estabelecida livremente (HABERMAS, 2004, v.1 p. 145). As nicas coisas que so anteriores prtica de autodeterminao dos cidados, so, primeiramente, o princpio do discurso D, este que se insere nas condies de socializao comunicativa em geral, e, segundo, o medium do direito. Se os indivduos de uma determinada comunidade quiserem executar no processo de legislao, auxiliados pelas regras e princpios da tica do Discurso, o princpio do discurso D como princpio da democracia De, tais indivduos devem necessariamente lanar mo do medium do direito. Apesar de que o prprio estabelecimento do cdigo jurdico j implica direitos de liberdade, pois criam o status de pessoas do direito, garantindo sua integridade. Todavia, tais direitos so condies necessrias que apenas tornam possvel a aplicao da autonomia poltica, j que como condies possibilitadoras, eles no podem circunscrever a soberania do legislador, mesmo que estejam sua disposio. Condies possibilitadoras no impem limitaes quilo que constituem (HABERMAS, 2004, v.1, p. 165). Deste modo, o princpio da democracia tem a finalidade de orientar a produo do prprio medium do direito, para que, alm de institucionalizar no apenas uma formao poltica racional, possa tambm proporcionar o medium jurdico legtimo onde se expresse uma vontade intersubjetiva de sujeitos autnomos de Direito. Agora resta saber: qual seria a fundamentao do Direito para Habermas? Como tal direito se tornaria normativo? O processo de normatizao do Direito se obtm atravs do processo legislativo. Mas o processo legislativo autonomamente no fonte da legitimidade do direito. Os membros de uma dada comunidade jurdica tm de se atribuir direitos para que possam se constituir membros de uma comunidade jurdica autnoma. Assim, a ideia de que o ordenamento jurdico se constitui enquanto uma instncia externa aos livres que tm, no ordenamento jurdico, a manifestao de sua vontade livre, ou seja, o Direito , ao mesmo tempo, criao e reflexo da
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produo discursiva da opinio e da vontade dos membros de uma dada comunidade jurdica (MOREIRA, 2004, p. 139). Assim, ser atravs do princpio da democracia que Habermas fundamentar o Direito, estabilizando a tenso entre autonomia privada e pblica que se d atravs do procedimento legislativo. Deste modo, a apresentao da co-originariedade da autonomia privada e pblica s aparece quando se decifra o modelo de auto-legislao proveniente da teoria do discurso, que ensina os destinatrios serem ao mesmo tempo os autores de seus direitos. Aqui a soberania do povo assume figura jurdica, pois a substncia dos direitos humanos introduz-se nas condies formais para a institucionalizao jurdica desse tipo de formao discursiva da opinio e da vontade, na qual a soberania do povo assume figura jurdica (MOREIRA, 2004, p. 139). O direito moderno tira dos indivduos o fardo das normas morais e as transfere para as leis que garantem a compatibilidade das liberdades de ao. Estas obtm sua legitimidade atravs de um processo legislativo que, por sua vez, se apoia no princpio da soberania do povo (HABERMAS, 2004, v. 1, p. 114-5). Ora, o processo democrtico da criao do direito constitui a nica fonte ps metafsica da legitimidade. No entanto, preciso saber de onde ele tira sua fora legitimadora (HABERMAS, 2004, v.2, p. 308). Tanto mais legtimo ser o Direito quanto mais preservar o espao da liberdade privada. A autonomia do cidado se mede atravs da liberdade negativa que cabe a cada indivduo. E as prescries s so legtimas medida que so a justaposio do arbtrio dos contratantes. Sendo assim, as prescries do ordenamento jurdico s so vlidas quando as partes receptoras tiverem seu espao de liberdade, sua autonomia, preservados. No momento em que a normatividade jurdica invade o espao de liberdade do indivduo, cessa a legitimidade da produo normativa (MOREIRA, 2004, p.144). Na medida em que a comunidade jurdica (cidados) se constitui atravs de um entendimento obtido pelo discurso (produo discursiva), a posio de destinatrios substituda pela posio de co-autores da normatividade proveniente do Direito (MOREIRA, 2004, p. 144-5). E apesar dos cidados serem autores do sistema jurdico, tal produo discursiva precisa de um processo de institucionalizao. Sendo assim, a normatividade do Direito no fechada sobre si mesma, antes precisa comprovar-se na factualidade das decises democrticas (MOREIRA, 2004, p. 145), visto que tal normatividade emana discursivamente da vontade dos cidados. Portanto, somente com a juridificao da liberdade comunicativa, ou seja, da formao, atravs do discurso, da opinio e da vontade, que se torna possvel realizar, legitimamente, o Direito e a Democracia. REFERNCIAS ARROYO, Juan Carlos Velasco. Para Leer a Habermas. Madrid: Alianza Editorial, 2003.

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A PROPOSTA DE DEMOCRACIA DELIBERATIVA DE JRGEN HABERMAS

Joo Evanir Tescaro Jnior Universidade Estadual de Londrina jtescarojr@gmail.com

RESUMO: O presente trabalho tem o objetivo de estudar a proposta habermasiana de democracia. Para tanto, estudam-se as idias de reconstruo racional, competncia comunicativa e pragmtica universal da linguagem que so construes tericas indispensveis para o entendimento apropriado das concepes polticas e jurdicas de Habermas. Isso propicia enxergar um novo horizonte de relacionamento entre filosofia e cincia, a inexistncia de hierarquia no campo cientfico e o deslocamento da filosofia para a funo de guardador de lugar e intrprete. Tambm, possibilita-se o entendimento da postura a ser adotada pelo sujeito intrprete participativo, o qual deve ser dotado de competncia comunicativa que pressuposto irrevogvel para a participao da comunicao, e das estruturas lingsticas universais inscritas na experincia comunicativa dos participantes do processo discursivo. Estudados alguns dos principais elementos da Teoria Crtica reconstrutiva habermasiana, o trabalho direcionado para mostrar como Habermas compreende o projeto da Ilustrao e identifica, com Max Weber, os processos de racionalizao cultural e social e suas redues ao plano da racionalidade estratgica e instrumental. Nesse ponto, Habermas percebe que o projeto da modernidade incompleto ou inacabado em virtude do mundo da vida moderno ser deficitrio da racionalidade comunicativa (emancipatria), seletivamente excluda do processo capitalista moderno. Na perspectiva aqui pesquisada, o mundo da vida moderno foi colonizado pelos sistemas (Estado e Economia capitalista), que o enfraqueceu e reificou a sua caracterstica dialgica, levando as instituies e os indivduos a serem regidos pelos meios destitudos de linguagem que so o poder e o dinheiro, fato este que reduziu a capacidade emancipatria registrada no mundo vivido. Nota-se, assim, que a sociedade, na concepo de Habermas, dicotomizada em mundo da vida e sistema, onde prevalecem, respectivamente, as aes comunicativas e as aes estratgicas e instrumentais. Habermas, contrrio ao que parece, no prope a extino do sistema, tampouco da instrumentalidade que lhe caracteriza o sistema responsvel pela importante tarefa de reproduo material do mundo da vida , mas sim a inverso da ordem de comando societria. Desta feita, o mundo da vida deve dirigir o sistema sem, contudo, prejudicar a reproduo material que lhe carssima. Nesse contexto, o trabalho desloca-se para o estudo de alguns aspectos das concepes de direito e de poltica propostas por Habermas. O direito e a poltica que, anteriormente, eram vistos como sistemas, tornam-se agora complexos portadores de caractersticas comunicativas que, a um s tempo, preservam a necessria lgica instrumental, responsvel pela reproduo material, e mantm-se sensveis s demandas comunicativas advindas do mundo da vida. A poltica entendida como um sistema diferenciado em poder comunicativo e poder administrativo e o direito concebido como o medium transformador do poder comunicativo em poder administrativo. Nessa concepo mediadora do direito, observa-se que o direito moderno, destitudo das tradicionais fundamentaes metafsico-religiosas, marcado por uma tenso entre facticidade e validade que, na sua dimenso interna, se mostra como uma tenso entre positividade e
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legitimidade e na dimenso externa manifesta-se como uma tenso entre poder poltico e autonomia poltica dos cidados. Com o estudo dessa estrutura tensional, possvel entender como surgem potenciais transformadores que superam a norma positivada vigente e como as normas so racionalmente produzidas e reconhecidas como vlidas no processo de formao poltica da opinio e da vontade, no qual os participantes do processo resolvem discursivamente suas pretenses de validade problemticas. Desse modo, transitando pelos ideais republicano e liberal de democracia, Habermas formula a sua proposta de democracia deliberativa que necessariamente fundamentada numa tica discursiva e na existncia de direitos e princpios fundamentais que garantam a formao discursiva da opinio e da vontade e possibilitem a transformao do poder comunicativo em poder administrativo. Palavras-chave: modernidade; democracia; poltica; Habermas.

JRGEN HABERMAS E O MODELO RECONSTRUTIVO DE TEORIA CRTICA O diagnstico pessimista e ctico dos primeiros frankfurtianos provocou a crena no esgotamento das foras emancipatrias da Ilustrao e, por conseguinte, aniquilou as bases polticas de uma cultura democrtica emancipatria possvel, chamando sobre si vrias crticas que apontam os seus reducionismos e dficits, os quais prejudicam a transposio para um novo modelo de racionalidade capaz de reconstruir os potenciais crticos emancipadores do projeto da modernidade. Nessa esteira, Gnther Frankenberg (2009, p.34), possivelmente inspirado na crtica habermasiana, acusa os primeiros frankfurtianos de reducionismo funcional, desconsiderao da esfera humana comunicativa e excluso sistemtica da dimenso normativa da ao social. De outro lado, o prprio Jrgen Habermas, segundo Lcia M. Carvalho de Arago (2002, p. 45), aponta que os dficits dos primeiros frankfurtianos dizem [...] respeito a sua fundamentao normativa, seu conceito de verdade e sua relao com as disciplinas cientficas, e sua subestimao das tradies democrticas e constitucionais de um Estado legal. Sem quaisquer intenes de esmiuar totalmente as limitaes e dficits tericos da primeira gerao dos frankfurtianos o que seria impossvel, considerando os fins do presente estudo tem-se o objetivo, contudo, de compreender o modelo reconstrutivo de Teoria Crtica proposto por Habermas, principalmente no que diz respeito ao papel central atribudo ao direito e sua concepo de democracia que, a partir da obra Faktizitt und Geltung (Direito e Democracia: entre facticidade e validade), passam a ocupar posies fundamentais no seu pensamento crtico-reconstrutivo, uma vez que revelam o seu esforo em trasladar a sua teoria da ao comunicativa para um espao socialmente institucionalizado. possvel dizer que o modelo reconstrutivo de Teoria Crtica habermasiano fortemente vinculado, principalmente, aos conceitos de reconstruo racional, competncia comunicativa e pragmtica universal da linguagem, de maneira que uma

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adequada compreenso de suas teorizaes polticas indispensavelmente exige o conhecimento de noes dessas disposies conceituais.1 Segundo Flvio B. Siebeneichler, a concepo de razo processual e comunicativa proposta por Habermas, [...] situa tudo no nvel do contingente, inclusive a prpria razo, que caracterizada como surgindo do contingente, a partir de fragmentos (HABERMAS; ROUANET, 1989, p. 177). Diante do contexto contingencial e fragmentrio, do qual emerge uma razo complexa, Habermas busca uma reconstruo crtica dos aspectos tolhidos, mormente os comunicativos, do processo histrico inconcluso da emancipao humana (HABERMAS; ROUANET, 1989, p. 168). Para Habermas a filosofia e as cincias devem abandonar quaisquer pretenses fundacionistas e absolutistas e articularem-se numa relao interdisciplinar, cooperativa e dialgica, na qual as dimenses cognitivo-instrumental, prtico-moral e estticoexpressiva da razo, representadas pelos diversos fragmentos tericos individualizados dos mundos objetivo, social e esttico (HABERMAS; ROUANET, 1989, p. 166), so formalmente unidas nos procedimentos discursivos gerados em cada uma dessas esferas e na facilidade de trnsito entre elas (NOBRE, 2008, p. 179), no havendo mais hierarquia entre as cincias, tampouco o predomnio da filosofia no papel de tribunal da razo, pois o [...] nico critrio de verdade passa a ser o da plausibilidade e da coerncia possvel entre os diferentes fragmentos tericos (HABERMAS; ROUANET, 1989, p. 167). Na Teoria Crtica reconstrutiva de Habermas, no h espao para uma diviso de trabalho excludente e exclusivista entre filosofia e cincias e, de outra banda, a filosofia destituda da sua funo jurisdicional para, assim, poder atuar como uma cooperadora das diversas cincias na reconstruo de conhecimentos cientficos, alm de necessariamente posicionar-se como intrprete-mediadora entre o mundo da vida e a cultura dos experts.2 Nessa tica, a filosofia assume as funes menos pretensiosas de guardador de lugar e intrprete,3 mormente [...] para teorias empricas com fortes pretenses universalistas [...] e [...] para as cincias que procedem reconstrutivamente [...] (HABERMAS, 2004, p. 30), e incorpora a habilidade de elaborar reconstrues tericas que, em virtude de seu carter hipottico e de suas exigncias universalistas, devem sempre ser sujeitadas ao crivo da verificao emprica, o que a imbui de uma particular conscincia falibilista (HABERMAS; ROUANET, 1989, p. 169), pois sabe-se que aquilo que a filosofia dizia ser hbil para realizar solitariamente, a partir de ento s ser
1 A respeito da pragmtica universal da linguagem, Habermas (2009b, p. 8) enftico ao dizer que ela [...] serviu formulao de uma teoria do agir comunicativo e da racionalidade. Ela constituiu o fundamento de uma teoria crtica da sociedade e abriu caminho para uma concepo da moral, do direito e da democracia ancorada na teoria do discurso. 2 Nesse sentido, Habermas (1996, p. 186) responde Hviid Nielsen que, no seu entender, a filosofia [...] desempea hoy simultneamente dos papeles: um papel de intrprete, en el que la filosofia media entre el mundo de la vida y las culturas de expertos, y um papel ms especial dentro del sistema de la ciencia, em donde en particular coopera con distintas ciencias reconstructivas. 3 Essa nova concepo de filosofia acolhida por Habermas teve a influncia do pensamento pragmatista de Richard Rorty desenvolvido em sua obra A filosofia e o espelho da natureza. Aps a publicao desta obra de Rorty, Habermas respondeu-lhe com a conferncia intitulada A filosofia como guardadora de lugar e intrprete, na qual se declarou disposto a abandonar as pretenses fundacionistas da filosofia tradicional, atribuindo-lhe, com ensina Jos Crisstomo de Souza (2005, p. 17), [...] modestos servios, coadjuvantes, de tradutora e intrprete entre as esferas da cultura e entre o saber dos especialistas e o mundo das pessoas comuns.

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possvel mediante a coerncia das diversas fraes tericas surgidas na modernidade (HABERMAS, 2004, p. 31). Assim, a filosofia pode ser compreendida como uma cincia reconstrutiva que tem a aptido de reconstruir racionalmente conceitos, teorias e hipteses, mediante uma experincia necessariamente comunicativa, a partir de um conhecimento pr-terico e intuitivo de sujeitos competentes para julgar, agir e falar, [...] bem como de sistemas epistmicos da tradio cultural, a fim de aclarar os fundamentos presumidamente universais da racionalidade da experincia e do juzo, da ao e do entendimento mtuo lingstico (HABERMAS, 2004, p. 30). Alis, de se notar que as cincias reconstrutivas (Freud, Durkheim, Mead, Weber, Piaget e Chomsky), anteriormente desprezadas pela tradio por miscigenarem discursos normais e no-normais e, por isso, serem entendidas como pseudocincias, so colocadas em destaque por Habermas como fundadoras de novas tradies de pesquisa que incorporam a filosofia em suas pesquisas e demonstram a transformao das cincias humanas em direo filosofia (HABERMAS, 2004, p. 29 e 30). Todavia, contrariamente s exigncias metodolgicas das cincias empricoanalticas (objetividade do conhecimento, a independncia do contexto, neutralidade valorativa etc.) que, na tradio positivista, foram absorvidas pelas cincias sociais, o mtodo da reconstruo racional habermasiano reclama um sujeito intrprete participativo, pois, segundo o prprio Habermas, a [...] comprensin de una manifestacin simblica exige esencialmente la participacin en un proceso de entendimiento (HABERMAS, 1999, p. 159). Dentro de uma perspectiva comunicativa da racionalidade, a posio de quem quer compreender deve ser essencialmente participativa do discurso contextualizado, pois somente isso fornecer [...] a chave para a rede das prticas do mundo da vida como um todo (HABERMAS, 2009b, p. 25). Mas para isso, esse sujeito pretendente a participante do processo de entendimento deve renunciar postura privilegiada de observador no-participante, afastar qualquer pressuposio arrogante a respeito do conhecimento pr-terico dos sujeitos da experincia comunicativa e trabalhar com um espectro lingstico muito mais amplo do que o do discurso emprico-analtico, o qual englobaria no somente a pretenses de validade de verdade, mas tambm as pretenses de justeza normativa e veracidade (REPA, 2008, p. 161). Sem a adoo desses pressupostos da participao da comunicao, o ato de entender o sentido estaria comprometido e, por conseguinte, qualquer possibilidade de iniciar o processo de compreenso, pois to somente a [...] simples perspectiva de um observador de fora no permitiria entender o sentido interno da ao ou de qualquer produto simblico, impossibilitando o entendimento das estruturas centrais do mundo da vida (NOBRE, 2008, p. 180).4 No entanto, para que a participao do processo de entendimento seja producente, no basta que o sujeito participante tenha a capacidade de falar e agir, ele tambm deve ter competncia comunicativa. O participante competente comunicativamente o sujeito descentrado (autnomo, socializado e comunicativo) que interiorizou as aes, na medida em que suas estruturas lgicas e de conscincia foram 4 A relao dialgica que se instaura entre os concernidos no discurso, por meio de atos de fala, levanta sempre, e implicitamente, quatro pretenses universais de validade: inteligibilidade (os participantes devem usar os mesmos cdigos lingsticos); verdade (refere-se tematizao de enunciados concernentes a algo no mundo objetivo), correo ou retido normativa (diz respeito tematizao de normas no mundo social) e veracidade ou sinceridade (refere-se ao mundo subjetivo dos falantes) (HABERMAS, 1998, p. 21-103).
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se formando mediante seu atuar sobre o mundo objetivo, e internalizou ou incorporou a fala e as perspectivas dos outros enquanto interagia no mundo social, conduzindo-o para a acomodao das estruturas cognitivas do seu mundo subjetivo (FREITAG, 2005, p. 123). Enquanto os sujeitos competentes da experincia comunicativa devem ter aprendido, no processo de sua socializao, as prticas essenciais de seu mundo da vida e o adequado conhecimento referente s regras (HABERMAS, 2009b, p. 25), o participante da interao, no papel de cientista social comunicativamente competente, deve saber reconstruir o conhecimento pr-terico e intuitivo da experincia comunicativa dos participantes da interao, buscando uma adequada compreenso do contexto do qual tende a ser participante para, assim, ter a aptido de [...] participar compreensiva e discursivamente da comunicao marcada pela linguagem ordinria (HABERMAS, 2009a, p. 302). Alm disso, o sujeito dotado de competncia comunicativa aquele que usa reflexivamente a linguagem como medium para alcanar o entendimento sobre o sentido pragmtico de sentenas e, numa postura racionalmente reconstrutiva, transforma sentenas em proferimentos (OLIVEIRA, 2006, p. 296-299) e socorre-se da linguagem para resolver problemas de entendimento ocorridos no uso na prpria linguagem. Embora as teorias do segundo Wittgenstein, e o seu desdobramento e sistematizao nas teorias de J. L. Austin e J. R. Searle, tenham aberto o caminho para a fundamentao das tendncias filosficas ditas ps-modernas (de negar o universal em favor do particular, de abandonar a viso realista por uma no-realista ou construcionista) (GRENZ, 2008, p. 67), elas tambm proporcionaram, na perspectiva terica de Jrgen Habermas, a compreenso de estruturas lingsticas universais inscritas na experincia comunicativa dos participantes do processo discursivo de entendimento (LUCHI, 1999, p. 472). Mediante a articulao da filosofia transcendental moderna com elementos da filosofia da linguagem contempornea, Habermas prope uma pragmtica universal da linguagem (teoria da competncia comunicativa)5 (OLIVEIRA, 2006, p. 296) que, segundo ele mesmo, tem a funo de [...] identificar e reconstruir as condies de possibilidade do entendimento mtuo (HABERMAS, 1998, p. 21) entre os participantes de um discurso conformado a uma situao ideal de fala.6 Desse modo, Habermas compreende que a comunicao entre dois ou mais falantes, pelo medium da linguagem, tem sempre como pressupostos a pretenso de consenso e a possibilidade de um mnimo de acordo, mesmo que qualquer um dos participantes (concernidos) do discurso interaja com o fim de manipular o outro, sob pena de desmantelamento das estruturas gramaticais e de impossibilidade de socializao e uso da tradio (HABERMAS, 1993, p. 98).

5 Emilia Steuerman (2003, p. 54) relata que Habermas adotou a ideia de Chomsky de uma gramtica universal que possibilita a linguagem, mas criticou a ideia chomskiana de competncia, uma vez que esta, no seu entender, puramente sinttica e voltada para falantes monolgicos, ou seja, no compreende as dimenses semnticas e pragmticas da linguagem. 6 Charles Sanders Peirce a concebe como comunidade de investigadores e Karl-Otto Apeal como comunidade da comunicao.

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A REESTRUTURAO DO PROJETO DA MODERNIDADE E A REABILITAO DO DIREITO Embora vislumbre a ocorrncia e as conseqncias da ciso da razo na modernidade, Habermas afasta-se completamente da crtica negativista da razo empreendida pelos tericos da Escola de Frankfurt, explicando que o processo de modernizao das sociedades industriais - equipado com um sujeito dotado de uma razo monolgica privilegiou o estabelecimento da racionalidade cognitivo-instrumental e que o conceito de razo deve ser amplamente compreendido para englobar o seu aspecto dialgico. Na modernidade, a razo substantiva da tradio pr-moderna foi fragmentada em trs diferentes instncias e, a partir de ento, a sua unidade incorporou um carter meramente procedimental (HABERMAS, 2000, p. 28 e 29). Este carter tripartite da razo foi fundamentado teoricamente nas trs crticas de Kant (Crtica da Razo Pura, Crtica da Razo Prtica e Crtica do Juzo), referentes racionalidade cientfica, racionalidade tica e racionalidade esttica, posteriormente nas formulaes do jovem Hegel de Jena com a tripartio da dialtica em dialtica do trabalho, da interao e da representao simblica e, na esfera sociolgica, com Weber que concebeu trs distintos campos axiolgicos (cincia, moral e arte). Paralelamente tricotomia da razo, a Reforma Protestante, a Ilustrao e a Revoluo Francesa foram eventos scio-polticos que corroboraram para o processo de subjetivao da razo, onde o sujeito cognoscente, dotado de uma razo monolgica (autoconscincia solitria), estabelece uma relao preponderantemente cognitivoinstrumental com os objetos, a sociedade e o mundo, reificando tudo o que penetra a sua conscincia, e apodera-se terica e praticamente de toda a natureza. Neste sentido, Flvio B. Siebeneichler ensina que dentro deste paradigma da subjetividade o sujeito cognoscente [...] interpretado basicamente como dotado de capacidade de assumir um duplo enfoque com relao ao mundo dos objetos possveis: o conhecimento de objetos e a dominao (HABERMAS; ROUANET, 1989, p. 174). O gradual processo de racionalizao do mundo abriu, na modernidade, tanto o caminho da modernizao para a reificao do mundo quanto a estrada da modernizao para a emancipao. Habermas, observando Weber, identificou estas duas vias do processo de racionalizao como racionalizao social e racionalizao cultural. A racionalizao social ocorreu na economia (caracterizada pelo medium do dinheiro) e na poltica (marcada pelo medium do poder), sendo marcada pela racionalidade instrumental e tcnica que objetiva sempre o aumento da eficcia. A racionalizao cultural, que se deu com a cincia, a tcnica, a moral, o direito e a arte, resultou do processo de secularizao, tripartio da razo e aparecimento de estruturas modernas de conscincia que, alm do aumento da eficcia, almejou potencializar a autonomia das instituies e dos indivduos (HABERMAS, 1999, p. 214-222). Ainda na perspectiva de Weber, Habermas tambm observou que a materializao institucional das estruturas de conscincia modernas provocou a converso da racionalizao cultural em racionalizao social (HABERMAS, 1999, p. 227) e, assim, a racionalizao foi reduzida ao aspecto tcnico-estratgico e tcnicoinstrumental. Portanto, observam-se dois processos totalmente distintos de racionalizao na modernidade. De um lado, tem-se um processo de racionalizao sistmico (racionalizao social), regido pela economia capitalista (dinheiro) e pelo Estado moderno (poder), que conduz alienao e reificao. De outro, um processo de
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racionalizao comunicativa (racionalizao cultural), inerente s esferas da cincia, moral, direito e arte, que, no obstante possua uma faceta dirigida produo de eficcia, tem primordialmente carter emancipatrio (aumento da liberdade e autonomia). Todavia, este ltimo processo foi colonizado pelos meios destitudos de linguagem que so o dinheiro e o poder. Dentro da perspectiva de uma razo cindida, diferenciando-se em vrias esferas especializadas (poltica, economia, cincia, direito, moral, arte) que cada vez mais se distanciam das relaes vitais cotidianas, conjugada ao processo de subjetivao moderno e reduo da racionalizao ao seu aspecto puramente estratgico e instrumental, o projeto da modernidade compreendido como incompleto ou inacabado (HABERMAS, 1988), por ser o mundo da vida moderno plenamente deficitrio da racionalidade emancipatria, seletivamente excluda no processo histrico que, a um s tempo, racionalizou as imagens de mundo e suprimiu a racionalizao cultural. De fato, os processos histricos, principalmente o processo seletivo de modernizao capitalista, sufocaram, na racionalizao cultural, seus elementos prticomorais e prtico-estticos e potencializaram os seus elementos cognitivos-instrumentais, enquanto, na racionalizao social, foi priorizada a racionalidade com respeito a fins que, por meio da economia capitalista e do Estado moderno, burocratizaram e monetizaram as relaes vitais dos indivduos. A conseqncia deste evento foi que as decises que deveriam ser pautadas e mediadas por uma relao comunicativa e dialgica, o que provocaria maior autonomia das instituies e dos indivduos (projeto da modernidade), passaram a ser regidas pelos media deslinguistizados que so o dinheiro e o poder (CAVALCANTE, 2001, p. 104). Noutras palavras, na modernidade, o mundo da vida, que deveria ser caracterizado pela racionalidade comunicativa, foi colonizado pelos sistemas, marcados pela racionalidade instrumental e pelos media deslinguistizados (dinheiro e poder), incorporando em sua lgica a instrumentalidade racional sistmica, que o fragilizou e reificou o seu carter dialgico, e, por conseguinte, gerando inmeras patologias que afetam a modernidade.7 Diferentemente de Niklas Luhmman, que entende a sociedade complexa como uma constituio de sistemas sociais que se reproduzem de forma autopoitica e se relacionam comunicativamente por meio de irritaes/perturbaes,8 Habermas compreende a sociedade como uma compleio formada de mundo da vida e de sistema que so diferenciados pelo tipo de racionalidade das aes sociais predominante em cada um deles, sem que exista exclusividade.9 No mundo da vida predominam as aes
7 interessante salientar que Jeffrey Herf identificou no nacional-socialismo elementos contraditrios: ideologia reacionria e antimoderna e um discurso modernista que destacava somente o aspecto tcnico (BRSEKE, 2001, p. 118). 8 Para uma viso ampla sobre a teoria dos sistemas de Niklas Luhmman cf. NIKLAS, Luhmman. Introduo teoria dos sistemas. Petrpolis: Vozes, 2009. 9 mister esclarecer que, na proposta de reestruturao do projeto da modernidade de Habermas, o mundo da vida reproduz-se simbolicamente mediante a ao comunicativa e materialmente mediante a ao instrumental. Contrariamente ao ocorrido na modernidade, na qual a reproduo simblica do mundo da vida foi afetada pelo dinheiro e pelo poder (colonizao do mundo da vida pelos sistemas), prejudicando a sua reproduo material, na proposta de Habermas as aes instrumentais so necessariamente vinculadas s aes comunicativas, com a predominncia destas ltimas, pois os objetivos planejados por qualquer um dos concernidos esto vinculados aos planos dos outros participantes da prxis comunicativa, gerando, assim, o entendimento mtuo (HABERMAS, 2000, p. 446 e 447).

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comunicativas, nas quais os participantes justificam suas pretenses de validade, e no sistema prevalecem as aes direcionadas ao xito (NOBRE; TERRA, 2008, p. 22). A colonizao do mundo da vida moderno d-se quando as diferentes esferas sistmicas, que antes estavam todas amalgamadas em um mundo da vida pr-moderno fundamentado em uma razo substancial, diferenciam-se e desconectam-se dele e cada qual comea a ser gerida por sua prpria lgica intrassistmica, potencializando a sua complexidade interna, tornando-o satlite e subordinado frente ordem sistmica surgida. As patologias decorrentes desta invaso so vrias e manifestam-se, En el mbito de la cultura [...] como prdida de sentido, en el mbito de la sociedad como anoma y en el mbito de la persona como enfermedad anmica (psicopatologias) (HABERMAS, 1999, p. 203). A colonizao do mundo da vida reduziu significativamente a sua potencialidade emancipatria, mas no a ponto de extingui-lo, pois a sua disposio comunicativa dirigida ao entendimento mtuo entre falantes e prtica intersubjetiva, na perspectiva da pragmtica universal habermasiana, mobiliza foras reacionrias e expansionistas que, a um s tempo, impugnam a lgica colonizadora, protegem o espao pblico do mundo da vida e mitigam a invaso pelo sistema, permitindo somente a ingerncia sistemtica indispensvel reproduo material da sociedade (NOBRE; TERRA, 2008, p. 23). Como esse processo de direo do sistema pelo mundo da vida deve ser feito com bastante cautela, para no prejudicar a estrutura da lgica instrumental necessria reproduo material do mundo da vida, a poltica e o direito, que anteriormente eram entendidos somente como sistemas colonizadores, so agora concebidos, nas mais recentes teorizaes de Habermas, como complexos dotados de elementos comunicativos sensveis s demandas oriundas do mundo da vida e capazes de conduzirem os influxos comunicativos ao cerne do poder (NOBRE; TERRA, 2008, p. 24). No processo poltico, os elementos comunicativos surgem com nitidez, principalmente, no complexo parlamentar de produo de normas, sensvel apreenso e tematizao de problemas sociais, e nas redes da esfera pblica poltica perifricas que circundam o sistema poltico e aglomeram-se ao seu redor (HABERMAS, 1997a, p. 87 e 88) Estes elementos comunicativos que permeiam o sistema poltico demonstram que, na sua ausncia, a poltica transformar-se-ia to-somente em sistema, provocando, assim o seu esgotamento e, consequentemente, a sua ilegitimidade (NOBRE; TERRA, 2008, p. 23). Em virtude desse fato, Habermas (1997a, p. 169 e 185) concebe o sistema poltico diferenciado em poder comunicativo, como criador de direito legtimo, e poder administrativo, como responsvel pela imposio das leis, e afirma que se [...] o poder da administrao do Estado, constitudo conforme o direito, no estiver apoiado num poder comunicativo normatizador, a fonte da justia, da qual o direito extrai sua legitimidade, secar (HABERMAS, 1997a, p. 186). Segundo Habermas, os influxos do poder comunicativo, gerados nas redes perifricas da esfera pblica poltica, so transportados imagem dos degraus ou elevadores do sistema de eclusas (HABERMAS, 1997c, p. 87 e 88), vencendo as vrias dificuldades e sendo filtrados, at chegarem ao poder administrativo. Nesse panorama, o direito observado, por Habermas, como uma instncia de estrutura ambivalente e tensional que tem a aptido para trasladar as pretenses comunicativas para os cdigos sistemticos deslinguistizados do Estado (poder) e da
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Economia (dinheiro), configurando-se, em suas palavras, como o [...] medium atravs do qual o poder comunicativo se transforma em poder administrativo (HABERMAS, 1997a, p. 190), ou seja, como o medium entre mundo da vida e sistema, passando a comportar dentro de si dois momentos distintos e amide antagnicos que so a imanncia da norma e a transcendncia de sua legitimao. A DEMOCRACIA DELIBERATIVA E OS PRESSUPOSTOS JURDICOS DO ESTADO DE DIREITO Na perspectiva de Habermas, essa tenso estrutural, prpria do direito, uma tenso entre facticidade e validade que comporta uma dimenso interna e outra externa. A dimenso interna da tenso diz respeito autocompreenso dos ordenamentos jurdicos modernos, isto , ao interior do prprio sistema de direitos, da jurisprudncia e da jurisdio, onde h a tenso entre a facticidade da coero (positividade) e a validade da norma legtima (legitimidade). A dimenso externa refere-se a um espectro tensional mais amplo, ou seja, tenso plasmada na interface direito-sociedade, na qual mister cotejar as pretenses de autocompreenso do direito moderno com os contextos sociais concretos e, assim, examinar temas concernentes democracia deliberativa, esfera pblica, dentre outros (NOBRE; TERRA, 2008, p. 29). Do ponto de vista interno, o direito um instrumento de estabilizao de expectativas de comportamento, movido por uma lgica instrumental, que ancora a sua legitimidade na legalidade formal e garante sistemicamente a relao interna entre norma e coero, sendo marcado, portanto, por sua facticidade (positividade). Todavia, o direito no pode ser parcialmente concebido em termos meramente instrumentais, mas tambm deve ser entendido como manifestao da autocompreenso e da autodeterminao de uma comunidade de sujeitos de direito que fundamentam e aceitam discursivamente a sua criao e aplicao, outorgando-lhe validade (legitimidade) (NOBRE; TERRA, 2008, p. 30). Essa estrutura tensional interna entre facticidade e validade a marca caracterstica do direito moderno, que perdeu a fundamentao nas imagens tradicionais de mundo e no direito natural, e a geradora de um movimento contnuo entre positividade e legitimidade que, transcendendo o mbito abstrato interno ao direito, encontra na dimenso externa e concreta uma tenso correlata e ampliada entre a facticidade do poder poltico e a validade da autonomia poltica dos cidados. Isso demonstra que, no obstante a legitimidade esteja inscrita na positividade do direito, organizando a coercibilidade das normas, ela excede os seus limites, possibilitando compreender como, em contextos sociais concretos, nascem potenciais que transcendem a norma positivada e como as normas so racionalmente reconhecidas e aceitas como vlidas no processo democrtico baseado no discurso racional, onde os cidados participantes do processo (concernidos) tematizam e fundamentam [...] pretensiones problemticas de validez de opiniones y normas (HABERMAS, 2008, p. 29) que tm por referncia questes pragmticas, ticas e morais (HABERMAS, 1997a, p. 201 e 202). Desse modo, a criao e estruturao do direito legtimo e a legitimao do poder poltico residem na formao institucionalmente diferenciada de acordos racionais sobre situaes conflituosas tematizadas no interior do processo racional de formao poltica da opinio e da vontade, o qual, segundo Habermas, depende de uma
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soberania popular internamente conectada s liberdades subjetivas e entrelaada com o poder politicamente organizado, para, assim, concretizar o princpio todo o poder emana do povo (HABERMAS, 1997b, p. 319), para utilizar a expresso do pargrafo nico, do art. 1, da Constituio Federal Brasileira. No entanto, deve-se esclarecer que o processo de formao poltica da opinio e da vontade, constituinte de uma comunidade jurdica, totalmente fundamentado em pressupostos desenvolvidos numa tica discursiva (HABERMAS, 1997b, p. 309), na qual os participantes do discurso conseguem problematizar as pretenses de validade, por meio de discursos e crticas,10 e a adeso racional de todos os envolvidos por uma norma pressupe sempre a participao democrtica deles na sua elaborao e aceitao (princpio do discurso). Um aspecto importante a destacar na concepo habermasiana que o princpio do discurso11 figura como o ncleo comum de todas as normas de ao gerais, sejam elas jurdicas ou morais. Embora no sejam reflexos um do outro, o direito e a moral so particularizaes distintas do tambm chamado princpio D. Relativamente moral, o princpio da universalizao12 decorre da especificao do princpio discursivo para normas de ao que podem ser concebidas na perspectiva do interesse simtrico de todos os concernidos. No caso do direito, o princpio da democracia 13 resulta da especificao do princpio do discurso quando o seu procedimento referir-se normatizao legtima do direito. Considerando o processo democrtico de criao do direito a nica fonte psmetafsica de legitimidade e integrao social (HABERMAS, 1997b, p. 308), Habermas entende que o xito da participao no processo democrtico depende necessariamente da efetiva participao discursiva dos cidados mediante a garantia de direitos subjetivos de comunicao e participao poltica no processo legislativo, pois, em suas palavras, o poder poltico [...] s pode desdobrar-se atravs de um cdigo jurdico que est institucionalizado na forma de direitos fundamentais (HABERMAS, 1997a, p. 171). Nesse sentido, a proposta de democracia deliberativa de Habermas, fundamentada na elaborao e aceitao discursiva de normas, deriva de um sistema de direitos, possibilitador da formao poltica da opinio e da vontade, que tenha assegurado e institucionalizado os procedimentos e pressupostos comunicativos do processo deliberativo, o jogo democrtico entre as deliberaes institucionalizadas, bem como as opinies publicamente geradas na esfera poltica informal (HABERMAS, 1997b, p. 21), instncias estas viabilizadoras de crculos de comunicao de foros e corporaes, de certa maneira desprovidos de sujeitos, nas quais ocorre o livre trnsito 10 Sobre os diversos tipos de discursos e crticas cf. HABERMAS, Jrgen. Teora de la accin
comunicativa (tomo I). Madrid: Taurus, 1999, p. 37-44. 11 Princpio do discurso: So vlidas as normas de ao s quais todos os possveis atingidos poderiam dar seu assentimento, na qualidade de participantes de discursos racionais (HABERMAS, 1997a, p. 142). 12 Habermas, em sua perspectiva discursiva, reformula o imperativo categrico kantiano, centrado num sujeito monolgico, propondo o princpio da universalizao: [...] toda norma vlida deve satisfazer a condio: - que as conseqncias e efeitos colaterais, que (previsivelmente) resultarem para a satisfao dos interesses de cada um dos indivduos do fato de ser ela universalmente seguida, possam ser aceitos por todos os concernidos (e preferidos a todas as conseqncias das possibilidades alternativas e conhecidas de regragem) (HABERMAS, 2003, p. 86) 13 Princpio da democracia: [...] somente podem pretender validade legtima as leis jurdicas capazes de encontrar o assentimento de todos os parceiros do direito, num processo jurdico de normatizao discursiva (HABERMAS, 1997a, p. 145).

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de temas, contribuies, informaes e argumentos, estabelecendo, em conson em consonionalizencia com os pressupostos de sua Teoria Crtica, a suposio falibilista de que os resultados decorrentes desse procedimento so mais ou menos racionais (HABERMAS, 1997b, p. 308), vez que os discursos reais so provincianos relativamente ao futuro (HABERMAS, 2009b, p. 255). No entanto, para Habermas no basta que o sistema de direitos contenha os referidos pressupostos jurdicos fundamentais, garantidores da formao poltica da opinio e da vontade, necessrio que na ordem constitucional democrtica o [...] direito se torne efetivamente um transformador de poder que reforce os tnues fluxos de integrao de um mundo da vida comunicativamente estruturado (HABERMAS, 1997a, p. 220). O direito deve ter em si embutido princpios configuradores do Estado Democrtico de Direito que lhe permitam exercer plenamente a sua funo de charneira ou dobradia entre o mundo da vida e o sistema e, por conseguinte, transportar efetivamente as demandas comunicativas do poder poltico-comunicativo para o poder poltico-administrativo. Desse modo, transitando entre as concepes liberal e republicana, Habermas reconhece as vantagens e desvantagens destes dois modelos normativos de democracia e, assim, procura direcionar as vantagens encontradas para a estruturao de direitos e princpios efetivadores do traslado dos influxos comunicativos na sua concepo de poltica deliberativa.14 Ou seja, Habermas reconhece, nas crticas recprocas entre liberais e republicanos, a possibilidade de uma nova concepo de democracia que concilie o modelo de justia liberal e o imaginrio de solidariedade republicano num conceito de procedimento democrtico ideal para o aconselhamento e tomada de decises discursivamente, bem como para a criao de uma coeso interna entre discursos sobre a justia e discursos de auto-entendimento (HABERMAS, 2007, p. 286), permitindo-lhe evitar, conforme defende Luiz B. L. Arajo (2010, p. 131), [...] tanto uma interpretao moralizante do direito quanto seu confinamento em afirmaes comunitrias de valores compartilhados, apontando para um modelo de legitimao que solda a ciso liberalrepublicana. Grosso modo, o modelo democrtico liberal prioriza a justia fundamentada em procedimentos universais e privilegia as liberdades subjetivas e os direitos individuais dos cidados contra a interveno do poder poltico-estatal e dos demais cidados, programando o Estado para no interferir nos interesses individuais e nos projetos particularssimos de auto-realizao e, assim, preservar a diversidade, a originalidade e a espontaneidade contra as conformaes e planificaes impostas por um sujeito de dimenses estatais. Nele, o processo democrtico, como assinala Luiz B. L. Arajo (2010, p. 129), [...] compelido por (e est ao servio dos) direitos individuais que garantem a cada pessoa a liberdade de buscar sua prpria realizao. Portanto, nesta matriz conceitual, os princpios do Estado Democrtico de Direito devem assegurar a autonomia de cada sujeito e os direitos e liberdades individuais possuem um carter negativo, funcionando como um escudo protetor do sujeito de direito contra a ilegtima interveno pblica. Por sua vez, a concepo democrtica republicana defende a busca do bem comum e a autocompreenso tica, e constri a liberdade dos cidados exclusivamente
14 Nesse sentido Luiz. B. L. Arajo (2010, p. 134) ressalta que o modelo de democracia deliberativa proposto por Habermas concebido e fundamentado tambm pelo exame da divergncia entre as perspectivas clssicas republicana e liberal.

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sobre a sua participao poltica na formao da vontade soberana do povo, concebendo os sujeitos intimamente vinculados em relaes de dependncia recproca que requerem a solidariedade e a cooperao de todos. Os cidados pertencem a uma comunidade tico-cultural, portadora de tradies comuns e de instituies politicamente aceitas, da qual necessariamente dependem para a formao da sua identidade pessoal e social (ARAJO, 2010, p. 131). Assim, na plataforma republicana, os direitos e liberdades so caracterizados positivamente, na medida em que a busca do interesse da vontade coletiva exige a participao efetiva e solidria e, consequentemente, a existncia de direitos participao do processo poltico e da formao da vontade comum. Portanto, em Habermas essas duas concepes normativas antagnicas e irreconciliveis so reorganizadas em sua teoria discursiva da democracia, na qual os [...] processos e pressupostos comunicativos da formao democrtica da opinio e da vontade funcionam como a comporta mais importante para a racionalizao discursiva das decises de um governo e de uma administrao vinculados ao direito e lei (HABERMAS, 1997b, p. 23), levando-o concepo de um programa de direitos e princpios garantidores da formao poltica da opinio e da vontade e configuradores do Estado Democrtico de Direito Por conseguinte, os direitos reconhecidos como fundamentais por Habermas so: (1) os direitos a iguais liberdades subjetivas de ao; (2) os direitos ao status de membro de uma associao voluntria de parceiros do direito; (3) os direitos de amplo acesso justia e de proteo jurdica individual; (4) os direitos de participao em igualdade de oportunidades nos processos de formao poltica da opinio e da vontade atravs dos quais criado o direito legtimo; (5) os direitos a condies de vida asseguradas social, tcnica e ecologicamente, na medida em que isso for imprescindvel para um aproveitamento, em igualdade de chances, dos direitos listados de (1) a (4) (HABERMAS, 1997a, p. 159 e 160). E os princpios configuradores do Estado Democrtico de Direito so: (1) o princpio da soberania popular que tem como desdobramentos o princpio parlamentar e o princpio do pluralismo poltico; (2) o princpio da ampla garantia de proteo jurdica individual; (3) o princpio da legalidade da administrao; (4) o princpio do controle judicial e parlamentar da administrao; e (5) o princpio da separao entre sociedade e Estado (HABERMAS, 1997a, p. 212-212). Sem a institucionalizao e a observao dos direitos e princpios fundamentais concepo de democracia deliberativa proposta por Habermas ou a institucionalizao e observao parciais e deficientes , mediante os discursos de fundamentao e aplicao, o Estado flutuaria entre formas mais ou menos excepcionais ou, na melhor das hipteses, haveria a preponderncia da autonomia privada sobre a pblica ou da pblica sobre a privada, surgindo, respectivamente, as formas de autoritarismos chamadas paternalismo das leis e ditadura da maioria (NOBRE; TERRA, 2008, p. 98 e 99).

CONSIDERAES FINAIS

Ao estudar a plataforma crtica dos primeiros frankfurtianos, Habermas identificou nela os dficits e reducionismos, prejudiciais reconstruo de um novo modelo de racionalidade capaz reconstituir os potenciais emancipatrios do projeto da
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modernidade, mormente o seu menosprezo s tradies constitucionais democrticas. Desse modo, mediante um modelo reconstrutivo de Teoria Crtica, Habermas props a reabilitao dos potenciais emancipadores inscritos no direito e na poltica, transpondo a sua teoria da ao comunicativa para o mbito social institucionalizado. Para isso, Habermas estudou as deficincias ocorridas no percurso histrico de efetivao do projeto da Ilustrao, identificando a preponderncia da racionalidade instrumental no processo seletivo de modernizao capitalista, e props-se a reconstrulo sobre o modelo da racionalidade comunicativa. Assim, ele entendeu que o mundo da vida moderno foi colonizado pelo sistema que reduziu significativamente a relaes vitais lgica dos media deslinguistizados (dinheiro e poder). Todavia, o direito e a poltica que, nas primeiras concepes de Habermas, faziam parte do sistema colonizador do mundo da vida, na obra Faktizitt und Geltung assumem a forma de instncias institucionais, dotadas de carter comunicativo, responsveis por garantirem a formao poltica da opinio e da vontade e por transportarem os influxos comunicativos do mundo da vida (poder comunicativo) para o sistema (poder administrativo). Nessa nova perspectiva, o processo de formao da opinio e da vontade, baseado numa tica do discurso, ganha uma importncia fundamental na constituio do Estado Democrtico de Direito, pois por meio dele que os cidados (concernidos) problematizam as suas pretenses de validade controversas e, por conseguinte, as normas so racional e discursivamente construdas e aceitas como vlidas na ordem constitucional. No entanto, para que seja garantida a efetiva participao dos cidados no processo poltico e assegurado que as deliberaes, geradas na esfera poltica informal e formal, sejam realmente transportadas e institucionalizadas pelo centro do poder, Habermas concebe um programa de direitos e princpios essenciais ao Estado de Direito, sem os quais no possvel pensar a sua proposta de democracia deliberativa. REFERNCIAS ARAGO, Lcia Maria de Carvalho. Habermas: filsofo e socilogo do novo tempo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2002. ARAJO, Luiz Bernardo Leite. Pluralismo e justia: estudos sobre Habermas. So Paulo: Edies Loyola, 2010. BRSEKE, Franz Josef. A tcnica e os riscos da modernidade. Florianpolis: Editora da UFSC, 2001. CAVALCANTE, Alberto Rocha. O projeto da modernidade em Habermas . Londrina: UEL, 2001. FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: nascimento da priso. Petrpolis: Vozes, 1987. ______. Dialogando com Jrgen Habermas. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2005. GRENZ, Stanley J. Ps-modernismo: um guia para entender a filosofia do nosso tempo. So Paulo: Vida Nova, 2008. HABERMAS, Jrgen. A incluso do outro: estudos de teoria poltica. 3 ed. So Paulo: Edies Loyola, 2007. ______. A lgica das cincias sociais. Petrpolis: Vozes, 2009a. ______.Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. ______. Direito e democracia: entre facticidade e validade (tomo I). Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997a.
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MODERNIDADE, HISTRIA E POLTICA


Joaquim Pacheco de Lima Universidade Estadual de Londrina Mestrando em Filosofia da Universidade Estadual de Londrina Graduao em Filosofia pela UNIOESTE Graduado em Cincia Sociais pela UEL Especialista em Filosofia Moderna e Contempornea pela UEL e-mail: joaquimpio@yahoo.com.br

RESUMO: A busca de compreenso da poltica na sociedade moderna complexa transmutada pela modernizao social ininterrupta e auto-suficiente exige-se entendimento da relao entre modernidade, histria e poltica. O ponto de partida a reflexo: sob qual base filosfica assenta o racionalismo fundante da modernidade, desdobrando-se na modernizao do mundo da vida? A luz do pensamento de Habermas sobre a modernidade e na crtica a ps-modernidade, disposto na obra O discurso filosfico da modernidade e na discusso com Hegel, nos apontamentos de suas obras Filosofia do Direito e da Fenomenologia do Esprito, o autor associa os fundamentos da modernidade e sua relao com a histria e a poltica. Enquanto discurso filosfico, a subjetividade torna-se autocertificadora como expresso do princpio dos novos tempos. A modernidade, que Hegel designava como tempos modernos`, se torna problema filosfico, compreende que a filosofia no deve ensinar/preocupar com o futuro, mas tem um compromisso com o seu tempo, com o presente. Consiste na explicitao e dissoluo das falsas identidades e nas contradies desabrochando um novo mundo. Neste sentido a dialtica imanente existncia impele o sujeito autoconstruo e a evoluo da conscincia pela superao das contradies por ele vivido. Palavras-chave: 1. Modernidade; 2. Subjetividade; 3. Histria; 4. Poltica.

INTRODUO Se a Modernidade um projeto inacabado, conforme afirma Jurgen Habermas na clssica obra O Discurso Filosfico da Modernidade (1984), na discusso, enquanto tema filosfico e na crtica ao slogan da ps-modernidade, intentamos reconstruir a relao entre modernidade, histria e poltica. A modernidade na esteira de Max Weber (2007), conforme sua obra A tica protestante e o esprito do capitalismo, de 1904, tem sua raiz fundante no racionalismo ocidental. O processo de desencantamento do mundo o processo de autonomia da cincia, das artes, das normas morais e jurdicas promovendo a sua certificao. A modernidade reconstitui um sociedade fragmentada, descontinua e complexa. O conceito de Estado e sociedade civil predicado por Hegel e Marx retomado por Antonio Gramsci, nos anos 1920 e 1930, e exige novas releituras considerando a complexidade da societas, no contexto de modernizao e tempos modernos.

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A problemtica que queremos arguir : sob quais bases filosficas assenta o racionalismo fundante da modernidade, desdobrando-se na modernizao do mundo da vida? A modernidade rompe com o passado, com o presente e romper com o futuro? A modernizao produzir novas relaes de poder assentado na razo? Qual a certificao da modernidade? Inicialmente preciso delimitar: modernidade uma categoria principiolgica da filosofia e a modernizao um processo cujas mudanas operativas so efetivados pelos princpios da modernidade, cujo assento est na racionalidade. Para Jurgen Habermas (2000) o conceito de modernizao, no quadro do funcionalismo sociolgico weberiano refere-se, a um conjunto de processos cumulativos e de reforo mtuo; formao de capital e mobilizao de recursos; ao desenvolvimento das foras produtivas e ao aumento da produtividade do trabalho; ao estabelecimento do poder poltico centralizado e formao de identidades nacionais; expanso dos direitos de participao poltica, das formas urbanas de vida e formao escolar formal; secularizao de valores e normas, etc (HABERMAS, 2000, p.5). Neste sentido a busca de compreenso da poltica na sociedade moderna complexa transmutada pela modernizao social ininterrupta e auto-suficiente, exige-se entendimento da relao entre modernidade, histria e a poltica. Considerando que a filosofia um questionamento radical, segundo Michel Meyer (2006), cuja funo realizar o des-operamento (pera=trabalho),1 refletiremos a luz do pensamento habermasiano de modernidade, disposto na obra O discurso filosfico da modernidade (2000) e na discusso com Hegel, nos apontamentos de suas obras Filosofia do Direito e da Fenomenologia do Esprito, associando os fundamentos da modernidade e sua relao com histria e a poltica, enquanto discurso filosfico. SOBRE A MODERNIDADE

No caminhar da filosofia contempornea no houve privilgio de um tema central na prxis filosfica, mas a atividade racional e suas modalidades se impuseram. As emergncias histrico-sociais fizeram com que velhas tendncias filosficas proporcionassem o surgimento de novas teorias privilegiando problemas emergentes no quadro atual. A idia de modernidade filosfica pressupe captar a idia de razo, uma razo alargada. A razo, eixo da modernidade, posta em crise ou em desencantamento no caminhar do pensamento, dobra-se em dois caminhos: reino da utilidade (necessidade) e o reino da liberdade.2 A crise da modernidade deve ser encarada no como o fim de espao da razo na existncia humana, mas como momento salutar para reviso e a
1 Por outro lado, provocar a problematizao, a des-confiana no autor pesquisado, isto , identificar o por que e em que contexto o constituiu os argumentos ou afirmaes categricas. 2 Cf. Nicolas Tertulian, Ernest Block e Gyorgy Lucks, paradoxos de uma amizade. Margem Esquerda, n 15. nov/2010, p.150.

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crtica prpria razo no sentido de revigor-la. A modernidade um projeto inacabado (Habermas, 2000). A modernidade - entendido como um novo modo de compreender a existncia humana, e a partir dela, a natureza, alm das relaes sociais, polticas e econmicas, jurdicas, morais e culturais, em suma - um perodo marcado por um novo modelo de racionalidade de inspirao tcnico-instrumental, contrapondo a racionalidade religiosa, metafsica, proporcionando confiana no poder e na autonomia da razo. Frente s afirmaes supras citadas duas questes levantam guarda: se os gregos, romanos, chineses de dantes e outros desenvolveram modelos de racionalidades para explicar e compreender a si prprio e o entorno; se a filosofia tem como tema fundamental razo. A modernidade um tema complexo,3 desde os gregos h posies divergentes e dissonantes entre os opositores da metafsica corrente de pensamento dominante (poderes institucionalizado pela Igreja e Estado) at o sculo XVI. Surge a modernidade com modelos diversos no ato de conhecer, bem como nas concepes de sociedade, homem e mundo. No desenvolvimento da sociedade moderna o cotidiano foi tomado pela racionalizao cultural e social donde ocorreram dissoluo nas formas de vida tradicional. No contexto social, econmico e poltico, marcados pela Revoluo Industrial e Francesa, pelo surgimento dos Estados Nacionais e o movimento de Reforma e Contra Reforma promoveram a constituio da burguesia. No campo da filosofia, a modernidade expe trs pensadores: Kant, Hegel e Marx, sendo os expoentes fundamentais que no seu eixo promoveram discordncia e complementaridade no processo de reflexo e auto-avaliao (HANSEN, 1999). Estes pensadores impulsionaram outros a darem continuidade, tais como Nietzsche, Heidegger, Foucault, a Escola de Frankfurt e Max Weber. Estes repensaram a modernidade enquanto processos histricos, reinterpretando e apontando um novo movimento esttico-filosfico, denominado por alguns pensadores como Ps-Moderno. Para alguns pensadores ps-modernos (F. Lyotard, J. Baudrillard, F. Jameson, D. Harvey.) a modernidade chegou ao fim ao no alimentar as utopias, e desacoplar da racionalidade, gerando a ps-modernidade. A ps-modernidade o estado ou condio de ser ps-moderno, condio da sociedade existir aps a modernidade. J para F. Jameson e D. Harvey a psmodernidade o estgio do capitalismo, seguido do capitalismo financeiro, enquanto lgica cultural.4 A compreenso da modernidade (CHAU, 1996, p. 115) aparece sob dois modos:
1. modernidade racionalista tecnicista, entende que a modernidade impulsionou negativamente a destruio, dominao e a misria a partir do domnio da tcnica. Uma abordagem niilista, cuja razo assume carter instrumental. Instrumento de domnio e de emancipao do ser humano (Nietzsche - Foucault). Tambm momento de maturao da razo, onde a prpria razo destri a razo utpica da razo. Cresce, amadure e desaparece;

3 Sobre a Teoria da Complexidade destacamos a obra de Edgar Morin, Cincia com conscincia, 2000. 4 Cf. F. Jameson, na obra A Cultura do Dinheiro (2001) h uma associao entre consumo e a sociedade
ps-moderna.

