BIBLIOTHQUE PHILOSOPHIQUE

DAVID H U M E
TRAIT
/

DE

LA NATURE HUMAINE
SAI POUR IN TR O D U IR E LA M TH O DE I M 'I'R IM E N T A L E DANS LES SUJETS M ORAUX

TOME I

AUBIER
DITIONS MONTAIGNE

BIBLIOTHQUE

PHILOSOPHIQUE

D U M ME T R A D U C T E U R

uvres choisies d e B e r k e l e y ,

v o l. (Aubier).

L a critique et la religion chez D a v id H u m e (A lca n).

M y lo r d S h a fte s b u ry .

TRAIT

DE

letter

concerning

enthusiasm

(P. U . F.).
B e r k e l e y , L 'A n a lyste (P. U . F .).

LA NATURE HUMAINE
I SSAI DANS

M THODE

POUR INTRODUIRE LA EXPRIMENTALE LES SUJETS MORAUX

I HAfM '( I ION, PHFACE ET NOTES Dr,

ANDR

LEROY

TOM E

C A
MA-PUCSP
5 . 3

s?

P A U '- O V

^7 *. C I N C U S J -

100438

MCMXLVI

A U B IE R
DITIONS MONTAIGNE, 13 , QUAI CONTI, PARIS

TRAITE DE I,A NATURE HUMAINE

Rara tempovum felicit as, ubi sentire quae velis et quae sentias dicere licet.
T a c it e 1

I MiSUures, Uv. I, i. Voici la phrase complete : Quod si v ita supM|yt, fri ripatum divi Nervae et imperium Trajani, uberiorem finr< imjiir materiam, senectuti seposui, n r a temporum felicitate jifilh i jiiiir* velis et quae sentias dicere licet. H m ri G o e l z e r H *- la inuhlcstion suivante : Sil me reste assez de vie, j ai rserLf ilia vi illisse le principat du divin Nerva et celui de T rajan, li t ii hr'H et moins dangereux, grce au rare bonheur d une JjH# o lon peut penser ce que lon veut et dire ce que l on psnse.

r t

IN T R O D U C T IO N
A V E R T IS S E M E N T L In tro du ctio n m ontre assez m anifestem ent le dessein que je poursuis dans le prsen t ouvrage. L e lecteur doit seule m ent n oter que tous les sujets dont j ai ici projet ltude ne sont pas traits dans ces deux volum es. L e s questions de lEntendem ent et des Passions constituent en elles-m m es une suite com plte de raisonnem ents ; et j ai eu le dsir de tirer avantage de cette division naturelle p o u r essayer le got du P u b lic. S i j ai la bonne fortun e de rencontrer le succs, je passerai lexam en de la M o rale, de la Politique et de la C ritiq u e q u i com plteront ce T ra it de la N atu re hum aine. Je tiens l approbation du P u b lic p our la plus grande rcom pense de mes peines ; m ais je suis dcid considrer son ju gem en t, quel q u il soit, com m e le m eilleur enseigne m ent que je puisse recevoir. Rien n est p lus habituel ni plus naturel, quand on prtend lUVouvrir au m onde quelque opinion nouvelle en philosophie i i dans les sciences, que de faire entendre l loge de son propre systm e en dcriant tous ceux qui furent proposs auparavant. C ertes, si lon se contentait de dplorer lign olance o nous som m es encore plon gs sur les plus im p or tantes questions qui p euven t se prsenter devant le tribunal le la raison hum aine, il y aurait peu d hom m es, de ceux qui se sont fam iliariss avec les sciences, p our ne pas convenir aism ent du bien -fond de ces plaintes. U n hom m e de ju g e m ent et de savoir p eroit facilem ent la faiblesse la base m m e de ces systm es qui ont obtenu le plus grand crdit et ont port trs haut leurs prtentions la prcision et la profondeur du raisonnem ent. D e s principes accepts de con fiance, des consquences q u on en tire incorrectem ent, un m anque de cohrence entre les parties et d vidence dans l ensem ble, c est ce q u on rencontre partout dans les sys tmes des philosophes les p lu s m inents, c est ce - qui, sem ble-t-il, a jet le discrdit sur la philosophie elle-m m e. Il n est pas besoin de p ossder un savoir bien p ro fo n d p our dcouvrir lim perfection prsente des sciences, la m u l titude elle-m m e, l extrieur des portes, peut ju ge r, au tapage et la clam eur q u elle entend, que to u t ne va pas bien l intrieur. I l n y a rien q u i ne soit le sujet d une discussion, rien sur quoi les hom m es de savoir ne soient d opinions contraires. L a question la plus banale n chappe pas nos controverses, et aux plus im portantes nous som m es inca pables de donner une conclusion certaine. L e s discussions se m ultiplien t, com m e sil n y avait q u in certitude. D an s toute cette agitation, ce n est pas la raison qui rem porte le prix, c est l loquen ce ; et n u l ne doit jam ais dsesprer de gagner des proslytes lhypothse la plus extravagante, sil est assez habile p our la peindre sous des couleurs favorables. I a victoire n est pas gagne par les soldats en arm es, qui m anient la pique et l pe, elle lest par le? trom pettes, les tambours et les m usiciens de l arm e.

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TRAIT DE LA NATURE HUMAINE

INTRODUCTION

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L se trouve, m on avis, lorigine du prjug courant hostile toute espce de raisonnem ent m taphysique, m m e chez ceux qui fo n t profession d tudier et apprcient leur juste valeur tous les autres genres de littrature. P ar raisonne m ent m taphysique, ils entendent non pas celui q u i sert dans une branche particulire de la science, m ais toute espce d argum ent qui, d un m anire quelconque, est abstrus et requiert quelque attention p o u r q u on le com prenne. N ous avons si souvent p erdu n otre peine dans de pareilles recherches que nous les rejetons com m unm ent sans hsiter et dcidons que, si nous devons tre jam ais la proie des erreurs et des illusions, celles-ci devront tre du m oins naturelles et agrables. E t, rellem ent, seu l le scepticism e le p lus achev., jo in t un grand degr d indolence, p eu t ju stifier cette aversion p our la m taphysique. C ar, si la vrit se trouve quelque part la porte des facu lts hum aines, elle d o it certainem ent tre enfouie trs avant et trs profondm ent ; esprer y parvenir sans peine, alors que les p lus grands gnies y ont chou m algr les plus grands efforts, c est, doit-on certainem ent penser, assez de vanit et de prsom ption. Je ne prtends pas cet avantage p our la p hilosop hie que je vais dvelopper et j estim erais que sa trop grande facilit et sa trop grande vidence seraient, contre elle, de puissantes p r som ptions. E vid em m ent toutes les sciences ont une relation, plus ou moins grande, la nature hum aine ; aussi loin que l une d entre elles sem ble s en carter, elle y revien t cependant d une m anire ou d une autre. L es mathmatiques, la philo sophie naturelle, la religion naturelle elles-m m es dpendent en quelque m esure de la science de I h o m m e ; car elles tom bent sous la connaissance hum aine et nous en jugeo n s avec nos pouvoirs et nos facults. O n ne p eu t dire quels changem ents n i quelles am liorations nous pourrions raliser dans ces sciences, si nous avions une parfaite connaissance de l ten due et de la force de l entendem ent hum ain et si nous p o u vions exp liquer la nature des ides que nous em ployons et des oprations que nous accom plissons quand nous raison nons. E t ces am liorations, nous devons surtout les souhaiter dans la religion naturelle, qui ne se contente pas de nous instruire de la nature des puissances suprieures et porte ses vues p lu s avant sur leurs dispositions notre gard et sur nos devoirs envers elles ; par suite nous ne som m es pas seule-

fni'iit nous-m m es les tres qui raisonnent, nous som m es m a n lun des objets sur lesquels nous raisonnons. Si les sciences m athm atiques, la philosophie natuH Ile et la religion naturelle dpendent ainsi de la connaisSftiKr de l hom m e, que p eut-on attendre dans les autres st irnces, dont la connexion avec la nature hum aine est plus (itroite et p lu s in tim e? L a fin un iq u e de la lo giqu e est d ex pliquer les prin cipes et oprations de notre facult de raison nem ent et la nature de nos ides ; la m orale et la critiqu e mvnsagent nos gots et nos sentim ents ; et la p olitique co n sidre les hom m es en tan t q u ils sont groups en socit et q u ils dpendent ls uns des autres. D afls ces quatre sciences, Logique, M orale, Critique et Politique, est com pris p eu prs lout ce que, d une m anire quelconque, il peut nous im porter de connatre, ou to u t ce q u i p eu t ten dre soit p erfectionn er, soit orner l intelligence hum aine. V o ici donc le seul procd d o nous puissions esprer le succs dans nos recherches philosophiques : abandonner la fastidieuse m thode de tem porisation que nous avons suivie ju s q u ici, et, au lieu de prendre et l un chteau ou un village la fron tire, fon cer directem ent sur la capitale, sur le centre de ces sciences, sur la nature hum aine elle-m m e ; une fois qu e nous en serons les m atres, nous pouvons esprer obtenir facilem en t la victoire sur to u t autre point. D e cette position, nous pouvons tendre notre conqute toutes les sciences q u i regarden t p lus troitem ent la vie hum aine et pouvons ensuite procder loisir p o u r dcouvrir p lus co m pltem en t celles q u i sont objets de p u re curiosit. I l n y a pas de question im portante dont la solution ne soit com prise dans la science de lhom m e ; et il n y en a aucune qui puisse se rsoudre avec quelque certitude, tan t que nous ne co n naissons pas cette science. Q uan d donc nous prtendons exp liquer les principes de la nature hum aine, nous proposons en fait un systm e com plet des sciences, con struit sur une base presque entirem ent n ouvelle, la seule sur laqu elle elles puissent s tablir avec quelque scurit. E t de m m e que la science de l hom m e est la seule base solide p our les autres sciences, de m m e la seule base solide que nous puissions donner cette science elle-m m e d o it se trouver dans l exprience et l observation. C e n est pas unie rem arque surprenante qu e d affirm er qu e l application de la philosophie exprim entale aux questions m orales devait ven ir

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TRAIT DE LA NATURE HUMAINE

INTRODUCTION

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aprs son application ,aux questions naturelles, un inter valle d un sicle entier environ ; p uisque, trouvons-n ous en fait, il y eut environ le m m e intervalle entre les origines de ces sciences ; de T h a ls Socrate, on com pte u n laps de tem ps peu prs gal celui q u i spare I.o rd Bacon de quelques philosophes 1 rcents d A n gleterre, q u i ont com m enc p lacer la science de l hom m e sur une n ou velle base, ont attir l attention et veill la curiosit du public. Ainsi est-il vrai que, bien que d autres nations p uissent rivaliser avec nous p o u r la posie et q u elles nous surpassent en quelques autres arts d agrm ent, les progrs de la raison et de la philosophie ne p euven t tre dus q u u n e.terre de tol rance et de libert. E t nous ne devons pas penser que ce dernier progrs dans la science de l hom m e fasse m oins d honneur notre pays natal que le prcden t progrs en philosophie naturelle, m ais nous devons p lu t t l estim er com m e un p lus h aut titre de gloire, en raison de l im portance plus grande de cette science aussi bien qu e de la ncessit o elle se trouve d une pareille rform e. C a r il m e sem ble vident que, puisque l essence de l esprit nous est aussi inconnue que celle des corps extrieurs, il doit tre galem ent im possible de form er une notion de ses pouvoirs et qualits autrem ent que p ar de soigneuses et de rigoureuses expriences et p ar l observation des effets particuliers qui rsultent des diffrentes circonstances et situations o il se trouve. E t bien que nous devions tenter de rendre tous nos principes aussi universels que possible, en p oursuivan t ju s q u au b o u t nos expriences et en exp liquant tous les effets par les causes les plus sim ples et les m oins nom breuses, il reste toujours certain que nous ne devons pas outrepasser lexprience ; toute hypothse, q u i prten d rvler les qualits originales dernires de la nature hum aine, doit ds l abord tre rejete com m e prsom ptueuse et chim rique. Je ne pense pas q u un philosophe, q u i sadonnerait aussi ardem m ent l explication des p rin cipes derniers de l me, se rvlerait un grand m atre dans cette science de la nature hum aine, q u il p rten d exp liquer, ni trs connaisseur de ce q u i satisfait naturellem en t l esprit hum ain. C a r rien n est
i. Mr Locke, Lord Shaftesbury, D r Mandeville, Mr Hutcheson D r Butler, etc. (note de H u m e ; les notes de H u m e seront dsormais indiques seulement par l'initiale de son nom).

l'iir certain que le fait que le dsespoir a sur nous le m m e effet . jitr lit jouissance et que n ous n avons pas p lu t t pris conscience .lf> lim possibilit de satisfaire u n dsir que le dsir lui-m m e s'vanouit. Q uan d nous vo yo n s que nous som m es arrivs us lim ites extrm es de la raison hum aine, nous nous reposons, satisfaits ; bien que nous soyons surtout parfaitem ent s rs, > l< - notre ignorance et que nous apercevions que nous ne IlOuvons rendre aucune autre raison de nos prin cipes les plus gnraux et les p lus subtils que notre exprience de leur ralit ; ce qui est la raison du p u r profane, et ce qui ne rcla m ait aucune tude pralable p o u r d couvrir le phnom ne le plus singulier et le p lus extraordinaire. E t de m m e que lim possibilit de faire aucun nouveau p rogrs suffit satis faire le lecteur, de m m e l auteur p eu t tirer une satisfaction p lus dlicate du libre aveu de son ignorance, et de sa prudence viter l erreur, o tant d hom m es sont tom bs, d im poser au m onde leurs con jectures et leurs hypothses com m e les p rin cipes les plus certains. S i nous pouvons obtenir ce contente m ent et cette satisfaction rciproques d u m atre et du disciple, je ne sais ce que l on peut rclam er de plus de notre p hiloso phie. M a is si lon devait estim er com m e u n dfaut de la science de l hom m e cette im possibilit d exp liquer des principes derniers, j oserais affirm er que ce dfaut lui est com m un avec toutes les sciences et tous les arts auquels nous pouvons nous em ployer, q u on les cultive dans les coles des philosophes ou q u on les p ratiqu e dans les choppes des p lus hum bles artisans. A u c u n d eux ne dpasse lexprience, aucun n ta b lit de principes qui ne soient fonds sur cette autorit. L a philosophie m orale a certes ce dsavantage particulier, q u on ne trouve pas dans la philosophie naturelle, q u elle ne peut rassem bler ses expriences dessein, avec prm ditation et de telle m anire q u elle se satisfasse sur chaque difficult p ar ticulire qui p eu t survenir. Q uan d j ai quelque peine co n natre les effets d u n corps sur un autre dans une situation donne, je n ai q u les p lacer dans cette situation et observer ce qui en rsulte. M ais si je tentais de lever un doute en philosophie m orale par le m m e procd, en m e plaant dans le m m e cas que celui que je considre, m anifestem ent cette rflexion et cette prm ditation troubleraien t tellem ent l opration de m es principes naturels q u elles rendraient im possible de form er une conclusion ju ste sur le phnom ne.

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TRAIT DE LA NATURE HUMAINE

N o u s devons donc dans cette science glan er entirem ent nos expriences par une observation prud en te de la vie hum aine et les prendre telles q u elles apparaissent dans le cours habituel du m onde par la con duite des hom m es en socit, dans leurs occupations et dans leurs plaisirs. Q uan d des expriences de cette nature sont ju d icieu sem en t rassem bles et com pares, nous pouvon s esprer tablir sur elles une science qui ne sera pas in frieure en certitude et qui, p our l utilit, sera de beaucoup suprieure toute autre de com prhension hum aine.

LIVRE I

LENTENDEMENT

PREMIRE PARTIE LES ID E S , LEUR O R IG IN E ,

C O M P O S IT IO N ,

C O N N E X IO N

E T A B S T R A C T IO N

S e c tio n

L origine de nos ides

Toutes les perceptions de l esprit humain se ramnent deux genres distincts que j appellerai impressions et ides. Leur diffrence rside dans les degrs de force et de vivacit, avec lesquels elles frappent l intelligence et font leur chemin dans notre pense et conscience. Les percep tions qui pntrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les nommer impressions ; et, sous ce nom, je comprends toutes nos sensations, passions et motions, telles quelles font leur premire apparition dans l me, lar ides, jentends les images effaces des impressions? dans nos penses et nos raisonnements ; telles sont, par! exemple, toutes les perceptions veilles par le prsent expos, l exception seulement de celles qui naissent de la vue et du toucher'et du plaisir immdiat ou du dsa grment quil peut produire. Il ne sera pas trs ncessaire, je pense, demployer beaucoup de mots expliquer cette distinction. Chacun de lui-mme percevra facilement la

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diffrence entre sentir et penser. Les degrs courants de l un et de l autre se distinguent aisment : il nest pour tant pas impossible que, dans des cas particuliers, ils puissent se rapprocher trs prs l un de lautre. Ainsi, dans le sommeil, dans la fivre, dans la folie ou dans toute motion trs violente de l me, nos ides peuvent se rapprocher de nos impressions : comme, dautre part, il arrive parfois que nos impressions sont si effaces et si faibles que nous ne pouvons les distinguer de nos ides. Mais, en dpit de cette proche ressemblance dans un petit nombre de cas, elles sont en gnral trs diffrentes au point que personne ne peut hsiter les ranger sous des chefs distincts, ni assigner chacune un nom particu lier pour marquer leur diffrence 1. Il est une autre division de nos perceptions, quil con viendra de noter, et qui stend la fois nos impressions et nos ides. C est la division en simples et complexes. Les perceptions simples, impressions et ides, sont celles qui nadmettent ni division ni sparation. Les complexes sont leurs contraires, elles peuvent se diviser en parties. Bien quune couleur particulire, une saveur et une odeur soient des qualits runies toutes ensemble dans cette pomme, on peroit aisment quelles ne se confondent pas et quon peut au moins les distinguer l une de l autre. Ayant, par ces divisions, ordonn et organis nos objets, nous pouvons maintenant nous appliquer tudier plus prcisment leurs qualits et leurs rapports. La premire circonstance qui frappe mon regard, cest la grande
i . J emploie ici les mots impression et ide dans un sens diffrent de leur sens habituel, on m accordtra, j espre, cette libert. Je r ta blis peut-tre plutt le sens prim itif du mot ide que Mr Locke avait altr pour lui faire dsigner toutes nos perceptions. Quant au mot impression, je ne dsirerais pas quon croie que je m en sers pour tr a duire la manire dont nos perceptions vives se produisent dans l me ; le mot dsigne uniquement la perception elle-mme qui na de nom propre n i en anglai> ni en aucune autre langue que je sache ( H ) . L o c k e , Essai sur Ventend, hum., Intr., 8, dclarait du m ot ide : C est le terme qui, je pense, convient le m ieux pour reprsenter tout ce qui est objet de lentendement quand on pense ; aussi lai-je em ploy pour exprimer tout ce quon dsigne par phantasme, notion, espce, ou tout ce sur quoi lesprit peut semployer quand il pense.

ressemblance entre nos impressions et nos ides sur tous les points autres que leur degr de force et de vivacit. Les secondes paraissent tre, en quelque manire, les images rflchies des premires ; de telle sorte que toutes les perceptions de lesprit sont doubles et apparaissent galement comme impressions et comme ides. Quand j ferme les'yeux et que je pense ma chambre, les ides que je forme sont des reprsentations exactes des impressions que je ressentais ; et il ny a aucune particularit des unes qui ne se trouve dans les autres. Si je passe en revue mes autres perceptions, je trouve toujours la mme ressem blance et reprsentation. Ides et impressions- paraissent toujours se correspondre. Cette particularit me semble remarquable et elle attire mon attention pour un temps. Un examen plus soigneux me montre que jai t emport trop loin par la premire apparence et quil me faut user de la division des perceptions en simples et com plexes pour restreindre la gnralit de cette assertion que toutes nos ides et impressions se ressemblent. Je remarque que beaucoup de nos ides complexes nont jamais eu dimpressions qui leur correspondaient, et que beaucoup de nos impressions complexes ne sont jamais exactement copies par des ides. Je peux mimaginer une cit telle que la Nouvelle Jrusalem, dont les pavs sont dor et les murs de rubis, bien que je nen aie jamais vu de semblable. Jai vu Paris ; mais affirmerai-je que je puis former de cette cit une ide telle quelle en reprsente parfaitement toutes les rues et toutes les maisons dans leurs proportions relles et propres ? Je vois donc que, bien quil y ait, en gnral, une grande ressemblance entre nos impressions complexes et nos ides complexes, pourtant la rgle nst pas universellement vraie, quelles soient des copies exactes les unes des autres. Nous pouvons tudier ensuite ce quil en est pour nos perceptions simples. Aprs lexamen le plus soigneux dont je suis capable, jose affirmer que la rgle est ici valable sans exception et que toute ide simple a une impression simple qui lui ressemble et que toute impression

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simple a une ide qui lui correspond. Cette ide de rouge que je forme dans l obscurit, et cette impression qui frappe nos regards dans la lumire du soleil, diffrent seulement en degr, mais non en nature. Que le cas soit le mme pour toutes nos impressions et ides simples, on ne peut le prouver par leur numration dtaille. Chacun peut se satisfaire sur ce point par des revues aussi nombreuses quil le dsire. Mais si quelquun niait cette ressemblance universelle, je ne connais pas dautre moyen de le convaincre que .de le prier de montrer une impression simple qui n ait pas dide correspondante, ou une ide simple qui n a pas dimpression correspon dante. S il ne rpond pas cette mise en demeure, et cer tainement il ne peut le faire, nous pouvons, daprs son silence et notre propre observation, mettre notre con clusion hors de conteste. Ainsi trouvons-nous que toutes les ides et impressions simples se ressemblent les unes les autres ; et, comme les ides et impressions complexes en sont formes, nous pouvons affirmer en gnral que ces deux espces de perceptions se correspondent exactement. Ayant dcouvert ce rapport qui ne requiert pas de plus ample examen, je suis curieux de trouver quelques autres de leurs qualits. Examinons ce quil en est de leur existence, et lesquelles, des impressions et des ides, sont les causes, et lesquelles, les effets. L examen ' complet de cette question est le sujet du prsent trait ; donc nous nous contenterons ici dtablir une proposition gnrale. Toutes nos ides simples leur
premire apparition drivent des impressions simples qui leur correspondent et quelles reprsentent exactement.

liante. De cette conjonction constante des perceptions semblables, je conclus immdiatement quil y a une grande connexion entre nos impressions et nos ides correspondantes et que l existence des unes exerce une influence considrable sur l existence des autres. Une telle conjonction constante, dans un nombre aussi illimit de cas, ne peut jamais natre du hasard ; mais elle montre clairement quil 5' a une dpendance des impres sions par rapport aux ides ou des ides par rapport aux impressions. Pour savoir de quel ct se trouve cette dpendance, jenvisage l ordre de premire apparition ; et je trouve, par exprience constante, que les impressions simples prcdent toujours les ides correspondantes et que lordre inverse ne se produit jamais. Pour donner un enfant lide de lcarlate ou de l orange, du doux ou de lamer, je lui prsente les objets, ou, en dautres termes, je lui communique ces impressions ; mais je ne procde pas assez absurdement pour tenter de produire les impres sions en veillant les ides. Nos ides, leur apparition, ne produisent pas les impressions correspondantes et nous ne percevons aucune couleur, ni ne ressentons aucune sensation seulement y penser. D autre part nous trouvons quune impression, quelle soit de l esprit ou du corps, est constamment suivie dune ide qui lui ressemble et qui en diffre seulement par le degr de force et de vivacit. La constante conjonction de nos perceptions semblables est une preuve convaincante que les unes sont causes des autres ; et la priorit des impressions est une preuve tout aussi grande que nos impressions.sont les causes de nos ides et non nos ides les causes de nos impressions. Pour confirmation, j tudie un autre phnomne clair et convaincant ; quand un accident quelconque soppose aux oprations des facults qui engendrent certaines impressions, ainsi quand un homme est aveugle ou sourd de naissance, il y a perte non seulement des impressions, mais aussi des ides qui leur correspondent ; si bien que ne parat jamais dans lesprit la moindre trace des unes et

Si je cherche des phnomnes pour prouver cette proposiuion, j en trouve seulement de deux genres ; mais, dans chaque genre, les phno nes sont manifestes, nombreux et concluants. Je massure dabord, par une nouvelle revue, de mon assertion prcdente que toute impression simple s accompagfte dune ide correspon dante et toute ide simple dune impression correspon-

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LES IDES, LEUR ORIGINE des

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des autres. Et ce n est pas seulement vrai, quand il y a destruction totale des organes de la sensation : il en est encore de mme quand ces organes n ont jamais t exercs pour donner une impression particulire. Nous ne pouvons nous former une ide exacte de la saveur dun ananas, si nous n en avons pas effectivement got. Il y a pourtant un phnomne qui sy oppose et qui peut prouver quil nest pas absolument'impossible que des ides prcdent les impressions correspondantes. On accordera aisment, je crois, que les diverses ides dis tinctes de couleurs qui pntrent par les yeux, et celles des sons, quapporte l oue, sont rellement diffrentes les unes des autres, bien quen mme temps elles se res semblent. Or, si cest vrai des diffrentes couleurs, cela ne l est pas moins des diffrentes nuances d une mme couleur, dont chacune produit une ide distincte, ind pendante des autres. Car, si on le niait, on pourrait, par une gradation continue de nuances, amener insensible ment une couleur jusqu la couleur qui en diffre le plus ; et, si vous n admettez pas de diffrence entre les inter mdiaires, vous ne pouvez, sans absurdit, refuser l iden tit des extrmes. Imaginez donc un homme qui ait joui de la vue pendant trente ans et qui se soit parfait' ment bien familiaris avec les couleurs de tout genre, sauf avec une nuance particulire de bleu, par exemple, que le hasard ne lui a jamais fait rencontrer. Que l on place devant cet homme toutes les diverses nuances de cette couleur, l exception de cette seule nuance particulire, dans une- gradation descendante de la plus fonce la plus claire ; il est vident quil percevra un vide l o manque cette nuance et quil aura le sentiment quil y a plus de distance entre les couleurs voisines ' cet endroit quen aucun autre. Or je demande sil lui est possible de suppler ce dfaut par sa seule imagination et de se donner l ide de cette nuance particulire, que cependant ses sens ne lui ont jamais fournie? Peu de personnes, je crois, seront d avis quil ne le puisse ; et ceci peut servir d preuve que les ides simples ne drivent pas toujours

impressions co rresp o n d an tes ; toutefois le cas est si particulier et si singulier quil est peine digne de remarque et quil ne mrite pas que, pour lui seul, nous modifiions notre maxime gnrale. Mais, outre cette exception et il nest pas mauvais de le remarquer sur ce point capital le principe de la priorit des impressions sur les ides doit se comprendre avec une autre limitation ; de mme que nos'ides sont les images de nos mpressions, de mme nous pouvons former des ides secondaires qui sont les images des ides pri maires, comme il ressort de ce raisonnement mme qui sy rapporte. Ce nest pas tant, proprement parler, une exception la rgle que son dveloppement. Les ides produisent leurs images en de nouvelles ides ; mais comme les premires ides, admet-on, drivent dimpres sions, il reste encore vrai que toutes nos ides simples procdent, soit mdiatement, soit immdiatement, dim pressions qui leur correspondent. Tel est donc le premier principe que j tablis dans la science de la nature humaine ; et nous ne devons pas le mpriser pour la simplicit de son apparence. Car il faut remarquer que la question prsente sur lantriorit de nos impressions ou de nos ides, est celle-l mme qui faisait tant de bruit sous dautres dnominations, quand on dis cutait pour savoir sil y a des ides innes ou si toutes les ides proviennent de la sensation et de la rflexion. Nous pouvons noter que, pour prouver que les ides dtendue et de couleur ne sont pas innes, les philosophes ne font rien de plus que montrer quelles nous sont transmises par les sens. Pour prouver que les ides de passion et de dsir ne sont pas innes, ils notent que nous avons auparavant expriment ces motions en nous-mmes. Or, si nous examinons soigneusement ces arguments, nous trouverons quils ne prouvent rien dautre que les ides sont prcdes par dautres perceptions plus vives dont elles drivent et quelles reprsentent. La position claire de cette question cartera, je l espre, toute

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discussion son sujet et rendra ce principe plus utile pour nos raisonnements quil ne l a t, semble-t-il, jusquici.

LES IDES, LEUR ORIGINE

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S e c tio n

II

Division du sujet

paiement notre attention, naissent pour la plupart des ides, il sera ncessaire de renverser la mthode qui, premire vue, semble tout fait naturelle ; et, pour expli quer la nature et les principes de l esprit humain, de donner une explication particulire des ides avant de passer aux impressions. C est pour cette raison que jai choisi ici de commencer par les ides.

Puisquil apparat que nos impressions simples pr cdent les ides correspondantes et que les exceptions sont trs rares, la mthode requiert, semble-t-il, que nous examinions nos impressions avant dtudier nos ides. Les impressions peuvent se diviser en deux genres, les impressions de sensation et les impressions de rflexion. Le premier genre nat originellement dans l me, de causes inconnues. L e second est, dans une grande mesure, driv de nos ides, dans l ordre suivant : Une impression frappe d abord nos sens et nous fait percevoir du chaud ou du froid, la soif ou la faim, le plaisir ou la douleur, dun genre ou d un autre. De cette impression, l esprit fait une copie qui reste aprs la disparition de l impression ; c est ce que nous appelons une ide. Cette ide de plaisir ou de douleur, quand elle revient dans l me, produit de nouvelles impressions de dsir et d aversion, desprance et de crainte, quon peut proprement appeler impressions de rflexion, parce quelles en drivent. Celles-ci nou veau sont copies par la mmoire et l imagination et deviennent des ides : qui, peut-tre, leur tour, engen dreront d autres impressions et ides ; cest ainsi que les impressions de rflexion ne sont pas seulement antrieures aux ides qui leur correspondent, elles sont aussi post rieures aux impressions de sensation et elles en drivent. L .ude de nos sensations appartient davantage l anatomie et la philo ophie naturelle qu la philosophie morale ; et, par suite, il 'ny a pas lieu dy entrer prsent. Et, comme les impressions de rflexion, c est--dire les passions, les dsirs et les motions, qui mritent princi-

S e c tio n

III

Les ides de la mmoire et de l imagination

Nous trouvons, par exprience, que lorsquune impres sion a t prsente lesprit, elle y fait nouveau son apparition sous la forme dun ide ; et elle peut le faire de deux manires diffrentes : soit que, dans sa nouvelle apparence, elle retienne un degr considrable de sa vivacit premire et quelle soit quelque chose dinter mdiaire entre une impression et une ide ; soit quelle perde entirement cette vivacit et quelle soit une ide parfaite. La facult par laquelle nous rptons nos impres sions de la premire manire, sappelle la mmoire, et lautre l imagination. Il est vident, premire vue, que les ides de la mmoire sont beaucoup plus vives et plus fortes que celles de limaginaticn tt que la premire facult peint ses objets en couleurs plus distinctes que celles quemploie la seconde. Quand nous nous rappelons un vnement pass, son ide sinsinue dans lesprit avec force ; au contraire, dans limsgination, la perception est efface et sans vie et ce nest pas sans difficult que lesprit peut la conserver ferme et invariable durent quelque temps. Il y a donc l une diffrence sensible entre lune et la tre espces dides. Mais jen parlerai plus complte ment par la suite 1. Une autre diffrence nest pas moins vidente entre ces deux sortes dides ; bien que les ides de la mmoire,
i. Part. III, sect. v (H). Cf. plus loin p. 157.

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ni celles de l imagination, que ni les ides vives, ni les ides effaces ne puissent paratre dans lesprit quautant que les impressions correspondantes les aient prcdes pour leur prparer la route, pourtant l imagination nest astreinte ni au mme ordre ni la mme forme que les impressions primitives ; par contre la mmoire est en quelque sorte enchane sous ce rapport, sans aucun pouvoir de changement. Il est vident que la mmoire conserve la forme pri mitive sous laquelle se prsentrent ses objets et que, chaque fois que nous nous en cartons dans une vocation, c est l effet dun dfaut ou dune imperfection dans cette facult. Il se peut quun historien, pour organiser plus heureusement le dveloppement de son rcit, relate un vnement avant un autre qui lui est effectivement ant rieur ; mais alors il prend conscience de ce dsordre, sil est exact ; et, par ce moyen, ii replace l ide en sa position correcte. Le cas est identique quand nous nous souvenons des lieux et des personnes que nous avons prcdemment connus. Le rle principal de la mmoire est de conserver non pas les ides simples mais leur ordre et leur position. B ref ce principe sappuie sur un tel nombre de.phnomnes courants et communs que nous pouvons nous pargner dy insister davantage. C est la mme vidence que nous retrouvons pour notre second principe, libert de l imagination de transposer et changer ses ides. Les fables que nous rencontrons dans les pomes et les romans le placent hors de toute discussion. La nature est ici totalement bouleverse, on n y mentionne rien que des chevaux ails, des dragons de feu, et des gants monstrueux. Cette libert de la fantaisie ne paratra pas trange, si nous considrons quc'nos ides sont copies de nos impressions, et quil ny a pas deux impressions qui soient parfaitement insparables. Sans compter que c est une consquence manifeste de la division des ides en simples et complexes. Toutes les fois que limagination peroit une diffrence entre des ides, elle peut aisment produire une sparation.

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IV

La connexion ou association des ides

Puisque limagination peut sparer toutes les ides simples et quelle peut les unir de nouveau sous quelque lorme qui lui plat, rien ne serait plus inexplicable que les oprations de cette facult, si quelques principes univer sels ne la guidaient, qui la rendent uniforme, dans une certaine mesure, en tout temps et en tout lieu. Si les ides taient entirement dgages de tout lien et de toute connexion, seul le hasard les joindrait ; et il est impossible que les mmes ides simples se groupent rgulirement en ides complexes (comme elles le font couramment), sans quun lien les unisse ; sans quune qualit les associe, de telle sorte quune ide en introduise naturellement une autre. Ce principe dunion entre les ides, on ne doit pas le considrer comme une connexion insparable ; car une telle connexion a dj t exclue de l imagination : et pourtant nous ne devons pas conclure que, sans elle, l esprit est incapable de joindre deux ides ; car rien nest plus libre que cette facult : mais nous devons seulement regarder ce principe dunion comme une force calme, qui l emporte couramment ; cest la cause qui, entre autres choses, produit la si troite correspondance mutuelle des langues ; la nature, en quelque sorte, dsignant chacun les ides simples qui sont les plus propres sunir en une ide complexe. Les qualits, do nat cette association, et qui conduisent lesprit de cette manire dune ide une autre sont au nombre de trois, la ressemblance, la conti nuit dans le temps et dans lespace et la relation de cause < ) effet. Il ne sera pas trs ncessaire de prouver, je crois, que et s qualits produisent une association entre des ides et qu lapparition dune ide, elles en introduisent naturelle ment une autre. Il est clair que, dans le cours de notre pense, et dans la rvolution constante de nos ides, notre

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imagination court aisment dune ide une autre qui lui ressemble et que cette qualit, elle seule, est pour la fantaisie un lien suffisent et une association. Il est de mme vident que, puisque les sens, quand ils changent dobjet, sont forcs den changer de manire rgle et quils les prennent dans leur ordre de contigut les uns aux autres, l imagination doit, par accoutumance pro longe, acqurir la mme mthode de penser et parcourir les parties de l espace et du temps quand elle conoit ses objets. Quant la connexion qui se fait par la relation de cause effet, nous aurons par la suite l occasion de ltudier fond et par consquent je n y insisterai pas prsent. Il suffit de noter quaucune relation ne produit dans la fantaisie de plus forte connexion et nengendre un appel plus prompt d une ide par une autre, que la relation de cause effet entre les objets.de ces ides. Pour comprendre l tende entire de ces relations nous devons considrer que deux objets sont lis l un lautre dans l imagination, non seulement quand l un deux est directement semblable, contigu ou cause de l autre, mais encore quand sinterpose entre eux un troisime objet qui soutient avec l n et l autre l une de ces relations. Cette connexion peut stendre loin ; toutefois, nous pouvons en mme temps le noter, chaque nouveau recul affaiblit considrablement la relation. Des cousins au quatrime degr sont relis par causalit, si lon maccorde dem ployer ce mot ; mais non pas aussi troitement que des frres, beaucoup moins quun enfant et ses parents. En gnral nous pouvons noter que toutes les relations de consanguinit dpendent de la relation de cause effet, et sont juges proches ou loignes daprs le nombre des causes associantes interposes entre les personnes. Des trois relations ci-dessus, la relation de causalit est la plus tendue. On peut considrer que deux objets sont engags dans cette relation, aussi bien quand l un deux est la cause dun quelconque des actes ou des mouvements de lautre, que lorsque le premier est cause de l existence du second. En effet comme cet acte ou c mouvement n est

lien dautre que l objet lui-mme, considr sous un certain jour et que l objet demeure le mme dans toutes ses diffrentes situations, il est facile dimaginer comment une telle influence mutuelle des objets peut les lier dans limagination. Nous pouvons pousser ceci plus loin et remarquer que deux objets sont lis par la relation de cause effet non seulement quand l un deux produit en l autre un mouve ment ou un acte quelconque, mais encore quand il a le pouvoir de le produire. Et cest l, nous pouvons le noter, la source de toutes les relations dintrt et de devoir, par lesquelles les hommes sinfluencent mutuellement dans la socit et se placent dans les chanes du gouvernement et de la subordination. Un matre est cet homme qui, par sa situation, laquelle a son origine dans la force ou dans un accord, a le pouvoir de diriger en certains points les actions dun autre homme quon appelle serviteur. Un juge est un homme qui, dans tous les cas litigieux, peut assurer par sa dcision la possession ou la proprit dune chose quelconque un membre quelconque de la socit. Quand une personne est dote dun pouvoir, il ne faut rien de plus pour que celui-ci passe l acte que l exercice de sa volont -, et, dans tous les cas, cet exercice est con sidr comme possible et, dans de nombreux cas, comme probable ; spcialement dans le cas de l autorit, o l obissance du sujet est un plaisir et un avantage pour son suprieur. . Tels sont donc les principes'dunion ou de cohsion de nos ides simples ; ils tiennent la place dans l imagination de cette connexion indissoluble qui les unit dans notre mmoire. Il y a l une espce .attraction qui, trouvera-t-on, a dans le monde de l esprit daussi extraordinaires effets que dans le monde de la nature et qu i se rvle sous autant de formes et aussi varies. Ses effets sont partout mani festes ; mais ses causes sont pour la plupart inconnues et il faut les rsoudre en qualits originelles de la nature humaine, que je ne prtends pas expliquer. Rien nest plus ncessaire un vritable philosophe que de rprimer

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tout dsir excessif de rechercher des causes ; et de sestimer satisfait, quand il a tabli une doctrine sur un nombre suffisant d expriences, sil voit quun examen plus pouss l engagerait en des spculations obscures et incertaines. Dans ce cas, ses recherches seraient beaucoup mieux employes scruter les effets plutt que les causes de son principe. Parmi les effets de cette union ou association des ides, il ny en a pas de plus remarquables que les ides com plexes qui sont les sujets courants de nos penses et raison nements et qui naissent gnralement de quelque principe d union entre nos ides simples. On peut diviser ces ides complexes en relations, modes et substances. Nous examine rons rapidement chacune de ces ides par ordre et nous joindrons quelques considrations sur nos ides gnrales et particulires, avant de quitter le prsent sujet, quon peut considrer comme les lments de cette philosophie.

philosophes, est'une vritable relation, parce que nous en acqurons une ide en comparant des objets ; mais, de manire courante, nous disons que rien ne peut tre plus dis
tant que telles et telles choses, rien ne peut avoir moins de relation : comme sil y avait incompatibilit entre dis

tance et relation. Peut-tre estimera-t-on que cest une tche infinie que dnumrer toutes ls qualits qui permettent dtablir une comparaison entre des objets et qui produisent les ides de relation philosophique. Mais si nous les consid rons attentivement, nous trouverons quon, peut les com prendre sous sept chefs principaux quon peut considrer comme les sources de toute relation philosophique. I. Le premier est la ressemblance : cest une relation sans laquelle aucune relation philosophique ne peut exister, car des objets ne se laisseront comparer que sils ont quelque degr de ressemblance. Mais bien que la ressem blance soit ncessaire toute relation philosophique, il ne sensuit pas quelle produise toujours une connexion ou association dides. Quand une qualit devient trs gn rale et quelle est commune une grande quantit dindi vidus, elle ne conduit directement lesprit aucun deux ; mais, parce quelle prsente dun coup un trop grand choix, elle empche justement l imagination de se fixer sur aucun objet en particulier. 2. 'L'identit, peut-on estimer, est une seconde espce de relation. Cette relation, je la considre ici en tant quelle sapplique en son sens le plus strict des objets constants et immuables, sans examiner la nature et le fondement de lidentit personnelle qui trouvera sa place par la suite. De toutes les relations, celle didentit est la plus univer selle, car elle est commune tout tre dont l existence a quelque dure. 3. Aprs lidentit, les relations les plus universelles et les plus comprhensives sont celles d espace et de temps, qui sont les sources dun nombre infini de comparaisons,

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Les relations

Le mot relation semploie couramment en deux sens extrmement diffrents l un de l autre. Soit pour dsi gner cette qualit, par laquelle deux ides sont lies entre elles dans l imagination, et l une introduit naturellement' l autre de la manire explique ci-dessus ; soit pour dsi gner cette circonstance particulire, pour laquelle nous jugeons bon de comparer deux ides, mme quand celles-ci sont unies arbitrairement dans l imagination. Dans le langage courant, c est toujours dans le premier sens que nous employons le mot relation : et cest seulement en philosophie que nous l tendons jusqu dsigner tout sujet particulier de comparaison, indpendamment dun principe de connexion. Ainsi, la distance, accorderont les

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telles que distant, contigu, au-dessus, au-dessous, avant, aprs, etc. 4. Tous les objets, qui admettent le nombre ou la quan tit, peuvent tre compars sur ce point, qui est une autre source, trs fertile, de relations. 5. Quand deux objets quelconques possdent en commun la mme qualit, les degrs, selon lesquels ils la possdent, forment une cinquime espce de relation. Ainsi, de deux objets qui sont lourds tous les deux, l un peut tre dun poids plus grand ou moindre que lautre. Deux couleurs, qui sont de mme espce, peuvent pourtant, avoir des nuances diffrentes et, sous ce rapport, elles admettent la comparaison. 6. La relation de contrarit peut premire vue tre regarde comme une exception la rgle qu'aucune rela
tion d'aucune espce ne peut exister sans quelque degr de ressemblance. Mais considrons quil ny a pas dautre

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VI

M o d e s e t s u b s ta n c e s

couple dides contraires en soi, que celui des ides dexis tence et de non-existence qui sont manifestement sem blables, car elles impliquent toutes deux lide dobjet : toutefois la seconde exclut lobjet de tous les temps et de tous les lieux, o, admet-on, il nexiste pas. 7. Les autres objets,.comme le feu et l eau, le chaud et le froid, se dcouvrent seulement contraires par lexprience et par la contrarit de leurs causes et de leurs effets', cette relation de cause effet est une septime relation philosophique, aussi bien quune relation naturelle. La ressemblance implique dans cette relation sera expli que par la suite. On pourrait naturellement sattendre ce que je joigne la diffrence aux autres relations ; mais je la considre plutt comme la ngation dune relation que comme quelque chose de rel ou de positif. Il y a deux genres de diffrence, scloj quon l oppose l'identit ou la ressemblance. La premire sappelle diffrence de nombre-, la seconde diffrence de genre.

Je demanderais volontiers aux philosophes, qui fondent tant de leurs raisonnements sur la distinction entre substance et accident et imaginent que nous avons de lune et de lautre des ides claires, si l ide de substance est tire des impressions de sensation ou des impressions de rflexion? Si elle nous est transmise par nos sens, je demande par lequel et de quelle manire ? Si elle est perue par les yeux, ce doit tre une couleur ; par les oreilles, un son ; par le palais, une saveur ; et de mme pour les autres sens. Mais, je le crois, personne naffirmera que la substance est une couleur, un son ou une saveur. L ide de substance doit donc tre tire dune impression de rflexion, si elle existe rellement. Mais les impressions de rflexion se rsolvent en passions et en motions ; aucune de celles-ci ne peut certes reprsenter une substance. Nous navons donc aucune ide de substance distincte de celle dune collection de qualits particulires, nous nenvisageons rien dautre quand nous en parlons ou quand nous rai sonnons son sujet. L ide dune substance aussi bien que celle dun mode nest rien quune collection dides simples unies par limagination, auxquelles on a donn un nom particulier qui nous permet de rappeler cette collection soit nousmmes, soit aux autres. Mais la diffrence entre ces ides consiste en c que les qualits particulires qui forment une substance, sont couramment rapportes un quelque chose dinconnu, auquel, admet-on, elles sont inh rentes ; ou, si lon concde que cette fiction na pas intervenir, on admet du moins que ces qualits sont troitement et indissolublement unies par les relations de contiguit et de causalit. Ce qui admet cette consquence : toute nouvelle qualit simple qui, dcouvrons-nous, a la mme connexion avec les autres, nous la comprenons

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aussitt dans leur groupe, mme si elle n entrait pas dans notre premire conception de la substance. Ainsi notre ide de lor peut tre en premier couleur jaune, poids, ma.labilit et fusibilit ; mais quand nous dcouvrons sa solubilit dans leau rgale, nous joignons cette qualit aux autres et admettons quelle appartient la substance tout autant que si son ide avait t ds le dbut une partie de lide compose. Le principe dunion est considr comme la pice capitale de lide complexe, aussi intro duit-il toute qualit qui se prsente par la suite et il la comprend au mme titre que les autres qui se sont pr sentes au dbut. Quun principe de ce genre ne puisse intervenir dans les modes, cest ce qui apparat avec vidence si l on con sidre leur nature. Les ides simples, dont on forme les modes, ou bien reprsentent des qualits qui ne sont unies ni par contiguit ni par causalit, maiis qui sont disperses dans diffrents sujets ; ou bien Ai les qualits sont toutes runies, le principe unissant n est pas consi dr comme le fondement de lide complexe. L ide d une danse est un exemple du premier genre de modes ; l ide de beaut, un exemple du second. La raison est vidente, pour laquelle de telles ides complexes ne peuvent recevoir aucune ide nouvelle, sans changer le nom qui distingue le mode. VII

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Les ides abstraites

Une question trs importante a t souleve au sujet des ides abstraites ou gnrales : quand Tesprit les conoit, sont-elles gnrales ou particulires. Un grand philosophe 1 a discut l opinion reue sur ce point et il a affirm que toutes les ides gnrales ne sont rien que des ides par ticulires jointes un certain terme qui leur donne une
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B
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1 niion plus tendue et qui leur fait rappeler l occafp n dautres ides singulires semblables. Comme cest l, mon nvis, lune des plus grandes et des plus estimables lii1' ouvertes qui aient t faites rcemment dans la rpu blique des letties, jessaierai ici de la confirmer par quelques nir.umcnts qui, je lespre, la mettront compltement lims de doute et de discussion. Il est vident que, lorsque nous formons la plupart de nos ides gnrales, sinon toutes, nous faisons abstraction le tout degr particulier de quantit et de qualit et quun objet ne cesse pas dappartenir une espce particulire en raison de toute lgre altration de son tendue, de sa dure et de ses autres proprits. On peut donc penser quil y a ici un dilemme vident dcisif au sujet de la nature des ides abstraites qui ont fourni aux philosophes tant de spculations. L ide abstraite dhomme repr sente des hommes de toutes les tailles et d e toutes les qualits -, ce que, remarque-t-on, elle ne peut faire quen reprsentant dun coup toutes les tailles et toutes les qua lits possibles, ou en n en reprsentant particulirement aucune. Or comme il est absurde, juge-t-on, de dfendre la premire proposition, car elle implique que lesprit a une capacit infinie, on a couramment conclu en faveur de la seconde ; nos ides abstraites, a-t-on admis, ne repr sentent aucun degr particulier de quantit ni de qualit. Mais je vais tenter de faire apparatre l erreur de cette conclusion, premirement, en prouvant quil est absolu ment impossible de concevoir une quantit ou une qualit quelconque, sans former une notion prcise de ses degrs ; et deuximement, en montrant que, bien que la capacit de l esprit ne soit pas infinie, nous pouvons pourtant former dun coup une notion de tous les degrs possibles de quantit et de qualit de telle manire du moins que, malgr son imperfection, elle puisse pourtant servir toutes les fins de la rflexion et de la conservation. A commencer par la premire proposition, l esprit ne
peut former aucune notion de quantit ni de qualit sans former une notion prcise de leurs degrs, nous pouvons la

(H). Principlcs uf human knowledge, Introduction!

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prouver par les trois arguments suivants. Premirement nous avons remarqu que tous les objets, qui sont diff rents, sont discernables et que tous les objets discernables sont sparables par la pense et l imagination. Nous pou vons ajouter ici que ces propositions sont galement vraies l inverse, tous les objets qui sont sparables sont aussi discernables et tous les objets qui sont discernables sont aussi diffrents. Car comment se pourrait-il qu nous puissions sparer ce qui n est pas discernable, ou distinguer ce qui nest pas diffrent ? Afin donc de savoir si l abstrac tion implique une sparation, nous navons qu la con sidrer dans cette vue et examiner si toutes'les circons tances dont nous faisons abstraction dans nos ides gn rales sont telles quelles soient discernables et diff rentes de celles que nous retenons comme parties essen tielles de ces id s. Mais il est vident premire vue que la longueur prcise dune ligne n est pas diffrente, et quelle ne peut se distinguer de la ligne elle-mme ; ni le degr prcis dune qualit de cette qualit. Par suite ces ides ne sont pas plus susceptibles de sparation que de distinction ni de diffrence. Elles sont par cons quent unies les unes aux autres dans la conception ; et l ide gnrale de ligne, malgr toutes nos abstractions et tous nos raffinements, a, lorsquelle apparat dans lesprit, un degr prfcis de quantit et de qualit : pourtant on peut lui faire reprsenter dautres lignes qui ont des degrs diffrents de qualit et de quantit. Deuximement il faut avouer quaucun objet ne peut apparatre aux sens ; ou, en dautres termes, quaucune impression ne peut devenir prsente l esprit, sans tre dtermine dans ses degrs de quantit et de qualit. La confusion qui enveloppe parfois les impressions, procde seulement de leur faiblesse et de leur instabilit, mais non dune capacit de l esprit de recevoir une impression qui n a dans son existence relle aucun degr particulier ni aucune proportion particulire. C est une contradiction dans les termes ; cela implique mme la plus manifeste

des contradictions, savoir quil est possible la fois pour la mme chose dtre et de ne pas tre. Or, puisque toutes les ides sont drives, des impres sions et ne sont rien que leurs copies et leurs reprsenta tions, tout ce qui est vrai des unes doit tre aussi reconnu vrai des autres. Les impressions et les ides diffrent seulement les unes des autres par leur force et leur viva cit. La conclusion prcdente ne se fonde sur aucun degr particulier de vivacit. Elle ne peut donc tre affecte par aucune variation sur ce point. Une ide est une impres sion plus faible ; et, puisquune impression forte doit ncessairement avoir une quantit et une qualit dter mine, il doit en tre de mme pour sa copie et sa repr sentation. Troisimement cest un principe gnralement reu en / philosophie que tout dans la nature est individuel et que j c est absurdit complte dadmettre l existence relle dun triangle dont les angles et les cts nont pas de propor- : tions prcises. Si donc cest absurde en fait et en ralit, / ce doit tre absurde aussi en ide ; car rien de ce dont nous pouvons former une ide claire et distincte, nest absurde ni impossible. Mais former l ide dun objet et former une ide tout simplement, cest la mme chose ; la rfrence de l ide un objet est en effet une dnomi nation extrinsque dont elle ne porte en elle-mme ni marque ni caractre. Or, puisquil est impossible de former l ide dun objet qui possde quantit et qualit sans toutefois en possder un degr prcis, il sen suit quil est galement impossible de former une ide qui ne soit ni limite ni dtermine sur ces deux points. Des ides abstraites sont donc en elles-mmes individuelles, bien quelles puissent devenir gnrales par ce quelles repr sentent. L image dans l esprit est seulement celle dun Objet particulier, bien que nous l employions dans nos raisonnements exactement comme si elle tait universelle. Cet emploi des ides, qui dborde leur nature, procde de ce que nous rassemblons tous leurs degrs possibles de quantit et de qualit dune manire imparfaite, mais

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telle quelle puisse servir toutes les fins de la vie, et cest la seconde proposition que je me propose dexpliquer. Quand nous avons dcouvert une ressemblance 1 entre plusieurs objets, qui se prsentent souvent nous, nous appliquons le mme nom tous, quelques diffrences fjue nous puissions remarquer dans leurs degrs de quantit ou de qualit, quelques autres diffrences qui puissent apparatre entre elles. Une fois que nous avons acquis ce genre de coutume, l audition de ce nom veille l ide de l un de ces objets et porte l imagination le concevoir dans toutes ses circonstances et ses dimensions particu lires. Mais, admet-on, le mme mot a t frquemment appliqu dautres objets individuels qui, sous de nom breux rapports, diffrent de l ide qui est immdiatement prsente l esprit ; par suite le mot qui ne peut veiller les ides de tous ces objets individuels, touche seulement Pme, si l on m accorde de parler ainsi, et veille la cou tume que nous avons acquise les examiner. Ils ne sont pas rellement, ni effectivement prsents l esprit, ils le sont seulement en puissance ; et nous ne les explicitons pas tous distinctement dans l imagination, mais nous nous mettons en mesure dexaminer l un quelconque dentre eux, comme nous y invite le dessein ou la ncessit du moment. Le mot fait surgir une ide individuelle et
i . Il est vident que mme les diverses ides simples peuvent avoir de la similitude et de la ressemblance les unes aux autres ; et il nest pas ncessaire que ce point de ressemblance ou cette circonstance soit distincte ou sparable du point par lequel elles diffrent. B leu et vert sont ds ides simples diffrentes, mais elles se ressemblent plus que bleuet carlate ; pourtant leur parfaite simplicit exclut toute possi bilit de sparation ou de distinction. Cest le mme cas pour les sons, particuliers, les saveurs et les odeurs. Ceux-ci soutiennent dinnom brables ressemblances quand 011 compare leurs aspects d ensemble, sans quils aient en commun une circonstance identique. Nous pou vons en acqurir la certitude seulement considrer l expression a b s traite elle-mme d 9 ide simple. Elle comprend sous elle toutes les ides simples. Celles-ci se ressemblent par leur sim plicit. E t pou rtan t, en raison de leur nature qui exclut toute composition, cette circonstance qui fait leur ressemblance n est ni discernable ni sparable du reste. Le cas est le mme pour tous les degrs d une qualit. Ils se ressem blent tous et pourtant, dans chaque cas individuel, la qualit ne se spare pas de son degr. [H., note ajoute dans F appendice).

pujointement une certaine coutume 1 ; cette coutume produit toute autre ide individuelle qui peut nous tre utile. Mais, comme la production de toutes les ides, iiuxquelles le nom peut sappliquer, est impossible dans la plupart des cas, nous abrgeons ce travail en limitant notre examen ; et, trouvons-nous, peu dinconvnients rsultent pour notre raisonnement de cet abrgement. Car cest lune des plus extraordinaires circonstances, il ans le cas prsent, quune fois que lesprit a produit une ide individuelle, sur laquelle nous raisonnons, la coutume conjointe, veil'e par le mot abstrait ou gnra1, suggre promptement une autre ide individuelle, sil se trouve que nous formions un raisonnement qui ne saccorde pas avec celle-ci. Ainsi, si nous mentionnons le mot triangle et formons lide dun triangle quilatral particulier pour lui correspondre et quensuite nous affirmions que les trois angles dun triangle sont gaux entre eux, les autres ides individuelles de triangles scalnes et de triangles isoces, que nous ngligions dabord, sassemblent aussi tt en nous et nous font voir la fausset de cette propo sition, en dpit de sa vrit lgard de lide que nous avions dabord forme. Si lesprit ne suggre pas toujours
i. Dans son chapitre sur l association des ides, Ent. hum., liv . II ch. X X X I I I , L o c k e n otait lim portance de la coutum e pour l asso ciation des ides : Cette forte combinaison d ides qui ne s allient pas naturellement, lesprit la ralise en lui, soit volontairement, soit par hasard ; t^lle est l origine des grandes diffrences quelle prsente chez les diffrents hommes selon la diffrence de leurs inclinations, de leur ducation, de leurs intrts, etc. La coutume tablit dans l'entendem ent, des habitudes de penser, aussi bien que, dans la volon t, des habitudes de se dterm iner ou, dans le corps, des habitudes < l< . se mouvoir , op. cit. 6. Des remarques s imposent ici, quand on eompare les textes de Locke et de Hume ; celui-ci emprunte bien Locke lexpression dassociation dides pour l tablir en tte de la Heclion iv, cf. p. 75 ; mais il y joint dj le terme conjonction et, dans If cours du Trait, il emploiera de prfrence l expression relation d ides ; qui nous parait aujourdhui plus souple et qui, semble-t-il, IVs! effectivement sous la plume de Hume. Celui-ci d autre part irj. Mc compltement lide que de telles relations s tabliraient par ha ;ird, cf dbut de la sect. iv , p. 75. Il pense aussi que la volont il*Intervient ici quobliquement et que les relations s tablissent spon tanm ent. Cf. plus loin, liv. I, p art. III, sect. x n , p. 214. Enfin Locke ne fait que mentionner l importance du rle de la. custom alors que lltim c l analysera en dtail.

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ces ides en temps voulu, cest une consquence de quelque imperfection de ses facults ; et de semblables imperfections sont souvent causes derreurs de raisonne ment et de sophismes. Mais cela se produit surtout pour les ides abstruses et comp exes. Dans les autres cas, la coutume est p'us comp te et il est rare que nous tombions dans de pareilles erreurs.' Oui, si compte est la coutume que la mme ide exactement peut tre lie plusieurs mots diffrents et empoye en des raisonnements diffrents sans crainte de mprise. Ainsi lide dun triangle quiatra haut dun pouce peut nous servir parler dune figure, dune figure recti igne, dune figure rgulire, dun triangle et dun triang'e quilatral. Donc, dans cet exemp e, tous ces termes saccompagnent de la mme ide ; mais, comme on a lhabitude de les employer avec plus ou moins dtendue, ils veillent leurs habitudes propres et, par l, ils mettent lesprit en tat de veiller ce que ne soit forme aucune conclusion contraire aux ides ordinairement comprises sans eux. Avant que ces habitudes ne soient devenues entire ment parfaites, lesprit peut sans doute ne pas se contenter de former lide dun seul objet individuel, et il peut passer sur plusieurs ides pour se faire comprendre sa propre intention et l tendue de la collection quil veut exprimer par le terme gnral. Pour fixer le sens du mot figure, nous pouvons rouler dans notre esprit les ides de cercles, carrs, paralllogrammes, triangles de diffrentes tailles et proportions et ne pas nous fixer sur une seule image ou ide. Quoi quil en soit, il est certain que nous formons l ide dtres individuels chaque fois que nous employons un terme gnral ; que, rarement ou jamais, nous ne pou vons puiser ces tres individuels ; et que ceux qui restent sont seulement reprsents par cette habitude, qui nous permet de les rappeler, chaque fois que l exigent les cir constances du moment. Telle est donc la nature de nos ides abstraites et de nos termes gnraux ; et cest de cette manire que nous expliquons le paradoxe prcdent,.

que des ides sont particulires par leur nature et gnrales par ce qu'elles reprsentent. Une ide particulire devient

gnrale quand on l unit un terme gnral ; cest--dire, un terme qui, par conjonction habituelle, a rapport de nombreuses autres ides particulires et les rappelle promptement dans l imagination. La seule difficult qui puisse rester sur ce sujet doit se trouver l endroit de cette coutume qui rappelle aussi promptement toute ide particulire dont nous pouvons avoir besoin et quveille tout mot ou son auquel nous lunissons couramment. A mon avis, la mthode la plus convenable pour donner une explication satisfaisante de cet acte de l esprit, cest de produire dautres exe pies qui lui sont analogues et dautres principes qui facilitent son opration. Expliquer les causes dernires de nos actions mentales, cest impossible. Il suffit que nous en puissions donner une explication suffisante daprs lexp rience et par analogie. Premirement donc, je remarque que lorsque nous nonons un nombre lev, par exemple mille, lesprit nen a gnralement pas une ide adquate, il a seulement le pouvoir de produire cette ide par l ide ; dquate quil a du systme dcimal o le nombre est compris. Cette imperfection de nos ides nest pourtant jamais sentie dans nos raisonnements ; cest l, semble-t-il, un cas analogue au cas prsent des ides universelles. Deuximement, nous avons plusieurs exemples dhabi tudes quun seul mot peut rveiller ; ainsi quand une per sonne possde par routine certaines priodes dun dis cours ou un certain nombre de vers, elle retrouvera le souvenir de lensemble, quelle ne parvient pas se rap peler, par le seul mot ou la seule expression du dbut. Troisimement, quiconque examine ltat de son esprit quand il raisonne, sera, je pense, daccord avec moi sur ce que nous ne joignons pas des ides compltes et dis1inctes chaque terme que nous employons ; quand nous parlons de gouvernement, ?glise, de ngociation, de con qute, nous explicitons rarement dans nos esprits toutes

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LES IDES, LEUR ORIGINE

les ides simples dont se composent ces ides complexes. On peut pourtant remarquer que, malgr cette imperfec tion, nous pouvons viter dnoncer des absurdits sur ces sujets et nous pouvons percevoir toute contradiction entre les ides aussi bien que si nous en avions une pleine comprhension. Ainsi, si au lieu de dire que, dans la guerre, les plus faibles ont toujours recours aux ngociations, nous disions qu'ils ont toujours recours aux conqutes, la cou tume , que nous avons acquise, daccorder aux ides cer taines relations, accompagne toujours les mots et nous fait immdiatement percevoir l absurdit de cette propo sition ; de la mme manire quune ide particulire peut nous servir raisonner au sujet dautres ides, quelque diffrence quil y ait entre elles. Quatrimement, puisque les ides individuelles sont groupes et mises sous un terme gnral par gard cette ressemblance quelles soutiennent entre elles, cette ressem blance doit faciliter leur apparition dans l imagination, et faire quelles soient plus aisment suggres l occasion. Et, certes, si nous examinons la marche habituelle de la pense, soit dans la rflexion, soit dans la conversation, nous trouverons de grandes raisons de nous satisfaire sur ce point. Rien nest plus admirable que la rapidit avec laquelle l imagination suggre ses ides et les prsente l instant mme o elles deviennent ncessaires ou utiles. La fantaisie court dun bout de l univers lautre pour rassembler les ides qui appartiennent un sujet. On croirait que tout le monde intellectuel des ides a t dun coup soumis notre vue et que nous n avons fait quex traire celles qui taient les plus propres notre dessein. Il ny a pourtant pas dautres ides prsentes que celles que rassemble ainsi une sorte de facult magique de lme ; bien quelle soit toujours trs parfaite chez les plus grands gnies et quelle soit proprement ce quon appelle le gnie, cette facult reste pourtant inexplicable malgr les efforts extrmes de l entendement humain. Peut-tre ces quatre rflexions pourront-elles servir carter toutes les difficults de l hypothse que j ai propose

au sujet des ides abstraites, en opposition celle qui a jusquici prvalu en philosophie. Mais, dire vrai, je mets surtout ma confiance dans ce que jai dj prouv sur limpossibilit des ides gnrales daprs la mthode employe gnralement pour les expliquer. Nous devons certainement chercher sur ce point un nouveau systme et manifestement il n y en a pas dautre que celui que jai propos. Si les ides sont particulires par leur nature, et si, en mme temps, elles sont en nombre fini, cest seule ment par l habitude quelles peuvent devenir gnrales dans ce quelles reprsentent et quelles ont en dessous delles un nombre infini dautres ides. Avant de quitter ce sujet, juserai des mmes principes pour expliquer cette distinction de raison dont on parle tant et quon comprend si peu dans les coles. De ce genre est la distinction entre la figure et le corps figur ; celle entre le mouvement et le mobile. La difficult dex pliquer cette distinction nat du principe expliqu cidessus, que toutes les ides diffrentes sont sparables. Car il en rsulte que, si la figure est diffrente du corps, leurs ides doivent tre sparables aussi bien que discernables ; si elles ne sont pas diffrentes, leurs ides ne peuvent tre ni sparables ni discernables. Quentend-on alors par distinction de raison, puisque celle-ci nimplique ni diff rence ni sparation? Pour carter cette difficult, nous devons recourir la prcdente explication des ides abstraites. Il est certain que l esprit naurait jamais song distinguer la figure du corps figur car, en ralit, ils ne sont ni discernables, ni diffrents, ni sparables, sil navait observ que, mme dans cette simplicit, peuvent tre contenues de nombreuses ressemblances et relations diverses. Ainsi, qnand on nous prsente un globe de marbre blanc, nous recevons uniquement l impression de couleur blanche distribue dans une certaine forme et nous sommes inca pables de sparer et de distinguer la couleur de la forme. Mais si nous observons ensuite un globe de marbre noir ci un cube de marbre blanc et les comparons notre pre-

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mier objet, nous trouvons deux ressemblances spares dans ce qui tout dabord paraissait, et est rellement, par faitement insparable. Une fois que nous avons pris, dans ce genre, un peu plus de pratique, nous commenons distinguer la figure de la couleur par une distinction de raison ; cest--dire, nous considrons ensemble la figure et la couleur, puisquen fait elles sont confondues et indiscernables ; mais nous les voyons toujours sous diff rents aspects, selon les ressemblances quelles peuvent admettre. Quand nous voulons considrer uniquement la figure du globe de marbre blanc, nous formons en ralit une ide commune de la figure et de la couleur, mais, sans nous lavouer, nous portons notre regard sur sa ressem blance au globe de marbre noir ; et, de mme manire, quand nous voulons considrer uniquement sa couleur, nous tournons notre regard vers sa ressemblance au cube de marbre blanc. Par ce moyen nous accompagnons nos ides dune sorte de rflexion dont l accoutumance nous enlve presque entirement le sentiment. Une personne qui dsire que nous considrions la figure dun globe de marbre blanc sans penser sa couleur, dsire une impossi bilit ; mais son intention est que nous considrions ensemble couleur et figure, mais que nous conservions toujours sous, notre vue la ressemblance au globe de marbre noir, ou tout autre globe d une couleur ou d une matire quelconques.