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modernidade racionalista-universal, onde os pensadores vem a modernidade como momento de desenvolvimento da razo humana e acreditam na emancipao da razo. Entendem que os problemas (crises) so frutos da absolutizao da razo e de seu aporte tcnico-instrumental. O limite de um modelo de racionalidade no invalida todo e qualquer modelo de racionalidade. Cabe aos filsofos refletir sobre o fazer os modelos de racionalidade que melhor adapte as necessidades da populao. Por isso o modelo no chegou ao fim, afirma Habermas (2000), mas ao ocaso. Continua sendo a modernidade um projeto inacabado. Os elementos filosficos que caracterizam a mentalidade moderna na sua gnese, segundo HANSEN (1999, p.37), so: a Razo e o Conhecimento. Na poltica se expressam em governos legtimos e racionais com parlamentos funcionais; na economia - aes individuais e de grupos planejadas com parmetros racionais; na esfera social funcionamento e participao dos vrios segmentos em base racionais na defesa dos direitos. E finalmente, no mbito religioso, graa a Reforma inseriu as instituies religiosas nos moldes da nova racionalidade, e o Protestantismo uma expresso mais genuna da compreenso de racionalidade.5 Por fim, o conhecimento sistemtico tornou o elemento mordaz na Modernidade, com a secularizao do conhecimento, isto , saindo dos mosteiros e universidades, proporcionando desenvolvimento e entendimento crtico da populao. O conhecimento assume validade se submetido aos critrios racionais e aos mtodos de averiguaes confiveis. Terminando desenvolve tambm, no bero da busca do conhecimento o resgate da subjetividade. Nas reflexes acerca do conhecimento, conforme Descartes, Bacon e outros abordam a subjetividade sob o prisma da razo moderna. Na tentativa de romper com a tradio e as concepes metafsicas surgem algumas reflexes: a)- Francis Bacon prega uma nova corrente do conhecimento o Empirismo cuja base esta colocada na experincia desenvolvida por um sujeito dotado de razo, buscando o que envolve a existncia do homem (natureza, cultura e sociedade) lanou as bases da cincia moderna; b)- O cogito cartesiano Ren Descarte com o Racionalismo, cujo ponto de partido o cogito ergo sum: a partir de um ato de conscincia (dvida) instaura-se um processo que vai culminar com a certeza no apenas do eu, como tambm da possibilidade de, a partir dele deduzir o mundo. Com o Empirismo (ingls) e o Racionalismo (francs), estas correntes trouxe contribuies valiosas, proporcionando o novo projeto de consolidao da modernidade no seio do Idealismo Alemo. As maiores contribuies foram de Kant e Hegel, por extenso David Hume. Para entender a relao interna entre modernidade e racionalidade necessrio retomar o conceito de modernidade em Hegel.
2.

A NECESSIDADE DE AUTOCERTIFICAO

O conceito hegeliano de modernidade assenta no conceito de poca, no limiar histrico da poca moderna e a medieval, que se auto-valida, auto-compreende e autocertifica. Com a profanao da cultura ocidental, a classificao de tempos modernos, conforme Habermas (2000, p.9), somente se cimenta aps a perda do sentido cronolgico e religioso do tempo e desponta-se como tempo profano,
5 Max Weber tematiza a racionalidade na obra A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, 2007. 147

O conceito profano de tempos modernos expressa a convico de que o futuro j comeou: indica a poca orientada para o futuro, que est aberta ao novo que h de vir (HABERMAS, 2000, p.9). Na presentificao reflexiva do lugar que nos prprio, a partir do horizonte da histria em sua totalidade (Habermas, 2000), e com a acelerao dos acontecimentos histricos, o tempo moderno em Hegel aparece como Zeitgeist (esprito do tempo). Com isto, o presente aparece como um momento transitrio que consumido no processo de acelerao e expectativa da heterogeneidade do futuro. Em outras palavras, o nosso tempo momento presente, o momento de Ruptura e de Nascimento do novo perodo que o Futuro (cf. Quadro 1). O presente relega o passado, e o tempo moderno no presente se torna tempo passado ao fazer uma crtica a si mesmo. A crtica a potncia de discernir as partes e separando-as tal como separa o trigo do joio. Assim sendo h um desligamento das expresses normativas do passado que so estranhas no presente. necessrio, ento, a autocertificao da modernidade. Quadro n 1: O tempo em Hegel: Passado, Presente e Futuro Hegel torna a autocertificao um problema filosfico como fonte da necessidade da filosofia(Habermas, op.cit.p.24). A filosofia precisa apreender, isto , tomar conscincia de si, o seu tempo que so os tempos modernos. Retomando, Descartes no Cogito, ergo sum, quando aponta o Cogito o tempo presente. Enquanto problema filosfico o Tempo, Descartes reporta Santo Agostinho (Confisses, II, 398 a.C) que indagava O que o tempo? O que o tempo presente, levantava Agostinho, pois o tempo passado no existe, pertence apenas memria. E o futuro no existe apenas projeo. O que existe o presente. Dizia: Quanto tempo dura o tempo? O presente para se efetivar precisa de normatividade. Para Habermas os psmodernos ocorrem em erros performativos ao criticar e utilizar dos conceitos de subjetividade e racionalidade na anlise do tempo, pois tais premissas esto na modernidade. Como a modernidade se autocertifica? Habermas aponta que Hegel descobre que nas caractersticas dos tempos modernos h uma estrutura de auto-relao, enquanto crtica da modernidade, que a intitula como subjetividade. Tal princpios dos novos tempos se elucida por meio da liberdade e da reflexo. A liberdade da subjetividade se apresenta sob quatro conotaes (Habermas, 2000, p.25): i)- individualismo; ii)- o direito a crtica; iii)- autonomia do agir; iv)- filosofia idealista. O princpio da subjetividade, afirma Habermas (op.cit. p.26) determina as manifestaes da cultura moderna, seja na arte, na cincia, nos conceitos morais, no direito. o momento em que o sujeito cognoscente que se dobra sobre si mesmo como objeto para se compreender (Habermas, op.cit 27). A filosofia, na modernidade, assume o papel de delimitar as esferas culturais de valor no mundo da vida, legitimando-o no interior de seus limites, isto , cada segmento e esfera sob seus aspectos especficos buscam, autonomamente, a sua validade. Em suma, possvel a partir dos princpios da subjetividade e a estrutura da conscincia de si constituir critrios prprios ao mundo moderno para que se possa orientar a vida e criticar a modernidade em conflito consigo mesmo? A certificao do conceito de modernidade ocorrer somente com a crtica da subjetividade e da modernidade.

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MODERNIDADE E RUPTURA

Se a modernidade funda-se por seus prprios meios, na crtica do tempo presente se esgota o impulso e a coloca em movimento. O movimento, no presente, contm um mpeto de mudanas e rupturas em relao ao passado. Surge da vrias indagaes: qual passado? A que o passado quer romper? O que significa mudanas e rupturas? Com que, realmente, se quer romper? O que motiva, instiga a necessidade de mudanas? Na modernidade o movimento de ruptura no com o passado, mas com algo do passado que me presente. O algo presente a tradio, que orienta e regula o presente, o agir das pessoas. A tradio torna-se ento, um paradigma, modelo explicativo, um sistema de pensamento que produz o operamento, tornando-se problemtico, conforme Michael Meyer, filsofo belga.6 A tradio pertence ao presente e no ao passado. o algo predicado porque um problema que se impe enquanto provocao, isto , chamamento para a ruptura. O passado quer romper com o que no tem sentido em si e para si. O significado da ruptura com a tradio o retorno do normatizao dos critrios lgicos e funcionais do mundo da vida, e superaes das idiossincracias. Na solido da subjetividade o mundo torna-se com sentido. A ruptura, enquanto mudana, ilumina, germina, traz a luz os novos tempos. O que e com o que se quer romper na ruptura com a tradio com o estranhamento e o encantamento. O mundo divino foi rompido com a f religiosa reflexiva posto pelos homens,7 afirmando a soberania do sujeito. Hegel, no Prefcio da Fenomenologia do Esprito, escrito de 1807, aponta a refrao do presente entre o desabrochar dos tempos modernos que refuta o passado, mas surgindo-o dele. Aponta por meio de metfora. O boto desaparece no desabrochar da flor, e pode-se dizer que refutado pela flor. Igualmente, a flor se explica por meio do fruto como um falso existir da planta, e o fruto surge em lugar da flor como verdade da planta (HEGEL, 1999, p.296). Quanto aos motivos, o presente que nos leva a romper com presente. A nossa imaginao pode fazer algo diferente nas suas mltiplas facetas, mas a nossa experincia refinada certifica e nos leva a romper com as convices habituais. A realidade se efetiva, afirma Habermas (op.cit, p.27), por meio da ruptura e afirmao da transparente razo que se torna juiz supremo perante o todo da cultura.

MODERNIDADE E POLTICA

6 Cf. Meyer, filsofo da teoria contempornea da argumentao e da linguagem, os questionamentos produzem respostas sobre questes no levantadas. H uma diferena entre as perguntas e as respostas, e tal diferena problematologica conduz o questionamento e a busca da verdade. 7 Na religio institucional do cristianismo a partir da dcada de 1960 com os conclios Vaticano II(1963), Puebla (1979) o movimento de encarnao e insero da Igreja na realidade conflitiva e na busca de sentido aos sentimentos religioso do povo firmou-se na ao preferencial junto aos pobres.

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A conceituao de poltica, advindo da tradio aristotlica, cuja relaes envolve Estado e sociedade, assentado na estratificao social, no se ajusta mas s sociedade modernas, conforme Habermas (2000, p.54) ao conceituar modernidade na viso hegeliana. O processo de produo, distribuio, circulao e consumo de mercadorias na economia capitalista desvincula-se do direito pblico e firma-se no direito privado. O social separou-se do poltico. A sociedade poltica desvinculou-se da sociedade civil burguesa, no fim do sculo XVIII, e vice versa. Predomina na sociedade civil, destaca Hegel, as relaes mercantis8 para a efetivao dos interesses estratgicos privados e egosta. Nesta sociedade civil burguesa aparece a eticidade perdida em seus extremos e a criao do mundo moderno, como expresso da emancipao do indivduo, da liberdade formal. A sociedade civil burguesa a esfera da decadncia, e a sociedade poltica, o Estado, o momento da eticidade. Na filosofia poltica da restaurao a idia de eticidade define na sociedade civil burguesa o princpio da socializao moldado pelo mercado, conforme Hegel, disposto na obra Princpio da Filosofia do Direito. a socializao no-poltica. O espao que a subjetividade pode desenvolver-se a nvel pessoal no Estado. Neste concentra o todo tico que a unidade da individualidade e o universal. Assim a mediao do universal e do singular ocorre na intersubjetividade na formao da vontade. Em fim a poltica na modernidade, aponta Habermas (op.cit. p.59), elevado a efetividade da vontade substancial ao que racional em si e para si.

SOBRE A HISTRIA E A POLTICA A HISTRIA CONFORME HEGEL

A modernidade torna-se problema filosfico com Hegel. Ao criticar o empirismo, o inatismo e o kantismo aponta que o fundamental no modelo de racionalidade : a razo histrica. Contrape as afirmaes de Kant, Hume, Descartes que considerava as idias s seriam racionais e verdadeiras se fossem intemporais, perenes, eternas. A razo tambm teria que ser intemporal. Hegel afirmava que a mudana da razo e de seus contedos obra da prpria razo. A razo no est na Histria, ela a Histria. No est no tempo, ela o tempo, isto , d sentido ao tempo.9 Quanto ao conhecimento racional, Hegel contrapunha aos empiristas que afirmavam que a realidade entra` em ns pela experincia. Ou os inatistas que afirmavam que a verdade advm de uma fora espiritual, energia, fora de ns. O conhecimento parece depender de algo que vem de fora para dentro de ns. Os dois modelos acreditam que o conhecimento racional dependeria dos objetos do conhecimento (objetividade). Tambm Kant se enganou por acreditar que dependeria exclusivamente do sujeito do conhecimento (subjetividade) isto , das estruturas da sensibilidade e do entendimento.

8 Cf. Hegel, Fenomenologia do Esprito, 1999. 9 Cf. Robert Hartmann. Introduo, na obra de Hegel, A Razo na Histria, 2001. 150

O modelo de racionalidade de Hegel que a razo unidade necessria da relao entre o objetivo e o subjetivo. a harmonia entre as coisas e as idias, entre o mundo exterior e a conscincia, entre o objeto e o sujeito, verdade objetiva e subjetiva. Para Hegel razo o conjunto das leis do pensamento, isto , princpios, procedimentos, formas e estruturas necessrias para pensar, as categorias, as idias. tambm a ordem, a organizao e o encadeamento e relaes das prprias coisas, por outro lado, como sntese a unidade oriunda da relao entre as leis do pensamento e do real. A unidade uma conquista e tem como ponto de chegada (resultado do percurso histrico que a prpria razo percorre). Os conflitos filosficos so expresses histricas da razo que busca conhecer-se a si mesma e graa a estes conflitos e contradies pode chegar descoberta da razo como sntese, unidade das teses contraditrias.10 Hegel concebe o sujeito como um ser ativo e dinmico, construindo-se passo a passo na histria, enfrentando suas contradies e, ao supera-las, tornado-se mais consciente de si mesmo e dos outros. O sujeito a expresso da autonomia da razo que se construiu livre e cujo contedo no da razo formal. A modernidade, que Hegel designava como tempos modernos`, se torna problema filosfico, compreende que a filosofia no deve ensinar/preocupar com o futuro, mas tem um compromisso com o seu tempo, com o presente.11 Consiste na explicitao e dissoluo das falsas identidades e nas contradies desabrochando um novo mundo. Neste sentido a dialtica imanente existncia impele o sujeito autoconstruo e a evoluo da conscincia pela superao das contradies por ele vivido. Hume declarou como intil os conceitos de identidade, causalidade e substncia no entendimento das coisas, conforme sua crtica a metafsica, colaborando na consolidao da modernidade. Para Hegel h harmonia entre a coisa e a ideia, entre a verdade objetiva e subjetiva, assim sendo refaz os modelos de racionalidade, elemento mordaz da modernidade, origem do seu pensamento racionalizao do Estado. Kant ao expor os limites da razo no conhecimento, sua crtica da razo se torna razo da crtica, estabelecendo bases slidas e consistentes ao conhecimento e vivncias em sociedade, na obra A Paz Perptua. No contexto das reflexes de Hume, Kant e Hegel sobre a Modernidade novos ecos surgiram na tentativa de desvelar descobrir a verdade de modo axiolgico. Buscar a verdade de forma axiolgica compreende, conforme afirma MELLO (2011), de que o conceito esta ligado a uma idia de mudana na estrutura da realidade, no s desejvel, mas possvel, isto , cujo julgamento de valor a que se refere, podem vir a ser diferente do que so. Neste sentido a teoria da sociedade poltica tem um vnculo com a organizao da vida coletiva e h vrios modos de determinar essa organizao conforme a poca e o lugar. A seguir trataremos sobre a distino contraditria entre sociedade civil e Estado tendo como referncia os dois clssicos da filosofia poltica, Georg W. F. Hegel (17701831) e Karl Marx (1818-1883). Hegel refaz os argumentos sobre a Modernidade, e Marx criticamente complementa-o refutando a perspectiva metafsica.

10 Cf. CHAU, M. Op cit. p.p.81-82. 11 Cf. J. HABERMAS, Discurso filosfico da modernidade, p.50

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A DIALTICA EM HEGEL

No contexto de modernidade Hegel apresenta que a tarefa da filosofia compreender aquilo que , uma vez que aquilo que a razo e tenta conciliar a filosofia com a realidade. Nesta busca de reconciliao da razo consciente de si mesma e a razo tal qual ela na realidade, donde funda-se a dialtica. Kant quem descobre a dialtica,12 afirma Hegel. A lgica no universal. Na lgica o universal est na contradio e no na no-contradio. Para Marx o universal a sociedade civil com suas particularidades. O Estado parte deste universal. Hegel anteriormente abordava que o Estado a conjugao do Universal, onde se expressa o Todo, a Dinamicidade e a Contradio. Afirma Hegel A reflexo, generalidade e unidade formais da conscincia em si, a certeza abstrata que vontade tem da sua liberdade ... longe de construir a vontade em sua verdade, o livre-arbtrio antes a vontade enquanto contradio (HEGEL, 1999). Segundo a lgica aristotlica todo juzo ou pensamento, toda proposio est submetida aos princpios lgicos da identidade, da no-contradio e terceiro excludo. No princpio da no-contradio impossvel que um ser seja e no seja idntico a si mesmo ao mesmo tempo e na mesma relao. impossvel uma entidade social seja pblico e privado ao mesmo tempo. O entendimento da lgica de Hegel pressupe a lgica ontolgica (isto , a lgica do ser universal) onde abrange a natureza, o homem e a idia de Deus. A reconciliao entre Natureza, Estado e Sociedade Civil, entre sujeito e mundo, natureza e cultura, entre Esprito e realidade ocorre na incluso do Logos. E somente a razo logos universal. O logos a lei da ordem natural das coisas. O Logos, isto , o Esprito, conforme Hegel na Introduo da Fenomenologia do Esprito, se exterioriza como Natureza e cultura e retorna a si mesmo como interioridade na condio de Histria. Este movimento do Esprito (exterioridade e interioridade) expe a sua vida que a lgica onde no h dualismo. A Natureza e a cultura so produzidas, conhecidas, reconhecidas, autoconhecida. E a cincia da lgica.13 o movimento onde o Logos cria e autoconhece. O todo est no particular, e o particular no universal. Assim sendo no h singularidades. A verdade ltima no o fim, pois no h fim. No prefcio da Fenomenologia do Esprito Hegel aponta A substncia vivente tambm o ser que na verdade sujeito ou, o que d no mesmo. verdadeiramente efetivo somente na medida em que o movimento do pr-se-a-si-mesma, ou a mediao consigo mesma do tornar-se outra. Como sujeito, ela a pura simples negatividade e, justamente por isso, a ciso do simples ou a duplicao que se ope que novamente a negao
12Segundo alguns marxistas (Gadotti, 1996; Konder, ) Kant considerou a dialtica intil, acrescenta, pois a lgica aristotlica j havia ordenado o sistema do silogismo que nada mais que uma lgica das aparncias. 13 Na obra Cincia da Lgica (1812-1816) Hegel constitui, segundo os comentaristas, a primeira parte da projetada obra: Sistema da Cincia, cuja introduo seria Fenomenologia do Esprito (1807). A morte de Hegel em 1831 ceifou a produo da idealizada obra.

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dessa diversidade indiferente e do seu oposto. O verdadeiro unicamente essa diversidade que se reinstala ou a reflexo em si mesmo no ser-outro.14 A contradio a verdade, onde natureza e pensamento no dicotomizam. CirneLima (1996) aponta que a contradio existe de fato, tanto nas coisas como na linguagem.15 Se as coisas em si estiverem fora do alcance da razo, estas continuaro como meramente princpios subjetivos distantes da estrutura objetiva da realidade. Afirma Hegel, A reflexo, generalidade e unidade formais da conscincia em si, a certeza abstrata que vontade tem da sua liberdade ... longe de construir a vontade em sua verdade, o livre-arbtrio antes a vontade enquanto contradio (HEGEL, 1999, p.398). Nesta viso o mundo ficar dicotomizado em mundo subjetivo e objetivo, e somente a filosofia pelo uso da razo proporcionaria a integrao no princpio de unidade e totalidade. Isto , somente a razo, onde todas as contradies sujeito-objeto se integram, formatando a unidade e uma universalidade. A relao entre o pensamento e seu objeto, o filsofo de Jerna, afirma que s a idia por meio do ser e, ao contrrio, s o ser por meio da idia, a verdade. O que real racional e o que racional e real. H uma conciliao entre razo e realidade. Afirma o comentarista de Hegel, Paulo Eduardo Arantes, que o mtodo dialtico sintetiza ... a necessria, total e substancial identidade entre a razo e a realidade. ... no h uma nica coisa no mundo que no abrigue em si a co-pertinncia do ser e do nada. Cada coisa na medida em que, a todo momento de seu ser, algo que ainda no vem a ser, e algo, que agora , passa a no ser. Em outras palavras, essa segunda proposio da dialtica pe mostra o carter processual` de toda a realidade (ARANTES, 1999, p.15). A contradio, enquanto motor que impulsiona o conceito produtor do universal, oriundo do mundo dos fatos trazidos razo, legitima um sistema filosfico enquanto mtodo ao incluir o negativo e o positivo, ao reproduzir o processo em que o objeto se torna falso e volta verdade.16 Veja o que afirma Hegel, O verdadeiro o todo. Mas o todo somente a essncia que atinge a completitude por meio do seu desenvolvimento. Deve-se dizer do Absoluto que ele essencialmente resultado e que o que na verdade , apenas no fim. Nisto consiste justamente sua natureza: ser algo efetivo, sujeito ou devir-de-si-mesmo.17

14 Cf. G. W.F. HEGEL, Prefcio, Fenomenologia do Esprito, 1999, p 303. 15 Cf.Carlos CIRNE-LIMA. Sobre a Contradio, p.40 16 Cf. Karl MARX, Crtica da filosofia do direito de Hegel, p. 107. 17 Cf. G.W. F. HEGEL, Prefcio, Fenomenologia do Esprito, p.303. 153

Captar o nexo entre a sociedade civil e o Estado pressupe um mtodo e a contradio o caminho. A verdade - Universal se revela. A cincia um estgio da conscincia ou do saber em geral, o ter`, tendo como ponto focal e conduzindo para a conscincia especulativa. A contradio a verdade inevitvel. Hegel supera a dualidade entre pensamento e natureza, sujeito e objeto, objetividade e subjetividade, linguagem e coisas em si, e entre o universal e o particular. Cirne-Lima, (1996:41) na obra Sobre a Contradio, conceitua contradio como uma investigao que se manifesta na elevao da razo sobre as limitaes do intelecto e a soluo das mesmas. O desenvolvimento da racionalidade ocorre em trs fases, afirma Hegel na Cincia da Lgica, fase da conscincia ingnua, fase da autoconscincia, e a fase da razo especulativa, isto , conhecimento do senso comum, da cincia, e da filosofia. Nas duas primeiras fases a razo tenta excluir a contradio, e somente na fase especulativa que a verdade e a racionalidade aparece como contradio. O sistema lgico de Hegel monta em categorias que nada mais so do que unidades de opostos. Quando uma categoria no corresponde ela forada a mudar de nvel contemplando ali a sua histria, isto , a sua vida. A contradio o elemento que impulsionar a mudana de qualidade e quantidade de uma fase da conscincia para outra, saindo do senso-comum para a conscincia crtica e desta para a filosfica. Na conscincia filosfica contempla elementos do senso-comum e assim perfaz a contradio. No campo especulativo a contradio se torna natural ao processo, pois um processo e a razo se reconhece como absoluta, isto , Universal e neste est incluso a contradio que insuficincia, insuficincia superada ou disrupo, afirma Eduardo Luft. No universal contm tudo, no deixa nada de fora e no deriva do exterior. A produo terica de Hegel na Fenomenologia do Esprito tem como finalidade expor o devir do saber,18 considerando a conjuntura de instabilidades, de lutas do povo alemo, considera que o momento de concentrar e refletir sobre si mesmo. 19 No caldo cultural das contradies existente na realidade alem, na complementaridade terica de explicao do mundo surge o marxismo. Herdou elementos do idealismo hegeliano, contemplando elementos dialticos, elementos da prtica poltica e da teoria econmica.

CONSIDERAES FINAIS

Buscamos, no decorrer deste trabalho, acompanhar a argumentao desenvolvida por Habermas sobre a modernidade, enquanto discurso filosfico. Se a modernidade um projeto inacabado, o filsofo alemo, levanta suas armas argumentativas na critica aos pensadores ps-modernos. Na tentativa de resgatar a capacidade reflexiva e crtica da razo humana, foca seus argumentos na filosofia hegeliana.
18 Afirma na Apresentao do livro Fenomenologia do Esprito, em 1807, no Jornal Literrio de Iena, cf. Hegel (coleo os pensadores), p. 371. 19 No discurso inaugural de Hegel em Heidelberg, 1816, ao assumir a docncia na Academia, afirma ...agora que a nao alem principia a tomar conscincia de si prpria, ... licito esperar que, ao lado do Estado, que absorvera todos os interesses, tambm a Igreja venha a soerguer, e que alm do reino do mundo, em torno do qual at o presente se tinha congregado os pensamentos e os esforos, se volte de novo a pensar no reino de Deus. Op.cit. p.375. 154

Embora admirador de Benjamin, mas recusa crtica ao progresso, demonstra em seus trabalhos a forte influncia de Hegel e Weber. Porm durante as reflexes sobre a modernidade, enfatiza a modernizao como sendo um processo de racionalizao que conduz desintegrao do universo social tradicional, formao de subsistemas especializados que tm destaque no mundo da vida. No pertinente esquecer que Habermas tem seus ps calcados na escola de Frankfurt, logo, faz algumas crticas ao mundo moderno. Nosso desafio foi de encontrar em Habermas elementos que pudessem justificar a possibilidade e a articulao entre modernidade, histria e poltica, no campo de um projeto de sociedade que busca a sua possibilidade ou impossibilidade. A autocertificao enquanto tomada de conscincia de si e a subjetividade, em que o sujeito reflexivo volta para si e por meio da liberdade subjetiva reconstri um novo tempo enquanto ruptura do passado que debate e rebate permanecer no presente e ofusca o futuro. No ambiente de desconstruo da razo, o fim do princpio da universalidade da relatividade do conhecimento, do realpolitik, a construo do novo urge focar na poltica que transversa com o Estado sociedade poltica, e com a sociedade civil burguesa que alimenta na primazia dos interesses, da individualidade, cujas aes so da no-poltica. A dialtica especulativa de Hegel, enquanto sinal de contradio impulsiona a racionalidade em princpios de novos tempos, e de modernidade. A possibilidade e as exigncias do presente exige o rompimento com a tradio que ofusca a iluminao do futuro. A racionalidade dos atos humanos e seu poder emancipatrio so determinados pelas pretenses de validade inerentes ao agir comunicativo. REFERNCIAS ARANTES, Paulo E. Hegel: a ordem do tempo. So Paulo, Hucitec, 1996. CHAU, M. tica e modernidade. IN. NOVAES, Adauto. Etica. So Paulo, Cia das Letras, 1992. CIRNE-LIMA, Carlos. Sobre a Contradio. Porto Alegre, EUFRS, 1996. HABERMAS, Jurgen. O discurso filosfico da modernidade. So Paulo, Martins Fontes, 2000 (coleo Tpicos). HANSEN,Gilvan L. Modernidade, Utopia e Trabalho. Londrina, Eduel,1999. HEGEL. G. Fenomenologia do Esprito (Prefcio, Introduo, cap. I e II). In. HEGEL. So Paulo, Nova Cultural, 1999. Coleo Os Pensadores. _____. Cincia da Lgica. _____. Razo na Histria: uma introduo geral filosofia da histria. 2.ed. [Introduo de Robert Hartmann]. So Paulo, Centauros, 2001. JAMESON, F. A cultura do dinheiro. Petrpolis, Vozes, 2001. MARX. K. Crtica a filosofia do direito de Hegel. So Paulo, Boitempo, 2007. MEYER, Michael. Como pensar a realidade. So Paulo, Atica, 2006. MORIN, Edgar. Cincia com conscincia. Rio de Janeiro, Beltrand Brasil, 2002. ______. A minha esquerda. Porto Alegre, Sulina, 2011. TERTULIAN,Nicollas. Ernest Block e Gyorgy Lucks, paradoxos de uma amizade. Margem Esquerda, n 15, So Paulo, nov/2010. p.143-153, WEBER, Max. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. 2.ed. So Paulo, Martin Claret, 1997.

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ANLISE CRTICA DO MODELO ESTATAL DE ACESSO JUSTIA SOB A PTICA DE HABERMAS, JOHN RAWLS E ALF ROSS
Luciano Alves Rodrigues dos Santos Mestrando em Direito Negocial pela Universidade Estadual de Londrina Ps-graduado em Cincias Criminais pela Universidade Catlica Dom Bosco Rozane da Rosa Cachapuz Doutora em Direito pela Pontifcia Universidade Catlica Mestre em Direito Negocial pela Universidade Estadual de Londrina

RESUMO: Exsurge, a partir da presente pesquisa, a necessidade de se verificar o molde em que fora confeccionado o modelo de acesso justia concedido pelo Estado Democrtico de Direito, incutido no art. 5., XXXV da Constituio Federal de 1988, cujo escopo exara-se como direito fundamental, ora enfocado como garantia humanitria de direito, em mbito interno e internacional. Para tanto, indaga-se se esta garantia plenamente enxergada a partir do momento em que o Estado concede a todos, abstrata e indistintamente, igualdade de acesso, ou pelo fato de sobrevir das relaes infeccionadas coisa julgada, isto , ou o acesso efetivo justia visto de modo antecipado ou mediato por aqueles que dele se socorrem. Para tanto, traa-se um conceito embasado nas teorias de Jrgen Habermas, John Rawls a Alf Ross. Palavras-chave: acesso justia; garantia humanitria; modo imediato; modo mediato.

INTRODUO

O presente temrio busca enfocar, de modo complexo, conquanto palpvel, os dois momentos em que se pode enxergar o acesso justia do Estado, pondo-os num patamar de efetividade: um modo imediato, quando do valor atribudo igualdade de acesso, plasmado pelo texto constitucional; e outro mediato, quando do fazimento de coisa julgada s relaes conspurcadas conduzidas ao magistrado. Neste contexto, diversas formas de se vislumbrar a justia aparecem postas em nvel, embora devam ser desigualadas para que do problema se resolva. Deste ponto, um esboo terico enriquece e, ao mesmo tempo, coloca em xeque se realmente h efetividade no acesso justia ou se h, na verdade, mero alcance do Judicirio. Ademais, interessante e densa explanao se faz quando se observa as consequentes reformas que ascendem nos campos material e processual, calcadas por nortes ilusrios e pouco imanentes, buscantes, muitas vezes, de ideais axiomticos pouco visveis retamente sociedade, como a verdade real, a celeridade desregrada e a satisfatividade impulsiva, que nada favorecem perspectiva traada pelos ideais de Direitos Humanos ao longo da sua histria edificativa.

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1 A FRGIL EDIFICAO DO MOLDE CONSTITUCIONAL DE ACESSO JUSTIA, ENVOLTA DE AXIOMAS INVERSOS REALIDADE PROCESSUAL

Em meio a todo o recente indumentrio no qual se firma a realidade jurdica e jurisdicional, de forma contorcida em virtude do apogeu regido por roupagens insculpidas em essncias puramente ps-modernas e idealistas, imanente a tentativa de se alar um modelo processual realmente adequado, resolutivo, e, ainda que de garantias vetustas, eficaz, albergado em legislao maior, com enfoque mximo ao vetor jurisdicional de efetivo acesso justia, veiculado pela real autoridade de conduzir os suplicantes efetiva tutela o processo , um meio garantido sem engodo a todo aquele que se ache imbudo de exerc-lo licitamente. Desta problemtica, exsurge a necessidade de se verificar o molde em que fora confeccionado o modelo de acesso justia concedido pelo Estado Democrtico de Direito, incutido no art. 5., XXXV da Constituio Federal de 1988. Para tanto, indagase se esta garantia plenamente enxergada a partir do momento em que o Estado concede a todos, abstrata e indistintamente, igualdade de acesso, ou pelo fato de sobrevir das relaes infeccionadas coisa julgada, isto , ou o acesso efetivo justia visto de modo antecipado ou mediato por aqueles que dele se socorrem. Por isso, na maioria dos ideais histricos incidentes ao longo da formao das primeiras sociedades, e, consequentemente, do Direito posto, cujo objetivo maior sempre buscou oportunizar ao homem mdio a reconquista de valores preteridos ou por ele desejveis, no incomum que o modelo jurisdicional estatal sempre esbarre na mxima social anelada por todos a justia , cujos olhos na contemporaneidade se vedam como forma de introspeco formal, conquanto devessem enxergar aquele em que se miram, sob pena de irromperem-se num ideal falvel e inalcanvel. Por este motivo, Cappelletti e Garth (1988, p. 15) expem ser impraticvel associar justia efetividade, que , por si s, algo vago. Fala-se, tambm, numa forma de emancipao, cujo fundamento maior repousa na ascenso do homem como pessoa humana e uma total abertura prxis, ao seu poder de agir como membro da sociedade em que se insere, na tentativa de romper com ideais puramente racionalistas e utilitaristas, que, no seu contexto histrico, vitimaram a humanidade por inmeras barbries, a exemplo do modelo nazista da Segunda Grande Guerra e do paradigma imposto pelo capitalismo americano aps a derrocada do socialismo sovitico, no sXX. Na verdade, as ideias racionalistas-iluministas so postas por Habermas (1999, p. 110-111) como verdadeiros mitos, j que os ideais de liberdade por elas propalados se mostraram como nortes retardatrios do que realmente se pretendia galgar. Ademais, no se pode sedimentar um ethos no ascender do sXXI, pois, diferentemente da polis grega, que consumia das mesmas relaes e dos mesmos difusores legais, a sociedade ps-moderna alberga-se num emaranhado de costumes distintos, individualizados e pouco imanentes, o que torna ainda mais difcil inferir o que ou deixa de ser a garantia do efetivo acesso justia, conquanto seja campo frtil em perquiries, j que a prpria lei ordem comum imposta conduta humana, segundo o vetusto e no menos alicerado paradigma kelseniano acaba por ampararse em modelos dbios e de pouca perspectiva teleolgica desde a sua gnese.

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Na concepo assertiva de Habermas (1999, p. 335, grifo do autor, insero nossa), Luhmann apresentou o esboo de uma teoria universal [aqui focada no ideal de justia], embora este modelo holstico encontre-se distorcido, j que, de modo reiterado, no se pode abordar um equilbrio de valores ou uma universalidade absoluta, posto que o prprio mbito social encontra-se autovalorado de diferentes modos, os quais, por sua vez, do origem a novos direitos, e, consequentemente, a feies distintas ou fictcias de justia, o que demanda problematizar se a garantia do seu acesso vista antes ou depois de resolvido determinado problema. Partindo-se do ponto inverso celeuma anteriormente posta, desde os tempos menores da Histria a funo jurisdicional do Estado, nos moldes recitados por Temer (2000, p. 168), tem se prestado to-somente a produzir coisa julgada, um arqutipo de justia escudado to-somente na definitividade e na segurana. Para aqueles que se mantm ligados intrinsecamente a esta corrente, como bem demonstra o autor retrocitado, certamente veem o acesso justia de modo mediato, ou seja, ainda que esteja expresso constitucionalmente, somente se manifestar de modo efetivo quando se der aos suplicantes um resultado imutvel para o problema entre eles emergido. Assim, a mera transcrio legal do art. 5., XXXV da Lei Maior, consistente numa norma de direito fundamental, galga verdadeira eficcia social quando lhe sobrevm uma crise jurdica, e esta, por intermdio do processo, resolvida. Inexiste, desse modo, acesso efetivo e antecipado justia sem que exista coisa julgada. E o motivo maior desta vertente est na demora com que percorrem as demandas na via judicial, com recursos infinitos. No basta, assim, ser concedido acesso; preciso resolutividade, sob pena de se manter um modelo ilusrio de direito substancial e processual. Contudo, sabe-se que nem sempre aquilo que se torna imutvel pela coisa julgada d gnese a algo realmente justo, mas sim a um modelo que se perfaz, muitas vezes, por um trmite puramente convencionado, e que, pela mora excessiva embutida nos seus ritos, sbio aquele que se mantm numa linha proativa, preterindo formas recursais abusivas e recitares discursivos em total desconexo com a verdade ftica. Alm disso, procedimentos oriundos de jurisdio voluntria ou mesmo aqueles referentes tutela cautelar tampouco possuem imutabilidade sentencial, mas, do mesmo modo, so resolventes e favorecem o acesso ao Estado (NUNES, 2001, p. 35). Outro motivo que provoca o liame entre a garantia do efetivo acesso justia e o instituto da coisa julgada incide no fato de que, como direito fundamental, na medida em que se ergue para a consecuo de benesses e pacificao nos campos social e jurdico, requer, tambm, satisfatividade. Entretanto, so proeminentes as ideias trazidas por Billier e Cassien (2005, p. 59), quando colocam em xeque a tutela efetiva ofertada pelo Estado, que, mediante toda a sua positivao legal controversa, comporta-se, em regra, como uma manifestao verdadeiramente convencionada, maquilada de modo a alar no aquilo que se esperava, mas to-s solver rapidamente a crise instaurada, rastejando-se na tentativa de conquistar o seu escopo mximo: a pacificao (WAMBIER, 1999, p. 38). Com isso, a garantia do efetivo acesso justia, por intermdio da coisa julgada, estaria to-logo maculada, pois esta, ao final e quando h um fim , nem sempre se mostra eficaz aos anseios postos por aquela. E parece bvio, tambm, que, ao ver-se o legislador em meio s contraposies polticas que acenam para o Direito, com perspectivas reformistas e mutacionais, no seja incomum que busque incutir no bojo de seus escritos normativistas um ideal
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universal de justia e de acesso efetivo a ela, que, entretanto, acaba por falvel ante a tentativa de manter um regime fortemente armado para combater todas as atrocidades que acometem a sociedade, na atualidade, dada a escassez de bens em que se ergue e toda a veia ciberntica que a rodeia. Com isso, o enxergar do verdadeiro acesso justia, calcado na resolutividade e satisfatividade, passa a ter um vis equivocado, imerso num sistema carregado de jurisprudncias e doutrinamentos que se voltam ao prprio regime, ainda que sejam contrapisos secundrios, muitas vezes nascidos para versarem como modelos meramente consultivos, colocados em belas palavras de cunho explicativo e em posturas sumariamente ilusrias, situando a lei como artria maniquesta e negativa do Estado. Tudo isso se mostra claro porque a prpria sociedade se desconhece enquanto molde organizado e civilizado; no enxerga a perspectiva do bem e, na viso de Rawls (2002, p. 147), desconhece as particularidades de seu plano de vida racional. O que sabe, segundo o mesmo autor, que est sujeita s circunstncias da justia e a qualquer consequncia que possa decorrer disso (RAWLS, 2002, p. 147-148), alm de ajustar toda a sua legislao s caractersticas intrnsecas do sistema de cooperao em que se insere; e, como regra, busca por um princpio uniforme, que se d quando do convencimento imutvel de todos em favor de um mesmo argumento a coisa julgada , conquanto isto se mostre como vis imprprio, pois tudo parece direcionar o acesso efetivo justia ao ato forjado de alar coalizo e conciliao de interesses (RAWLS, 2002, p. 152), dada a mora processual existente atualmente, distanciando da ideia harmnica difundida pelo Direito Maior, que coloca como princpio bussolar de ordem geral a distribuio igualitria de poder. E to verdade o , que Cappelletti e Garth (1988, p. 15) aduzem, assertivamente, ser impossvel erradicar todas as diferenas que emergem no seio social. Assim, ousado depreender que o efetivo acesso justia seja retamente visvel a qualquer pessoa apenas porque se possui um modelo forte de resolutividade e satisfatividade a coisa julgada , j que de conhecimento notrio a incidncia de perspectivas que podem ser justas a uma sociedade e, ao mesmo tempo, injustas e arbitrrias a outra. E, ainda que devesse existir um modelo universal de acesso justia do Estado, cada ser social edifica o arqutipo que melhor se adapta s condies em que vive. Por isso, todo desfecho processual aparenta extremamente justo aos olhos de uns e injusto ao olhar de muitos, ainda que resolutivo e satisfativo seja ou mesmo seguro. Com base nestas exposies, estudiosos mpares do Direito passam a unir a garantia do efetivo acesso justia garantia de igualdade, desligando-a da mera transigncia de valores conspurcados favorecida pelo instituto da coisa julgada, a qual demonstra um paradigma no-funcional, seja pela complexidade sistmico-normativa ou mesmo no entremeio s profundas cnulas em que rasteja o rgo Julgador. Por esta viso angular, o efetivo acesso justia enxergado de modo antecipado crise jurdica; desde o momento em que o legislador o esculpiu pela norma constitucional, posto de forma igualitria, pouco importando o seu resultado, quando suplicado. Basta, na viso de Cappelletti e Garth (1988, p. 15), que se garanta uma igualdade de armas. Na viso desta vertente, ainda que haja mora processual, estar sempre imanente o efetivo acesso justia, garantido de modo incondicional e antecipado a todas as pessoas mantidas sob a gide normativista do Estado. Para John Rawls, um dos precursores do valor atribudo igualdade, a simples individualizao j se concretiza no motivo mximo que pode levar qualquer pessoa ao
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Judicirio, seja por sua condio social ou biolgica, pouco importando se desta relao sobrevir um resultado til ou no (RAWLS, 2002, p. 143). Para ele, o acesso justia visto como um direito natural, imanente ao ser humano, ainda que inexista lide, no modelo carneluttiano, ou mera crise ftico-jurdica. H que se ponderar, entretanto, que o valor dado pelo autor igualdade, quando atrelado garantia de efetivo acesso justia, tambm se insere num complexo paradigma, muito alm do que a lgica pacificada por Aristteles e muitos outros filsofos difundira no passado. Isso porque o conceito de igualdade considerado positivo quando a sociedade se v imbuda de compartilhar entre si bons costumes. Entretanto, quando as pessoas discordam quanto ao significado dos bens sociais, quando as opinies so controvertidas, a justia exige que a sociedade seja fiel s discordncias, fornecendo canais institucionais para a sua expresso, mecanismos de julgamento e outras possibilidades de distribuio (DWORKIN, 2001, p. 323). Com isso, a relao processual acaba, muitas vezes, desvirtuada no todo, uma vez que as prprias partes usam-na como instrumento contrrio aos valores que deveria guardar, dentre eles a probidade e a boa-f; utilizam-na como meio nico de provocao do Estado, calcado na garantia do efetivo acesso justia; e o prprio Estado incide em erro ao tentar edificar uma ampla e completa uniformizao e legalizao, distanciandose muito da igualdade valorada por Rawls. Um exemplo atual dessa distoro de valores conflui nas aes que visam unicamente mera movimentao jurisdicional, sem que se almeje um resultado executrio ou mesmo uma constituio, um mandamento ou uma declarao, pois jamais existiu mrito no plano real ou ao de direito material, na viso correta de Ovdio Baptista (2002, p. 84). E, ainda que mecanismos processuais flexibilizados sejam enxertados a cada reforma legislativa, como o art. 285-A, aliado ao art. 330, ambos do Diploma Processual Civil, no h, em muitos casos, sob um ponto de vista cartesiano, slida perspectiva de fim processual, mas sim abuso da garantia constitucional de acesso justia, que floresce no meio social quando h a mantena de uma igualdade desregrada. Neste modelo, Alf Ross (2007, p. 315), de modo realista, pondera que a exigncia de igualdade deve ser compreendida, portanto, num sentido relativo, isto , como uma exigncia de que os iguais sejam tratados da mesma maneira. Consiste, portanto, na simples ideia de igualar os iguais e no individualiz-los, como prescreve Rawls, sob pena de se criar determinados guetos (polticas favorecedoras de benesses unicamente individuais) ou favorecer abusos em face da lei, que se mostra aberta demais quanto s garantias que traz. Sob esta ptica, um Estado que favorea um devido processo legal, possuidor de contraditrio prvio e ampla defesa, j estaria trilhando corretamente os caminhos do efetivo acesso justia, de modo imediato; e jamais ulteriormente (mediato), como o modelo escudado unicamente na coisa julgada. Contudo, h que se criar freios queles que da Justia buscam por valores mprobos e queles que se individualizam infinitamente em face dos valores sociais por todos consumidos. Para Ross (2007, p. 315), preciso pautar-se por uma pr-seleo, mas no por um modelo extremista. H, sim, que ligar justia norma posta, conquanto devam ser criados regramentos concretos; barreiras processuais para que se coba o acesso desregrado, como tm feito os Tribunais em face dos recursos meramente protelatrios.

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Em tempos hodiernos, inexiste uma vertente majoritria quanto garantia rezada no texto constitucional: ou se enxerga o efetivo acesso justia como direito natural, imediato e imanente a todo ser vivente sob o manto estatal; ou somente depois de decidido o problema levado ao Estado, quando do fazimento de coisa julgada, ainda que prescrito pela norma superior. O que se pode afirmar como regra-me que so cada vez mais necessrias as reformas que emergem nos campos jurdico e jurisdicional, de modo que o processo possa, cada vez mais, galgar os seus escopos social, poltico e jurdico, e, deste modo, favorecer o acesso justia de modo incondicional, seja de forma imediata ou mesmo mediata, conquanto jamais desenfreado. E o Estado deve, imprescindivelmente, produzir um liame entre os dois modelos apresentados, de modo a garantir o efetivo acesso a partir do momento em que abre espao aos conflitos emergentes; e que possa, por intermdio da busca de uma verdade fundada em uma adequada cognio judiciria, tutelar e produzir coisa julgada, de modo tambm efetivo; jamais convencionado. Segundo Watanabe (2005, p. 143-145), por fim, pelo modo como se manifesta o Estado, por intermdio do magistrado, que se fornece s relaes conspurcadas um modelo eficaz, seguro e ideal de acesso justia para os dias atuais, aos quais se dependuram modelos cibernticos e causas cada vez mais complexas, que, por sua vez, exigem maiores garantias, de modo que as partes, no processo, estejam aparelhadas de instrumentos para dissolver-lhes a pretenso (de direito material e de direito processual). Desse modo, ainda que se pugne por formas flexibilizadas de ritos processuais, a partir do momento que tudo est plasmado por uma unificao de recursos tecnolgicos e informacionais, pode-se, do mesmo modo, conduzir os suplicantes ao verdadeiro ideal de justia e de acesso a ela, compondo, de forma compassada, o que determina o princpio constitucional do devido processo legal, garantia plena calcada em perspectiva garantstica de Direitos Humanos.

2 A VALOR JURDICO ATRIBUDO AOS PRINCIPAIS AXIOMAS E S REFORMAS PROCESSUAIS: PRS E CONTRAS GARANTIA DO EFETIVO ACESSO JUSTIA

Em meio s duas correntes supraexpostas, cujas bases repousam unicamente na garantia do efetivo acesso justia uma de modo imediato e outra mediata , deve-se trazer tona a forma como se manifestam os rgos favorecedores de justia quando se questiona a busca pela verdade no ato de tutelar, que se mostra como ponto nodal deste temrio, trazendo eficcia em meio igualdade de acesso e coisa julgada. Ricoeur (2008, p. 65), em seu breve ensaio, pondera que a busca pela verdade, por intermdio do processo, muito desfavorece o conceito de justia e o acesso a ela que se v na atualidade, pois est vinculada mais especificamente a atos institucionais e no ao real deslinde da crise jurdica posta. A partir do momento em que o magistrado busca resolver um problema, seja este de certeza, de adimplemento ou de mera situao ftica, o faz pela convico que os fatos lhe trazem, distanciando da ideia do justo ou injusto. Em termos mais claros, a adequao do juzo situao (RICOEUR, 2008, p. 77). Procura, em regra, unir eficincia eficcia, embora esta ltima, que se reporta unicamente ao efeito tutelador da actio, nem sempre seja palpvel.
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Uma mostra do exposto so os termos consagrados no art. 128 da Lei n. 5.869/73 (Cdigo de Processo Civil), que definem que o juiz decidir a lide nos limites em que foi proposta, sendo-lhe defeso conhecer de questes no suscitadas, a cujo respeito a lei exige a iniciativa da parte, manifestados, outrossim, por meio do brocardo latino quod non est in actis non est in mundo. Ainda que autores como Humberto Theodoro Jnior (2001, p. 421) expressem-se no sentido de que o magistrado, no processo moderno, deixou de ser simples rbitro diante do duelo judicirio travado entre os litigantes e assumiu poderes de iniciativa para pesquisar a verdade real e bem instruir a causa, o que se tem, como mais adequado, a busca de uma verdade meramente formal, composta por elementos que o conduziram (o magistrado) composio do seu conhecimento, que se molda, muitas vezes, de forma rarefeita, e, na maioria dos casos, puramente convencionada, pois a ela se chegou por meio de pequenos acordos, sob pena de se vagar num espectro invivel de longos anos processuais. Em meio a isto, toda a ptica jurdico-processual tem herdado efeitos puramente pragmticos, tendentes a produzir um resultado do qual seja possvel extrair tosomente pores teis aos suplicantes; e jamais estruturar-se sob uma mola desordenada do que seria justo, injusto ou verdadeiro aos mesmos, at pelo aspecto dbio exarado e pelo vasto lapso de tempo demandado. Justia, neste olhar crtico, requer longevidade, pois se necessita verificar a fundo a verdade; e o acesso a ela, por outro lado, necessita celeridade para que seja visto com bons olhos pela sociedade que dele se utiliza; e celeridade nem sempre resume verdadeira tutela, mas sim puros convencionamentos para que da crise se dissolva, ainda que materializados em coisa julgada. Alm disso, a escassez de bens e normas em que se ergue toda a base social da atualidade demonstra a total impossibilidade ou mesmo insegurana de se criar um espeque estabilizado de efetivo acesso justia, motivo pelo qual as Casas Bicamerais Legiferantes do Estado Brasileiro buscam impor ao Direito alguns dos seus mitos, como a garantia de celeridade e razovel durao dos feitos. Na verdade, cada dia mais toda e qualquer relao de direito processual tem buscado resultados que sejam muito mais razoveis do que uniformes, distantes do espectro bussolar em que se identifica o acesso justia, na vertente proposta pela unio dos termos afirmados no tomo anterior. Com isso, acredita-se que haja uma tendncia pela existncia de um modelo processual muito mais pragmtico do que sintticosemntico (ROSS, 2007, p. 313), que pugna pela verbalizao ampla dos atos, j que a melhor traduo de justia espelha-se nas palavras de Kelsen (1998, p. 9), quando a liga ideia de felicidade, que se resume rpida deciso. Como bem pondera Watanabe (2005, p. 64), a justia precisa ser rente realidade social, que pugna cada vez mais por praticidade, fugindo do dogmatismo imposto pelo sculo passado. Neste modelo conspurcado da ps-modernidade, o acesso justia, com fundamento em correntes de Direitos Humanos, resume-se unicamente em conceder a qualquer um em demanda pores meramente razoveis; uma forma adaptada de satisfatividade, tampouco importando se existe ou no uma verdade real, at mesmo porque quando se est espera de uma resoluo para determinado problema, em que pese toda a demora estatal existente, as partes optam, muitas vezes, por transigir, sob pena de perderem at mesmo o foco principal de todo o mrito conduzido s vias judiciais. Com isso, o que poderia se caracterizar como real acaba por transformar-se num ato convencionado, voltado ao pragmatismo.
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Tenta-se, muitas vezes, uma celeridade puramente ilusria, e que, ainda que facultada por lei, no est plasmada por uma favorabilidade mtua ou por um bem comum. Ipso facto, conquanto toda transigncia no seja forma defesa em lei, mas sim por ela plenamente abarcada, divaga-se, com propriedade, se realmente o problema conduzido pelas partes em crise ao Judicirio teria uma ou outra resposta caso fosse esperado tempo maior. E tempo elevado, contudo, sinnimo de inacesso ou mesmo de injustia (MARINONI, 1994, p. 86), motivo pelo qual o prprio magistrado tende a pugnar por acordos em audincias primrias ou mesmo no bojo final do feito, de modo que o acesso justia seja cada vez mais enxergado pelas partes e por toda a sociedade, de modo antecipado; e no apenas quando do aparecimento de coisa julgada, que demanda tempo excessivo. Alm disso, a mora com que percorrem os feitos no Judicirio fora as partes a acordarem sobre pontos desconcertados com os seus prprios anseios ou mesmo porque, segundo Habermas (1999, p. 102-117), usam de uma [...] escolha racional dos meios face a determinados fins ou da avaliao racional dos fins face s preferncias existentes, as quais, vez outra, so infinitamente escassas. E complementa, em seu breve concertar, que o que est em jogo so simplesmente as tcnicas adequadas (HABERMAS, 1999, p. 103), sendo estas puramente processuais e procedimentais. E note-se que toda essa nova roupagem que ganhou a busca pela satisfao processual situa-se num molde tendencioso, pois necessita de celeridade para ser bem quista no cenrio social, no importando valores como justia, verdade ou igualdade, que, como se afirmou, demandam longo caminhar; e o processo no pode tender ao que ficou vetusto, mas rumar sempre ao estilo sincrtico e resolvente. Garante-se, com isso, um acesso efetivo ao Judicirio; e no justia. Trata-se de uma tutela eficiente, porm, pouco eficaz, ainda que, por bvio, haja vencedor e preterido, diferentemente do aspecto inverso ou convexo que ousam impor os rgos Julgadores a quo e ad quem, bem como os de cunho legiferante, que, no ideal de alarem celeridade e razoabilidade, acabam por efetuar uma desconexo entre o modelo de demanda e o seu fim real, distanciando-se infinitamente do aspecto utilidade, j que rapidez procedimental irrestrita provoca, do mesmo modo, um molde de imprudncia ao acesso jurisdio do Estado. Nessa perspectiva no menos correta, segundo bem demonstra Barbosa Moreira (2002, p. 181), qualquer instrumento ser bom na medida em que sirva de modo prestimoso consecuo dos fins da obra a que se ordena; em outras palavras, na medida em que seja efetivo, isto , que satisfaa a norma de direito substancial nos moldes impostos pelo prprio Estado e pela sociedade. Com isso, valores j enraizados no seio social passam a ser repensados quando se imerge nas demandas que povoam o Judicirio: ou se busca justia (imediata ou mediatamente); ou celeridade no seu provimento; ou igualdade no seu acesso; ou satisfatividade no ato de tutelar; ou uma verdade real. E, como resultado prximo celeuma posta, pe-se em xeque projetos de lei que visam a inovar o mecanismo processual, os quais, em reafirmao aos termos propostos por Habermas (1999, p. 103), carecem de tcnica adequada ao sistema, que se mostra pormenorizado e acoplado ao modelo cultural ps-moderno. Por bvio que no se almeja, com toda a nova formulao que se aproxima do campo processual, impor um processo estritamente ciberntico, que ponha em exlio os moldes que foram edificados ao longo dos anos, desde a sua gnese, ou mesmo que
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exale uma justia irreal a todo aquele que dela faz jus. O que se espera, na verdade, que seja resolutivo e humanitrio, isto , que possa realmente tutelar quem dele se utiliza, ser eficiente e eficaz, sem que recorra ao inexistente, a puros modismos da instrumentalidade ou a verdadeiros axiomas de cunho meramente envaidecedor, como a celeridade desregrada (CALMON DE PASSOS, 2001, p. 55-67, grifo nosso). Conforme os termos empregados pela prpria Comisso responsvel pelas novas tendncias de reforma do antigo Diploma Processual Civil, concebe-se que: No se deixou de lado, claro, a necessidade de se construir um Cdigo coerente e harmnico interna corporis, mas no se cultivou a obsesso em elaborar uma obra magistral, esttica e tecnicamente perfeita, em detrimento de sua funcionalidade. De fato, essa uma preocupao presente, mas que j no ocupa o primeiro lugar na postura intelectual do processualista contemporneo (2010). Como bem recitam os verbos ora enfatizados, nota-se um breve esboo que retrata algo j reafirmado por Dinamarco (2002, p. 379), uma vez que o processualista contemporneo deve sim desprender-se de suas razes mticas e de todo o dogmatismo que o cerca, no de forma a denegar tudo o que j fora albergado, mas no intuito nico de canalizar as informaes e inseri-las no contexto em que se firma. Nesta mesma linha de pensar, importante trazer tona o que denota Hansen (2008, p. 77), quando expe que a complexidade em que se ergueram os sculos moderno e ps-moderno imensurvel, posto que cada seara social ou jurdica possui sua linguagem prpria, seus costumes nicos e posicionamentos fortemente sedimentados. Assim, ao se tratar do processo como mecanismo resolutivo estatal, este, da mesma forma, possui formalismos que conquistou ao longo de toda a sua trajetria, ainda que componham, na maioria das vezes, um conglomerado vasto o bastante para torn-lo recursoso, moroso e, muitas vezes, ineficaz, conquanto seja este o ponto de partida para que sejam edificadas as novas criaes normativas. H, sim, que se irromper com formalismos dispensveis resoluo de conflitos e garantir cada vez mais o acesso efetivo justia, j que a cada dia surgem novas necessidades nos campos social e jurdico, numa vertente puramente autopoitica. Porm, toda ruptura no deve se pautar por uma evoluo reacionria ou por provocao do Constituinte Originrio para imposio de mutaes constitucionais ilusrias, mas sim por uma adequao das formas j existentes aos anseios da sociedade ps-moderna, imersa num contexto globalizado, principiolgico e carregada de automatizaes. Por isso, Watanabe (2005, p. 22) assertivo ao afirmar que a adaptao com que percorrem os institutos processuais ao longo dos tempos plausvel e necessria, pois reflete a real situao dos anseios sociais e do prprio Estado. Contudo, em vez de se quebrar toda a tcnica j utilizada, recondiciona-se o que j se possui, abolindo pequenos erros e verbalizando contextos at ento no discutidos, seja em mbito processual ou procedimental. O problema, em regra, est muito mais rente ao conjunto formado por processo e corpo de magistrados do que somente lei processual em si. Tampouco adianta ditar novos caminhos lei, flexibilizados e ps-modernos, se a projeo que ocorre de modo endoprocessual entre os magistrados, os demais servidores e o processo se mostra inoperante o suficiente para que sejam aplicadas as tcnicas adequadas consecuo de justia (WATANABE, 2005, p. 63-64).
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Alm disso, tambm crescente e plausvel a tentativa de melhor conhecer e incutir no seio social formas alternativas garantia de efetivo acesso justia, j veiculadas, de modo ptreo, pela arbitragem, regida pela Lei n. 9.307/96, que, ao contrrio dos meios estatais, resume celeridade e satisfao numa nica vertente, favorecendo tambm a consecuo de garantias constitucionais, inclusive em matria internacional (CAETANO; PAASHAUS, 2006, p. 110), atuando como verdadeiro cerne resolutivo de negcios jurdicos pblicos e privados: corifeu assemelhado ao Poder Jurisdicional do Estado (ALMEIDA, 2002, p. 143), ainda que pouco palpvel, seja pelo desconhecimento, por fator cultural ou mesmo pela inoperncia em face de lides supraindividuais. Alm disso, garante uma melhor paridade de acesso, j que as partes, face ao rbitro, atuam conjunta e paralelamente, como se estivessem encenando no plano no-contencioso, conquanto exista crise. Trata-se de procedimento que vai alm de um simples resolver, pois se volta verdadeiramente ao de administrar conflitos emergentes. Enfim, ainda que institutos com roupagens distintas primem por acatar uma justia tambm convencionada; ainda que determinada situao preexistente conduza ou no a uma resposta esperada ou a uma sentena meramente resolutiva de mrito, no dista do carter resolutivo, satisfativo e produtor de resultados, e que busca, dia aps dia, alar a garantia de efetivo acesso justia, veiculada pelas correntes de Direitos Humanos e Fundamentais ao longo da Histria.

CONSIDERAES FINAIS

Por tudo o que se observou de todo este indumentrio, resta evidente inferir que, ainda que inexista uma forma absoluta de se marcar o momento exato em que se pode enxergar o efetivo acesso justia, garantido constitucionalmente, deve o Estado, por intermdio da jurisdio, manter-se numa linha proativa face ao funcionamento e estrutura dos seus rgos internos, como meta de delinear as normas processuais voltadas perspectiva de Direitos Humanos constitucionalmente positivados. Do mesmo modo, imprescindvel que, ao se tratar do campo legiferante, toda reforma processual ou substancial deva estar plasmada por um mtodo adequado aos anseios sociais, como a forma semitica que se exps, de modo a compor um campo miscigenado de valores, permeados tanto pelo campo do ser, como do dever ser. 3. H que se cuidar, ademais, do problema endoprocessual, que reflete a total ineficcia do plano normativo, quando da carncia de atualizao e preparo do prprio Judicirio, de modo que possa conduzir os feitos a uma cognio exauriente; jamais rarefeita. Alm disso, os problemas que nascem no seio social carecem de resolutividade rente sua realidade, motivo pelo qual deve o Estado estar dotado de fontes slidas para que os dissolva, seja pela melhor tcnica legislativa ou por opo aos mecanismos alternativos de administrao de conflitos, que, conquanto sejam muito mais garantes do efetivo acesso justia e do devido processo legal, por simples problema cultural mantm-se inertes; pouco movimentados pelo seio social ps-positivista.

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A TOLERNCIA LIBERAL E A PRIORIDADE DA JUSTIA


Marcela Borges Martinez Mestranda em Filosofia na Universidade Estadual do Rio de Janeiro Professora do IFCH/UERJ

A histria do conceito de tolerncia longa e complexa, bem como das suas formas de justificao. Os escritos acerca do tema datam de antes de Cristo. Em Ccero j encontramos a tolerncia como virtude, como uma atitude de resignao dor, injustia e m sorte. No mbito do cristianismo, diversos argumentos foram desenvolvidos em defesa de uma atitude tolerante, uma clssica justificao para a tolerncia encontra-se no princpio credere non potest nisi volens, isto , ningum pode crer se no o quer, a f deve ser baseada em uma convico interior, portanto, nenhuma conscincia deve ser forada a adotar determinada f, mesmo que seja a f verdadeira. Na Idade Mdia, o conceito permanece nas questes acerca da coexistncia pacfica entre as diferentes religies. O termo tambm se mostra nos escritos do sculo XVI com o significado de uma transigncia em relao s confisses religiosas em meio ao grande cisma. No decorrer do sculo XVI e no sculo XVII, a tolerncia surge como um conceito do direito: as minorias religiosas (luteranos, huguenotes e papistas) passam a ter assegurado um tratamento tolerante por parte da maioria ortodoxa. O ato jurdico das autoridades que toleram pessoas e prticas de outras crenas estabelece a exigncia de um comportamento tolerante com os membros de uma comunidade religiosa at ento perseguida ou oprimida.1 Esta maneira de tratar o conceito e a sua justificao faz par com uma concepo de tolerncia como permisso. Essa mesma concepo de tolerncia se manteve at os tempos das grandes revolues. Neste perodo a situao era ainda mais complexa, cujo desenho apresentava uma rede de incluses e excluses com uma maioria e vrias minorias, essas ltimas vezes eram e s vezes no eram toleradas: Aqueles que eram tolerados eram ao mesmo tempo includos e excludos, gozavam de um certo reconhecimento e segurana que os outros no tinham, mas eram dependentes da proteo do monarca e, portanto, deveriam demonstrar extrema lealdade.2 Tratava-se de uma complexa matriz de poder que operava com diferentes formas e nveis de reconhecimento, uma mistura de liberdade e dominao, que so caractersticas da concepo de tolerncia como permisso. Mesmo significando uma grande conquista, este tipo de tolerncia/reconhecimento ainda representava uma forma de estigmatizao social e cultural, inexpressividade poltica e dependncia, pois a mesma lei que assegurava reconhecimento s minorias, era a lei que as colocava na posio de meramente toleradas, dependentes da boa vontade da autoridade e sempre em segundo lugar com relao maioria dominante. Ou seja, de acordo com esta concepo, enquanto a expresso das diferenas da minoria permanecerem nos domnios da esfera privada e que a igualdade pblica e poltica em relao maioria no seja exigida, tais diferenas
1 HABERMAS, J. Entre naturalismo e religio. Estudos filosficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro: 2005.p. 279. 2 FORST, R. To tolerate means to insult: Toleration, recognition and emancipation. In: VAN DEN BRINK, B.; OWEN, D. Recognition and power: Axel Honneth and the traditionof critical social theory.Cambridge: Cambridge University Press, 2007. pp. 218-219. Those who were tolerated were at the same time included and excluded; they enjoyed a certain recognition and security that the others did not have, but they were dependent upon the protection of the monarch, and thus had to show extreme loyalty. 167

podem ser toleradas tanto pragmaticamente como normativamente: no mbito pragmtico em funo de que tolerar significa um menor risco para a paz civil se comparado a perseguir e reprimir; e no mbito normativo porque a autoridade pode considerar errado fazer com que um grupo de pessoas abandone suas crenas e prticas para aderir s prticas da maioria. Em uma palavra: tolerncia significa que a autoridade, apesar de ter o poder de interferir nas prticas das minorias, as tolera, desde que a minoria aceite a sua posio de dependncia. Esta concepo no parece estar prxima de atender as demandas do multiculturalismo das sociedades modernas pluralizadas e, certamente, era a ela que Goethe3 e Kant4 se referiam ao criticar o trato tolerante como algo negativo e ofensivo, j que este no assegurava direitos universais iguais, mas apenas algumas concesses, as quais sempre poderiam ser revogadas. com Stuart Mill, em On Liberty (1859), que encontramos a transio para o conceito moderno de tolerncia, o qual no se limita s questes religiosas. Segundo o autor, a tolerncia tambm requerida nas questes que envolvem o pluralismo cultural, social e poltico. Segundo o princpio do dano, o exerccio do poder poltico ou social s admitido quando seu objetivo for impedir que uma pessoa seja gravemente prejudicada por outra e nunca para justificar uma concepo do bem. O utilitarismo considera que a tolerncia, mesmo quando relativa a falsas idias, promove processos de aprendizagem social produtivos, alm de salientar os valores da individualidade e da originalidade. Vejamos a seguir. 1. JOHN STUART MILL E O CONCEITO MODERNO DE TOLERNCIA A principal tese defendida em Sobre a Liberdade, nossa referncia para este estudo, j introduzida acima, que qualquer interferncia, feita pelo Estado ou por outros indivduos em assuntos que s dizem respeito ao prprio indivduo, ilegtima. A nica exceo possvel no caso de autoproteo, de acordo com o princpio do dano.5 Atravs deste princpio, Mill apoia naturalmente a liberdade de opinio e de expresso e desenvolve, sobre o tema, uma poderosa e contundente defesa. Para o autor, existem trs cenrios possveis: uma opinio ser totalmente verdadeira, uma opinio ser parcialmente verdadeira e uma opinio ser totalmente falsa. Nos dois primeiros casos, que representam a maioria, segundo Mill, proibir tal opinio um mal, pois priva as pessoas de fazerem contato com novas verdades. E mesmo no caso de uma opinio ser falsa, ainda til que as pessoas a conheam, pois conhecer as opinies dos que pensam diferentemente de ns essencial para melhor formular nossas posies. Alm do mais, uma opinio que nunca contestada, mesmo que seja verdadeira, torna-se um dogma morto.

3 A tolerncia deveria ser uma atitude apenas temporria: ela deve conduzir ao reconhecimento. Tolerar
significa insultar. "Toleranz sollte nur eine vorbergehende Gesinnung sein: sie muzur Anerkennung fhren. Dulden heit beleidigen" GOETHE, J. W. "Maximen und Reflexionen". In: Werke 6. Frankfurt/Main: Insel, 1981. p. 507 apud FORST, R., The limits of toleration. In: Constelations, v. 11, 3 (2004): 312-325. (traduo do ingls minha). 4 ... o arrogante nome de tolerncia..., (KANT, I. Resposta pergunta: Que Esclarecimento?, In: KANT I. Immanuel Kant: textos seletos. Petrpolis: Vozes, 2008. p. 70). 5 De acordo com a formulao do princpio do dano, s legtimo interferir em assuntos que s dizem respeito ao prprio indivduo, sem a sua concordncia, com intuito de autoproteo.

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interessante perceber que o germe dos discursos atuais a respeito da tolerncia e de seus limites est presente de forma cristalina no pensamento de Mill. Primeiramente, o autor faz uma genealogia da relao entre liberdade e autoridade. A princpio, na Grcia, em Roma e na Inglaterra, esta relao de conflito se dava entre indivduos e o governo: aqui, buscava-se proteo contra a tirania dos governantes: ... o objetivo dos patriotas era impor limites ao poder que se devia permitir ao governante exercer sobre a comunidade, e esta limitao era o que entendiam como liberdade.6 Com o tempo, a relao foi se tornando mais complexa, at chegar ao ponto em que as pessoas passaram a exigir que os governos tivessem interesses afinados aos seus e que os governantes fossem eleitos e temporrios. De tal forma, que o poder do governante acaba se tornando o poder da prpria nao, ... concentrado e num formato conveniente para ser exercido.7 Porm, com a instalao das repblicas democrticas, a vontade do povo passa a ser a vontade de uma maioria, ou da parte que consegue se impor como maioria. Isto resulta, quando ocorre alguma degenerao, em uma outra tirania (tirania da maioria), a qual est, segundo o autor, entre os males contra os quais a sociedade precisa se precaver.8 Ao colocada claramente a questo da tolerncia e de seus limites. Mill no foge s dificuldades e tenses envolvidas na questo: ... a questo prtica de onde colocar o limite como fazer o ajuste adequado entre a independncia individual e o controle social um assunto em relao ao qual ainda est quase tudo por fazer. [...] Por isso, algumas regras de conduta tm de ser impostas por lei, em primeiro lugar; e pela opinio, no caso de muitas coisas que no constituem objeto adequado para a interveno da lei. Que regras devem ser estas eis a questo principal das relaes humanas.9 Mill percebe que no houve, na histria, duas eras, ou mesmo dois pases, que tenham resolvido esta questo de uma mesma maneira. E que, no entanto, pessoas que partilham um mesmo cdigo de conduta tm a iluso quase universal de que essas regras so auto justificadas e auto evidentes. Isto faz com que elas acreditem que no preciso fornecer razes, pensam que seus sentimentos bastam, que seus sentimentos tornam as razes desnecessrias. Porm, onde no h o suporte de razes, determinada opinio pode contar apenas com a preferncia de uma pessoa. Pessoas que pensam desta forma so movidas por dois princpios prticos: de acordo com o primeiro, todos deveriam agir como elas gostariam que agissem. Sempre que h uma classe dominante, a moralidade do pas resulta, em grande parte, dos interesses e do sentimento de superioridade desta classe.10 E quando esta classe perde o seu domnio, os sentimentos morais retratam a intolerncia fomentada em relao a tal superioridade. O segundo princpio da subservincia da humanidade em relao s preferncias dos deuses ou dos governantes, a qual d origem a legtimos sentimentos de repulsa. O resultado deste processo que, no estabelecimento das moralidades, mesmo quando os interesses das sociedades foram levados em conta, simpatias ou antipatias, que nada tinham a ver com esses interesses, se infiltraram poderosamente na autocompreenso moral das sociedades, criando preferncias e averses que acabam, na
6MILL, J. S. Sobre a liberdade. Lisboa: Edies 70, 2006. p. 28. 7 Ibid. p. 30. 8 MILL, J. S. Sobre a liberdade. Lisboa: Edies 70, 2006. p. 32. 9 Ibid. p. 33. 10 MILL, J. S. Sobre a liberdade. Lisboa: Edies 70, 2006. p. 35. 169

prtica, determinando as regras gerais passiveis de punio. A disputa por preferncias danosa e ameaa a liberdade dos indivduos, para o autor, preciso que se defina um princpio orientador tanto para a ao da sociedade como para a ao do governo, posto que este princpio ainda no existe e que a sua inexistncia uma constante ameaa s liberdades. Tal princpio propugna que a nica justificao possvel para a interferncia, individual ou coletiva, na liberdade de algum , como dito acima, a autoproteo. Em uma sociedade civilizada, a nica possibilidade de se exercer o poder sobre qualquer membro da comunidade corretamente, contrariando a sua vontade, a preveno de dano a outros. Nem mesmo o prprio bem do indivduo, seja moral, seja fsico, justifica que algum seja forado a agir de maneira contrria a sua vontade. A nica parte da conduta de qualquer pessoa pela qual ela responde perante a sociedade, a que diz respeito aos outros. [...] Sobre si, sobre seu prprio corpo e a sua mente, o indivduo soberano.11 Podemos observar que o princpio do dano, como colocado por Mill, estabelece no s a prtica tolerante, mas tambm os limites da tolerncia: Se algum realiza um ato danoso para outro, haver [... ] razes para o punir por lei, ou [...] atravs da desaprovao geral.12 Nota-se, ento, uma profunda mudana na maneira de se entender a liberdade e a tolerncia. Na concepo de tolerncia como permisso no havia espao para esta radicalizao das iguais liberdades. Era uma concepo que apresentava efeitos libertadores, mas repressivos e disciplinares (no sentido abordado por Michel Foucault) tambm: libertadores porque fica claro que h um ganho em comparao represso poltica anterior; repressivos porque ser tolerado significa aceitar uma posio frgil e menos privilegiada; e disciplinares porque tais polticas de tolerncia produzem identidades estigmatizadas, padronizadas. , certamente, em Mill que encontramos o germe das modernas concepes de tolerncia. Vejamos, agora, outras duas concepes de tolerncia e, em seguida, a concepo de Rainer Forst, a qual adotada por Jrgen Habermas. A concepo de tolerncia como coexistncia similar concepo de tolerncia como permisso, pois tambm entende a tolerncia como o melhor meio de dirimir conflitos. Porm, a relao entre os sujeitos e os objetos da tolerncia diferente. No se trata mais de uma relao entre a autoridade e uma minoria, mas entre grupos ou indivduos com poderes equilibrados que entendem que a tolerncia o melhor caminho para a manuteno da paz social e concordam com um compromisso recproco a um certo modus vivendi capaz de manter a coexistncia pacfica. Nesta concepo, os sujeitos e os objetos da tolerncia so os mesmos e se relacionam horizontalmente no mais verticalmente como na concepo anterior. Qual o problema que se apresenta? To logo a relao de poder se desequilibre, fazendo com que um grupo se torne mais forte, este grupo pode no mais enxergar razes para ser tolerante. A terceira concepo a tolerncia como estima social, a qual parece demandar uma forma de reconhecimento mais forte do que a concepo que veremos a seguir. De acordo com essa concepo, a tolerncia exige mais do que respeito por todos os membros de uma sociedade como sendo politicamente iguais, trata-se de uma certa estima tica que considera que valores, mesmo distintos, podem ser atrativos e justificados por boas razes. Esta forma de estima social praticamente acaba com as razes e com as necessidades para a tolerncia, uma vez que neste contexto no h objeo a valores e verdades, mas aceitao e afirmao dos mesmos.
11 MILL, J. S. Sobre a liberdade. Lisboa: Edies 70, 2006. p. 40. 12 Ibid. pp. 41-42. 170

Rainer Forst desenvolve uma concepo que passa por uma transformao na maneira de entender direitos humanos e o prprio ideal de igualdade democrtica. A partir de uma teoria crtica da tolerncia, que se baseia na anlise das formas de tolerncia repressivas e disciplinares, possvel constatar que, no obstante o fim do absolutismo e a instaurao de regimes democrticos, a concepo de tolerncia como permisso ainda est presente de maneira profunda nas sociedades modernas. claro que a situao diferente, j que uma democracia se autocompreende como um regime que garante iguais liberdades bsicas aos seus cidados, mas ainda permanece a figura da autoridade tolerante, que agora se justifica por uma maioria democrtica. Portanto, ainda se verifica a concepo de tolerncia como permisso, o que faz com que, mesmo nas democracias modernas e mais reflexivas, ainda exista muita excluso. A concepo de tolerncia como respeito mtuo, proposta por Forst, respaldada pelo direito fundamental liberdade de religio, garantido em sociedades liberais democrticas, do qual todo ser humano detentor, independentemente de sua religio. No entanto, seu modelo pode ser aplicado nas questes referentes s diferenas culturais tambm, tal qual em Stuart Mill. Segundo Jrgen Habermas, a disseminao da tolerncia religiosa pode ser entendida como precursora do surgimento das democracias e, tambm, um modelo para a introduo de outro tipo de direitos culturais: A incluso de minorias religiosas na comunidade poltica desperta e promove a sensibilidade para pretenses de outros grupos discriminados. O reconhecimento do pluralismo religioso pode assumir tal funo de modelo porque ele traz conscincia, de modo exemplar, a pretenso de minorias incluso. [...] sob o ponto de vista da incluso equitativa de todos os cidados, a discriminao religiosa, qualquer que ela seja, continua sendo discriminao, no se distinguindo de outros tipos de discriminao: cultural, lingustica, tnica, racista, sexual ou fsica.13 Para o que se segue, preciso que deixemos clara a diferena entre o conceito geral de tolerncia e as diversas concepes de tolerncia, isto , entre a forma do conceito e os significados historicamente desenvolvidos a respeito de em que a tolerncia consiste. Normalmente, as divergncias sobre o significado da tolerncia acontecem em funo dos conflitos entre essas diversas concepes. Ainda, se para alguns o termo significa uma palavra mgica que invoca uma forma pacfica e cooperativa de se viver junto em mtuo reconhecimento e igualdade poltica, para outros ela significa poder, dominao e excluso.14 Alm disso, tolerncia pode ser entendida de duas maneiras: como um ato jurdico, ou seja, uma ordem jurdica que garante a tolerncia, mas tambm pode designar um comportamento, uma atitude reclamada por outros valores e princpios. Tal ambivalncia nos exige um cuidadoso estudo do conceito e de suas concepes. Em tudo o que vimos acima, foi possvel aprofundar a reflexo sobre as concepes de tolerncia e de como elas atenderam a demandas histricas. Trataremos nesta prxima fase da pesquisa do conceito de tolerncia e da reflexo sobre seus limites e fronteiras.
13 HABERMAS, J. Entre naturalismo e religio. Estudos filosficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2005. pp. 296-297. (grifo do autor)HABERMAS, J. Entre naturalismo e religio. Estudos filosficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2005. pp. 296-297. (grifo do autor) 14 FORST, R. To tolerate means to insult: Toleration, recognition and emancipation. In: B. VAN DEN BRINK, B.; OWEN, D. Recognition and power: Axel Honneth and the traditionof critical social theory.Cambridge: Cambridge University Press, 2007. p. 215. for same, toleration appears to be the magic word invoking a peaceful and cooperative way of living together in mutual recognition and political equality, for others it is a word signifying power, domination and exclusion. 171

2. OS LIMITES DA TOLERNCIA Quando se trata do tema da tolerncia, um dos pontos mais debatidos e disputados diz respeito a quais critrios poderiam servir de base para o estabelecimento de seus limites, ou seja, onde a tolerncia tem incio? O que deve e o que no deve ser tolerado? Em que medida a tolerncia est ligada paradoxalmente intolerncia? Como incluir sem excluir, se o traado da incluso parece implicar, por sua prpria natureza, a excluso arbitrria de determinados indivduos ou camadas da sociedade? Tais questes podem nos levar a acreditar que esse limite deve ser traado onde a intolerncia tem incio: uma vez que tolerncia exige reciprocidade, s deveria poder ser reivindicada pelos que so tolerantes. Assim surge o slogan nenhuma tolerncia para os intolerantes, mas este slogan se mostra vago, perigoso e j expressa um ponto de vista intolerante. S poderemos salvar o conceito desse paradoxo destrutivo se encontrarmos um caminho onde a crtica e a possvel ao contra a intolerncia no sejam mais do que outras formas da mesma. desta empresa que Rainer Forst se ocupar. O particularismo das idias de ordem poltica e moral e as concepes religiosas dificultaram o traado dos limites e fronteiras da tolerncia no curso da histria, torna-se necessrio, portanto, a reconstruo do conceito de tolerncia, a qual proposta por Forst atravs da anlise de seis caractersticas: (1) O contexto da tolerncia deve ser especfico, e isto envolve: a) as relaes entre o tolerante e o tolerado (ex: pais e filhos, amigos, cidados); b) os sujeitos (ex: indivduos, grupos, o estado); e os objetos da tolerncia (ex: crenas, aes, prticas).15 As razes a favor ou contra a tolerncia podem variar de acordo com o contexto. (2) Em segundo lugar, a recusa, ou objeo, de crenas e prticas outro componente essencial. A tolerncia, entendida como virtude poltica, ao que parece, torna-se necessria, e possvel, no momento em que h argumentos convincentes para objeo a pessoas que pensam ou crem diferentemente. Esses argumentos no devem ser entendidos apenas de um ponto de vista subjetivo, eles precisam ter legitimidade na esfera pblica. Para tal, seus participantes devem poder apresentar seus argumentos para recusa atravs de motivos razoveis, o que exige do participante uma superao de seus preconceitos. No caso de uma recusa no razovel, como por exemplo a do racismo, necessrio, antes de tudo, que o igual respeito por todos seja imposto, o que mais do que tolerar. H que se evitar qualquer tipo de discriminao. Habermas diferencia ser diferente, quando o exigido o igual respeito, e pensar diferente, que exige apenas tolerncia. Portanto, apenas aps a superao do preconceito que permite a opresso, isto , para alm da discriminao, possvel que diferenas se manifestem e que

15 Ao analisar a tolerncia em cinco diferentes regimes, Michael Walzer destaca o que tolerado em cada
um dos casos, ou seja, qual o objeto de tolerncia nesses cinco regimes. No imprio multinacional e na sociedade internacional, o objeto da tolerncia o grupo, suas leis, prticas, polticas e programas so considerados legtimos e sujeitos a limites mnimos. Da mesma forma acontece na consociao, porm, neste caso o Estado pode intervir em determinadas prticas para preservar direitos individuais. No Estadonao, como a cidadania mais forte, os objetos da tolerncia so os indivduos, tanto como cidados como membros de uma minoria, e o Estado pode intervir para proteger os indivduos contra qualquer coero. Por fim, nas sociedades imigrantes, os indivduos so tolerados como indivduos e devem tolerncia a todos, uma vez que so tolerados pela sociedade como um todo. In: Walzer, M. Da tolerncia. So Paulo: Martins Fontes, 1999.

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argumentos razoveis surjam em favor de uma recusa a determinadas prticas e convices e, ento, que a tolerncia tenha incio. (3) O terceiro elemento a aceitao de argumentos que possam superar moralmente argumentos de recusa. A aceitao no remove o julgamento negativo, mas apresenta razes positivas que so mais fortes que as negativas de forma relevante ao contexto. De acordo com essas razes, seria errado no tolerar o errado, como se dissssemos: essas prticas e crenas so erradas, mas no intoleravelmente erradas. (4) O quarto elemento, a rejeio ou repulso, aparece diante do traado entre o que deve ser tolerado e o que no pode mais ser tolerado, ou seja, os limites da tolerncia devem ser especificados, eles so traados no ponto onde as razes para objeo so mais fortes do que as razes para aceitao, algo que se d atravs de regulamentao jurdica. A imparcialidade de argumentos em defesa da recusa e da aceitao assegurada por um procedimento inclusivo de formao deliberativa da vontade, com a qual exige-se do Estado uma neutralidade capaz de garantir uma base normativa para a difuso dos direitos religiosos e culturais. Como delimitar as fronteiras entre prticas e leis de uma cultura majoritria (como a crist, por exemplo) e de minorias que exigem igualdade de tratamento, regras de exceo e, mesmo, medidas do Estado? Cabe aos tribunais a deciso a respeito de quando se deve aceitar o etos do outro ou no, como no exemplo do ensino de lnguas maternas nas escolas pblicas, feriados extraordinrios, etc.,16 de forma a institucionalizar a tolerncia de modo correto atravs da legislao e da jurisprudncia. Alm disso, acrescenta Forst, existem dois limites envolvidos na questo: o primeiro se d entre o domnio normativo das prticas e crenas com que podemos concordar e o domnio das prticas e crenas tolerveis, que achamos erradas, mas que podemos de certa forma aceitar; o segundo limite se d entre este ltimo domnio e o domnio do que intolervel, do que estritamente rejeitado o limite da tolerncia propriamente dito. Portanto, existem trs, e no dois domnios em um contexto de tolerncia. A inteno do autor estabelecer uma fronteira entre vises ticas legtimas e normas gerais vlidas, isto o que vai estabelecer os limites da tolerncia. Para tal, Forst introduz o princpio de justificao da justia, considerado por ele o grande direito em uma democracia e sobre o qual falaremos adiante, que estabelecido atravs de dois critrios: reciprocidade e generalidade. Parece claro que, para o autor, o intoleravelmente errado o que fere a dimenso moral da razo prtica. O que afeta o uso tico da razo pode ser errado, mas tolervel.17
(5) S se pode falar em tolerncia onde esta praticada voluntariamente. De outra

forma, algumas coisas poderiam ser suportadas simplesmente pela impossibilidade de serem rejeitadas e no por razes para serem aceitas.

16 Cf. a enumerao de GRIMM, D in: Frankfurter Allgemeine Zeitung de 21 de junho de 2002, 49, apud HABERMAS, J. Entre Naturalismo e religio: estudos filosficos, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007, pp. 294-295, nota 14. 17 Rainer Forst segue a distino habermasiana entre concepes ticas do bem e normas de correo moral. 173

(6) Por fim, preciso que se distinga entre tolerncia (toleration) como prtica, do Estado, por exemplo; e tolerncia como atitude ou virtude (tolerance). A primeira pode estar presente na sociedade sem a segunda. Tal conceito tem papel de destaque na formao deliberativa da vontade de cidados que desejam reconhecer-se como iguais em sociedades marcadas por uma profunda diversidade cultural. Habermas fala sobre a existncia de um nexo conceitual entre o universalismo de um direito fundamental liberdade de religio, a democracia e os direitos humanos, que so alicerces do Estado constitucional. Este nexo, esta conexo, no deixa alternativa aos cidados que pretendem estabelecer atravs de consenso a fronteira de uma tolerncia exigida reciprocamente a no ser o fato de tomarem suas decises deliberativamente, pois somente desta forma as partes ao mesmo tempo atingidas e participantes podero assumir reciprocamente as respectivas perspectivas e refletir sobre os interesses de todos. A formao deliberativa da vontade acontece atravs dos procedimentos democrticos disponveis no Estado constitucional, sendo a tolerncia religiosa assegurada pela liberdade de religio que os cidados se concedem mutuamente. Desta forma, a democracia delimita a fronteira da tolerncia poltica aceitvel para um projeto constitucional interpretado de forma dinmica. Esta auto-reflexo expressa o princpio da incluso simtrica de todos os cidados, cujo reconhecimento geral tem que ser pressuposto, caso se pretenda institucionalizar corretamente a tolerncia com pessoas que seguem outras crenas ou que pensam de modo diferente.18 importante ratificarmos que uma democracia capaz de permitir institucionalizao da tolerncia como respeito mtuo deve estar baseada no princpio de justificao da justia, j que uma concepo de justia que fornece os fundamentos para determinarmos o que e o que no pode ser tolervel. Tal princpio nos diz o seguinte: que todas as instituies que determinam a vida social e, por conseguinte, as vidas individuais dos cidados de modo considervel precisam ser justificveis luz de normas que os cidados no possam recproca e genericamente rejeitar.19 Aqui reciprocidade significa que no se exija direitos e recursos que so negados aos outros e que nossas razes no sejam projetadas na defesa de nossas pretenses; e generalidade significa que as razes que justificam normas bsicas devem ser aceitveis e compartilhveis por todos os cidados. Compreendidos corretamente, os critrios de reciprocidade e generalidade implicam que no qualquer dissenso que pode invalidar normas gerais, mas apenas o dissenso que levante objees que no podem ser, elas mesmas, rejeitadas com base nesses critrios.20 Podemos observar que a liberdade de religio e a correta institucionalizao da tolerncia no so tarefa de fcil realizao e representam um desafio para a neutralidade do Estado, que pode ser ameaada por uma cultura de maioria predominante, o que resultaria em uma substancializao da compreenso de uma constituio, maculando o mandamento de neutralidade, uma vez que a imparcialidade e
18 HABERMAS, J. Entre Naturalismo e religio: estudos filosficos, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
2007, p. 285.

19 FORST, R., The limits of toleration. In: Constelations, v. 11, 3 (2004). p. 317. all those institutions
which determine social life and thus the individual lives of citizens to a high degree need to be justifiable in the light of norms that citizens cannot reciprocally and generally reject. (traduo minha). 20 Ibid. p. 317.Understood in the right way, the criteria of reciprocity and generality imply that not just any kind of dissent can invalidate general norms, but only dissent that raises objections which themselves cannot be rejected given this criteria. (traduo minha).

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a considerao equitativa de interesses o que assegura o contedo moral dos princpios constitucionais. No entanto, doutrinas abrangentes razoveis permitem, no ambiente multicultural das sociedades modernas, uma disputa civilizada entre as diversas convices, onde claro para os parceiros que no preciso que nenhum lado abra mo de sua viso de mundo para que haja busca de verdades autnticas, ao contrrio, esta busca se inicia no reconhecimento recproco das diferenas culturais de cada grupo. Assim, tolerncia implica reciprocidade e o reconhecimento de que o ser humano deve ser respeitado sem que para isso precise dar qualquer razo adicional ao fato de ser humano. Todavia, este reconhecimento no carrega um sentido substantivo, mas moral, ou seja, universal. O objetivo principal das lutas por reconhecimento e tolerncia a justia, e o que se deseja alcanar nas lutas por justia que o ser humano seja tratado com igualdade, tanto politicamente como moralmente, independente das diferenas ticas e religiosas, isto , que seja tratado como uma pessoa que tem direito a justificao. 3. AS CRTICAS TOLERNCIA LIBERAL

As ideias desenvolvidas at ento apontam para uma superao das crticas levantadas por Kant e Goethe ao fim do sculo XVIII e incio do sculo XIX. Afinal, apesar de sempre envolver elementos de objeo e rejeio e, portanto, se tratar de uma forma complexa de reconhecimento, a tolerncia liberal possui um carter universal e capaz no s de proteger indivduos contra a coero do Estado na imposio de uma homogeneidade tica como, justamente por isso, assegurar s comunidades solo seguro para manuteno de suas formas de vida. No entanto, a tolerncia proposta pelo liberalismo tem sofrido diversos ataques. Ronald Dworkin desenvolve um interessante debate com os comunitaristas em defesa da tolerncia. Baseando-se sempre no mesmo caso,21 ele destaca quatro argumentos utilizados nas crticas comunitaristas. Vejamos se o conceito sobrevive aos ataques. O primeiro argumento utiliza um conceito de comunidade associado maioria. Assim, esta concepo de comunidade engloba o direito de impor suas ideias ticas s por ser a maioria. E foi o que aconteceu no caso em questo, o juiz afirmou que um direito da comunidade buscar na lei suporte para sua concepo de decncia tica. Ou seja, deve-se decidir as questes acerca do formato do ambiente tico da comunidade democrtica de acordo com a vontade da maioria.22 Segundo o argumento, em casos de controvrsia seria injusto que uma minoria decida por todos, deve prevalecer a vontade da maioria e s da maioria, na base do tudo ou nada, como diz Dworkin. Porm, a democracia no exige que todas as decises polticas sejam tudo ou nada,23 algumas vezes, falar em justia significa o contrrio. Dworkin faz uma analogia entre o ambiente tico e o ambiente econmico em uma democracia, resumidamente ele diz: devemos fazer que o ambiente tico, bem como o econmico, seja produto da escolha de cada pessoa.24 A existncia de leis que regulamentem esses dois ambientes fundamental, porm, regulamentar no significa
21 O caso utilizado por Dworkin Bowers versus Hardwick, quando a Suprema Corte sustentou a lei da Georgia que considera a sodomia crime. 478 U.S. 186 (1986). 22 DWORKIN, R. A virtude soberana: A teoria e a prtica da igualdade, So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 294. 23 Ibid. 295. 175

anular um dos lados em questo, como pretende o argumento da maioria. Para o autor, os ambientes tico e econmico devem estar sujeitos a um mesmo regime de justia, pois so interdependentes, um aspecto influencia no outro, a moral influencia o direito e os dois influenciam a economia. Quando se julga se justa determinada distribuio dos recursos de uma comunidade, deve-se contemplar o grau de liberdade dos cidados. Se fizermos questo que o valor dos recursos que as pessoas tm seja determinado pela interao de escolhas individuais, e no por decises coletivas da maioria, ento j decidimos que a maioria no tem o direito de decidir que tipo de vida todos devem levar. Uma vez que admitamos que os ambientes econmico e tico so unificados, devemos, em outras palavras, admitir a tolerncia liberal em questes de tica, porque qualquer viso contrria nega a unidade.25 O segundo argumento comunitarista se baseia no paternalismo e propugna que em uma comunidade poltica cada cidado responde pelo bem-estar dos demais e, portanto, deve agir politicamente contra prticas desviantes que possam desestruturar suas vidas. De acordo com este argumento, o conceito de comunidade tem um papel mais robusto (para usar o termo empregado por Dworkin), ela deve ser uma associao onde as pessoas tenham um interesse especial e desinteressado no bem-estar das outras,26 para que se interessem tanto pelo bem-estar crtico quanto pelo bem-estar volitivo de todos.27 O argumento que estamos analisando diz respeito ao paternalismo crtico, segundo o qual a coao pode, s vezes, oferecer s pessoas uma vida melhor do que a que elas pensam ser boa e, por conseguinte, em certas ocasies est em seus interesses crticos.28 Dworkin desenvolve a seguinte linha de argumentao: podemos avaliar a vida de uma pessoa atravs dos elementos desta vida (acontecimentos, experincia e realizaes) e indagar se tais elementos traduzem uma vida boa; ou podemos avaliar se as atitudes desta pessoa endossam seus interesses crticos. A avaliao pode resultar em duas teses, a cumulativa se a vida de algum possui elementos da boa vida, sua vida tem valor crtico; se ela endossa os elementos, o valor aumenta e a constitutiva os elementos da boa vida s possuem valor se h endosso. O autor defende a tese constitutiva com um forte argumento. Segundo ele, no razovel pensar que uma pessoa considere uma vida que seja contrria s suas convices ticas melhor do que poderia ser. E Dworkin volta ao caso do homossexualismo, se algum opta por no levar uma vida homossexual por medo de punio ao invs de fazer esta opo por endossar esta vida como superior a qualquer outra, sua vida no melhora criticamente. O autor vai mais longe e questiona em que condies e circunstncias um endosso pode ser considerado genuno. Se o Estado implementa medidas como incentivos, por exemplo, que acabem por resultar no endosso desta nova vida pela pessoa que se converteu, podemos considerar que a vida
24 DWORKIN, R. A virtude soberana: A teoria e a prtica da igualdade, So Paulo: Martins Fontes,
2005, p 296. 25 Ibid. p. 298. importante ressaltar que Dworkin deixa claro que reconhece os limites dessa linha de argumentao, a qual deve ser utilizada apenas contra o argumento majoritarista, do qual discorda com relao premissa principal que o formato do ambiente tico deva ser determinado na base do tudo ou nada pelos desejos da maioria. 26 Ibid. p. 299. 27 Ibid. p.299. Dworkin classifica de duas maneiras os interesses das pessoas, ou seja, as maneiras pelas quais a vida de cada um pode melhorar ou piorar: O bem-estar volitivo melhora quando o indivduo tem ou alcana o que quer. O bem-estar crtico, porm, s melhora quando a pessoa tem ou alcana o que deve querer, isto , as realizaes ou vivncias que tornariam sua vida pior se a pessoa no as quisesse. 28 Ibid. p. 301.

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desta pessoa melhorou? E se o considerarmos que melhorou, este fato justificaria qualquer medida que fizesse uma mera converso se tornar uma deciso endossada pelo agente? Justificaria lavagem cerebral, qumica ou eltrica? Devemos distinguir as circunstncias aceitveis das inaceitveis do endosso. [...] No melhoraramos a vida de ningum, mesmo que a pessoa endossasse a mudana que realizamos, se os mecanismos empregados para a realizao da mudana diminussem sua capacidade de analisar os mritos crticos da mudana de modo reflexivo. As ameaas de punio penal corrompem em vez de aprimorar o juzo crtico [...]. O segundo argumento comunitrio , portanto, autodestrutivo.29 O terceiro argumento ataca o atomismo e culpa a tolerncia liberal de destruir a capacidade da comunidade de atender s necessidades que cada indivduo tem de referncias materiais, intelectuais e ticas, ou seja, de uma vida social. Este argumento interpreta que os mecanismos instrumentais de uma sociedade, tais como os que regulam a produo e o consumo e fornecem bens pblicos, requerem homogeneidade moral. Nesta anlise, Dworkin ressalta que nossa relao com a comunidade ainda mais profunda. Nosso vnculo vai alm das questes econmicas e de segurana, precisamos de uma cultura em comum e de uma lngua comum. Este vnculo, porm, no significa que a sociedade deva ser moralmente homognea, ao contrrio, comunidades pluralistas e tolerantes so mais ricas culturalmente e linguisticamente. O argumento ainda presume que, pelo fato de uma comunidade poltica tolerar desvios em princpios da tica ou da moralidade convencional, o cidado poder relativizar os princpios em questo. Porm, esta suposio no leva em conta que a fora das convices das pessoas no depende da implantao ou mesmo da popularidade dessas convices na comunidade poltica.30 Alm disso, ainda supe que pessoas desapegadas de suas convices, antes no questionadas, tero suas personalidades desintegradas. A esta suposio, Dworkin responde com uma pergunta: Mas por que as pessoas no seriam capazes de reconstruir sua noo de identidade, construda ao redor de um conjunto um pouco diferente e mais tolerante de condies, quando sua f na moralidade, que associam famlia ou comunidade, , por algum motivo, abalada?.31 Os comunitaristas respondem que a tica precisa de uma certa objetividade, de uma ncora, e que a nica ncora possvel a comunidade moralmente homognea, a qual seria confiscada de seus membros por uma comunidade tolerante e pluralista. Dworkin concorda com a primeira parte do argumento a tica requer reflexo e juzo, e no apenas escolha. Porm, na segunda parte - a nica ncora possvel a comunidade moralmente homognea - o autor identifica um paradoxo, segundo o qual a maioria das pessoas rejeita a ncora oferecida:
29 DWORKIN, R. A virtude soberana: A teoria e a prtica da igualdade, So Paulo: Martins Fontes,
2005, p. 302. 30 Ibid. p. 307. 31 Ibid. p. 307.

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Paradoxalmente, no presente argumento, a nica parte firmssima da nossa moralidade convencional, compartilhada em todas as outras divises, a convico de segunda ordem de que os juzos morais e ticos no podem ser transformados em falsos ou verdadeiros por consenso, que tem fora intercultural, que no so, em resumo, criaes da cultura ou da comunidade, mas juzes delas.32 Por fim, o quarto argumento contra a tolerncia liberal rejeita a diferena, feita pelo liberalismo, segundo seus crticos, entre bem-estar das pessoas e bem-estar da comunidade, alm disto, afirma que o xito da vida de um cidado totalmente integrado vida da comunidade como um todo. Com relao questo se a tolerncia ao homossexualismo deve ou no ser garantida por lei, os liberais a tratariam no mbito da reflexo a respeito de at que ponto uma pessoa ou grupo de pessoas deve impor suas convices s outras. J os republicanos cvicos (denominao dada por Dworkin s pessoas que defendem esta integrao forte entre a boa vida das pessoas e a boa vida da comunidade) tratariam desta questo no mbito do questionamento a respeito da sade ou degenerao da comunidade. Dworkin no nega a fora do argumento. De fato, o xito ou fracasso da comunidade se reflete na vida de cada um de seus membros tornando-a boa ou ruim, melhor ou pior. Porm, a vida da comunidade no pode ser entendida como a vida de uma pessoa superdimensionada, ou seja, com os mesmos dilemas ticos e morais e sujeita s mesmas formas de xito ou fracasso que um indivduo. Outro ponto importante diferena entre este argumento e o do paternalismo. O indivduo altrusta do paternalismo difere do republicano cvico. Ao segundo no interessa o bem-estar dos concidados, mas apenas o seu prprio, e por esse interesse que ele se volta para o bem-estar da sociedade. Para o altrusta, defender a criao de leis que criminalizem a conduta de homossexuais uma forma de se dedicar ao bem do outro. Esta, porm, uma ao individual, o indivduo autor e o responsvel pela ao33 que defende a criao dessas leis. No caso da integrao, o autor e o responsvel pela ao que eventualmente afeta o bem-estar do indivduo a comunidade, da qual ele faz parte eticamente, compartilhando seus xitos e fracassos. Dworkin utiliza um exemplo de John Rawls em Uma Teoria da Justia (1971), o da orquestra. como se a comunidade, neste argumento da integrao, funcionasse como uma orquestra: o objetivo da orquestra diferente do objetivo de seus membros, a sua ao diferente da ao individual de cada membro, no entanto, seu xito ou fracasso corresponde ao xito e fracasso de todos os seus membros. Ou seja, a comunidade a unidade da agncia, como a orquestra no exemplo apresentado. [O argumento da integrao] Afirma com nfase que a vida dos cidados est envolvida pela vida comunitria, e que no pode haver explicao privada do xito ou fracasso da vida de cada um de seus indivduos. [...] A integrao presume uma estrutura
32 DWORKIN, R. A virtude soberana: A teoria e a prtica da igualdade, So Paulo: Martins Fontes,
2005, p. 309.

33 Dworkin utiliza o termo unidade da agncia para o autor e responsvel pela ao, seja uma pessoa,
um grupo ou uma entidade. Cf.: DWORKIN, R. A virtude soberana: A teoria e a prtica da igualdade, So Paulo: Martins Fontes, 2005, p 311.

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de conceitos bem diferente, na qual a comunidade, e no o indivduo, fundamental.34 Assim, Dworkin chega a seguinte questo: At que ponto podemos considerar a comunidade poltica uma nao ou um Estado algo que tem vida comunitria na perspectiva prtica?35 Decises polticas formais parecem fazer parte dessa possvel vida comunitria. Porm, Dworkin retorna ao caso do homossexualismo, o argumento da integrao entende que a comunidade poltica tem uma vida sexual comunitria, e que as opes sexuais de determinados cidados poderiam prejudicar a integridade moral de outros. Com essa parte do argumento, o autor no concorda, se a comunidade poltica tem uma vida, no uma vida sexual, e, portanto, a tolerncia liberal ainda a opo que melhor protege a liberdade e a individualidade das pessoas que, em questes polticas, podem chegar a acordos razoveis. Podemos, ento nos perguntar, e Dworkin se pergunta, de que composta a vida comunitria de uma comunidade poltica? A tese de Dworkin que ela apenas uma vida poltica formal, a qual contm seus atos polticos oficiais (legislar, adjudicar, impor a lei e funes executivas do governo). Se a vida a vida da comunidade circunscreve-se a decises polticas formais, se o xito crtico da comunidade, por conseguinte, s depende do xito ou do fracasso de suas decises legislativas, executivas e adjucativas, ento podemos aceitar a primazia tica da vida da comunidade sem abandonar ou comprometer a tolerncia liberal e a neutralidade acerca da vida boa. Simplesmente repetimos que o xito nas decises polticas requer a tolerncia.36 Da forma colocada por Dworkin, a tese liberal da primazia do justo sobre o bem emerge como parte da moralidade poltica de uma comunidade, com fora capaz de integrar: O liberal integrado no separa sua vida privada da pblica dessa forma. Ele considera a prpria vida desvalorizada uma vida menos virtuosa do que poderia ser se vive em uma comunidade injusta, por mais que tente faz-la justa. Essa fuso entre moralidade poltica e interesse prprio crtico me parece ser o verdadeiro ponto nevrlgico do republicanismo cvico, a maneira importante como os indivduos devem fundir seus interesses e sua personalidade comunidade poltica. Ela afirma um ideal nitidamente liberal, que s pode florescer dentro de uma sociedade liberal.37
34 Ibid. p.313. importante ressaltar que Dworkin, no endossa uma concepo metafsica de comunidade, como uma superpessoa, como j dito acima. Mas endossa uma perspectiva prtica de vida comunitria como detentora dos atos, e apenas deles, criados coletivamente por prticas e atitudes. Assim, a vida comunitria da orquestra apenas uma vida musical, no diz respeito, por exemplo, s opes sexuais de seus membros. 35 Ibid. p. 316. 36 DWORKIN, R. A virtude soberana: A teoria e a prtica da igualdade, So Paulo: Martins Fontes, 2005, p 323. 37 Ibid. p. 324.

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REFERNCIAS DWORKIN, Ronald. A virtude soberana: A teoria e a prtica da igualdade, So Paulo: Martins Fontes, 2005. FORST, Rainer. The limits of toleration. Constelations, v. 11, 3, 2004, pp. 312-325. ______. To tolerate means to insult. Toleration, recognition and emancipation. In VAN DEN BRINK, Bert., OWEN, David (Eds). Recognition and power: Axel Honneth and the tradition of critical social theory. New York: Cambridge University Press, 2007, pp. 215-237. HABERMAS, Jrgen. A incluso do outro: estudos de teoria poltica. Trad. George Sperber, Paulo Astor Soethe e Milton Camargo Mota. So Paulo: Loyola. 2 ed., 2004 [1996]. ______. Entre naturalismo e religio. Estudos filosficos. Trad. Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007 [2005]. MILL, John Stuart. Sobre a liberdade. Lisboa: Edies 70, 2006. TAYLOR, Charles. A poltica do reconhecimento. In Argumentos Filosficos. Trad. Adail Ubirajara Sobral. So Paulo: Loyola, 2000, pp. 241-274. ______. A poltica liberal e a esfera pblica. In Argumentos Filosficos. Trad. Adail Ubirajara Sobral. So Paulo: Loyola, 2000, pp. 275-304.

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WITTGENSTEIN E A FUNO TERAPUTICA DA FILOSOFIA


Marco Aurlio Gobatto da Silva Graduado em Artes Visuais pela Universidade Estadual de Londrina Especialista em Filosofia Moderna e Contempornea pela Universidade Estadual de Londrina Mestrando em Filosofia na Universidade Estadual de Londrina gobatto.sk8@gmail.com

RESUMO: Dono de um pensamento meticuloso e exigente, o filsofo austraco Ludwig Joseph Johann Wittgenstein (1889 1951) causou enorme polmica no ambiente filosfico de sua poca. A razo mais evidente para tal foi, sem dvida, sua concepo peculiar de filosofia. certo que Wittgenstein no poupou severas crticas ao modo como as questes foram colocadas na filosofia ao longo de toda sua tradio histrica. Em termos gerais, poder-se-ia perceber, sem grandes dificuldades, que o tema que mais o motivou sempre fora, no obstante, uma profunda e constante reflexo sobre a linguagem (vide seus dois principais livros, o Tractatus Logico-Philosophicus e as Investigaes Filosficas). Inicialmente, esta reflexo preocupou-se exclusivamente em estabelecer os limites da linguagem, ou seja, procurou mostrar aquilo que pode ser dito a partir de proposies dotadas de sentido, bem como o que a linguagem no seria capaz de expressar de modo objetivo. Para sustentar essa ideia o filsofo formulou, no Tractatus, uma teoria conhecida como Teoria Figurativa. Esta, mediante argumentos concisos, busca determinar as bases de uma linguagem logicamente perfeita. Todavia, posteriormente a mencionada teoria cede espao para uma investigao acerca do funcionamento da linguagem, forando, neste caso, Wittgenstein a uma completa reviso e, consequentemente, total reformulao de seu antigo pensamento. No entanto, no exatamente a transio de uma considerao para outra que ser desenvolvido no presente texto. Nem, contudo, trata-se de caracterizar especificamente a concepo de linguagem desenvolvida por Wittgenstein em suas distintas obras. O que se intenta apresentar a ideia de filosofia enquanto terapia que foi desenvolvida por este filsofo nas Investigaes Filosficas. Sendo assim, o objetivo central consiste em uma explanao referente aquilo que Wittgenstein afirma ser a origem dos problemas em filosofia, ou seja, as confuses gramaticais. No entanto, tendo considerado que as questes postas na filosofia so, em grande parte, problemticas, h de se aceitar que esse assunto representa um ponto fulcral na reflexo de Wittgenstein, vindo a constituir, vale dizer, uma observao original e ao mesmo tempo contundente em relao ao que pode ser entendido por filosofia. Para esse filsofo, a origem das questes filosficas estaria na falta de conhecimento de como a linguagem efetivamente funciona. Neste caso, por terem negligenciado a dinmica peculiar do uso das palavras, ou seja, devido ao no conhecimento da gramatica profunda que inerente a nossa linguagem, os filsofos criaram, afirma incisivamente Wittgenstein, pseudoproblemas que precisam ser antes dissipados, e no necessariamente solucionados ou definitivamente resolvidos. A dissipao dar-se- mediante a descrio de como as palavras so, em um determinado contexto, utilizadas na linguagem. No entanto, h que se fazer a distino entre gramatica superficial e gramatica profunda, sem a qual no possvel ter uma viso panormica da linguagem, to fundamental a dissoluo das aparentes questes existentes na filosofia. Outro fator que, de acordo com Wittgenstein causador das
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confuses filosficas, a denominada dieta unilateral, que consiste na insistncia por parte dos filsofos de explicar algo (o que linguagem por exemplo), atravs de uma definio nica e precisa. Por fim, o objetivo central do presente texto abordar a crtica de Wittgenstein acerca do modo como se formulou os problemas filosficos ao longo do tempo, e tambm a soluo encontra por ele para desfazer as confuses filosficas. Palavras-chave: Linguagem; Investigaes Filosficas; Filosofia; Confuses gramaticais; Terapia filosfica.

Ludwig Joseph Johann Wittgenstein foi um inimigo da filosofia, ou melhor, um daqueles que se imputou a enorme tarefa de questionar e investigar, dentre outras questes, o papel e a importncia da filosofia diante da vida cotidiana. Diz-se inimigo devido ao fato de ter defendido como nenhum outro a ideia de que os problemas filosficos so, em certo sentido, pseudoproblemas, ou mais especificamente, confuses gramaticais. Entretanto, acabou por contribuir significativamente em relao maneira de se pensar e encarar a filosofia na contemporaneidade. Foram poucos os que refletiram com demasiado afinco sobre a origem e a natureza da filosofia como Wittgenstein. No final da dcada de 20, argumentou que seu mtodo de fazer filosofia traria uma nova concepo para a compreenso da linguagem,1 na medida em que seria capaz de mostrar os falsos problemas que os filsofos, sem ao menos perceberem, elaboram pela falta de conhecimento do funcionamento da linguagem. Mas como Wittgenstein concebe esse mtodo, e qual seria ento o papel da filosofia a partir deste? importante mencionar que, em todo caso, No h um mtodo da filosofia, mas sim mtodos, como que diferentes terapias (WITTGENSTEIN, 1999, p. 68). Essas terapias consistiriam, entre outras coisas, numa [...] prtica que nos capacitaria a caminhar com nossas prprias pernas (GLOCK, 1998, p. 163), uma vez que, por assim dizer, seria possvel desfazer as confuses conceituais amide presentes na filosofia. No Tractatus Logico-Philosophicus, bem como nas Investigaes Filosficas obra que marca a fase madura do filsofo -, Wittgenstein mostra que um problema filosfico surge to-somente devido confuso causada pelo no conhecimento de como a linguagem funciona. Neste caso, a m compreenso da linguagem, no que se refere ao emprego das palavras e dos conceitos, acaba por gerar problemas que se passam por complexos, profundos e dignos de serem resolvidos. Questes tipicamente filosficas como, por exemplo, o que o tempo? ou, qual a essncia do belo?, e que geralmente tem-se o anseio em respond-las definitivamente de modo objetivo, so mal estruturadas, e o resultado final s poder levar a um embarao e ao no esclarecimento de como as palavras tempo e belo, por exemplo, so usadas na linguagem cotidiana, pois, Os filsofos usam uma linguagem que j se encontra deformada, como que por sapatos muito apertados (WITTGENSTEIN, 2000, p. 66). Neste caso, Para o Wittgenstein das Investigaes Filosficas, a maneira de resolver este tipo de questo no consistir obviamente em encontrar uma resposta para a pergunta formulada, mas sim em dissolver o problema [...] (SIMES, p. 2008, p. 144).
1 Pois, como ele mesmo afirmou em 1929: Considero nova minha prpria maneira de filosofar, e continuo ainda a pensar que assim [...] (WITTGENSTEIN, 2000, p. 13).

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No seria ento a resoluo dos problemas supostamente filosficos que devem ser levados em conta, mas necessrio, principalmente, perceber a condio de contradio inerente a eles, isso porque grande parte das questes postas na filosofia no so verdadeiras, nem sequer falsas, mas antes situaes impossveis de se solucionar da forma como conjecturaram os filsofos ao longo da histria. Portanto, Os problemas que nascem de uma m compreenso de nossas formas lingusticas tm o carter da profundidade (WITTGENSTEIN, 1999, p. 65), embora no passe, na maioria dos casos, de um absurdo qualquer (cf. WITTEGENSTEIN, 1999, p. 66). Sendo assim, os supostos problemas filosficos surgem por meio de uma desordem lingustica que se expressa sob a forma de pergunta. Para Wittgenstein, os embaraos tpicos das teorias filosficas em nada colaboram para a vida cotidiana, razo pela qual necessitam ser dissipados. Essa almejada dissipao dar-se- mediante o conhecimento da confuso que se encontra na origem dos discursos filosficos. Com isso, possvel ver as coisas com maior clareza, Pois a clareza (Klarheit) qual aspiramos na verdade uma clareza completa. Mas isto significa apenas que os problemas filosficos devem desaparecer completamente (WITTGENSTEIN, 1999, p. 68). No entanto, como seria possvel, segundo a proposta de Wittgenstein, dissipar os pseudoproblemas filosficos? De que modo isso se efetivaria? Tomemos um caso. Um filsofo que em pleno exerccio estivesse a refletir sobre o tempo e se perguntasse, por exemplo, como medir um espao de tempo?, cometeria um erro gramatical na medida em que viesse a adotar, mesmo sem o querer, a palavra medir no sentido de modelo universal de medir um comprimento. possvel esclarecer essa questo no elaborando uma resposta filosoficamente definitiva, pois no tarefa da filosofia resolver esse tipo de problema, mas sim tornar visvel o estado anterior a ele. Portanto, mostrar que a palavra medir, neste caso, tem um significado diferente de quando esta mesma usada em situaes onde se est a medir o comprimento de algo (cf. SIMES, 2008, p. 144). Logo, o filsofo ficaria encarregado de mostrar a confuso que se cria quando se toma como verdadeira a ideia de que cada palavra contm apenas um nico significado vlido, podendo este ser aplicado s diversas circunstncias. Problemas filosficos como o citado acima seriam, no entanto, problemas de ordem gramatical. Estes, por sua vez, s tomam formato mediante ao mau uso da gramtica, haja vista que se originam devido certo desconhecimento de como a linguagem funciona. Portanto, os problemas filosficos podem ser encarados como problemas gramaticais e, sendo assim, [...] esta considerao traz luz para o nosso problema, afastando os mal-entendidos. Mal-entendidos que concernem ao uso das palavras; provocados, entre outras coisas, por certas analogias entre as formas de expresso em diferentes domnios da nossa linguagem. Muitos deles so afastados ao se substituir uma forma de expresso por outra [...] (WITTGENSTEIN, 1999, p. 61). Ou seja, [...] afastamos mal-entendidos ao tornar nossa expresso mais exata [...] (WITTGENSTEIN, 1999, p. 62), sem, contudo, correr o risco de cair em confuses lingusticas.