D EU XIEM E PARTIE

LES IDES DESPACE ET DE TEMPS

S e c t io n I ,

La divisibilit l infini de nos ides despace et de temps

Tout ce qui a un air de parsdoxe et qui est contraire aux premires et aux moins prvenues des opinions humaines, est souvent accept avidement par les philo sophes, car cest montrer la supriorit de leur science capable de dcouvrir des opinions aussi loignes des conceptions courantes. D autre part toute opinion qui, lorsquon nous la propose, engendre la surprise et l admi ration, procure une telle satisfaction l esprit que celuici se complat dans ces motions agrables et ne se laissera jamais convaincre que son plaisir nest absolument pas fond. Ces dispositions des philosophes et de leurs dis ciples engendrent entre eux une complaisance mutuelle : les premiers fournissent en abondance des opinions tranges et inexplicables et les seconds les croient aussi volontiers. De cette complaisance mutuelle, je ne peux donner un exemple plus vident que la doctrine de la divisibilit linni ; cest par son examen que je vais aborder ce sujet de l espace et du temps. C est une opinion universellement reue que l esprit est de capacit limite et quil ne peut jamais parvenir une pleine et adquate conception de linfini : et mme si ce ntait pas admis, ce serait suffisamment vident par ( observation et par l exprience la plus claire. Il est galemei * vident que tout ce quon peut diviser l infini doit

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se composer dun nombre infini de parties et quon ne peut limiter le nombre des parties, sans limiter en mme temps la division. A peine faut-il raisonner pour en con clure que l ide, que nous formons dune qualit finie, nest pas infiniment divisible, et que, par des distinctions et des sparations convenables, nous pouvons ramener cette ide des ides infrieures qui seront parfaitement simples et indivisibles. En rejetant que l esprit ait une capacit infinie, nous admettons quon peut trouver un terme la division de ses ides ; et l on ne peut dcouvrir un moyen dchapper l vidence de cette conclusion. Il est donc certain que limagination atteint un minimum, et quelle peut se proposer une ide dont elle.ne peut concevoir aucune subdivision et quon ne peut diminuer sans lanantir compltement. Quand vous me parlez de la millime et de la dix-millime partie dun grain de sable, jai une ide distincte de ces nombres et de leurs diffrentes relations ; mais les images que je forme dans mon esprit pour reprsenter les choses elles-mmes, ne diffrent en rien lune de l autre et elles ne sont pas inf rieures l image par laquelle je reprsente le grain de sable lui-mme, qui, admet-on, les surpasse aussi large ment. Ce qui est compos de parties peut se' diviser en ces parties, et ce qui est divisible est sparable. Mais, quoi que nous puissions imaginer de la chose elle-mme, lide dun grain de sable nest ni divisible ni sparable en vingt, encore moins en mille, en dix mille, ou en un nombre infini dides diffrentes. Le cas est le mme pour les impressions des sens que pour les ides de limagination. Faites une tache dencre, sur du papier, fixez votre regard sur cette tache, et loignez-vous une distance telle quenfin vous la pardiez de vue ; il est clair quau moment qui a prcd son vanouissement, l image, ou l impression, tait parfaite ment indivisible. Ce nest pas par manque de rayons lumi neux qui frappent nos yeux que les petites parties des corps loigns ne produisent pas dirrpression sensible ; cest parce quelles sont recules au del de cette distance

laquelle leurs impressions taient rduites un mini mum et ntaient plus susceptibles dune nouvelle dimi nution. Un microscope ou un tlescope, qui les rend visibles, ne produit pas de nouveaux rayons lumineux, il tale seulement ceux qui en ont toujours man ; et, par ce moyen, il donne des parties aux impressions qui appa raissent simples et sans, composition lil nu, en mme temps quil parvient un mi?iimum auparavant imper ceptible. D o nous pouvons dcouvrir l erreur de lopinion cou rante que la capacit de l esprit est limite dans les deux sens et que l imagination ne peut former une ide adquate de ce qui dpasse un certain degr de petitesse aussi bien que de grandeur. Rien ne peut tre plus petit que cer taines ides que nous formons dans l imagination, ni que certaines images qui apparaissent aux sens ; puisque ce sont des ides et des images parfaitement simples et indi visibles. Le seul dfaut de nos sens, cest de nous donner des images disproportionnes des choses, et de nous repr senter comme petit et sans composition ce qui est relle ment grand et compos dun grand nombre de parties. Cette erreur, nos nen avons pas conscience ; mais, comme nous considrons comme gales ou peu prs gales leurs objets les impressions de ces petits objets qui apparaissent aux sens, et que, par le raisonnement, nous trouvons quil y a dautres objets beaucoup plus petits, nous concluons trop prcipitamment que ceux-ci sont infrieurs toute ide de notre imagination ou toute impression de nos sens. Il est pourtant certain que nous pouvons former des ides qui ne seront pas plus grandes que le plus petit atome des espMts animaux dun insecte mille fois plus petit quune mite : et nous devons plutt conclure que la difficult se trouve dans l largisse ment de nos conceptions au degr voulu pour former une juste notion dune mite, ou mme dun insecte mille fois plus petit quune mite. Car, pour fermer une juste notion ilf ces animaux, nous devons avoir une ide distincte qui ^ prsente chacune de scs parties ; ce qui est complte-

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ment impossible daprs le systme de la divisibilit l infini et extrmement d fficile daprs le systme des parties indivisibles ou atomes, en raison du grand nombre et de la multiplicit de ces parties.

S e c t io n II

La divisibilit l infini de l espac et du temps

Toutes les fois que des ides sont des reprsentations adquates des objets, les relations, les contradictions et les accords entre les ides peuvent tous sappliquer aux objets ; telle est, pouvons-nous observer en gnral, la base de toute connaissance humaine. Or nos ides sont des reprsentations adquates des plus petites parties de l tendue ; et par quelques divisions et subdivisions que, supposons-nous, nous puissions parvenir jusqu ces parties, celles-ci ne peuvent jamais devenir infrieures certaines ides que nous formons. La consquence mani feste est que tout ce qui parat impossible et contra dictoire quand on compare ces ides, doit tre en ralit impossible et contradictoire, sans quil y ait de rcusation ni dvasion possible. Toute chose susceptible de division linfini contient un nombre infini de parties ; sinon la division serait arrte net aux parties indivisibles o nous arriverions bientt. Si donc une tendue finie est infiniment divi sible, il ne peut y avoir de contradiction admettre quune tendue finie contienne un nombre infini de parties ; et vice versa sil est contradictoire dadmettre quune tendue finie contienne un nombre infini de parties, aucune tendue finie ne peut tre infiniment divisible. Mais que cette dernire hypothse soit absurde, je men convainc ais ment considrer mes ides claires. Je prends dabord la plus petite ide que je puisse former dune partie de l ten due, et certain quil n y a rien de plus petit que cette ide, je conclus que tout ce que je dcouvre par son moyen

doit tre une qualit relle de ltendue. Je rpte alors cette ide une fois, deux fois, trois fois, etc., et trouve que lide compose dtendue, qui nat de sa rptition, saccrot toujours et devient double, triple, quadruple, etc., jusqu se dilater enfin en une masse considrable, plus grande ou plus petite, dans la mesure o je rpte plus ou moins la mme ide. Quand jarrte dadditionner des parties, l ide dtendue cesse daugmenter ; et je vois clairement que si je continuais l addition linfini, l ide dtendue devrait aussi devenir infinie. En somme je conclus que lide dun nombre infini de parties est iden tiquement la mme que l ide dune tendue infinie ; quaucune tendue finie n est susceptible de contenir un nombre infini de parties ; et, par suite, quaucune tendue finie nest infiniment divisible 1. Je peux ajouter un autre argument propos par un auteur connu 2 , et qui me semble trs fort et trs beau.
1. On m a object que linfinie divisibilit suppose seulement un nombre infini de parties proportionnelles et non de parties aliquotes et quun nombre infini de parties proportionnelles ne forme pas une tendue. Mais cest une distinction compltement frivole. Que lon appelle ces parties aliquotes ou proportionnelles, elles ne peuvent tre infrieures aux petites parties que nous concevons ; et, par suite, leur conjonction ne peut constituer une tendue moindre (H). 2. M . M a l z e e u (H ). Elments de gomtrie de Monseigneur le duc de Bourgogne. I X eme livre : Rflexions sur les incommensurables. pp. 147-150 de l dition de 1722.' Malzieu y oppose les deux hs :s con tradictoires : il n y a pas dindivisibles, pas de points mathm aiiqes qui sont impossibles ; mais si le point est impossible', comment est possible la rencontre de deux lignes ; sil n y a pas dunits, comment les nombres existeraient-ils ? D ailleurs quand je considre a tte n tivement lexistence des tres, je comprends trs clairement que lexis tence appartient aux units et non pas aux nombres. Je m explique. Vingt hommes n existent que parce que chaque homme existe ; le nombre n est quune dnomination extrieure, ou pour mieux dire une rptition dunits auxquelles seules appartient lexistence ; il ne sau rait jamais y avoir de nombres, s il y a des units ; il ne saurait jam ais y avoir vingt hommes, sil ny a un homme ; cela bien conu, je vous demande ce pied cubique de matire, est-ce une seule substance, ou plusieurs ? Vous ne pouvez pas dire que ce soit une seule substance, car vous ne pourriez pas seulement la diviser en deux ; si vous dites quil y en a plusieurs, puisquil y en a plusieurs, ce nombre quel quil soit est compos dunits, sil y a plusieurs substances existantes, il faut quil y en ait Une et cette une ne peut en tre deux ; donc la matire est compose de substances indivisibles , p. 149.

UME

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Il est vident que l existence en soi appartient seulement l unit et quon ne peut jamais l attribuer au nombre quen raison des units dont le nombre est form. On peut dire que vingt hommes existent ; mais seulement parce quun, deux, trois, quatre hommes, etc., existent ; et si vous niez l existence des seconds, celle des premiers dis parat naturellement. C est donc une absurdit complte que dadmettre l existence dun nombre et pourtant de nier l existence des units ; et comme l tendue est tou jours un nombre au sentiment commun des mtaphysi ciens, et quelle ne se rsout jamais en une unit, en une quantit indivisible, il en rsulte que jamais l tendue ne peut aucunement exister. 11 est vain de rpondre quune quantit dtermine dtendue est une unit, mais telle quelle admet un nombre infini de fractions et quon ne peut en puiser les subdivisions. Car daprs cette mme rgle, les vingt hommes peuvent tre considrs comme une unit. Le globe terrestre entier, mieux l ensemble de l uni vers peuvent tre considrs comme des units. Ce terme dunit est une dnomination purement artificielle, que l esprit peut appliquer toute quantit dobjets quil rassemble : et une pareille unit ne peut pas plus exister isolment que le nombre, puisquon ralit elle est vrai ment un nombre. Mais lunit, qui peut exister isolment et dont lexistence est ncessaire pour celle de tous les nombres, est dun autre genre ; elle doit tre parfaitement indivisible et elle nest pas susceptible de se rsoudre en une unit infrieure. Tout ce raisonnement peut sappliquer au temps ; en liaison avec un argument supplmentaire, quil peut con venir de noter. C est une proprit insparable du temps et qui, en quelque sorte, en constitue l essence que ses diverses parties se succdent les unes aux autres et que deux dentre elles, malgr leur contigut, ne peuvent jamais coexister. Pour la mme raison que lanne 1737 ne peut concider avec l anne prsente 1738, chaque moment doit tre distinct des autres moments et il leur est postrieur ou antrieur. Il est donc certain que le

temps, tel quil existe, doit se composer de moments indivisibles. Car si, dans le temps, nous ne pouvions jamais parvenir au terme de la division et si chaque moment, en tant quil succde un autre, ntait pas parfaitement simple et indivisible, il y aurait un nombre infini de moments coexistants, ou de parties coexistantes du temps ; on admettra, je pense, que cest une contra diction flagrante. La divisibilit l infini de lespace implique celle du temps, comme le montre videmment la nature du mou vement. Si donc la premire est impossible, la seconde doit l tre galement. Je ne doute pas que les dfenseurs les plus obstins de la doctrine de la divisibilit l infini accordent aisment que ces arguments soulignent de relles difficults et quon ne peut leur donner une rponse parfaitement claire et satisfaisante. Mais nous pouvons remarquer ici quil ny a pas de pratique plus absurde que cette habitude de nommer difficult ce qu011 propose comme une dmons tration et de tenter den luder la force et l vidence. Il nen est pas des dmonstrations comme des probabilits, les difficults ne peuvent y intervenir, et un argument nen contrebalance pas un autre et nen diminue pas l auto rit. Une dmonstration, si elle est juste, n admet pas de difficult contraire ; si elle rest pas juste, cest un pur sophisme et par suite elle ne peut jamais soulever de difficults. Ou bien elle est irrsistible, ou bien elle na aucune espce de force. Donc parler dobjections et de rponses, balancer des arguments dans une question du genre de celle-ci, cest avouer ou que la raison humains se rduit es oprations verbales, ou que la personne ellemme, qui parle ainsi, n a pas de capacits la mesure de ces sujets. On peut comprendre difficilement des dmonstrations, en raisen de l abstraction de leur sujet ; mais une fois, quon les comprend, on ne peut plus y trouver ,de difficults qui affaibliraient leur autorit. Il est vrai, les mathmaticiens ont l habitude de dire quil y a, des deux cts de la question, des arguments

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galement forts et que la doctrine des points indivisibles est galement sujette des objections irrfutables. Avant dexaminer en dtail ces arguments et objections, je vais ici les prendre en bloc et tenter de prouver dun coup par un raisonnement succinct et premptoire quil est com pltement impossible quils puissent avoir un fondement lgitime. C est une maxime tablie en philosophie, que tout ce que F esprit conoit clairement, enferme Vide dexistence pos sible ou en dautres termes, que rien de ce que nous imagi nons nest absolument impossible. Nous pouvons former lide dune montagne dor et en conclure quune telle montagne peut effectivement exister. Nous ne pouvons former aucune ide dune montagne sans valle et par suite la regardons comme impossible. Or il est certain que nous avons une ide dtendue ; sinon, pourquoi en parlerions-nous et raisonnerions-nous son sujet? Il est galement certain que cette ide, telle que la conoit l imagination, malgr sa divisibilit en parties ou ides infrieures, n est pas divisible l infini et quelle n est pas compose dun nombre infini de parties : car cela dpasse la comprhension de nos facults limites. Voici donc une ide dtendue qui est compose de par ties ou dides infrieures, qui sont parfaitement indivi sibles : par consquent cette ide nimplique pas contra diction -; par consquent l tendue peut exister en ralit conformment cette ide ; et par consquent tous les arguments employs contre la possibilit de points math matiques sont de pures jongleries scolastiques, indignes de notre attention. Ces consquences, nous pouvons les pousser dun degr plus avant et conclure que toutes les prtendues dmons trations de la divisibilit l infini de ltendue sont gale ment sophistiques ; car il est certain que ces dmonstra tions ne peuvent tre justes si lon ne prouve pas que les points mathmatiques sont impossibles ; et cest une absurdit manifeste que de le soutenir.

S e c tio n

III

Autres qualits de nos ides despace et de temps

Aucune dcouverte naurait pu tre plus heureusement laite, pour rsoudre toutes les controverses au sujet des ides, que la dcouverte prcdemment indique, que les impressions prcdent toujours les ides, et que toute ide, dont est fournie l imagination, a fait sa premire apparition dans une impression correspondante. Les per ceptions de ce dernier genre sont toutes si claires et si videntes, quelles n admettent aucune discussion ; au contraire beaucoup de nos ides sont si obscures que mme lesprit, qui les forme, est presque impuissant dire exacte ment leur nature et leur composition. Appliquons ce principe afin de dcouvrir plus avant la nature de nos ides despace et de temps. Quand jouvre les yeux et que je les tourne vers les objets environnants, je perois de nombreux corps visibles ; et quand de nouveau je ferme les yeux et considre la dis tance, qui est entre ces corps, jacquiers l ide dtendue. Comme toute ide drive dune impression qui lui est exactement semblable, les impressions semblables cette ide dtendue doivent tre soit des impressions drives de la vue, soit des impressions internes qui naissent de ces sensations. Nos impressions internes sont nos passions, nos mo tions, nos dsirs et nos aversions ; on naffirmera pas, je pense, que l une delles soit le modle do drive l ide despace. Il ne nous reste donc que les sens pour nous apporter l impression originale. Or quelle impression nos sens nous apportent-ils ici? Telle est la question prin cipale, qui dcide sans appel de la nature de lide. La table, qui est devant moi, suffit elle seule, par la vue que jen ai, me donner lide dtendue. Donc cette ide est emprunte quelque impression qui apparat

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aux sens ce moment et elle la reprsente. Or mes sens mapportent seulement les impressions de points colors, disposs dune certaine manire. Si les yeux peroivent quelque chose de plus, je dsire quon me l indique. Mais, si l on ne peut montrer rien de plus, nous pouvons con clure avec certitude que l ide dtendue nest rien que la copie de ces points colors et de leur manire dapparatre. Admettez que, dans l objet tendu, dans ce compos de points tendus do nous avons dabord reu l ide dten due, les points soient de couleur pourpre ; il en rsulterait que dans toute rptition de cette ide, non seulement nous placerions dans le mme ordre les points les uns par rapport aux autres, mais enco re nous leur attribuerions cette seule couleur' prcise laquelle nous sommes habitus. Mais ensuite, quand nous avons l exprience dautres couleurs, violet, vert, rouge, blanc, noir, et de tous leurs composs diyers et que nous trouvons une ressemblance dans la disposition des points colors dont elles sont formes, nous ngligeons les particularits de couleur, dans la mesure du possible, et dcouvrons une ide abstraite seulement daprs cette disposition des points, daprs, leur mode dapparition, par o ils saccordent. Bien plus, mme quand la ressemblance stend au del des objets dun seul sens et quon dcouvre que les impressions du toucher ressemblent celles de la vue par la disposition de leurs parties ; cela ne soppose pas ce que lide abstraite les reprsente les unes et les autres en raison de leur ressemblance. Toutes les ides abstraites ne sont en ralit que des ides particulires, considres sous un certain jour ; mais, parce quon les a jointes des termes gnraux, elles sont capables de reprsenter une grande diversit et de comprendre des objets qui, sils sont sem blables par certains points, sont, par dautres, largement diffrents les uns des autres. L ide de temps, qui est tire de la succession de nos perceptions de tout genre, ides aussi bien quimpressions et impressions de rflexion aussi bien quimpressions de sensation, nous apportera un exemple dune ide s bstraite

qui comprend une diversit plus grande que celle de l es pace et pourtant elle est reprsente dans la fantaisie par une ide individuelle particulire dune quantit et dune qualit dtermines. De mme que nous recevons l ide despace de la dis position des objets visibles et tangibles, de mme nous formons l ide de temps de la succession des ides et des impressions ; et il est impossible que le temps puisse jamais se prsenter ou que l esprit le peroive isolment. Un homme profondment endormi, ou puissamment occup dune pense, na pas conscience du temps ; et, suivant que ses perceptions se succdent plus ou moins rapidement, la mme dure apparat plus longue ou plus brve son imagination. Un grand philosophe 1 a-remar qu que nos perceptions ont, sur ce point, certaines limites, dtermines par la nature et la constitution origi nales de l esprit, au del desquelles l action des objets extrieurs sur les sens nest jamais capable dacclrer ni de ralentir nos penses. Si vous faites tourner avec rapi dit un charbon ardent, cest l image dun cercle de feu qui se prsentera aux sens ; et il ne semblera y avoir aucun intervalle de temps entre ses rvolutions ; unique ment parce que nos perceptions ne peuvent se succder avec la mme rapidit que le mouvement peut se communi quer aux objets extrieurs. Toutes les fois que nous navons pas de perceptions successives, nous navons pas notion du temps, mme si, dans les objets, il y a rellement suc cession. De ces phnomnes, aussi bien que de beaucoup dautres, nous pouvons conclure que le temps ne peut se prsenter l esprit soit isolment, soit accompagn dun objet fixe et immuable, mais quon le dcouvre toujours dans une succession perceptible dobjets changeants. Comme confirmation, nous pouvons ajouter largument suivant qui me semble parfaitement dcisif et convaincant. 11 est vident que le temps ou la dure se compose de diffi . M r L o c k e (H). Essay conc. Hum. Und., liv. n , ch. X I V , sect. 7 i l . ; nous ne percevons ni les mouvements trop lents, ni les m ouve ments trop rapides : lexemple du mouvement circulaire dun objet trop rapide pour la succession habituelle de nos ides est au 8.

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rentes parties : sinon nous ne pourrions concevoir.quune dure est plus ou moins longue. Il est galement,vident, que ces parties ne coexistent pas : car ce caractre de la coexistence des parties appartient l tendue et la dis tingue de la dure. Or puisque le temps se compose de parties qui ne coexistent pas, un objet immuable, qui ne produit que des impressions coexistantes, n en produit aucune qui puisse nous donner l ide de t e m p s p a r suite cette ide doit driver dune succession dobjets chan geants et, pour sa premire apparition, le temps _ne peut se sparer dune telle succession. Puisque donc nous avons dcouvert que le temps, pour sa premire apparition l esprit, est toujours li une succession dobjets changeants et quautrement il ne peut jamais tomber sous notre connaissance, nous devons maintenant examiner si on peut le concevoir sans concevoir une succession dobjets et sil peut, lui seul, former une ide distincte dans l imagination. Afin de savoir si des objets, qui sont unis en impression, sont sparables en ide, nous devons seulement consi drer sils diffrent l un de l autre ; dans l affirmative, on peut manifestement les concevoir sparment. Tout ce qui est diffrent, est discernable et tout ce qui est discer nable peut se sparer, daprs les principes prcdemment expliqus. Si au contraire des objets ne sont pas diffrents, on ne peut les distinguer ; et si on ne peut les distinguer, on ne peut les sparer. Or cest prcisment le cas pour le temps, si on le compare la suite de nos perceptions. L ide de temps nest pas drive dune impression par ticulire mle aux autres, et qui en soit clairement dis cernable ; mais elle nat tout entire de la manire dont les impressions apparaissent l esprit, sans correspondre l une dentre elles en particulier. Cinq notes joues sur une flte nous donnent l impression et lide de temps, bien que le temps ne soit pas une sixime impression qui se prsente l oue ou un autre sens. Ce nest pas une sixime impression que l esprit trouve en lui-mme par rflexion. Ces cinq sons qui apparaissent de cette manire

particulire nveillent pas dmotion dans l esprit, ils ne produisent aucune affection daucune sorte dont l obser vation pourrait engendrer une nouvelle ide. Car voil ce qui est ncessaire pour produire une nouvelle ide de rflexion ; l esprit ne peut, en repassant mille fois toutes ses ides de sensation, en extraire jamais une nouvelle ide originale, sauf si la nature a faonn ses facults de telle sorte quil sente natre une nouvelle impression origi nale dune telle contemplation. Mais ici l esprit prend connaissance seulement de la manire dont les diffrents sons font leur apparition et il peut ensuite la considrer sans considrer ces sons particuliers et il peut l unir dautres objets quelconques. Il doit ncessairement avoir les ides de certains objets et il ne peut, sans ces ides, jamais arriver une conception quelconque du temps ; celui-ci, puisquil nest apparemment pas une impression primaire distincte, ne peut manifestement tre que les diffrentes ides, les impressions ou les objets disposs dune certaine manire, cest--dire se succdant les uns aux autres. Il y a des gens, je le sais, qui prtendent que l ide de dure peut sappliquer proprement aux objets parfaite ment immuables ; cest, je crois, lopinion courante des philosophes aussi bien que du vulgaire. Mais, pour tre convaincu de sa fausset, nous navons qu rflchir la conclusion prcdente, que l ide de dure est toujours drive dune succession dobjets changeants et quelle ne peut jamais tre amene lesprit par un objet stable et immuable. Il en rsulte en effet invitablement que, puisque l ide de dure ne peut driver dun tel objet, on ne peut la lui appliquer avec quelque proprit ou exacti tude et quon ne peut dire que rien dimmuable ait de la dure. Les ides reprsentent toujours les objets ou impres sions do elles sont drives et elles ne peuvent jamais, sans fiction, en reprsenter dautres ou sy rfrer. Par quelle fiction nous rapportons lide du temps mme ce qui est immuable et admettons, comme on le fait cou ramment, que la dure mesure le repos aussi bien que

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LES IDES

d e s p a c e

ET DE TEMPS

IO 7

le mouvement, nous le considrerons par la suite 1. Il y a un autre argument trs dcisif, qui tablit la prsente doctrine sur nos ides despace et de temps et qui se fonde uniquement sur ce simple principe que les
ides que nous en avons sont composes de parties indivi sibles. Cet argument mrite sans doute l examen.

Puisque toute ide discernable est aussi sparable, prenons une de ces ides simples indivisibles dont l ide compose d tendue est forme ; et, la sparant de toutes ' les autres et la considrant part, formons un jugement de sa nature et de ses qualits. Il est clair que ce nest pas l ide dtendue : car lide dtendue est compose de parties ; et l ide dcouvrir est, par hypothse, parfaitement simple et indivisible. N est-ce donc rien? C est absolument impossible. Car, puisque l ide compose dtendue, qui est relle, est compose de telles ides, si celles-ci taient autant de nants, une existence relle pourrait tre compose de nants, ce qui est absurde. Ici donc je dois demander quelle est notre ide dun point simple et indivisible ? Rien dtonnant si ma rponse parat assez nouvelle, puisquon a rarement pens jusquici la question elle-mme. Nous discutons habituellement de la nature des points mathma tiques, mais rarement de la nature de leurs ides. L ide despace est amene lesprit par deux sens, la vue et le toucher ; rien ne peut jrmais paratre tenduj sil nest visible ou tangible. Cette impression compose, qui reprsente l tendue, se compose de plusieurs impres sions moindres qui sont indivisibles la vue ou au toucher et peuvent sappeler impressions datomes ou de corpus cules dous de couleur et de solidit. Mais ce nest.pas tout. Il n est pas seulement requis que ces atomes soient colors ou tangibles pour quils se dcouvrent nos sens ; il est galement ncessaire que nous conservions l ide de leur couleur ou de leur tangibilit pour, les saisir par notre imagination. Seule l ide de leur couleur ou de leur tangi bilit peut les rendre concevables par l esprit. Si l on
i. Scct. 5, (H), p. 136.

carte les ides de ces qualits sensibles, les atomes sont compltement annihils pour la pense ou l imagination. Or, telles sont les parties, tel est le tout. Si un point ne peut tre considr comme color ou tangible, il ne peut nous apporter aucune ide ; et par suite l ide dtendue, qui se compose des ides de ces points, ne peut sans doute jamais exister : mais si l ide dtendue peut exister relle ment, comme nous avons conscience quelle existe, ses parties doivent exister galement ; et, cette fin, on doit les considrer comme colors ou tangibles. Nous navons donc dide despace ou dtendue que lorsque nous la regardons comme un objet, soit de notre vue, soit de notre toucher. Le mme raisonnement prouvera que les moments indivisibles du temps doivent tre remplis par quelque objet rel ou quelque existence effective, dont la succession forme la dure et la rend concevable par lesprit.