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Confuses gramaticais esto na base e fazem parte dos problemas em filosofia porque constantemente no se leva em conta a aplicao efetiva das palavras e dos conceitos. As confuses gramaticais que tanto prende os filsofos precisam ser esclarecidas pela descrio dos diversificados usos que fazemos das palavras (cf. MORENO, 2000, p. 74). Na medida em que se passa a observar isso, compreende-se que cada palavra usada de diferentes modos, dependendo sempre de cada ocasio; alm do que, cabe observar, ela tem diversos significados.2 Dentre os motivos pelos quais os problemas surgem na filosofia, est o fato de que, ao se filosofar, costuma-se cometer o mau hbito da analogia entre as palavras. Por exemplo, [...] usar da expresso medir um espao de tempo em analogia ao verbo medir, no sentido universal de medir, (aos moldes de Hertz com suas medidas de comprimento e velocidade das ondas eletromagnticas), reflete um mal-entendido provocado pela analogia entre formas diferentes de uso da mesma palavra. Esse malentendido gramatical pode ser eliminado substituindo-se uma forma de expresso por outra, pois se trata de uma analogia que promove uma espcie de confuso filosfica (SIMES, 2008 p. 146). A maioria dos filsofos ao fazer mau uso da linguagem acabam interpretando todos os verbos e substantivos da mesma forma, pois (e este um caso que provoca grande confuso), acreditam que verbos psicolgicos como eu creio, descrevem, concomitantemente, um ato ou ao do mesmo modo que o verbo eu corro, e imaginam que todos os verbos comportam somente uma espcie de significado (cf. SIMES, 2008, p. 146). Eles tambm se enganam, segundo Wittgenstein, quando tomam por certo que os substantivos apenas designam ou nomeiam objetos. Outro fator que contribui para o surgimento dos problemas na filosofia a chamada dieta unilateral, subentendida como a pretenso, bem como a necessidade de explicar algo (o que linguagem, ou o que arte, entre outras), por intermdio de uma definio nica e precisa. Porm, essa nsia em generalizar a explicao que se d s coisas passvel de se converter numa espcie de enfermidade do intelecto. Logo, Uma causa principal das doenas filosficas dieta unilateral: alimentamos nosso pensamento apenas com uma espcie de exemplos (WITTGENSTEIN, 1999, p. 150) e, com ele, camos no erro de reduzir tudo a um singular ponto. O resultado de tal dieta unilateral que muita coisa acaba sendo ignorada; o que leva, por assim dizer, a uma viso simplificada das coisas e, por fim, a um julgamento superficial destas. Todos esses fatores que implicam diretamente no surgimento dos problemas filosficos (analogia e dieta unilateral) esto ligados, respectivamente, a uma falta de viso panormica (bersehen) da gramtica. Geralmente lidamos apenas com a gramtica superficial (no caso, por exemplo, acreditar que cada palavra possui tosomente um significado). A concepo de gramtica superficial (Oberflaechengrammatik), no pensamento de Wittgenstein, pode ser entendida como o
2 O tema referente aos vrios significados que cada palavra pode possuir desenvolvido por Wittgenstein
atravs da noo de jogos de linguagem (Sprachspiel), encontrada de forma acabada nas Investigaes Filosficas.

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uso inadequado de palavras em situaes que geralmente produz confuses gramaticais. Deste modo, por terem apenas um conhecimento limitado da linguagem, os filsofos buscaram solues para questes que, antes de qualquer coisa, so problemas genuinamente gramaticais, e no legitimamente filosficos. Negligenciar o funcionamento efetivo da linguagem significa no levar em conta a gramatica profunda (Tiefengrammatik), ou seja, representa um desconhecimento acerca da gramatica das palavras e das regras de seu emprego. Consequentemente, uma viso panormica da gramtica possvel em Wittgenstein atravs da noo de gramatica profunda e da diferena desta em relao gramatica superficial - permite, entre outras coisas, perceber que cada palavra porta diversos sentidos. Com isso, passase a conhecer melhor o funcionamento da linguagem e assim evitar as confuses gramaticais, haja vista que, Uma fonte principal de nossa incompreenso que no temos uma viso panormica do uso de nossas palavras. Falta carter panormico nossa gramtica. A representao panormica permite a compreenso, que consiste justamente em ver as conexes. Dai a importncia de encontrar e inventar articulaes intermedirias. O conceito de representao panormica para ns de importncia fundamental. Designa nossa forma de representao, o modo pelo qual vemos as coisas (WITTGENSTEIN, 1999, p. 67). As teorias filosficas esto fundamentadas na confuso do uso das palavras, ou seja, se articulam apenas pelo uso superficial da gramatica, isto porque [...] haveria, numa teoria filosfica, uma srie de usos de linguagem combinados de tal forma, que, aparentemente, formulariam uma teoria, mas que, na realidade, se anulariam uns aos outros (SIMES, 2008, p. 148). Neste sentido, Wittgenstein prope uma mudana de perspectiva no que tange a maneira de se fazer filosofia. E essa mudana consistiria em no mais elaborar teorias, mas antes, como uma terapia, analisar os constantes erros da reflexo filosfica e faz-los desaparecer totalmente, visto que A filosofia simplesmente coloca as coisas, no elucida nada e no conclui nada. Como tudo fica em aberto, no h nada a elucidar (WITTGENSTEIN, 1999, p. 67). Por conseguinte, o escopo da atividade filosfica no estaria em realizar descobertas inditas no campo do pensamento, mas em organizar aquilo que foi desarrumado pelo mau uso da gramtica, posto que A filosofia uma luta contra o enfeitiamento do nosso entendimento pelos meios da nossa linguagem (WITTGENSTEIN, 1999, p. 65). Nesse sentido, a filosofia funcionaria como uma terapia que iria possibilitar, como j foi dito anteriormente, a dissoluo dos pseudoproblemas na medida em que passaria a ser encarada como o esclarecimento do funcionamento da linguagem, uma vez que o objetivo em filosofia no poderia ser outro se no Mostrar mosca a sada do vidro (WITTGENSTEIN, 1999, p. 109). Como resultado da terapia, atingir-se- maior conhecimento da gramtica das palavras em seus mltiplos usos e sentidos, isto porque ela [...] dissolve as confuses conceituais s quais os problemas filosficos supostamente devem sua existncia (GLOCK, 1998, p. 165).

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Para Wittgenstein a filosofia diz respeito ento a uma atividade teraputica que busca apresentar de modo claro as confuses conceituais. No entanto, ele no elabora um tipo de sistema filosfico semelhante a uma teoria, pois Wittgenstein tinha averso a qualquer sistema fechado em filosofia, preferindo antes fornecer [...] conceitos operatrios, que podem ser aplicados conforme as circunstncias, ou melhor, conforme a profundeza e a gravidade da confuso conceitual (MORENO, 2000, p. 72). A terapia filosfica proposta por Wittgenstein funcionaria como uma prescrio ante toda e qualquer espcie de dogmatismo, bem como contra as constantes vises unilaterais que buscam responder as aparentes questes filosficas de modo essencialista e definitivo. Nesse sentido, as Investigaes podem ser consideradas como uma terapia filosfica que proposta sob a forma de um conjunto de exemplos analgicos: diferentes grupos de exemplos para cada caso analisado, mas sem nunca pretender atingir a exausto (MORENO, 2000, p. 76). Portanto, para que se possa efetivar essa terapia fundamental uma mudana na maneira de se tratar os problemas filosficos, isso porque Wittgenstein propunha que o melhor a fazer em relao s questes filosficas seria realizar a necessria [...] transio da questo da verdade para a questo do significado [...] (GLOCK, 1998, p. 165), visto que, dado seu carter de contradio, qualquer explicao ou teoria proposta pela filosofia tem de ser ignorada em detrimento de uma descrio gramatical, ou mais especificamente, Toda elucidao deve desaparecer e ser substituda apenas por descrio (WITTGENSTEIN, 1999, p. 65). Enquanto atividade que visa a clareza do pensamento, ou ainda, como prtica capaz de esclarecer as confuses conceituais, a terapia filosfica no se predispe a elaborar teorias acerca de nada, mas tem como objetivo desfazer os problemas iniciais nos quais s se cai por certo descuido em relao ao uso da gramtica. Contudo, vale mencionar que a terapia filosfica busca detectar confuses conceituais presentes na filosofia, mas no unicamente nela, e sim onde quer que a confuso se instale. Wittgenstein defendia que, uma vez substitudas as questes filosficas pelas descries gramaticais, conquistar-se-ia certa tranquilidade intelectual, posto que as confuses se dissipariam por completo. O resultado disso seria que as coisas se mostrariam em sua verdadeira totalidade, e no mais camufladas pelos embaraos filosficos. Evidencia-se aqui ento a prpria finalidade tica da atividade filosfica segundo o pensamento de Wittgenstein, haja vista que, por meio desta atividade, almeja-se seno viver melhor, pois, [...] a finalidade da clarificao conceitual a tica (DALLAGNOL, 2011, p. 39). A preocupao de Wittgenstein em relao aos pseudoproblemas filosficos oriundos da falta de conhecimento acerca do funcionamento da linguagem fora, como j mencionado anteriormente, uma constante desde a poca do Tractatus LogicoPhilosophicus. No entanto, nas Investigaes Filosficas, Wittgenstein chama ateno para os jogos de linguagem e para as formas de vida onde estes se constituem. Por intermdio de tais conceitos, o filsofo defendia a ideia de que seria possvel compreender o efetivo funcionamento da linguagem e, consequentemente, desfazer os falsos problemas filosficos. Neste sentido, procurou-se apresentar de forma sucinta neste texto a peculiaridade do pensamento de Wittgenstein no que diz respeito sua ideia de filosofia; qual seja: filosofia enquanto uma terapia da linguagem. Por fim, A soluo dos problemas filosficos pode comparar-se com um presente num conto de fadas: no castelo mgico ele aparece encantado, mas se o vires no exterior, luz do dia,

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no mais do que um vulgar bocado de ferro (ou algo do gnero) (WITTGENSTEIN, 2000, p. 27). REFERNCIAS DALLAGNOL, Darlei. Seguir regras: uma introduo s Investigaes Filosficas de Wittgenstein. Pelotas: Ed da UPEL, 2011. GLOCK, Hanz - Johan. Dicionrio Wittgenstein. Trad. Helena Martins. Rio de janeiro: Jorge Zahar Ed, 1998. MORENO, Arley R. Wittgenstein- os labirintos da linguagem: ensaio introdutrio. Campinas: Editora da UNICAMP, 2000. SIMES, Eduardo. Wittgenstein e o problema da verdade. Belo Horizonte: Argvmentvm, 2008. WITTGENSTEIN, Ludwig J. J. Investigaes Filosficas. Trad. Jos Carlos Bruni. So Paulo: Editora Nova Cultura, 1999. ________________________. Cultura e valor. Trad. Jorge Mendes. Lisboa: Edies 70, 2000.

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LIMITES PARA A CONCRETIZAO DO DIREITO SOCIAL FUNDAMENTAL SADE A PARTIR DA ANLISE HERMENUTICA DOS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS
Marina Zuan Benedetti Chenso Mestranda em Direito Negocial pela UEL marinachenso@gmail.com Rita de Cssia C. Tarifa Espolador Universidade Estadual de Londrina rita.tarifa@gmail.com

RESUMO: O Brasil, sob a atual perspectiva de concretude normativa, principalmente em relao s normas constitucionais, est carente de definio ideolgica e conceitos jurdicos objetivos e eficazes, alm de se configurar repleto de desigualdades sociais, criando um ambiente alheio estruturao terica e prejudicial aplicao dos preceitos, estruturados com a finalidade de promover o bem comum. A consequncia desse quadro permeada pela insegurana e pela falta de atuao poltica, o que leva o pas a se constituir em um Estado ideologicamente hbrido: transita entre o social e o liberal. Esse um dos fatores que geram a problemtica interpretao do direito de sade no Brasil. Nesse, sentido, faz-se necessrio delimitar a atuao do Estado e definir o direito fundamental social sade, de modo que fique mais clara a abrangncia e aplicabilidade eficaz deste direito. Para isso, a abordagem deve partir da filosofia para a pragmtica. Palavras-chave: Limites; Concretizao de Direitos; Direito social fundamental sade. INTRODUO

A incluso da sade no ordenamento jurdico como direito fundamental, na composio das polticas pblicas, relativamente recente. Como conseqncia da Revoluo Industrial, experimentada pela Europa no sculo XIX, houve a interao do liberalismo e do nacionalismo, no intuito da consagrao de verdadeiras naes-estado. As caractersticas marcantes no perodo liberal se concentraram em um governo disposto a reconhecer o valor do desenvolvimento comercial e industrial, de interesse eminentemente burgus, com poltica pacfica de livre-cmbio, com ideais pautados no individualismo dos economistas clssicos.(BURNS; LERNER; MEACHAM, 1997:552) Essas so as caractersticas do Estado Mnimo, ou seja, a excluso mxima do Estado de suas atividades reguladoras, objetivando-se o melhor funcionamento do mercado e uma administrao gerencial.(BRAGA; OLIVEIRA, 2007: 162) Esse tipo de estrutura no prestao de servio de sade pelo Estado, na prtica, era como se no existisse. Em resumo, h liberdade integral para uso da propriedade (no sentido de bem material), de acordo com uma igualdade formal entre os membros da sociedade, com o objetivo primordial de bem comum (Commonwealth), segundo o qual essa organizao social baseada na propriedade e na liberdade capaz de promover o bem de todos.
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As conseqncias do liberalismo foram catastrficas para a sociedade: excluso social, excluso econmica e grave ofensa ao meio ambiente. Na tentativa de solucionar essa problemtica relao, os movimentos europeus do sculo XX basearam-se na ideia de Estado Socialista, com o objetivo de adequar a condio de igualdade formal a uma realidade concreta (igualdade material) e, nesse contexto, o Estado deveria deter o monoplio de todas as atividades sociais, polticas e econmicas, incluindo a execuo do servio de sade. O modelo de Estado Social uma formulao mais branda do Socialismo russo, de 1917 exige um Estado interventor na economia, nasceu em forma de regime totalitrio, e, assim como o Estado Liberal herana do revolucionrio francs de 1789 no conseguiram ser preservados. No final do sculo XX, a tentativa de resgate os moldes de Estado Mnimo do capitalismo clssico culminou em um movimento denominado Neoliberalismo. Contudo, os pases menos desenvolvidos, no abandonaram o conceito de Estado Social, em razo da inferioridade econmica com relao aos pases desenvolvidos. O Brasil, classificado como um pas emergente, promulgou a Constituio SocialDemocrtica em 1988 e admitiu a atuao da iniciativa privada como complemento de atuao em vrias reas relacionadas aos direitos fundamentais e coletivos. Em resumo, o Estado autoritrio passa a ser liberal, atribuindo maior poder sociedade e afastando-se das relaes sociais. A estrutura, no entanto, exige a volta da interveno, culminando em um Estado social, que traz para si o dever de servir sociedade. Atualmente, o Brasil est estruturado sob a forma de Estado SocialDemocrtico que tem como fundamento a dignidade da pessoa humana e trouxe para si o dever de regular as relaes sociais e a promoo do bem estar, inclusive com o provimento da sade de sua populao. O Direito fundamental sade significa manter a populao saudvel da forma mais abrangente possvel e, concretamente, manifesto por prestaes positivas do Estado. Trata-se de um direito subjetivo, direcionado a todos, sob a gide da universalidade. Contudo, preciso levar em considerao que, para ser efetivo, a necessidade de cada cidado. Os doutrinadores do Direito no definem o vocbulo sade, apenas se limitam a repetir os dizeres do texto normativo, que no expressa um conceito. A melhor definio, em relao sade pblica, a do Escritrio Regional Europeu, por abranger os recursos sociais e pessoais, bem como as capacidades fsicas dos indivduos, em um conceito positivo (GUIMA, 2009), alm de exigir um ambiente saudvel para a manuteno da sade. A legislao acolheu essa definio e determinou, no artigo 3, da lei 8.080/90, que a sade tem como fatores determinantes e condicionantes, entre outros, a alimentao, a moradia, o saneamento bsico, o meio ambiente, o trabalho, a renda, a educao, o transporte, o lazer e o acesso aos bens e servios essenciais; os nveis de sade da populao expressam a organizao social e econmica do Pas. Sendo assim, dizem respeito tambm sade as aes que se destinam a garantir s pessoas e coletividade condies de bem-estar fsico, mental e social. Desse modo, para atingir o objetivo o Estado deve disponibilizar valores que garantam a promoo da sade de forma universalizada, sem inviabilizar as necessidades individuais. O oramento deve ser equilibrado entre esses dois plos individual e coletivo.

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1. LIMITES PARA O ESTADO E A FORMAO DO IDEAL DE SADE

O florescimento e a consolidao da prtica reflexiva filosfica se deram no perodo entre 800 e 500 a.C. com a civilizao Grega, a qual foi a primeira a elaborar uma forma de pensamento desvinculado das explicaes mticas e, ao contrrio, estruturado a partir da investigao racional do princpio da natureza das coisas. (CHALITA, 2006: 10). Estudos filosficos provenientes do pensamento Ocidental cristo estabelecidos por Toms de Aquino, a partir da ideia clssica de thauma aristotlico sobre o funcionamento da natureza (physis), o qual identificou a ordem (cosmos) e a desordem (caos), d incio trajetria da formao do grupo das cincias sociais. Aquino foi quem redimensionou o pensamento Ocidental para transformar a filosofia Aristotlica no instrumento lgico operacionalizado pela Teologia, para a inteligibilidade da f, dentro dos contornos do primeiro paradigma da filosofia: a dimenso metafsica teleolgica. A partir da modernidade, estabelecida nos moldes da razo subjetiva para a emancipao tcnico-cientfica, foi possvel dar incio a um estudo mais antropolgico, sob a tica da teoria social, que at ento, mantinha-se vinculada a ideia metafsica. A sociedade passa a ser entendida a partir da teleologia calcada no ideal de homem, entendida na perspectiva de que no existe discusso filosfica se no houver caracterizao do que seja o homem. Aps o perodo de Guerras, ocorridas no sculo XX, a dialtica do esclarecimento (Escola de Frankfurt) surge como teoria crtica do processo de racionalidade centrada na capacidade do sujeito, de onde faz surgir, mais tarde, um novo paradigma: o paradigma da comunicao. Pauta-se na linguagem, na expresso dos atos da fala, como a melhor forma de compreender o mundo. Busca-se a superao, nesse perodo, da estrutura terica tradicional: a teoria pressuposto para descrever a realidade tal como ela , mas sem perder de vista a possibilidade emancipatria da razo prtica. A Teoria Crtica visou, num primeiro momento, ultrapassar o limite do positivismo, do ponto de vista epistemolgico, para identificar quais so os elementos que impedem a emancipao humana do conhecimento, partindo de um diagnstico da sociedade (baseada nas premissas do pensamento de Marx) vinculado razo prtica (Direito, Poltica e tica). nesse contexto que Habermas explica a tica clssica como sendo a perplexidade individual desorientada, a qual possui tarefa de realizao prtica com o questionamento o que devo fazer? (HABERMAS, 1999: 101). Contudo, h incompatibilidade entre os conceitos filosficos e a busca de solues par os problemas reais da sociedade. Sendo assim, a teoria crtica no pode se confirmar seno na prtica transformadora das relaes sociais vigentes. (NOBRE, 2004: 11). Esse o contexto jurdico experimentado pelo Brasil, no sentido de carncia de definio ideolgica e conceitos jurdicos homogneos e unssonos, disseminao de desigualdades sociais, criando um ambiente alheio estruturao terica e prejudicial no momento de efetivao dos preceitos para atingir o bem comum. Esse panorama cria insegurana e falta de atuao poltica. Por essa razo faz-se necessrio identificar onde o Brasil est situado no que diz respeito sua condio de Estado Social Democrtico e concomitantemente liberal, e definir os deveres, traduzidos em direitos populao, para que seja possvel efetivlos.
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Definir delimitar. Significa a expresso breve e completa do que h de essencial em um vocbulo ou em alguma coisa (S JUNIOR, 2004: 15-16). Essa a tentativa a que se prope o estudo a seguir. A partir dos estudos de Vieira de Andrade e de Ingo Wolfgang Sarlet, os direitos fundamentais devem ser percebidos na perspectiva estatal, ou seja, constitucional, inseridos em um determinado tempo e local, nesse caso, com limite na Constituio Federal de 1988. Esta elencou os direitos sociais no ttulo II (Dos Direitos e Garantias Fundamentais) em captulo diverso dos direitos e deveres individuais e coletivos, o qual foi denominado Dos Direitos Sociais. A problemtica experimentada neste trabalho est relacionada com a natureza individual atribuda por Sarlet aos direitos sociais, porque, os direitos coletivos so por ele considerados como de terceira gerao, os quais ele chama de transindividuais. Contudo, a determinao constitucional de concretizao dos direitos sociais por meio das polticas pblicas leva em considerao a estrutura social coletivamente considerada. O Estado, por meio de polticas pblicas, a partir de recursos pblicos, beneficia seus cidados, com destinao fundada em justificativas administrativas, tcnicas e polticas, com servios de interesse pblico. A soma das atividades dos governos, que agem diretamente ou atravs de delegao, e que influenciam a vida dos cidados, traduzida na forma de polticas pblicas, direcionada a todos os cidados brasileiros, com anlise de grupos de necessidades, extradas de grupos populacionais. Nesse sentido, partindo do pressuposto que os direitos sociais so de prestao positiva do Estado, e que, de acordo com os fundamentos e objetivos expressos na Constituio Federal devem atingir todos os cidados, para a construo de um Estado Democrtico de Direito h necessidade de interpretar os direitos sociais no Brasil como direitos coletivos. Esse no o parmetro para jurisprudncia, que d tratamento individualizado aos sujeitos da demanda, nas questes relacionadas, causando disparidade na prestao dos servios que envolvem direitos sociais, a exemplo da sade e da educao. Sendo assim, h ofensa do princpio da equidade quando o Poder Judicirio julga demandas individuais relacionadas aos direitos sociais, em razo do prejuzo dos demais cidados, os quais teriam direito quela prestao. Celso LAFER (1988: 128-130), faz a distino entre os as geraes dos direitos, quando explica como devem ser distintas as tcnicas jurdicas de fruio das duas geraes de direitos humanos. Para o autor, na seara dos direitos de primeira gerao a iniciativa cabe ao indivduo e o papel do Estado a poltica administrativa por parte do Executivo, de controle pelo Judicirio das leses individuais, tudo em conformidade com as leis elaboradas pelo Legislativo, nos termos e nos limites estabelecidos pela Constituio. Para os direitos de segunda gerao, o atendimento dos direitos depende do Estado, requerendo que o Direito desempenhe uma funo de promoo dos indivduos na sociedade por meio da ampliao dos servios pblicos. Para viabilizar a democracia no mundo contemporneo, preciso superar a desarmonia entre o papel do Estado na sociedade e a interpretao dos direitos de segunda gerao, mais especificamente os direitos sociais aqui considerados, por meio de uma dialtica que subordina a contradio complementaridade (LAFER, 1988), no intuito de reafirmar o pressuposto da dignidade, traduzido, nesse caso, pelos princpios da isonomia e da equidade, com polticas direcionadas a todos os membros da coletividade e, no mais, apenas a um indivduo isoladamente.
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Jos Afonso da Silva (2002: 284), portanto, entende os Direitos Sociais, como dimenso dos direitos fundamentais do homem, sendo prestaes positivas proporcionadas pelo Estado direta ou indiretamente, enunciadas em normas constitucionais, que possibilitam melhores condies de vida aos mais fracos, direitos que tendem a realizar a diminuio de situaes sociais desiguais (manifestao secundria do direito de igualdade). SARLET (2003: 53) entende que os direitos sociais se reportam pessoa individual, no podendo ser confundido com os direitos coletivos. No entanto, ao analisar a natureza desses institutos, no contexto atual da legislao nacional, percebe-se que o objeto dos direitos sociais, as prestaes (em ltima anlise, do contedo das prestaes), dificilmente poder ser estabelecido e definido, em razo da forma geral e abstrata como tratado, nem mesmo direcionado a sujeitos individualmente considerados, necessitando de anlise calcada nas circunstncias especficas de cada direito fundamental que se enquadre no grupo ora em exame. (SARLET, 2003: 273). Esta estrutura vem em desacordo com a realidade. 2. DIREITO SOCIAL SADE COMO DIREITO COLETIVO PARA PRESTIGIAR O PRINCPIO DA EQUIDADE No sistema Constitucional Brasileiro, passou a ser imprescindvel a interveno do Estado na promoo das polticas pblicas como meio viabilizador de sua efetividade, no sentido do financiamento, execuo e fiscalizao, para acompanhar o vis social da norma, paralelo aos ideais liberais. A evoluo poltica e social dos sistemas jurdicos culminou na constitucionalizao do modelo brasileiro de promoo de polticas pblicas, efetivado por meio das converses de recursos pblicos s reas sociais, as quais surgem como garantia mnima, por meio de repasses automticos de verbas pblicas, promovendo a igualdade de acesso entre os entes federativos. Como dito anteriormente, os direitos sociais tem natureza positiva (prestacional) e, portanto, so concretizados por meio de polticas pblicas. Segundo Eduardo Appio (2011: 143), as polticas pblicas consistem em instrumentos estatais de interveno na economia e na vida privada, consoante limitaes e imposies previstas na prpria Constituio, visando assegurar as condies necessrias para a consecuo de seus objetivos, o que demanda uma combinao de vontade poltica e conhecimento tcnico. O raciocnio do autor indica as polticas pblicas como uma resposta s necessidades decorrentes dos processos de aglomerao provenientes da era industrial. Em razo das aglomeraes, as necessidades sociais nunca antes sentidas passaram a reclamar aes do poder pblico, muitas de natureza prestacional, atingindo reas da vida pessoal e social que estavam fora do mbito da poltica (SOUZA, 2002: 64). Com o modelo social que a Constituio de 1988 instaurou no Brasil, o Estado passou a atuar diretamente nos setores relacionados ao interesse social, tornando esses setores parte integrante do rol de atividades de interesse pblico. Nesse sentido, as polticas pblicas traduzem, no seu processo de elaborao e implantao e resultados, formas de exerccio do poder poltico, envolvendo a distribuio e redistribuio de poder, o papel do conflito social nos processos de deciso, a repartio de custos e benefcios sociais (TEIXEIRA, 2002). A relao Estado-sociedade e os benefcios trazidos a partir dela que legitimam a qualidade das
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polticas pblicas, ou seja, quando a sociedade aprova a atuao governamental, a poltica legtima. Elaborar uma poltica pblica necessita de definies relacionadas com a natureza do regime poltico em que se vive, com o grau de organizao da sociedade civil e com a cultura poltica vigente. As polticas pblicas tratam de recursos pblicos diretamente ou atravs de renncia fiscal (isenes), ou de regulares relaes que envolvem interesses pblicos. Da a necessidade do debate pblico, da transparncia, da sua elaborao em espaos pblicos. As polticas pblicas visam responder a demandas, principalmente dos setores marginalizados da sociedade, considerados como vulnerveis. Essas demandas so interpretadas por aqueles que ocupam o poder, mas influenciadas por uma agenda que se cria na sociedade civil atravs da presso e mobilizao social (TEIXEIRA, 2002). A importncia maior das polticas pblicas seu objetivo de ampliar e efetivar direitos de cidadania reconhecidos institucionalmente, e trazer realidade, praticamente, o ncleo fundamental do Estado Democrtico de Direito, traduzido pelo resgate da dignidade das pessoas. A consequncia, a certo prazo, a melhora no ndice de desenvolvimento humano. Ainda existe uma outra funo para essas polticas: regular conflitos entre os diversos atores sociais que, mesmo hegemnicos, tm contradies de interesses que no se resolvem por si mesmas ou pelo mercado e necessitam de mediao. Os objetivos das polticas tm uma referncia valorativa e exprimem as opes e vises de mundo daqueles que controlam o poder, mesmo que, para sua legitimao, necessitem contemplar certos interesses de segmentos sociais dominados, dependendo assim da sua capacidade de organizao e negociao (TEIXEIRA, 2002). Dentre essa classificao, possvel perceber a ausncia quase integral de destinao individual de recursos. A nica exceo surge com relao aos impactos sociais das polticas. Ao tratar de impactos, preciso assimilar a ideia de resultados prticos atingidos, e no, na formao da poltica. Mesmo tratando do impacto ou papel nas relaes sociais, a poltica pblica, na sua formao, eminentemente coletiva, porque leva em considerao um grupo social ou a sociedade de forma geral. A premissa desse raciocnio est no sentido atribudo por Aristteles equidade compondo o ideal de justia: epieikeia, ou seja, a funo do julgador de amoldar a norma situao real, no momento da aplicao, de forma que sua deciso tornasse findo o conflito da forma mais justa (CARVALHO FILHO, 2003: 20). Mais adiante no tempo, So Toms de Aquino, indica a possibilidade de o juiz atuar alm da lei para garantir a aplicao do justo, refutando a lei injusta (ROSADO apud DIREITO e CAVALIERI FILHO, 2004, p. 335). Esse conceito continuou sendo utilizado pela doutrina nacional e estrangeira de forma muito similar. Contudo, a partir da reestruturao do Estado e da diviso de suas funes, a aplicao desse princpio foi ampliada para abraar, inclusive, a autotutela administrativa. Assim, a equidade empregada em certas ocasies para compatibilizar o princpio da legalidade com os valores emergentes da sociedade civil (GOMES, 2002), tanto na formao da norma, quanto na sua aplicao, alm de estar intimamente ligada atuao interventiva do Estado para minimizar os problemas de interesse social, portanto, interesse pblico. Quanto criao e execuo da norma, a atividade pblica se volta essencialmente para o tratamento da sociedade coletivamente considerada, j que a
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incidncia normativa, de forma geral, abstrata. Os conflitos de interpretao a respeito das consequncias prticas da utilizao dos direitos sociais em carter individual esto, em sua maioria, no mbito do Poder Judicirio. O Poder Judicirio, em seu formato pr-ativo, compreende a trajetria das correntes metodolgicas de interpretao Jurdica, especificamente o Positivismo e o Ps-Positivismo. Neste sentido, v-se que a nova ordem constitucional de 1988 acentuou a hegemonia axiolgica dos princpios como base do sistema jurdico, positivados, e a insero de clusulas abertas e de eficcia limitada, aumentando demasiadamente a possibilidade de atuao do Poder Judicirio. VIGO (2005: 36), ao dissertar sobre hermenutica, demonstra que a interpretao da lei deve levar em considerao tanto o saber prudencial, que permite chegar ao resultado mais adequado segundo a anlise das diversas possibilidades jurdicas, quanto retrica, que possibilita a fundamentao desta atravs da exposio dos motivos que demonstram a razoabilidade e justia de certa concluso. Saber prudencial, segundo o autor, o conhecimento jurdico como conhecimento prtico e, portanto, tem como finalidade dirigir e valorar a conduta humana de acordo com a justia. Assim, as polticas sociais so resultado da ideologia social constante do ordenamento jurdico brasileiro, para amenizar as consequncias do sistema liberalista e equilibrar as relaes sociais. Dessa forma, quando o Governo atua em prol da sociedade, buscando a efetivao dos princpios da universalidade e da equidade, observa as necessidades da grande massa populacional ou de grupos especficos, normalmente em situao de excluso social. A anlise dos grupos gera a destinao oramentria, por meio de leis, de iniciativa do Poder Executivo e do Poder Legislativo, as quais indicam quais polticas e como sero executadas, alm de indicar os grupos atingidos e os possveis resultados. Em outro plo, o Poder Judicirio, por meio de decises jurisdicionais, equilibram relaes sanando as lacunas normativas ou atribuindo o direito quele que o detm. O problema apresentado est vinculado s grandes injustias causadas pelo fato de atribuir-se natureza individual aos direitos sociais, de forma a prestigiar um indivduo em detrimento dos demais. A equidade, nesse caso, empregada para compatibilizar o princpio da legalidade com os valores emergentes da sociedade civil, tanto na formao da norma, quanto na sua aplicao. CONCLUSO

O Estado Social Democrtico brasileiro possibilita a adoo de polticas pblicas neoliberais, traduzidas na interveno do Estado apenas nas questes socialmente relevantes. O direito sade pode ser classificado como subjetivo fundamental transindividual, porque, apesar de relaciona-se a cada indivduo de maneira particular, interessa sociedade globalmente. O dever de promover a sade do Estado, da comunidade, da famlia e de todos os membros da sociedade, sendo dever do Estado executar a prestao de servio de sade para a populao. Contudo, no possvel exigir da Administrao Pblica que exacerbe os limites de seu montante oramentrio, sob pena de abalar todo o funcionamento do sistema, ocasionando prejuzo toda a coletividade.

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O Poder Judicirio, ao sanar as lacunas da norma ou aplicar o direito a quem o detm, deve chegar ao resultado mais adequado segundo a anlise das diversas possibilidades jurdicas, quanto a retrica, que possibilita a fundamentao desta atravs da exposio dos motivos que demonstram a razoabilidade e justia de certa concluso. Nesse sentido, quando o direito social tratado como direito coletivo, exige a provocao jurisdicional por meio de grupos, sendo que, nas decises, no existiro benefcios isolados e exclusivos, prestigiando assim a isonomia e a universalidade. Alm disso, as pessoas passaro a ter mais conscincia dos problemas sociais a que esto submetidas e tero maior voz ativa frente ao Poder Executivo para exigir sua atuao efetiva. Sendo assim, h o resgate do fundamento mor do Estado Democrtico de Direito, pautado na dignidade da pessoa humana, traduzida como aumento do desenvolvimento humano se analisada em mbito coletivo.

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HUMAN MINUS? UMA PROBLEMTICA RELAO ENTRE PRECARIEDADE BIOLGICO-ESTRUTURAL, SOCIABILIDADE E MORALIDADE NA CRTICA HABERMASIANA EUGENIA POSITIVA
Murilo Mariano Vilaa Universidade Federal do Rio de Janeiro Doutorando em Filosofia (PPGF-UFRJ) contatoacademico@hotmail.com

O presente ensaio insere no campo da Ethics of Enhancement Human Beings, propondose a analisar aspectos do debate em torno da noo de aperfeioamento humano. Por meio de uma crtica ao contedo normativo conferido noo de natureza humana pelos objetores do aperfeioamento humano (eugenia positiva), abordo os argumentos de Jrgen Habermas, a fim de problematiz-los. Para tanto, os argumentos apresentados nesse ensaio divide-se em dois grupos, a saber, (1) uma introduo ao tema do aperfeioamento humano, visando a esclarecer alguns conceitos e perspectivas a ele concernentes, e (2) uma anlise do conceito de natureza humana, pontuando argumentos favorveis e contrrios ao seu uso com peso normativo, para, enfim, chegar aos argumentos habermasianos propriamente ditos. A ttulo propedutico, pode-se caracterizar a postura de Habermas acerca dos avanos biotecnocientficos e das possibilidades de aperfeioamento ou eugenia positiva que estes podem promover como conservadora. Habermas entende como imoral e, portanto, proscritvel a ao tecnocientfica que no seja teraputica. Dentre os argumentos fornecidos por ele, h a defesa da tese de que a constatvel fragilidade ou precariedade estrutural-biolgica do humano constitui a sua natureza e serve como fundamento para a sua autocompreenso tica da espcie, o que forja as bases da moralidade humana. Segundo ele, a extrema vulnerabilidade das pessoas faz com que os vnculos de co-dependncia existam e sejam preservados, norteando, outrossim, a ao humana para a compensao preservacionista. Esse composto de fatos e aes constitui aquilo que, para Habermas, so nossas intuies morais. Assim, modificar a biologia humana, visando a superar sua fragilidade, seria uma forma de solapar as bases (biolgicas) da moralidade. O objetivo do presente trabalho analisar tal argumento, a fim de demonstrar, argumentativamente, se e como ele insustentvel, sobretudo do ponto de vista moral.

'MAIS HUMANOS' OU 'NO MAIS HUMANOS': O COMPLEXO HORIZONTE PS-MODERNISTA O humano pode ser considerado como apenas mais um tipo de ser vivo terrestre. Como tal, h traos biolgicos que caracterizam os indivduos da sua espcie, diferenciando-os, relativamente, aos de outras. O chamado Homo Sapiens , ainda que apenas parcial e insuficientemente para alguns, mera expresso de um tipo de organismo biologicamente estruturado (PERSSON e SAVULESCU, 2010). E essa organizao biolgica tipificada pela presena de alguns potenciais e certos limites. Enquanto aqueles servem, dentre outras coisas, como fundamento para um questionvel
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autopreconceito positivo do humano (SAVULESCU, 2009), segundo o qual seramos uma espcie especial (Special Significance), que teria inclusive um estatuto moral diferenciado e proeminente em relao aos outros seres vivos, estes podem ser interpretados como ndices de precariedade e vulnerabilidade, o que nos colocaria sob riscos e ameaas iminentes, por exemplo, dor, ao sofrimento e ao encurtamento do seu horizonte de florescimento (GLOVER, 2006). Embora no haja espcies ou formas de vida sem limites biolgicos, o humano o nico ser vivo conhecido que os problematiza, criando meios de contorn-los, superlos ou mitig-los, com vistas a tornar a sua vida melhor, mais segura, prazerosa, previsvel e/ou longnqua. A milenar histria da eugenia confirma essa tendncia humana (DIWAN, 2007). Em certo sentido, como se o humano investisse em dar um plus na sua natureza. Dentre as vrias formas e meios artificiais de Human Plus1 que os humanos inventaram para alcanar a esses fins, a cincia e a tcnica possuem grande destaque. Com os subsdios de algumas cincias e tcnicas, alteraes nutricionais, polticas de sade pblica, planejamentos urbano-geogrficos e sociodemogrficos, mtodos e tcnicas de compreenso da biologia humana e de interveno sobre ela, entre outros, vm sendo pensados, criados e implementados ao longo da histria, pretendendo, de um modo ou de outro, beneficiar a vida humana. Esse argumento (da beneficncia) pode ser apenas um ardil retrico para persuadir os indivduos de que tais investimentos intentam apenas promover o bem e, portanto, seriam amplamente legtimos. Assim, seria apenas um escamoteamento de um interesse primevo de controlar, regular, governar os humanos por meio do esquadrinhamento do meio ambiente, da biologia humana, das suas energias e capacidades, objetivando, acima de tudo, a docilizao e o adestramento dos humanos, tornando-os teis e produtivos, em conformidade, por exemplo, com a perspectiva de Foucault (2005; 2008). Em que pese a longa genealogia do biopoder foucaultiana apontar para essa interpretao, aqueles exemplos no parecem causar um grande temor em ns atualmente. Se por mera familiaridade ou por compreend-las como absolutamente benfazejas, o fato que uma parcela representativa das pessoas no apresenta resistncia aos exemplos genricos supracitados, bem como outros tantos que deles derivar-se-iam. Ao contrrio, h uma vertente tecnocientfica que tem despertados, em alguns, uma temeridade que remonta aos resultados reais ou possibilidades futuras provenientes dos avanos das biotecnocincias, que so o tema de fundo desse ensaio. Supondo que ao mesmo tempo em que as cincias e as tcnicas so dignas de confiana, mas tambm de um sem-nmero de crticas, analisarei algumas da controvrsias concernentes s biotecnocincias para fins de aperfeioamento humano. Recentemente, mais ou menos do meio do sculo XX em diante, o debate tico em torno da tecnocincia ganhou novos rumos, especialmente no tocante s biotecnocincias, em parte por causa do Projeto Genoma (CARMICHAEL, 2003). Elas tm sido alvo de algumas das mais severas crticas, bem como, por outro lado, das mais esperanosas apostas. Em meio a um debate que, muitas das vezes, coloca-a em termos 1 A traduo da expresso inglesa Human Plus, literalmente, humano mais, no parece oportuna, pois envolve ambiguidades problemticas. Considerando que a traduo mais humano no se sustentaria, de acordo com a gramtica da lngua inglesa, e que plus no usando como preposio, porquanto obrigaria complemento humano mais que x , sempre que ocorrer a expresso humano mais ou Human plus ser num sentido adjetival ampliado, a saber: mais positivo ou positivado, com vantagens, acrescido, favorecido, elevado, melhorado. Para indicar o antnimo, usaremos a expresso Human minus.
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dualistas, isto , entre promessas e ameaas, as biotecnocincias e os discursos sobre ela merecem anlises acerca dos seus mais variados aspectos. Entre aqueles que esposam uma perspectiva a favor das biotecnocincias para fins de aperfeioamento humano, podem-se destacar os transumanistas. Resumidamente, eles, a despeito de importantes divergncias, compem um grupo mais ou menos impreciso de pensadores que veem os recentes avanos biotecnolgicos como uma oportunidade positiva de aperfeioamento, o que implicaria a sada da humanidade da sua menoridade biolgica (BOSTROM, 2005a; SANDBERG, s./d.), em funo da sua passagem pelo estgio transumano e futura entrada no estgio ps-humano. De acordo com Savulescu (2009), transumanos so humanos que tm sido to significativamente modificados e aperfeioados que exibem importantes caractersticas no-humanas, isto , quimeras, cyborgs (p. 214). Segundo Bostrom (2003), transumano um estgio intermedirio entre o humano e o ps-humano, no qual h indcios da manifestao de caractersticas evolucionariamente novas. O ps-humano, por sua vez, uma dentre outras formas de vida, sendo caracterizada por seres originalmente evoludos ou desenvolvidos a partir de seres humanos, mas significativamente diferentes, de tal modo que no so mais humanos em qualquer aspecto significativo (SAVULESCU, 2009, p. 214). Lecourt afirma que ele um conceito inventado por engenheiros de informtica estadunidenses em meados dos anos 1980 para categorizar seres como os cyborgs, clones, super-homens, inteligncia artificial, etc., o que tem povoado parte importante do discurso ficcional contemporneo (KAHN e LECOURT, 2004). Bostrom (2005b) define os ps-humanos como seres que podem ter sade por tempo indeterminado, faculdades intelectuais muito maiores do que as dos seres humanos atuais e, talvez, sensibilidade ou modalidades de sensibilidade inteiramente novas assim como a habilidade de controlar suas prprias emoes (p. 203). Os transumanistas consideram os estgios transumano e ps-humano como possibilidades que elevariam o humano a uma condio qualitativamente superior em relao atual. O estgio ps-humano no um efeito colateral de algo em si mesmo bom, mas sim o cerne do componente normativo do transumanismo, de tal modo que aquilo que pode atualiz-lo deve ser desenvolvido (Verdoux, 2009). Essa caracterstica demarca uma importante fronteira entre os transumanistas e os seus adversrios, os bioconservadores ou, como chamarei aqui, os protecionistas pessimistas. Ao passo que estes defendem a indisponibilidade da natureza humana articifializao, mesmo que essa represente uma possibilidade de melhoramento, aqueles consideram que prprio da natureza humana ser perfectvel, o que justificaria moralmente as iniciativas que promovessem tal mudana aperfeioadora, ainda que isso gere o trans e o ps-humano. Especialmente por isso, os transumanistas ou, como chamarei, otimistas prudentes, tm sido alvos de algumas das mais severas acusaes por parte dos seus crticos.

NATUREZA HUMANA CONTRA O APERFEIOAMENTO: PRECARIEDADE BIOLGICA, SOCIABILIDADE E MORALIDADE EM HABERMAS

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O apelo ao conceito de natureza humana tipifica o discurso denominado de bioconservador. O chamado argumento da natureza humana (DIAS E VILAA, 2010) um dos prediletos daqueles pensadores que veem os avanos biotecientficos como uma ameaa ao humano. De acordo com Lecourt (2003), o biocatastrofismo se alimenta de uma srie de apocalpticos temores, mas nenhum to terrvel e insistentemente repetido quanto o da ameaa quase-divina natureza humana. Tratada como sagrada pelo bioeticismo de razes religiosas, at mesmo as crticas secularizadas se esmeram nesse conceito para proscrever o aperfeioamento humano biotecnologicamente mediado. , portanto, indubitavelmente um conceito-chave para entender como e por que alguns pensadores rivalizam com os transumanistas sobre o papel da cincia e da tcnica na vida humana. Dentre os que so tidos como crticos seculares s biotecnocincias para fins de aperfeioamento humano, Francis Fukuyama e Leon Kass se destacam no pelo peso de seus argumentos, mas pelo lugar institucional que ocupam2 e pela dedicao a difamar a artificializao humana. Embora a secularidade dos seus argumentos seja amplamente questionvel, como ressalta Pinker (2008) especialmente acerca de Kass,3 eles tm sido dois dos arautos de uma natureza humana intocvel. Kass (2003), endossando a tese biocatastrofista de Lewis, segundo a qual a mudana da natureza humana acarretar um desastre sem precedentes e sem volta, sublinha os potenciais riscos para o indivduo e para a sociedade de uma biotecnologia que ultrapassasse os limites da terapia. Conquanto mencione os seus possveis e numerosos benefcios, uma de suas teses que toda iniciativa de mudana da natureza humana, ainda que para tentar melhor-la, possui certo grau de arrogncia e fere a sensibilidade religiosa. Segundo ele, preocupante quando as pessoas agem em direo ou mesmo falam sobre nossos corpos e mentes ou sobre a prpria natureza humana como se fossem meras matrias-primas a serem moldadas de acordo com a vontade humana. preocupante quando as pessoas falam como se fossem sbias o suficiente para redesenhar os seres humanos, melhorar o crebro humano ou remodelar o ciclo de vida humano. (...) Somente se h algo precioso em nossa natureza humana alm do fato dos seus dons , que pode nos ser dado um guia para resistir s iniciativas de degrad-la. (...) somente se h algo inerentemente bom ou digno acerca das maneiras pelas quais nos envolvemos no mundo (...), s, ento, poderemos comear a ver porque os aspectos da nossa natureza precisam ser defendidos contra o nosso deliberado redesenhar (KASS, 2003, p. 289-290). 2 Ambos fazem parte do President's Council on Bioethics dos Estados Unidos, sendo que Kass foi o seu presidente entre 2001-2005. 3 Pinker (2008) critica veementemente a postura de Kass e de mais trs quartos dos autores que participaram da construo do relatrio do Presidents Council on Bioethics, publicado em 2008, intitulado Human dignity and bioethics (disponvel em http://bioethics.georgetown.edu/pcbe/reports/human_dignity/human_dignity_and_bioethics.pdf, acessado em 20/03/2011). Sua crtica especialmente sobre aquilo que denomina de fervorosos impulsos religiosos, o que os motivaria a defender acriticamente um papel central da religio na moralidade e na vida pblica. contra o conservadorismo religioso que Pinker argumenta, haja a relao entre poltica, moralidade e religio, via de regra, gerar algumas das mais temveis formas de tiranias, muito embora se diga que agem em nome da proteo da dignidade humana.
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Fukuyama (2003), definindo natureza humana como o conjunto de comportamentos e caractersticas que tipifica a espcie (sic), assevera que a sua proteo conditio sine qua non para a garantia de valores poltico-morais, tal como os Direitos Humanos. Nota-se que Fukuyama desconsidera os comportamentos e caractersticas propriamente humanas que ferem, por exemplo, os Direitos Humanos, e contra os quais lutamos h sculos. Tal desprezo de certas caractersticas inerentes ao humano, mas que so consideradas histrico, social e moralmente ms, sugere que, para ele, como tambm o para Kass, a natureza humana absolutamente boa. Para ns, mais uma vez em consonncia com Tugendhat, h uma flagrante e inadmissvel arbitrariedade nessa concepo de natureza humana. Pois, como ele assevera, o erro notrio de uma tal forma de argumentao reside no fato de, num sentido comum de natural, todo comportamento humano ser natural (TUGENDHAT, 2003, p. 71), ponto de vista que corrobora a supracitada perspectiva defendida por Daniels (2009). Aqueles que defendem o o valor normativo do conceito de natureza humana, assumem, dentre outras,4 a seguinte tese: que, como serve de firme fundamento da moral, alter-la representaria o solapamento dos nossos valores e da moralidade em si. Para expor a contrariedade transumanista, apresentaremos algumas posies crticas acerca dessas trs teses bioconservadoras. Para essa tese, por sinal, a mais forte objeo dos crticos da biotecnocincia aperfeioadora, aduzimos os argumentos apresentados Pinker (2002) e Buchanan (2009). Pinker parte de uma perspectiva facutal, e no moral, de natureza humana. Para ele, ela representa a dotao de faculdades cognitivas e emocionais compartilhada pelos espcimes sadios do Homo Sapiens. Ele argumenta que a suposta ausncia de algo como uma natureza humana seria insuficiente para concretizao de certas ideias tidas como ms. Mesmo que os humanos sejam biologicamente desiguais, a desigualdade, os preconceitos e discriminaes, o darwinismo social e as opresses, e a eugenia e o genocdio, no no seriam justificveis (Pinker, 2002). Nossos valores fundamentais no podem ser caudatrios de uma suposio factual que pode ser refutada cientificamente a qualquer momento. E, ainda que seja provada a diferena entre os humanos, o racioccio de que isso serve de base para aqueles males no se sustentaria. Em suma, fatos biolgicos devem ser distinguidos de valores humanos, bem como esses no devem ser caudatrios daqueles. Buchanan (2009) afirma que no perderemos nossa capacidade de fazer julgamentos sobre o bem, uma vez que o que bom para ns no guarda qualquer relao de identidade com a natureza. Logo, no precisaramos de uma natureza como parmetro de correspondncia para avaliar se um valor bom ou no. A natureza serviria apenas como um ndice de restries. Uma nova natureza, ps-humana, forneceria novas restries, sobre as quais nossos julgamento morais seriam feitos. Alm dos j citados Kass e Fukuyama, outro apologeta da natureza humana o importante filsofo poltico e moral alemo Jrgen Habermas. Seguramente distinto deles em muitos aspectos, Habermas tem se posicionado contra o que denomina de eugenia liberal. sabido que ele no propriamente um especialista no debate biotico. Em que pese tal limite, em 2001, Habermas publicou uma obra na qual assume posies contrrias fortes. Em um dos textos que compe o livro,5 no qual ela assume desconhecer boa parte do debate biotico, ele define sua reflexo como uma mera 4 H pelo menos mais duas: 1) a ideia de que algo essencial, fixo e universal e (2) de que absolutamente boa.
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tentativa de tornar transparentes intuies difceis de decifrar, apostando no constructo fundacionista fornecido, em tese, pela noo de natureza humana. Segundo Habermas (2004), quando tomamos a natureza sob a perspectiva do mundo da vida, nossa postura sobre a tecnizao da natureza humana muda, to logo ultrapassado o limite entre a natureza externa e a interna. Tal limite serve de base para a sua proposta de moralizao da natureza humana. Sem detalhar o que distingue to categoricamente a natureza externa da interna, permitindo, assim, pens-las como diferencialmente acessveis tecnizao, o que ele visa apontar os limites da cincia e da tcnica, quando se trata da instrumentalizao da natureza interna dos seres humanos. Baseando-se na afirmao de Wolfgang van den Daele, que aquilo que se tornou tecnicamente disponvel por meio da cincia deve voltar a ser normativamente indisponvel por meio do controle moral (HABERMAS, 2004, p. 34), ele argumenta que aquela proposta, se secularmente entendida, refere-se (...) autoafirmao de uma autocompreenso tica da espcie, da qual depende o fato de ainda continuarmos a nos compreende como nicos autores de nossa histria de vida e podermos nos reconhecer mutuamente como pessoas que agem com autonomia (p. 36). Para o autor, a natureza interna, ou gentica, seria como uma massa de modelar, com enorme potencial de determinao sobre a vida de cada indivduo. Sua manipulao por parte dos cientistas deveria ser, portanto, moralmente proscrita, a fim de proteger os seres humanos das consequncias nefastas que isto poderia acarretar. Segundo Habermas (2004), um projeto racional de boa vida prerrogativa apenas da prpria pessoa. E ainda que sejamos seres sociais, uma interferncia externa, que predeterminasse os atributos fsico-mentais de um ser humano, violaria a autonomia individual, logo, a dignidade humana. Diferentemente de Fukuyama, para Habermas, a dignidade humana algo intangvel fora das relaes interpessoais, no sendo uma propriedade ligada ontologicamente natureza humana, pois ela s se configura no universo de membros que regulam mutuamente mediados pelo reconhecimento intersubjetivo. De acordo com ele, a dignidade humana, entendida em estrito sentido moral e jurdico, encontra-se ligada a essa simetria das relaes (HABERMAS, 2004, p. 47). Quanto questo da ameaa dignidade humana decorrente do ps-humanismo, o argumento habermasiano pareceria consistente, pois a possibilidade de um mesmo mundo vivido ser compartilhado por formas de vida distintas (humanos e ps-humanos) poderia gerar algum desnvel no tocante ao reconhecimento recproco. Todavia, uma questo pode ser colocada de pronto: Habermas teme que a j frgil e perecvel rede de reconhecimento atual seja ainda mais seriamente abalada ou pensa que s ento tal problema surgir? O ideal regulador habermasiano, amplamente contrafactvel, no parece servir de base para defender os humanos, em detrimento dos ps-humanos. O problema j est colocado e nada garante que ser agravado por causa da biotecnologia. No nosso entendimento, o questionamento acerca das possibilidades de homogeneizao dos humanos (a criao deliberada de seres humanos geneticamente idnticos), como Fukuyama (2003) ressalta, ou de heterogeneizao nociva, haja vista, nesse caso, poder produzir, por um lado, sujeitos ainda mais limitados, e, por outro, super-homens genticos, merece ateno. Desse ponto de vista, j desastrosa 5 A caminho de uma eugenia liberal? A discusso em torno da autocompreenso tica da espcie, de
2001. O livro composto ainda por uma conferncia intitulada Moderao justificada. Existem respostas ps-metafsicas para a questo sobre a vida correta?, de 2000, e por um posfcio escrito entre o final de 2001, incio de 2002, que rene alguns textos sobre as relaes e distines entre f e saber.

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desigualdade scio-econmica, seria agregada uma desigualdade gentica deliberada, artificial e racionalmente constituda, que seria transfervel para a descendncia, o que solaparia irremediavelmente as nossas j frgeis redes de mtuo reconhecimento, assim como agravaria a j dbeis democracias e justia liberais. Se a desigualdade scioeconmica j produz consequncias terrveis, comprometendo seriamente o valor poltico e moral do igual reconhecimento, quanto mais tremendas seriam as formas de excluso e injustia geradas pela desigualdade gentica, a qual seria facilmente naturalizada (dado indivduo de uma classe gentica superior pela sua prpria natureza, e no pela desigualdade social). Mas, apesar da importante observao, cabe reforar, nada garante que a biotecnologia geraria esse quadro, como j argumentei com o auxlio de Pinker e Buchanan, tampouco que as pessoas buscariam necessariamente se igualar a dado modelo, de modo que se promovesse alguma forma de excluso e injustia sociais ainda mais desventurosa. Alis, polticas de justia distributiva dos bens genticos podem ser formuladas para combater isso, conforme Buchanan et al (2001). Evitar benefcios por medo dos riscos, e no buscar alternativas preventivas, no nos parece razovel. Habermas (2004) alude noo de autocompreenso tica da espcie, que conjuga duas prerrogativas tradicionalmente ligadas condio humana, bem como sua dignidade: a autonomia e a autenticidade. De acordo com ele, a moralidade da natureza humana possui um sentido prprio quando entendemos a autocompreenso tica da espcie como composta pela compreenso de que somos os nicos autores de nossa histria de vida e que podemos nos reconhecer como pessoas que agem autonomamente. A questo de fundo que mobiliza Habermas aquilo que ele denomina de fenmeno inquietante, em suas prprias palavras, do desvanecimento dos limites entre a natureza que somos e a disposio orgnica que nos damos (HABERMAS, 2004, p. 32). Para ele, manter a fronteira entre aquilo que cresceu naturalmente e o que um artefato um indicativo moral para proscrever as tcnicas biogenticas de manipulao da natureza interna humana. Garantir certo grau de contingncia ou naturalidade ao processo de procriao seria uma forma de preservar a autocompreenso da modernidade que inclui noes como igualdade, autonomia e autenticidade. Cabe observar que, para ele, a autonomia, entendida como uma conquista precria de existncias finitas (...) (2004, p. 48), fortalecida quando os sujeitos autnomos so conscientes da sua vulnerabilidade fsica e da sua dependncia social. Esta uma definio e um argumento que chama a ateno. Habermas cita a corporalidade como uma caracterstica fundamental da autocompreenso ticoexistencial do indivduo enquanto espcie, encontrando nela um fundamento de sua viso de comportamento moral. Segundo ele, comportamento moral deve ser entendido como uma resposta construtiva s dependncias e carncias decorrentes da imperfeio da estrutura orgnica e da fragilidade permanente da existncia corporal (p. 47). Segundo Habermas (2004), (...) o ser humano nasce incompleto, no sentido biolgico, e passa a vida dependendo do auxlio, da ateno e do reconhecimento do seu ambiente social (...) (p. 48). Essa fragilidade estrutural nos vincula como espcie, estabelecendo uma igualdade de base entre os humanos. Habermas (2000), abordando propriamente os vnculos precrios de co-dependncia social, afirma que morais (so) as intuies que nos informam sobre como devemos agir para compensar, por meio do cuidado e do respeito, a extrema vulnerabilidade das pessoas (p. 18).