S e c tio n

IV

Rponse aux objections

Notre systme sur lespace et le temps se compose de deux parties intimement unies l une lautre. La premire dpend de la chane darguments que voici. La capacit de l esprit nest pas infinie, par suite il ny a pas dide dten due, ni de dure, qui se compose dun nombre infini de parties ou ides infrieures ; les parties sont en nombre fini et elles sont simples et indivisibles : il est donc p o s-. sible que lespace et le temps existent conformment cette ide : et, si cest possible, certainement ils existent effectivement conformment cette ide, puisque leur divisibilit est entirement impossible et contradictoire. L autre partie de notre systme rsulte du raisonnement suivant. Les parties, en lesquelles se rsolvent les ides despace et de temps, sont en dernier lieu indivisibles ; e t . ces parties indivisibles, n tant rien en elles-mmes, sont

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L EN TEN DEM ENT

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inconcevables, si elles ne sont pas remplies dun quelque chose de.rel et dexistant. Les ides de l espace et du temps ne sont donc pas des ides spares et distinctes, elles sont uniquement les ides de la manire et de lordre dans lequel les objets existent ; en dautres termes, il est impossible de concevoir un vide et une tendue sans matire, ou un temps o il ny aurait pas de succession ni de changement dans une existence relle. L intime con nexion des parties de notre systme est une raison pour examiner ensemble les objections qui ont t proposes contre l une et l autre, en commenant par celles qui sont diriges contre la divisibilit de l tendue l infini. 1. La premire des objections que je considrerai e s f plus propre prouver la connexion et la dpendance de l une et l autre parties qu dtruire lune ou lautre. On a souvent soutenu dans les coles que l tendue doit tre divisible l infini parce que le systme des points mathmatiques est absurde ; et ce systme est absurde parce quun point mathmatique est un nant et que par suite il ne peut former, par son union avec dautres points, une existence relle. Cette raison serait parfaitement dcisive, sil n y avait pas de milieu entre la divisibilit l infini de la matire et le nant des points^ mathma tiques. Mais il y a videmment un milieu, qui est daccorder ces points couleur et solidit ; labsurdit des deux extrmes dmontre la vrit et la ralit de ce milieu. Le systme des points physiques, qui est un autre milieu, est trop absurde pour mriter une rfutation. Une tendue relle, comme est, suppose-t-on, un point physique, ne peut jamais exister sans parties diffrentes les unes des autres ; et toutes les fois que des objets sont diffrents, l imagination peut les distinguer et les sparer. 2. La deuxime objection se tire de la ncessit, quil y aurait, dune pntration si l tendue se composait de points mathmatiques. Un atome simple et indivisible qui en touche un autre doit ncessairement le pntrer ; car il est impossible quil puisse le toucher de ses parties extrieures, par l hypothse mme de sa parfaite simplicit

qui exclut toute partie. Il doit donc le toucher intimement et dans toute son essence, secundum se, tota, et totaliter ; ce qui est la dfinition mme de la pntration. Mais la pntration est impossible : les points mathmatiques sont donc galement impossibles. Je rponds cette objection en proposant une ide plus juste de la pntration. Supposez que deux corps, qui ne contiennent pas de vide lintrieur de leur circonf rence, sapprochent l un de l autre et sunissent de telle manire que le corps qui rsulte de leur union ne soit pas plus tendu que l un des deux premiers ; cest ce que nous devons entendre quand nous parlons de pntration. Mais videmment cette pntration nest autre que lannihi lation de l un de ces corps et la conservation de lautre, sans quon soit capable de distinguer spcialement le corps conserv et le corps annihil. Avant que les corps sapprochent l un de l autre, nous avons l ide de deux corps ; aprs, nous navons l ide que dun seul corps. L esprit ne peut conserver la notion dune diffrence entre deux corps de mme nature qui existent en mme temps au mme endroit. Si nous prenons donc la pntration dans ce sens pour l annihilation dun corps son approche dun autre corps, je demande si l on voit une ncessit ce quun point color ou tangible soit annihil lapproche dun autre point color ou tangible? Au contraire ne peroit-on pas videmment que, de l union de ces points, rsulte un objet compos et divisible, qui peut se scinder en deux parties, dont chacune conserve son existence distincte et spare, malgr sa contigut lautre point? Que lon seconde l imagination en concevant que ces points sont de couleurs diffrentes, ce quil y de mieux pour prvenir leur mlange et leur -confusion. Un point rouge et un point bleu peuvent certainement demeurer contigus sanspntration ni annihilation. Car, sils -ne le peuvent, que peut-il advenir deux? Lequel sera annihil, le bleu ou le rouge? Ou si ces couleurs se fondent en une seule, quelle nouvelle couleur vont-elles produire par leur fusion?

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III

Ce qui surtout engendre ces objections et qui, en mme temps, rend si difficile de leur donner une rponse satis faisante, cest l infirmit et linstabilit naturelles de notre imagination et de nos sens quand nous les employons sur d aussi petits objets. Faites une tache dencre sur du papier et loignez-vous une distance telle que la tache devienne compltement invisible, vous trouverez que, si vous revenez et approchez, la tache devient dabord visible de brefs intervalles, puis devient toujours visible ; puis elle acquiert seulement une nouvelle force de colo ration, sans augmenter de dimension ; puis, quand elle a grandi au point dtre rellement tendue, limagination la divise encore difficilement en ses parties composantes, en raison de la gne quelle prouve concevoir un objet aussi petit quun simple point. Cette infirmit affecte beaucoup de nos raisonnements sur le prsent sujet, et fait quil est presque impossible de rpondre de manire intelligible et avec les expressions propres de nombreuses questions qui peuvent surgir son occasion. 3. On a tir des mathmatiques de nombreuses objec tions contre l indivisibilit des parties de l tendue, bien qu premire vue cette science semble plutt favorable la prsente doctrine : et que, si elle lui est contraire par ses dmonstrations, elle saccorde parfaitement avec elle par ses dfinitions. Ma tche prsente doit donc tre de dfendre les dfinitions et de rfuter les dmonstrations. On dfinit une surface comme une longueur et une lar geur sans profondeur ; une ligne, une longueur sans largeur ni profondeur. videmment cest parfaitement inintelligible dans toute autre hypothse que celle de la composition de ltendue par des points indivisibles ou atomes. Comment pourrait-il exister quelque chose dautre qui nait ni longueur, ni largeur, ni profondeur ? On a fait, ce que je trouve, deux rponses diffrentes cet aigumtnt ; aucune delles nest satisfaisante, rr.cn avis. La premire, cest que les e t jets de la gomtrie, ces sur faces, ces lignes et ces points, dont elle tudie les propor tions et les positions, sont de pures ides dais l esprit ;

non seulement ils nexistrent jamais dans la nature, mais encore ils ne peuvent jamais y exister. Ils ny existrent jamais ; personne en effet ne prtendra tirer une ligne ou iracer une surface absolument conformes la dfinition ; ils ne peuvent jamais y exister ; nous pouvons en effet, par des dmonstrations tires de ces ides mmes, prouver leur impossibilit. Mais peut-on imaginer un raisonnement plus absurde et plus contradictoire que celui-l? Tout ce qui peut se concevoir par une ide claire et distincte, implique possi bilit dexistence ; quand on prtend prouver limpossi bilit de son existence par un argument tir dune ide claire, on affirme en ralit que nous nen avons pas dide claire, parce que nous avons une ide claire. Il est vain de chercher une contradiction dans ce qui est distinctement conu par l esprit. Si cela impliquait contradiction, cela ne pourrait jamais tre conu. Il ny a donc pas de milieu entre accorder au moins la possibilit des points indivisibles et nier leurs ides ; et cest sur ce dernier principe que se fonde la seconde rponse l argument prcdent. On a prtendu 1 que, bien quil soit impossible de concevoir une longueur sans largeur, nous pouvons cependant, par une abstraction sans sparation, considrer l une sans regarder l autre ; de la mme manire que nous pouvons penser la lon gueur du chemin entre deux villes et ngliger sa largeur. La longueur est insparable de la largeur et dans la nature et dans nos esprits ; mais cela nexclut pas la considration partielle et la distinction de raison, la manire explique li-dessus. En rfutant cette rponse, je ninsisterai, pas; sur l argux. L 'A rt de penser (H) ; i re p a rti\ ch. V. On voit par l combien est ridicule l argument de quelques sceptiques qui veulent faire douter de la certitude de la gomtrie parce quMle suppose des lignes et des lUrfaces qui ne sont point dans la nature : car les gomtres ne sup posent point quil y ai: des lignes sans-largeur ou dessurfaces sans pro fondeur : mais ils supposent seul ment quon p ut considrer la Ion fUeur sans faire atteni ion la largt ur ; ce qui est indubitable, comme, i"i quon mesure la distance d une ville une autre, on ne mesure f|U e lu longueur des chemins, sans se m ettre en peine de leur largeur.

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ment, que jai dj suffisamment expliqu que, si l esprit ne peut arriver un minimum dans ses ides, sa capacit doit tre infinie afin de comprendre le nombre infini des ides dont se composerait son ide de toute tendue. Jessaierai ici de dcouvrir quelques nouvelles absurdits dans ce raisonnement. Une surface limite un solide ; une ligne limite une surface ; un point limite une ligne ; or jaffirme que si les ides dun point, dune ligne ou dune surface, ntaient pas indivisibles, il nous serait impossible de jamais con cevoir ces limites. Admettez en effet que ces ides soient infiniment divisibles, et que votre imagination tente alors de se fixer sur l ide de la dernire surface, de la dernire ligne ou du dernier point, elle dcouvre aussitt que l ide se divise en parties ; et quand elle cherche semparer de la dernire de ces parties, elle perd sa prise par une nou velle division ; ainsi de suite l infini, sans aucune possi bilit darriver une ide concluante. Un grand nombre de fractionnements ne la conduit pas plus prs de la der nire division que la premire ide quelle formait. Chaque parcelle lude la prise par un nouveau fractionnement, comme le vif-argent, quand nous tentons de le saisir. Mais, comme en fait il doit y avoir quelque chose qui' termine l ide de toute quantit finie et que cette ide-limite ne peut elle-mme se composer de parties ou ides inf rieures, sinon ce serait la dernire de ses parties qui ter minerait l ide, et ainsi de suite ; cest une preuve claire que les ides des surfaces, des lignes et des points nad mettent pas de division ; celles des surfaces en profondeur, celles des lignes en largeur ni en profondeur et celles des points dans aucune dimension. Les scolastiques taient si sensibles la force de cet argument que certains dentre eux soutenaient que la nature a ml aux particules de matire divisibles lin fini un certain nombre de points mathmatiques afin dassurer une limite aux corps ; dautres ludaient la force de ce raisonnement par une foule darguties et de distinctions inintelligibles. Tous avouaient galement la

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victoire de leurs adversaires. Un homme qui se cache avoue aussi videmment la supriorit de son ennemi, que celui qui rend ouvertement ses armes. Il apparat ainsi que les dfinitions des mathmatiques dtruisent les prtendues dmonstrations ; et que si nous avons l ide de points, de lignes et de surfaces indivisibles conformment leurs dfinitions, leur existence est cer tainement possible ; mais, si nous navons pas cette ide, il est impossible que nous concevions jamais la limita tion daucune figure, conception sans laquelle il ne peut y avoir de dmonstration gomtrique. Mais je vais plus loin et soutiens quaucune de ces dmonstrations ne peut avoir un poids suffisant pour tablir un principe tel que celui de la divisibilit linfini ; cela parce qu lgard daussi petits objets, il ny a pas proprement de dmonstrations, puisquon les construit sur des ides inexactes, et sur des principes qui ne sont pas prcisment vrais. Quand la gomtrie apporte une assertion sur des rapports de quantit, nous ne devons pas rechercher la dernire prcision ni l exactitude extrme. Aucune de ses preuves ne pousse aussi loin ; elle prend les dimensions et les proportions des figures correctement ; mais en gros et avec quelque libert. Ses erreurs ne sont jamais importantes et elle ne se tromperait aucunement si elle naspirait cette absolue perfection. Je demande dabord aux mathmaticiens ce quils entendent quand ils disent quune ligne ou une surface est gale, plus grande ou plus petite quune autre? Quils rpondent, quelque secte quils appartiennent, quils soutiennent la composition de l tendue par des points indivisibles ou par des quantits divisibles l infini. Cette question les embarrassera les uns comme les autres. Il y a peu ou pas de mathmaticiens qui dfendent l hypothse des points indivisibles et pourtant ce sont ceux-l qui rpondent le plus aisment et le plus correcte ment la question prsente. Ils nont qu rpondre que les lignes ou les surfaces sont gales quand elles contiennent chacune un nombre gal de points; et que e
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rapport des lignes et des surfaces varie comme varie le rapport des nombres de points. Mais, malgr l exactitude et l vidence de cette rponse, je peux pourtant affirmer que ce critre de l galit est compltement inutile et que ce nest jamais par une pareille comparaison que nous dterminons l galit ou lingalit des objets entre eux. En effet les points qui entrent dans la composition dune ligne ou dune surface, quon les peroive par la vue ou par le toucher, sont si petits et si confondus les uns avec les autres quil est compltement impossible lesprit den calculer le nombre ; aussi ce calcul ne nous apportera jamais un critre qui nous permette dapprcierlesrapports. Personne ne sera jamais capable de dterminer, par une numration rigoureuse, quun pouce a moins de points quun pied, ou un pied quune aune ou toute autre mesure plus grande ; cest pour cette raison que nous considrons rarement, ou mme jamais; ce nombre comme critre de l galit ou de l ingalit. Quant ceux qui imaginent que l tendue est divisible l infini, ils ne peuvent user de cette rponse, ni fixer l galit dune ligne ou dune surface en dnombrant ses parties composantes. Cai, selon leur hypothse, les plus petites comme les plus grandes figures contiennent un nombre infini de parties, et les nombres infinis, propre ment parler, ne peuvent treni gaux ni ingaux entre eux ; aussi lgalit et l ingalit de parties quelconques de l tendue ne peuvent jamais dpendre daucun rapport entre leurs nombres de parties. Il est vrai, peut-on dire, que l ingalit dune aune et dun yard consiste dans la diffrence du nombre de pieds dont ils sont composs et celle dun pied et dun yard dans le nombre des pouces. Mais comme cette quantit que nous appelons un pouce dans lun est estime gale celle que nous appelons un pouce dans l autre et comme lesprit ne peut dcouvrir cette galit en procdant linfini par des rfrences des quantits infrieures, nous devons videmment tablir en dfinitive un critre de lgalit autre que lnumration des parties.

Il y en a qui prtendent1 que lgalit est mieux dfinie par la congruence et que deux figures sont gales quand, si on les place l une sur l autre, toutes leurs parties se touchent et se correspondent chacune chacune. Afin de juger cette dfinition, considrons que l galit est une relation et quelle n est donc pas, proprement parler, une proprit intrinsque des figures ; elle nat uniquement de la comparaison que- lesprit tablit entre elles. Si elle consiste donc dans cette application imaginaire et dans ce contact mutuel des parties, nous devons du moins avoir une notion distincte de ces parties et devons concvoir leur contact. Or il est clair que, dans cette conception, nous voudrions remonter jusquaux parties les plus petites que nous puissions concevoir, car le* contact des grandes parties ne rendrait jamais les figures gales. Mais les plus petites parties que nous puissions concevoir sont les points mathmatiques et par suite ce critre de l ga lit sidentifie au critre tir de l galit du nombre de points, qui est, comme nous lavons dj tabli, un cri tre exact, mais sans utilit. [Il y a beaucoup de philosophes qui refusent dassigner un critre de Y galit et affirment quil suffit de prsenter deux objets gaux pour nous donner une notion exacte de ce rapport. Toutes les dfinitions sont striles, disentils, sans la perception de tels objets ; et quand nous per cevons de tels objets, nous naVons plus besoin daucune
1. Cf. Leons de mathmatiques du Dr B a r r o v v , (H). Isaaci Barrow Lectiones mathematicae X X I I I , in quibus principia matlieseos generalia exponnntur. Cambridge 1664-1666 d. de 1685. La 3me leon, pp. 4972, pari- de la .congruence comme du souii n capital de toutes les mathmatiques : cest loccupation, la possession dun mme espace ; elle peut se faire de troi;, manires : i par application : on conoit la superposi ion d une grandeur - une autre de manire quil y ait contact direct de chacune de leurs parties, sans aucune sparation ; cest ainsi quon applique la mesure la chose mesure ; 20 par suc 1 ion, quand une grandeur remplace une autre dans un lieu donn, l id ntii du li u occup tour tour par ces deux grandeurs en ta bli ant la congruence ; 30 par pntration mentale : nous concevons 111 * deux grandeurs se dveloppent simultanment dans un mme lieu * t l'occupent simultanment. Le premier type de congr-uence convient tiniqui ment aux lignes et aux surfaces qui, en raison de leur indivisi bilit, peuvent tre au contact immdiat et, pour ainsi dire, se pne-

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dfinition. C est ce raisonnement que jacquiesce pleine ment ; et jaffirme que la seule notion utile dgalit, ou dingalit, se tire de lapparence globale et de la com paraison des objets particuliers] \ Il est vident que lil, ou plutt l esprit, est souvent capable de dterminer dun seul regard les proportions des corps et daffirmer quils sont gaux, plus grands ou plus petits les uns que les autres, sans examiner ni compa rer le nombre de leurs petites parties. De pareils jugements ne sont pas seulement courants, ils sont encore dans de nombreux cas certains et infaillibles. Quand se prsentent une mesure dun yard et une mesure dun pied, l esprit ne peut pas plus douter que la premire est plus longue que la seconde, quil ne peut douter des principes les plus clairs et les plus intrinsquement vidents. Il y a donc trois rapports que lesprit discerne l appa rence gnrale de ses objets et quil appelle des noms de plus grand, plus petit et gal. Mais, bien que ses dcisions au sujet de ces rapports soient parfois infaillibles, elles ne le sont pas toujours ; et nos jugements de ce genre ne sont pas plus exempts de doute, ni derreur que ceux qui portent sur tout autre sujet. Nous corrigeons frquemment notre premire opinion par une rvision et une rflexion ; et nous affirmons l galit dobjets que tout dabord nous estimions ingaux ; et nous regardons comme plus petit un objet qui nous paraissait auparavant plus grand quun autre. Ce nest pas la seule correction que souffrent ces jugements de nos sens ; nous dcouvrons souvent notre erreur par juxtaposition des objets ; quand celle-ci est impraticable par lusage de quelque commune mesure invariable que l on applique successivement chaque objet et qui nous informe ainsi de leurs proportions difftrent par ce contact et concident ; le contact est si troit quil ne reste aucun espace. Le second type nest quune extension du premier, puisque le lieu occup sert d intermdiaire entre les deux grandeurs qui sy succdent. Le troisime convient aux solides et permet de les faire concider en pense malgr lim pntrabilit relle des corps ; elle comporte plusieurs varits. Mais cest la congruence du premier type qui en est le cas idal et cest celui-l que discute Hume, i. Paragraphe ajout dans l Appendice.

rentes. Et mme cette correction est susceptible dune nouvelle correction et de diffrents degrs de rigueur, selon la nature de linstrument qui nous sert mesurer les corps, et le soin que nous apportons la comparaison. Quand donc l esprit sest accoutum ces jugements et leurs corrections et quil dcouvre que cette mme pro portion qui fait que deux figures ont l il cette apparence que nous appelons galit, fait aussi quelles se corres pondent entre elles et toute commune mesure laquelle nous les comparons, nous formons une notion mixte dgalit tire la fois des mthodes plus lches et des mthodes plus rigoureuses de comparaison. Mais nous ne nous en contentons pas. En effet comme la saine raison nous convainc quil y a des corps immensment plus petits que ceux qui apparaissent nos sens ; et comme une fausse raison nous persuaderait quil y a des corps infini ment plus petits, nous percevons clairement que nous ne possdons pas dinstrument, ni de procd de mesure qui puisse nous garantir de toute erreur et incertitude. Nous avons conscience que laddition ou la soustraction de l une de ces petites parties ne peut se discerner ni l apparence ni par la mesure ; et comme nous supposons que deux figures, prcdemment gales, ne peuvent tre gales aprs cette soustraction ou cette addition, nous admettons donc un critre imaginaire dgalit qui permet de corriger rigoureusement apparences et mesures et de ramener entirement les figures ce rapport. C est un critre mani festement imaginaire. En effet l ide mme dgalit est celle dune certaine apparence particulire, corrige par juxtaposition ou par une commune mesure ; par 'suite lide dune correction, qui dpasse celle que. nous per mettent de faire nos instruments et notre art, est une pure fiction de l espfit, inutile autant quincomprhensible. Mais, bien que ce critre soit purement imaginaire, la fiction est pourtant trs naturelle ; rien nest plus habituel pour l esprit que de persvrer, ainsi dans une action, mme quand a disparu la raison qui lavait dabord incit si la comniencer. C est ce qui apparat trs videmment

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l gard du temps ; bien que manifestement nous ny ayons pas de mthode rigoureuse pour dterminer les rapports des parties, non pas mme aussi rigoureuse que pour l tendue, les diverses corrections de nos mesures et leurs diffrents degrs de ligueur nous ont pourtant donn une notion obscure et implicite dune parfaite et entire galit. C est le mme cas pour de nombreux autres sujets. Un musicien, qui dcouvre que son oreille devient chaque jour plus fine, et qui se corrige par rflexion et attention, prolonge son acte intellectuel, mme quand il na plus sujet de le faire et il caresse la notion dune tierce ou dune octave accomplie, sans tre capable de dire do il tire son critre. Un peintre forme la mme fiction lgard des couleurs ; un mcanicien lgard du mouve ment. L un imagine que la lumire et l ombre, lautre que la lenteur et la rapidit sont susceptibles dune comparaison et dune galit rigoureuses qui dpassent les jugements des sens. Nous pouvons appliquer le mme raisonnement aux courbes et aux droites. Rien napparat plus aux sens que la distinction entre une courbe et une droite ; et il ny a pas dides que nous formions plus aisment que les ides de ces objets. Mais, quelle que soit l aisance avec laquelle nous puissions former ces ides, il est impossible den proposer une dfinition qui fixe avec prcision leurs fron tires. Quand nous tirons des ligns sur du papier ou sur une surface continue quelconque, il y a un certain ordre daprs lequel les lignes progressent dun point un autre, tel quelles produisent l impression densemble dune courbe ou dune droite ; mais cet ordre est parfai tement inconnu et l on ne note rien que lapparence glo bale. Ainsi, mme dans le systme des points indivisibles, nous pouvons former une notion approche dun certain critre inconnu pour ces objets. Dans celui de la divisibilit l infini, nous ne pouvons mme pas aller jusque-l, nous sommes rduits la seule apparence gnrale comme rgle qui nous sert dterminer si les lignes sont des droites ou des courbes. Mais limpuissance o nous sommes de

donner une parfaite dfinition de ces lignes et de proposer une mthode trs rigoureuse pour les distinguer les unes des autres ne nous empche pourtant pas de corriger la premire apparence par un examen plus soigneux et par la comparaison une rgle dont la valeur nous est plus assure par des preuves rptes. Et cest partir de ces -corrections et en poursuivant la mme action intellec tuelle, mme quand disparat toute raison de la pour suivre, que nous formons lide imprcise dun parfait critre de ces figures, sans que nous soyons capables de lexpliquer ni de la comprendre. Il est vrai, les mathmaticiens prtendent donner une dfinition de la ligne droite quand ils disent que cest le plus court chemin dun point un autre. Mais j remarque en premier lieu que cest plutt l dcouvrir une des pro prits de la droite que la dfinir correctement. Car, je le demande, quand on parle dune droite, ne pense-t-on pas immdiatement telle apparence particulire et nest-ce pas seulement par accident quon envisage cette proprit ? Une droite peut se comprendre isolment ; par contre cette dfinition est inintelligible sans une comparaison avec dautres lignes que nous concevons comme plus tendues. Dans la vie courante, on a tabli comme un principe que le chemin le plus droit est toujours le plus court ; ce qui serait aussi absurde que de dire le plus court chemin est toujours le plus court, si notre ide dune droite ntait pas diffrente de celle de plus court chemin dun point un autre. En second lieu je rpt ce que jai dj tabli, que nous navons pas dide prcise dgalit et dingalit, de plus court et de plus long, pas plus que de droite ou de courbe ; par suite lune ne peut nous fournir un critre parfait pour lautre. Une ide prcise ne peut jamais se construire sur des ides imprcises et indtermines. L ide de surface plane est aussi peu susceptible dun critre prcis que celle de droite ; et nous navons pas dautre moyen de distinguer une telle surface que son apparence gnrale. C est en vain que les mathmaticiens

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reprsentent une surface plane comme produite par le dplacement dune droite. On objectera immdiatement que notre ide de surface est aussi indpendante de cette mthode de gnration dune surface que notre ide de l ellipse de l ide du cne ; que l ide dune droite nest pas plus prcise que celle de surface plane : quune droite peut se dplacer irrgulirement et qualors elle engendre une figure trs diffrente d un plan ; et que par suite nous devons admettre quelle se dplace tout le long de deux droites parallles l une lautre et situes dans le mme plan ; cette dfinition explique la chose par elle-mme, cest un cercle. Apparemment donc les ides les plus essentielles la gomtrie, celles dgalit et dingalit, de droite et de plan, sont loin dtre rigoureuses et dtermines selon notre manire courante de les concevoir. Non seulement nous sommes incapables de dire sil y a doute quelque degr que telles figures particulires sont gales, que telle ligne est une droite et telle surface un plan ; mais nous ne pouvons former de ce rapport ou de ces figures, une ide ferme et invariable. Nous devons toujours en appeler au faible et faillible jugement que nous formons daprs lapparence des objets et que nous corrigeons laide dun compas ou dune commune mesure ; et si nous y ajoutons lhypothse dune correction plus pousse, cest dune correction inutile ou imaginaire. En vain recourrions-nous un lieu commun et emploierions-nous lhypothse de Dieu que sa toute-puissance rend capable de former une parfaite figure gomtrique et de tracer une droite sans courbure ni inflexion. Puisque le critre de ces figures n est en dfinitive tir de rien dautre que des sens et de l imagination, il est absurde de parler dune perfection qui surpasse le jugement dont ces facults sont capables ; en effet, la vritable perfection dune chose rside dans sa conformit son critre. Or, puisque ces ides sont aussi lches et incertaines, je demanderai volontiers au mathmaticien quelle certi tude infaillible il a, non seulement des propositions les

plus embrouilles et obscures de sa science, 'mais encore de ses principes les plus gros et les plus vidents ? Comment peut-il me prouver par exemple que deux droites ne peuvent avoir un segment commun? ou quil est impos sible de mener plus dune droite entre deux points ? S il me disait que ces opinions sont manifestement absurdes et quelles contredisent nos ides claires ; je rpondrais que je ne nie pas que, si deux droites sont obliques, lune par rapport lautre sous un angle apprciable, il soit absurde de leur supposer un segment commun. Mais, si lon admet que ces deux lignes se rapprochent au taux dun pouce par vingt lieues, je ne vois aucune absurdit affirmer que, lorsquelles viennent au contact, elles se confondent. Car, je vous en prie, daprs quelle rgle ou quel critre jugez-vous quand vous affirmez que la ligne, avec laquelle, ai-je admis, concident les deux autres, ne peut pas former une mme droite avec elles deux, qui font entre elles un aussi petit angle ? Vous devez certainement avoir quelque ide de la droite, avec laquelle cette ligne ne saccorde pas ! Entendez-vous donc quelle ne prend pas les points dans le mme ordre et daprs la mme rgle qui sont propres et essentiels une ligne droite? S il en est ainsi, je dois vous en informer, outre quen jugeant de cette manire vous accordez que l tendue est compose de points indivisibles (ce qui dpasse peut-tre vos inten tions), outre cela, dis-je, je dois vous informer que ce nest pas l le critre daprs lequel nous formons l ide de droite ; et, si ctait l le critre, y a-t-il dans nos sens ou notre imagination assez de fermet pour dterminer quand cet ordre est viol ou prserv? Le critre initial de la droite nest en ralit rien quune certaine apparence gnrale ; videmment on peut faire que des droites con cident lune avec lautre et rpondent pourtant ce cri tre, mme corrig par tous les moyens praticables ou imaginables. [De quelque ct que se tournent les mathmaticiens, ils rencontrent toujours ce dilemme. Sils jugent de lgalit, ou de tout autre rapport, daprs le critre rigoureux et

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prcis, cest--dire l numration de ces menues parties indivisibles, ils cirploient un critre pratiquement inuti lisable et en mme temps ils tablissent effectivement lindivisibilit de ltendue quils essaient de discrditer. Ou sils emploient, comme habituellement, le critre approch, tir de la comparaison des objets dans leur apparence gnrale, corrig par la mesure et la juxtaposi tion, leurs premiers principes, en dpit de leur certitude et de leur infaillibilit, sont trop gros pour leur fournir ces infrences subtiles quils en tirent couramment. Les premiers principes sont fonds sur l imagination et sur les sens : la conclusion ne peut donc dborder ces facults, encore moins les contredire] x. Cela peut nous ouvrir un peu les yeux et nous faire voir quaucune dmonstration gomtrique de la divisibilit de l tendue l infini ne peut avoir autant de force que nous en attribuons naturellement tout argument soutenu par daussi grandioses prtentions. En mme temps nous pouvons connatre la raison pour laquelle la gomtrie manque dvidence sur ce seul point, alors que tous ses autres raisonnements commandent notre approbation et notre assentiment le plus complets. Certes il est plus ncessaire, semble-t-il, de rendre raison de cette exception que de montrer que nous devons effectivement faire cette exception et regarder comme entirement sophistiques tous les arguments mathmatiques 'en faveur de la divisi bilit linfini. Car, puisque aucune ide de quantit nest infiniment divisible, on ne peut videmment imaginer une contradiction plus clatante que dessayer de prouver que la quantit elle-mme admet une pareille division ; et de le prouver au moyen dides qui, sur ce point, sont directement opposes. Et puisque cette absurdit est en elle-mme trs clatante, aucun argument qui se fonde sur elle, ne peut pas ne pas saccompagner dune nouvelle absurdit, ni envelopper une contradiction vidente. Je pourrais donner titre dexemples les arguments en faveur de la divisibilit linfini, quon tire du point de
i. Paragraphe ajout dans lAppendice.

contact. Je sais quil ny a pas un mathmaticien qui

admettrait dtre jug par les figures quil trace sur le papier, car celles-ci sont des esquisses imprcises, nous dira-t-il, qui servent uniquement nous proposer plus facilement certaines ides qui sont la base vritable de tout notre raisonnement. Je maccommode de cette rponse et admets que la controverse reste, uniquement sur ces ides. Je dsire donc que notre mathmaticien forme aussi soigneusement que possible les ides dun cercle et dune droite ; et je demande alors si, quand il conoit leur contact, il peut les concevoir comme se tou chant en un point mathmatique, ou sil,doit ncessaire ment imaginer quils concident sur quelque espace. Quelque solution quil choisisse, il se met dans dgales difficults; S il affirme quen traant ces figures dans son imagination, il peut imaginer quelles se touchent seule ment en un point, il accorde la possibilit de cette ide et par consquent de la chose. Sil dit que, lorsquil conoit le contact de ces lignes, il doit les faire concider, il recon nat par l la fausset des dmonstrations gomtriques, si 011 les pousse au del dun certain degr de prcision ; car certainement il a de pareilles dmonstrations qui sopposent la concidence dun cercle et dune droite ; en dautres termes, il peut prouver quune ide, celle de concidence, est incompatible avec deux autres ides, celle de cercle et celle de droite ; alors quen mme temps il reconnat que ces ides sont insparables. V

S e c tio n

Suite du mme sujet

Si la seconde partie de mon systme est vraie, que lide de lespace ou de l tendue nest rien que lide de points visibles ou tangibles distribus dans un certain ordre, il sen suit que nous ne pouvons former dide du vide ou dun espace o il ny a rien de visible ni de tangible. Ce qui

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donne naissance trois objections que j examinerai ensemble parce que la rponse que je donnerai lune est une consquence de celles que jutiliserai pour les autres. Premirement, on peut dire quon a discut pendant de nombreux sicles sur le vide et le plein, sans pouvoir mener l affaire une dcision dfinitive ; les philosophes, aujour dhui encore, pensent quils sont libres de prendre parti dun ct ou de l autre, comme leur fantaisie les pousse. Or, quelque raison quil puisse y avoir de discuter sur les choses elles-mmes, on peut prtendre que, par elle-mme, la discussion est dcisive pour lide ; il est impossible quon ait pu raisonner sur le vide, le rejeter ou le dfendre, sans quon ait eu une notion de ce quon rejetait ou dfendait. Deuximement, si cet argument tait contest, la ralit, au moins la possibilit de Vide du vide peut se prouver par le raisonnement suivant. Toute ide est pos sible, si elle est une consquence ncessaire et incontes table dides possibles. Or, mme si nous accordons que le monde soit actuellement plein, nous pouvons aisment le concevoir comme priv de mouvement ; cette ide est galement possible, on l accordera certainement. On doit aussi accorder comme possible de concevoir l annihilation dune partie quelconque de matire par la toute-puissance de Dieu, alors que les autres parties en subsistent. Car puisque toute ide discernable est sparable par l imagina tion et que toute ide sparable par l imagination peut se concevoir comme existant part, videmment lexistence dune particule de matire n implique pas plus lexistence dune autre particule que la forme carre dun corps n implique la forme carre pour tous les corps. Si lon accorde ces points, je demande alors ce qui rsulte de la combinaison des deux ides possibles de repos et danni hilation, et ce que nous devons concevoir comme cons quence de lannihilation de tout lair et de toute la matire subtile contenus dans une chambre si nous admettons que les murs demeurent les mmes, sans mouvement ni alt ration? Certains mtaphysiciens rpondent que, puisque

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matire et tendue sont identiques, l annihilation de lune implique ncessairement l annihilation de l autre ; et que, puisquil ny a dsormais plus de distance entre les murs de la chambre, ces murs se touchent ; de la mme manire que ma main touche le papier qui est immdiate ment devant moi. Mais, bien que cette rponse soit trs courante, je dfie ces mtaphysiciens de concevoir le sujet selon leur hypothse et dimaginer que le plancher, le plafond et tous les cts opposs de la chambre se touchent les uns les autres, alors quils demeurent en repos et conservent la mme position. Car comment les deux murs orients nord-sud peuvent-ils se toucher, tant quils touchent les extrmits opposes des deux murs orients est-ouest ? Comment le plancher et le plafond peuvent-ils se joindre, tant quils sont spars par les quatre murs qui se trouvent dans une position contraire? Si vous changez leur position, vous admettez un mouvement. Si vous concevez quil y a quelque chose entre eux, vous admettez une nouvelle cration. Mais si lon sen tient strictement aux deux ides de repos et dannihilation, lide qui en rsulte nest videmment pas celle dun contact de parties, cest quelque chose dautre qui, conclut-on, est lide du vide. La troisime objection pousse le sujet encore plus avant et affirme que l ide du vide est non seulement relle et possible, mais encore ncessaire et invitable. Cette assertion se fonde sur le mouvement que nous observons dans les corps, qui, soutient-on, serait impossible et inconcevable sans le vide o doit se mouvoir un corps afin de cder sa place un autre. Je ne dvelopperai pas cette objection parce quelle appartient surtout la philo sophie naturelle qui se trouve hors de notre sphre actuelle. Pour rpondre ces objections, nous devons prendre le sujet assez profondment et considrer la nature et l origine de plusieurs ides, sous peine de discuter sans comprendre parfaitement le sujet de la controverse. videmment l ide dobscurit nest pas une ide positive,

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cest uniquement la ngation de la lumire, ou, pour parler plus proprement, des objets colors et visibles. Un homme qui jouit de la vue ne reoit pas dautre perception, sil tourne ses regards de tous cts quand il est entire ment priv de lumire, que celle qui lui est commune avec un aveugle-n ; et certainement celui-ci na aucune ide de lumire ni dobscurit. En consquence, ce nest pas de la seule suppression des objets visibles que nous rece vons l impression dtendue sans matire ; et lide dobs curit complte ne peut sidentifier l ide du vide. Admettons nouveau quun homme soit soutenu en l air et doucement dplac par quelque puissance invi sible ; videmment il na conscience de rien et ne reoit, de ce mouvement uniforme, ni lide dtendue, ni certes aucune ide. Mme si lon admet quil remue les jambes de ct et dautre, ces mouvements ne peuvent lui donner cette ide. Il ressent dans ce cas une certaine sensation ou impression, dont les parties se succdent et qui peuvent lui donner lide de temps, mais qui certainement ne sont pas disposes de manire donner ncessairement l ide d espace ou dtendue. Puisquil apparat donc que l obscurit et le mouvement, quand sy ajoute la suppression complte de toutes les choses visibles et tangibles, ne peuvent jamais nous donner l ide dune tendue sans matire, cest--dire du vide ; la question suivante est de savoir sils peuvent nous donner cette ide, quand il sy mle quelque chose de visible et de tangible? Les philosophes accordent couramment que tous les corps, qui se dcouvrent au regard, apparaissent comme sils taient peints sur un plan et que leurs diffrents degrs dloignement par rapport nous se dcouvrent plus par raisonnement que par les sens. Quand je lve la main devant moi et que j carte les doigts, ceux-ci sont aussi pa'fitcmcnt spars par le bleu du ciel quils pour raient l tre pat quelque objet visible qui sinte pose rait entre eux. Afin donc de savoir si la vue peut fournir l impession et lide du vide, nous devons admettre'que,

dans une obscurit complte, on nous prsente des corps lumineux, dont la lumire dcouvre seulement ces corps eux-mmes, sans nous donner aucune impression de corps environnants. Nous devons former une hypothse parallle au sujet des objets de notre toucher. Il ne convient pas dadmettre une complte suppression de tous les objets tangibles : nous devons accorder quil y a quelque chose de peru par le toucher ; et aprs un intervalle et un mouvement de la main ou de tout autre organe de la sensation, on rencontre un autre objet du toucher ; et, aprs l avoir quitt, encore un autre ; ainsi de suite, aussi souvent que. vous le voudrez. La question est de savoir si- ces inter valles ne nous apportent pas l ide de ltendue sans corps? Commenons par le premier cas ; videmment, quand deux corps lumineux seulement apparaissent au regard, nous pouvons percevoir sils sont conjoints ou spars ; sils sont spars par une grande ou par une petite dis tance : et si cette distance varie, nous pouvons percevoir son accroissement ou sa diminution, en mme temps que le mouvement des corps. Mais, comme la distance nest pas dans ce cas quelque chose de color ou de visible, on peut penser quil y a ici un vide, une tendue pure, non seulement intelligible lesprit, mais aussi vidente aux sens eux-mmes. Telle est notre manire naturelle de penser et la plus familire, mais nous apprendrons la corriger avec un peu de rflexion. Nous pouvons observer que, lorsque deux corps se prsentent l o il y avait auparavant une obscurit complte, le seul changement que nous puis sions dcouvrir, se trouve dans l apparition de ces deux objets et que tout le reste demeure tel quauparavant, une parfaite ngation de lumire et de tout objet color ou visible. Ce nest pas seulement vrai de ce quon peut dire distant de ces corps, mais aussi de la distance elle-mme qui sinterpose entre eux ; celle-ci nest en effet rien que de lobscurit, une ngation de lumire ; sans parties, ni

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composition, invariable et indivisible. Or, puisque cette distance ne produit pas de perception diffrente de celle quun aveugle reoit de ses yeux, ou de celle qui nous parvient dans la nuit la plus sombre, elle doit avoir les mmes proprits ; et, comme la ccit et lobscurit ne nous apportent pas dide dtendue, il est impossible que la distance obscure et indiscernable entre deux corps puisse jamais produire cette ide. La seule diffrence entre lobscurit absolue et la prsen tation dobjets lumineux visibles, deux ou davantage, consiste, comme je l ai dit, dans les objets eux-mmes et dans la manire dont ceux-ci affectent nos sens. Les angles, que les rayons lumineux, qui en manent, forment entre eux ; le mouvement ncessaire lil pour passer de lun lautre ; les diffrentes parties des organes qui sen trouvent affects ; telles sont les causes qui pro duisent les seules perceptions qui nous permettent de juger de la distance. Mais, comme toutes ces perceptions sont simples et indivisibles, elles ne peuvent jamais nous donner l ide de l tendue. Nous pouvons illustrer cela en considrant le sens du toucher et la distance, lintervalle- imaginaire interpos entre des objets tangibles ou solides. Je suppose deux cas, celui dun homme soutenu dans lair et mouvant ses jambes de-ci de-l sans rien rencontrer de tangible ; et celui dun homme qui, sentant un objet tangible, laban donne et, aprs un mouvement dont il a conscience, peroit un autre objet tangible ; je demande alors en quoi consiste la diffrence entre ces deux cas? Personne ne fera scru pule daffirmer quelle consiste uniquement dans la per ception de ces objets et que la sensation qui nat du mou vement reste identique dans les deux cas ; et, puisque cette sensation est incapable de nous procurer lide dtendue, quand elle nest pas accompagne de quelque autre perception, elle ne peut pas davantage nous donner cette ide, quand elle se mle aux impressions des objets tangibles, puisque ce mlange ne produit en elle aucune altration.

Mais, bien que le mouvement et l obscurit, soit seuls, - soit accompagns dobjets tangibles et visibles, ne nous fournissent pas dide du vide, ou tendue sans matire, ils sont pourtant les causes qui nous font imaginer faussement que nous pouvons former cette ide. Car il y a un rapport troit entre ce mouvement et cette obscurit et une tendue relle; ou compos dobjets visibles et tangibles. Premirement, nous pouvons observer que deux objets visibles, qui apparaissent au milieu dune extrme obscu rit, affectent les sens de la mme manire et que les rayons qui en manent forment le mme angle et se rencontrent dans lil comme si la distance qui spare les objets tait remplie dobjets visibles, ce qui nous donne une vri table ide dtendue. La sensation de mouvement est identiquement la mme, que rien de tangible ne soit interpos entre deux corps ou que nous 'touchions un corps compos, dont les diverses parties sont juxtaposes. Deuximement, nous trouvons par exprience que deux corps, placs pour exciter les sens de la mme manire qiae deux autres, qui ont une certaine tendue dobjets visibles interposs entre eux, sont susceptibles de recevoir la mme tendue, sans impulsion ni pntration sen sibles, sans aucun changement de langle sous lequel ils apparaissent aux sens. De la mme manire, l o il y a un. objet que nous ne pouvons toucher aprs un autre sans un intervalle et la perception de cette sensation que nous nommons mouvement de notre main ou organe de la sensation, lexprience nous montre que le mme objet peut tre touch avec la mme sensation de mouvement, quand celle-ci saccompagne de limpression interpose dobjets solides et tangibles. En dautres termes, une dis tance invisible et intangible peut se convertir en un objet visible et tangible, sans aucun changement des objets dis tants. Troisimement, nous pouvons observer, comme autre rapport entre ces deux sortes de distance, quelles ont peu prs les mmes effets sur tout phnomne naturel. Car tautes les qualits telles que chaleur, froid, lumire,

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attraction, etc, diminuent en proportion de la distance ; et lon nobserve que peu de diffrence, que cette distance sexprime par des objets composs et sensibles, ou quon la connaisse seulement par la manire dont les objets sensibles affectent les corps. Il y a donc l trois rapports entre la distance qui fournit lide dtendue et cette autre distance qui nest remplie daucun objet color ni solide. Les objets distants affectent les sens de la mme manire, quils soient spars par une distance ou par lautre ; la deuxime espce de distance est, trouve-t-on, susceptible de recevoir la premire ; toutes deux diminuent galement la force de toutes les qualits. Ces rapports entre les deux sortes de distance nous rendront aisment compte de ce que lune a si souvent t prise pour lautre et de ce que nous nous imaginons avoir une ide dtendue indpendante de lide dun objet quel conque de la vue ou du toucher. Car nous pouvons tablir comme lun des principes gnraux de la science de la nature humaine que, toutes les fois quil y a une relation troite entre deux ides, l esprit est trs port les con fondre et les employer l une pour lautre dans tous ses dveloppements et raisonnements. Ce phnomne se prsente en de si nombreuses occasions et il est de telle consquence que je ne peux mempcher de my arrter un moment pour en tudier les causes. Je poserai seule ment comme prmisses que nous devons distinguer exactement entre le phnomne lui-mme et les causes que je lui assignerai ; et que nous ne devons pas imaginer quune incertitude quelconque sur les causes rende le phnomne tout aussi incertain. Le phnomne peut tre rel, mme si mon explication est chimrique. La fausset de lun nest pas une suite de la fausset de lautre ; pourtant, nous pouvons le noter en mme temps, il nous est trs naturel de tirer une telle consquence ; cest l un exemple manifeste du principe mme que jessaie dexpliquer. Quand jai accept les relations de ressemblance, de

contiguit et de causalit comme principes dunion entre les ides, sans rechercher leurs causes, ce fut plus pour suivre mon premier principe quen dfinitive nous devons nous satisfaire de lexprience, que par dfaut dune expli cation vraisemblable et plausible que jaurais pu dve lopper sur ce sujet. Il aurait t facile de faire une dissec tion imaginaire du cerveau et de montrer que, lorsquon conoit une ide, les esprits animaux fusent dans toutes les traces voisines et veillent les autres ides lies la premire. Or, bien que jaie nglig'tout avantage que jaurais pu tirer de ce genre de considrations pour expli quer les relations dides, je crains de devoir y recourir ici pour rendre compte des mprises qui naissent de ces relations. Je noterai donc que l esprit est dot du pouvoir dveiller toute ide son gr ; que, par suite, quand il dpche les esprits dans cette rgion du cerveau o lide est place, ces esprits veillent toujours l ide, ' quand ils circulent exactement dans leurs traces propres et quils furettent dans la cellule qui appartient lide. Mais leur mouvement est rarement direct et dvie natu rellement un peu dun ct ou de l autre ; pour cette raison les esprits animaux, tombant dans des traces voi sines, prsentent dautres ides associes en place de celle que l esprit dsirait voir tout dabord. Ce changement, nous nen avons pas toujours conscience ; mais poursui vant encore la mme suite de penses, nous utilisons lide associe qui se prsente nous et l employons dans notre raisonnement comme si elle sidentifiait celle que nous demandions. Telle est la cause de nombreuses mprises et de nombreux sophismes en philosophie : comme on limaginera naturellement et comme on le montrerait aisment, si cen tait l occasion. Des trois relations mentionnes ci-dessus, celle de ressemblance est la source la plus fconde derreurs ; et certes il y a peu derreurs de raisonnement qui ne rsultent de cette origine pour une large part. Des ides semblables ne sont pas seulement lies les unes aux autres ; les actions de l esprit, qui nous servent les considrer, diffrent de

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plus si peu, que nous sommes incapables de les distinguer. Ce dernier point est de grande consquence ; et nous pouvons en gnral noter que, toutes les fois que les actes de l esprit pour former deux ides sont identiques ou semblables, nous sommes trs ports confondre ces ides et les prendre l une pour l autre. Nous en verrons de nombreux exemples dans la suite de ce trait. Mais, bien que la ressemblance soit la relation qui produise le plus facilement lerreur dans nos ides, les autres rela tions de causalit et contigut peuvent pourtant aussi contribuer produire la mme action. Nous pour rions proposer les figures potiques et oratoires comme preuves suffisantes de ce fait, sil tait aussi habituel que raisonnable, dans les sujets mtaphysiques, de tirer nos arguments de ce domaine. Mais, de crainte que les mta physiciens jugent que ce soit un procd indigne deux, je tirerai une preuve dune observation quon peut faire sur la plupart de leurs propres dissertations : les hommes ont pour habitude demployer les mots pour les ides et de parler dans leurs raisonnements au lieu de penser. Nous employons les mots pour les ides, parce que les uns et les autres sont communment unis si troitement que l esprit les confond aisment. Et cest galement la raison pour laquelle nous substituons l ide dune distance que nous ne considrons ni comme visible ni comme tangible, celle dtendue qui nest rien que le compos de points visibles ou tangibles disposs dans un certain ordre. Les deux relations de causalit et de ressemblance concourent produire cette confusion. Puisque, trouve-t-on, la premire espce de distance peut se convertir en la premire, cest cet gard une sorte de cause ; et la similitude dans leurs manires daffecter les sens et de diminuer toutes les qualits forme la relation de ressemblance. Aprs cette suite de raisonnements et cette explication de mes principes, je suis maintenant prt rpondre toutes les objections prsentes, quelles soient tires de la mtaphysique ou de la mcanique. La frquence des discus sions sur le vide, ou tendue sans matire, ne prouve pas

la ralit de l ide sur laquelle roulent les discussions ; car il ny a rien de plus commun que de voir les hommes se duper eux-mmes sur ce point ; surtout quand, par leffet de quelque troite relation, une autre ide se prsente, qui peut tre l occasion de leur mprise. Nous pouvons faire presque la mme rponse la seconde objection tire de la conjonction des ides de repos et dannihilation. Quand tout est annihil dans la chambre et que les murs demeurent immobiles, la chambre doit se concevoir de la mme manire quactuellement, quand lair qui la remplit nest pas objet des sens. Cette annihilation laisse Y il cette distance fictive qui se dcou vre aux diffrentes parties de lorgane qui en sont affectes et par les degrs de lumire et dombre ; et au toucher, celle qui consiste en une sensation de mouvement de la main ou de tout autre partie du corps. En vain chercherionsnous quelque chose de plus. De quelque ct que nous tour nions ce sujet, nous trouverons que ce sont les seules impres sions quun tel objet peut produire aprs lhypothse de lan nihilation ; et lon a dj remarqu que les impressions ne peuvent engendrer dides que celles qui leur ressemblent. Puisquon peut supposer quun corps interpos entre deux autres est annihil sans produire aucun changement dans ceux qui se trouvent de chaque ct de lui, on conoit aisment comment on peut le crer nouveau et produire aussi peu daltration dans ces corps. Or le mouvement dun corps a tout fait le mme effet que sa cration. Les corps distants ne sont pas plus affects dans un cas que dans l autre. Ce qui suffit satisfaire limagination et prouve quun tel mouvement nest pas contradictoire. Puis, lexprience, entre en jeu pour nous persuader que deux corps, dans la situation dcrite ci-dessus, ont relle ment cette capacit de recevoir un corps entre eux et quil ny a pas dobstacle la conversion de la distance invi sible et intangible en une distance visible et tangible. Quelque naturelle que puisse paratre cette conversion, nous ne sommes pas certains quelle soit praticable avant den avoir eu lexprience.

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Ainsi j ai rpondu, semble-t-il, aux trois objections mentionnes ci-dessus ; pourtant j ai en mme temps conscience que peu se contenteront de ces rponses et quon proposera immdiatement de nouvelles objections et de nouvelles difficults. On dira probablement que mon raisonnement ne change rien au sujet en discussion et que j explique seulement la manire dont les objets affectent les sens, sans tenter dexpliquer leur nature et leurs opra tions relles. Bien que rien de visible n i'd e tangible ne soit interpos entre deux corps, nous trouvons pourtant par exprience que les corps peuvent tre placs de la mme manire par rapport lil et requrir le mme mouvement de la main pour passer de l un l autre que sils taient spars par quelque chose de visible et de tangible. Cette distance invisible et intangible, trouve-t-on aussi par exprience, possde la capacit de recevoir un corps, de devenir visible et tangible. C est l tout mon systme ; nulle part je nai tent dy expliquer la cause qui spare les corps de cette manire et leur donne la capacit den recevoir dautres entre eux, sans aucune impulsion ni pntration. Je rponds cette objection en plaidant coupable et en confessant que mon intention ne fut jamais de pntrer la nature des corps ou dexpliquer les causes secrtes de leurs oprations. Car outre quelle nentre pas dans mon prsen/ dessein, une telle entreprise, je le crains, est hors des prises de l entendement humain ; nous ne pouvons jamais prtendre connatre un corps autrement que par les proprits extrieures qui se dcouvrent aux sens. Pour ceux qui tentent de pousser plus loin, je ne peux approuver leur ambition, tant que je ne verrai pas que, dans un cas au moins, ils ont rencontr le succs. Mais prsent je me contente de connatre parfaitement la manire dont les objets affectent mes sens, et leurs connexions les uns aux autres dans la limite o lexprience men infor me. C est suffisant pour la conduite de la vie, et aussi pour ma philosophie qui prtend seulement expliquer la nature

et les causes de nos perceptions, impressions ou ides1 . Je conclurai ce sujet de ltendue par un paradoxe quexpliquera aisment le prcdent raisonnement. Voici ce paradoxe : sil vous plat de donner la distance invi sible et intangible ou, en dautres termes, la capacit de devenir une distance visible et tangible, le nom de vide, tendue et matire sont identiques et pourtant il y a du vide. Si vous ne voulez pas lui donner ce nom, le mouve ment est possible dans le plein, sans impulsion linfini, sans tourner dans un cercle et sans pntration. Mais, de quelque manire que nous puissions nous exprimer, nous devons toujours avouer que nous navons pas dide dune tendue relle sans la remplir dobjets rels, sans
1. Aussi longtemps que nous limitons nos spculations a u x a p p a rences sensibles des objets; sans entrer dans des recherches sur leur nature et leurs oprations relles, nous sommes libres de toute diffi cult et ne pouvons jam ais tre em barrasss par aucune question. Ainsi, si lon demande si la distance invisible et intangible -interpo se entre deux objets est quelque chose ou rien, il est facile de rpondre que cest quelque chose, c est--dire une proprit des objets qui affec tent les sens de telle manire particulire. S ilon demande si deuxobjets qui ont entre eux une telle distance se touchent ou non, on peut rpondre que cela dpend de la dfinition qu on donne du mot toucher. Si, dit-on, des objets se touchent quand rien de sensible ne s interpose entre eux, ces objets se touchent. Si, dit-on, des objets se touchent quand leurs images frappent des parties contigu; de l il et que la main touche'de suite les deux objets, sans mouvem ent interm diaire, ces objets ne se touchant pas. Ls apparences sensibles des objets s ac cordent toutes ensemble : et nulle difficult ne peut jam ais natre que de l obscurit des termes que nous employons. S i nous portons notre enqute au del des apparences sensibles des objets, la plupart de nos conclu ions seront, je le crains, pleines de scepticisme et d incertitude. Ainsi, si l on demande si, oui ou non, la distance invi ible et intangible <>st toujours pleine de corps, de quel que chose qui, par un perf* ciionnement de nos organes, pourrait devenir visible ou tangible, je dois reconnatre que je ne trouve pas d arguments dcisifs en faveu r de l une ou l autre rponse : j ai pour tant de linclination pour l opinion contraire, qui s accorde davantage avec les notions courantes et populaires. Si l on comprend bien la phi losophie newtonienne, on trouvera quelle ne peut rien dire de plus. Elle affirme le vide : cest--dire les corps sont placs, dit-elle, de manire recevoir entre eux d autres corps sans impulsion, ni pn tration. La nature relle de cette position des corps reste inconnue. Nous connaissons seulement ses effets sensibles et son pouvoir de rece voir un corps. R in ne s accorde plus avec cette philosophie qu un scepticisme lim it un certain degr et un bel aveu dignorance dans les sujets qui dpassent toute capacit humaine. (Note ajoute par II dans VAppendice).

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concevoir les parties comme visibles ou tangibles. Pour la doctrine que le temps nest rien que la manire dont existent certains objets rels, nous pouvons noter quelle est sujette aux mmes objections que l doctrine analogue sur ltendue. Si cest une preuve suffisante de ce que nous avons lide du vide que de discuter ou de rai sonner son sujet, nous devons avoir pour la mme raison lide de temps sans existence changeante ; car il ny a pas de sujet de discussion plus frquent ni plus commun. Mais que nous navons pas dide semblable, cest, cer tain. Car do proviendrait-elle ? Nat-elle dune impression de sensation ou de rflexion? Montrez-nous la distincte ment que nous puissions connatre sa nature et ses qualits. Mais si vous ne pouvez nous indiquer une telle impression, vous pouvez tre sr que vous vous trompez quand vous imaginez avoir une telle ide. Mais bien que vous ne puissiez montrer l impression do drive l ide de temps sans existence changeante, nous pouvons aisment indiquer les apparences qui nous font nous imaginer que nous avons cette ide. Car nous pouvons observer quil y a dans l esprit une suite conti nuelle de perceptions ; si bien que l ide de temps nous est toujours prsente ; aussi quand nous considrons un objet invariable cinq heures et regardons le mme objet six heures, nous sommes ports lui appliquer cette ide de la mme manire que si chaque moment tait distingu par une position diffrente ou une altration de lobjet. L a premire et la seconde prsentations de l objet, compares la suite de nos perceptions, paraissent aussi loignes que si lobjet avait rellement chang. Nous pouvons y ajouter, comme l exprience nous le montre, que l objet tait susceptible de changer autant de fois entre ces prsentations ; et aussi que la dure invariable ou plutt fictive a le mme effet sur toutes les qualits, par accroissement ou par diminution, que la succession mani feste aux sens. Ces trois relations nous portent confondre nos ides et imaginer que nous pouvons former lide de temps et de dure, sans changement ni succession.

S e c t io n V I

Les id es d existence et d existence extrieu re

Il nest peut-tre pas mauvais, avant de quitter ce sujet, dexpliquer les ides d existence et dexistence extrieure, qui ont leurs difficults, aussi bien que les ides despace et de temps. De cette manire nous serons mieux prpars lexamen de la connaissance et de la probabilit, si nous comprenons parfaitement toutes ces ides particulires qui peuvent entrer dans notre raisonnement. Il ny a pas dimpression ni dide daucune sorte, dont nous avons conscience ou mmoire, que nous ne con cevions comme existante ; il est vident que cest de cette conscience quest tire l ide la plus parfaite et la plus parfaite assurance de ltre. D o nous pouvons former une alternative, la plus claire et la plus concluante quon puisse imaginer : puisque nous ne nous rappelons jamais aucune ide ni impression sans lui attribuer lexistence, lide dexistence ou doit tre tire dune impression distincte, unie toute impression, tout objet de notre pense, ou > bien doit sidentifier entirement l ide de la perception ou de lobjet. De mme que cette alternative est une consquence vidente du principe que toute ide nat dune impression semblable, de mme notre choix entre les propositions de lalternative ne fait pas plus de doute. Je suis si loin dad mettre quil y ait une impression distincte qui accompagne toute impression et toute ide que je ne pense pas quil y ait deux impressions distinctes insparablement unies. Mme si certaines sensations peuvent tre unies pour un temps, nous dcouvrons bientt quelles se laissent sparer et quelles peuvent se prsenter isolment. Aussi, bien que toute impression et toute ide dont nous nous souvenons soit considre comme existante, lide dexistence ne drive daucune impression particulire. L ide dexistence sidentifie alors exactement lide

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LES IDES D ESPACE ET DE TEMPS

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de ce que nous concevons comme existant. Rflchir quelque chose simplement et y rflchir comme une existence sont deux actes qui ne diffrent en rien lun de lautre. Cette ide, si on lunit lide dun objet quel conque, ny fait aucune addition. Tout ce que nous con cevons, nous le concevons comme existant. Toute ide, quil nous plat de former, est lide dun tre ; et lide dun tre, cest toute ide quil nous plat de former. Quiconque rejette cette identit, doit ncessairement dsigner l impression distincte do drive l ide dexis tence effective, et doit prouver que cette impression est insparable de toute perception lexistence de laquelle nous croyons. Et cest impossible, nous pouvo'ns le con clure sans hsiter. Notre argumentation prcdente 1 sur la distinction des ides, sans aucune diffrence relle, ne nous servira ici en aucune manire. Ce genre de distinction se fonde sur les diffrentes ressemblances que la mme ide simple peut soutenir avec plusieurs ides diffrentes. Mais on ne peut prsenter aucun objet comme semblable un autre en raison de son existence, ni comme diffrent des autres pour la mme raison ; car tout objet, qui se prsente, doit ncessairement exister. Un raisonnement analogue expliquera l ide dexistence extrieure. Nous pouvons observer que tous les philo sophes accordent, et de plus cest assez vident en soi, que rien nest rellement prsent lesprit que ses perceptions, impressions et ides, et que les objets extrieurs ne viennent notre connaissance que par les perceptions quils occasionnent. Har, aimer, penser, toucher, voir, tout cela nest rien que percevoir. Or, puisque rien nest jamais prsent l esprit que ses perceptions et que toutes les ides drivent dun quelque chose qui fut antrieurement prsent l esprit, il sensuit que nous ne pouvons russir concevoir un quelque chose de spcifiquement diffrent des ides et des impressions ou nous en former une ide. Fixons notre attention hors
i.

de nous autant que nous le pouvons ; lanons notre imagi nation jusquau ciel, ou aux limites extrmes de l univers ; en fait nous ne progressons jamais dun pas au del de nousmmes, et ne pouvons concevoir aucune sorte dexistence que les perceptions, qui ont apparu dans cet troit canton. C est lunivers de l imagination et nous navons aucune ide qui ne sy produise. Le plus loin que nous puissions aller vers la conception dobjets extrieurs, si nous admettons quils sont spcifi quement diffrents de nos perceptions, cest den former une ide relative, sans prtendre comprendre les objets relatifs. Dans le langage ordinaire, nous nadmettons pas quils sont spcifiquement diffrents ; nous leur attribuons seulement diffrentes relations, connexions et dures. Mais jen parlerai plus compltement par la suite 1 .
1. 4 me partie, sect. 2 (H), p. 277.

i r> partie, sect. 7 (H), p. 91.

TROISIME PARTIE

CO N N A ISSA N C E E T P R O B A B IL IT I

S e c t io n

La connaissance
Il y a sept genres diffrents de relation philosophique 1, ressemblance, identit, relations de temps et de lieu, rapport de quantit ou de nombre, degrs de qualit, contrarit et causalit. On peut diviser ces relations en deux classes ; celles qui dpendent entirement des ides que nous com parons les unes aux autres et celles qui peuvent varier sans aucune variation des ides. C est de lide dun triangle que nous dgageons la relation dgalit que ses trois angles ont avec deux droits : et cette relation reste inva riable tant que notre ide demeure la mme. Au contraire la relation de contigut et de distance entre deux objets peut varier uniquement par modification, de leur place, sans aucun changement dans les objets ou dans leurs ides, et cette place dpend de cent conjonctures diff rentes que lesprit ne peut prvoir. C est le mme cas pour identit et causalit. Deux objets peuvent, en dpit dune parfaite ressemblance et mme sils apparaissent la mme place des moments diffrents, tre numriquement diffrents ; et comme le pouvoir par lequel un objet en produit un autre nest jamais discernable partir de leur ide seule, nous sommes videmment avertis des relations de cause effet par exprience et non par quelque rflexion ou raisonnement abstraits. Il ny a pas un seul phnomne mme le plus simple, qui puisse sexpliquer par les quai . i r* partie, seet. s (H), p. 7$.

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lits des objets telles quelles nous apparaissent ; ou que nous puissions prvoir sans laide de notre mmoire et de notre, exprience. Il apparat donc que, de ces sept relations philoso phiques, il en reste quatre seulement qui, dpendant uniquement des. ides, puissent tre objets de connais sance et de certitude. Ce sont ressemblance, contrarit,

degrs de qualit et proportions de quantit ou de nombre.