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Para Habermas (2004), ainda que soe disparatado, como aponta Vilaa (2009), so justamente esses elementos que constituem e salvaguardam a dignidade humana, pois ante eles, que servem de fundamento para a moral, que se formam as relaes interpessoais reguladas por regras morais mutuamente impostas. Ademais, apenas nessa rede de relaes de reconhecimento legitimamente reguladas que as pessoas podem desenvolver e manter uma identidade pessoal (...) (HABERMAS, 2004, p. 48). Haja vista esses argumentos habermasianos, tomemos a seguinte questo: a superao de doenas e deficincias, com a diminuio do rol de dor e sofrimento, alargaria o horizonte de florescimento humano, como defende Glover (2006), ou, pelo contrrio, encurtaria-o, posto que aqueles elementos representassem obstculos sem os quais o humano, ao ter de lidar com eles, no prospera no sentido existencial? Em outras palavras, o humano seria mais ou menos feliz? Essa uma questo, ao mesmo tempo, basilar e embaraosa para o debate biotico. Caso concordemos com Glover, teramos de aquiescer com a perturbadora viso de que os humanos acometidos por doenas e deficincias com certo grau de gravidade (limitaes de funes inerentes ao florescimento) teriam seu horizonte de realizao ou florescimento limitado, no podendo ter uma vida prspera tal como aqueles que no as possussem. Decerto, subscrever tal tese seria extremamente problemtico, pois tornaria cominatrio admitir um desnvel ou desigualao entre os humanos, o que acarretaria um sem-nmero de absurdidades. Contudo, se aquelas afeces, enquanto caractersticas nticas, no representassem um empecilho ontolgico, ou seja, se a sua existncia ou ocorrncia, entendida como limitantes, no comprometesse, em algum nvel, a realizao da essncia humana de florescer, por que investiramos tanto em procedimentos teraputicos? Dito de modo quase estulto, por que curamos algum? Os argumentos habermasianos apresentados nos pargrafos anteriores parecem indicar uma resposta. Hipoteticamente, ele consideraria que aqueles elementos (doenas, deficincias, dor e sofrimento) fazem parte, sim, do que o homem por natureza, compondo as condies para o seu florescimento. Tal hiptese ganha fora se considerarmos um texto habermasiano de cunho autobiogrfico. Em um texto no qual defende a importncia dos acontecimentos da vida cotidiana sobre o pensamento filosfico, pois eles fazem parte do seu contexto de surgimento, Habermas (2007) associa, sem precisar a medida da influncia, algumas experincias vividas por ele dentre elas, a sua deficincia congnita (fissura labiopalatal) ao seu interesse pelo tema da esfera pblica entendida como espao do trato comunicativo e racional entre as pessoas. Ele revela que, por ocasio da segunda interveno cirrgica para corrigir a malformao congnita, aos cinco anos, sua conscincia da radical dependncia recproca foi agudizada. Isto gerou uma srie de reflexes sobre a necessidade de uma rede pblica de relaes sociais indispensvel ao processo de humanizao do animal (humano) e aos autores o pudessem ajudar a compreend-la. Alm disso, a dificuldade na fala acarretada pela malformao, que criou, no perodo e ambiente escolares, bices compreenso, levaram-no a tomar como fio condutor o paradigma da filosofia da linguagem. Se considerarmos que aquilo que Habermas produziu em termos de teoria e pensamento, tornando-o um notvel pensador, sendo uma marca distintiva do seu florescimento, poder-se-ia inferir que a sua deficincia inata o fez ser o que , no impedindo, mas sim produzindo o seu modo de florescimento. No obstante o carter no-terico daquele relato, porquanto Habermas no afirma que deficincias determinem ou dilatem o horizonte de florescimento, algumas objees podem ser
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feitas. Farei duas, uma de cunho puramente emprico e uma de cunho hipotticoespeculativo, que dividirei em duas: (1) quantas pessoas acometidas pela mesma anomalia de Habermas no vivem sob uma quase insuportvel baixa autoestima, de maneira que no conseguem levar a cabo quaisquer projetos de boa vida mais amplos, porquanto se veem como incontornveis deficientes; (2a) ser que Habermas no teria desenvolvido o seu interesse pelos temas, caso seus pais, perante a possibilidade real, tivessem escolhido corrigir aquela malformao; (2b) Habermas reclamaria com seus pais por terem comprometido o seu florescimento ao, por beneficncia, intervirem geneticamente na sua configurao fenotpica? Antes de excogitar respostas a essas questes, consideremos alguns detalhes do pensamento habermasiano. Habermas (2004) endossa a problemtica distino entre eugenia negativa e positiva, embora assuma a dificuldade de distinguir intervenes teraputicas de intervenes eugnicas de aperfeioamento. Para ele, a primeira seria positiva e suporia o consentimento do paciente, porque o indivduo, enquanto age como mdico, e no como tcnico (sic), assumiria a (...) atitude performativa de uma participante da interao (com um embrio), de tal modo que ele pode antecipar o fato de que a futura pessoa aceitaria o objetivo em princpio discutvel do tratamento (p. 73). evidente que essa suposio se baseia na hiptese de que os objetivos clnicos (eugenia negativa) visam ao bem do potencial paciente (vida pr-pessoal: gametas, embries e afins) previamente tratado, e que, em um momento ulterior (vida psnascimento), o indivduo aprovaria tal medida. Isso, por sua vez, est fundado na concepo habermasiana de esse tipo de interveno no determinaria ontologicamente o status da futura pessoa. Mas as justificativas apresentadas por ela precisam ser atentamente analisadas. Afinal, no nos parece evidente o porqu de uma alterao bioconstitutiva, ainda que meramente teraputica, no representar uma ameaa autenticidade e autonomia humanas, tal como definidas por Habermas. Tampouco serviria como uma razo inconteste a j denunciada problemtica distino entre terapia e aperfeioamento. H, contudo, outros pontos controversos alm dos citados. Habermas, como poucos, estudou, conhece e defende que a ontologia humana envolve as interrelaes sociais e os vnculos comunicativos. Ou seja, o homem s realiza a sua essncia socialmente ou, melhor, um ser ontologicamente sciocomunicacional. Mas ele, apesar de suas dvidas quanto s consequncias do design artificial do humano,6 comete um deslize que sequer os apologetas da gentica costumam cometer, qual seja, de pressupor que um humano pode ser completamente constitudo de antemo, o que serve de (frgil) fundamento para a sua proscrio moral da eugenia positiva. Tal deslize , tambm, uma incoerncia interna ao prprio argumento habermasiano, uma vez que ele afirma que uma pessoa s se constitui enquanto tal no ambiente social, num ambiente de interaes e mtuo reconhecimento. H, ainda, outro ponto controverso. Considerando que ele concorda com a definio de doena e deficincia de Buchanan et al (2001),7 segundo a qual so desvios ou carncias da organizao funcional normal tpica da espcie, Habermas tem de assumir, mesmo a contragosto, concomitantemente, quatro teses transumanistas as trs primeiras compulsoriamente, a quarta, por derivao: (a) a natureza comete falhas, 6 Habermas (2004): Quem pode saber se a cincia do fato de que outra pessoa projetou o design para a
composio do meu genoma deva ter alguma importncia para minha vida? (p. 75).

7 Habermas, na nota de rodap n. 45, adota a definio de doena e deficincia como anormalidades,
desvios ou carncias funcionais em relao aos outros indivduos da mesma espcie, objetivamente constatveis, cf. Habermas (2004, p. 72).

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acidentes genticos, gerando anomalias e ms caractersticas; (b) ela no algo fixo, imutvel, mas comporta certa plasticidade; (c) por isso, com os meios disponibilizados, podemos e, sobretudo, devemos preventivamente corrigir os desvios, evitando que um exemplar da espcie seja prejudicado, e isso fazer um bem; (d) manipular a natureza pode trazer benefcios s pessoas, livrando-as de certos limites que seriam impostos natural e involuntariamente, o que, de um modo ou de outro, carrega consigo traos da ideia de uma vida perfectvel, capaz e digna de ser aperfeioada. Desse argumento, possvel concluir, a nosso ver, que nem aquela distino entre eugenia clara ou sequer faria sentido, nem Habermas percebeu o quanto sua viso carrega vestgios em prol do aperfeioamento. Afinal, intervenes mdicas com objetivos clnicos (eugenia negativa) no visariam alguma forma de aperfeioamento, a tornar a vida humana melhor do que seria com a presena de anomalias? Se a natureza humana inclui adoecimento, a eugenia negativa no envolveria alguma forma de mudana dela ou tentativa de contorn-la? De um modo ou de outro, a natureza humana no seria instrumentalizada e/ou aperfeioada, como perguntam Dias e Vilaa (2010)? Retomando aquelas duas questes referentes biografia habermasiana, s duas ltimas (2a e 2b), no h resposta minimamente precisa possvel, consoante o prprio Habermas (2007), de tal modo que elas permanecem como problemas a serem enfrentados. primeira (1), no entanto, poder-se-ia dizer, como alguns efetivamente defendem, que o problema no est na deficincia, mas na sociedade, que, por ser excludente e homogeneizadora, em primeiro lugar, rejeita as diferentes morfologias, concebendo-as arbitrariamente como anomalias, defeitos, deficincias, enfim, como um problema; em segundo, no considerando as doenas e deficincias como meras diferenas entre os humanos, a sociedade, tola, no aprende que somos frgeis, que dependemos uns dos outros e que precisamos acolher e proteger os mais limitados, a fim de, responsvel, afetuosa e moralmente comprometidos, ajudar a tornar a existncia deles o menos penosa possvel, sem, contudo, evitar que nasam limitados. Deste modo, as doenas, consequncias daquelas caractersticas estruturais humanas, teriam um papel, por assim dizer, pedaggico bem preciso. Quanto primeira opo de resposta, sabe-se que normalidade um conceito relativamente arbitrrio, que tem um contedo poltico fortssimo, sendo potencialmente funesto, alm de se referir a aspectos vitais amplos e diferentes o suficiente (envolve aspectos biolgicos, psicolgicos, morais, comportamentais, sexuais, etc.) para causar srios problemas quanto normalizao que pretende produzir. Contudo, no nos parece que certas configuraes morfolgicas, a exemplo de Habermas, possam ser concebidas como meras diferenas. Habermas j admitiu isso. Em um sentido prximo, conforme Glover (2006), elas impingem, de fato, limitaes funcionais importantes. No caso citado, por exemplo, a fala. Ainda com Glover, retomando a sua ideia de que normalidade um conceito apenas parcialmente socialmente construdo, mas tambm uma combinao de elementos numricos e normativos, no haveria razes plausveis para reduzir uma configurao anmala a uma pura diferena. Afinal, diferenas no demandam terapias, mas reconhecimento da sua legitimidade, quando for o caso de no infringirem alguma norma moral ou jurdica. Assim, se tratar uma diferena seria inadmissvel, no tratar um problema, igualmente. Quanto segunda, seria plausvel no aperfeioar pessoas, mantendo sua fragilidade, esperando que, um dia, elas aprendam a conviver e se respeitar? Elevando o nvel da objeo, considerando aquele papel pedaggico, e que em momentos de catstrofes a humanidade se une imbuda de um esprito solidrio, ser que um
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possvel recrudescimento da vulnerabilidade humana tornaria mais eficaz o aprendizado, na medida em que intensificaria o sentimento de co-dependncia social, representando algum ganho para a humanidade, elevando o nvel do comportamento moral, assim como estreitando nossos laos interpessoais? Dito de modo breve, ao contrrio do Human Plus dos transumanistas, defender-se-ia um Human Minus? Tal paradoxal concepo de investimento no humano (Human Worsening) seria, no nosso entendimento, um contrassenso e um acinte racionalidade e moralidade. Alis, se Habermas estivesse correto quanto ao papel da precariedade biolgica na sociabilidade humana, a humanidade, com todas as alternativas que criou para contornar certas consequncias dos seus limites bioestruturais, inclusive aquelas que preenchem os pr-requisitos da eugenia negativa ou terapia, que ele considera como legtima e moralmente aceitvel, no estaria comprometendo nossas intuies morais, afrouxando os vnculos de dependncia, no limite, desumanizando-se paulatinamente? Se a resposta for negativa, qual o nvel de vulnerabilidade e fragilidade admissivelmente contornvel e quais limites biolgicos devem ser mantidos por serem indispensveis manuteno da moralidade? De novo, o que delimita a fronteira entre eugenia negativa e positiva? Considerando que h humanos nos quais a fragilidade biolgica se manifestou de modo, por assim dizer, imediato (logo ao nascer); e/ou sensivelmente mais intenso, e/ou de modo determinstico do que em outros, haja vista terem sido acometidos por certas doenas ou deficincias, algumas congnitas e/ou geneticamente determinadas, mas que se manifestam apenas tardiamente; e/ou incurveis, que os tornaram mais vulnerveis do outros exemplares da espcie, no seria uma forma de igualizar os humanos, ampliando a todos a dignidade de uma vida sem empecilhos dados de antemo, evitando que tais exemplares fossem injustamente submetidos a um nvel superior de dependncia, dor e sofrimento? Tal azar, fruto de um genetic accident (CARMICHAEL, 2003), o qual, em tese, pudesse ser evitado, no comprometeria radicalmente tanto a sua autocompreenso especista quanto o exerccio da autonomia desses exemplares, haja vista se considerarem anormais frente espcie, injustiados pela natureza, ou simplesmente por no serem bem-aceitos pela sociedade? No seria profundamente insensvel, do ponto de vista moral inclusive, poder e no evitar tais prejuzos ao indivduo, em nome do acaso, da sorte, da sabedoria da natureza, da humanidade? No tocante defesa da autonomia individual, estaria Habermas se apoiando no que chamarei de Princpio Pilatos? Quer dizer, haveria uma questionvel opo pela omisso (lavar as mos) ante a uma possibilidade de intervir em favor de algo ou algum, ainda que esse algum seja apenas um potencial vital, por supor que no interferimos ou delimitamos, em alguma medida ou de alguma forma, obrigatoriamente as possibilidades de nossa descendncia, fundamentando-se numa ingenuidade idealista, conforme afirmao de Lafont (2003). O esprito daquele princpio uma relativa omisso e tergiversao da responsabilidade com o melhor futuro possvel da descendncia, bem como uma crena injustificada em uma contrafactvel simetria entre pais e filhos. Mas, caso ele seja levado s ltimas consequncias, os pais no deveriam assumir uma radical posio de imparcialidade e neutralidade absolutas sobre o destino de um filho, sob pena de no levar a ocaso aquelas suas capacidades humanas ptreas, profundamente ameaas, para Habermas, pela a ao selecionadora e aperfeioadora? autnomo e autntico um indivduo, cuja ascendncia interfere nas suas escolhas? Quanto perda de autonomia de um indivduo geneticamente planejado e aperfeioado, segundo Felipe (2005), parece que Habermas pensa, equivocadamente,
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que (...) os humanos, at o advento da cirurgia gentica, nasceram sem qualquer forma de interveno ou manipulao alheia, como se, em nosso tempo, tivssemos nos constitudo sem a marca da manipulao e da interferncia de nossos progenitores (p. 352). E a autora segue criticando a perspectiva habermasiana, pois Tais intervenes podem at no ter sido de ordem gentica. Mas, se a questo moral a da violao da autonomia, no faz a menor diferena, qual o tipo de manipulao. A marca, resultado da cirurgia gentica, ser uma marca, no a totalidade da trama dessa subjetividade ainda a ser constituda nas interaes futuras que aguardam o sujeito (FELIPE, 2005, p. 352). Outro ponto da argumentao de Habermas que merece ateno a contraditria relao entre a sua crtica ao aperfeioamento e a sua definio da condio humana. Ora, se Habermas afirma a incompletude e a imperfeio da condio humana, ele parece assumir, por um lado, que falta algo ao homem, e, por outro, que a ideia de perfectibilidade no possui um carter propriamente negativo. Se o humano no rene certas qualidades (sendo incompleto) ou no atingiu um grau de excelncia ( imperfeito), sendo carente de otimizao, por que seria imoral intervir sobre a constituio gentica do humano, visando ao seu aperfeioamento? Isso no representaria um incremento substancial da autonomia e da autenticidade, na medida em que, sem tamanha incompletude e imperfeio, que torna um indivduo inexoravelmente dependente de outros, ele poderia de eleger projetos racionais de boa vida, sendo, no limite, de fato, o nico autor da sua histria de vida, conforme ele argumenta?8 As questes acima servem de crtica aos principais argumentos habermasianos, explicitando seus pontos problemticos. Como busquei mostrar, o carter assertivo de Habermas prenhe de equvocos e omisses acerca de alguns aspectos centrais do debate biotico. Sua viso criticvel do ponto de vista, por assim dizer, empricopragmtico, mas tambm normativo. Isto porque, alm de o apelo natureza humana ser amplamente questionvel, os valores que ele visa defender no esto necessariamente sob ameaa, mas podem ser, como argumentei, at mesmo qualitativamente desenvolvidos atravs das prticas de aperfeioamento humano. Assim, as razes apontadas por Habermas so impertinentes motivos para proscrever as biotecnocincias, ainda que sob o problemtico argumento de que elas visam ao aperfeioamento humano, eugenia positiva. REFERNCIAS BOSTROM, N. A History of Transhumanist Thought. Journal of Evolution and Technology, v. 14, n. 1, p. 1-25, 2005a. BOSTROM, N. In Defense of Posthuman Dignity. Bioethics, v. 19, n. 3, p. 202-214, 2005b. BOSTROM, N. The Transhumanist FAQ, version 2.1. 2003. Disponvel em www.transhumanism.org/resources/FAQv21.pdf, acessado em 10/01/2011. BUCHANAN, A. Human Nature and Enhancement. Bioethics, v. 23, n. 3, p. 141-150, 2009.
8 Argumento semelhante pode ser visto em Vilaa (2009).

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UM CONFRONTO CONTRATUALISTA: RAWLS E HABERMAS*

Rogrio Cangussu Dantas Cachichi Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual de Londrina Especialista em Direito Tributrio pela PUC/SP Magistrado Federal em Londrina rogeriocangussu@gmail.com

RESUMO: Reconstri os elementos fundamentais da argumentao acerca da justificao dos princpios da justia como equidade. Boa parte do trabalho desenvolvido por John Rawls no campo da filosofia poltica contempornea pode ser sintetizado na busca pela compreenso de como possvel existir e se manter no decorrer do tempo uma sociedade justa e estvel de cidados livres e iguais, porm profundamente divididos por doutrinas religiosas, morais e filosficas que, conquanto razoveis, so incompatveis entre si? Rawls dedicou grande parte de seu trabalho para dar uma (e no a; advirta-se desde logo a doutrina em foco vem ao lume como uma alternativa vivel, no como a nica possvel) explicao plausvel a essa inquietante indagao. O presente artigo objetiva apresentar os elementos fundamentais da justia como equidade a partir de reviso bibliogrfica das principais obras de Rawls, a saber, Uma Teoria da Justia e O Liberalismo Poltico. Alm disso, objetiva reconstruir algumas crticas a tal concepo, com particular nfase quelas dirigidas contra o desenho da posio original, opostas por Jrgen Habermas no artigo Reconciliation Through the Public use of Reason: Remarks on John Rawlss Political Liberalism, bem assim expor a resposta de Rawls Habermas, igualmente publicada no artigo Political Liberalism: Reply to Habermas. Ambos os artigos foram publicados em 1995 em edio especial da revista The Journal of Philosophy. A posio original consiste no artifcio de representao desenvolvido por Rawls para substituir a noo de contrato do contratualismo clssico e constitui um dos mais relevantes sustentculos da teoria da justia rawlsiana, por meio do qual dois princpios da justia seriam imparcialmente estabelecidos. Cristaliza-se, com efeito, a famigerada justia como equidade. PALAVRAS-CHAVE: Poltica. Justia. J. Rawls. J. Habermas. Posio original. INTRODUO Por quase 40 anos Rawls dedicou-se a compreender como seria possvel existir, no decorrer do tempo, uma sociedade de cidados livres e iguais, ainda que divididos por razoveis doutrinas religiosas, morais e filosficas, porm incompatveis entre si. bem verdade que os resultados de tal empresa despertou a crtica de inmeros estudiosos. Delas, um bom apanhado foi apresentado por Roberto Gargarella na obra As teorias da justia depois de Rawls: um breve manual de filosofia poltica. Nessa obra constam claramente expostos o saldo das crticas lanadas por liberais conservadores como
*Agradeo profundamente a orientao fundamental dos professores Dr. Charles Feldhaus, Dr. Elve
Miguel Cenci e Dr. Joaquim Jos de Moraes Neto sem a qual a consecuo deste trabalho seria impossvel. Dedico-o a Henrique Castelo Perez.

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Robert Nozick; liberais igualitrios como Ronald Dworkin e Amartya Sen; sem deslembrar das assertivas do movimento feminista com nfase a Catarine MacKinnon; dos marxistas analticos do porte de filsofos como Gerald Cohen; alm dos comunitaristas dentre os quais Charles Taylor, Michael Sandel, Michael Walzer e Alasdair MacIntyre; sem contar com as contribuies tericas e crticas do pensamento republicano. Entrementes, o objetivo do texto ser to-somente o de apresentar uma sntese de parte do debate inaugurado a partir das crticas que a justia como equidade de Rawls recebe de Jrgen Habermas. A crtica de Habermas intitulada Reconciliation Through the Public use of Reason: Remarks on John Rawlss Political Liberalism e a resposta de Rawls, Political Liberalism: Reply to Habermas, foram publicadas em edio especial da revista The Journal of Philosophy, vol. 92, n.3 (Mar.1995). A bem da verdade e como se ver, este artigo trata sobretudo da crtica de Habermas acerca da posio original, um dos sustentculos da teoria da justia rawlsiana. Dar os contornos da crtica habermasiana e da resposta de Rawls constitui o principal problema do presente texto. Depois de percorrer de rota batida as bases fundamentais presentes na doutrina de Rawls, alinhavar-se-o as crticas de Habermas no particular da posio original rawlsiana para, em ltimo momento, perscrutar-se a rplica de Rawls tambm quanto ao ponto. 1. DE UMA TEORIA DA JUSTIA AO LIBERALISMO POLTICO: AS IDEIAS FUNDAMENTAIS DA JUSTIA COMO EQUIDADE

Rawls desenvolveu uma teoria da justia, cuja importncia para as instituies sociais, segundo esse filsofo poltico, tamanha que se compara verdade para os sistemas de pensamento. O modelo de justia como equidade de Rawls aspira a fornecer explicaes e fundamentos de um sistema justo de cooperao entre cidados livres e iguais numa sociedade bem-ordenada. O papel da justia reside na administrao de conflitos notadamente na rea da isonomia (distino entre pessoas) e da diviso tanto das benesses produzidas em colaborao (reivindicao) quanto dos encargos sociais necessrias para a produo de tais benesses (atribuio), donde a nfase no carter distributivo da justia rawlsiana (justia distributiva). A doutrina de Rawls apresenta-se no espao pblico aos cidados em geral como uma (e no a) doutrina poltica completa e razovel concepo de justia para a estrutura bsica de uma democracia constitucional alternativa principalmente ao utilitarismo, cuja hegemonia j perdurava h quase um sculo quando veio a lume a Teoria da Justia (1971). De razes contratualistas, a justia como equidade colhe no recndito da posio inicial seus princpios, os quais se destinam estrutura bsica de sociedades bemordenadas. Por estrutura bsica da sociedade entenda-se o conjunto das principais instituies desta sociedade, a saber, aquelas instituies que lhe formam a estrutura poltica, definem por um lado as liberdades fundamentais iguais e, de outro, as desigualdades sociais e econmicas. A composio desta estrutura abrange, alm das principais instituies polticas, econmicas e sociais, tambm o sistema unificado de cooperao no qual elas se interrelacionam. Por sociedade bem-ordenada entenda-se aquela na qual indivduos e instituies aceitam e defendem os mesmos princpios da
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justia e sabem (ou ao menos legitimamente esperam) que os demais integrantes dessa sociedade tambm o fazem. Comparvel, mutatis mutandis, ao assim chamado estado de natureza da teoria tradicional do contrato social, a posio original constitui um artifcio para representao de uma suposta situao hipottica e original de igualdade entre indivduos livres e imparciais na qual os princpios da justia seriam cunhados numa situao que poderia ser qualificada como equitativa (justa). Com efeito, ao se dizer justia como equidade, Rawls no pretende sustentar que justia equidade, mas que seus princpios foram cunhados numa situao de equidade. Nessa hipottica situao original, a supresso de informaes particulares como a classe social a que pertence na estrutura social, caractersticas naturais etc. proporcionada pelo vu da ignorncia, garante que seus participantes livres e iguais dessa posio ideal procedero com razo e desinteresse (imparcialidade). O vu da ignorncia constitui, pois, um mtodo que visa restringir argumentos, lastreado na mxima de que os princpios de justia no devem ater-se quilo que contingente. Ademais, desconhecendo as posies ocuparo na sociedade da qual os princpios da justia eles estabelecero, a prpria configurao da posio original impele-os estratgia de escolher a alternativa cujo pior resultado seja melhor em comparao com o das outras (regra maximum minimorum, ou maximin). Segundo a regra maximin, em condies de incerteza, a melhor opo aquela que produz o melhor dentre os piores resultados das demais alternativas possveis. Nesse proscnio terico (posio original, vu da ignorncia, busca por bens primrios sociais, regra maximin), para Rawls os participantes da posio original escolheriam dois princpios de justia. Ei-los segundo a formulao apresentada na obra O Liberalismo Poltico: a.Todas as pessoas tm direito a um projeto inteiramente satisfatrio de direitos e liberdades bsicas iguais para todos, projeto este compatvel com todos os demais; e, nesse projeto, as liberdades polticas, e somente estas, devero ter seu valor equitativo garantido. b.As desigualdades sociais e econmicas devem satisfazer a dois requisitos: primeiro, devem estar vinculadas a posies e cargos abertos a todos, em condies de igualdade equitativa de oportunidades; e, segundo, devem representar o maior benefcio possvel aos membros menos privilegiados da sociedade. (RAWLS, 2000, p. 47) O primeiro, princpio de liberdades iguais, destina-se a regulamentar a parte da estrutura bsica institucional da sociedade responsvel pela definio de iguais liberdades fundamentais. Cuida-se do princpio de liberdades iguais, de acordo com o qual a estrutura bsica da sociedade deve prever as liberdades mais amplas possveis a todos. O segundo princpio informador da parte definidora das desiguais sociais e econmicas e reza que as desigualdades so institudas em prol de todos em benefcio de representantes, no de indivduos determinados. Subdivide-se em dois subprincpios: princpio de justa igualdade de oportunidade (1 parte) e princpio da diferena (2 parte). Rawls, na condio de liberal, no deixou de conceber os princpios em ordem lxica. Essa ordem lxica ou serial determina que o primeiro sobrepe-se ao segundo,

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bem como que a primeira parte do segundo tem primazia serial em relao segunda parte. Uma outra etapa da justificao da justia como equidade sucede a partir do que Rawls chamou de argumento do equilbrio reflexivo, o qual exige que os princpios decorrentes da posio original sejam submetidos ao crivo de nossas convices ponderadas de justia ao final do qual seriam ou no efetivamente escolhidos. Em caso de discrepncia, por meio de avanos e recuos, existe a possibilidade de modificao das caractersticas da situao primordial ou simplesmente de ajuste nos juzos vigentes (RAWLS, 2008, p.24). Os princpios da justia como equidade, pois, so definidos e justificados a partir da posio original e do equilbrio reflexivo. Sucede que justamente toda essa estrutura engendrada por Rawls foi objeto de vigorosas crticas por parte de Jrgen Habermas, as quais sero apresentadas a seguir. 2. A CRTICA DE HABERMAS No artigo Reconciliao mediante o uso pblico da razo: alguns comentrios em torno do liberalismo poltico de Rawls,1 Jrgen Habermas anota crticas ao modelo de liberalismo poltico de Rawls em comparao com seu modelo deliberativo. Depois de reconhecer a inestimvel valia do trabalho de Rawls, bem como de admitir que procedem ambos de por assim dizer um tronco comum, Habermas dispara crticas tanto ao projeto rawlsiano em si, mas contra alguns aspectos da sua execuo, especialmente no que tange posio original, ao overlapping consensus (consenso sobreposto), precedncia das liberdades dos modernos em prejuzo das liberdades dos antigos. Objeto especfico do presente texto, as crticas habermasianas contra a posio original de Rawls dirigem-se contra a sistemtica privao de informaes a que esto submetidos seus participantes, exagerada amplitude dado ao conceito de bens primrios e, por fim, concepo monolgica vigorante nessa situao hipottica inicial. Para Habermas, as partes na posio original, ao se comportarem como jogadores que aspiram a uma pontuao to mais alta quanto lhes seja possvel, so incapazes de a srio compreender os interesses de ordem mais alta de cidados autnomos apenas com base no egosmo racional. Habermas critica o fato de que as partes da posio original levaro em conta possibilidades morais abertas aos cidados plenamente autnomos, porm proscritas a eles prprios. Cidados plenamente autnomos no podem estar bem representados por seres no dotados da mesma autonomia. Ademais, direitos fundamentais no podem ser equiparados a bens primrios. Na posio original, segundo Habermas, os participantes consideram os direitos como uma classe de bens. Consectrio disso que na posio original a questo dos princpios da justia resume-se a um problema de diviso de bens primrios. No entanto, ao aproximar o conceito de justia a uma tica do bem prpria do aristotelismo ou utilitarismo, Rawls faz concesses teleolgicas na teoria da justia. Direitos no podem

1 No original: Reconciliation Through the Public use of Reason: Remarks on John Rawlss Political Liberalism. Na traduo dos textos contamos com o inestimvel apoio da traduo espanhola de Gerard Vilar Roca, introduzida por Fernando Vallespn, Debate sobre el liberalismo poltico. 214

ser equiparados a mercadorias de distribuio sem perder o seu sentido deontolgico, afirma Habermas. Afora isso, o participante da posio original no colabora com argumentos ao discurso, mas to-somente emite juzos. De acordo com Habermas, o vu da ignorncia faz parte de um procedimento intersubjetivo de substituio do imperativo categrico kantiano. Todavia, diante das condies hodiernas de pluralismo social e de viso do mundo, entremostra-se invivel pensar em um auto-conhecimento tal que refletisse de fato uma conscincia transcendental. Rawls ao limitar a informao das partes na posio original, fixa-as numa perspectiva comum e neutraliza assim de antemo, mediante um artifcio, a multiplicidade das perspectivas particulares de interpretao; ao passo que na tica discursiva de Habermas reala-se (e no se neutraliza) o pluralismo. Sendo assim, as restries impostas pelo vu da ignorncia impedem que as partes da posio original elejam princpios da justia similares aos que seriam escolhidos por cidados autnomos com divergentes concepes de mundo e de si prprios. Na posio original a imposio de antemo de conceitos normativos implica que o prprio terico fez monologicamente uso de conceitos substantivos determinantes, ao passo que a superao de conflitos de ao deveria ser feita por meio de argumentao moral no monolgica. Como se denota, parece que Habermas demonstrou fragilidades na construo da posio inicial em vrios aspectos. Vejamos doravante o que Rawls tem a dizer a respeito disso. 3. A RESPOSTA DE RAWLS De sada, Rawls reconhece nas crticas habermasianas uma oportunidade para melhor explicar seu liberalismo poltico, contrastando-o ademais com a poderosa doutrina filosfica de Habermas (RAWLS, 1995, p.132).2 Na rplica s crticas contra a posio original na Parte I do Reconciliation..., Rawls emprega a estratgia de demonstrar duas principais diferenas entre as vises dele e de Habermas, as quais conduziriam, em boa parte, a diferentes objetivos e motivaes:3 a primeira quanto abrangncia da pretenso das doutrinas rawlsiana e habermasiana; a segunda refere-se diversidade de instrumentos representativos de ambas doutrinas. No que tange abrangncia, enquanto a teoria de Habermas abrangente, a de Rawls est restrita categoria do poltico. Da que o mbito de funcionamento do liberalismo limitado seara poltica, sem que precise contar com nada fora de tal domnio. Corolrio disso que no se admitiriam censuras a esta ltima doutrina com base em algo que lhe independente, vale dizer, em doutrinas filosficas, morais e religiosas em relao s quais o liberalismo poltico cuidou de no se imiscuir; ao contrrio, em homenagem ao baluarte democrtico da tolerncia, a justia como equidade foi forjada para, na esfera pblica, conviver com as mais variadas doutrinas metafsicas possveis, desde que razoveis. O mesmo no se pode dizer da doutrina de Habermas, cujo teor compete com outras doutrinas igualmente abrangentes.
2 No original: ...offers me an ideal context in which to explain the meaning of political liberalism and to contrast it with Habermas's own powerful philosophical doctrine. 3 No original: My reply to Habermas begins in part I by reviewing two main differences between his views and mine which in good part are the result of our diverse aims and motivations (RAWLS, 1995, p.132).

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A par disso, a outra linha de diferenciao exposta por Rawls diz respeito aos mecanismos de representao: sua posio inicial e a situao ideal de fala de Habermas, diversidade esta decorrente justamente do descompasso entre as perspectivas ampla de Habermas e restrita poltica de Rawls. Sua posio inicial, segundo Rawls, suficiente para atender aos reclamos de justificao do liberalismo poltico, mais restrito em relao doutrina abrangente de Habermas. Se, por definio, da posio inicial extrai-se que cidados livres e iguais chegaram a um acordo por si mesmos sobre esses princpios polticos sob condies que os representam igualmente como razoveis e racionais, ento os princpios na posio original, porque cunhados dentro de certas limitaes, devem ser tidos como aceitveis, se no definitivamente, ao menos como uma verossmil conjectura. Longe dessa provisoriedade representar um problema, ela entremostra-se positiva na medida em que abre margem a testar os princpios noutra instncia, em que se confrontaro os princpios obtidos com nossas convices ponderadas de justia (equilbrio reflexivo), tudo com o escopo de ser verificar se eles efetivamente aplicam-se s instituies democrticas (estruturas bsicas da sociedade bem-ordenada). O equilbrio reflexivo, destarte, garantiria o insucesso da crtica de Habermas de que, a bem da verdade, a definio dos princpios estabelecida monologicamente pelo terico, a uma porque o argumento do filsofo vale tanto quanto a do cidado comum, no h peritos; a duas porque, a partir do equilbrio reflexivo amplo e geral (pleno), estabelece-se um consenso intersubjetivo quanto concepo de justia. Passemos, sem mais delongas, s concluses finais deste ligeiro estudo.

CONCLUSES Do quanto restou escrito, cabe-nos por derradeiro consignar que a tarefa a que nos propusemos restou cumprida. De fato, nas linhas precedentes, com o intuito de apresentar uma noo do trabalho desenvolvido por John Rawls em busca da compreenso de como possvel sobreviver uma sociedade democrtica vista do imenso pluralismo de doutrinas religiosas, morais e filosficas razoveis mas incompatveis entre si, tivemos a oportunidade de expor tanto a importncia e o papel da justia, segundo Rawls, para a estrutura bsica de sociedades bem-ordenadas, quanto, em termos gerais, alguns elementos basilares de sua doutrina, quais sejam, a posio original, o vu da ignorncia, a estratgia maximin, a formulao dos princpios e o equilbrio reflexivo. Outrossim, demonstradas foram, igualmente em termos no menos gerais, as principias crticas de Habermas aludida posio original, bem como a resposta que Ralws lhe dirige. Dadas as grandes afinidades entre os trabalhos de ambos, a despeito dos diferentes graus de abrangncia, trata-se, como os prprios protagonistas deste rico debate admitem e asseveram, de uma disputa em famlia. REFERNCIAS ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. 5ed. Trad. Alfredo Bosi e Ivone Castilho Benedetti. So Paulo: Martins Fontes, 2007. ALBERTUNI, Carlos Alberto. A intuio e o discurso moral. Revista Phrnesis. Vol. I. n.2. Mai-Ago 1998. p.63-72.
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CONSIDERAES ACERCA DA CRTICA HABERMASIANA MORAL KANTIANA


Rosely Dias da Silva Mestranda em e Sociologia e Direito na Universidade Federal Fluminense (PPGSD UFF). Niteri- RJ prof-rosely@hotmail.com Tnia Marcia Kale Mestranda em Sociologia e Direito na Universidade Federal Fluminense (PPGSD UFF). Niteri- RJ tania.kale@ig.com.br

RESUMO: Propomos neste um estudo em que abordamos a tica do Discurso de Jrgen Habermas, que faz uma anlise da tica proposta por Imannuel Kant. Para tanto, nosso estudo foi assim estruturado: Kant enquanto tentativa de fundamentao tica com bases universais, em que realizamos um estudo das idias deste filsofo a partir de sua obra Fundamentao da Metafsica dos Costumes, na qual ele fala sobre o sentido da vida humana enquanto perspectiva de realizao moral, tambm refenciando seu artigo Resposta pergunta que o Esclarecimento (Aufklrung)?; as principais crticas de Habermas ao modelo tico kantiano, a partir dos quais evidencia o filsofo contemporneo suas principais crticas ao modelo kantiano; e finalmente, a proposta da tica do discurso de Habermas, em que expe os principais elementos propostos por sua tica discursiva. PALAVRAS-CHAVES: Kant ; Habermas; tica do Discurso.

INTRODUO

Este estudo tem por objetivo apresentar uma contraposio de Habermas a Kant. Para tanto, iniciamos com um estudo da idia de Kant a partir de sua obra Fundamentao da Metafsica dos Costumes, na qual o referido filsofo fala sobre o sentido da vida humana enquanto perspectiva de realizao moral. Em face importncia de verificar o trato das questes que envolvem o processo de construo de autonomia, com a superao da heteronomia (ou menoridade), que conceito decisivo para a fundamentao da tica kantiana, fizemos uma referncia ao seu artigo Resposta pergunta que o Esclarecimento (Aufklrung)?, e a partir deste estudo acima discriminado, buscaremos discutir a contribuio tica de Habermas evidenciando suas principais crticas ao modelo Kantiano e, finalmente, fazemos uma exposio dos principais elementos contidos na tica do Discurso proposta por este Filsofo.

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1 KANT ENQUANTO TENTATIVA DE FUNDAMENTAO TICA COM BASES UNIVERSAIS

Para o que aqui propomos, apresentamos um estudo das idias de Kant a partir da Fundamentao da Metafsica dos Costumes,1 (doravante referenciado como FMC) obra na qual o referido filsofo fala sobre o sentido da vida humana enquanto perspectiva de realizao moral. Ademais, referenciamos aqui o seu artigo Resposta pergunta que o Esclarecimento (Aufklrung)?, em face da importncia deste texto no trato das questes que envolvem o processo de construo de autonomia, com a superao da heteronomia (ou menoridade), autonomia essa que conceito decisivo para a fundamentao da tica kantiana. E para iniciarmos a discusso da tica kantiana com base na FMC, necessitamos discutir os temas da felicidade e do dever em Kant. 1.1 KANT, A FELICIDADE E O DEVER A FMC est dividida em trs sees. Na primeira seo ele fala sobre o sentido da vida. (...) ora se num ser dotado de razo e vontade a verdadeira finalidade de natureza fosse a sua conservao, o seu bem estar, numa palavra a sua felicidade, muito mal teria tomado as suas disposies ao escolher a razo da criatura para executora.2 Kant diz que, se o sentido (finalidade) da vida humana fosse a felicidade, ento a natureza teria nos dotado mais de desejos e instintos do que de razo. Ele vai dizer que a felicidade pode ser a conseqncia de uma vida tica bem vivida, baseada em princpios morais alicerados na razo, ou seja: quando algum vive com a finalidade de ser feliz, caminha rumo ao insucesso, pois tende a no encontrar a realizao do seu propsito, pela fluidez nele contida. Quando vive com o objetivo de realizar-se enquanto ser racional e livre, com atitudes ticas e princpios morais, e no a partir de impulsos ou casusmo, essa pessoa acaba tendo como conseqncia de vida a felicidade, presente no sentimento moral do dever cumprido. Na seqncia, Kant mostrar que, se a natureza nos dotou de razo, porque o sentido da nossa existncia agir por dever. Nesse momento, ele introduz uma distino entre ao por dever (pura, sem esperar recompensas ou almejar vantagens) de uma ao conforme ao dever (quando cumprimos o dever por esperar alguma recompensa ou para no sermos punidos). Kant mostra que a ao no deve ser reduzida apenas prtica conforme ao dever, mas tambm por dever. O filsofo diz que fcil, ento, distinguir se a ao foi praticada por dever ou conforme ao dever e com inteno egosta.3 Kant procura nos mostrar que a natureza nos dotou de razo e argumenta que: [...] para desenvolver o conceito de uma boa vontade altamente estimvel em si mesma e sem qualquer inteno ulterior,
1 KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa:
Edies 70, 1988. Doravante FMC. 2 KANT, Immanuel. FMC, p. 24. 3 BORGES, Maria de Lourdes; DALLAGNOL, Darlei, DUTRA, Delamar Volpato. tica. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. p. 15.

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conceito que reside j no bom senso natural e que mais precisa de ser esclarecido do que ensinado, este conceito que est sempre no cume da apreciao de todo o valor das nossas aes e que constitui a condio de todo o resto, vamos encarar o conceito dever que contm em si o de boa vontade, posto sob certas limitaes e obstculos subjetivos, limitaes e obstculos esses que, muito longe de ocultarem e tornarem irreconhecvel a boa vontade, a fazem antes ressaltar por contraste brilhar coma luz mais clara [].4 De acordo com Guyer,5 o alvo principal das primeiras sees de Kant seria o utilitarismo, segundo o qual a fonte da motivao moral a felicidade. Para o comentador, Kant defende que uma genuna mesmo que no total compreenso do princpio fundamental da moralidade reflete-se na nossa compreenso comum de boa vontade e dever, e nos juzos morais que fazemos sobre coisas particulares da ao humana.6 O que Kant pretende demonstrar que as distines do valor moral no so inseres filosficas, mas sim as admite como verdadeira o prprio senso moral comum. Com isso, Kant vai concluir a primeira seo dizendo que o homem comum tem noo do que certo ou errado e no precisa ser ensinado sobre isso. No entanto, no se pode fundar em bases empricas e do senso comum (ou vulgar) uma tica capaz de ter validade objetiva (validade universal, para todos os seres humanos). Kant partir, ento, na segunda seo, para a o desenvolvimento de uma fundamentao racional da moral, tendo como referncias quelas noes sem as quais sequer se pode falar em tica: liberdade, vontade e autonomia. Mas, antes de entrarmos na discusso dos conceitos de liberdade, autonomia e vontade em Kant, precisaremos o significado do imperativo categrico na obra kantiana, posto que este um conceito importante introduzido por este filsofo na discusso moral. 1.2 O SIGNIFICADO DO IMPERATIVO CATEGRICO NA OBRA KANTIANA

A tica kantiana estabelece o marco onde a discusso da objetividade e da no objetividade se inicia.7 Isso porque em Kant que, pela primeira vez de forma sistemtica, ocorre na modernidade uma fundamentao tica com base em princpios cuja pretenso a aceitao de todos, mas no por mera opo subjetiva, e sim por necessidade racional de aceitao dessa regra. Segundo Borges, DallAgnol e Dutra, 8se buscarmos resposta em Kant de como determinamos as regras do que certo ou errado, encontraremos a seguinte resposta: moralmente correta ao que est de acordo com determinadas regras do que certo, independente da felicidade resultante a um ou a todos.
4 KANT, Immanuel, FMC, p. 26. 5 GUYER, apud BORGES; DALL'AGNOL e DUTRA. Op. Cit. p.16. 6 Ibidem, p. 16. 7 TEIXEIRA, Clia A objectividade na filosofia moral de Immanuel Kant. Disponvel em < http://www.icegob.com.br/marcos/art_et13.htm > Acessado em 22 de agosto de 2011. 8 BORGES, Maria de Lourdes; DALLAGNOL, Darlei, DUTRA, Delamar Volpato, Op. cit., p. 15.

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Kant formula aqui uma regra para verificar as mximas (diretrizes subjetivas de ao) que orientam nossa ao. Tal regra denominada imperativo categrico. imperativo porque no posso escolher se cumpro ou no, pois se constitui numa ordem que a minha razo impe a si mesma; categrico porque no envolve elementos condicionais nem prev aes cuja realizao vai trazer essa ou aquela conseqncia, ou seja, "se fizer isso, ento ganho aquilo". O imperativo categrico diz simplesmente diz: faa isso. A importncia do Imperativo Categrico, para Kant, reside no fato deste filsofo apostar neste elemento como um parmetro que permita avaliar as mximas (diretrizes subjetivas de ao) e verificar se elas possuem validade universal, constituindo-se em leis morais. Kant apresenta vrias frmulas do imperativo categrico e na seo em discusso podemos verificar que a primeira frmula a da lei universal Devo proceder sempre de maneira que eu possa querer tambm que minha mxima se torne lei universal.9 Aqui se constata que prprio do ser racional a apresentao de lei enquanto norma. Obtida a partir do conhecimento moral comum, essa frmula diz respeito ao procedimento utilizado para determinar que uma mxima seja vlida no somente para a vontade individual, mas que seja para a vontade de todo ser racional. Kant tambm fornece uma variao da frmula da lei universal em termos da noo de lei da natureza, sendo esta, a frmula da lei da natureza: Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza.10 Nesta seo, Kant apresenta uma segunda formulao que a frmula da humanidade como fim em si mesma: Age de tal maneira que usas a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como um fim e nunca simplesmente com um meio.11 Esta frmula no se apresenta como critrio e de mxima facilmente aplicvel. Se na frmula da lei universal visava discriminao da mxima de fcil aplicao, esta segunda formulao j pretende conferir contedo motivao da vontade racional, ou seja, ela expressa o motivo da vontade racional, que tratar o outro como um fim em si e no como um meio.12 Com o Imperativo Categrico e os desdobramentos advindos de suas diferentes formulaes, Kant obtm um parmetro que julga confivel para a verificao das mximas e para a aferio do carter moral das normas. Com isso, ele pode discutir de forma mais segura as condies de possibilidade da sua tica.

1.2 AS CONDIES DE POSSIBILIDADE DA TICA KANTIANA

Quando falamos em condies de possibilidade, somos remetidos necessidade de estabelecer aqueles requisitos sem os quais algo se torna impossvel de acontecer ou de se realizar. nesse sentido que interpretamos liberdade, vontade e autonomia em Kant, ou seja, como condies de possibilidade para a tica e a moral, tal como elementos da sensibilidade (espao e tempo) e categorias do entendimento o so para o conhecimento. Expliquemos melhor. Para haver tica, tem que haver valores escolhidos por algum e seguidos por ele. A escolha de algo o elemento mnimo daquilo que podemos chamar
9 KANT, Immanuel. FMC, p.33. 10 Ibidem, p. 59. 11 Ibidem., p. 69. 12 BORGES; DALLAGNOL e DUTRA. Op. cit., p. 20.

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de liberdade, pois s livre aquele que pode optar entre alternativas o que vai fazer, seja escolhendo entre alternativas dadas ou criando novas possibilidades de ao. Logo, sem liberdade no existe escolha de valores (e, portanto, moral e tica). Igualmente sem vontade de escolher e cumprir o que se escolhe no existe moral e tica. A idia de autonomia est ligada s duas outras, pois auto-nomia significa autosentido, sentido dado por voc mesmo sua existncia. Kant denomina de liberdade capacidade que um ser racional tem de agir de acordo com as leis objetivas, determinadas unicamente pela razo. Para ele, s com o postulado da liberdade que faz sentido falar em leis morais e razo prtica, e sem dvida que s um ser racional ou dotado de razo pode ser inteiramente livre.13 Para este Filsofo, ser livre ser moralmente responsvel. Ser livre ter autonomia. A frmula da autonomia outra formulao do imperativo categrico, em que Kant diz: Age como [...] se toda a vontade humana fosse uma vontade legisladora universal por meio de todas as suas mximas [...].14 Essa frmula corresponde compreenso que Kant tem do Iluminismo, movimento social e poltico do sculo XVIII, calcado de concepes de liberdade e igualdade para os homens. O filsofo entende esta poca, o Sculo das Luzes, como o da libertao da mente. No seu texto Resposta Pergunta, o que o Esclarecimento ele diz que o esclarecimento a sada do homem de um estado de tutela ou submisso (incapacidade de seguir pelo prprio entendimento),15 seja ela religiosa ou poltica, para um estado onde ele prprio responsvel.16 Kant afirma que este estado de submisso, ou seja, de menoridade intelectual, seria de responsabilidade do prprio tutelado, sem coragem de sair desse estado, o que chamaria de comodismo. O Filsofo diz que, para o tutelado, mais cmodo ser submisso, pois seria oportuno justificar sua ao. Por exemplo: se temos um Deus, um pai supremo, que olha por ns, conforme diz a Bblia, muito fcil justificarmos nossos fracassos, dizendo que se no atingimos o sucesso em algo que almejamos, foi porque Deus quis assim e no porque em algum momento do trajeto fomos incompetentes, falhamos no propsito ou no nos empenhamos a contento. Para Borges,17 obviamente os tutores tambm so responsveis pelo fracasso do tutelado, uma vez que procuraram adverti-lo do perigo de tentar caminhar pelas prprias pernas, da ameaa de tomarem decises, e de como mais cmodo delegar a outrem a responsabilidade pelos princpios de sua ao. O Iluminismo tem como mxima: Tenho coragem de servir-me do prprio entendimento. Uma outra implicao da autonomia a noo de reino dos fins, onde, segundo Teixeira,18 o que Kant pretende nos apresentar uma idia daquilo que poderia ser obtido pela lei moral, onde numa comunidade ideal todos fazem e obedecem a uma lei, na qual todos os fins esto em harmonia uns com os outros. A concepo de reino dos fins est assim descrita: [...] o ser racional tem que considerar-se sempre legislador num reino dos fins possvel pela liberdade da vontade quer seja como membro, quer seja como chefe.19 Segundo Kant,20 no reino dos fins
13 TEIXEIRA, Clia. Op. cit. 14 KANT, Immanuel. FMC, p. 74. 15 KANT, RPE, p. 100-117. 16 BORGES; DALLAGNOL e DUTRA. Op. cit., p. 21. 17 BORGES; DALLAGNOL e DUTRA. Op. cit., p. 22. 18 TEIXEIRA, Clia. Op. cit. 19 KANT, Immanuel. FMC, p. 77. 20 Ibidem.

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tudo tem um preo ou dignidade. Qualquer coisa quando tem um preo, pode ser trocado por equivalente; mas as pessoas, enquanto seres racionais tm dignidade, no podendo ser reduzidas a um preo. Assim, se no houver equivalncia entre coisa e preo, ou seja, a coisa estiver acima do preo, no h dignidade (aqui colocada por Kant, como o um valor ntimo, isto , qualquer coisa pode ser um fim em si mesma, no tem valor relativo). Seria uma espcie de unio sistemtica de diferentes seres racionais submetidos a leis comuns, distinguindo-se portanto do reino da natureza, que se organiza segundo um conjunto de leis mecnicas.21 Um ltimo conceito importante de ressaltar na FMC de Kant o de interesse.22 Numa nota de rodap quase ao final da obra, Kant vai distinguir o interesse emprico do interesse puro da razo. Segundo ele, o interesse emprico est ligado relao meiofim, ou seja, a ao praticada por um interesse emprico aquela que tem serve de meio para a obteno de um fim. , por exemplo, o interesse presente nas aes de conhecimento, pois buscamos o conhecimento como meio de obter outros fins que no ele prprio (poder, dinheiro, distino, reconhecimento social, domnio cultural, etc.). tambm o interesse presente nas aes conformes ao dever, que medem as conseqncias e vantagens ou desvantagens das aes a serem perpetradas. J o interesse puro imediato, pois no h mediao, ou seja, clculo sobre possveis vantagens ou desvantagens da ao para quem a desenvolve. Esse tipo de interesse est voltado para a realizao plena da razo, enquanto autnoma e livre. esse o interesse que move algum que age eticamente. Temos assim, diante do que foi exposto at o momento, resgatadas e evidenciadas as bases da tica kantiana em seu propsito universalista. Apesar da complexidade do propsito e da obra do filsofo de Knigsberg, ele conseguiu fundamentar uma concepo tica de inegvel mrito e consistncia, especialmente se comparada a outras propostas de seu tempo. Todavia, apesar da maestria kantiana, ele recebeu no decorrer dos ltimos duzentos anos inmeras crticas quanto viabilidade prtica de sua proposta tica. Dentre as crticas a ele formuladas contemporaneamente, uma das mais contundentes e produtivas nos parece ser a de Jrgen Habermas: contundente, porque atinge os aspectos de aplicao da tica kantiana a partir dos seus aspectos internos, como o caso do elemento motivacional envolvido no cumprimento de normas morais e no respeito aos valores; produtivo, porque Habermas no apenas aponta possveis deficincias da obra kantiana, como tambm apresenta uma proposta tica baseada na plataforma kantiana e que vai alm dela, na denominada tica do Discurso. Por isso mesmo que vamos, no prximo momento de nossa reflexo, discutir a contribuio tica de Habermas, evidenciando as principais crticas deste filsofo ao modelo tico kantiano e num ultimo momento, faremos a exposio dos principais elementos contidos na tica do Discurso proposta por Habermas.

2 PRINCIPAIS CRTICAS DE HABERMAS AO MODELO TICO KANTIANO

A tica do Discurso de Habermas surge como crtica ao subjetivismo moral, mas tambm como superao da tica Kantiana. Habermas afirma que a posio kantiana
21 BORGES; DALLAGNOL e DUTRA. Op. cit., p. 22. 22 KANT, Immanuel. FMC, p. 100. 224

pode ser reformulada no quadro da tica discursiva e que ela pode ser defendida contra as posies do ceticismo axiolgico. O objeto principal da crtica que Habermas faz a Kant sobre o aspecto isolado e solitrio de sua tica. O carter monolgico da tica de Kant no suficiente para Habermas, que insere, assim, a discusso acerca do Imperativo Categrico como um princpio de universalizao possvel. O Imperativo Categrico um conceito de Kant na Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Ele uma espcie de instrumento que me serve de verificador se as mximas (diretrizes individuais de ao) tm valor enquanto lei moral (validade objetiva, isto , para todos). Para Habermas, as normas devem ser fundadas intersubjetivamente, em discursos morais reais, com pessoas reais participando deles. Kant apresenta duas formulaes bsicas: a primeira Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal "; a segunda age, na tua pessoa ou de qualquer outrem, de forma que a humanidade seja tratada sempre como um fim em si mesma e no simplesmente como um meio". Segundo Hansen,23 (...) Habermas percebe a dificuldade do Imperativo Categrico de se tornar princpio-ponte em face de dois motivos bsicos: a) pelo fato de gerar mal entendidos ao propor o critrio de universalizao das mximas como garantia para a comprovao da legitimidade destas no sentido de serem tidas como leis morais. O que no entender de no condio suficiente, para garantir o carter moral de uma mxima. b) por apresentar uma perspectiva monolgica quanto a sua aplicao: eu posso, em qualquer local onde esteja, aplicar o Imperativo Categrico sobre quaisquer mximas e chegar sozinho concluso acerca da validade das mesmas como leis morais ou no, sem que os concernidos pelas normas tenham que estar presentes ou opinar sobre a legitimidade das mesmas. Isso pode nos conduzir absolutizao do nosso ponto de vista moral e levar-nos a cometer uma falcia etnocntrica.Habermas, mediante s dificuldades acima colocadas, v a necessidade de reformulao do Imperativo Categrico, concordando com McCarthy que diz a tica discursiva pode ser compreendida como uma reconstruo da tica Kantiana.24 A tese de McCarthy deduzida do texto Trabalho e Interao, no qual Habermas25 afirma: Kant pressupe o caso o limite de uma sintonizao preestabelecida dos sujeitos agentes [...] As leis morais so absolutamente universais no sentido de que, ao valerem para mim como gerais, eo ipso, preciso pens-las como vlidas para todos os seres racionais. Por conseguinte, sob tais leis, a
23 HANSEN, Gilvan Luiz. Kant: razo, liberdade e moralidade. In: HANSEN, Gilvan Luiz & CENCI,
Elve Miguel (Org.). Racionalidade, modernidade e universidade. Londrina: Edies CEFIL/EDUEL, 2000. p. 17. 24 BORGES, Maria de Lourdes; DALLAGNOL, Darlei, DUTRA, Delamar Volpato. Op. cit., p. 101. 25 HABERMAS apud BORGES; DALLAGNOL e DUTRA. Op. cit. p. 102.

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interao dissolve-se em aes de sujeitos solitrios e autosuficientes, cada um dos quais deve agir como se fora a nica conscincia existente e, no entanto, ter, ao mesmo tempo, a certeza de que todas as suas aes sujeitas a leis morais concordam, necessariamente e de antemo, com todas as aes morais de todos os outros sujeitos possveis. Verificando a colocao de Habermas acima exposta, podemos perceber que a tica discursiva representa uma reformulao da tica kantiana. O Princpio do Discurso (PD) habermasiano, nesse sentido, vem a substituir a funo que o Imperativo Categrico tem no sistema tico kantiano. Outra crtica de Habermas tica kantiana o problema do dficit motivacional. Se eu defino sozinho as normas, quem me garante que os outros vo cumpri-las? Eu no tenho fora para motivar os outros a agir moralmente, e com isso tambm eu posso ficar desmotivado, ou seja, por formular os valores sozinho eu acabo por no me sentir motivado a agir eticamente, j que no tenho como cobrar dos outros que ajam eticamente; e ainda que eu aja eticamente, posso ser o extico, o estranho, o nico a agir daquela maneira num ambiente competitivo de trabalho ou de relacionamento social, sendo ridicularizado ou prejudicado por isso em meu desempenho social. Ora, se as normas so formuladas e definidas em discursos reais, eu tenho mais fora de cobrar e de ser cobrado pelos outros quando no cumpro as normas que eu mesmo ajudei a fazer. Essas so, em suma, as crticas mais importantes e contundentes formuladas por Habermas tica de Kant, a partir das quais ele vai reformular a proposta do filsofo de Knigsberg e apresentar sua verso na forma de uma tica do Discurso. 3 A PROPOSTA DA TICA DO DISCURSO DE HABERMAS Finalmente, faremos uma abordagem tica do Discurso em Habermas, que neste contexto parece estar jogando uma partida de xadrez contra um ctico, procurando conduzir seu oponente argumentativo situao de no ter para onde fugir, obrigando-o a concordar incondicionalmente com os argumentos e concluses a que chega o debate. A estratgia argumentativa de Habermas levar esse ctico situao de ter que aceitar o que ele argumenta, sob pena de, em no fazendo isso, incorrer em contradio performativa.26 Habermas considera a tica do Discurso inicialmente desenvolvida por Karl Otto Apel como a abordagem mais promissora na atualidade. Assim, buscar apresentar sua proposta em consonncia ao programa de fundamentao apeliano, aperfeioando-o, sem perder o referencial kantiano contido na obra de seu colega frankfurtiano. O itinerrio habermasiano, nesse prisma, passa pelo enfrentamento de possveis objees formuladas pelo ctico na tentativa que este faz de inviabilizar qualquer tica em bases racionais. A primeira objeo do ctico a de que a tica defendida ou apregoada por pessoas que no tm preocupao com a objetividade da verdade, como os literatos e os msticos, e diz que a razo calculadora. Ela pode avaliar verdade de fato e relaes matemticas e nada mais. No mbito da prtica, s pode falar de meios. Sobre os fins
26 Contradio performativa aquela que ocorre quando a performance de um ator contraditria, pois ele afirma algo e o contedo que ele afirma contradiz os elementos e pressupostos contidos no ato dele ao afirmar.

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ela tem que calar.27 Habermas argumenta que, desde Kant, isto contestado pelas ticas cognitivas, e que as questes prticas so passveis de verdade. 28 Contra essa objeo, Habermas introduz a fenomenologia moral de Strawson e diz que, quando algum nos ofende e no repara a ofensa, ficamos ressentidos, mas no um mero ressentimento psicolgico, e sim possui um passa, ainda que o psicolgico possa ficar ressentido, mas no um mero ressentimento psicolgico, e sim possui um carter moral, de sorte que se algum se desculpa, o ressentimento moral Segundo Habermas: Strawson parte da reao emotiva que por causa de seu carter insistente, adequada pra demonstrar at para o mais empedernido dos homens, por assim dizer o teor de realidade das experincias morais; ele parte, a saber, da indignao com que reagimos s injrias.29 Para Habermas, essa reao sem ambigidade consolida-se e pereniza-se num ressentimento que fica escondido, se no houver, de alguma maneira, a reparao ofensa. Habermas mostra que temos expectativas uns com relao aos outros, e tais expectativas vo depender do tipo de relao. Ele diz que Strawson faz quatro observaes importantes: a) Para as aes que lesam a integridade do outro, o autor pode pedir desculpas. To logo suas desculpas sejam aceitas, o atingido no se sentir mais to ofendido ou diminudo. b) Os diferentes sentimentos morais esto entrelaados uns aos outros em relaes internas. As reaes pessoais do ofendido podem ser compensadas por desculpas.30 Por outro lado, somente a pessoa que foi atingida que pode aceitar as desculpas e perdoar a injustia que sofreu; c) A indignao e o ressentimento so dirigidos somente contra a pessoa que feriu a integridade do outro. Todavia, essa indignao no deve seu carter moral circunstncia de que a interao entre duas pessoas particulares tenha sido perturbada, mas antes infrao de uma expectativa normativa que tenha validez para todos os membros do grupo social. [...] se nas relaes afetivas, em situaes determinadas contra pessoas particulares, no estivesse associadas a essa forma impessoal de indignao, dirigida contra a violao de expectativas de comportamento generalizadas ou normas, elas seriam destitudas de carter moral. s pretenso a uma validez universal que vem conferir a um interesse, a uma vontade ou uma norma a dignidade de uma autoridade moral.31
27 HABERMAS, Jrgen. Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
1989. p. 62. Doravante CMAC. 28 Ibidem, p. 62. 29 Ibidem, p. 64. 30 Ibidem, p. 65. 31 STRAWSON apud HABERMAS, CMAC, p. 68.

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d) h manifesta conexo interna entre a autoridade de normas e mandamentos vigentes, a obrigao em que os destinatrios das normas se encontram de fazer o que mandado e deixar fazer o que proibido, e, por outro lado, aquela pretenso impessoal com que apresentam as normas de ao e mandamentos. A saber, mostrar que so legtimos. A indignao e a censura contra a violao das normas s podem se apoiar, em uma ltima anlise, num contedo cognitivo. Quem faz tal censura quer dizer que, com isso, o culpado pode eventualmente se justificar por exemplo, recusando como injustificada a expectativa normativa qual apela a pessoa tomada de indignao. Dever fazer algo significa ter razes para fazer algo. O que devemos fazer? aponta questo tcnica da produo social quanto adequao dos meios aos fins, de efeitos desejveis. Nesta ltima observao, Habermas diz que: Strawson rene suas diferentes observaes, insiste na idia de que s podermos evitar que o sentido das justificaes moralprticas das maneiras de agir nos escape, se no perdermos de vista a rede de sentimentos morais tecida na prtica comunicativa quotidiana e se localizarmos corretamente a questo: O que devo fazer, o que devemos fazer?32 Habermas diz que a fenomenologia dos fatos morais proposta por Strawson chega aos seguintes resultados: a) que o mundo dos fenmenos morais s descoberto a partir da atitude performativa dos participantes em interaes; b) que as reaes e ressentimentos afetivos em geral remetem a critrios supra-pessoais para a avaliao de normas; c) que a justificao prtico-moral de um modo de agir ocorre via aspecto diferente da avaliao afetivamente neutra de relaes meio-fim, mesmo que esta possa ser derivada de pontos de vista de bem-estar social.33 Quando nossa relao de primeira e segunda pessoas (Eu-Tu), a expectativa moral; quando a relao de terceira pessoa (Eu-Ele ou Eu-Isso), nossa atitude objetivante; a cincia tem essa ltima atitude, pois trata as cobaias como objetos, assimtricos portanto, e no como simtricos. As empresas tambm, pois o que interessa o lucro, e voc como pessoa apenas um isso, um meio para chegar l. Habermas, contra o ctico, consegue provar ento que, nas expectativas recprocas de convivncia ligadas a um tipo de relacionamento, existem elementos morais. Logo, o ctico no pode alegar que tica e moral so devaneio. O ctico afirmar que podem existir tica e moral, mas cada um tem a sua (isso subjetivismo tico); ou ainda, pode alegar que existem valores morais verdadeiros e eternos (dados por Deus, ou pelos genes - isso o objetivismo tico). Gauthier, representante do utilitarismo contemporneo, por exemplo, tem uma postura subjetivista com relao tica, baseando sua "moral por acordo" nas preferncias individuais. Um pastor fundamentalista ou um cientista que cr no determinismo gentico so exemplos da segunda postura. Contra esses argumentos, Habermas vai apresentar dois: ao subjetivismo dir que, quando cada um tem os seus valores e a sua tica, ento se cai num relativismo e no temos tica alguma; por isso, essa no uma postura defensvel. Se as pessoas tm expectativas mtuas porque apresentam valores partilhados intersubjetivamente, e no meramente subjetivos.

32 HABERMAS, CMAC, p. 69. 33 Ibidem, p. 70.

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A tica discursiva pode ser compreendida, por conseguinte, como uma transformao da tica Kantiana em termos consensuais e comunicativos.34 Freitag35 dir que a tica discursiva uma teoria moral cognitivista que procura dar continuidade ao princpio moral enunciado por Kant. O que Habermas vai dizer que podemos e devemos fundamentar, atravs de discursos prticos, as normas morais. Nas situaes reais de fala, porm, temos uma situao ideal como uma espcie de pano de fundo, situao essa racional. So os pressupostos racionais presentes em cada discurso que Habermas vai desenvolver baseado num discpulo dele, Robert Alexy; tais pressupostos so de carter lgico-semntico, procedural ou processual. Esses pressupostos lgicosemnticos (1), procedurais (2) e processuais (3) podem ser assim exemplificados:36 (1.1) A nenhum falante lcito contradizer-se; (1.2) Todo o falante que aplicar um predicado F a um objeto A tem que estar disposto a aplicar F a qualquer outro objeto que se assemelhe a A sob todos os aspectos relevantes. (1.3) No lcito aos diferentes falantes usar a mesma expresso em sentidos diferentes. [...] (2.1) A todo o falante s lcito afirmar aquilo em que ele prprio acredita. (2.2) Quem atacar um enunciado ou norma que no for objeto da discusso tem que indicar uma razo para isso. [...] (3.1) lcito a todo o sujeito capaz de falar e agir participar de Discursos. (3.2) a. lcito a qualquer um problematizar qualquer assero. b. lcito a qualquer um introduzir qualquer assero no Discurso. c. lcito a qualquer um manifestar suas atitudes, desejos e necessidades. (3.3) No lcito impedir falante algum, por uma coero exercida dentro ou fora do Discurso, de valer-se de seus direitos estabelecidos em (3.1) e (3.2). Segundo Freitag,37 o modelo de Alexy apresenta trs regras discursivas bsicas a serem observadas: 1) Todo e qualquer sujeito capaz de agir e falar pode participar de discursos. Esta primeira regra fixa os critrios de incluso dos participantes, reais ou potenciais, de um discurso. 2) Todo e qualquer participante de um discurso pode problematizar qualquer afirmao, introduzir novas afirmaes no discurso, exprimir suas necessidades, desejos e convices. Aqui percebemos que esta regra assegura a todos os participantes direitos e oportunidades iguais para dar sua contribuio na base da argumentao.

34 BORGES; DALLAGNOL e DUTRA. Op. cit., p. 95 35 FREITAG, Brbara. Itinerrios de Antgona. So Paulo: Papirus, 1992. p. 245. 36 Cf. ibidem, p. 110-112. 37 FREITAG, Brbara. Op. cit., p. 244.

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3) Nenhum interlocutor pode ser impedido, por foras internas ou externas ao discurso, de fazer uso pleno de seus direi assegurados nas regras 1 e 2. Esta ltima esclarece as condies das relaes, livre de violncia ou coao. Essas regras aqui apresentadas correspondem s condies para o que Habermas denomina como a situao ideal de fala. Conforme Hansen,38 a partir dessas condies ou pressupostos, e ainda da incorporao reconstrutiva do Princpio de Universalizao (U) proposto por Karl O. Apel, com o acrscimo que faz do Princpio do Discurso (D), Habermas conclui que fundamental que qualquer regra por estabelecer precise ser discutida entre todos os concernidos por ela, ou seja, a totalidade daqueles que forem possivelmente afetados devem participar desse processo de definio de normas sociais. Essa uma condio, alm das j mencionadas na citao de Habermas acima, que devem ser respeitadas quando da definio do que sejam condies quantitativa e qualitativamente satisfatrias de vida individual e coletiva no ambiente onde esto situadas (espaotempo). Com esses argumentos, Habermas alinhava seu projeto de tica discursiva, projeto que nos parece o mais consistente dentre aqueles formulados contemporaneamente acerca das teorias ticas. claro que a tica do Discurso, por ser parte de um pensamento sistemtico como o desenvolvido por Habermas, ter suas implicaes e vnculos com a teoria poltica, com o direito, com a educao, com o mundo da produo e do trabalho, com a organizao da sociedade, etc. Habermas desenvolver e ainda discute tais desdobramentos em suas obras focadas para muitos dos temas mencionados. Analisar esses temas, porm, no est no horizonte de objetivos e possibilidades da presente reflexo; damo-nos por satisfeita na explicitao dos principais aspectos envolvidos na tica do discurso, em contraponto tica kantiana abordada.

CONCLUSO Para o estudo aqui apresentado, partimos de uma anlise da tica Kantiana, resgatando e evidenciando as bases da mesma em seu propsito universalista e verificamos que, apesar da complexidade do propsito e da obra do filsofo de Knigsberg, ele conseguiu fundamentar uma concepo tica de inegvel mrito e consistncia, especialmente se comparada a outras propostas de seu tempo. Contudo ele, apesar de sua maestria, recebeu no decorrer dos dois ltimos sculos, inmeras crticas quanto viabilidade prtica de sua proposta tica. Observamos que uma das mais contundentes e produtivas crticas recebidas por Kant a respeito de sua teoria, foi a de Habermas, visto que ela atinge os aspectos de aplicao da tica kantiana a partir dos seus aspectos internos, como o caso do elemento motivacional envolvido no cumprimento de normas morais e no respeito aos valores, o que mostra ser contundente; e produtivo, devido ao fato de Habermas ter apontado possveis deficincias da obra kantiana, assim como apresenta uma proposta tica baseada nessa plataforma que a perpassa, na proposta da tica do Discurso.
38 HANSEN, Gilvan Luiz. Os elementos utpicos na concepo habermasiana de situao ideal de fala. In: CENCI, Elve Miguel; MLLER, Maria Cristina. tica, Poltica e Linguagem: confluncias. Londrina: Edies CEFIL, p. 135. 230

REFERNCIAS BORGES, Maria de Lourdes; DALLAGNOL, Darlei, DUTRA, Delamar Volpato. tica. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. FREITAG, Brbara. Itinerrios de Antgona. So Paulo: Papirus, 1992. HABERMAS, Jrgen. Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989. HANSEN, Gilvan Luiz. Kant: razo, liberdade e moralidade. In: HANSEN, Gilvan Luiz & CENCI, Elve Miguel (Org.). Racionalidade, modernidade e universidade. Londrina: Edies CEFIL/EDUEL, 2000. HANSEN, Gilvan Luiz. Os elementos utpicos na concepo habermasiana de situao ideal de fala. In: CENCI, Elve Miguel; MLLER, Maria Cristina. tica, Poltica e Linguagem: confluncias. Londrina: Edies CEFIL. KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 1988. TEIXEIRA, Clia A objectividade na filosofia moral de Immanuel Kant. Disponvel em < http://www.icegob.com.br/marcos/art_et13.htm > Acessado em 22 de agosto de 2011.

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A TRAGDIA E ANTGONA: EMPASSES ENTRE OS COSTUMES E A POLTICA NA PLIS GREGA.

Pamela Cristina de Gois Graduada em Histria pela Universidade Estadual de Londrina Especialista em Filosofia pela Universidade Estadual de Londrina Graduanda em Filosofia pela Universidade Estadual de Londrina filosofia_pamelagois@yahoo.com.br Dra. Maria Cristina Mller Universidade Estadual de Londrina mcrismuller@hotmail.com

RESUMO: O trabalho visa analisar as diferenas entre squilo, Sfocles e Eurpedes, no que diz respeito aos impasses entre a poltica e os costumes baseados em valores religiosos; utilizar-se- para exemplificar tal impasse a atuao da mulher na plis grega a partir da anlise da pea Antgona de Sfocles. Jean-Pierre Vernant e Pierre VidalNaquet destacam que a tragdia no retrata a realidade social tal como essa se apresentava na vida cotidiana, contudo, a tragdia representa um reflexo dessa mesma realidade. Vernant e Vidal-Naquet asseveram que o ponto fundamental da tragdia esta no fato dela questionar a realidade social. Do mesmo modo Junito de Souza Brando entende que a diferena entre as peas dos dramatrgicos gregos em questo, advm de questionamentos distintos que brotaram de contextos polticos tambm distintos. Contextos polticos que, por sua vez, tambm foram afetados por distintos valores de ordem religiosa. Isso pode ser esclarecido ao observar-se os tipos de personagens que cada dramatrgico narra em sua tragdia. Brando explica que no sculo V a. C, a tirania deu lugar a plis sendo este o cenrio das peas esquilianas, no entanto, os valores religiosos e a crena no destino, ainda se apresentavam como fundamentais. Sfocles vivia no contexto da sofstica, a Moura passa a ser questo secundria e os fatos dependem da vontade dos personagens. Eurpedes foi influenciado pela passagem do mito para o logos, o que o levou a introduzir o prlogo que, segundo o pensamento nietzschiano, constitui-se em um mtodo racionalista que antev os acontecimentos e mata o sentido da tragdia. Nota-se que as peas transitam entre os costumes que lhes eram atuais, para os novos rumos que a plis tomava. A pea Antgona fruto do jovem Sfocles, que comea a oferecer um carter racional a suas peas; assim, Antgona oferece elementos precisos sobre a poltica da poca e sobre os impasses dessa com os valores religiosos. O intuito secundrio do presente trabalho averiguar se o pressuposto de Brando e de Nietzsche, se confirmam, isto , se possvel afirmar que as tragdias retratam o embate poltico entre as leis da plis e os costumes religiosos, e os conflitos entre a sociedade patriarcal e o desejo da sociedade. PALAVRAS CHAVES: Tragdia grega. Nietzsche. Poltica. Costumes. Antgona.

1. CONSIDERAES INICIAIS

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O presente trabalho visa inicialmente, com base na obra O nascimento da Tragdia, do filsofo Nietzsche, investigar o significado da tragdia grega e as principais diferenas entre squilo, Sfocles e Eurpedes. A partir disso analisar-se- a atuao da mulher, na pea Antgona de Sfocles, relacionando tal atuao com os embates entre a poltica e as leis da plis com os valores religiosos presentes na sociedade de Sfocles. Para a compreenso da atuao da mulher como protagonista da pea de Sfocles, ser usado como referncia o pensamento de Junito de Souza Brando, grande estudioso da mitologia e literatura grega no Brasil. 1.1 DIFERENCIAES ENTRE SQUILO, SFOCLES e EURPEDES

A tragdia grega durou cerca de cem anos, isso , do sculo V ao sculo IV a. C., Teve origem com as peas de squilo e o fim com as peas de Eurpedes. Para Nietzsche, o fim da tragdia comeou com a passagem do mito para o logos, isto se deu a partir de Eurpedes e pela introduo da Filosofia. Se as peas trgicas gregas refletem, de algum modo, o momento histrico daquela sociedade, mesmo que criticamente, tem-se nelas subsdios para analisar como se constitua a plis na poca de squilo, Sfocles e Eurpedes. Se as tragdias ilustram o contexto da realidade das sociedades no mesmo instante o mundo da cidade submetido a questionamentos e, atravs do debate, contestado em seus valores fundamentais (VERNANT; NAQUETE, p. 29, 1977). Outro aspecto importante a ser destacado que, todas as pessoas tinham acesso s peas, portanto elas detinham um carter pedaggico, isso , atravs da arte se ensinava os valores, pois:
Pela prpria localizao do teatro onde aconteciam as representaes trgicas [...], pode-se dimensionar o quanto a Tragdia um fenmeno da plis, nascida e feita pra ela. As peas eram representadas num teatro ao ar livre, o Teatro de Dioniso, escavado nas rochas da encosta sul da Acrpole espao pblico onde se concentrava importantes instituies polticas e principais templos religiosos de Atenas. (ALVES, 2010, p.12).

Deste modo, se todos tinham acesso s peas possvel asseverar que elas influenciavam a formao das pessoas na plis, por outro lado, pode-se pensar que os dramatrgicos tambm eram influenciados pelo contexto social e poltico em que viviam. A partir disso possvel concluir que as tragdias so importantes para a compreenso do cenrio que fora a Grcia nos cem anos de permanncia das tragdias. Para esclarecer o significado da tragdia, sobre a tica nietzschiana, importante compreender a crena nos deuses Apolo e Dionsio e como esses foram representados por squilo. Em sntese, segundo a perspectiva nietzschiana na obra O Nascimento da Tragdia, ocorreu um processo nas peas dos dramatrgicos gregos que vai da superioridade decadncia, resultado da racionalizao das peas. Nesta perspectiva squilo seria o pice das peas trgicas, Sfocles o incio da decadncia e Eurpedes
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aquele que colocou fim ao carter positivo das tragdias, por levar o pblico ao palco e retratar as paixes, dos mesmos. squilo transporta para suas peas os valores religiosos da Grcia baseando-se na medida de todas as coisas presente na plis grega que cr nas divindades, apolnea e dionisaca. Nietzsche destaca (1992, p. 78) que a essncia das peas esquilianas esta no fato de possuir como expresso dos dois impulsos artsticos entramados em si, o apolneo e o dionisaco. Para Nietzsche, s pode-se entender a tragdia esquiliana a partir de Apolo e Dionsio. Brando (2011, p. 09) diz que: A tragdia nasceu do culto de Dioniso. A tragdia passa a existir na Grcia a partir das festas a Dionsio, deus do vinho. Porm, para Nietzsche, Dionsio sem Apolo, representava to s a barbrie. Dionsio era um deus estrangeiro, mas quando chega Grcia e se junta com o elemento apolneo, gera a tragdia que ser materializada atravs das peas de teatro esquilianas. Sendo assim, Nietzsche (1992, p.33-34) destaca que os brbaros dionisacos e gregos dionisacos so definitivamente antagnicos. No primeiro, o culto representava manifestaes de bestas selvagens da natureza que se tornavam cruis, havia desenfreadas licenas sexuais. Porm, continua Nietzsche: Apolo reconcilia-se com Dionsio e a que se tem a nova conotao das festas dionisacas. Com os gregos o rompimento com o princpio de individualizao que acontece nas festas dionisacas, devido embriaguez dos seus participantes representa um fenmeno artstico, pois a medida se dava por Apolo, deus solar, que representa a razo. Em sntese, a embriaguez resultante das intensas festas feitas em homenagem ao deus Baco, possibilitava o rompimento com o racional, mas, por outro lado, uma medida estabelece o racional, isso , o culto a Apolo; este o ponto fundamental, segundo Nietzsche, para caracterizar a tragdia, isso , o encontro entre dois plos complementares, a desordem irracional e a moderao . Nesse sentido, squilo teria representado fielmente a tragdia. Brando, (2011, p.17) destaca que squilo: bem mais do que Sfocles e muito mais do que em Eurpedes, fez que a liberdade fosse substituda pelo seu contrrio, a fatalidade, e isto, segundo o autor, acontece no coletivo, no h heri nas peas esquilianas, h destinos a serem cumpridos Moira. Seus personagens no tm escolha, so determinados pelas fatalidades do destino. squilo seria, deste modo, resultado do momento histrico que vivia no sculo V a. C, isso a passagem da tirania para a democracia, do governo de um para o sentimento da coletividade da plis. Os personagens em squilo existem em funo da fbula, ao contrrio de Sfocles, em que a fbula existe em funo do personagem (BRANDO, 2011, p, 20). Os personagens do primeiro so espcies de marionetes do destino, enquanto no segundo, o homem valorizado. O carter antropocntrico permeia as peas de Sfocles, uma vez que os deuses passam a ser secundrios. Em Sfocles, diferentemente de squilo, tem-se a atuao do heri e at mesmo da herona, como no caso de Antgona. Destaca-se, segundo Brando (2011, p. 50) que este heri possui vontade, diferente das peas esquilianas no qual a fbula no seu total fruto da Moira destino. Isto, tambm se explica segundo Brando, pelo momento histrico, pois na plis a coletividade vai perdendo espao para o antropocentrismo, assim como os deuses acabam por perder espao para o logos Brando (2011, p. 50) afirma que em Sfocles seus personagens agem livremente, para que seu destino inelutvel se cumpra plena e integralmente.

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Em Sfocles no se tem mais a representao de Apolo e Dionsio, apenas o racional representado; isso gera um problema uma vez que Apolo por si s, sem estar acompanhado de Dionsio, no pode representar a tragdia. Segundo o pensamento nietzschiano, algo semelhante acontece com Eurpedes, mas, no caso desse h o rompimento com o mito.
[...] tendo pois reconhecido amplamente que Eurpedes no conseguiu fundar o drama unicamente no apolneo, que sua tendncia antidionisaca se perdeu antes em uma via naturalista e inartstica, devemos agora nos acercar mais da essncia do socratismo esttico , cuja a lei soa mais ou menos assim: Tudo deve ser inteligvel para ser belo (NIETZSCHE, 1992, p. 81).

O pensamento de Nietzsche, em sua obra O Nascimento da Tragdia, valoriza o contexto grego no qual o mito sobrepunha o logos. Para ele, a poca mitolgica retratada, sobretudo pela juno da crena nos deuses Apolo e Dioniso e as peas de squilo, representaram o auge do humano, pois, havia com o mito o amor fati [amor ao destino], acreditava-se que aquilo que a Moira (responsvel pelo destino) havia traado, sendo trgico ou no, deveria ser cumprido. Para Nietzsche (2005, p. 83) O socratismo despreza o instinto e, como isso, a arte; o mesmo faz Eurpedes, que teria sido influenciado pelo pensamento socrtico.
Com Eurpedes, o Coro no aponta mais para o primevo, para aquela concepo divina de natureza, nem os seus personagens revelam a imagem do dionisaco como protoimagem do homem. A insero do prlogo, mas mais do que isto, a insero do homem comum, destruindo o dionisaco, destri a tragdia. (WEBER, 2011, p. 107).

O dionisaco seria o prprio instinto para arte. Eurpedes rompe com este instinto ao privilegiar a razo; mas se Apolo representa a razo, teria em Eurpedes algum elemento trgico? O pensamento nietzschiano claro quanto a Eurpedes, isso , ele no representa a tragdia, assim, apenas squilo e Sfocles teriam sido poetas trgicos, pois, Apolo no pode viver sem Dioniso. Apolo por si s, no representa a tragdia. Destaca-se que o contexto que permeia squilo o do surgimento da plis; o de Sfocles da valorizao do indivduo e; Eurpedes viveu em meio ao nascimento da filosofia. Estes acontecimentos perpassam em menos de cem anos, mas mesmo assim, segundo Brando (2011, p.71), em squilo o teatro foi uma representao religiosa, em Sfocles observa-se um certo distanciamento, com os deuses agindo pela voz dos Orculos e dos adivinhos e a Moira como causa segunda, em Eurpedes o rompimento foi total (BRANDO, 2011, p.71). Segundo Aristteles (1460b) Sfocles representava os homens tais como devem ser, e Eurpedes, tais como so. Deste modo, ressalta-se que os tipos de personagens das peas trgicas foram se distinguindo entre os dramatrgicos. O distanciamento entre eles est relacionado fora que a razo filosfica vai ganhando na Grcia clssica.

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2. ANTGONA ENQUANTO RESULTADO DOS CONFLITOS POLTICOS VIVENCIADOS POR SFOCLES

O intuito aqui investigar a pea Antgona como representante dos conflitos polticos e religiosos poca de Sfocles. A tragdia segundo Vernant e Naquet o tempo dos deuses que surgem na cena e que se manifesta no tempo dos homens (VERNANT; NAQUET, 1977, p.30,). Sabe-se que a mulher no participava da poltica na plis grega, sobretudo em Atenas, pois no era considerada cidad. No entanto, a pea Antgona pode ser compreendida como estabelecendo uma reflexo acerca dessa condio, uma vez que parece-nos que a sociedade no se abstinha perante estas ideias, a saber, a condio de no cidad da mulher no era um assunto indiscutvel e as tragdias se encarregaram destas discusses. Assim, a pea Antgona de Sfocles servir de pano-de-fundo para analisar a posio da mulher nas discusses polticas. Isso possvel, se compreendermos que a tragdia representou em palco grego a forma com que eles concebiam a vida, assim, fazia-se do viver cotidiano, arte. Em sntese, Antgona, filha de dipo sofreu com a maldio de sua famlia; seus irmos Polinices e Etocles, foram amaldioados por dipo, pois eles menosprezaram o pai devido, o incesto que cometera com Jocasta, esposa e me de dipo. Quando os irmos disputam o trono de Tebas, que anteriormente haviam concordado em alterna-se no poder, acontece um grande incidente, isso , os irmos se matam. O tio deles, Creonte, soberano de Tebas, anuncia que punir quem fizesse o enterro de Polinices em solo tebano, pois, este, segundo o julgamento de Creonte, traiu a ptria e as leis dessa no permitiam que traidores fossem enterrados na plis. Antgona, no se conforma em deixar o irmo sem sepultamento e enfrenta o tio e rei de Tebas. Deste modo,
Antgona se v confrontada entre as leis de sangue dos antepassados, advindas de um passado mstico, e as leis das plis. Sfocles, embora mestre na arte da composio, j no se mantm plenamente tributrio do mito (WEBER, 2011, p.116).

Se nas peas era manifestado o pensamento da poca, o embate apresentado por Sfocles em relao s leis, apresenta de um lado os valores morais ligados crena em deuses e do outro, a autoridade maior, que dita s leis da plis. Antgona aquela que cr no sentimento de religiosidade do culto aos mortos e Creonte o tirando, que todos devem obedincia, mas que representa as leis da plis. Ao se falar de leis surge necessidade de se falar do direito, assim, no contexto de Antgona sculo V a. C. segundo Alves:
o direito [...] uma instituio ainda muito recente e que, em grande medida, aparece misturada aos valores da moral religiosa, ao mesmo tempo em que procura rapidamente esse ajustar s novas exigncias da plis democrtica. Alm disso, os temas trgicos implicam, com frequncia questes jurdicas, casos com os quais os tribunais contidamente estavam/esto s voltas e cujos julgamentos, acusaes e denncias tinham a participao dos cidados.

(ALVES, 2010, p. 57)

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Antgona resultado desta mistura de valores, diante da lei de Creonte, ela defende os costumes O Direito Natural. O dilema que a pea permite pensar o que se deve valer: a tradio religiosa ou, a leis do tirano? Ou inda, as leis do tirano, no deveriam ento considerar os costumes/tradies? Sfocles deixa claro que, as leis de Creonte no respeitam a tradio religiosa de Antgona, que velar aquele que de sua famlia, mas deveria assim ter feito. Isto fica claro, no prprio Coro da pea e no seu desfecho. Creonte, no ouviu o adivinho Tirsias, nem to pouco o Coro que representa o povo ambos diziam que suas leis eram incoerentes. Nota-se que apesar da poltica da poca no proporcionar espao mulher, no final da pea Creonte perde o enfrentamento com a sobrinha. Ele foi punido por no respeitar os mandamentos divinos. Entretanto, ela morre, mas mesmo que isto tenha acontecido, ela consegue enterrar o irmo, alm do mais, todos ficam contra ele, inclusive seu filho, que vendo sua amada morta se mata. Freitag (2005, p. 188) destaca que Creonte : o personagem verdadeiramente trgico [...], que, tendo aprendido dos erros, tendo o poder da lei de Tebas na mo, j no consegue evitar a tragdia. Isto acontece porque ele no respeita as demais extenses que perpassam a plis, no respeita os valores morais ligados crena, nem to pouco, os prprios entes de sua famlia. Sfocles apresenta deste modo, uma crtica a possveis tiranos e uma lio sobre as leis. Brando (2011, p, 56), oferece outros subsdios para se entender este processo. Para o autor a trilogia tebana de Sfocles mostra a luta contra a autoridade paterna, por isto, Hmon enfrenta seu pai Creonte e Antgona questiona as leis patriarcais. dipo, Hmon e Antgona representam o princpio matriarcal (BRANDO, 2011, p. 56). Brando (2011, p. 69), conclui que o Coro final nos d o tom, poltico, jurdico e religioso da pea, nesta luta de vida e morte, a crtica contra a tica sofstica e seu oportunismo amoral, que esto representados na figura de Creonte. Entretanto, o que Sfocles apresenta uma medida entre a lei moral e a lei da plis:
[...] a Grcia antiga no poderia sobreviver por muito tempo mais, respeitando a lei do oikos e da tirania. A pea procura ensinar a necessidade da cooperao, no momento em que os gregos deixam de ser crianas e passam a assumir sua condio de adultos. Ismena e Creonte, que sobrevivem na pea, tero ambos a chance de atingir a autonomia moral, integrando-se em um grupo social mais equilibrado e duradouro, organizando como base na cooperao de todos, na livre deciso e atuao de cada um: a democracia da Grcia antiga. (FREITAG, p. 1889, 2005).

Pode-se extrair da pea, a confirmao daquilo que os documentos histricos j apontam: a mulher no era considerada cidad. No entanto, parto da hiptese de que havia o questionamento disto por parte da plis. Sfocles questionou as leis da plis e quando o fez possvel pensar que tambm questionou a posio que era delegada a mulher nessa plis. No entanto, o que possvel afirmar nesse momento da pesquisa que a pea confirma o que Nietzsche e Brando analisam sobre Sfocles. O dramatrgico representa em suas peas os conflitos da plis e logo, os seus prprios, resultantes dos costumes e da poltica da poca.

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REFERNCIAS ALVES, Marcelo. Antgona e o direito. Curitiba: Juru, 2010. ARISTTELES. Potica. Trad. Eudouro de Souza. So Paulo: Abril cultural, 1973. BRANDO, Junito de Souza. Teatro grego: tragdia e comdia. Petrplis: Vozes, 2011. FREITAG, Barbara. Itinerrio de Antgona: a questo da moralidade. Campinas: Papirus, 2005. NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia: ou Helenismo e Pessimismo. Trad. de J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. ______. A Viso Dionisaca do Mundo. So Paulo: Martins Fontes, 2005. SFOCLES. Antgona. Trad. Donaldo Schler. Porto Alegre: L&PM, 1999. VERNANT, Jean Pierre; NAQUET, Pierre Vidal. Mito e Tragdia na Grcia Antiga. So Paulo: Duas cidades, 1997. WEBER, Jos Fernandes. Formao (Bildung), educao e experimentao em Nietzsche. Londrina: Eduel, 2011.

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A FORMAO TICA DO JOVEM HEGEL

Pedro Geraldo Aparecido Novelli Universidade Estadual Paulista pnovelli@ibb.unesp.br

O jovem Hegel, conforme ele mesmo o atesta,1 era assduo freqentador de bibliotecas e tinha como prtica corrente a realizao de resumos dos livros consultados. Mais do que uma consulta Hegel empreendia leituras atentas dos livros, pois os resumos elaborados caracterizam-se pela apreenso do contedo e subseqente reconstruo do mesmo na sua exposio condensada. Muitos escritos do jovem Hegel remetem tenra idade de 15 anos. Um motivo da publicao desses textos pode ser o aspecto de curiosidade em relao aos mesmos, mas tambm parece justificvel o fato de que o jovem pensador tinha interesses bem especficos. Alm disso, as leituras feitas por Hegel nesse momento de sua vida refletem um pouco as influncias que ele sofreu que, se por um lado, no podem ser tomadas como absolutamente determinantes para o futuro desenvolvimento de seu pensamento, por outro lado, no podem ser tratadas como carentes de qualquer significado e implicncia. Na idade madura evidencia-se nos textos de Hegel o quanto ele leu, mas, infelizmente, ele mesmo no menciona suas fontes. De certa forma suas leituras esto presentes em tudo o que ele escreveu, mas o que orienta essas consideraes a presena das referncias moral ou ao ordenamento valorativo do comportamento. Assume-se aqui que as leituras do jovem Hegel so um momento de sua formao no importando o grau de interferncia no seu pensamento. No muito claro nem muito preciso que os primeiros escritos hegelianos permitam identificar sua concepo de moral. O exemplo dessa situao que se pretende considerar aqui seu resumo com data de 05 de maio de 1785 da obra O novo Emlio de Feder. O texto ora considerado foi coletado e sistematicamente organizado pelo pedagogo russo Gustav Thalow (1817-1883) que se interessou pelos escritos pedaggicos de Hegel os quais subsidiaram sua tese de doutoramento na Universidade de Kiel em 1843. A fonte lida na sua totalidade por Hegel como se pode comprovar pelo resumo elaborado pelo nosso ginasiano foi o livro Der neue Emil oder von der Erziehung nach bewhrten Grundstzen2 de J.G.H. Feder de 1774. A edio preparada por Thalow no oferece mais do que a estimativa da possvel data do incio da escrita de Hegel, pois este tinha por hbito encerrar seus trabalhos apresentando tambm a data do final dos mesmos, porm raramente a data do incio. Feder, autor do livro lido pelo jovem Hegel, foi professor da Universidade de Gttingen e poderia ser considerado como um filsofo ecltico que se aproximava muito da escola de Leibniz e Christian Wolff. Obteve notoriedade ao apresentar a Crtica da Razo Pura de forma abreviada segundo a resenha feita por Christian Garve.3 A formao de Feder passa pela pedagogia e o texto do Novo Emlio um exemplo de seu esforo para aproximar o leitor no convencionalmente cientfico do mundo da cincia e de seus ganhos. Um outro aspecto que pode corroborar isso o fato de que
1 Der Junge Hegel in Stuttgart. Aufsatze und Tagbuchaufzeichnungen. 1785-1788. Herausg. von Friedhelm Nicolin, Stuttgart, 1970. 2 O novo Emlio ou da educao segundo princpios comprovados. (Traduo do autor) 3 Allgemeine Deutsche Biographie. Elben-Flickler. Vol. 6, Elben-Flickler: Leipizig, 1877, pp. 595-597.

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Feder tinha um estilo arrebatador o que certamente pode ser tomado como algo atrativo para um jovem leitor. O Hegel maduro, ento diretor do Ginsio de Nhremberg escreveria numa de suas cartas ao seu amigo Niethammer que a filosofia deveria ser posta ao alcance de todos os homens formalmente atravs da escola. Certamente isso no significa que todos possam nem devam se tornar filsofos, o que Hegel alis, tambm, afirmaria posteriormente, mas o contato com a filosofia pode ser tomado como benfico e at necessrio para todo e qualquer homem. A abordagem filosfica somente se desenvolve atravs da perspectiva filosfica que no encontra melhor nem maior realizao seno atravs da prpria prtica filosfica. Lembre-se aqui a posio do Hegel adulto sobre ensinar e aprender filosofia conforme o questionamento kantiano. Aprender histria da filosofia seria, portanto, aprender a histria do prprio homem. Importa, porm, aqui, sobretudo, o fato de o Novo Emlio de Feder ter sido uma das leituras do jovem Hegel e, se no se pode atestar com veemncia o que ele teria aprendido, pode-se certamente indicar o que ele leu. Cabe agora a questo sobre o prprio texto de Feder, ou seja, qual o contedo apresentado pelo autor. Feder foi tutor durante um perodo de sua vida e dessa experincia que ele recolhe os dados para suas reflexes. Obviamente ele faz referncia ao Emlio de Rousseau, pois seu texto segue, de certo modo, os passos do filsofo francs. No se trata aqui de recuperar a construo do Emlio de Rousseau, mas a figura escolhida pelo francs idealiza um possvel aprendiz. Feder parece propor a exposio do que deveria ser a partir do que foi, isto , suas observaes pretendem ter como sustentao o que ele mesmo vivenciou com seus tutorados. Tanto assim que Feder coloca como subttulo ao seu texto a indicao de princpios comprovados, ou seja, confirmados nos anos de sua atividade como professor privado. O objeto de Feder o jovem aprendiz e este ainda em tenra idade, pois chega a se referir sobre a capacidade de aprender determinados contedos e que, por vezes, se caracterizem como complexos e elevados. As consideraes seguintes tratam da primeira parte do resumo de Hegel sobre a obra de Feder. A segunda parte encontra-se ainda em anlise para futura apresentao. OS PAIS COMO OS PRIMEIROS EDUCADORES

A recomendao inicial de Feder sobre a escolha que os pais fazem dos preceptores de seus filhos. Feder emprega a palavra Erziehung para educao que se relaciona com uma compreenso mais especfica sugerindo a interveno do educador como quem ordena numa certa direo. Erziehung tem sua origem mais prxima das cincias humanas o que exige o artifcio ou a arte no processo de conduo. Nesse sentido os pais seriam chamados a intervir ativamente sobre o que pode suceder com seus filhos e mais do que delegar a educao eles so presena constante. O perfil do preceptor identificado com o de uma pessoa digna para a qual no necessria a prescrio de regras de conduta. Neste caso o preceptor possui carter kantiano na medida em que realiza o que lhe prprio ou atualiza sua conduta segundo o que j lhe inerente como um fato de sua razo. Este conduz pelo exemplo, pois a dignidade no pode se dissociar do que necessrio ao aprendiz o que resulta no empenho natural do professor. Faz parte da dignidade do preceptor a assuno da religio como promotora
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da vida. Sem a religio a vida no poderia ser apreciada na sua plenitude que no outra seno o prprio Deus. Desse modo todo homem deve participar desse conhecimento que se deve dar o quanto antes. Os primeiros anos de um jovem devem ficar a cargo de uma mulher honesta que se guia muito mais pela pacincia e pelo cuidado do que pela aprendizagem. Aqui, a aproximao com a perspectiva de Rousseau marcante, pois a cuidadora segue os apelos do prprio instinto que bastariam para o trato adequado. A pacincia e o cuidado ensinam a pacincia e o cuidado e estes, por sua vez, j so um aprendizado. Certamente no se pode tirar concluso alguma sobre o procedimento da redao do jovem Hegel, mas curioso que no incio j apaream os resultados que sero construdos com o desenvolvimento do texto. Esse expediente reiterado por Hegel em suas obras da maturidade como a Fenomenologia do Esprito e a Enciclopdia das Cincias Filosficas sendo que com respeito a primeira ele se manifesta sobre a solicitao do editor para que sua obra receba um prefcio no qual se apresenta o que ser desenvolvido em seguida. Precisamente nesse ponto reside uma dificuldade para Hegel, pois parece incuo apresentar de antemo o que somente poder ser adequadamente compreendido com seu futuro desenvolvimento. J na Enciclopdia ele se desculpa com seu leitor por apresentar alguns conceitos que somente podero ser plenamente entendidos com o advento dos mesmos ao longo do texto. De certa forma o jovem Hegel exercitava o que seria posteriormente explicitado nas obras da maturidade, ou seja, a conscincia apreende em si todo o processo pelo qual j passou e que ser exposto s outras conscincias.

A NATUREZA COMO ALIADA NO PROCESSO EDUCATIVO

Segundo Hegel, Feder sugere que o ensino no seu incio no seja realizado sob presso, mas que seja apresentado como passatempo e diverso. De certa forma o aprendizado se dar sem que se tenha plena conscincia dele ou mesmo que seja quisto. A imitao um poderoso fator da natureza que colocar em curso a absoro do que se pretende transmitir ao aprendiz. Aqui fica mais clara ainda a responsabilidade dos pais quando delegam a educao a algum e da necessidade de se atentar para o carter do formador ou da instituio qual se entrega a tarefa de formao. A grande artimanha ou truque (Kunstgriff) da educao tudo fazer como se parecesse no fazer coisa alguma no sentido de no insistir na necessidade do aprender nem de ensinar muito embora este seja sempre o objetivo de todo e qualquer educador. Cabe notar aqui a compreenso de eticidade no Hegel maduro. Hegel no emprega a palavra tica, mas eticidade (Sittlichkeit) precisamente com o intuito de apontar para o que se faz nem sempre se sabendo que feito e, caracterizando, desse modo, a vida de um povo que se estabelece. No e a admoestao nem a explicitao da necessidade para o aprendiz que iro convenc-lo a aprender. Isso se dar pela aquisio indireta atravs da ao do educador. No se pode, de fato, esperar que o aprendiz j participe da conscincia do educador no incio do processo, pois estes no se encontram na posse da mesma perspectiva. Na Enciclopdia Hegel ilustra a diferena entre a conscincia que j percorreu todo o caminho passando pela coisa e retornando a si e a conscincia que ainda no iniciou seu percurso. A presena do educador se caracteriza pela mediao
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que no pode ser dispensada seno para ser substituda por uma outra que ocorra pela indeterminao do que se quer e se pretende. O Hegel maduro mostrar em seus Princpios da Filosofia do Direito que a educao numa sociedade que se sabe e se quer o estabelecimento de seu prprio ethos, isto , no de qualquer forma nem segundo qualquer contedo, mas intencionalmente determinada numa forma institucional. A respeito da relao familiar, sua educao tem a determinao positiva de que a eticidade seja levada nelas (as crianas) at o sentimento imediato, ainda sem oposio,e que o nimo tenha ali vivido sua primeira vida no amor, na confiana e na obedincia enquanto so o fundamento da vida tica, - mas, ento, a respeito dessa mesma relao, a determinao negativa elevar as crianas desde a imediatidade natural, em que se encontram originalmente, at a autonomia e a personalidade livre e, com isso, at a capacidade de sair da unidade natural da famlia. 4 EDUCAO NO QUESTO DE MTODO

Hegel inicia a apresentao do captulo seguinte citando a memorizao como o mtodo de aprendizagem que causa mais rejeio por parte dos jovens e que irrita tanto professores e alunos nas escolas. O que se sabe sobre a metodologia adotada pelo Hegel maduro em suas aulas a apresentao de um certo tema com sua subseqente explicao escrita e oral. Rosenkranz no seu livro Hegels Leben5 descreve que Hegel empregava correntemente o expediente de fazer perguntas aos seus alunos para verificar o que haviam entendido e promover mais explicaes. O Hegel maduro no se posiciona como um motivador, mas como algum que conduz e acompanha. A conduo ensejada por Feder desemboca na organizao de conceitos que se constituem em fundamentos para toda uma existncia. No se pode deixar passar desapercebida a meno do conceito (Begriff) como fundamento da existncia, pois o que o Hegel maduro afirmaria com a exposio de seu sistema filosfico. Os pensamentos verdadeiros e a inteleco cientfica s se alcanam no trabalho do conceito.6 E tambm com o estabelecimento do conceito que o carter moral adquire sua figura (Gestalt). Isso, continua Hegel, ocorre em toda parte mesmo nos lugares e com pessoas que se poderiam dizer inadequadas ou incapazes para tanto. O termo usado por Feder e reproduzido por Hegel Junker que poderia ser traduzido por lacaio. O texto de Feder permite reconhecer tanto um possvel preconceito em relao s pessoas mencionadas como tambm a marginalizao que lhes foi imposta. O dicionrio alemo dos irmos Grimm7 apresenta o termo ligado sua situao histrica. Hegel que alude essa mesma dualidade social. Nessa linha a educao um trazer sociedade
4 G.W.F. Hegel. Princpios da Filosofia do Direito. Trad. de Paulo Meneses et al. So Leopoldo: Editora
Unisinos, 2010, 175. 5 A vida de Hegel. Karl Rosenkranz, 1963. 6 G.W.F. Hegel. Fenomenologia do Esprito. Trad. de Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 61. 7 J. Grimm, W. Grimm. Deutsches Wrterbuch. Leipzig: Verlag Von S. Hirzel, 1977. Deutscher Taschenbuch Verlag: Mnchen, 1984.

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promovendo o desejvel e prevenindo o que possa ser danoso. Assim, o educador preparado, isto , membro consciente de sua sociedade, no desconsidera a necessidade peculiar, por exemplo, da criana, mas no d plena vazo aos desejos da mesma porque necessrio que limites sejam postos, no como barreiras, mas sim como referncias para ordenar o agir. No se trata de permitir que as crianas, por exemplo, faam o que queiram, mas que queiram o que fazem porque desse modo que iro adquirir a compreenso para o convvio em sociedade. Tal perspectiva j se encontra presente no mbito da famlia o que no seria, por conseguinte, nenhuma novidade para qualquer aprendiz. A imposio do desejo ou da vontade de um indivduo sobre os demais pode desembocar na fragilidade da ordem existente ou no estabelecimento de uma rigidez de convvio sempre forado. No texto dos Princpios da Filosofia do Direito o Hegel maduro identificar o arbtrio com o agir segundo o desejo ou a vontade que se pretende autosuficiente. Feder parece ter a conscincia de que as crianas participam como qualquer ser vivo da rea de influncia dos impulsos naturais e que estes podem ser usados muitas vezes em benefcio da educao na medida em que o educador interfere intencionalmente nesse processo. Nesse sentido ele sugere que a criana no seja tomada mais do que , ou seja, como criana, pois o alcance de suas aes no pode ser medido para alm das suas intenes enquanto tal. Qualquer alegao que ultrapasse a inteno da criana torna-se imerecida. Para Feder punvel a inteno e no a atitude, pois esta a execuo do que foi intencionado. O Hegel maduro se esforar por reunir inteno e ao e mostrar que a inteno encontra-se na ao.8 Se a correo necessria, assim como a pena reestabelece a presena do criminoso na eticidade e tem a funo de o reintegrar, assim, de igual modo, a criana deve ser perdoada por ocasio de suas falhas, pois o prprio educador tambm comete equvocos em relao criana. O erro no uma interrupo no processo educacional, mas momento dele. Na Fenomenologia do Esprito Hegel afirmar que o erro momento da verdade e que esta permanece o absoluto que abarca em si todos os momentos que se lhe opem. E, ainda, acrescenta Hegel que o medo de errar o medo da verdade e, esta, no pode ser obtida seno por um processo que exige participao. Tambm no texto dos Princpios da Filosofia do Direito Hegel adverte que a inocncia em relao ao que se faz somente pode ser pleiteada por uma pedra. O homem fazer ou, melhor ainda, ao o que o situa no mundo, na histria como agente mesmo quando se pretende passivo. Portanto, as crianas falharo e no podem ser punidas seno na medida do que ocorreu sendo que muitas vezes a pena j recebida atravs da conseqncia natural do que fizeram. Hegel relata que para Feder a criana deve sentir o que fez a outrem, s vezes, em seu corao e no sempre em sua carne. Isso exige a aplicao de argumentos racionais que se sobreponham raiva. O educador deve ser senhor da agitao se isso parecer ser importante para a formao da criana.

A TICA UMA ETICIDADE

Esse captulo iniciado com a assuno de que o educador deve buscar sempre o melhor para o educando. A definio do melhor tarefa do educador ou como Hegel apresenta em seu resumo, trata-se de direcionar a criana para o que se deseja. O
8 G.W.F. Hegel. Princpios da Filosofia do Direito, 119-128.

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parmetro do desejo ser questionado pelo Hegel maduro como fundamento para o estabelecimento de uma organizao social, pois pelo desejo o interesse que se apresenta o da subjetividade vazia que se pretende autosuficiente. Contudo, Feder teria cincia de que o educador no poderia agir arbitrariamente desconhecendo sua perspectiva histrica. Isso uma impossibilidade, pois o educador sempre resultado do que o precede, porm Feder reconhece que possvel que ele negue a ordem existente. A questo que se pe aqui o que substituir o que vigora. Segundo Hegel, Feder ainda sugere que a criana seja direcionada sem que saiba necessariamente o que lhe ocorre. E, nesse sentido, indaga Feder o que poderia ser mais belo do que a natureza em seu agir. As crianas so, para Feder, normalmente equilibradas por estarem sob a determinao do ritmo da natureza e o respeito pelo gosto e pela vontade das crianas uma atitude correta. Assim, ir ao encontro dos interesses da criana, que o que amam e desamam, pode favorecer sua aprendizagem ou o trato com as mesmas. O que quer que seja destinado criana deve ser previamente determinado para que no ocorram transtornos bruscos durante o processo. Certamente pode-se negar algo criana, mas isso deve assim permanecer, pois elas sentem o que incorreto e tambm o sabem porque o vem constantemente sua volta. J em sua poca Feder advertia para o fato de que as crianas no eram mais como se imaginava. Elas no so desprovidas de compreenso alguma nem de conscincia, mas so o que lhes especfico segundo o que so. Por isso, encontram-se para com o educador numa relao de conscincias que sofrem as conseqncias do que fazem uma outra. O que danoso para a criana pode tambm ser danoso para o adulto. As crianas reagem ao que lhes ocorre ou determinado pelos adultos com satisfao ou insatisfao, com resignao ou revolta, pois como qualquer um elas espelham o impacto do que lhes feito. Experimentem as crianas desconforto ou no o que pode ajudar o recurso a poucas palavras e a abundncia de serenidade. Se no se pode sempre evitar seus equvocos talvez seja possvel acompanh-las no enfrentamento das conseqncias naturais de sua desobedincia.

A ETICIDADE SABIDA E DESCONHECIDA

A primeira anotao desse captulo feita pela jovem Hegel remete afirmao de Feder sobre a diferenciao entre os homens fundada na capacidade de conhecimento dos mesmos. Em sua Fenomenologia do Esprito o Hegel maduro escreveria sobre a conscincia como atributo humano e humano como sinnimo de conscincia. Para Hegel no h homem desprovido de conscincia e, a diferena existente entre eles se deve ao tipo de conscincia que os caracteriza no momento. Para Hegel a passagem de um estado de conscincia a outro se d atravs da mediao que pode ser claramente intencionada ou no. Com respeito ao texto de Feder nota o jovem Hegel que os homens encontram-se sob inmeras influncias desde o nascimento e suas habilidades sero mais ou menos desenvolvidas de acordo com a oportunidade que tiverem. Contudo, Feder manifesta sua incerteza sobre o que diferencia de modo determinante os homens e se pergunta se sua origem estaria no corpo ou no esprito. Mesmo assim Feder parece convencido de que o corpo recebe muito de sua fora do esprito. O esgotamento corporal pode ser subitamente vencido por uma reorganizao do corpo que pode se dar
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a partir da provocao do esprito. Feder menciona a recuperao de energia que se experimenta pela interao do corpo com seu ambiente e como nem sempre assim, mas somente em algumas ocasies, como no remeter ao de nosso esprito sobre ns mesmos. Hegel relata que Feder considera uma aparente integrao corpo-esprito ao mencionar que o corpo no somente reage aos estmulos do ambiente, mas constitui para si modos de vida ou a eticidade. Nas palavras de Feder Quem no sente o calor, o quente e suave calor do vento, e daqui todos podero tirar suas concluses sobre o clima, sobre as disposies, sobre a dieta, o cuidado, o estilo de vida fsico (...).9 De fato, h em Feder uma aparente integrao, pois o corpo parece ainda receber do esprito e no ser ainda um com o esprito. Tanto parece ser assim que Hegel relata em seguida a afirmao de Feder de que a diferena dos gnios reside na aplicao e no exerccio da fora natural. Hegel mostra que para Feder nossa fora depende do que nos acontece ou a partir do que feito conosco ou ainda ao que ns somos submetidos. Feder reconhece a posio de Francis Bacon sobre a mente como tabula rasa e desprovida de informaes prvias, mas predisposta aquisio e ao desenvolvimento futuro. O Hegel maduro assumir como ponto de partida em seus Princpios da Filosofia do Direito que o homem no coisa alguma em sua determinao natural, mas to somente possibilidade de vir a ser o que ele mesmo determinar. Feder tambm parece estar ciente de que se pode condicionar os homens e que as habilidades so mais ou menos desenvolvidas segundo a repetio s quais se submetem os indivduos. Contudo, Feder assume que a assimilao de conceitos a responsvel pelo direcionamento e ordenamento de habilidades. A assimilao no se d sem interveno e a educao a mediao que pode intervir em relao s outras influncias e produzir o efeito desejado. O prazer, por exemplo, aproveitado naturalmente, pois o indivduo tende para ele. A educao precisa apropriar-se dessa e de outras situaes para estabelecer o sucesso de sua interveno. O que se pretende agradvel s crianas deve ser apresentado de forma agradvel, pois essa a relao que ficar estabelecida. Desse modo o meio para o prazer j encerra em si o prazer e a busca pelo agradvel no se separa do caminho que conduz a ele. Conforme Hegel interpreta o pensamento de Feder o prazer amado e desejado por algum tambm o prazer amado pelo meio de o obter. A viso do prazer deve ser associada e compreendida na medida dos benefcios que advm da sua realizao ou desfrute. Hegel em sua maturidade cunharia a afirmao de que nada se faz na histria sem paixo. A paixo no seno estar envolvido com o que se faz e o prazer, por sua vez, envolve quem o procura. De certa forma o prazer j tem quem o quer ter assim como a paixo captura o apaixonado. Importa aqui a compreenso de que o anseio pelo prazer faz com que seja buscado mesmo que o meio exija algum desconforto ou dificuldade, pois o reconhecimento dos benefcios, do gozo, parecem ser foras suficientes para o direcionamento desejado. Segundo Feder o prazer move naturalmente as crianas e se no se compreende que isso se deve aos benefcios envolvidos no se tem claro que a educao tambm deve ir na mesma direo, pois seus benficos so e devem ser percebidos pelos seus pais nas esperanas e perspectivas que cultivam. O prazer a principal causa, segundo Feder, que move os homens e na sua maioria estes se deixam determinar pelo que lhes exterior. No resumo de Hegel a posio de Feder ilustrada apelando aos acontecimentos histricos que so marcados pela sensibilidade, por exemplo, atravs do clima, da alimentao, etc. Ao se referir a
9 G.W.F. Hegel. Frhe Exzerpte in Gesammelte Werke. Herausg. von F. Nicolin. Felix Meiner Verlag: Hamburg, 1991, Bd. 3, S. 12-15.

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Montesquieu em seus Princpios da Filosofia do Direito Hegel exaltar a percepo do francs em relao influncia das condies naturais sobre o esprito de um povo. Feder aponta, segundo Hegel, que o prazer ou assumido ou negado e as duas atitudes possuem seus inconvenientes. Para o educador necessrio que conhea a natureza do jovem para poder interferir quando for mais adequado e de forma adequada. Assim, possvel implantar uma certa insensibilidade que pode ser benfica se no se caracterizar como exagero. O exagero seria a indiferena e a completa inrcia. A negao tambm precisa ser implantada quando necessrio atravs de razes convincentes para o educador de modo que possa mostrar essa mesma convico ao educando. Feder tambm faz referncia s limitaes postas ao corpo do jovem que remetem ao Emlio de Rousseau. Para Rousseau um dos descuidos das amas- secas se dava com a aplicao de faixas que envolviam o corpo das crianas, pois poderiam provocar reaes danosas como m circulao e deformidades. Feder parece aproveitar a manifestao de Rousseau para analogamente indicar as atitudes que tambm podem ser prejudiciais em relao ao jovem se este tolhido ou abandonado aos apelos do prazer. Se no se pode dar plena e completa vazo ao que age sobre a sensibilidade tambm no se pode simplesmente ensejar o controle absoluto. Feder adverte, nas palavras de Hegel, para o perigo da perda da sensibilidade fina e tambm do amargor precoce que se pode causar ao jovem.