Trois de ces relations se dcouvrent premire vue et appartiennent plus proprement au domaine de l intuition qu celui de la dmonstration. Quand des objets se ressemblent, la ressemblance frappe ds l abord l il ou plutt lesprit ; elle ncessite rarement un second examen. Le cas est le mme pour la contrarit et pour les degrs de qualit. Personne ne peut jamais douter que lexistence et la non-existence se dtruisent lune lautre et sont par faitement incompatibles et contraires. Et, bien quon ne puisse juger exactement des degrs des qualits telles que couleur, saveur, chaleur, froid, quand leur diffrence est trs petite, on dcide pourtant aisment que lun deux est suprieur ou infrieur un autre, quand leur diff rence est trs grande. Et cette dcision, nous la prononons toujours premire vue, sans enqute ni raisonnement. Nous pourrions procder de mme manire pour dterminer les proportions de quantit ou de nombre et pourrions dun regard remarquer la supriorit, ou linf riorit, dun nombre, ou dune figure, par rapport dautres ; surtout quand la diffrence est trs grande et tout fait notable. Pour lgalit ou pour tout rapport prcis, nous pouvons seulement les conjecturer sur un seul examen ; sauf pour les trs petits nombres ou des portions trs limites dtendue que nous saisissons sur linstant et o nous . percevons que nous ne pouvons tomber dans une erreur considrable. Dans tous les autres cas nous devons tablir les proportions avec quelque libert, ou procder dune manire plus artificielle. J ai dj observe que la.gomtrie, Vart par lequel nous dterminons les proprits des figures, bien quelle dpasse

de beaucoup et en universalit et en exactitude les juge ments imprcis des sens et de limagination, natteint pourtant jamais la prcision ni lexactitude parfaites. Ses premiers principes se tirent encore de lapparence gn rale des objets ; et cette apparence ne peut jamais nous apporter de scurit, quand nous considrons la prodi gieuse petitesse dont la nature est susceptible. Nos ides semblent nous donner lassurance parfaite que deux droites ne peuvent avoir un segment commun ; mais si nous examinons ces ides, nous dcouvrirons quelles admettent toujours une obliquit sensible des deux lignes et que, si langle quelles forment est extrmement petit, nous navons pas, de la droite, un critre assez prcis pour nous assurer de la vrit de cette proposition. Le cas est le mme pour la plupart des assertions premires des mathmatiques. L algbre et larithmtique restent donc les seules sciences o nous puissions pousser une chane de raisonne ment un certain degr de complication et conserver pourtant une exactitude et une certitude parfaites. Nous sommes en possession dun critre prcis qui nous permet de juger de lgalit et des rapports des nombres ; et, selon que ceux-ci correspondent ou non ce critre, nous dterminons leurs rapports sans que nous puissions nous tromper. Quand deux nombres se correspondent de telle manir quune unit de lun rponde toujours une unit de lautre, nous affirmons leur galit ; cest par manque dun critre analogue de lgalit pour l tendue, quon peut difficilement considrer la gomtrie comme une science parfaite et infaillible. Mais ici peut-tre nest-il pas mauvais dcarter une difficult qui peut natre de mon assertion que la gomtrie, bien quelle natteigne pas la prcision et la certitude parfaites, propres l arithmtique et lalgbre, surpasse pourtant les jugements imparfaits de nos sens et de notre imagination. La raison, qui me fait imputer ce dfaut la gomtrie, cest que ses principes initiaux et fonda mentaux se tirent purement des apparences et lon peut

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sans doute penser que ce dfaut doit toujours la suivre et l empcher de jamais atteindre, dans la comparaison des objets ou des ides, une rigueur suprieure celle que nos yeux ou notre imagination sont, eux seuls, capables datteindre. J avoue que ce dfaut la suit assez pour l empcher de jamais aspirer une entire certitude : mais comme les principes fondamentaux dpendent des apparences les plus videntes et les moins trompeuses, ils confrent leurs consquences un degr dexactitude dont celles-ci, elles seules, seraient incapables. L il ne peut dterminer l galit des angles dun chiliogone 1996 angles droits, ni faire aucune conjecture qui approche de ce rapport ; mais, quand il dtermine que des droites ne peuvent concider, que nous ne pouvons tracer plus dune droite entre deux points donns, ses erreurs ne peuvent jamais tre trs importantes. Telle est la nature de la gomtrie et tel est son rle de nous conduire des appa rences telles quen raison de leur simplicit, elles ne peuvent nous faire tomber en des erreurs considrables. Je saisirai ici l occasion de prsenter une deuxime remarque sur nos raisonnements dmonstratifs, que suggre ce mme objet des mathmatiques. Les math maticiens prtendent habituellement que les ides, qui sont leurs objets, sont d une nature si raffine et si spiri tuelle quelles ne tombent pas sous la conception de l'imagination, mais quon doit les comprendre par une vue pure et intellectuelle dont les facults suprieures de l me sont seules capables. La mme opinion court travers la plupart des parties de la philosophie ; elle sert surtout expliquer nos ides abstraites et montrer com ment nous pouvons former une ide de triangle, par exemple, qui ne sera ni isocle, ni scalne, ni restreinte une longueur et une proportion particulires des cts. On voit aisment pourquoi les philosophes sont aussi pris de cette opinion des perceptions spirituelles et raffines ; cest que, par ce moyen, ils masquent beaucoup de leurs absurdits et peuvent refuser de se soumettre au jugement des ides claires par un appel des ides obscures

et incertaines. Mais, pour dtruire cet artifice, nous navons qu rflchir ce principe si souvent rpt que, toutes nos ides sont des copies de nos impressions. Car nous pouvons en conclure immdiatement que, puisque toutes les impressions sont claires et prcises, les ides, qui en sont les copies, doivent tre de mme nature et ne peuvent jamais, sinon par notre faute, contenir rien daussi obscur ni daussi embrouill. Une ide, par sa nature mme, est plus efface quune impression ; mais comme, tout autre gard, elle lui est identique, elle ne peut enfermer un trs grand mystre. Si sa faiblesse la rend obscure, cest nous de remdier ce dfaut, dans la mesure du possible, en donnant l ide fermet et prcision ; et tant que nous ne laurons pas fait, cest en vain que nous prtendrons raisonner et philosopher.
S e c t io n II

La p ro b a b ilit et l id e de cause et d effet

Voil tout ce que je pense ncessaire dobserver sur ces quatre relations, qui sont les bases de la science ; mais, pour les trois autres qui ne dpendent pas de lide ' et peuvent se prsenter ou non, mme quand Vide demeure la mme, il conviendra de les expliquer plus particulirement. Ces trois relations sont identit, situation

dans le temps et dans lespace et causalit.

Les raisonnements de tout genre ne consistent en rien dautre quen une comparaison et dans la dcouverte des rapports, constants ou non, quont entre eux deux ou plusieurs objets. Cette comparaison, nous pouvons la faire soit quand les objets sont galement prsents aux sens, soit quand aucun deux nest prsent, soit quand l un deux seulement est prsent. Quand les objets sont galement prsents aux sens et, avec eux, le rapport, nous appelons cela perception plutt que raisonnement ; il ny a pas dans ce cas dexercice de la pense, ni daction,
H ume lo

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proprement parler, cest l admission purement passive des impressions travers les organes de la sensation. D aprs cette manire de penser, nous ne devons recevoir comme raisonnement aucune des observations que nous pouvons faire sur lidentit et sur les relations de temps et de lieu; en effet, dans aucun de ces cas, l esprit ne peut aller au del de ce qui est immdiatement prsent aux sens, soit pour dcouvrir lexistence relle, soit les relations des objets. C est seulement la causalit qui prduit une connexion telle quelle puisse nous assurer l existence ou l action dun objet qui fut suivie ou pr cde par une autre existence ou une autre action ; et lon ne peut jamais employer les deux autres relations dans un raisonnement, sinon dans la mesure o elles l impliquent ou sont impliques par elle. Il ny a rien dans aucun objet, qui nous persuade quil est toujours distant dun autre ou quil lui est toujours contigu ; et quand lexprience et l observation nous dcouvrent que, sur ce point, le rapport des deux objets reste invariable, nous concluons toujours quune cause cache les spare ou les unit. L e mme rai sonnement stend l identit. Nous admettons aisment quun objet peut conserver son identit individuelle, mme si plusieurs fois il se drobe aux sens, puis rappa rat ; nous lui attribuons l identit malgr la discontinuit de la perception, chaque fois que nous conclue ns que, si nous avions constamment maintenu sur lui notre regard ou notre main, nous en aurions reu une perception invariable et ininterrompue. Mais cette conclusion qui dpasse les impressions de nos sens peut se fonder uni quement sur la connexion de la cause leffet ; nous ne pourrions autrement avoir aucune garantie quon ne nous a pas chang lobjet, quelque grande que puisse tre la ressemblance du nouvel objet celui qui tait dabord prsent aux sens. Toutes les fois que nous dcouvrons une telle ressemblance parfaite, nous examinons si elle est courante dans cette espce dobjets ; sil est possible ou probable quune cause puisse oprer pour produire le changement et la ressemblance ; et, daprs les conclusions

que nous tablissons sur ces causes et effets, nous portons notre jugement sur lidentit de lobjet. Il apparat donc ici que, des trois relations qui ne dpendent pas uniquement des ides, la seule qui peut tre suivie au del de nos sens et qui nous informe de lexistence dobjets que nous ne voyons ni ne touchons, cest la causalit. C est donc cette relation que nous ten terons dexpliquer compltement avant de quitter le sujet de lentendement. Pour commencer rgulirement, nous devons examiner lide de causalit et voir de quelle origine elle drive. On ne peut raisonner correctement si l on ne comprend pas parfaitement l ide sur laquelle on raisonne ; et l on ne peut comprendre parfaitement une ide si lon ne remonte pas son origine et si l on nexamine pas limpression primitive dont elle nat. L examen de limpression jette de la clart sur l ide ; et l examen de l ide jette de mme de la clart sur tout notre raisonnement. Jetons donc notre regard sur deux objets quelconques que nous appelons cause et effet et retournons-les detous cts afin de dcouvrir l impression qui produit une ide daussi prodigieuse importance. A premire vue je perois que je ne dois la chercher dans aucune des qualits par ticulires des objets ; car, quelle que soit celle de ces qualits que je choisisse, je dcouvre un objet qui nen est pas dot et qui pourtant tombe sous la dnomination de cause ou deffet. Et certes il nexiste rien, soit dextrieur soit dintrieur, quon ne doive considrer comme une cause ou comme un effet ; pourtant il est clair quil ny a pas une seule qualit qui appartienne universellement tout tre et lui donne droit cette dnomination. L ide de causalit doit donc se tirer de quelque relation entre les objets ; et cette relation, nous devons maintenant tenter de la dcouvrir. Je trouve en premier lieu que tous les objets, que lon considre comme causes et effets, sont contigus ; et que rien ne peut agir, en un temps ou en un lieu loigns si peu que ce soit des temps et lieu de sa propre existence. Des objets loigns peuvent paratre

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parfois causes les uns des autres, mais on trouve couram ment l exmen quils sont enchans par une suite de causes contigus entre elles et aux objets loigns et quand dans un cas particulier, on ne peut dcouvrir cette con nexion, nous prsumons encore quelle existe. Nous pou vons donc considrer la relation de contigut comme essentielle la relation de causalit ; du moins pouvonsnous l admettre conformment l opinion gnrale jus qu ce que nous puissions trouver une occasion plus convenable 1 dclaircir ce sujet en examinant quels objets sont susceptibles, ou non, de juxtaposition et de conjonction. L a seconde relation, que je noterai comme essentielle aux causes et aux effets, nest pas admise aussi univer sellement et elle est sujette controverse. C est celle d 'antriorit temporelle de la cause par rapport leffet. Certains prtendent quil nest pas absolument ncessaire quune cause doive prcder son effet ; un objet, ou une action, au tout premier moment de son existence, pourrait exercer sa qualit productive et engendrer un autre objet, ou une autre action, qui en serait parfaitement contem poraine. Mais, outre que l exprience semble, dans la plupart des cas, contredire cette opinion, on peut tablir la relation d antriorit par une sorte dinfrence ou de raisonnement. C est une maxime reue en philosophie naturelle comme en philosophie morale quun objet, qui existe quelque temps dans sa pleine perfection sans en produire un autre, nen est pas la seule cause ; mais il est second par quelque autre principe qui le fait sortir de son tat dinactivit et lui fait exercer l nergie dont il est secrtement dot. Or, si une cause quelconque peut tre parfaitement contemporaine de son effet, il est cer tain, daprs cette maxime, que toutes doivent l tre aussi ; en effet toutes celles qui retardent leur action un seul moment ne se dploient pas au moment prcis o elles auraient pu oprer ; aussi ne sont-elles pas des causes propres. Ce raisonnement naboutirait rien de moins qu
i. 4 m 0 partie, sect. 5 (H), p. 324.

dtruire la succession des causes que nous observons dans le monde ; et, en vrit, annihiler compltement le temps. Car si une cause tait contemporaine de son effet, et cet effet de son effet, et ainsi de suite, manifestement il ny aurait plus de succession et tous les objets devraient coexister. Si cet argument parat satisfaisant, tout est bien. Sinon, je prie le lecteur de maccorder la mme libert, que j ai dj prise dans le cas prcdent, de ladmettre comme tel. Car on trouvera que la question na pas grande importance. Aprs avoir dcouvert ou admis que les deux relations de contigut et de succession sont essentielles aux causes et aux effets, je dcouvre que je suis bloqu et que je ne peux progresser plus avant par lexamen dun cas isol de cau salit. Le mouvement dun corps est, dans le choc, con sidr comme la cause du mouvement dun autre corps. Quand nous considrons ces objets avec une extrme attention, nous dcouvrons seulement quun corps sap proche de l autre ; et que le mouvement de lun prcde le mouvement de lautre mais sans aucun intervalle sen sible. Il est vain de nous torturer penser et rflchir plus avant sur ce sujet. Nous ne pouvons pas aller plus loin par l examen de ce cas particulier. Si l on rejetait ce cas et que lon prtende dfinir une cause en disant que cest un objet qui en produit un autre, ce serait videmment ne rien dire. Car quentendre par production? Peut-on en donner une dfinition qui ne sidentifie pas celle de la causalit? Si on le peut, je dsire quon la prsente. Si on ne le peut, on tourne ici dans un cercle et lon donne un synonyme en guise de dfinition. Faut-il donc se satisfaire des deux relations de conti gut et de succession qui apporteraient une ide complte de la causalit? En aucune manire. Un objet peut tre contigu et antrieur un autre, sans quon le considre comme sa cause. Il faut prendre en considration une connexion ncessaire et cette relation est beaucoup plus

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importante qu'aucune des deux autres mentionnes cidessus. Ici de nouveau je tourne lobjet de tous cts afin de dcouvrir la nature de cette connexion ncessaire et de < trouver l impression, ou les impressions, do cette ide peut driver. Si je porte les yeux sur les qualits connues . des objets, je dcouvre immdiatement que la relation de cause effet n en dpend aucunement. Si je considre leurs relations, je ne peux trouver que celles de contigut et de succession ; et je les ai dj apprcies comme impar faites et insuffisantes. Affirmerai-je, en dsespoir de cause, que je tiens l une ide que ne prcde aucune impression semblable? Ce serait donner trop violemment une preuve de lgret et dinconstance ; car le principe oppos a dj t tabli si fermement quil ne permet pas dhsiter nouveau ; du moins, tant que nous navons pas examin plus compltement la difficult actuelle. Nous devons donc procder comme ces gens qui, la recherche dun objet qui leur est cach, battent, quand ils ne lont pas dcouvert lendroit o ils sattendaient le trouver, tous les lieux voisins, sans vue ni. dessein dter mins dans lespoir que leur bonne fortune les guidera enfin vers lobjet de leurs recherches. Il nous faut aban donner lexamen direct de cette question de la nature de la connexion ncessaire qui entre dans notre ide de causalit ; et tenter de dcouvrir dautres questions dont l tude nous apportera peut-tre une suggestion susceptible dclaircir la difficult actuelle. De ces questions, il sen prsente deux que je vais examiner. L a premire, cest quelle raison nous fait affirmer comme ncessaire qu tout ce qui commence dexister, doit aussi avoir une cause ? L a seconde, pourquoi concluons-nous que telles causes particulires doivent ncessairement avoir tels effets par ticuliers ; et quelle est la nature de Yinfrence qjii nous conduit des unes aux autres, et de la croyance que nous lui accordons ? J observerai seulement avant de pousser plus avant que,

bien que les ides de cause et deffet drivent des impres sions de rflexion aussi bien que des impressions de sen sation, pourtant par raison de brivet, je mentionne cou ramment ces dernires seulement comme origines de ces ides ; mais je dsire que tout ce que j en dis soit aussi tendu aux premires. Les passions sont en connexion avec leurs objets et les unes avec les autres ; tout autant que les corps extrieurs entre eux. Donc la mme relation de cause effet, qui appartient aux unes, doit tre commune toutes.
S e c t io n

III

Pourquoi une cause est=elle toujours n cessa ire

Commenons par la premire question sur la ncessit dune cause : cest en philosophie une maxime gnrale que

tout ce qui commence dexister doit avoir une cause de son existence. On la prend couramment pour accorde dans
tous les raisonnements, sans donner ni demander de preuves. On admet quelle se fonde sur l intuition et que cest l une de ces maximes quon peut bien nier des lvres, mais dont on ne peut rellement douter dans son cur. Mais si nous examinons cette maxime laide de lide de connaissance explique ci-dessus, nous ny dcouvrirons aucune marque dune telle certitude intuitive ; au con traire nous trouverons quelle est dune nature complte ment trangre ce genre de conviction. Toute certitude nat dune comparaison dides et de la dcouverte de relations qui demeurent invariables tant que les ides restent identiques elles-mmes. Ces rela tions sont la ressemblance, les proportions de quantit et de nombre, les degrs de qualit et la contrarit ; aucune delles nest implique dans cette proposition : tout ce qui a un commencement a aussi une cause de son existence. Donc cette proposition nest pas intuitivement certaine. Du moins quiconque voudrait affirmer quelle est intuitivement certaine, devrait rfuter que ce sont l les seules relations

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infaillibles ; il devrait dcouvrir quune autre relation de ce genre y est implique ; et ce serait alors seulement le moment de l examiner. Mais voici un argument qui prouve tout dune fois que la proposition prcdente nest ni intuitivement ni dmons trativement certaine. Nous ne pouvons jamais dmontrer la ncessit dune cause pour toute nouvelle existence, ou pour toute aouvelle modification dune existence, sans montrer en mme temps limpossibilit quil y a ce que ce quelque chose puisse jamais commencer dexister sans un principe producteur. Or cette dernire proposition, nous sommes compltement incapables den fournir une preuve dmonstrative : nous pouvons nous en assurer en considrant que, puisque toutes les ides distinctes sont sparables les unes des autres et que les ides de la cause et de leffet sont videmment distinctes, nous concevrons aisment quun objet nexiste pas un moment et quil existe au moment suivant sans y joindre l ide dune cause ou dun principe producteur. Donc l imagination peut videmment sparer l ide de cause de lide de commence ment dexistence ; par suite la sparation effective de ces objets est tellement possible quelle nimplique ni con tradiction ni absurdit ; on ne peut donc la rfuter par aucun raisonnement tabli sur les ides seulement ; et, sans un raisonnement de cette nature, on ne peut dmontrer la ncessit dune cause. Aussi trouverons-nous lexamen que toutes les dmons trations que l on a produites de la ncessit dune cause sont fallacieuses et sophistiques. Tous les points du temps et de lespace, disent certains philosophes o nous
i- Mr H o b b e s (H ). Of liberty and necessity ; my opinion about liberty and necessity ; my reagons. 1. sixim e p o in t au s i q u on ne p e u t im ag in er un co m m en cem en t d e x i;tc n c c sans cause, on ne p e u t le eon. n a tre a u tre m e n t q u e n -e s s a y a n t com m en t on p e u t l im ag in er ; or, si on essai:' de le fa ire , on tro u v e ra q u 'il y a a u ta n t de raiso n s, s il n y a p as de cause d un e chose, de concevoir que c e tte chose puisse com m e n c e r d tre un m o m en t p lu t t qu. un a u tr e , que de penser q u elle puisse com m encer d ire to u t m o m en t, ce q e i est im possible ; au ssi fa u t-il pen ser q u il y a eu un e cause spciale q ui la fait comm ericer d tre ce m o m en t-l, p lu t t q u a u p a r a v a n t ou q u aprs ; ou*

pouvons admettre quun objet commence dexister, sont en eux-mmes quivalents ; sil ny a pas une cause propre un temps et un lieu qui, par ce moyen, dtermine et fixe lexistence, celle-ci doit rester ternellement en suspens ; iobjet ne peut jamais commencer dexister par manque dun quelque chose qui en fixe le commence ment. Mais je demande sil y a plus de difficult admettre que le temps et le lieu soient fixs sans cause que dad mettre que l existence soit dtermine de cette manire! La premire question qui se prsente sur ce sujet est toujours de savoir si l objet existera ou non : la suivante, quand et o il commencera dexister. Si, dans un cas, il est intuitivement absurde dcarter toute cause, il doit en tre de mme dans l autre cas ; et si, dans un cas, cette absurdit napparat pas sans preuve, elle en rclame une aussi dans l autre cas. Donc labsurdit de lune des hypo thses ne peut jamais tre une preuve de l absurdit de l'autre ; car elles sont toutes deux sur le mme pied, elles doivent stablir ou seffondrer par le mme raisonnement. Le second argument 1 que je trouve employ sur ce
sinon, quelle n a jam ais commenc d tre et quelle est ternelle > dition Molesworth, t. IV , p. 276. 1 . Dr C l a r k e et d autres (H). A dmonstration of the being and attributs of God, d. de 172 5 ; P- 8, paragraphe ay an t en marge le titre : il faut que quelque chose ait exist de toute ternit : I. Prem i rem ent, il est absolument et indniablement certain que quelque chose a exist de toute ternit. Cest une proposi;ion si vidente et si ind niable qu aucun athe, aucune poque, n a jam ais os affirmer le contraire ; aussi est-il p -inc besoin den apporter une preuve p a r ticulire. Car, puisquil existe quelque chose prsent, manifestement quelque chose a toujours exist ; sinon il au rait fallu que les choses qui existent en ce moment ai ;nt t produites de rien, absolument et sans cause.: ce qui est manifestem ent une contradiction dans les termes. Car dire quune chose est produite et pourtant qu il n y a pas du tout de cause de sa production, cest dire qu une chose est une consquence, sans quelle soit la consquence de rien ; c est--dire au moment mme o elle n est en rien une consquence. Tout ce qui existe a une cause, une raison, une base de son existence, (un fond<ment sur quoi repose son existence ; une base ou une raison pourquoi elle existe plutt quelle n existe pas ;) soit dans la ncessit de sa propre nature, et *Jors il faut quelle ait t ternelle par elle-mme ou dans la volont

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point, souffre d une gale difficult. Tout doit avoir une cause, dit-on ; car ce qui naurait pas de cause, devrait se produire soi-mme, cest--dire devrait exister avant dexister, ce qui est impossible. Mais ce raisonnement nest manifestement pas concluant ; car il admet que, au moment o nous nions toute cause, nous accordons encore ce que nous nions expressment, quil doit y avoir une cause ; qui, affirme-t-on par suite,'est l objet lui-mme ; et cest l, sans aucun doute, une contradiction mani feste. Mais dire quune chose est produite ou, pour m ex primer avec plus de proprit, quelle vient exister sans cause, ce nest pas affirmer quelle est sa propre cause ; mais au contraire quand on exclut toutes les causes ext rieures, on exclut a fortiori la chose elle-mme qui est cre. Un objet, qui existe absolument sans cause, nest certainement pas sa propre cause ; et quand vous affirmez que l un rsulte de lautre, vous admettez le point mme qui est en question et prenez pour accord quil est entirement impossible quune chose puisse jamais com mencer d exister sans cause et que, si nous excluons un principe producteur, nous devons encore recourir un autre principe. C est exactement le mme cas avec le troisime argu ment 1 utilis pour dmontrer la ncessit d une cause. Tout ce qui est produit sans cause, nest produit par rien ; ou, en dautres termes, a le nant pour cause. Mais
d un autre tre ; et alors il fau t que cet autre tre, du moins dans l ordre de la nature et de la causalit, ait exist avant son effet. i . Mr L o c k e (H). Essay concerning Hum an Understanding, livre IV , ch. X , sect, v i : Ensuite on sait, de certitude intuitive, quun ..pur nant ne peut pas plus produire un tre rel quil ne peut tre gal deux angles droits. S i'l on ignore que le nant, cest--dire l absence de toute existence, ne peut tre gal deux angles d oits, il est im pos sible de suivre aucune .dm onstration dans Euclide. S i donc nous savons quil existe un tre rel et que le nant ne peut produire aucun tre rel, cest une dm onstration vidente que de toute ternit il y a eu quelque chose ; puisque ce qui n a pas exist de toute ternit a eu un commencement -, et quil fa u t que ce qui a eu un commencement ait t produit par quelque chose d autre.

le nant ne peut jamais tre une cause, pas plus quil ne peut tre quelque chose, ni gal deux angles droits. La mme intuition qui nous fait.percevoir que le nant nest pas gal deux angles droits, ou quil nest pas quelque chose, nous fait aussi percevoir quil ne.peut jamais tre une cause ; par suite nous devons percevoir que tout objet a une cause relle de son existence. Je crois quil ne sera pas ncessaire demployer beau coup de mots montrer la faiblesse de cet argument, aprs ce que jai dit du prcdent. Tous deux se fondent sur la mme erreur et drivent du mme tour de pense. Il suffit dobserver seulement que si nous excluons toutes les causes, nous devons les exclure effectivement et nad mettre ni le nant ni lobjet lui-mme comme causes de son existence ; aussi ne pouvons-nous tirer en rien argu ment de l absurdit de ces hypothses pour prouver l absurdit de cette exclusion. Si tout doit avoir une cause, il en rsulte que, si nous excluons les autres causes, nous devons accepter comme causes l objet lui-mme ou le nant. Mais cest le point qui est justement en question, de savoir si tout doit avoir une cause ou non ; donc, en bon raisonnement, on ne doit jamais le prendre pour accord. Puisque ce nest pas de la connaissance ni daucun rai sonnement rigoureux que nous tirons l opinion quune cause est ncessaire pour toute nouvelle production, cette opinion doit ncessairement venir de lobservation et de l exprience. L a question suivante doit tre alors naturellement, comment l'exprience engendre un tel prin cipe ? Mais il sera plus commode, je trouve, de ramener cette question la suivante, pourquoi concluons-nous que telles causes particulires doivent avoir ncessairement tels effets particuliers et pourquoi formons-nous une infrence des unes aux autres ? Aussi ferons-nous de celle-ci le sujet de notre prochaine recherche. Peut-tre trouvera-t-on la fin que la mme rponse servira aux deux questions.

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c o n n a is s a n c e

et

p r o b a b il it

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S e c t io n

IV

P arties com posantes de nos raisonnem ents su r la cause et l effet

Bien que l esprit, dans ses raisonnements partir des causes ou des effets, porte ses vues au del Ses objets quil voit ou dont il se souvient, il ne doit jamais les perdre de vue entirement, ni raisonner uniquement sur ses propres ides sans quelque mlange dimpressions, ou du moins d ides de la mmoire qui quivalent des impressions. Si nous infrons des effets partir de leurs causes, nous devons tablir lexistence de ces causes ; or nous avons seulement deux moyens de le faire soit par une perception immdiate de notre mmoire ou de nos sens, soit par une infrence partir d autres causes ; et ces causes, nous devons nouveau les valider de la mme manire, soit par une impression prsente soit par une infrence partir de leurs causes et ainsi de suite, jusquau moment o nous arrivons quelque objet que nous voyons ou dont nous nous souvenons. Il nous est impossible de prolonger nos infrences l infini ; et la seule chose qui puisse les arrter, cest une impression de la mmoire ou des sens aprs laquelle il ny a plus de place pour le doute ou la recherche. Pour en donner un exemple, nous pouvons choisir un point dhistoire et examiner pour quelles raisons nous y croyons ou nous le rejetons. Ainsi nous croyons que Csar fut tu au Snat aux ides de mars, parce que ce fait est tabli par le tmoignage unanime dhistoriens qui saccordent assigner cet vnement ce moment et ce lieu prcis. Il y a l certains caractres et lettres qui sont prsents notre mmoire ou nos sens ; ces caractres, nous rappelons-nous galement, furent employs comme signes de certaines ides ; et ces ides furent ou bien dans les esprits dhommes qui furent tmoins immdiats de cette action et reurent leurs ides directement de la ralit

du fait ; ou bien drivrent du tmoignage dautrui et celui-ci nouveau dun autre tmoignage jusquau moment o nous arrivons, par une progression mani feste, aux tmoins oculaires et aux spectateurs de lvne ment. videmment toute cette chane darguments, toute cette connexion de causes et deffets se fonde l origine sur les caractres et les lettres que lon voit ou que lon se rappelle ; sans lautorit de la mmoire ou des sens, tout notre raisonnement serait chimrique et sans fondement. Chaque maillon de la chane serait dans ce cas suspendu un autre maillon ; mais l extrmit de la chane ne serait attache rien qui puisse soutenir tout lensemble ; par suite il ny aurait ni croyance ni vidence. Tel est effecti vement le cas pour tous les arguments hypothtiques ou raisonnements qui partent dune supposition ; car il ny a en eux ni impression prsente, ni croyance une existence relle. Je nai nul besoin de remarquer que ce nest pas une objection pertinente contre la doctrine prsente que nous puissions raisonner sur nos conclusions ou nos principes passs sans recourir aux impressions qui dabord les engendrrent : car, mme si lon admet que ces impres sions soient compltement effaces de la mmoire, la conviction quelles ont produite peut encore persister ; et il est toujours aussi vrai que tous les raisonnements sur les causes et les effets proviennent lorigine de quelque impression ; de la mme manire que la certitude dune dmonstration procde toujours dune comparaison dides, bien quelle puisse durer, une fois la comparaison oublie.
S e c t io n

L es im p ressio n s des sens et de la m m o ire

Ainsi, dans ce genre de raisonnement par causalit, nous employons des matriaux de nature mle et ht rogne, qui, malgr leur connexion, sont pourtant essen tiellement diffrents les uns des autres. Tous nos argu

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ments sur les causes et les effets se composent la fois dune impression de la mmoire ou des sens et de l ide de l existence qui produit lobjet de limpression, ou que produit cet objet. Nous avons donc ici trois choses expliquer, premirement limpression originelle. Deuximement la transition l ide de la cause ou de l effet conjoint. Troisimement la nature et les qualits de cette ide. Pour ce qui est des impressions qui naissent des sens, leur cause dernire est, mon avis, parfaitement inexpli cable par la raison humaine et il sera toujours impossible de dcider Ejvec certitude si elles naissent immdiatement de lobjet, si elles sont produites par le pouvoir crateur de ' l esprit ou si elles proviennent de l Auteur de notre tre x. Une telle question na dailleurs aucune espce dimpor tance pour notre dessein actuel. Nous pouvons tirer des infrences de la cohrence de nos perceptions, que cellesci soient vraies ou fausses ; quelles reprsentent exacte ment la nature ou quelles soient de pures illusions des sens. Si nous cherchons la caractristique qui distingue la mmoire de limagination, il nous faut percevoir immdia tement quelle ne peut se trouver dans les ides simples quelle nous prsente ; car ces facults tirent galement leurs ides simples des impressions et ne dpassent jamais ces perceptions originelles. Ces facults se dis tinguent aussi peu l une de lautre par l arrangement de leurs ides complexes. Caf, bien que ce soit une proprit particulire de la mmoire de conserver lordre primitif et la position de ses ides, alors que l imagination les trans pose et les change son gr, pourtant cette diffrence ne suffit pas les distinguer dans leurs oprations et nous les faire discerner lune de lautre ; car nous ne pouvons rappeler les impressions passes afin de les comparer nos ides prsentes et de voir si leur ordonnance est exacte ment identique. Puisque donc la mmoire ne se connat
* i. Hume se rfre sans doute Locke pour la premire hypothse, Leibniz pour la seconde et Berkeley pour la troisime.

ni l ordre de ses ides complexes, ni la nature de ses ides simples, il suit que la diffrence quil y a entre elle et l imagination, se trouve dans sa force et sa vivacit suprieures. Un homme peut laisser libre cours son imagination pour feindre une scne passe daventures ; et il naurait aucune possibilit de distinguer cette fiction dun souvenir dun genre analogue, si les ides de l imagi nation ntaient pas plus effaces et plus indistinctes. Il arrive souvent que, lorsque deux hommes ont t engags dans une action, lun se la rappelle beaucoup mieux que lautre et quil a toutes les difficults du monde pour amener son compagnon sen souvenir. C est en vain quil revient sur diverses circonstances ; quil men tionne le moment, le lieu, la compagnie, ce qui fut dit, ce qui fut fait de toutes parts ; jusquau moment o enfin il touche une circonstance heureuse qui ressuscite le tout et donne son ami une parfaite mmoire de tous les dtails. Ici la personne oublieuse reoit dabord toutes les ides de la conversation de lautre avec les mmes cir constances de temps et de lieu : pourtant elle les consi dre comme de pures fictions imaginatives. Mais aussitt quest indique la circonstance qui touche la mmoire, les mmes ides exactement apparaissent sous un nouveau jour et elles sont en quelque sorte senties diffremment de ce quelles ltaient auparavant. Sans aucune autre modi fication que dans la manire dont on les sent, elles deviennent immdiatement des ides de la mmoire et lassentiment leur est donn. Puisque donc limagination peut reprsenter tous les mmes objets que la mmoire peut nous offrir et que ces facults se distinguent seulement par la manire diffrente dont elles sentent les ides quelles prsentent, il convient sans doute dexaminer la nature de cette manire de sen tir. lit ici tout le monde, je pense, conviendra volontiers avec moi que les ides de la mmoire sont plus fortes et plus vives que celles de limagination 1.

. Ces deux paragraphes ont t ajouts dans lAppendice.

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l6 l

U n peintre qui voudrait reprsenter une passion ou une motion d un genre quelconque, essaiera de se donner le spectacle d une personne agite par une motion analogue afin d aviver ses ides et de leur donner une force et une vivacit suprieures celles quon trouve dans les ides qui sont de pures fictions imaginatives. Plus rcente est cette mmoire, plus claire est l ide : et quand, aprs un long intervalle, il voudrait revenir la contemplation de son objet, il trouverait toujours que son ide est trs affaiblie, sinon compltement efface. Nous hsitons frquemment sur les ides de la mmoire puisquelles deviennent trs faibles et sans vigueur ; et nous avons du mal dfinir si une image procde de l imagination ou de la mmoire quand elle ne se prsente pas sous ces vives couleurs qui distinguent cette dernire facult. Je pense me rappeler un tel vnement, dit-on, mais je nen suis pas sr. U n long intervalle de temps l a presque effac de ma mmoire et il me laisse incertain si cest ou non la simple crature de mon imagination. E t de mme quune ide de la mmoire, en perdant de sa force et de sa vivacit, peut dgnrer au point quon la prend pour une ide de l imagination, de mme, en contrepartie, une ide de l imagination peut acqurir assez de force et de vivacit pour passer pour une ide de la mmoire et reproduire ses effets sur la croyance et le jugement. On note ce fait dans le cas des m enteurs; ceux-ci, par la frquente rptition de leurs mensonges, en viennent la fin y croire et se les rappeler comme des ralits ; l accoutumance et l habitude ont en effet, dans ce cas comme dans beaucoup dautres, la mme influence sur l esprit que la nature et elles y impriment l ide avec une force et une vigueur gales. Ainsi il apparat que la croyance ou Vassentiment qui accompagne toujours la mmoire et les sens, n est rien que la vivacit des perceptions quils prsentent ; et que cest cette vivacit seule qui les distingue de l imagination. Croire, cest dans ce cas sentir une impression immdiate des sens ou la rptition de cette impression dans la

mmoire. C est purement la force et la vivacit de la perception, qui constituent le premier acte du jugement et qui posent la base du raisonnement que nous construi sons quand nous dgageons la relation de la cause l effet.
S e c t io n

VI

L infrence de Vimpression Vide Il est facile de remarquer que, lorsque nous dgageons cette relation, l infrence que nous tirons de la cause l effet ne dcoule pas uniquement de l inspection de ces objets particuliers ni d une pntration de leurs essences, telle quelle nous dcouvre la dpendance de l une vis-vis de l autre. Il n y a pas d objet qui implique l exis tence d un autre objet, si nous considrons ces objets en eux-mmes et si nous ne regardons pas au del des ides que nous nous en faisons. Une telle infrence quivau drait une connaissance et impliquerait la contradiction absolue et l impossibilit de concevoir quoi que ce soit de diffrent. Mais, puisque toutes les ides distinctes sont sparables, videmment il ne peut y avoir d impossibilit de ce genre. Quand nous passons d une impression pr sente l ide d un objet, nous aurions pu sans doute sparer l ide de l impression, nous aurions pu lui substi tuer, une autre ide. C est donc par exprience seulement que nous pouvons infrer l existence d un objet de celle d un autre. Voici la nature de cette exprience. Nous nous souvenons d avoir eu des exemples frquents de l existence d objets d une espce donne ; et nous nous souvenons aussi que des objets d une autre espce les ont toujours accompagns et < > nt toujours apparu dans un ordre rgulier de contigut et de succession par rapport eux. Ainsi nous nous sou venons d avoir vu un objet de cette espce que nous nppelons flamme et d avoir senti une sensation de cette espce que nous nommons chaleur. Nous rappelons ("gaiement l esprit leur constante conjonction dans tous Hum h *

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les cas passs. Sans autre crmonie, nous appelons l une cause et l autre effet, et infrons l existence de l une de l existence de l autre. Dans tous les cas d o nous appre nons la conjonction de causes et d effets particuliers, les causes et les effets ont t galement perus par les sens et nous nous en souvenons ; mais, dans tous les cas o nous raisonnons sur eux, nous percevons ou nous nous rappelons seulement les uns et cest en conformit de notre exprience passe que les autres sont donns. Ainsi, chemin faisant, nous avons dcouvert, sans le vouloir, une nouvelle relation entre la cause et l effet, alors que nous ne nous y attendions pas le moins du monde et que nous nous employions fond sur un autre sujet. Cette relation, cest leur conjonction constante. Contigut et succession ne suffisent pas nous faire affirmer que deux objets sont cause et effet, sauf si nous percevons que ces deux relations se retrouvent dans plu sieurs cas. Nous pouvons voir maintenant l avantage quil y a abandonner l inspection directe de cette relation pour dcouvrir la nature de cette connexion ncessaire qui en constitue une partie aussi essentielle. Nous pouvons esprer arriver la fin par ce procd au but propos ; pourtant, dire vrai, cette relation nouvellement dcou verte de conjonction constante ne semble ne nous avancer que trs peu dans notre voie. Car elle, n implique rien de plus que ceci : des objets analogues ont toujours t placs dans des rapports analogues de contigut et de succession ; et il semble vident, du moins premire vue, que, par ce moyen, nous ne puissions dcouvrir aucune ide nou velle et que nous puissions seulement m ultiplier le nombre des objets de notre esprit, mais non en accrotre la varit. n peut penser que ce que nous napprenons pas d un seul objet, nous ne pouvons pas l apprendre de cent, s ils sont de mcme espce et se ressemblent parfaitement en tout point. D e mme qye nos sens nous montrent dans un cas unique deux corps, deux mouvements ou deux qua lits dans des rapports dtermins de succession et de contigut, de mme notre mmoire nous prsente unique -

ment une multitude de cas o nous trouvons toujours des corps, mouvements et qualits semblables dans des rap ports semblables. L a simple rptition d une impres sion passe, mme l infini, n engendrera jamais une nouvelle ide originale, comme celle de connexion nces saire ; le nombre des impressions n a, dans ce cas, pas plus d effet que si nous nous en tenions une seule. T o u tefois, malgr la rigueur et l vidence apparentes de ce raisonnement, comme ce serait de la sottise de dsesprer trop tt, nous suivrons le fil de notre discussion ; puisque nous avons trouv qu une fois dcouverte la constante conjonction de certains objets, nous tirons toujours une infrence d un objet l autre, nous examinerons mainte nant la nature de cette infrence et de la transition de limpression l ide. Peut-tre apparatra-t-il la fin que la connexion ncessaire dpend de l infrence, au lieu que ce soit l infrence qui dpende de la connexion ncessaire. Puisquil apparat que la transition d une impression l>ir;,cnte la mmoire ou aux sens l ide d un objet que nous nommons cause ou effet se fonde sur Yexprience pnvie et sur notre souvenir de leur constante conjonction, la question suivante est de savoir si l exprience produit l'ide au moyen de l entendement ou de l im agination; ni nous sommes dtermins par le raisonnement faire cette transition ou par une certaine association ou relation le perceptions. Si ctait le raisonnement qui nous dter minait, ce serait d aprs le principe que les cas, dont nous
n'avons pas eu d'exprience, doivent ressembler ceux que nous avons expriments et que le cours de la nature demeure toujours uniformment identique. Afin donc d claircir ce

jT'int, considrons tous les arguments sur lesquels se fonde, peut-on admettre, une telle proposition : puisque ces Ifgunients doivent provenir soit de la connaissance soit de h probabilit, jetons un regard sur chacun de ces degrs de Pfvidnce et voyons sils apportent quelque conclusion flfourfuse de cette nature. Ni.nr mthode antrieure de raisonnement nous conVitii ut aisment qu il ne peut y avoir d arguments dmons

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tratifs pour prouver que les cas dont nous n'avons pas eu d'exprience ressemblent ceux que nous avons expriments.

Nous pouvons au moins concevoir un changement dans le cours de la nature ; ce qui prouve suffisamment quun tel changement n est pas absolument impossible. Quand on forme une ide claire d une chose, cest une preuve ind niable de sa possibilit et cela suffit comme rfutation de toute prtendue dmonstration advrse. L a probabilit, de ce quelle dcouvre non les relations d ides considres comme telles, mais seulement les relations des objets, doit certains gards se fonder sur les impressions de notre mmoire et de nos sens et certains autrs sur nos ides. Si quelque impression n tait pas mle nos raisonnements probables, la conclusion en serait compltement chimrique ; et si des ides n v taient pas mles, l action de l esprit, quand il observe la relation, serait, proprement parler, une sensation et non un raisonnement. Il est donc ncessaire que, dans tout raisonnement probable, il y ait quelque chose de prsent l esprit, que celui-ci voie ou se souvienne ; et que nous en infrions autre chose qui y est conjoint et qui nest ni vu ni rappel. L a seule connexion ou relation d objets qui puisse nous porter au del des impressions immdiates de notre mmoire et de nos sens, est celle de cause effet ; car cest la seule qui nous permette de fonder une infrence rigou reuse d un objet un autre. Les ides de cause et d effet proviennent de Y exprience qui nous informe que tels objets particuliers, dans tous les cas passs, ont t cons tamment conjoints les uns aux autres ; et comme, admeton, un objet analogue l un de ceux-l est immdiatement prsent par son impression, nous en prsumons l existence d un autre objet, analogue celui qui accompagne habi tuellement le premier. D aprs cette explication des choses qui est, je pense, indiscutable de tout point, la probabilit se fonde sur la prsomption d une ressemblance entre les objets dont nous avons eu l exprience et ceux dont nous ne l avons pas eue ; par suite il est impossible que cette

prsomption puisse natre de la probabilit. L e mme principe ne peut tre la fois cause et effet d un autre ; et cest, peut-tre, la seule proposition au sujet de cette relation,, qui soit certaine, intuitivement ou dmonstra tivement. Si l on pensait luder cet argument ; et que, sans dterminer si notre raisonnement sur ce point provient de la dmonstration ou de la probabilit, l on prtende que toutes les conclusions tires des causes et des effets sont construites sur un raisonnement solide, je ne peux que dsirer que l on produise ce raisonnement afin de le sou mettre notre examen.. On peut sans doute dire quaprs exprience de la constante conjonction de certains objets, nous raisonnons de la manire suivante. On a toujours trouv que tel objet en produisait un autre.'Il est impossible quil puisse avoir cet effet, sil ntait dou d un pouvoir de production. L e pouvoir implique ncessairement 1 1 1 < 1 ; par suite il est le fondement lgitime qui permet de nu 1 une infrence de l existence d un objet celle de son conjoint habituel. L a production passe implique un pou voir : le pouvoir implique une nouvelle production : et c est la nouvelle production que nous infrons du pouvoir et le- la production passe. 11 me serait facile de montrer la faiblesse de ce raisonnenn ut si ji voulais user des observations que j ai dj faites, que lii!iy ik- production est identique celle de cauialit cl qu'au mie existence n implique certainement et imonstraiivement un pouvoir dans un autre o b je t; ou !( 1 1 il conviendrait d anticiper sur ce que j aurai l occasion de nutri par la suite au sujet de l ide que nous formons du fpm 'otr et de Yefficacit. Mais comme une telle manire de f"> *< 1 * 1 peut sembler soit affaiblir mon systme en fon||B t rum ' de scs parties sur une autre, soit engendrer de i l ftfu io n dans mon raisonnement, j essaierai de sou tenir mon iMiimation prsente sans cette aide. "l Ofi accordera donc pour un temps que la production flUn objet par un autre dans un cas unique implique un peiivub , rt que ce pouvoir est li son effet. Mais j ai

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dj prouv que le pouvoir ne se trouve pas dans les qualits sensibles de la cause ; et il ny a rien que les qua lits sensibles qui nous soient prsentes ; je demande donc pourquoi, dans les autres cas, vous prsumez que le mme pouvoir existe toujours uniquement l apparition de ces qualits? Votre appel l exprience passe ne dcide rien dans le cas prsent ; et au plus .il peut prouver seulement que cet objet prcis, qui en a produit un autre, tait ce moment prcis dou d un tel pouvoir ; mais il ne peut jamais prouver que le mme pouvoir doit persister dans le mme objet ou collection de qualits sensibles ; encore moins quun pouvoir semblable est toujours conjoint des qualits sensibles analogues. Si l on disait que nous exprimentons que le mme pouvoir continue d tre uni au mme objet et que des objets semblables sont dous de pouvoirs semblables, je renouvellerais ma question pourquoi,
partir de cette exprience, formons-nous une conclusion qui dborde les cas passs dont nous avons eu Vexprience ?

Si vous rpondez cette question de la mme manire qu la prcdente, votre rponse provoque encore une nouvelle question du mme genre, ainsi l infini ; ce qui prouve clairement que le raisonnement prcdent na pas de base lgitime. Ainsi, non seulement notre raison nous fait dfaut dans la dcouverte de l ultime connexion des causes et des effets, mais mme une fois que l exprience nous a inform de leur constante conjonction, notre raison ne peut nous convaincre pourquoi nous pouvons tendre cette exp rience au del des cas particuliers qui sont tombs sous notre observation. Nous admettons, mais nous sommes incapables de prouver, quil doit y avoir une ressemblance entre les objets dont nous avons eu l exprience et ceux qui se trouvent hors de porte de notre connaissance. Nous avons dj not l existence de certaines relations qui nous font passer d un objet un autre, mme sans raison qui nous dtermine oprer cette transition ; et nous devons tablir comme rgle gnrale que, chaque fois que l esprit opre constamment et uniformment une

transition sans aucune raison, il est influenc par ces relations. Or c est exactement le cas prsent. La raison ne peut jamais nous montrer la connexion d un objet avec un autre, mme avec l aide de l exprience et de l obser vation de leur conjonction constante dans tous les cas passs. Quand donc l esprit passe de l ide ou de l impres sion d un objet l ide d un autre et quil croit en l exis tence de celui-ci, ce n est pas la raison qui le dtermine ; ce sont certains principes qui associent les unes aux autres les ides de ces objets et qui les unissent dans l imagina tion. Si les ides navaient pas t plus unies dans l imagi nation que les objets, semble-t-il, le sont pour l enten dement, nous n aurions jamais pu tirer une infrence des causes aux effets ni accorder crance aucune donne de fait. L infrence dpend donc uniquement de l union des ides. Jai ramen les principes d union entre les ides trois principes gnraux et jai affirm que l ide ou l impres sion d un objet introduit naturellement l ide dun autre objet qui lui ressemble, lui est contigu ou lui est uni. Ces principes, je l accorde, ne sont ni des causes infaillibles, ni les seules causes d union entre ides. Ce ne sont pas des causes infaillibles. En effet on peut fixer quelque temps son attention sur un objet sans regarder plus loin. Ce ne sont pas les seules causes. En effet la pense se meut videmment avec beaucoup d irrgularit quand elle parcourt ses objets, elle peut sauter des cieux sur la terre, d un bout l autre de la cration sans aucune mthode ni ordre dtermin. Mais, si je reconnais cette faiblesse dans ces trois relations et cette irrgularit dans l imagination, j affirme toutefois que les seuls principes gnraux qui associent les ides sont la ressemblance, la contigut et la causalit. Il y a certes un principe d union entre les ides qu premire vue on pourrait penser diffrent de ces trois-l, mais dont on trouvera quau fond il dpend de la mme origine. Quand on dcouvre par exprience que tout objet particulier d une espce donne est constamment uni

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un objet particulier d une autre espce, l apparition d un nouvel objet particulier de l une des deux espces conduit la pense vers celui qui l accompagne habituelle ment. Ainsi, parce que telle ide particulire est cou ramment jointe tel mot particulier, il ne faut rien de plus quentendre ce mot pour produire l ide correspon dante ; c est peine si l esprit peut, avec les plus grands efforts, prvenir cette transition. Dans ce cas il n est pas absolument ncessaire qu entendre tel son particulier, nous rflchissions sur toute l exprience passe et consi drions quelle ide a t habituellement unie au son. D elle-mme, l imagination se substitue cette rflexion, elle est si bien accoutume passer du mot l ide quelle n introduit aucun dlai entre l audition du mot et la conception de l ide. Mais, si je reconnais quil y a l un principe rel d asso ciation entre les ides, j affirme que ce principe est iden tique celui qui joint les ides de cause et d effet et quil constitue une partie essentielle de tous nos raisonnements tablis sur cette relation. Nous n avons aucune autre notion de cause et d effet que celle de certains objets qui ont toujours t conjoints et qui, dans tous les cas passs, se sont montrs insparables. Nous ne pouvons pntrer la raison de cette conjonction. Nous observons seulement le fait lui-mme, et trouvons toujours qu la suite de cette constante conjonction, les objets sunissent ncessairement dans l imagination. Quand l impression de l un nous devient prsente, nous formons immdiatement l ide de son associ habituel ; par suite nous pouvons tablir comme une partie de la dfinition de l opinion ou de la croyance, que cest une ide lie ou associe une impression
prsente.

S e c tio n

V II

Nature de fl ide ou de la croyance L ide d un objet est une partie essentielle de la croyance quon lui accorde, mais ce n en est pas le tout. Nous concevons de nombreuses choses auxquelles nous ne croyons pas. Afin donc de dcouvrir plus compltement la nature de la croyance ou les qualits des ides auxquelles nous donnons notre assentiment, pesons les considrations suivantes. videmment tous les raisonnements d aprs les causes ou les effets se terminent par des conclusions qui portent sur des faits : c est--dire sur l existence d objets ou de leurs qualits. videmment aussi l ide d existence ne diffre en rien de l ide d un objet ; quand, aprs la simple conception d un objet, nous voulons le concevoir comme existant, nous ne faisons en ralit aucune addition, ni aucune modification notre premire ide. Ainsi, quand nous affirmons l existence de Dieu, nous formons simplement l ide d un tre tel quon nous le reprsente : l existence, que nous lui attribuons, ne se conoit pas par une ide particulire que nous joignons l ide de ses autres qualits et que nous pouvons l occasion sparer et distinguer de celles-ci. Mais je vais plus loin ; non content daffirmer que la conception de l existence d un objet hajoute rien la simple conception de l objet, je soutiens galement que la croyance en son existence ne joint aucune nouvelle ide celles 'qui composent l ide de l objet. Quand je pense Dieu, quand je le pense comme existant rt quand je crois son existence, l ide que jen ai ne '.iccrot ni ne diminue. Mais comme certainement il y a une grande diffrence entre la simple conception de l'existence d un objet et la croyance son existence et que cette diffrence ne se trouve pas dans les parties,

Ainsi, bien que la causalit soit une relation philoso- phique en tant qu elle implique contigut, succession et conjonction constantes, c est seulement dans la mesure o elle est une relation naturelle et o elle engendre l union de nos ides que nous sommes capables de raisonner par elle c d en tirer quelque infcrcncc.

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ou dans la composition de l ide conue, elle doit donc se trouver dans la manire dont nous la concevons. Soit un homme qui, devant moi, avance des proposi tions auxquelles je ne peux consentir, que Csar mourut
dans son lit, que Vargent est plus fusible que le plomb ou que le mercure est plus lourd que For ; il est vident que, malgr

mon incrdulit, je comprends clairement ce quil veut dire et forme toutes les mmes ides que lui. M on imagi nation est doue des mmes pouvoirs que la sienne ; et il est impossible qil conoive une ide que je ne puisse concevoir ; ou quil puisse en unir que je ne puisse unir. Je demande donc en quoi consiste la diffrence entre croire et ne pas croire une proposition ? Il est facile de rpondre pour ce qui est des propositions prouves par intuition ou par dmonstration. Dans ce cas, qui donne son assen timent ne conoit pas seulement les ides conformment la proposition ; il est encore dtermin ncessairement les concevoir de cette manire particulire, soit immdiate ment, soit par l entremise d autres ides. T o u t ce qui est absurde est inintelligible ; et l imagination ne peut rien concevoir de contraire une dmonstration. Mais comme, dans les raisonnements par causalit, qui portent sur des faits, cette ncessit absolue ne peut trouver place et que l imagination est libre de concevoir les deux cts de la question, je demande encore en quoi consiste la diffrence entre Vincrdulit et la croyance ? puisque dans les deux cas il est galement possible et ncessaire de concevoir l ide. Ce ne sera pas une rponse satisfaisante de dire que, lorsquon ne donne pas son assentiment une proposition que vous avancez, aprs avoir conu l objet de la mme manire que vous, on le conoit immdiatement d une manire diffrente et quon en a diffrentes ides. Cette rponse n est pas satisfaisante ; non pas quelle contienne quelque erreur, mais elle ne dcouvre pas toute la vrit. On doit l avouer ; dans tous les cas o nous refusons notre assentiment, nous concevons les deux cts de la question ; mais, puisque nous pouvons croire seulement l un d eux,

il en rsulte videmment que la croyance doit faire quelque diffrence entre la conception laquelle nous donnons notre assentiment et celle laquelle nous le refusons. Nous pouvons mler, unir, sparer, confondre et diversifier nos ides de cent manires diffrentes ; mais tant que nappa rat aucun principe pour fixer l une de ces diffrentes combinaisons, nous n avons en ralit aucune opinion : et ce principe, comme manifestement il n ajoute rien nos-ides prcdentes, peut seulement changer la manire de les concevoir. Toutes les perceptions de l esprit sont de deux sortes, les impressions et les ides, qui diffrent les unes des autres uniquement par leurs diffrents degrs de force et de vivacit. Nos ides sont copies de nos impressions et elles les reprsentent d^is toutes leurs parties. Quand vous voulez faire varier d une manire quelconque lide dun objet particulier, vous pouvez seulement en accrotre ou en diminuer la force et la vivacit. Si vous y oprez quelque autre changement, elle reprsente un objet diff rent, une impression diffrente. L e cas est le m m e'pour les couleurs. Une nuance particulire d une couleur peut acqurir un nouveau degr de vivacit ou d clat sans aucune autre variation. Mais si vous produisez quelque autre variation, ce n est plus la mme nuance ni la mme cbuleur : aussi la croyance peut seulement faire varier la manire dont nous concevons un objet ; elle peut seule ment accorder nos ides une force et une vivacit addi tionnelles. Donc une opinion ou une croyance peut tre trs prcisment dfinie une ide vive unie ou associe
une impression prsente \

Voici l essentiel des arguments qui nous mnent

. Nous pouvons saisir ici l occasion de n o te r une erreu r to u t fair refilt qtiable, qui, de ce que, d ans les coles, on a frq u em m ent in sist sur c 111* opin ion , est d even ue une sorte de m axim e tab lie et les logigipiis la reoiven t u n iversellem en t. C ette erreu r consiste en la d ivision - fleurante des actes de l en ten d em en t en conception, jugement et rai sonnement et dans les dfin ition s que nous en donnons. L a con ception dfinit com m e la sim ple in spection d une ou de plusieurs ides : le p iP ifte n t com m e la sp a ra tion ou l union de diffren tes id es; le ra iSoiin rn irn t com m e la s p a ra tio n ou l u n ion de d iffren tes ides p a r j^ntr-rm iliaire d autres ides qui m o n tren t la rela tio n q u elles sou-

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cette conclusion. Quand nous infrons l existence d un objet de celle d autres objets, un objet quelconque doit toujours tre prsent la mmoire ou aux sens pour ser vir de base notre raisonnement ; car l esprit ne peut remonter l infini dans ses infrences. L a raison ne peut nous convaincre que l existence d un objet implique tou jours celle d un autre _ objet ; aussi, quand nous passons de l impressin d un objet l ide d un autre ou la croyance en un autre, nous sommes dtermins non par la raison, mais par l accoutumance ou par un principe d association. Mais la croyance est quelque chose de plus quune simple ide. C est une manire particulire de former une ide ; et comme une mme ide peut varier uniquement par une variation de ses degrs de force et de vivacit, il en rsulte en dfinitive que la croyance est une ide vive produite par une relation une impression prsente, conformment la dfinition antrieure. [Cette opration de l esprit qui produit la croyance un fait, a t jusquici, semble-t-il, l un des plus grands mystres de la philosophie ; personne toutefois n a t jusqu souponner quil y avait quelque difficult l ex pliquer. Pour ma part, je dois l avouer, jy trouve une difficult considrable ; mme quand je pense comprendre parfaitement le sujet, je suis la recherche de termes pour exprimer ce que je veux dire. Je conclus par une induction
tien n en t e n tre elles. M ais ces d istin ctio n s et ces dfin ition s son t fa u tives su r des p o in ts trs im p o rta n ts. C ar, premirement, il est loin d tre v r a i que, d ans to u t ju gem en t que nous form on s, nous unissons d eu x ides diffrentes : c a r, d ans ce tte proposition D ieu est ou , certes, d ans tou te a u tre qui a tra it le x isten ce , l ide d e x i-te u c e n est pas un e ide d istin cte que nous unissons celle de l o b jet e t qui soit cap ab le p a r son union de fo rm e r un e ide com pose. Deuxim em ent, de m m e que nous pou von s form er ainsi une proposition qui co n tien t seulem ent une ide, de m m e nous pouvons exe rcer notre raison sans em p lo yer plus de d eu x ides n i recou rir une troisim e q ui serve d in term d in ire en tre elles. Nous in fron s im m d iatem en t u n e cause de son <fle t ; c e tte in fren ce n est pas seu lem en t une v rita b le espce de raison n em en t, cest la plus forte de to u tes et plu s c o n v a in ca n te que si nous interposions une au tre id' pou r join d re les d eu x extrm es. Ce que nous pouvons en gn ral affirm er de ces trois a c te s de len ten d em en t, c est que, si nous les prenons sous le jo u r co n ven able, ils se ram n en t tou s au prem ier et quils ne sont rien que des m anires p articu lires de con cevoir nos ob jets. Que nous cou-

qui me parat tout fait vidente quune' opinion ou une croyance nest rien d autre quune ide, qu elle diffre dune fiction non pas en nature ou par l ordre de ses parties, mais par la manire dont elle est conue. Mais quand je veux expliquer cette manire, je trouve difficile ment un mot qui reponde pleinement au fait et je suis oblig de recourir au sentiment de chacun pour donner une conception parfaite de cette opration de l esprit. Une ide, laquelle on acquiesce, se sent autrement quune ide fictive que nous prsente la seule fantaisie : et cette diffrence de sentiment, je tente de l expliquer en l appe lant supriorit de force, de vivacit, de consistance, de ferm et ou de stabilit. Cette varit de termes, qui peut paratre assez peu philosophique, je l emploie dessein pour traduire uniquement cet acte de l esprit qui nous rend les ralits plus prsentes que les fictions, leur donne plus de poids dans la pense et leur assure' plus d action sur les passions et l imagination. Pourvu que nous nous accordions sur la chose, il est inutile que nous discutions sur les termes. L imagination a le commandement de toutes ses ides, elle peut les joindre, les mler et les diversilier de toutes les manires possibles. Elle peut concevoir des objets dans toutes leurs particularits de temps et de li eu. Elle peut en quelque sorte les placer devant nos yeux sous leur vrai jour, exactement comme ils pourraient exister. Mais comme il est impossible que cette facult puisse jamais atteindre d elle-mme la croyance, la croyance, videmment, consiste non dans la nature ni <Ums l ordre de nos ides, mais dans la manire dont nous les concevons et dont nous les sentons dans l esprit. Je ne prus, je l avoue, expliquer parfaitement ce sentiment, tle manire de concevoir. Nous pouvons employer des (Bots qui expriment quelque chose d approchant. Mais ion vritable nom, son nom propre, cest croyance ; ce *(Irtne, chacun le comprend suffisamment dans la vie
litliioiiN un o b jet isol ou p lu s ie u rs ; que nous in sistion s su r ces felljtit nii qite nous les q u ittio n s pou r d a u tre s, sous q uelque form e a\\ fiat! qiirjqtio ordre que nous les e xam in io n s, l a c te de l esprit ne

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courante. En philosophie, nous ne pouvons rien faire de plus que d affirmer que l esprit sent quelque chose qui distingue les ides du jugement des fictions de l imagina tion. Cela leur donne plus de force et d influence ; les fait apparatre de plus grande importance ; les imprime dans l esprit ; et les constitue comme principes directeurs de toutes nos actions 1.] Cette dfinition se dcouvrira galement en parfait accord avecle sentiment e t l exprience de tous les hommes. Rien n est plus vident : les ides auxquelles nous donnons notre, assentiment, sont plus fortes, plus fermes et plus intenses que les vagues rveries d un btisseur de chteaux. Si une peisffinne sassied pour lire un livre titre de roman et une autre: pour le lire comme une histoire vraie, elles accueillent manifestement les mmes ides' et dans le mme ordre ; l incrdulit de l une et la croyance de l autre ne les empchent pas d attribuer exactement le mme sens leur auteur. Les mots engendrent les mmes ides en elles deux ; pourtant le tmoignage de l auteur n a pas la mme action sur les deux. La seconde a une conception plus vive de tous les vnements. Elle entre plus profondment dans l intrt quelle accorde aux personnes ; elle se reprsente leurs actes, leurs caractres, leurs amitis et leurs inimitis : elle va mme assez avant pour se former une opinion de leurs traits, de leur air et de leur personne. L a premire, par contre, qui n accorde pas de crdit au tmoignage de l auteur, conoit tous ces dtails de manire plus efface et plus indiffrente et, si ce nest en raison du style et de l habilet de la composition, elle nen peut recevoir que peu d intrt.
dpasse pas la sim ple con ception : la seul1 d iffrence n o ta b le , qui se prsente en ce tte occasion , se p ro d u it q u an d nous joignons la croyan ce la con ception et que nous som m es persuads de la v r it de ce que nous con cevo n s. Cet a cte de l esprit n a jam ais t exp liq u p a r aucun philosophe ; j ai d on c tou te lib e rt de proposer mon h y p o thse son su jet ; c est seu lem en t une fo rte et ferm e con ception d une ide, telle q u elle approche en quelque m esure d une im pression im m d iate (H). i . P a ra gra p h e a jo u t d an s l A pp end ice.

S e c tio n

VIII

Causes de la croyance Aprs cette explication de la nature de la croyance, et la dcouverte quelle consiste en une ide vive lie une impression prsente, procdons maintenant la recherche des principes dont elle drive et de ce qui confre la vivacit une ide. Jtablirais volontiers comme maxime gnrale de la science de la nature humaine, que lorsquune impression
nous devient prsente, non seulement elle conduit l esprit aux ides qui lui sont lies, mais encore elle communiqu ceV es-ci une partie de sa force et de sa vivacit. Toutes les opra

tions de l esprit dpendent dans une grande mesure de lu disposition o il se trouve quand il les accomplit ; et selon quil a plus ou moins d ardeur, que son attention se fixe plus ou moins, l action aura toujours plus ou moins de vigueur et d vivacit. Quand donc se prsente un objet qui exalte et avive la pense, toute action laquelle s'ap plique l esprit, sera plus forte et plus vive tant que durera cette disposition. Or, videmment, la persistance de cette disposition dpend entirement des objets sur lesquels l emploie lesprit ; tout objet nouveau donne naturellement une nouvelle orientation son activit et modifie sa ili-.position ; mais au contraire quand l esprit se fixe avec KKisiance sur le mme objet ou quil passe avec aisance et son insu sur une suite d objets lis, sa disposition pr ils le beaucoup plus longtemps. Il en rsulte quune fois (lue lesprit est aviv par une impression .prsente, il fntinue de former une ide plus vive des objets qui y font lies par un passage naturel de la disposition d un etojet lautre. L e changement d objet est si facile que l'eiprit en a peine conscience et q u il sapplique conivvimi lide lie avec toute la force et toute la vivacit quil a acquises sous l effet de l impression prsente.