NO DIREITO RESIDE O RECONHECIMENTO DA ETICIDADE

Nesse captulo sero considerados as razes ou os fundamentos da negao a partir da qual so considerados os direitos e o mau comportamento de um homem. Inicialmente apresenta-se a delimitao do desejo como algo que na filosofia seria atribudo a algum que avalia o que quer que seja como bom e necessrio e dirige seus esforos para o obter. A negao, por sua vez, entenda-se a negao do desejo, a satisfao deste de tempos em tempos, ou seja, nem sempre quando se pode, mas segundo o que se determina como a ocasio oportuna. O sofrimento caracterizado como a preocupao que toma a mente quando os desejos so to violentos que acabam por submeter o homem. Aqui h necessariamente a conscincia do que se quer e do que se pode que constri o estado de conflito que envolve o homem. No caso do instinto, relata Hegel, trata-se do direcionamento de foras ativas no sentido de desenvolver algo. Tal desenvolvimento passa por situaes ditas mecnicas, segundo Feder, que dizem respeito ao corpo enquanto que os denominados instintos mentais relacionam-se s determinaes racionais e do entendimento. Feder compreende as foras mentais e corporais numa relao de independncia entre elas o que explica que, para ele, uma negao, ou seja, privao do prazer, contribua para o surgimento ou supresso de uma outra. Hegel parece reconhecer aqui que a pulso inicial do desejo, isto , a sua confirmao em sua realizao passa a ser uma negao de si ao se efetivar e, conseqentemente, a negao torna-se a afirmao do que se efetiva. Talvez seja mera coincidncia, mas o Hegel maduro apropria-se do jogo entre negaes para indicar a a efetividade. Assim, o desejo no seu surgimento no to somente realizao obrigatria e necessria, mas reconhecimento das possibilidades de satisfao. Por isso, entende Feder que a
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negao no se d do mesmo modo em todos os homens, pois as razes podem variar de um para outro. Alm disso, sabe-se, afirma Feder, que os homens lidam com seus desejos buscando satisfaz-los ou afastando-os, porm o que os move muito mais essa tenso sem a qual a vida poderia deixar de ter interesse. H uma certa astcia que escapa da imediatidade da existncia e remete ao que se constri para alm do aqui e agora. De igual modo, afirma Feder, que os homens apesar da empreitada pelos prprios desejos no permanecem indiferentes felicidade, ao bem, alegria, ao aborrecimento, misria, infelicidade de outros homens. Nos Princpios da Filosofia do Direito afirma Hegel em sua maturidade que no mbito da sociedade civil-burguesa os indivduos se empenham pelos prprios interesses e estes no podem ser realizados seno na medida em que haja um reconhecimento recproco dos interesses. Feder v a simpatia como o elo que une os homens num certo momento que posto por Hegel na Filosofia do Direito no ambiente da famlia. Feder tambm considera a prtica de negociar como um instinto primrio, ou corporal, indicando-o como uma tendncia natural. Contudo, isso parece significar muito mais como o indivduo se ajusta ou ajusta as coisas a si, de modo que se trata de estabelecer um convvio pelo qual a satisfao possa ser experimentada. Tanto assim que o resumo do jovem Hegel indica que com tal reao as foras do indivduo so desenvolvidas. Aparentemente a carncia que deflagra esse processo at a sua quietude expressa na obteno por meio do prazer, do til, da honra, etc. Por conseguinte o indivduo tambm adquire uma maior conscincia de si e com o que interage. Conforme as palavras de Hegel A natureza se serve mais rapidamente onde as ocupaes devem ser tratadas mais rapidamente tambm por meio das sensaes desagradveis, pois disso tudo procuramos o mais rpido possvel nos livrarmos.10 Ao atendermos as inclinaes naturais criamos, sem disso termos plena conscincia, padres de comportamento que so assumidos pelos que ainda no se sentem convencidos de suas prprias possibilidades e escolhas. Trata-se da imitao que Feder v em diferentes gradaes indo da plena submisso a um modelo at a identificao com o objeto de apreo. Contudo, uma vez se estabelea um padro de referncia cria-se tambm, concomitantemente, a sua apropriao ou adequao segundo aquele que a emprega para seus fins. Feder denomina tal procedimento de arbitrariedade, pois cada indivduo decide de acordo com a peculiaridade de sua situao cuja universalidade reside na reao perante o meio por parte de cada um. A especificidade que envolve o instinto e sua efetivao faz com que ele se altere. Para Feder essa uma questo de preservao do prprio instinto. A origem, segundo nosso autor, pode estar na relutncia que se sente diante dos outros pelos quais a satisfao seria obtida, pois no se sabe exatamente como estes reagiro. Desse modo, a frustrao ser compatibilizada com a obteno de algum afeto e ateno do outro. Daqui, infere Feder, a existncia de instintos sociais ou de inclinao amorosa, pois os homens tenderiam naturalmente ao prazer que obtm em conjunto uns com os outros. O benefcio prprio no sinnimo de felicidade, segundo Feder, mas somente o regozijo diante do domnio da justia. Na idade madura Hegel chamar a ateno em seus Princpios da Filosofia do Direito sobre a felicidade, o bem abstrato e o bem realizado. Para Hegel o benefcio prprio somente pode se dar no mbito do Estado enquanto comunidade de homens livres. Hegel leu no texto de Feder que o amor terra
10 G.W.RF. Hegel. Frhe Exzerpte. S. 19-20.

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natal, o amor paternal e infantil que embora sendo de outros e nos outros so reconhecidos como sendo do prprio indivduo, ou seja, o eu singular se reconhece no que partilhado tambm por outros. At aqui Feder faz notar que a natureza j predispe para o agradvel e desejvel pelas sociedades, mas no pode, em seguida, deixar de indagar de onde surgiria o mal e, acrescenta, que sua origem tambm no pode ser outra seno a natureza. Da, indaga tambm se uma m inclinao tem sua causa em algo que lhe exterior ou a exterioridade em si marcada pelo mal. No entanto, Feder adverte que no se observa normalmente uma inclinao para o autoprejuzo como forma de propiciar vantagem a outrem. O que se observa, continua Feder, que os homens amam a si mesmos e no buscam o prprio dano. Quando isso ocorre e se ocorre explica-se como fruto do erro. Feder taxativo: o homem no determinado a errar. Lembre-se aqui o Hegel maduro nos Princpios da Filosofia do Direito para quem o homem no naturalmente nem bom nem mau, mas to somente a possibilidade de se determinar para um ou para outro. Ao buscar o conhecimento no o faz para obter algo ruim nem assume uma iluso como verdadeira. Contudo, tambm no recebe de forma agradvel a negao de uma iluso que se lhe aparece interessante. Essa atitude tambm no se deixa necessariamente guiar pelo mal. Se o mal tem sua origem na natureza poderia o homem ter prazer com a dor e a infelicidade do outro? Feder reconhece que existem muitos que assim entendem, mas ele parece discordar na medida em que indica que os instintos infantis, por exemplo, que poderiam confirmar o prazer com a desgraa do outro, so inocentes no seu incio no sentido de que as crianas no tm essa compreenso nem o desejam. Certamente aqui Feder entende a criana ainda no socializada que age movida pela posse do que seu como qualquer organismo animal faria. Por isso, para ele uma insanidade que se pretenda que a criana assimile j em tenra idade a compreenso de que o prazer pode ser proibido e que deve proceder de forma diversa do que quer. As inclinaes naturais tm suas razes e no podem ser tomadas como uma aberrao. Por isso, aponta Feder, que de nada adianta corrigir a criana com duras palavras, pois estas no significam coisa alguma perante o ordenamento natural. Pior ainda querer que uma ordem seja obedecida e compreendida atravs de um ato de violncia fsica. Contrapondo-se s atitudes extremadas dos adultos Feder questiona se as aberraes que se cometem ainda na idade adulta tambm no seriam inclinaes naturais. Dessas coisas as crianas no tm idia alguma, pois no invariavelmente evita-se que presenciem isso e, se por acaso, vem algo o que recebem como explicao que foi necessrio e elas ainda no podem entender o porqu. A causa desse comportamento de alguns adultos a falsa compreenso de como podem ser fortes, pois acreditam que se impondo ou atemorizando provocaro o respeito na medida da intimidao. No se pode deixar de lembrar aqui Maquiavel que em seu Prncipe afirma que melhor ser temido do que amado e Hobbes em seu Leviat para quem no subsistem os contratos sem a ameaa da espada. Pelo visto at o momento Feder no desconhece isso, porm ele est se debruando sobre a formao inicial e sobre o que j se estabeleceu. Certamente Feder prope o desafio de formar, educar pelo convencimento e no pela submisso. Alis, esse o enfrentamento mencionado por Plato pela boca de Scrates na medida em que o discurso da filosofia deve convencer que mais interessante do que o discurso do mundo. Hegel na idade madura afirmar que o discurso da filosofia o prprio discurso do mundo e este, por sua vez, somente fala quando fala filosoficamente.
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Se os equvocos de alguns adultos se do porque estes no compreendem adequadamente a chamada natureza humana, ento, pergunta Feder, o que aconteceria se a educao fosse entregue nas mos de homens de boa reputao. O educando experimentaria mesmo assim as ms inclinaes? E se as experimentasse deixar-se-ia levar por elas? Deve-se citar aqui o que o Hegel dos Princpios da Filosofia do Direito diz: Diante da pergunta de um pai sobre a melhor maneira de educar eticamente seu filho, um pitagrico deu a resposta (que tambm colocada na boca de outros): quando tu fazes dele um cidado de um Estado de boas leis. 11Tambm na Fenomenologia do Esprito se deve considerar o movimento da conscincia que mediada na passagem a cada uma das suas figuras. Muito embora no se trate ainda de ter nesse momento as determinaes do bem relevante que para Hegel o movimento da conscincia no se d por si, mas sempre resultado da mediao. No texto de Hegel sobre o livro de Feder no relatada a resposta deste para sua pergunta apenas feita. De certa forma ela j foi respondida no incio do livro quando Feder assume que a educao precisa ser entregue aos cuidados de homens de reputao reconhecidamente boa. Mesmo assim, ele parece tambm responder nos pargrafos seguintes sua prpria indagao, pois chama novamente a ateno para a parca compreenso que se pode ter das crianas nos anos iniciais de sua vida. Estas se amam normalmente mais a si mesmas do que aos outros. Depositam seu interesse muito mais no desejo realizado imediatamente do que no benefcio posto distncia. Nem sempre so capazes de reconhecer o melhor para si nem em si. Aos poucos chegam ao conhecimento do que posto como o mais elevado, tomado como objetivo da humanidade, de vida e de sabedoria. Elas no deixam de ser facilmente sujeitas s ms inclinaes, porm na medida em que se atenta mais para as suas virtudes e a liberdade das mesmas, ento as pulses e os maus desejos sero menores. Certamente, Feder pensa aqui em termos de estmulos positivos, mas tambm na assuno de uma postura mais otimista diante das crianas, postura esta que no se deixe impressionar nem dominar na presena do que pode ser tomado como desconcertos e intemperanas iniciais. Se estes abusos se manifestam isso se deve causas exteriores ou premncia das necessidades e orientaes naturais. Vale sempre lembrar que nesse mbito no h exatamente a presena nem do bem nem do mal, pois a natureza se guia pelo que lhe prprio ou pelo que precisa ser como reao uma necessidade. Para que se desperte a conscincia do bem Feder sugere que as crianas sejam submetidas ao conhecimento da misria dos outros. A simpatia e a partilha so meios pelos quais a razo incitada na prtica do bem e da solidariedade. Se a criana se solidariza com a misria do outro ela no lhe far mal, mas o ajudar e se sente a alegria do outro e percebe que pode ser causa dessa alegria ir esforar-se para agradar ao outro. Portanto, trata-se de algo que aprendido e assim pergunta Feder como tal simpatia pode ser ensinada s crianas. Para ele o dever do bem transmitido s crianas fazendo-as perceber que no recebero elogio algum pela culpa ou no sero consoladas pelo mal que praticarem. No se trata ainda de determinar exatamente nem o bem nem o mal, mas sim de delimitar a prtica desejvel e a indesejvel. Obviamente se faz uso de identificao com situaes do cotidiano, mas para o educador elas so somente meios para o que maior. O que quer que deva ser extirpado das crianas tem sua tarefa facilitada se ainda ocorre quando no se tornou forte o suficiente para oferecer reao, mas uma vez tenha criado razes a estratgia reside em alargar os horizontes da criana para que veja para alm de suas obsesses. A obstinao pode ser
11 G.W.F. Hegel. Princpios da Filosofia do Direito, 153.

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uma forma da firmeza de carter indicando que, portanto, este j se estabeleceu. As crianas podem chegar aos cuidados do educador j possuindo certas habilidades e qualidades que no se podem ignorar. As crianas so sempre e necessariamente resultado de um mundo que as precede e o qual pr-estabelece as condies para seu vir-a-ser. Desse modo elas participam do esprito do mundo ou pelo menos de um certo momento deste. O ingresso da criana no mundo fruto de uma relao que se trava no exato momento de sua efetivao como novo membro dessa realidade que se confirma a cada ocasio mesmo que esta tenha a caracterstica de enfrentamento e at de negao. Para Feder a criana poder chegar ao clmax da possibilidade humana no mundo quando atingir a prtica virtuosa que se desvencilha de todo e qualquer condicionamento natural. Assim, a virtude tem sua realizao suprema na independncia do benefcio que possa da advir ou no. A proximidade ou at a linearidade com o pensamento kantiano clara e na seqncia do texto de Feder exposto por Hegel isso se confirma. Afirma Feder que importa mais a observncia da lei pela lei do que o que da lei advm como benefcio ou no. Muito embora a virtude nos moldes kantianos seja desejvel Feder no deixa de reconhecer que o homem se move pelo temor e que no h maior temor do que o temor de Deus. Feder entende que o educador precisa fazer uso de expedientes que mobilizem seu aprendiz, porm de modo que este necessite cada vez menos daqueles at adquirir a convico de comportamento que brota dele mesmo. Contudo, para que o temor de Deus no o submeta nem por sentimentos naturais nem por apreenses pouco racionais faz-se necessrio que no se lhe furte o contato com a prtica religiosa. De acordo com Feder a religio outro caminho para a prtica da virtude. pela religio que a razo recebe as leis divinas que devem gui-la. O Hegel maduro enfatizar a universalidade representada pelo momento da religio. As leis divinas no so seno a ordenao das particularidades luz da totalidade. Pela religio o homem convidado a participar na imensido totalizante do divino. Essa participao se d na assuno que o homem faz em si do que est para alm de si. Com isso, segundo Feder, participa a religio na construo de uma interioridade forte e determinada que resulta numa sensibilidade fina e apurada pela qual a arte e a cincia tornaro o homem mais humano. Na obra da maturidade Princpios da Filosofia do Direito Hegel citaria Fausto de Goethe e a fala de Mefistfeles12 que adverte que o homem no deve abandonar o que tem de melhor que a razo, pois se o fizer estar perdido. O homem mais humano de Feder pode sem grandes dificuldades ser a segunda natureza humana, conforme o Hegel maduro que sustenta tratar-se esta da verdadeira natureza humana. Aps introduzir a determinao da razo e a contribuio da religio para a formao dos jovens Feder se volta novamente para a ao das ms inclinaes. Feder considera uma m inclinao o que se contrape ordem social desejada, pois ele assume que so propenses naturais que somente merecem tal qualificao fora de seu contexto. Hegel indica que Feder se questiona sobre como domesticar (bezhmen) uma m inclinao. O termo domesticar indica que a natureza e o que dela provm no podem ser extirpados, mas pode ser adequado aos padres sociais e talvez at posto ao seu servio. No sentido do conceito de suprassuno desenvolvido por Hegel nas obras da maturidade a verdadeira natureza humana, isto , racional, no relega ao esquecimento nem enseja o desaparecimento da primeira. Feder parece ter a lucidez de educadores modernos, pois ele afirma que o que nutri uma inclinao seu objeto no qual se encontra no encalo. Sem este a inclinao deixa de existir ou ela necessita
12 G.W.F. Hegel. Princpios da Filosofia do Direito, 2010, p. 37.

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identificar-se com algo que represente sua satisfao. Assim, Feder sugere que se substitua o objeto desejado por algo que oferea igualmente contentamento, mas que seja aceitvel em termos sociais. Alm disso, Feder sugere estimular as denominadas boas inclinaes como meio para abafar as ms antes que estas adquiram fora e consistncia. Contudo, se uma inclinao forte j se arraigou ela pode ser dominada e a estratgia para tanto se resume em envolv-la no mar de ocupaes e interesses da vida social. Feder tambm adverte que no se deve pretender que um jovem ou uma criana seja to somente marcado pelo que agradvel. A antipatia, lembra Feder, tambm algo que se pode aproveitar, pois representa a atitude de escolha e de aproximao ou no. No h, segundo Feder, nada de errado com isso, mas isso no significa que deva ser cultivada. Deve-se ter isso sobre controle, pois nem sempre sua exposio bem vinda, nem recomendvel. Enquanto organismo vivo, recorda Feder, o homem participa dos benefcios e dos prejuzos da sensibilidade e muitas de suas reaes tem a sua fonte e justificativa. Feder parece ter se deparado em sua poca com a orientao corrente de que a superao de uma inclinao indesejvel a sua destruio.

CONSIDERAES FINAIS

A obra de maturidade de Hegel confirma a presena das leituras feitas na sua juventude. Os textos da tenra juventude tambm esto presentes no perodo da idade adulta, porm de forma suprassumida, isto , negados, superados e elevados ao momento que os sucede. Na maturidade no h referncia de Hegel a Feder, porm a temtica considerada parece ter permeado a totalidade de sua obra. Se o ponto de partida de Feder Rousseau o mesmo no se pode dizer de seu ponto de chegada que se declara de forma crescente em seu texto como sendo Kant. Feder permanece na tenso entre Rousseau e Kant. Essa tenso no passa despercebida ao jovem Hegel, pois na maturidade torna-se uma questo retomada em vrios momentos. O Hegel maduro reconhece o momento da natureza e o momento do esprito e, se a verdade da natureza reside no momento do esprito tambm correto afirmar em Hegel que a verdade do esprito somente est em si ao se encontrar de igual modo na natureza. O Hegel maduro assume como tarefa da filosofia reunir o que foi separado. Da, todo o seu empenho para promover a suprassuno de toda separao dualista e dicotmica. Rousseau e Kant so gigantes, como o prprio afirma, sobre os ombros dos quais ele se ergue para ver alm dos mesmos. A formao tica do jovem Hegel se d tambm no percurso das suas leituras ou do que ele denominaria posteriormente a cultura de um tempo. Aqui o que se encontrava em curso era a manifestao da natureza humana enquanto natureza racional sabedora de si e desejosa de si de uma maneira determinada. O jovem Hegel vive a histria de sua poca que marcada pelo que se quer do homem ou de que como se quer a construo social. O futuro conceito de eticidade e no de tica revelar que as formas intencionadas formalmente de coexistncia j so um resultado da pr-disposio ao estabelecimento de um dever ser ou da institucionalizao do ethos. Apesar de todas as relaes cabveis e possveis entre o texto de Feder e o futuro desenvolvimento do pensamento de Hegel no se pode aqui atestar mais do que a identificao de uma das leituras feitas por um jovem leitor que a tambm l seu tempo.
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REFERNCIAS Allgemeine Deutsche Biographie. Elben-Flickler. Vol. 6, Elben-Flickler: Leipizig, 1877, pp. 595-597 Der Junge Hegel in Stuttgart. Aufsatze und Tagbuchaufzeichnungen. 1785-1788. Herausg. von Friedhelm Nicolin, Stuttgart, 1970 Feder, J.G.H. Der neue Emil oder von der Erziehung nach bewhrten Grundstzen. Erlangen, 1774. Grimm, J., Grimm, W. Deutsches Wrterbuch. Leipzig: Verlag Von S. Hirzel, 1977. Deutscher Taschenbuch Verlag: Mnchen, 1984. Hegel, G.W.F. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio. Trad. de Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995 Hegel, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. Trd. de Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 2005. Hegel, G.W.F. Princpios da Filosofia do Direito. Trad. de Paulo Meneses et al. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2010, 175. Hegel, G.W.F. Frhe Exzerpte in Gesammelte Werke. Herausg. von F. Nicolin. Felix Meiner Verlag: Hamburg, 1991, Bd. 3, Rosenkranz, K. Hegels Leben. Berlin: Dunckler und Humblot, 1844.

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REFLEXES CONTEMPORNEAS: RELACIONANDO HANS JONAS E HABERMAS


Wilson Correa Neto Especialista em Filosofia Moderna e Contempornea pela Universidade Estadual de Londrina

O HOMEM COMO OBJETO DA TCNICA EM HANS JONAS COM RELAO A HABERMAS Os recentes avanos cientficos na contemporaneidade tm suscitado uma multiplicidade de questes filosficas, o que tem exigido de os seres humanos tentar identificar novos princpios morais. O sculo XXI, denominado o sculo das biotecnologias, trouxe uma nova perspectiva a respeito de nossos valores morais compartilhados, o que inclusive suscita o espectro de que estaramos na iminncia de uma nova era de ouro. No livro de Jurgen Habermas O Futuro da Natureza Humana, no original: Die Zukunft dar Menschlichen Natur, o filsofo alemo desenvolve algumas reflexes acerca das questes da biogentica, defendendo, entre outras coisas que os recentes avanos na cincias e que ainda esto por vir colocam em jogo a autocompreenso normativa da espcie humana e por isso ele recorre a uma estratgia argumentativa que denomina de tica da espcie. Desse modo, a filosofia que antes se preocupava com o belo e as virtudes, isto , a vida correta, com a distino entre o bom e o justo, realizada pelo pensamento moderno, agora se restringe a uma posio de justia e moral, sem opinar sobre a tica individual de cada um, conforme conceitua Habermas. Entretanto, Habermas pensa que esse cenrio pode vir a mudar com o advento da biogentica. Podemos adentrar aos filsofos da pr-histria do pensamento ocidental, os gregos que so considerados os grandes artfices do pensamento filosfico, isto , Plato e Aristteles. Na antiguidade a filosofia que era visto como logo-terica, era considerada o lgos, o qual era compreendido como linguagem, um dos termos mais densos discutidos entre os filsofos. O lgos era visto como razo e discurso com o intuito de descrever o real, e o termo theorein, significavam contemplar o real. Aps a revoluo Galileana, Baconiana e Cartesiana se v a inverso dos plos, a cincia que era considerada logo-terica cede primazia ao lado experimental, cientfico. A cincia moderna ser ativa, operatria e eficaz, e no mais contemplativa e discursiva ou verbal. Como diz Bacon que a nova cincia saber poder, o homem ter controle e domnio sobre a fabricao. Nessa esteira tambm se tornou predominante o pensamento mecanicista de Descartes. No obstante, at ento, embora o homem passou a causar impactos sobre a natureza, o fazia apenas de forma superficial, isto , que no interferiam no equilbrio global e simbitico da atmosfera e na vida de todos os seres humanos.
A relao terico-discursiva substituda por uma relao de manipulao, de transformao da realidade. Enquanto o correlato da cincia ou da filosofia antiga era a essncia do objeto a ser conhecido,

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agora, com a tcnica o correlato a plasticidade do objeto a ser manipulado (HOTTOIS apud ZUBEN, 1999, p. 73).

Com o surgimento das tecnocincias na dcada de 1970 nasceu a biotica, uma campo de estudo interdisciplinar, a fim de humanizar a cincia. Pois no existe cincia boa se no a tica boa. Devido aos poderes descomunais e onipotentes que a tcnica confere, o ser humano tem o dever de frear os impactos de causa e efeito que estas agregam, pois trata-se de um poder de destruir a atmosfera, o ecossistema e a biosfera e todas as formas de vida.
A biotica o lugar onde se expressam, por excelncia, as articulaes entre a ordem simblica e a ordem tecnocientifica. A Biotica tem sido entendida como um discurso prtico e uma prtica discursiva, vale dizer, sua inteno de anlise crtica de questes conduzida por meio de debates e dilogos Racionais visando o processo de tomada de deciso voltada para a prtica (clnica, teraputica ou de conhecimento e investigao) (HOTTOIS apud ZUBEN, 1999, p. 73).

Devido as transformaes tecnolgicas pode-se dizer que Habermas prope novas atitudes perante a transio da espcie Homo sapiens sapiens. Hans Jonas em seu livro Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethic fur die Technologische Zivilisation (O Princpio Responsabilidade: Ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica.) fala da transio da espcie Homo sapiens para Homo Faber, em que o ser humano exercer o poder central cada vez mais sobre a natureza e todas as formas de vida. A clivagem natural e artificial desaparecer. O artificial ser tragado pela esfera do natural. Devido s transformaes exercidas pelas obras do homem, criaram-se um novo tipo de natureza, o ser humano passa a defrontar-se com um sentido inteiramente novo, isto , a necessidade dinmica e a prpria liberdade humana estariam em jogo. Os impactos de causa e efeito no so mais os mesmos, isto , o ser humano tem o dever de exercer domnio e controle sobre todas as formas de vida, pois as tecnocincias conferem um poder descomunal e Habermas diz que estas podem interferir na autocompreenso normativa das espcie e Jonas diz que o que est em jogo a prpria desfigurao do homem.
H algo, na atualidade, de especialmente intrigante. Uma ordem, uma fora, um reino, um domnio, um sistema no se pode ainda precisar de modo exato mas algo muito real que consegue despertar reaes ou sentimentos antagnicos: algo que pode, ao mesmo tempo, nos aterrorizar e nos maravilhar. Refiro-me ao mundo da tecnocincia e de suas realizaes extraordinrias. Frente a esse fenmeno, podemos desenvolver sentimentos que poderamos denominar tanto tecnofobia quanto tecnolatria (ZUBEN, 2006, p. 161).

No se pode mais nem dizer retoricamente Fiat iustitia, pereat mundus que se faa justia, mesmo que o mundo perea. Onde a palavra mundo significava evidentemente o enclave renovvel de toda a totalidade imperecvel. Devido aos poderes ilimitados que a tcnica apresenta ao ser humano, preciso pensar em questes

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vinculadas ao agir coletivo, isto , o homem ter responsabilidade perante os efeitos nefastos que a tcnica ir causar sobre todas as formas de vida. Hans Jonas ao construir o seu imperativo categrico Aja de tal modo que os efeitos de tua ao sejam compatveis com a permanncia de uma autntica vida sobre a terra, ele afirma que o mandatrio no conduz a nenhuma contradio, pode-se querer o bem presente ao preo do sacrifcio futuro. Pode se querer o prprio fim e o da humanidade, pode-se querer uma breve queima de fogos de artifcios que se permita a mais auto-realizao do que preferir uma monotonia indefinida de uma continuao insignificante. Percebe-se que o mandatrio complexo, mas apresenta-se sem justificativas como um axioma.
Segundo Morin, o complexo, aquilo que tecido em conjunto (complexus), surge quando o uno e o mltiplo, o todo e as partes, o objeto e o sujeito, a ordem e a desordem so interdependentes e inseparveis. A complexidade antes uma questo e no uma resposta, assevera ele. um desafio, uma provocao do pensamento e no um manual de uso para o pensamento. No tenta exaurir, mas reconhecer as incertezas, as contradies e as antinomias com que se defronta o pensamento, e com elas negociar. O pensar em complexidade instaura o dialgico entre ondem/desordem/organizao (ZUBEN, 2006, p. 133).

Referente aos dilogos e debates acerca do progresso ou no das tecnocincias sobre o enfoque na rea da biogentica, nos induz a ordenar o pensamento e decises de forma multidimensional, isto , preciso reconhecer o carter paradoxal e ambivalente das questes mais cruciais que o avano tecnolgico vem nos apresentando, razo pela qual torna-se premente, uma obrigao ou um dever de ocasionar um debate, a fim de reconhecer as incertezas, as contradies e as antinomias que parecem minar as bases de nosso modo de pensar atual a respeito dessas questes, levando inclusive a se cogitar que seja necessrio um pensamento novo, que est surgindo, isto , e que este ter um carter paradoxal e ambivalente. Significa que temos um dever perante os que no existem. A pergunta envolve quais sero os novos modelos de homem, ao invs de perguntar o que o homem. Podese perceber que o enfoque vincula a existncia de homens, no somente com a sua essncia em jogo, mas tambm com a sua prpria desfigurao (do carter obscuro do que consiste ser humano diante de muitos dos cenrios suscitados pelos avanos biotcnicos). Para isto, os valores de sabedoria e prudncia sero substitudos gradativamente pelo temor, isto , a sabedoria prtica e a ameaa de uma desfigurao futura focando na rea da biogentica. O imperativo implica a uma nova reformulao de valores? Qual a responsabilidade que o imperativo Jonasiano tm perante o enfoque ontolgico que as tecnocincias acarretam a essncia de seres humanos? Ao adentrarmos a essa realidade percebe-se que o que est em jogo no somente a vida de geraes futuras, mas a essncia da espcie humana est em aposta. Habermas diz que o que est em jogo a auto-compreenso tica da espcie, isto , a fronteira daquilo que somos naturalmente e aquilo que damos a ns mesmos e pelo que somos responsveis, essa fronteira parece se tornar difusa diante dos avanos no campo da manipulao gentica, particularmente do que Habermas chama de eugenia liberal, no obstante, essas

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biotecnocincias precisam ser analisadas luz de princpios. Sugere-se aqui, que o princpio de Hans Jonas poderia lanar alguma luz nesse tipo de questo. O Principio Responsabilidade de Jonas prope limites ao agir Baconiano, Galileano, Prometeano e do ideal utpico o Marxista. Quando Jonas retorna aos prmodernos para tirar um dever-ser para poder-fazer ele quer resgatar a vida que encontra perdido em um niilismo tico. Para preservar e proteger todas as formas de vida ele diz um sim ao ser e um no ao no-ser, isto , ele ataca o niilismo em seu ponto mais frgil. (ZANCANARO, 1998) Jonas diz que o homem no quer somente conservar a sua espcie em sua integridade, mas melhor-la e modific-la segundo seu prprio projeto. A pergunta mais sria seria quem sero os criadores de modelos e imagens? E em base em qual saber? Para no se deixar levar ao desconhecido, e mostrar at que ponto o poder do agir remete aos aspectos ontolgicos que induz os seres humanos para os conceitos da tica anterior. Jonas afirma: Assim, em virtude desse primeiro imperativo, a rigor no somos responsveis pelos homens futuros, mas sim pela ideia do homem, cujo modo de ser exige a presena da sua corporificao no mundo (JONAS, 2006, p.94). Habermas reflete sobre as questes mais especficas, isto , a interveno do genoma humano, pois o que est em jogo no so apenas questes de ordem moral, mas questes de uma nova identidade futura da espcie humana. Aquilo que era indisponvel e deixado a cargo da natureza e do acaso (o que denominamos de lotaria natural), est tornando-se tecnicamente disponvel, no obstante, Habermas diz, que preciso tornar normativamente indisponvel, isto , preciso moralizar a natureza humana. Devido inverso desses dois domnios, isto , o reino simblico gradativamente passar a esfera operatria, muitos pensadores acreditam que ainda no h predominncia maior em nenhuma desses polos no sculo XXI. Devido a isso, a filosofia no se pode mais abster com questes substantivas, pois com o desenvolvimento das biotecnologias ocasionou comprometimento na autocompreenso de toda espcie diz Habermas. O filsofo adota uma atitude de oposio radical ao desenvolvimento cientfico, pois com o uso no regulamentado desta tecnologia poderia causar a autocompreenso normativa das pessoas que agem de maneira autnoma e responsvel (FELDHAUS apud HABERMAS, 2005). Habermas diz que o desenvolvimento biotcnico vieram possibilitar intervenes inteiramente novas, que podem interferir na autocompreenso geral de toda a espcie. Essas dimenses fazem fronteiras daquilo que somos e o que fazemos a ns mesmos. Portanto Habermas no adota uma posio radical de oposio ao desenvolvimento cientfico, mas sim ao prejuzo no regulamentado dessa tecnologia poderia causar a autocompreenso normativa da espcie. Habermas parece recorrer ao mandamento kantiano, particularmente formula da humanidade em que o mesmo distingue entre uma coisa e uma pessoa. Se apenas o ser humano tem dignidade, ento, as prticas denominadas eugnicas devem ser aplicadas em coisas e no em pessoas que so dotadas de dignidade e, por isso, merecem ser tratadas com respeito. As novas tecnologias colocam em disposio aquilo que era indisponvel, isto , as questes que eram deixadas na ordem do acaso e da natureza. Que identidade queremos assumir como membros da nova espcie homo sapiens sapiens? Pois Habermas diz que o que est em jogo no so apenas assuntos de ordem moral, mas questes de uma espcie totalmente diferente, isto , as que envolvem as questes de
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autocompreenso normativa da espcie. Devido a isso, Habermas diz que preciso moralizar a natureza.
Novas reflexes se impem, tais como: o sentido da vida e da morte, o custo da sade, os direitos das pessoas e o respeito sua autonomia, ou a questo mais densa qual o sentido da autonomia na economia do existir humano? As responsabilidades pessoais e profissionais. (ZUBEN, 2006, p. 194)

As biotecnologias abrem espao filosofia para decidir que identidade a humanidade quer assumir, pois ela no capaz de introduzir um estudo sobre a vida correta as sociedades pluralistas contemporneas. Referente ao estatuto moral do embrio e da vida humana pr-pessoal foi obtido Habermas indica que impossvel, em um contexto marcado pelo pluralismo axiolgico em relao a vida boa, encontra respostas unanimes para o que uma vida digna de ser vivida e qual no o seja, por isso focar no estatuto do embrio no parece obter resultados considerveis. Alm disso, o debate biotico contemporneo tem sido marcado por uma multirreferencialidade de questes ticas e jurdicas controversas resultantes dos avanos da biotecnologia moderna e em particular a terapia gnica e o DGPI, as quais tem sido difcil ao ser humano obter respostas concretas e plausveis a todos. Para Habermas o DGPI deve ser usado apenas, a fim de evitar que pessoas futuras sejam afetadas por doenas graves, no com o intuito de aperfeioamento gentico (nesse ltimo caso no seria possvel presumir o consentimento da pessoa futura, por isso implicaria em tratar outro ser humano como uma coisa).
O que se mostra relevante para ns saber o que devemos fazer do domnio das biotecnologias. Qual nossa responsabilidade induzida pelo desenvolvimento das tecnocincias? Como pensar criticamente as injunes e transformaes provocadas pelos avanos tecnolgicos? At onde avanar com as pesquisas com embries humanos? Quais pesquisas permitir? Ou, que juzo fazer sobre as pesquisas gnicas: as teraputicas e as destinadas ao avano do conhecimento e eventual cura de doenas degenerativas? Que cuidados tomar com os alimentos transgnicos, com a transferncia de genes de uma espcie para outra? So questes inditas na sua natureza e que exigem um outro tipo de perplexidade thaumadein (ZUBEN, 2006, p. 210).

No que diz respeito s questes de cunho tico pode-se voltar as reflexes de Habermas, isto , ao citar o DGPI, a terapia gnica ele conclui que estas so moralmente aceitveis. plenamente possvel e aceitvel prever uma doena com bases genticas graves e realizar a manipulao necessria para corrigir o erro gentico no genoma do indivduo futuro, dado que nesse caso parece ser uma convico compartilhada que uma pessoa prefere nascer saudvel e no doente, entretanto, o descordo parece surgir quando entra em questo traos que superam a lgica cura, conforme entende Habermas. Habermas distingue entre a eugenia liberal e a autoritria. Se a eugenia liberal se tornar realidade ficar a cargo de indivduos com preferncias individuais e aos desejos anrquicos de fregueses e clientes, isto , o mercado livre. A eugenia autoritria, por sua
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vez, seria realizada atravs de um padro nico a partir de intervenes genticas a serem realizadas. Em geral seria governado pelo Estado, isto , seria considerado o rgo central. Entretanto Habermas se ope aos dois tipos de eugenia, embora seu argumento central seja dirigido apenas contra a eugenia liberal. Habermas esclarece que a eugenia liberal pode estar em desacordo com os fundamentos polticos liberais, isto , os que do base ao pluralismo tico atual. Pois para Habermas a eugenia liberal viola a assimetria das relaes entre geraes. As intervenes genticas no se deve constituir em um obstculo a vida autnoma para assim interferir no tratamento igualitrio entre as pessoas. Se a eugenia liberal se tornar realidade, caber apenas aos indivduos, baseados em seus objetivos individuais egostas determinar que tipo de pessoas existiro, orientados apenas pelas presses sistmicas do mercado livre. A eugenia autoritria , por sua vez, a qual pode-se citar como exemplo o ditador Alemo Adolf Hitler e a sua raa ariana, ocorre quando algum poder central impe as pessoas uma determinada viso de mundo ou concepo de bem. Habermas obviamente contra a eugenia nazista, entretanto, o que mais lhe preocupa no cenrio atual a ausncia de controle estatal e no a presena.
Na sociedade pluralista contempornea mundial, Habermas acredita que, a fim de limitar o potencial destrutivo dos monotesmos reinantes, as doutrinas ou comunidades religiosas precisam aprender a assimilar o contato com os outros credo e religies, precisam adaptarse a autoridade das cincias enquanto monoplio do saber acerca do mundo e estar abertas as premissas do Estado constitucional. Na linguagem de John Rawls, precisam ser razoveis. Porm, ao mesmo tempo o Estado democrtico no pode diante de um conflito entre religio e cincia acerca, por exemplo, da tcnica gentica adotar uma posio, pois precisa permanecer ideologicamente neutro, (HABERMAS apud FELDHAUS, 2005, p. 317)

Sobre a transio do agir individual para o agir coletivo, Habermas acredita que para limitar o potencial destrutivo dos monotesmos reinantes, as outras doutrinas e religies precisam a adaptar e assimilar o contato com os outros credos e religies, pois o que est em jogo uma nova era de ouro, isto , uma nova autocompreenso normativa da espcie como um todo segundo Habermas. Por isso, o argumento de Habermas toma a forma de uma tica da espcie, dado que a 'tica', na esfera individual, diz respeito a escolha da prpria identidade; como o que est em questo a identidade da espcie, o escopo da discusso outro, o 'ns' e no o 'eu'. O lugar da biotica que exerceria o domnio de transmitir um dilogo multidisciplinar e transdisciplinar sobre uma pluralidade de questes a serem levantadas perante o agir tecnocientfico que se encontram na esfera da biotecnologia. Todavia, este debate confere uma diversidade de respostas contraditrias e por isso, se pode dizer que no alcana nenhuma soluo fcil para qualquer um dos lados. Uma vez que participam do mesmo dois extremos opostos, os tecnfilos e os tecnofbos. Podemos colocar em cena algumas reflexes que Jonas transmite ao controle que os homens possuem diante da tcnica. Pode-se afirmar que nesta era, o homem se encontra em uma fase de transio. Ultimamente, o ser humano fez inmeros progressos na cincia. Entre eles, pode-se destacar o avano na biologia celular, a qual tem a perspectiva de atuar sobre os processos bioqumicos de envelhecimento, aumentando a
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expectativa de vida humana, talvez indefinidamente. A morte no mais fruto de uma necessidade, mas uma falha orgnica muitas vezes evitvel, ou ao menos se pode prolongar ou adiar por um determinado tempo a mesma. Embora evitar definitivamente a morte ainda seja um desejo sempre presente da humanidade que, para alguns, se aproxima de sua realizao (JONAS, 2006). Tais conceitos, seriamente colocam diversas questes: Quo desejvel isto? Quo desejvel espcie e ao indivduo? Estas questes alocam o sentido de finitude do homem e o equilbrio de morte e procriao. Mas antes disso, devem ser colocados pontos mais pragmticos, sobre quem vai se beneficiar com essa hipottica beno: Pessoas de valor e mrito? Aqueles que tm recurso para isso? De importncia social? Todos? Certamente, a ltima opo seria mais justa e sensata. Portanto, o resultado disso seria uma decrescente juventude e uma populao crescentemente idosa. E isso seria bom ou ruim para a espcie humana? A condio do homem ganharia ou perderia com isso? Qual seria a medida ideal entre a juventude e a velhice? Por isso, certas indagaes devem ser repensadas de maneira sensata para o domnio da deciso (JONAS, 2006).
As possibilidades inteiramente novas de poder, a partir do progresso tecnolgico, no eram levadas em conta. O poder desmedido da tecnologia, aliado sede de transformar o conhecimento em cincia aplicada capaz de trazer vantagens econmicas prprias do nosso sistema de comercializao de objetos, torna imperiosa a busca de imperativos capazes de salvaguardar a essncia humana. Jonas est referindo-se ao princpio ontolgico, onde, para ele, a tica deve ter seu fundamento ltimo, afirmao contestada e desautorizada pela filosofia moderna. (ZANCANARO, 1998, p. 45)

De fato, para se abolir a morte, deve-se tambm no permitir a procriao, pois a natalidade e a mortalidade tero que ser controladas para no se tornar um extremismo. Todavia, o mundo ser de velhice e sem juventude e, tambm de indivduos j existentes, sem a surpresa daqueles que nunca tero a chance de existir. Destarte, essa seja a nica novidade que a morte tem a ofertar, uma humanidade totalmente renovada e diferente. No haver substituio de experincia prolongada e no se poder ver o mundo pela primeira vez com olhos novos, como diz Plato, ao reviver o espanto que retrata o princpio da filosofia, ou a curiosidade da criana. Porventura, esse eterno recomear pode ser uma das grandes esperanas da humanidade, que a impede de mergulhar num eterno marasmo e uma rotina desagradvel. Esse ilimitado terminar pode ser um dos elementos primordiais, com a finalidade de no deixar a espcie humana mergulhar no costume, preservando a espontaneidade da vida (JONAS, 2006). Deveria tambm ser levado em conta, o momento mori na vida final de cada indivduo. Como ele seria afetado se prolongasse a sua vida indefinidamente? Talvez, todos necessitem de uma expectativa de vida e uma limitao, para se aprender a contar os dias e adquirir um corao sbio (JONAS, 2006). Possivelmente, o que poderia ser uma surpresa para o homem, pode tambm ser uma ambiguidade para ele, pois a filantropia da cincia tem a possibilidade de se tornar uma maldio para a sua existncia, em vez de se reverter em um belo sonho de tempos prazerosos. Entretanto, tais questes devem ser refletidas com prudncia, pois aqui,

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como diz Jonas, no se pretende emitir juzos de valores. Mas na perspectiva deste presente, levantam-se diversos fatores que nunca foram colocados na prtica, porque nenhum princpio tico se preocupava com tais questes e, certamente no sendo capaz de responder a estas perguntas, uma vez que para muitos a nossa tica (as nossas convices morais compartilhadas atualmente), j se encontra ultrapassada. Essas dvidas devem ser sanadas e respondidas atravs de princpios e no de interesses (JONAS, 2006). Sobre o controle de comportamento, pode-se dizer que, o mesmo se encontra mais prximo dos estgios de aplicaes pragmticas. No entanto, as relaes de cunho tico levantam questes menos profundas, porm tendo uma ligao direta com a concepo moral do homem. Certamente, o novo modelo de espcie ultrapassa as antigas categorias ticas. Um exemplo disso seria o controle psquico da conduta, atravs de agentes qumicos ou pela interveno direta no crebro, por meio de eletrodos. Pode-se supor que, tais empreendimentos tenham fins defensveis e louvveis, uma vez que libertar doentes de seus males parece ser algo totalmente benvolo. Portanto, no fcil traar limites dessas possibilidades, pois elas podem agregar princpios perigosos e benfazejos ao mesmo tempo. Ao aplicar sociedade tais mecanismos vinculados a comportamentos individuais, abre-se um campo de indefinies, considerando que tais conceitos contm potencialidades inquietantes (JONAS, 2006).
Todos reconhecemos facilmente que hoje a tica vem sendo fortemente interpelada, no mbito das neurocincias, das cincias biomdicas de modo geral e pela prtica mdica, de modo particular. Tanto no que concerne s pesquisas nesse mbito quanto no que diz respeito prtica teraputica, a situao torna-se a cada dia mais complexa e problemtica, exigindo urgentemente anlise crtica severa. H, portanto, para se dizer, de modo genrico, desafios crescentes tanto no mbito da pesquisa quanto no mbito da pratica teraputica. A preocupao acentua-se, diante dos avanos da tecnocincia, quando se percebe o grau de imprevisibilidade que caracteriza a cincia atualmente. O imprevisvel est na prpria natureza da empresa cientfica (JACOB apud ZUBEN, 2006, p. 140141).

Os problemas inerentes humanidade contempornea relacionados manipulao da tecnologia agregam uma vasta persuaso, devido a tais aplicaes desses mtodos de controle serem de forma no-medicinal. Dentro desse aspecto, levantam-se inmeras dificuldades e pontos referentes dignidade e ao direito dos homens. Devem-se induzir s crianas na escola ao uso de drogas para melhor disposio de aprendizado, para assim contornar a motivao autnoma? Deve-se superar a agresso por meio da pacificao eletrnica de regies cerebrais? Podem-se produzir sensaes de felicidade e prazer para a obteno de desempenho pessoal? As opes da aplicao desse mtodo podem se multiplicar. Empresas agregariam esse mtodo para potencializar o desempenho dos funcionrios, independentemente de existirem efeitos colaterais indesejados? O homem d mais um passo em sua evoluo: frente no caminho, que o conduz a ser um sujeito mais responsvel por suas aes, perante o sistema programado de conduta. O ser humano dever permanecer com esta manipulao da tcnica, a fim de buscar luzes aos problemas da humanidade e fazer o
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que nunca se pde fazer anteriormente, buscando realizar tais procedimentos da melhor maneira possvel, com o intuito de fazer valer pena (JONAS, 2006).

REFERNCIAS FELDHAUS, Charles. O Futuro da Natureza Humana de Jurgen Habermas: um comentrio. Florianpolis, v.4, n.3, p.309-319, Dez. 2005. JONAS, Hans. O princpio responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica. Traduo de Marijane Lisboa e Luiz Barros Montez. Rio de Janeiro: Contraponto Editora PUC-Rio, 2006. 354 p. Traduo de: Das Prinzip Verantwortung: versuch einer ethic fr die technologische zivilisation. ZANCANARO, Loureno. O conceito de responsabilidade em Hans Jonas. 1998. 230 f. Tese (Doutorado em Educao) - Faculdade de Educao da Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 1998. ZUBEN, Newton Aquiles Von. Biotica e tecnocincias: a saga de Prometeu e a esperana paradoxal. Bauru, SP: Edusc, 2006.

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ASPECTOS DA RELAO ENTRE LINGUAGEM, MUNDO E A NOO DE LINGUISTICIDADE


Aguinaldo Maragno do Amaral Bacharel e Licenciado em Filosofia pela UFSC Especialista em Biossegurana pela UFSC aguinaldoamaral@hotmail.com

O objetivo principal dessa comunicao seria refletir a noo de compreenso de mundo e sua relao com a noo de linguagem, tendo em vista uma perspectiva baseada na filosofia hermenutica concebida pelo filsofo Hans Georg-Gadamer na obra Verdade e Mtodo I. O texto aqui exposto gira em torno das seguintes questes: Poderia a linguagem ser anterior a aquilo que em geral se denomina como mundo, ou ambos seriam concomitantes? Como se poderia pensar a relao entre hermenutica, linguagem e mundo, tendo como horizonte a filosofia de Gadamer? Para comear, Gadamer observa que toda compreenso de mundo ou toda compreenso em si envolveria toda uma construo de sentido1 que se manifestaria atravs de muitas formas de expresso. Aqui essa construo pode ser entendida como apreenso de sentido, portanto, como um entender com, isto , para apreender um sentido necessrio ter havido contato com o outro, pois esse contato que nos dar uma indicao acerca da coisa, ou a prpria percepo da mesma. Por sua vez, o modo como se d essa compreenso, alm de suas condies e pressupostos, fundamental para o conhecimento hermenutico. O prprio sentido da hermenutica passaria pelo processo compreenso/interpretao, uma vez que se defina tal conhecimento como na conhecida formulao do filsofo Friedrich Schleiermacher: arte e tcnica da interpretao. Esse processo de interpretar e compreender representaria, ento, o fundamento de toda compreensibilidade humana. Por esse prisma, quando falamos de uma compreenso de mundo, falamos de um sentido que foi estabelecido pelo conjunto de seres do qual ns mesmos fazemos parte, isto , desde que se nasce, uma vez que se viva juntamente com outros seres humanos, vai-se apreendendo a ver tudo volta segundo a perspectiva humana, segundo o olhar humano. O modo como compreendemos o mundo , quase sempre, cultural, social. Pensamos o mundo com caracteres estabelecidos por outras pessoas que vieram antes de ns. O prprio ato de pensar sob esse aspecto um ato coletivo. Mesmo quando pensamos individualmente, essa forma de pensar implica linguagem de alguma forma, implica em elementos culturais humanos, embora o termo seja redundante. Em outras palavras, todo pensar individual ocorre tomando por base elementos obtidos na coletividade, o ser que pensa o faz de modo humano, essa humanidade por sua vez s pode ser obtida no contato com outros seres humanos. J a compreenso de mundo seria algo mais individual. Eu interpreto o mundo da minha maneira, mesmo que possa haver um direcionamento para isso ou mesmo que algum diga que no existe a minha maneira, uma vez que tudo me proveio da cultura e, consequentemente da linguagem. Minha compreenso do mundo tem haver com meu
1 GADAMER, H. G. Verdade e mtodo I: Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. 6. ed.
Petrpolis, Vozes, 2004. p.164. Que doravante citaremos por VMI.

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mundo, supondo que exista o meu mundo. Por outro lado, partindo do princpio de que mundo uma criao humana, apenas os seres humanos poderiam compreend-lo ou interpret-lo. S existe mundo portanto, no mbito do humano. O prprio ato de compreender e interpretar, portanto, so criaes humanas, assim como a linguagem. nesse sentido que o ato de compreender humano possui, ele prprio uma historicidade, que por sua vez, resultante da condio histrica de todo intrprete, pois a partir dos elementos fornecidos por seu contexto histrico que o ato de interpretar se realiza, como aponta Gadamer. 2 Porm, na hermenutica Gadameriana a compreenso de textos possui lugar de destaque perante as demais formas de compreenso 3 Para o filsofo, tudo gira em torno do texto, ele a figura e o objeto principal de toda filosofia hermenutica. Toda uma esfera de sentido produzida atravs da escrita, todo aquele que esteja em condies de ler compreende essa esfera. Talvez se pudesse dizer que o prprio mundo se d na escrita, sem afirmar no entanto, que no haja mundo para quem no escreva. Desse modo, preciso dar um sentido s coisas para que elas possam pertencer ao mundo e a categoria da linguisticidade 4 seria imprescindvel para tal. Por esse ponto de vista, o sentido viria antes de tal categoria.5 Para Gadamer, a escrita possibilitaria uma compreenso mais adequada, isto , o sentido do que foi transmitido verbalmente se torna livre de expresses emocionais, muito comuns na linguagem oral. Sob esse aspecto estrito, todo texto quer ser compreendido unicamente pelo que se diz nele mesmo. No obstante, a leitura compreensiva, aquela que l com o intuito de compreender unicamente o texto, pode ser entendida como uma participao em um sentido que presente nele. Este sentido presente se revela para a compreenso atravs da compreenso que lhe inerente. O texto escrito faz com que o problema hermenutico se desvencilhe de aspectos psicolgicos tais como; o estado emocional do autor ao escrever o texto ou, os sentimentos provenientes do momento histrico em que o texto foi concebido. Outro aspecto a ser analisado a questo do mal-entendido, pois no momento em que a linguagem mal utilizada temos algo incompreensvel, um mal-entendido, por assim dizer, ou a manifestao de uma opinio que no compreendemos. Assim, ocorre uma falha na linguagem, aquilo que normalmente faria a ligao entre nosso entendimento e a coisa no funciona. preciso que haja, ento, uma espcie de acordo entre a opinio do outro, a minha e o prprio texto, isto , preciso haver uma concordncia sobre algo, um reconhecimento mnimo, do contrrio, esse acordo no se realiza. A compreenso tambm encarada por Gadamer como uma forma de arte. Uma arte que tem na histria ou na historicidade seu elemento principal, algo que, alm de pronunciar-se sobre a histria, a tem como uma viga de sustentao do edifcio interpretativo. O termo histria aqui deve ser entendido como conscincia histrica,

2 Cf. BRAIDA, Celso Reni. Filosofia da linguagem. Florianpolis: FILOSOFIA/EAD/UFSC. 2009. p.57. 3 VMI, p.230. 4 No objetivo dessa comunicao desenvolver de modo profundo um termo complexo como a linguisticidade na filosofia gadameriana. Por hora nos limitaremos a dizer que Gadamer utiliza tal termo para se referir ao carter ontolgico da linguagem, isto , sua capacidade de perpassar todas as coisas. (n.a.) 5 Ibidem.

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para, dessa forma, a diferenciarmos de outras formas de abordagem tipicamente cientificas como a antropologia, a historiografia, ou a histria comparada. Assim, a escritura representaria uma janela metodolgica 6 especfica frente prpria linguagem. Os mal-entendidos da linguagem escrita ou da linguagem verbal podem ser deliberados ou involuntrios. So involuntrios no sentido de a linguagem poder apresentar falhas, inclusive, a linguagem escrita. E deliberados no sentido de provocar falhas na comunicao, atendendo a interesses alheios ao processo de dilogo, em sentido amplo. Devemos considerar que todas as coisas que nos dizem algo, isto , que fazem sentido, apenas o fazem porque antes de tudo foram compreendidas de alguma forma. Ou, dito de outro modo, a compreenso precede todo o dizer algo sobre coisas. A compreenso mais original seria aquela que faz parte da constituio ontolgica do serai, 7 j no mbito heideggeriano, pois em muitos pontos percebe-se a influencia da filosofia de Heidegger sobre Gadamer. Assim sendo, antes de dizer algo sobre as coisas preciso compreender esse algo como algo, utiliza-se aqui mais uma vez a terminologia heideggeriana. Por sua vez, haveria uma imediatez de apreenso cognitiva do contedo em toda a mediao do pensamento racional, isto , antes da ocorrncia de qualquer pensamento racional temos uma apreenso cognitiva ou mesmo uma apreenso de sentido da prpria coisa enquanto contedo. Esta apreenso ocorre concomitantemente compreenso, pois no se poderia compreender sem antes apreender algo em algum sentido. O prprio sentido ocorreria na linguagem, entendida de forma ampla. Posto nesses termos, quando nos perguntamos pelo sentido da compreenso 8 ou pelo sentido do mundo, este j se encontra desde sempre em um universo de significao que tomar a direo que o contexto, somando nossa subjetividade, determinar. Para Gadamer, a conscincia que compreende, compreende segundo sua histria e sua tradio. O sentido da compreenso, em ltima instncia, dado pelo intrprete, que toma por base a histria e sua prpria experincia com a tradio. J o texto escrito aponta para alm de si mesmo, significando um estado de coisas que no est explcito de antemo. preciso tomar o texto como um veculo no qual a linguagem se manifesta por meio de sua linguisticidade, atravs das palavras que surgem para dar conta de algo no percebido at ento, na estrutura de significado que o prprio texto apresenta. No excluindo a possibilidade de ela ocorrer em outros mbitos que no o da escrita. Em ltima instncia, entre as diversas camadas que compem a compreenso hermenutica uma se torna fundamental, como j mencionado, trata-se da compreenso histrica. A ausncia desta camada fundante para a filosofia inviabiliza ou torna equivocada toda a reflexo e todo o processo de apreenso de sentido. Para Gadamer, a compreenso histrica9 nasce da prpria conscincia histrica por intermdio da considerao do contexto tradicional, isto , dos elementos que compem a tradio de onde o intrprete provm. Dizer que toda compreenso parte de uma determinada cultura, de um determinado momento histrico, no significa dizer que, para que algo seja compreendido preciso situ-lo historicamente, mas sim que a prpria 6 VMI, p.471. 7 ST1, p. 36. 8 VMI, p.478. 9 VMI, p. 371.
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compreenso j parte de uma determinada base independente de termos conscincia disso ou no. Correlativamente, apesar de no poder colocar-nos dentro do outro, no sentido de passar pelas mesmas experincias que este teve ou mesmo viver sua vida, seu contexto, sua poca,10 ainda assim, estamos retidos por sua escrita, limitados por sua forma de escolher as palavras, embora esteja livre, sob certo aspecto, para escolher o sentido que essas palavras tomaro, podendo, inclusive, dar uma forma diversa da que o autor pretendia. Em todo caso, a arte de escrever pode 11 ocupar-se com a aparncia das coisas ou com o pensamento verdadeiro, e mesmo com ambos. Pode ir de um extremo a outro ou mesmo empregar esses dois antpodas em um mesmo texto. importante destacarmos que a compreenso se faz presente nos dois nveis, pois tanto para conseguirmos captar a aparncia quanto para expressarmos um pensamento original necessrio perpassar algo com a linguagem para uma compreenso mais adequada das coisas. Tanto a arte de escrever quanto a arte da compreenso esto entre as contribuies para o pensamento, a compreenso tambm deve ser encarada como uma forma de arte no sentido de que necessrio, para que essa ocorra o mais perfeitamente possvel, que todos os elementos do entendimento estejam em harmonia com o todo interpretativo, uma vez que tudo deve funcionar de modo justo para que o processo hermenutico satisfaa as exigncia do entendimento. Assim, reconduzir uma palavra ao seu sentido original 12 uma tarefa da escrita, este sentido original pode nunca ser alcanado, mas deve ser sempre almejado pelo intrprete ou pelo leitor ou por qualquer um que se utilize da hermenutica como ferramenta de compreenso e mesmo a filosofia hermenutica como anlise da cotidianidade. Por conseguinte, a compreenso um acontecimento fundamental para os seres humanos, o animal possui um instinto que lhe permite tomar decises, o ser humano 13 no age simplesmente por instinto, precisa interpretar, apreender e compreender para partir de ento decidir. o que ocorre na maioria dos casos, por isso, o animal pode ser ludibriado mais facilmente que o ser humano em certos aspectos. Correlativamente, a categoria da linguisticidade que aqui mencionamos de passagem, uma categoria antes de tudo humana 14 a partir da qual desenvolvemos linguagem. No fundo, toda a epistemologia pressupe uma determinada compreenso em sua base. Todo o conhecimento disso que o humano denomina mundo no seria possvel se no fosse a compreenso que precede todas as suas formas. Como seria possvel obter conhecimento sem que houvesse antes alguma forma de compreenso? O conhecimento15 depende da compreenso que o ser humano faz das coisas. Essa apreenso se encontra no nvel bsico, o nvel mais elementar de qualquer teoria do conhecimento.
10 Lembremos o romantismo de Schleiermacher ao acreditar no colocar-se no lugar do outro de todo intrprete. (n.a.) 11 VMI, p. 364. 12 VMI, p.472. 13 Qualquer ser humano interpreta e compreende constantemente e incessantemente, mesmo que no se perceba disso. (n.a.) 14 Uma vez que a linguagem seria algo intrinsecamente humano. (n.a.) 15 CORETH, Emerich. Questes fundamentais de hermenutica. Traduo Carlos L. de Matos. So Paulo, 1973. p. 60.

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No obstante, as teorias do conhecimento existentes, a essa altura no importa quais, todas seriam dependentes da linguisticidade. Nesse sentido nenhuma teoria pode prescindir da linguagem ou daquilo que se poderia denominar como linguisticidade da linguagem.16 Isso seria impossibilitar sua prpria formulao, isto , seria no mnimo difcil explicitar uma teoria, torn-la pblica, sem que houvesse uma linguagem que possibilitasse essa externalizao. O mundo da compreenso o mundo humano, o ser humano o nico ser que necessita compreender, pois o nico ser que possui mundo, e compreende porque tem em seu auxlio essa categoria, a linguisticidade, que aambarca todas as coisas, produzindo, a partir de ento, uma forma de compreender. O horizonte interpretativo deriva da fuso de horizontes no processo hermenutico. 17 O horizonte do autor se choca com o horizonte do intrprete numa fuso entre passado e presente. Toda compreenso seria dependente da linguisticidade das coisas, pois preciso encontrar palavras para lidar com o objeto interpretativo, para coloc-lo na linguagem e, a partir da, iniciar a compreenso propriamente dita. Na possibilidade da existncia de algo que no possua linguisticidade, esse algo tambm no pertencer ao plano da linguagem, no pertencendo a este no existir, na concepo de Gadamer. No podemos falar de um texto que no possua linguisticidade , pois a prpria definio de texto j remete ao plano lingustico. No existe texto sem que haja uma Interpretao, mesmo que ela nos aponte para uma ininteligibilidade do prprio texto, um texto que ningum compreende nem mesmo poderia ser chamado de texto. 18 Gadamer questiona o mito da compreenso correta por si mesmo, tendo os chamados sinais das afeies da alma a que Aristteles se referia 19 como exemplo. Mesmo a tradio interpreta e se apropria daquilo que surge constantemente. Toda a compreenso est filiada a uma determinada tradio hermenutica a qual pertence. Quando interpretamos j estamos em uma tradio, pois os elementos que vemos ou que destacamos no texto j fazem parte de nosso prprio modo de ver o mundo, isto , do modo como se deu a formao de nosso intelecto. no manejo dos contextos, isto , na atividade de discernimento dos contextos do autor e do intrprete que surge a Compreenso como fuso de seus horizontes. A compreenso somente consegue realizar-se na interpretao, ela tem contato com o texto, sua parte prtica, e at mesmo pragmtica. A realizao interpretativa da compreenso a concreo do sentido como ele mesmo,20 isto , para que um sentido se materialize necessrio que ocorra a ao do intrprete, a compreenso mesma, associada interpretao perfaz um todo interpretativo no crculo hermenutico. Quando compreendemos um texto estamos de certa forma aplicando este texto a ns, embebendo-nos em suas palavras, interpretando ao nosso modo seu significado, mesmo que haja uma compreenso oficial ou um cnone.

16 No queremos dizer com essa expresso que possa existir linguisticidade independente da existncia de linguagem . Apenas destacamos essa caracterstica especial que a linguagem possui. (n.a.) 17 VMI, p.477. 18 VMI, p.477. 19 ARISTOTLE. Categories and De Interpretatione. Traduo de J. L. Ackrill. Oxford: Clarendon Press, 2002. Ttulo original: Categoriae et liber de interpretatione. Cap.1, 16a. 20 VMI, p.478.

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No existem duas interpretaes exatamente iguais de modo espontneo, substancialmente em casos como a msica, as artes21 ou o texto. Essas formas interpretativas se apresentam como diferentes a cada execuo. Se hoje interpretamos de uma maneira, daqui a alguns meses ou mesmo semanas poderemos interpretar de outro modo. A rigor, a cada nova leitura que empreendemos o texto se abre sob outro aspecto que no havia sido percebido at ento. Existem vrios nveis da compreenso de um texto, como podemos notar, como os vrios nveis de compreenso j citados. Toda a interpretao, em ltima instncia, possui uma pretenso de verdade do ponto de vista daquele que interpreta. Na verdade, o intrprete quer que ela seja a mais correta sobre o objeto. Assim como toda compreenso feita no mbito da linguagem, tendo como base a linguisticidade, que inerente ao texto. A compreenso adquire um perpassamento com a interpretao,22 no alterando ou gerando outro sentido no texto. Embora o texto possa ser rico em figuras, imagens e expresses, o sentido para quem compreende um s. Tambm devemos considerar a possibilidade de haver vrios intrpretes. Nesse caso, vrias seriam as interpretaes, assim como vrias seriam as compreenses, no entanto, o sentido seria um s em cada uma delas. Apesar de haver casos em que a compreenso possa ocorrer de forma imediata,23 sem necessidade de interpretar, ainda assim possvel uma interpretao. A compreenso se explicita atravs da interpretao, sua forma prtica. Gadamer no entende a compreenso como um meio para construir entendimento, pois a compreenso vai muito alm de um simples meio. O sentido de um texto atualizado constantemente a cada interpretao. A compreenso nos mostra onde est e o que a interpretao em meio a qualquer espcie de texto. A compreenso seria uma apropriao daquilo que ou que foi dito a ponto de chegar a converter-se na prpria coisa,24 isto , a compreenso tem que poder conter em si a coisa mesma, mesmo sem apreend-la de modo absoluto. De todas as formas de interpretao, a interpretao escrita seria aquela sob a qual devem se orientar todas as demais interpretaes. Mesmo as interpretaes no lingsticas, tais como msica, arte e outras, tambm pressupem linguisticidade. Nessa altura do texto gadameriano surge o termo mostrao 25 como capacidade para expor ou mostrar algo. Essa prpria mostrao vista por Gadamer 26 como uma forma de interpretao. O mundo deve ser lido como um texto. A correta leitura de um texto aquela que ocorre depois de resolvidas todas as questes envolvendo sua interpretao, pois somente podemos ler realmente algo quando compreendemos esse algo. praticamente impossvel separarmos interpretao de compreenso ou vice-versa, essas duas noes fundamentais para o crculo hermenutico so inseparveis. Apesar de comumente se entender a compreenso como uma etapa posterior a interpretao, uma etapa mais completa envolvendo a interpretao, mas tambm a perspectiva do outro. Entender a linguagem dos signos expostos o objetivo de toda interpretao, podemos no saber que linguagem h a princpio, mas sabemos que h uma linguagem porque os signos indicam certa ordem, certa lgica, certo encadeamento. O primeiro
21 BETTI, Emilio. Teoria Generale Della Interpretazione. Milo: Editora Dott. A. Giuffr, 1955. p. 234.
22 VMI, p.478. 23 VMI, p.479. 24 VMI, p.479. 25 VMI, p.480. 26 VMI, p.480.

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passo seria dar a cada um desses signos um lugar na categoria da linguisticidade, e a partir da desvelar a linguagem, at ento implcita, para uma posterior interpretao e compreenso, os problemas advindos dessas etapas devem ser desenvolvidos na hermenutica ou na filosofia hermenutica especificamente. Compreenso e tentativa de reproduo para Gadamer so sinnimos, toda a reproduo, assim como toda a interpretao , seria nova criao, pois o sentido teria que ser recriado. Ambas, reproduo e interpretao, desaparecero e em seu lugar surgir uma nova compreenso, esta de forma imediata. No obstante, a linguisticidade perpassaria totalmente a compreenso e a interpretao . Toda compreenso possui intenes didticas,27 mesmo que para o prprio intrprete. preciso antes de tudo explicar para si mesmo o sentido do texto para, a partir da, apreend-lo e poder compreend-lo posteriormente. A execuo tambm uma forma de compreenso na qual quem executa est obrigado a por acentos prprios na tarefa. A execuo, diferentemente da interpretao, consome-se na obra que executa, j a compreenso pode nos remeter para alm da obra interpretada ou objeto. A reproduo bem elaborada justifica sua existncia enquanto imitao de um original. Neste tipo de reproduo existem milhares de detalhes que no so meramente mecnicos.28 A interpretao pode ter a pretenso de corrigir as imperfeies da obra. Estas imperfeies seriam o resultado da opinio de cada intrprete, e mesmo da descoberta de pontos comuns entre os intrpretes, referentes a imperfeies da obra. Sob a tica da fenomenologia hermenutica, h uma unidade indissolvel entre pensamento e linguagem. Gadamer se prope a fundir em uma unidade de interpretao e compreenso esses conceitos.29 Cada idioma dentro dessa perspectiva representa uma nova maneira de ver o mundo. H diversas maneiras de dar forma unidade entre pensamento e palavra, assim como h toda uma diversidade nos modos de fala. As noes de interpretao e compreenso esto sempre presentes na filosofia hermenutica. praticamente impossvel utilizar a hermenutica enquanto tcnica ou mesmo falar sobre hermenutica sem que, implcita ou explicitamente, manejemos essas perspectivas. Toda a compreenso de mundo passa por elas, isto , compreender o mundo primeiramente compreender as noes que o constituem. Mesmo o conceito, em sua funo de captar a coisa do modo mais completo possvel, apreendido na compreenso atravs da interpretao, o processo hermenutico o que abarca todos esses elementos inclusive em suas execues. Todo intrprete deve saber que sua compreenso traz consigo a si mesmo, seus prprios conceitos e sua viso de mundo. Na compreenso e no ato de interpretar, aquele que interpreta o faz com todos os preconceitos, como j mencionado, com todas as idiossincrasias provenientes de sua conscincia, formada em um determinado momento da histria. Compreender compreender segundo um momento na histria da linguagem. Todos os que fazem parte desse momento interpretaro e compreendero segundo sua poca, porm com caractersticas individuais e marcantes em cada apreenso de sentido. Mesmo que haja um sentido nomeado como oficial, ou mesmo um sentido predeterminado pelo autor, isso no impediria que houvesse um intrprete capaz de

27 VMI, p.480. 28 VMI, p.481. 29 VMI, p.483.

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captar, a seu modo, outro sentido, por vezes to adequado e plausvel quanto o j consagrado como oficial. No obstante, antes mesmo de o intrprete formar sua opinio ela j seria perpassada pelo que Gadamer denominou de linguisticidade, pois no importa qual seja, ter que ser expressa atravs de caracteres da linguagem, porm, no se admite aqui tomar a linguagem como objeto. Gadamer contra a ideia da utilizao de teorias instrumentalistas30 para lidar com o fenmeno hermenutico. A prpria troca de palavras ou o dilogo com a tradio produz uma srie de conceitos que so formados ininterruptamente. Todo o conceito utilizado pela interpretao, pela compreenso e pela hermenutica em geral, constitudo na tradio lingustica atravs de anos de conversao e de contado entre os seres que possuem linguagem. O progresso na formao dos conceitos realizado em virtude da compreenso. A formao de conceitos sempre est acompanhada pelo desejo de compreender algo. Quando no sabemos algo, isto , quando algo escapa compreenso 31 e no h referncias para tal nas fontes disposio, tentamos conceituar esse algo, de modo que se consiga, em uma nica expresso, caracterizar sua essncia, sintetiz-la, se no no todo pelo menos em parte. A linguisticidade da compreenso algo que para Gadamer deve estar livre das chamadas filosofias da linguagem. Nesse sentido, a filosofia hermenutica no seria apenas mais uma dessas filosofias, mas sim a filosofia primeira, por excelncia. O intrprete no um arteso, ele no se serve das palavras e dos conceitos como ferramentas. A relao entre o intrprete e seu objeto de interpretao, do ponto de vista no-emprico, muito mais sensvel e profunda do que um mero manusear de palavras como se fossem apetrechos de um trabalho tcnico ou mesmo rstico. Do ponto de vista hermenutico, qualquer teoria que negue a unidade interna entre palavra e coisa no vista com bons olhos. No entender de Gadamer, palavra e coisa esto intimamente ligadas. O filsofo no concorda que a palavra seja algo escolhido de modo totalmente aleatrio e firmado, ento, por uma conveno, sem qualquer relao com a coisa ou objeto que designa. A prpria definio de conceito contrariaria essa perspectiva, entendendo por conceito aquela expresso que tenta abarca o maior nmero de possibilidades de que a coisa seja ou possa vir a ser em sua essncia. O conceito moderno de linguagem pressupe uma conscincia de linguagem que resultado de uma conscincia histrica, remetendo-nos a uma noo grega de linguagem. Em ltima instncia, na linguagem moderna com toda a sua interpretao e compreenso hermenuticas o que h uma concepo grega de linguagem como uma marca sutil do passado no presente, embora esse ponto possa ser melhor desenvolvido em texto posterior. O sentido da compreenso de uma obra literria deve ser o mesmo para obras no literrias, tais como a obra de arte, por exemplo. A conscincia hermenutica possui um universo to abrangente que vai alm32 da conscincia esttica no que diz respeito percepo das coisas, por isso, Gadamer considera que a esttica deve subsumir-se hermenutica.

30 VMI, p.483. 31 CORETH, Emerich. Questes fundamentais de hermenutica. Traduo Carlos L. de Matos. So Paulo, 1973. p. 109. 32 VMI, p. 217.

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Todo ser humano possui, de modo particular, um ponto de vista que toma como base seu lugar temporal em sentido histrico num universo de compreenso sob condies histricas onde se expressa, age e compreende. Por mais prximo e familiar que o outro nos seja,33 seu mundo no o nosso, os detalhes que lhe chamam a ateno, em algum ponto, so diferentes dos nossos e os perfis de observao no so exatamente idnticos. hermenutica cabe considerar todas essas nuances. Em suma, o ponto de vista de cada um singular, no pode ser substitudo ou repetido, sua viso de realidade nica, ningum conseguiria passar pelas mesmas experincias que o outro passou minuciosamente em sua histria de vida, e mesmo que isso fosse possvel, no seria suficiente para repetir-lhe com exatido a viso da realidade que esse outro possui ou possuiu. A compreenso em algum ponto, por mnimo que seja, ultrapassa a barreira temporal e mental existente entre autor e intrprete, do contrrio, no seria possvel qualquer entendimento do texto. A humanidade liga as pessoas por meio de uma comunidade de experincias adquiridas ao longo de centenas de milhares de anos. Problemas e solues, conquistas e decepes, todas essas experincias criam laos culturais e mesmo lingusticos entre os indivduos, por meio deles que o intrprete consegue encontrar as chaves para o entendimento do objeto em situao hermenutica, isto , passvel de ser interpretado e compreendido. REFERNCIAS BETTI, Emillio. Teoria della Interpretazzione (I). Roma: [s.n.], 1975. ______. Teoria Generale Della Interpretazione. Milo: Editora Dott. A. Giuffr, 1955. BRAIDA, Celso Reni. Filosofia da linguagem. Florianpolis: FILOSOFIA/EAD/UFSC, 2009. BRITO, Evandro O. Hermenutica, tica e Esttica. Desterro: Nephelibata, 2006. CORETH, Emerich. Questes fundamentais de hermenutica. Traduo Carlos L. de Matos. So Paulo, 1973. DUQUE-ESTRADA, Paulo Csar. Limites da Herana Heideggeriana. Revista Portuguesa de Filosofia. [S.l.] v. 56, fascculo 4-3, p. 509-520, jul/dez. 2000. GADAMER, H. G. Verdade e mtodo I: Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. 6. ed. Petrpolis, Vozes, 2004. ______. O problema da conscincia histrica. Traduo de Paulo Csar Duque Estrada. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora da FGV, 2003. ______. Verdade e Mtodo II: Complementos e ndice. Traduo Enio P. Giachini. Petrpolis: Vozes, 2002. p. 256. ______. Elogio da teoria. Traduo Artur Morao. Lisboa: Edies 70, 2001. HEIDEGGER, Martin. A caminho da linguagem. Petrpolis/RJ: Vozes, 2003. ______. Ser e Tempo I . Traduo de Mrcia de S. Cavalcante. Petrpolis: Vozes, 1993. HIRSCH, E. D. Validity in interpretation. New Haven: Yale UP, 1967.

33 CORETH, 1973. p. 171. 270

AS IMPLICAES TICAS NA RECEPO DA NOO ARISTOTLICA DE IN-EXISTNCIA INTENCIONAL DO OBJETO NA OBRA PSICOLOGIA DO PONTO DE VISTA EMPRICO DE FRANZ BRENTANO
Evandro Oliveira de Brito Universidade Federal de Santa Catarina Universidade de So Jos evandrobritobr@yahoo.com.br

O propsito deste artigo consiste em apresentar o modo como a interpretao brentaniana da teoria aristotlica do desejo, orientada pela noo de objeto intencional in-existente, foi tomada como fundamento da sua teoria moral esboada na obra Psicologia do ponto de vista emprico de 1874. Esta anlise pressupe as afirmaes textuais de Brentano em 1889, onde Brentano reconheceu que sua proposta de elaborao da tica seguiu o caminho errneo do mestre de Estagira. Ao apontarmos os critrios brentanianos estabelecidos na recepo da noo aristotlica de apetite (orecij), descreveremos indiretamente o modo como o aristotelismo da prpria teoria brentaniana estabeleceu os limites para a formulao de uma tica concebida como uma teoria do conhecimento moral.

1. INTRODUO

Uma tese defendida por Rodrick Chisholm, em seu livro Brentano and intrinsic value (1986), sustenta a interpretao de que as formulaes das teorias brentanianas que embasaram a obra A origem do conhecimento moral (1889) estavam diretamente relacionadas s correes que Brentano apresentou para a Psicologia do ponto de vista emprico (1874). Essa interpretao foi inaugurada pela anlise apresentada por Roderick Chisholm em 1967-9.1 Tratava-se, de modo mais especfico, de um dos seus primeiros trabalhos acerca da noo de relao intencional no contexto da terceira classe de fenmenos psquicos (amor, dio e preferncia). Ainda que tal anlise estivesse orientada por uma bifurcao entre a fase brentaniana da Psicologia do ponto de vista emprico (1874) e a fase brentaniana do Resmo (1905), ela no excluiu a relevncia das reformulaes indicadas como novidades na proposta da Psicologia Descritiva. Pelo contrrio, a prpria teoria chisholmeana acerca do valor intrnseco tomou por base a interpretao da obra brentaniana, analisada segundo esse critrio.2 Seguindo a linha interpretativa inaugurada por Chisholm, os recentes estudos que abordam com ateno os textos publicados e as palestras proferidas por Brentano entre 1889 1901 mostram que Brentano redefiniu os conceitos fundamentais da sua
1 Cf. Chisholm, Roderick M. Brentano on Descriptive Psychology and the Intentional, in: Phenomenology and existentialism, p. 1-24. 2 Chisholm foi o primeiro a indicar essa mudana, tomando por base a introduo da noo de fenmeno psquico de preferncia. Cf. Roderick M. Chisholm. Brentano on Descriptive Psychology and the Intentional, in: Phenomenology and existentialism, p. 1 24.

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tica.3 Mulligan, por exemplo, considera que a redefinio principal da tica est na eliminao da noo de diferena de intensidade entre atividades psquicas afetivas.4 Ainda, segundo Mulligan, Brentano parece ter mudado sua noo de emoo pelo fato de ter se colocado duas questes: Qual a relao entre dor e amor? A emoo varia em intensidade? Esses dois problemas so aspectos da questo: se, e em que sentido, emoes espirituais superiores diferem das emoes sensrias ou vitais inferiores?.5 O ponto relevante para a nossa anlise est no fato de que uma soluo para tais problemas foi encontrada pelos seguidores de Chisholm nos textos brentanianos de 1889 1901. Nessas fontes, esses comentadores reconhecem a fundamentao da tica brentaniana como resultado da substituio das bases oferecidas na Psicologia do ponto de vista emprico pelas novas bases propostas pela vindoura Psicologia descritiva.6 Baseando-nos em afirmaes textuais de Brentano em 1889, sustentamos a tese de que a fundamentao psicolgica da tica apresentada em 1874 estava equivocada, pois Brentano reconheceu que essa interpretao seguiu o caminho errneo do mestre de Estagira. Brentano confessou no ter percebido que esse erro estava presente no contexto da formulao das suas primeiras obras. Tal erro consistia em (a) descrever o fenmeno psquico do amor como consequncia do conhecimento (de uma relao de causa e efeito entre objetos amados) e com base na regra que se infere dessa relao, (b) descrever a tica como a retido do amor que se encontrava em conformidade com essa
3 Recentemente vrios trabalhos tm apontado essa mudana, ainda que o objetivo no seja a anlise da tica brentaniana. Cf., por exemplo, Mulligan, Kevin. Brentano on the mind, in: The Cambridge Companion to Brentano, Cambridge University Press, United Kingdon, 2004. p. 66-97. Alm disso, duas linhas de pesquisa convergentes tm se destacado pelo fato de vincularem essa mudana origem do positivismo lgico. Basta comparar a proposta de uma tradio filosfica austro-saxnica defendida por Barry Smith (Austrian philosophy the legacy of Franz Brentano. Chicago: Open Court Publishing Company and Illinois: LaSalle, 1994.) e a linha de pesquisa histria do brentanismo fundada por Liliana Albertazzi (Immanent realism: an introduction to Brentano. Dordrecht: Springer, 2006). 4In his Psychology Brentano thinks that the relation I may stand in of hating one object more than some other object should be understood in terms of differences of intensity between my simple affective attitudes to these objects. This view, Brentano came to think, is wrong. More does not refer to a relation between the intensities of two acts. But he continues to speak of preferring as a type of comparison. Mulligan, Kevin. Brentano on the mind, p. 86. 5 Brentano seems to have changed his mind about the emotions as a result of asking himself two questions: What is the relation between pain and love? Do emotions vary in strength? These two problems are aspects of the question whether, and in what sense, higher, spiritual emotions differ from lower, sensory or vital emotions. Mulligan, Kevin. Brentano on the mind, p. 83. 6 Liliana Albertazzi concebe a relao entre a tica e a reformulao da filosofia do psquico brentaniana do seguinte modo. Given that Brentanos ethical theory was also grounded in his descriptive psychology, the problem of right and wrong linked closely with discussion of the nature of judgments and emotions, which constituted the second and third classes of psychic phenomena. A reading of Brentanos ethics may therefore usefully begin with his Psychologies, in particular its first two volumes. Conversely, Brentanos lectures on ethics clarify a number of aspects of his descriptive psychology left implicit or undefined in the volumes of the Psychologies () Regardless of its specific argument, therefore, The Origin of our Knowledge of Right and Wrong was also a development of Brentanos psychology from an empirical standpoint in that it introduced a more strongly descriptive component (...) The danger of giving subjective colouring to an ethics based on a psychological definition of good, and in particular on psychic acts of love and hate, was very evident to Brentano. He also distinguished two different types of pleasure and displeasure relative to a particular object of presentation: 1. a type of pleasure closely connected with habit, instinct and reaction to particular sense impressions, and which differs among species and among individuals. 2. A type of pleasure connected with acts of desiring something good or something bad. Once again, the feature that differentiates between these two types of pleasure is not the content of the act of intentional reference but the nature of the act itself, which is characterized as either right or wrong. L. Albertazzi, Immanent realism: an introduction to Brentano, p. 296-299.

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sua regra.7 Segundo Brentano, o que ainda no havia sido concebido pela teoria moral proposta na Psicologia do ponto de vista emprico era [...] o fato de que juntamente com a experincia da atividade sentimental est unido concomitantemente o conhecimento da bondade do objeto.8 Estamos diante do ponto central da tica brentaniana. Seguindo a interpretao de Chisholm, reconhecemos que essa proposta de inverso na formulao da tica est diretamente relacionada inverso que Brentano apresentou na descrio da noo de relao intencional. Segundo a interpretao de Chisholm, ainda, tratava-se das reformulaes ontolgicas e epistemolgicas implicadas pela nova noo de ato intencional. De modo mais especfico, o abandono da primeira noo de intencionalidade (descrita como in-existncia intencional do objeto tomado como correlato do ato) e a sua reformulao (como um ato intencional da conscincia referido a um objeto imanente) constituram o horizonte da passagem da teoria brentaniana do sentimento moral tica como teoria do conhecimento moral. Para entendermos o modo como se deu essa inverso na formulao da tica brentaniana, trataremos de apresentar o problema. Descreveremos o modo como a interpretao brentaniana da teoria aristotlica do desejo, orientada pela noo de objeto intencional in-existente, foi tomada como fundamento da teoria moral de 1874. Consequentemente, descreveremos como o aristotelismo da prpria teoria brentaniana estabeleceu os limites para a formulao de uma tica concebida como uma teoria do conhecimento moral. 2. A TEORIA ARISTOTLICA DAS PARTES DA ALMA E A NOO DE INEXISTNCIA INTENCIONAL DO OBJETO COMO CRITRIO DE CLASSIFICAO DO SENTIMENTO MORAL

extremamente relevante considerarmos dois fatos acerca da teoria brentaniana de 1874: (1) Brentano afirmou que sua teoria estava diretamente orientada por uma das teses aristotlicas acerca da distino das partes da alma. Nosso primeiro objetivo esclarecer esse primeiro ponto; (2) Brentano seguiu essa orientao aristotlica para estabelecer a sua classificao dos fenmenos psquicos. Nosso segundo objetivo consiste apenas em indicar a possibilidade desse segundo ponto. Vejamos os detalhes do primeiro ponto. Brentano apresentou, nos textos aristotlicos, trs teorias acerca da classificao dos fenmenos psquicos. Sua anlise considerou que todas essas teorias eram decorrentes de modos possveis de diviso da atividade psquica, no entanto apenas um desses modos de diviso oferecia a condio necessria e suficiente para a classificao positivista desses fenmenos. Tratava-se, segundo Brentano, da diversidade de modos de referncia da conscincia a um objeto intencional in-existente. Assim, importa-nos explicitar os argumentos que justificaram sua escolha, pois Brentano reconheceu explicitamente essa orientao por meio das seguintes afirmaes:

7 Conferir especialmente a ltima parte da nota 28. Brentano, Franz. Vom Ursprung Sittlicher Erkenntnis, p. 79. 8 Sie entspringt daraus, da mit der Erfahrung der als richtig charakterisierten Gemtsttigkeit auch die Erkenntnis der Gte des Objekts immer zugleich gegeben ist. Brentano, Franz. Vom Ursprung Sittlicher Erkenntnis, p. 79, nota 28. 273

Das classificaes consideradas restam apenas as que tm por princpio divisrio a diversa referncia ao objeto imanente da atividade psquica, ou a modalidade diversa de sua existncia intencional. Este ponto de vista foi o que Aristteles preferiu, em relao a todos os outros, ao ordenar a matria. E, ainda, o ponto que vrios outros pensadores desta ltima dcada adotaram, conscientemente ou no e uns mais freqentemente que outros, ao proceder sua diviso bsica dos fenmenos psquicos. O que mais distingue os fenmenos psquicos dos fsicos o fato de que nos primeiros algo est objetivamente inerente. Por isso bem compreensvel que as diferenas mais profundas no modo como algo lhes objetivo constituam as melhores diferenas de classe entre eles mesmos. Quanto mais a psicologia se desenvolveu, mais se reconheceu que as propriedades comuns e as leis dependem das diferenas fundamentais no modo de se referir ao objeto, mais que quaisquer outras.9 Para esclarecer os detalhes envolvidos nos argumentos desta citao ser preciso apresentar alguns pontos centrais da anlise brentaniana. Brentano ocupou-se, primeiramente, de analisar os principais trabalhos que tratavam da classificao dos fenmenos psquicos. Essa tarefa resultou na descrio da histria do debate acerca desse tema desde Plato at Wundt, Lotze, Bain, J. S. Mill, entre outros.10 Alm disso, essa anlise apresentou dois pontos relevantes e complementares como resultado. Por um lado, ela reconheceu que apenas quatro maneiras distintas de classificao dos fenmenos psquicos perpassaram as obras filosficas dedicadas investigao do tema. Por outro lado, ela afirmou que trs dessas distines foram apresentadas primeiramente nas obras de Aristteles.11 As palavras de Brentano so as seguintes: Ele (Aristteles) havia dividido as atividades psquicas, primeiramente, (a) na medida em que algumas esto aderidas ao corpo e outras no esto unidas a ele; (b) em seguida, pensando-as como, em parte, comuns ao homem e aos animais e, em parte, exclusivamente prprio do homem; e, por ltimo (c) segundo a distinta modalidade de
9 Es bleiben von den betrachteten Klassifikationen noch diejenigen brig, welche die verschiedene Beziehung zum immanenten Gegenstande der psychischen Ttigkeit oder die verschiedene Weise seiner intentionalen Existenz zum Einteilungsgrunde haben. Dieser Gesichtspunkt war es, den Aristoteles bei der Anordnung des Stoffes vor allen brigen bevorzugte, und den hufiger als irgendeinen anderen auch die verschiedensten Denker spterer Zeit, mehr oder minder bewut, bei der Grundeinteilung der psychischen Phnomene einnahmen. Die psychischen Phnomene unterscheiden sich von allen physischen durch nichts so sehr als dadurch, da ihnen etwas gegenstndlich inwohnt. Und darum ist es sehr begreiflich, wenn die am tiefsten greifenden Unterschiede in der Weise, in welcher ihnen etwas gegenstndlich ist, zwischen ihnen selbst wieder die vorzglichsten Klassenunterschiede bilden. Je mehr die Psychologie sich entwickelte, um so mehr hat sie auch gefunden, da an die fundamentalen Unterschiede in der Weise der Beziehung zum Objekt sich mehr als an irgendwelche andere gemeinsame Eigentmlichkeiten und Gesetze knpfen. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 32 33. 10 Conferir especialmente o captulo V do Livro II da Psicologia do ponto de vista emprico (1874) ou sua reedio no captulo I do Livro II da edio de 1911, intitulado Olhada sobre os primeiros ensaios de uma classificao dos fenmenos psquicos [berblick ber die vorzglichsten Versuche einer Klassifikation der psychischen Phnomene]. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 3-27. 11 Alm dos trs modos aristotlicos, Brentano descreve que a isto se agrega ainda o principio da segunda diviso de Bain, que divide os fenmenos psquicos em fenmenos primitivos e em fenmenos derivados destes por evoluo [Hierzu kommt dann noch das Prinzip der zweiten Einteilung von Bain, welche die Psychischen Erscheinungen in primitive und in solche zerlegt, welche sich aus primitiven entwickeln]. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 27. No nos ocuparemos aqui desta diviso, uma vez que ela nos desviaria dos nossos propsitos.

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in-existncia intencional ou, como poderamos dizer, segundo a distinta modalidade da conscincia. Vemos este ltimo princpio divisrio aplicado com especial freqncia em todas as pocas.12 Segundo a anlise, os critrios aristotlicos de diviso das atividades psquicas seriam: (a) por aderncia ou no aderncia ao corpo; (b) por pertencimento exclusivo ou no exclusivo ao homem; (c) pela distino na modalidade de referncia ao objeto intencional in-existente. Brentano apontou, ento, dois problemas: (1) o critrio da aderncia e o critrio do pertencimento no eram efetivamente distintos; (2) o critrio da aderncia e o critrio do pertencimento se valiam da percepo indireta para definir os fenmenos psquicos. Por questes metodolgicas, apresentaremos apenas os detalhes do primeiro problema. Brentano sustentou que o critrio da aderncia (ou no aderncia ao corpo) distinguia os fenmenos psquicos em funo do seu pertencimento parte mortal ou parte imortal da alma. Disse ele: Aristteles acreditava que certas faculdades da alma so exclusivamente prprias do homem, e as considerava imateriais. Em contra partida, considerava aquelas (faculdades) comuns aos animais como faculdades de um rgo corporal. Assim, admitindo a exatido de suas concepes, esta diviso isola no primeiro membro aqueles fenmenos que, na natureza, aparecem isolados dos demais.13 Em outras palavras, uma parte dos fenmenos psquicos seria considerada atividade do rgo central, enquanto a outra parte seria considerada atividade imaterial desvinculada do corpo, no entanto as atividades psquicas no aderidas ao corpo pertenceriam exclusivamente ao homem. A continuao da anlise brentaniana explicitou que o critrio do pertencimento est baseado na maior ou menor extenso dos fenmenos psquicos. O critrio distinguiria as trs partes da alma, tal como Brentano descreve na citao a seguir.
Assim, ele enumera uma parte vegetativa da alma, uma sensitiva e uma intelectiva. A primeira, que abraa os fenmenos da nutrio, do crescimento e da reproduo, seria comum a todos os seres vivos terrestres, inclusive as plantas. A segunda, que abraa os sentidos e a fantasia, os outros fenmenos afins e as emoes, segundo ele especfica dos animais. Finalmente, acredita que a terceira, que compreende o pensamento superior e a vontade, exclusivamente peculiar ao homem dentre os seres vivos terrestres.14
12 Er hatte die psychischen Ttigkeiten geschieden: einmal, insofern er sie teils an dem Leibe haftend, teils nicht an ihn gebunden glaubte; dann, insofern er sie teils dem Menschen mit den Tieren gemein, teils ihm ausschlielich eigentmlich dachte, und endlich nach dem Unterschied der Weise der intentionalen Inexistenz oder, wie wir sagen knnten, nach dem Unterschiede der Weise des Bewutseins. Das letzte Einteilungsprinzip sehen wir besonders hufig und zu allen Zeiten angewandt. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 27. 13 Denn Aristoteles glaubte gewisse Seelenvermgen dem Menschen ausschlielich eigen, und hielt diese fr immateriell, die allgemein animalischen dagegen fr Vermgen eines krperlichen Organes. Es sondert also, wenn wir die Richtigkeit seiner Anschauungen voraussetzen, jene Einteilung in dem ersten Gliede Erscheinungen fr sich ab, welche auch in der Natur von den anderen isoliert auftreten. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 30. 14 Er zhlt darum einen vegetativen, sensitiven und intellektiven Teil der Seele auf. Der erste, der die Phnomene der Ernhrung, des Wachstums und der Erzeugung in sich schliet, soll allen irdischen lebenden Wesen, auch den Pflanzen, gemeinsam zukommen. Der zweite, der Sinn und Phantasie und andere verwandte Erscheinungen und mit ihnen die Affekte enthlt, gilt ihm als der spezifisch animalische. Den dritten endlich, welcher das hhere Denken und Wollen in sich begreift, glaubt er unter

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Apesar da indicao dos trs modos de atividades psquicas, a anlise brentaniana insistiu que a aplicao moderna desse critrio aristotlico estabelecia uma diviso polarizada, pois Brentano considerava que os modernos distinguiram apenas entre aqueles fenmenos psquicos comuns aos animais e aqueles peculiares ao homem. Assim, ele denominou essa aplicao de reduo moderna da clssica diviso tripartite da atividade anmica. De fato, Brentano reconheceu que a concepo aristotlica originria enumerava na alma as partes vegetativa, sensitiva e intelectiva, no entanto, disse ele, [...] em conseqncia das restries que o conceito de atividade psquica experimentou na posteridade, o primeiro dos trs membros cai inteiramente fora de seu campo. 15 Segundo a anlise brentaniana, e tomando por base o sentido moderno da expresso, a teoria aristotlica acabou dividindo as atividades psquicas, relevantes para a cincia moderna, nos grupos das atividades comuns aos animais e daquelas peculiares ao homem. O que, no entanto, estava em jogo para Brentano era apenas a diviso das atividades psquicas. Assim, ainda que se tenha reduzido a atividade a dois modos, esse critrio distinguia entre as atividades psquicas desvinculadas de um corpo (humano ou animal) e as atividades vinculadas a tal corpo. Assim, portanto, como considerou Brentano, [...] estes membros coincidem como os membros da primeira (diviso) e o grau de universalidade de sua existncia define sua ordem.16 Brentano tinha um propsito especfico para o resultado dessa anlise. Ele pretendia refutar cabalmente os dois primeiros modos aristotlicos de diviso dos fenmenos psquicos, pois, disse ele, [...] as circunstncias em que alguns so funes de um rgo e outros no, faz esperar que cada uma das classes revelar importantes propriedades e leis comuns. Mas a opinio aristotlica, sobre a base das quais a diviso seria aceitvel, contm muitos pontos impugnveis.17 Podemos sintetizar a impugnao brentaniana destes pontos do seguinte modo. Primeiramente, Brentano questionou a validade da diviso dos fenmenos psquicos em comuns aos animais e peculiares ao homem. Ele considerou que seria necessrio explicitar uma diferena realmente qualitativa entre os dotes psquicos dos homens e dos animais. Entretanto, a histria da filosofia mostrou a impossibilidades de
den irdisch lebenden Wesen dem Menschen ausschlielich eigentmlich. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 7. 15 Aber infolge der Beschrnkung, welche der Begriff der psychischen Ttigkeit spter erfuhr; fllt das erste der drei Glieder gnzlich auerhalb ihres Bereiches. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 7. 16 Diese Glieder fallen mit den Gliedern der ersten zusammen. Ihre Ordnung aber bestimmt der Grad der Allgemeinheit ihres Bestehens. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 7. 17 Aristoteles schied die psychischen Phnomene in solche, welche dem Menschen mit den Tieren gemein, und solche, welche ihm eigentmlich seien. Stellen wir uns auf den Standpunkt der Aristotelischen Lehre, so wird diese Einteilung in vieler Hinsicht vorzglich scheinen. Denn Aristoteles glaubte gewisse Seelenvermgen dem Menschen ausschlielich eigen, und hielt diese fr immateriell, die allgemein animalischen dagegen fr Vermgen eines krperlichen Organes. Es sondert also, wenn wir die Richtigkeit seiner Anschauungen voraussetzen, jene Einteilung in dem ersten Gliede Erscheinungen fr sich ab, welche auch in der Natur von den anderen isoliert auftreten; und der Umstand, da die einen Funktionen eines Organs sind, die anderen nicht, lt erwarten, da jede der beiden Klassen wichtige gemeinsame Eigentmlichkeiten und Gesetze zeigen werde. Aber die Aristotelischen Ansichten, auf Grund deren die Einteilung sich empfehlen wrde, enthalten gar manches, was bestritten werden kann. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 30.

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tal diviso, pois existiam vrias posies controversas acerca dessas diferenas qualitativas. Para Brentano, o problema central estava nas principais vantagens oferecidas por essa diviso. A saber: (1) o estudo isolado de uma parte de nossos fenmenos psquicos; e (2) a possibilidade de inferncia de leis gerais a partir deles. O problema consistia no fato de que a validade desse estudo era questionada em um ponto elementar: o conhecimento acerca da vida psquica dos animais s poderia ser obtido de modo indireto. Segundo Brentano, esse obstculo comprometeu os critrios de ordenao dos fenmenos psquicos segundo uma filosofia positiva. Exposta a anlise e o problema que dela derivava, Brentano recorreu ao prprio Aristteles para desconsiderar a validade desses modos de diviso dos fenmenos psquicos, pois, disse ele, [...] esta circunstncia, agregada ao desejo de no estabelecer hipteses no provadas, dissuadiu o prprio Aristteles de empreg-la como diviso bsica, na exposio sistemtica de sua doutrina da alma.18 Em outras palavras, Brentano apoiou-se nos critrios da argumentao aristotlica para refutar as duas primeiras possibilidades de diviso bsica dos fenmenos que caracterizavam a atividade psquica. Assim, o caminho est aberto para a exposio do terceiro modo de diviso. Para Brentano, a diviso das atividades psquicas segundo a modalidade de referncia ao objeto intencional in-existente era o fundamento da doutrina aristotlica da alma. Ele apresentou dois motivos fundamentais para sustentar essa afirmao. Primeiramente, ela era capaz de agrupar todas as atividades psquicas, de modo exaustivo, em apenas duas classes. Assim, poderamos dizer, por meio de uma expresso brentaniana, que, segundo Aristteles, pensamento e apetite (nou=j e orecij) dividiam todo o universo dos fenmenos psquicos. Isso est exemplificado na citao abaixo:
Outra diviso capital dada por Aristteles distingue os fenmenos psquicos (tomando a expresso em nosso sentido) em pensamento e apetite, nou=j e orecij, no sentido mais amplo. Esta diviso cruza com a anterior, na medida em que objeto de nossa considerao. Aristteles compreende na classe do pensamento a percepo sensvel e a fantasia, a memria e a previso emprica, alm das supremas atividades intelectuais, como a abstrao, a formao de juzos universais e a deduo cientfica. Os desejos e tendncias superiores, assim como os impulsos nfimos e todos os sentimentos e emoes. Em suma, os fenmenos psquicos que no esto includos na primeira classe ficam compreendidos na classe do apetite.19

18 Dieser Umstand sowohl als auch der Wunsch keine unerwiesenen Voraussetzungen zu machen, hat selbst Aristoteles abgehalten, sie bei der systematisch geordneten Darlegung seiner Seelenlehre als Grundeinteilung zu verwenden. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 31. 19 Eine andere Haupteinteilung, die Aristoteles gibt, scheidet die psychischen Phnomene, - das Wort in unserem Sinne genommen, - in Denken und Begehren, nou=j und orecij, im weitesten Sinne. Diese Einteilung kreuzt sich bei ihm mit der vorigen, so weit sie fr uns in Betracht kommt. Denn in der Klasse des Denkens fat Aristoteles mit den hchsten Verstandesbettigungen, wie Abstraktion, Bildung allgemeiner Urteile und wissenschaftlicher Schlufolgerung, auch Sinneswahrnehmung und Phantasie, Gedchtnis und erfahrungsmige Erwartung zusammen. In der des Begehrens aber sind ebenso das hhere Verlangen und Streben wie der niedrigste Trieb, und mit ihnen alle Gefhle und Affekte, kurzum alles, was von psychischen Phnomene der ersten Klasse nicht einzuordnen ist, begriffen. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 7-8.

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De fato, um dos pontos relevantes na anlise brentaniana da teoria acerca da alma era a diviso exaustiva das atividades psquicas em duas classes. Esse, no entanto, no era o critrio fundamental, pois se tratava de uma derivao de outro critrio mais radical. Em outras palavras, o fundamental para Brentano no era o fato de que Aristteles apresentava uma teoria onde os fenmenos da atividade psquica estavam divididos em pensamento e desejo (nou=j e orecij), mas o fato de que essa teoria apresentava o fundamento dessa diviso e estabelecia o critrio para a classificao de qualquer fenmeno psquico. Assim, o critrio encontrado foi a diferena de modo de referncia ao objeto intencional in-existente na conscincia. Em outras palavras, a anlise brentaniana encontrou, na teoria aristotlica, o modo de dividir os fenmenos que caracterizam a atividade psquica. Essa diviso estava explcita na diferena existente entre os modos que o pensamento e o apetite comportam na sua referncia a tal objeto intencional in-existente. Somente por isso, as diferenas no modo de referncia ao objeto intencional in-existente foram tomadas como o critrio fundamental. A citao a seguir descreve a proclamao desse encontro: Se indagarmos o que moveu Aristteles a unir, mediante esta diviso, o que a diviso anterior havia separado, descobrimos facilmente que foi certa semelhana que a representao e a aparncia sensveis mostram com a representao e as certezas intelectuais, conceituais, assim como os apetites inferiores com as tendncias superiores. Encontrou aqui e ali a mesma modalidade de in-existncia intencional, para diz-lo com uma expresso que tomamos anteriormente dos escolsticos. O mesmo princpio determinou que atividades, que a diviso anterior havia unido, fossem separadas em classes diversas. Pensamento e apetite divergem na referncia ao objeto e Aristteles apontou a diferena entre ambas as classes justamente nisso. No as concebia endereadas a objetos diversos, mas aos mesmos objetos, embora de modo diverso. Em seu livro sobre a alma e em sua Metafsica,20 disse claramente que uma mesma coisa objeto do pensamento e do apetite, e depois de recebida na faculdade de pensar, move o apetite.21 Tratemos com mais detalhes o que acaba de ser estabelecido. Voltemos citao anterior, onde Brentano fez a proclamao do critrio de diviso dos fenmenos psquicos, pois ela apresentou dois pontos relevantes para a formulao da teoria moral brentaniana de 1874. No primeiro ponto dessa citao, Brentano ressaltou que se tratava sempre do mesmo objeto intencional in-existente.22 As atividades psquicas referiam-se a esse mesmo objeto intencional de dois modos distintos: entendendo-o ou apetecendo-o. Assim, se o objeto era nico, eram os modos de relao para com esse objeto que deveriam diferir.
20 Brentano refere-se s passagens de De Anima, III, 10 e Metafsica, A, 7. 21 Wenn wir untersuchen, was Aristoteles dazu gefhrt habe, vermge dieser Einteilung zu verbinden, was die frhere Einteilung geschieden hatte: so erkennen wir leicht, da ihn dabei eine gewisse hnlichkeit bestimmte, welche das sinnliche Vorstellen und Scheinen dem intellektuellen, begrifflichen Vorstellen und Frwahrhalten und ebenso das niedere Begehren mit dem hheren Streben zeigt. Er fand hier und dort, um es mit einem Ausdrucke, den wir schon frher einmal den Scholastikern entlehnten, zu bezeichnen, die gleiche Weise der intentionalen Inexistenz. Und aus dem selben Prinzipe ergab sich dann auch die Trennung von Ttigkeiten, welche die frhere Einteilung verbunden hatte, in verschiedene Klassen. Denn die Beziehung auf den Gegenstand ist bei Denken und Begehren verschieden. Und darein eben setzte Aristoteles den Unterschied der beiden Klassen. Nicht auf verschiedene Objekte glaubte er sie gerichtet, sondern auf dieselben Objekte in verschiedener Weise. Deutlich sagte er, sowohl in seinen Bchern von der Seele als in seiner Metaphysik, da dasselbe Gegenstand des Denkens und Begehrens sei und, zuerst im Denkvermgen aufgenommen, da das Begehren bewege. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 8 - 9.

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Assim, portanto, todo e qualquer apetecer deveria consistir num tipo de relao especfica para com o objeto apetecido. Com a exposio desse ponto, alcanamos nosso primeiro objetivo. Ele consistia em apresentar o modo como Brentano encontrou o critrio positivo capaz de definir a totalidade da classe dos fenmenos psquicos como o modo de referncia do apetite a algo bom-mau. Tal como se evidencia na citao a seguir, esse foi o fio condutor da clssica orientao aristotlico-tomista, presente em outras partes da Psicologia do ponto de vista emprico: Aristteles falou aqui com uma clareza que no deixa nada a desejar. Bom e apetecvel so termos sinnimos para ele. O objeto do apetite (to\ o)rekto\n ), diz ele em seus livros da alma, o bom ou o que aparece como bom. E, no comeo de sua tica, explica: toda ao e toda eleio parece tender a algo bom, pelo qual se designou o bom, com razo, como aquilo a que todos tendem.23 Por isso identifica-se, tambm, a causa final com o bem.24 Esta teoria subsistiu na Idade Mdia. Tomas de Aquino ensinava, com todo clareza, que assim como o pensamento entra em relao com um objeto enquanto cognoscvel, o apetite entra em relao com ele enquanto bom.25 Deste modo, pode suceder que um e o mesmo objeto seja objeto de atividades psquicas heterogneas.26 Faamos apenas mais uma considerao acerca dos argumentos aristotlicos expostos acima. Brentano ressaltou que, em tais argumentos, existia uma prioridade do entendimento sobre o apetite. Isso significava que o entendimento era condio de
22 Esta expresso tem sido mal compreendida, acreditando que se trata de proposio e persecuo de um fim. Assim, teria sido melhor evit-la. Os escolsticos usam ainda com mais freqncia a expresso objetivo, em vez de intencional. Trata-se do fato de que para o objeto psiquicamente ativo, e como tal, algo est presente em sua conscincia de certo modo, seja como meramente pensado, seja como apetecido, evitado ou outro modo semelhante. Se dei preferncia expresso intencional, foi porque considerava maior ainda o perigo de cometer um equvoco se designasse o pensado com os termos de pensado como ser objetivo. Pois, os modernos costumam chamar ser real sendo aquilo que existe na realidade em contraposio aos fenmenos meramente subjetivos, aos quais nenhuma realidade se emana. [Dieser Ausdruck ist in der Art miverstanden worden, da man meinte, es handle sich dabei um Absicht und Verfolgung eines Zieles. So htte ich v ielleicht besser getan, ihn zu vermeiden. Die Scholastiker gebrauchen weit hufiger noch statt "intentional" den Ausdruck "objektiv". In der Tat handelt es sich darum, da etwas fr das psychisch Ttige Objekt und als solches, sei es als blo gedacht oder sei es auch als begehrt, geflohen oder dergleichen, gewissermaen in seinem Bewutsein gegenwrtig ist. Wenn ich dem Ausdruck "intentional" den Vorzug gab, so tat ich es, weil ich die Gefahr eines Miverstndnisses fr noch grer hielt, wenn ich das Gedachte als gedacht "objektiv seiend" genannt htte, wo die Modernen, im Gegensatz zu "blo subjektiven Erscheinungen", denen keine Wirklichkeit entspricht, das wirklich Seiende so zu nennen pflegen]. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 8-9. 23 Brentano refere-se s passagens das seguintes obras: De Anima., III, 10; tica Nicmaco, I, I; Metafsica., A, 7; Retrica., I, 6. 24 Brentano refere-se especificamente Metafsica, A, 10 e seguintes. 25 Brentano refere-se Smula Teolgica, P. I. Q. 80. A. 1 ad 2. 26 Aristoteles spricht hier mit einer Deutlichkeit, die nichts zu wnschen brig lt. Gut und begehrbar sind ihm gleichbedeutende Ausdrcke. Der Gegenstand des Begehrens (to\ o)rekto\n), sagt er in seinen Bchern von der Seele, ist das Gute oder das als gut Erscheinende; und am Anfange seiner Ethik erklrt er: Jede Handlung und jede Wahl scheint nach einem Gute zu streben; weshalb man mit Recht das Gute als dasjenige bezeichnet hat, wonach alles strebt. Daher identifiziert er auch die Zweckursache mit dem Guten. Dieselbe Lehre erhielt sich dann im Mittelalter. Thomas von Aquin lehrt mit aller Klarheit, da, wie das Denken zu einem Objekt als erkennbarem, das Begehren zu ihm als gutem in Beziehung trete. So knne es geschehen, da ein und dasselbe Gegenstand ganz heterogener psychischer Ttigkeiten sei. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 92.

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possibilidade do apetite. Em outras palavras, nesse critrio aristotlico de diviso e classificao das atividades psquicas, Brentano encontrou algo alm da definio positiva de fenmenos psquicos utilizada em sua Psicologia do ponto de vista emprico. Ele encontrou o critrio que deveria (1) ordenar a disposio do fenmeno psquico pertencente classe do sentimento e (2) estabelec-lo como fenmeno dependente da atividade do entendimento. Tratava-se, portanto, como ele descreve na citao a seguir, da dependncia relativa de todo apetite para com as representaes:
A diversidade de base dos fenmenos psquicos, bem como sua expanso sobre um crculo mais ou menos amplo de seres dotados de psique, foi o fundamento da diviso anterior. Sua distinta relao ao objeto imanente o (fundamento) desta diviso. A ordem de sucesso dos membros est determinada pela independncia relativa dos fenmenos. As representaes pertencem primeira classe, pois uma representao a condio necessria de todo apetite.27

preciso ressaltar, no entanto, que o modo como Brentano ampliou o critrio estabelecido pela bipartio aristotlica entre pensamento e apetite (nou=j e orecij) preservou esta dependncia de todo apetite para com uma representao.

CONSIDERAES FINAIS

manifesto, segundo o exposto neste texto, que Brentano saltou sobre problemas ontolgicos e epistemolgicos fundamentais. Um desses problemas estava na imediata identificao da noo aristotlica de pensamento (nou=j) sua noo de representao. preciso considerar, no entanto, que Brentano formulou um novo conceito de representao e o definiu como classe fundamental dos fenmenos psquicos. Nosso interesse especfico, aqui, estava no fato de que esse salto teve implicao direta na teoria do sentimento moral que emergiu da psicologia de 1874.28 Podemos, agora, apresentar o prximo passo argumentativo da tica brentaniana do sentimento moral, ainda que ele no possa ser desenvolvido neste trabalho.
27 Wie also bei der frheren Einteilung die Verschiedenheit des Trgers der psychischen Phnomene so wie die Verbreitung ber einen weiteren oder engeren Kreis psychisch begabter Wesen den Einteilungsgrund bildete, so bildet ihn bei dieser der Unterschied in ihrer Beziehung auf den immanenten Gegenstand. Die Ordnung der Aufeinanderfolge der Glieder ist durch die relative Unabhngigkeit der Phnomene bestimmt. Die Vorstellungen gehren zur ersten Klasse; ein Vorstellen aber ist die notwendige Vorbedingung eines jeden Begehrens. Brentano, Franz. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, p. 9. 28 Conforme a teoria brentaniana de 1889, como elucidaremos no final deste captulo, o que est em jogo o fato de que, em 1874, a descrio da conscincia atribui evidncia apenas primeira classe dos fenmenos psquicos. As demais classes juzos e sentimento possuem sua validade epistemolgica orientada pela noo de verdade como referncia. Em outras palavras, tomados luz da descrio do conceito de verdade (evidncia correspondncia), os critrios aristotlicos de descrio dos fenmenos psquicos no so recebidos da mesma maneira nas teorias de 1874 e 1889. Assim, justamente em funo dessa explcita orientao pelos critrios aristotlicos de classificao dos fenmenos psquicos, sugerida principalmente na dependncia de todo apetite para com a representao, que Brentano reconhece, em 1889, o fato de que sua primeira teoria estava impossibilitada de apresentar uma tica como teoria do conhecimento.

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Brentano seguiu essa orientao aristotlica para estabelecer a sua classificao dos fenmenos psquicos. De modo mais especfico, ele ampliou o critrio que estabeleceu a bipartio aristotlica entre pensamento e apetite (nou=j e orecij) para apresentar as trs classes de fenmenos psquicos. fundamental reconhecermos este ponto da teoria brentaniana de 1874 para compreendermos que a atividade psquica de sentimento foi descrita por Brentano como uma atividade psquica valorativa e no como uma atividade psquica cognitiva. Por isso Brentano descreveu a referncia do ato psquico de sentimento como uma experincia valorativa do objeto intencional inexistente. REFERNCIAS BRENTANO, Franz. Aristoteles und seine Weltanschauung. Hamburg: Feliz Meiner, 1977. _______________. Aristteles. Traduo: Moises S. Barrado. Barcelona: Labor, 1943. _______________. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Erster Band, Hamburg: Feliz Meiner, 1973. _______________. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Zweiter Band, Hamburg: Feliz Meiner, 1971. _______________. Psychologie vom empirisch Standpunkt, Dritter Band, Hamburg: Feliz Meiner, 1974. _______________. Psicologia desde un punto de vista emprico. Traduo: Hernn Scholte, Universidade Complutense, Madri. Disponvel em: <http://fsmorente.filos.ucm.es/publicaciones/recursos/Brentano.pdf> . _______________. Psicologia desde un punto de vista emprico. Traduo: Jos Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1935. _______________. Psycologie du point de vue empirique. Traduo: Mauricio de Gardillac. Paris: Aubier, 1944. _______________. Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. 4. ed. Hamburg: Feliz Meiner, 1969. _______________. El origem del conocimiento moral. Traduo: Manuel G. Morentes. Madrid: Editorial Tecnos, 2002. _______________. Lorigene de la connaissance moral suive de la doctrine du jugement corret. Traduo: Marc de Launay et Jean-Cloude Gens, [S.I.]: Editions Gallimard, 2003. ALBERTAZZI, Liliana. Immanent realism: an introduction to Brentano. Dordrecht: Springer, 2006. CHISHOLM, Roderick M. Brentano on Descriptive Psychology and the Intentional. In: Phenomenology and existentianlism, Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1969. p. 124. ____________________. Brentano and intrinsic value. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. ____________________. Intentional inexistence. In: MCALISTER, Linda. The philosophy of Brentano. London: Duckworth, 1976. p. 140-150.

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