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Si, considrer la nature de la relation et la facilit de transition qui lui est essentielle, nous pouvons nous con vaincre de la ralit du phnomne, cest bien : mais, je? dois l avouer, c est surtout dans l exprience que je place ma confiance pour prouver un principe aussi important. Nous pouvons donc observer comme premire exprience l appui de notre dessein prsent, qu la prsentation du portrait d un ami absent, l ide que nous avons de lui savive videmment par ressemblance et que toute passion occasionne par cette ide, qu elle soit joyeuse ou triste, acquiert une nouvelle force et une nouvelle vigueur. A la production de cet effet concourent la fois une relation et * une impression prsente. Si le portrait n a aucune ressemblanf^srvec l ami ou du moins sil ne vise pas le repr sente*?:. i] ne parvient pas guider notre pense jusqu lui : et sil est absent aussi bien que l ami, l esprit peut encore passer de la pense de l un la pense de l autre, mais il sent que son ide est plutt affaiblie quavive par cette transition. Nous prenons plaisir voir le portrait d un ami quand on nous prsente ce portrait ; mais si on l enlve, nous prfrons considrer directement l ami, plutt que par rflexion dans une image qui est galement loigne et confuse. On peut considrer les crmonies de la religion catho lique romaine comme des expriences de la mme nature. Les dvots de cette trange superstition ont coutume d in voquer comme excuse des momeries qu on leur reproche, quils ressentent les bons effets de ces mouvements ext- . rieurs, de ces attitudes et de ces actions pour aviver leur dvotion et animer leur ferveur qui, autrement, svanoui raient si elles sadressaient entirement des objets loi gns et immatriels. Nous reprsentonsrles objets de notre foi, disent-ils, par des effigies et des images sensibles et nous nous les rendons plus prsents, par l immdiate pr sence de ces effigies, que nous ne pourrions le faire uni quement par une vue et une contemplation intellectuelles. Les objets sensibles ont toujours plus d action sur l ima gination quaucun autre objet ; cette action, ils la commu

niquent aisment aux ides qui leur sont lies et qui leur ressemblent. Jinfrerai seulement de ces pratiques et de ce raisonnement que la ressemblance a trs communment pour effet d aviver, les ides ; dans chaque cas une ressem blance et une impression prsente doivent concourir ; nous sommes donc abondamment pourvus d expriences pour prouver la ralit du principe prcdent. Nous pouvons confirmer ces expriences par d autres d un genre diffrent, en examinant les effets de la conti gut aussi bien que ceux de la ressemblance. Certainement la distance diminue la force de toute ide ; et si nous nous approchons d un objet, celui-ci, mme sil ne se dcouvre pas nos sens, agit sur l esprit avec une force qui contre fait limpression immdiate. Penser un objet conduit aisment l esprit aux autres objets contigus au premier ; mais cest seulement la prsence effective d un objet qui ly conduit avec une vivacit suprieure. Quand je suis quelques milles de chz moi, tout ce qui sy rapporte me louche de plus prs que lorsque j en suis loign de deux cents lieues ; pourtant;, mme cette distance, si je songe quoi que ce soit dans le voisinage de mes amis et de ma famille, l ide de ceux-ci apparat naturellement. Mais comme dans ce dernier cas les objets de l esprit sont galement des ides, en dpit de la facilit de la transition de l une l autre, cette transition ne peut elle seule donner une vivacit suprieure l une quelconque des ides, parce quil y a dfaut de toute impression imm diate 1. On ne peut douter que la causalit .ait la mme action
T. Hum p a jo u te ic i en n o te, d an s l A p p e n d ice , u n passage de Cici n\, de .finibus, liv . 5, I, 2. V o ici la tra d u ctio n q u en donne M. Jules Miirtha : E st-ce disposition n atu re lle ou bi n je ne sais quelle illu sion ? M ais, q u an d nous voyon s les lie u x o nous sa vo n s que les tom m es dignes de m m oire on t beau cou p v cu , nous som m es plus Im us que q u an d nous entendons p arler d e u x ou que nous lisons rju< Iqu un de leurs crits ? A in si m oi, en ce m om en t, je suis m u, Platon se prsen te m on esp rit, P la ton qui, le prem ier, d i,-o n , fit de cet en droit le li. u h ab itu el de ses e n t r a i 11s ; et les p etits ja rd in s, Iu i sont l prs de n ous, non seulem ent me ren d en t prsente sa m m oire, m ais m e rem etten t pour ain si dire son im age d e v a n t les Veux. Ici se te n a it Spu sipp e, ici X n o cra te , ici le disciple de Xno

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que les deux autres relations de ressemblance et de conti gut. Les gens superstitieux sont frus des reliques des saints et des personnages sacrs pour la mme raison qui leur fait rechercher des effigies et des images, afin d aviver leur dvotion et de se donner une conception plus directe et plus forte de ces vies exemplaires quils dsirent imiter. Or, videmment, l une des meilleures reliques quun dvot puisse se procurer serait l ouvrage des mains d un saint ; et si l on en vient considrer sous cet aspect ses vtements et les objets dont il se servait, c est parce quils taient sa disposition immdiate, quil les mouvait et les touchait ; et que sous ce rapport on peut les considrer comme des effets iinparfaits et comme relis lui par une suite plus courte de consquences quaucune de celles par quoi nous apprenons quil a relle ment exist. Ce phnomne prouve clairement quune impression prsente jointe une relation de causalit peut aviver toute ide et qu elle peut par suite produire la croyance ou lassentiment, conformment la dfinition que j en ai prcdemment donne. Mais quavons-nous besoin de chercher d autres argu ments pour prouver quune impression prsente jointe une relation ou transition de l imagination peut aviver une ide quand cet exemple mme de nos raisonnements partir de la cause et de l effet satisfait lui seul notre dessein? Il est certain que nous devons avoir une ide de tout fait auquel nous croyons. Il est certain que cette ide nat uniquement d une relation une impression prsente. Il est certain que la croyance n ajoute rien l ide, quelle change seulement notre manire de la concevoir et la rend plus forte et plus vive. La prsente conclusion su rlinfluence de la relation est la consquence immdiate de toutes ces
c ra te , Polm on , q u i s asseyait d ord in aire la p lace que nous voyon s l. A Rom e aussi, qu an d je v o y a is n otre curie (jen ten d s la curie Hostilia et non pas la cu rie n o u ve lle , qui me p a ra t plu s p e tite depuis q u on l a fa ite plus gran d ' ), je pensais tou jou rs Scipion , C aton , L liu s et to u t p a rticu lirem en t m on a eu l. Les lie u x on t un tel p o u v o ir de rappel que, non sans raison , on les a u tilis s pou r erer u i a rt de la m m oire.

dmarches et chaque dmarche apparat comme certaine et infaillible. Il n entre rien de plus dans cette opration de l esprit quune impression prsente, une ide vive et une relation ou association imaginative entre l impression et l ide ; aussi ne peut-on suspecter une erreur. Afin de placer toute l affaire dans une plus complte lumire, examinons-l comme une question de philo sophie naturelle que nous devons dterminer par l exp rience et l observation. Jadmets que soit prsent un objet d o je tire une certaine conclusion et d o je me forme des ides auxquelles, dit-on, je crois et je donne mon assen timent. Il est vident ici quen dpit de l influence que, peut-on penser, l objet prsent mes sens et l autre objet, dont j infre l existence par raisonnement, exercent l un sur l autre par leurs pouvoirs propres ou leurs qualits, pourtant comme le phnomne de la croyance, que nous tudions actuellement, est purement interne, ces pou voirs et ces qualits, qui sont compltement inconnus, ne peuvent jouer aucun rle dans sa production. C est l im pression prsente quil faut considrer comme la cause vritable et relle de l ide et de la croyance qui l accom pagne. Nous devons donc essayer de dcouvrir par des expriences les qualits particulires qui la rendent capable de produire un effet aussi extraordinaire. Premirement donc j observe que l impression prsente na pas cet effet par son propre pouvoir ni par sa propre efficacit, quand on la considre seulement comme une perception isole, limite au moment prsent. Je trouve quune impression, dont je ne peux tirer aucune conclusion lors de sa premire apparition, peut ensuite devenir la base dune croyance, quand j ai eu l exprience de ses con squences habituelles. Il faut que, dans chaque cas, nous ayons observ la mme impression dans les exemples passs et que nous l ayons trouve constamment unie une autre impression. Cette condition est confirme par une telle multitude d expriences quelle nadmet pas le moindre doute. D une seconde observation, je conclus que la croyance

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qui accompagne l impression prsente et qui est produite par de nombreuses impressions et conjonctions passes, que cette croyance, dis-je, nat immdiatement, sans aucune nouvelle opration de la raison ou de l imagination. Je peux en tre certain ; car je n ai jamais conscience d ne pareille opration et ne dcouvre rien dans le sujet sur quoi elle puisse se fonder. Or, puisque nous appelons coutume tout ce qui provient d une rptition passe, nous pouvons tablir comme une vrit certaine que toute la croyance, qui rsulte d une impression prsente, est uniquement tire de cette origine. Quand nous avons coutume de voir deux impressions unies l une l autre, l apparition de l une d elles, ou de son ide, nous conduit immdiatement l ide de l autre. Puisque je suis compltement satisfait sur ce point, je fais une troisime srie d expriences pour savoir sil faut quelque chose .de plus que la transition coutumire pour produire ce phnomne de la croyance. Je remplace donc la premire impression par une ide ; et j observe quen dpit de la persistance de la transition coutumire l ide corrlative, il ny a plus en fait ni croyance ni persuasion. Donc il faut absolument une impression prsente pour que l opration soit complte ; et quand, aprs cela, je compare une impression une ide et trouve que leur seule diff rence consiste dans une diffrence de leurs degrs de force et de vivacit, je conclus, tout bien pes, que la croyance est une CQnption plus vive et plus intense dune ide, qui provient de sa relation une impression prsente. Ainsi tout raisonnement probable n est rien quune espce de sensation. Ce nest pas seulement en posie ou en musique que nous devons suivre notre got et notre sentiment ; il en est de mme en philosophie. Quand je suis convaincu d un principe, c est seulement une ide qui me frappe plus fort. Quand je donne la prfrence sur une autre une suite d arguments, je ne fais rien de plus que de dcider d aprs la manire dont je ressens la sup riorit de son influence. Il n y a pas de connexion quon puisse dcouvrir entre des bjets ; et il n y a pas d autre

juinuipe quune action de la coutume sur l imagination H'< nous puissions tirer une infrence de l apparition dr lun l existence de l autre. Il vaudra la peine de noter ici que l exprience passe, dniu dpendent tous nos jugements sur la cause et leffet, peut agir sur notre esprit d manire tellement insensible que nous n y prenons jamais garde et que mme nous pouvons l ignorer dans une certaine mesure. Une perionne, qui sarrte court dans son voyage la rencontre d une rivire sur son chemin, prvoit les consquences d une marche en avant ; la connaissance quelle a de ces consquences lui vient de lexprience passe qui l in forme d une telle conjonction certaine des causes et des effets. Mais pouvons-nous penser quen cette occasion elle rflchisse sur quelque exprience passe et quelle rappelle sa mmoire des exemples, quelle a vus ou dont elle a ou dire,afin de dcouvrir les effets de l eau sur les corps anims ? Assurment non ; telle nest pas la mthode qui lui permet de progresser dans son raisonnement. L ide d immersion est si troitement unie celle de l eau et l ide d asphyxie celle d immersion que l esprit opre la transition sans l aide de la mmoire. L a coutume agit avant que nous ayons eu le temps de la rflexion. Les objets semblent tellement insparables que nous n inter posons aucun dlai, mme d un instant, pour passer de lun l autre. Mais comme cette transition procde de l expgrience et non d une connexion initiale entre les ides, il nous faut ncessairement reconnatre que l ex prience peut produire une croyance et un jugement de cause effet par une action spare, et sans que nous y pensions. Ce qui carte tout prtexte, sil en reste encore un, d affirmer que l esprit est convaincu par raisonnement du principe que les cas dont nous navons pas eu l exprience,
doivent ncessairement ressembler ceux que nous avons expriments. Car nous trouvons ici que, l entendement

ou l imagination peuvent tirer des infrences de l exp rience sans y rflchir ; plus encore, sans former de prin cipe son sujet, ni raisonner sur ce principe.

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E n gnral nous pouvons observer que, dans toutes les conjonctions les mieux tablies et les plus uniformes de causes et d effets, comme celles de pesanteur, d impulsion, de solidit, etc., l esprit ne porte jamais ses vues jusqu considrer une exprience passe ; pourtant dans les autres associations d objets, celles qui sont plus rares et plus inaccoutumes, il peut aider la coutume et la transi tion des ides par cette rflexion. M ieux, nous trouvons dans certains cas que la rflexion produit la croyance ind pendamment de la coutume ; ou, pour parler avec plus de proprit, que la rflexion produit la coutume d une manire oblique et artificielle. Je m explique. Il est cer tain que non seulement en philosophie, mais mme dans la vie courante, nous pouvons atteindre la connaissance d une cause particulire aprs une seule exprience pourvu que celle-ci soit faite avec discernement et aprs l limi nation soigneuse de toutes les circonstances trangres et superflues. Or, puisque l esprit, aprs une seule exprience de ce genre, peut, l apparition soit de la cause soit de l effet, tirer une infrence au sujet de l existence du corr la tif et quune habitude ne peut jamais sacqurir la suite d un cas unique, on ne peut estimer, peut-on croire, que, dans ce cas, la croyance soit l effet de la coutume. M ais cette difficult svanouira si nous considrons quen dpit de notre hypothse actuelle que nous avons eu seule ment une exprience unique de cet effet particulier, nous avons pourtant de nombreux millions d expriences pour nous convaincre du principe que des objets semblables,
placs dans des circonstances semblables, produiront tou jours des effets semblables ; et comme ce principe sest

expriments, soit expressment ou tacitement, soit directe ment ou indirectement. Je ne dois pas conclure ce sujet sans remarquer quil est trs difficile de parler des oprations de l esprit avec u 11e proprit et une prcision parfaites ; car le langage murant a rarement fait entre elles des distinctions trs soigneuses, et il a gnralement appel du mme nom loutes celles qui se ressemblaient d assez prs. C est l une source presque invitable d obscurit et de confusion pour l auteur ; de mme cest l occasion d o naissent frquemment des doutes et des objections pour le lecteur qui, autrement, n y aurait jamais song. Ainsi ma thse gnrale, quune opinion ou croyance n'est rien qu une
ide forte et vive drive d une impression prsente en con nexion avec elle, est sans doute expose l objection sui vante en raison de quelque ambigut des mots forte et vive. O n peut dire que non seulement une impression peut

engendrer un raisonnement, mais quune ide peut gale ment avoir la mme action^ surtout d aprs mon principe
que toutes nos ides sont drives dimpressions corres pondantes. Car admettez que je forme actuellement une

tabli par une coutume suffisante, il donne vidence e t, fermet toute opinion laquelle il peut sappliquer. La connexion des ides n est pas habituelle aprs une seule exprience ; mais cette connexion est comprise sous un autre principe qui nat de l habitude ; ce qui nous amne confirmer notre hypothse. Dans tous les cas, nous transfrons notre exprience aux cas, que nous n avons pas

ide dont j ai oubli l impression correspondante, je peux conclure partir de cette ide quune pareille impression a exist un jour ; comme cette conclusion s accompagne de croyance, on peut demander d o proviennent les qualits de force et de vivacit qui constituent la croyance ? A cette question, je rponds trs aisment, de l ide prsente. Car cette ide est considre ici non pas comme la reprsenta tion d un objet absent, mais comme une perception relle dans l esprit, dont nous avons la conscience intime ; par suite elle est capable de confrer tout ce qui lui est li la mme qualit, appelez-la ferm et, solidit, force ou vivacit, avec laquelle l esprit se rflchit sur elle et qui l assure de son existence prsente. L ide ici tient lieu d impression et il y a entre elles identit complte pour ce qui regarde notre dessein prsent. D aprs les mmes principes nous ne devons pas tre surpris d entendre parler du souvenir d une ide ; cest--

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L ENTENDEMENT

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dire de l ide d une ide, et de la supriorit de sa force et de sa vivacit sur les conceptions lches de l imagination. Quand nous pensons nos penses passes, nous ne retraons pas seulement les objets auxquels nous pensions, nous concevons aussi l acte de l esprit dans la mditation, ce certain je-ne-sais-quoi 1, dont on ne peut donner auune dfinition ni aucune description, mais que chacun comprend suffisamment. Quand la mmoire nous en prsente une ide, on conoit aisment comment cette ide peut avoir plus de vigueur et de fermet que lorsque nous pensons une pense passe dont nous n avons aucune mmoire. Aprs cela, chacun comprendra comment nous pouvons former l ide d une impression et celle d une ide et com ment nous pouvons croire l existence d une impression et celle d une ide.

S e c t io n

IX

Effets dautres relations et dautres habitudes Quelque convaincants que puissent paratre les argu ments prcdents, nous ne devons pas nous en contenter ; nous devons retourner le sujet de tout ct pour dcouvrir de nouveaux points de vue d o nous puissions claircir et confirmer des principes aussi extraordinaires et aussi fondamentaux. Une scrupuleuse- hsitation recevoir une nouvelle hypothse est,chez les philosophes,une disposition si louable et si ncessaire l examen de la vrit quelle mrite quon sy conforme et quelle exige quon produise tout argument susceptible d amener leur contentement et qu on carte toute objection susceptible de les arrter dans leurs raisonnements. Jai souvent remarqu quen plus de la c use et de leffet, les deux relations de essemblance et de contigut doivent tre considres comme des ,principes d association dans
1 . E n fran ais dans le te \_J L. D A o

I l pense et comme capables de conduire l imagination d une ide une autre. Jai aussi remarqu que lorsque, de deux objets unis l un l autre par l une de ces relations, lun est immdiatement prsent la mmoire ou aux sens, non seulement l esprit est conduit vers le corrlatif par laction du principe d association, mais encore il le con oit avec une force et une vigueur additionnelles par les actions conjointes de ce principe et de l impression pr sente. T out cela, je l ai remarqu afin de confirmer par analogie mon explication de nos jugements sur la cause et sur l effet. Mais cet argument lui-mme peut sans doute se tourner contre moi et, au lieu de confirmer mon hypothse, il peut devenir une objection qui la combatte. On peut dire en effet que si toutes les parties de cette hypothse taient vraies, cest--dire si ces trois espces de relations dri vaient des mmes principes, si leurs effets de renforcement et d avivement de nos ides taient identiques, et si la croyance ntait rien quune conception plus forte et plus vive d une ide, il en rsulterait que cet acte de l esprit peut dcouler non seulement de la relation de cause effet, mais encore de celles de contigut et de ressemblance. Mais puisque l exprience nous dcouvre que la croyance nat seulement de la causalit et que nous ne pouvons tirer d infrence d un objet un autre que sils sont unis par cette relation, nous pouvons conclure quil y a quelque erreur dans le raisonnement qui nous engage en de telles difficults. Telle est l objection : examinons-en maintenant la solution. videmment tout ce qui est prsent notre mmoir, frappant l esprit avec une vivacit qui ressemble celle d une impression prsente, doit devenir dune importance considrable pour toutes les oprations de l esprit et doit se distinguer aisment des fictions pures de limagination en les dominant. D e ces impressions ou ides de la mmoire nous formons une sorte de systme qui comprend tout ce qui, notre souvenance, a t prsent h notre perception intrieure ou nos sens ; et chaque lment de ce systme uni aux impressions prsentes,

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nous jugeons bon de l appeler une ralit. Mais l esprit ne sarrte pas l. En effet il dcouvre qu ce systme de perceptions la coutume en a uni un autre, ou, si vous le voulez, la relation de cause effet ; aussi en vient-il considrer les ides de ce nouveau systme ; il prouve quil est en quelque sorte dtermin envisager ces ides particulires et que la coutume ou la relation qui l y dter mine nadmet pas le moindre changement ; aussi en formet-il un nouveau systme quil honore galement du titre de ralit. L e premier de ces systmes est l objet de la mmoire et des sens ; le second, du jugement. C est ce dernier principe qui peuple le monde et nous donne la connaissance des tres qui, en raison de leur loignement dans le temps et dans l espace, se trouvent hors de la porte des sens et de la mmoire. C est grce lui que je me peins le monde en imagination et que je fixe mon attention mon gr sur lune quelconque de ses parties. Je me forme une ide de Rome que je ne vois ni ne me rappelle, mais qui est en liaison avec les impressions que, me souvient-il, j ai reues de la conversation et des livres des voyageurs et des historiens. Cette ide de Rome, je l ai mise dans une certaine situation par rapport l ide d un objet que jappelle le globe. Jy joins la conception d un gouvernement particulier, d une religion et de murs propres. Je regarde dans le pass et considre sa premire fondation, ses diverses rvolutions, ses succs et ses malheurs. T ou t cela et toute autre chose que je crois, ce nest rien que des ides, bien que leur force et leur ordre tabli engendrs par l accoutumance et la relation de cause effet les font se distinguer des autres ides qui sont de simples cratures de notre imagination. Pour ce qui est de l influence de la contigut et de la ressemblance, nous pouvons observer que si l objet contigu et semblable est compris dans ce systme de ralits, ces deux relations, sans aucun doute, seconderont la rela tion de cause effet et graveront l ide relie avec plus de force dans l imagination. Cette affirmation, je vais la dvelopper un peu plus loin. Pour le moment je vais

piusscr un peu plus avant mon observation et affirmer que mme si l objet reli n est quimagin, la relation servira A rti aviver l ide et en accrotre l action. U n pote, sans nul doute, sera plus mme de composer une forte desinpiion des Champs-Elyses sil active son imagination |iai la vue d une plaisante prairie ou d un jardin plaisant ; BUis une autre fois il peut se placer par l imagination au milieu de cette rgion fabuleuse si bien que, par cette lit (ion d une contigut, il peut animer son imagination. Mais, bien que je ne puisse refuser compltement aux relations de ressemblance et de contigut d agir de cette manire sur l imagination, on doit noter que, lorsquelles agissent seules, leur action est trs faible et trs incer taine. D e mme quil faut la relation de cause effet pour nous persuader de l existence d une ralit, de mme il liiut cette persuasion pour donner de la force aux autres relations. Car si, lapparition d une impression, non seulement nous imaginons un autre objet, mais que de plus nous lui donnions arbitrairement et par notre simple bon vouloir et plaisir une relation particulire l impression, celle-ci ne peut avoir quun faible effet sur l esprit ; et il iiy a aucune raison qui, au retour de la mme impression, puisse nous dterminer placer le mme objet dans la mme relation avec elle. Il n y a aucune espce de nces sit pour l esprit imaginer des objets semblables et conligus i et sil en imagine, il y a aussi peu de ncessit quil se limite aux mmes objets sans aucune diffrence ni variation. Et certes une telle fiction se fonde si peu sur une raison que rien, sinon un pur caprice, ne peut dterminer l esprit la former ; cest un principe flottant et incertain ; aussi est-il impossible quil agisse jamais avec un degr considrable de force et de constance. L esprit prvoit et anticipe le changement ; et mme, ds le tout premier inslant, il sent l arbitraire de ses actes et le peu de prise quil a sur ses objets. Cette imperfection est dj trs sensible clans chaque cas particulier et elle saccrot encore par l exprience et l observation, quand nous comparons entre eux les diffrents cas dont nous nous souvenons et que nous

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formons une rgle gnrale pour nous garder d accorder quelque certitude ces clarts et ces vues passagres qui naissent dans l imagination d une ressemblance et d une contigut fictives. L a relation de cause effet a tous les avantages con traires. Les objets quelle prsente sont fermes et inva riables. Les impressions de la mmoire ne changent jamais un degr considrable ; et chaque impression amne en liaison avec elle-mme une ide prcise qui prend sa place dans l imagination comme quelque chose de solide et de rel, de certain et d invariable. L a pense est toujours dtermine passer de l impression l ide et de cette impression particulire cette ide particu lire sans pouvoir choisir ni hsiter. Mais, non content d carter cette objection, je vais tenter d en tirer une preuve de la prsente doctrine. Con tigut et ressemblance ont un effet bien moindre que celui de la causalit ; mais elles ont encore un certain effet et elles augmentent la conviction dune opinion.et la viva cit dune conception. Si nous pouvons le prouver pour plusieurs cas nouveaux, en plus des observations que nous avons dj faites, on accordera quil y a l une preuve, nullement ngligeable, de ce que la croyance n est rien quune ide vive lie - une impression prsente. Commenons par la contigut ; on a remarqu, chez les Mahomtans comme chez les Chrtiens, que les plerins qui ont vu L a M ecque ou la Terre Sainte, sont toujours ensuite des croyants plus fidles et plus zls que les hommes qui nont pas eu cet avantage. U n homme qui sa mmoire prsente une vive image de la mer Rouge, du Dsert, de Jrusalem et de la Galile ne peut jamais douter des vnements miraculeux rapports par Mose ou par les vanglistes. L a vivacit de l ide des lieux passe par une transition facile aux faits qui, admet-on, y sont lis par la contigut et elle renforce la croyance en renfor ant la vivacit de la conception. L e souvenir de ces cam pagnes et de ces cours d eau a, sur l homme du commun,

la mme influence quun nouvel argument et pour les mmes causes. Nous pouvons faire une observation analogue au sujet de la ressemblance. Nous avons remarqu que la conclusion tire d un objet prsent sa cause ou son effet absents ne se fonde jamais sur des qualits observes par nous dans cet objet considr en lui-mme ; en d autres termes on ne peut dterminer autrement que par exprience ce qui rsultera d un phnomne donn ou ce qui l a prcd. Mais, en dpit de l vidence de cette remarque, telle que, semble-t-il, elle ne rclame aucune preuve, certains phi losophes ont pourtant imagin quil y a une cause appa rente la communication du mouvement et quun homme raisonnable peut conclure immdiatement le mouvement dun corps de l impulsion d un autre sans aucun recours l exprience passe. On prouvera aisment la fausset de cette opinion. Car si on peut tirer une telle conclusion uniquement des ides de corps, de mouvement et d im pul sion, le raisonnement doit revenir une dmonstration et il doit impliquer l impossibilit absolue de toute hypo thse contraire. Alors tout autre effet que la communi cation du mouvement implique une contradiction for melle ; il est impossible non seulement quil puisse exister, mais encore quil puisse tre conu. Mais nous pouvons aussitt i j o u s assurer du contraire en formant une ide claire et cohrente d un corps qui se meut vers un autre et qui sarrte immdiatement aprs le contact ; ou qui revient en arrire par la mme ligne par o il tait venu ; ou qui sannihile, ou qui se meut en cercle ou selon une ellipse; bref, en imaginant une quantit infinie d autres changements que l on peut admettre quil subisse. Ces hypothses sont toutes cohrentes et naturelles ; et la raison qui nous fait imaginer que la communication du mouvement est plus cohrente et plus naturelle non seule ment que ces hypothses, mais encore que tout autre effet naturel, se fonde sur la relation de ressemblance-entre la < itise et l effet qui sunit ici l exprience et qui lie les bjets les uns aux autres de la manire la plus troite et

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la plus intime, au point de nous faire imaginer quils sont absolument insparables. Alors la ressemblance a la mme action que l exprience ou une action analogue ; comme le seul effet immdiat de l exprience est d associer ensemble nos ides, il en rsulte que toute croyance nat de l asso ciation d ides, selon mon hypothse. Tous les auteurs d optiques admettent que l il voit en tout temps un nombre gal de points physiques et quau sommet d une montagne, on n a pas, prsente aux sens, une image plus grande que lorsquon est resserr dans la cour ou la chambre la plus troite. C est seulement par exprience quon infre la grandeur d un objet partir de certaines qualits particulires de son image ; et cette infrence du jugement, on la prend pour une sensation comme il arrive couramment en d autres occasions. Or il est vident qu ici l infrence du jugement est beaucoup plus vive quhabituellement dans nos raisonnements courants et que nous avons une conception plus forte de l immense tendue de l ocan par l image que nos yeux en reoivent quand nous nous tenons au sommet d un promontoire lev qu entendre seulement le mugisse ment des vagues. On prouve un plaisir plus sensible de sa magnificence, preuve de plus de vivacit dans l ide ; et nous confondons notre jugement et une sensation, ce qui en est une autre preuve. Mais comme, dans les deux cas, l infrence est galement certaine et immdiate, cette vivacit suprieure de notre conception dans l un des cas ne peut provenir de rien d autre que de la circonstance suivante : quand nous tirons une infrence de la vue, en plus de la conjonction habituelle, il y a une ressemblance entre l image et l objet que nous en infrons ; cette ressem blance renforce la relation et conduit d un mouvement plus ais et' plus naturel la vivacit de l impression l ide qui y est unie. Nulle faiblesse de la nature humaine n est plus univer selle ni plus manifeste que celle que nous appelons cou ramment crdulit, une foi trop complaisante au tmoi gnage d autrui ; cette faiblesse sexplique aussi trs natu-

Tellement par l action de la ressemblance. Quand nous admettons un fait au tmoignage d un homme, notre con fiance nat de la mme source exactement que nos inf rences des causes aux effets et des effets aux causes ; il n y a rien que notre exprience des principes directeurs de la nature humaine qui puisse nous donner quelque cer titude de la vracit humaine. Mais, bien que l exprience soit le vritable critre de ce jugement aussi bien que de tous les autres, nous nous rglons rarement compltement sur elle ; nous avons une propension remarquable croire tout ce quon nous rapporte, mme au sujet d apparitions, d enchantements et de prodiges, quelle quen soit l oppo sition l exprience quotidienne et l observation. Les mots1 et les conversations d autrui ont une connexion intime avec certaines ides dans son esprit ; et ces ides sont aussi en connexion avec les faits ou les objets quelles reprsentent. Cette dernire connexion est gnralement trs surestime et commande notre assentiment au del de ce que justifiera l exprience, ce qui ne peut provenir de rien d autre que d une ressemblance entre les ides et les faits. D autres effets dsignent leurs causes seulement d une manire oblique ; mais le tmoignage humain le fait directement et il faut le considrer comme une image autant que comme un effet. Rien d tonnant donc ce que nous soyons aussi prompts en tirer des infrences et ce que nous soyons moins guids par l exprience dans nos jugements son sujet que dans ceux qui portent sur tout autre sujet. D e mme que la ressemblance, quand elle sunit la causalit, affermit nos raisonnements, de mme le dfaut de ressemblance, sil est pouss un degr trs consid rable, est capable de les dtruire presque compltement. Il y en a un exemple tout fait remarquable dans l indif frence universelle et dans la stupidit humaine l gard dune vie future ; les hommes y montrent une incrdulit aussi obstine que leur crdulit est aveugle en d autres occasions. Il ny a certes pas de sujet plus grand d tonnement pour le chercheur, ni de regret pour l homme pieux

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que d observer la ngligence de la masse humaine pour sa condition prochaine ; c est avec raison que de nombreux thologiens minents ne se sont pas fait scrupule d affirmer que les hommes ordinaires, bien quils ne suivent pas formellement des principes d incrdulit, sont pourtant effectivement dans leurs curs des incroyants et quils n ont rien de semblable ce que nous puissions appeler une croyance en la dure ternelle de leurs mes. En effet considrons d une part, les rvlations que les tholo giens ont faites avec tant d loquence sur l importance de l ternit et en mme temps rflchissons que si, dans les sujets de rhtorique, nous devons nous attendre quelque exagration, pourtant nous devons admettre dans ce cas que les figures les plus fortes sont infiniment infrieures au sujet ; aprs cela, voyons d autre part la tranquillit pro digieuse des hommes sur ce point ; je demande si ces gens croient rellement ce quon leur prche instamment et quils prtendent professer ; la rponse est manifestement ngative. Puisque la croyance est un acte de l esprit qui nat de l accoutumance, il n est pas trange quun manque de ressemblance dtruise ce que l accoutumance a tabli et diminue la force de l ide autant que l accrot ce dernier principe. Une vie future est si loigne de notre compr hension et nous avons une ide si confuse de la manire dont nous existerons aprs la dissolution du corps que toutes les raisons que nous pouvons inventer, en dpit de leur force intrinsque et du secours puissant de i cducation, ne sont jamais capables de surmonter cette difficult pour les imaginations lentes;, ni de confrer une autorit et une force suffisantes l ide. Je prfre attribuer cette incrdulit un effacement de l ide que nous nous faisons de notre condition future, qui provient d un dfaut de ressemblance la vie prsente plutt que de l loignement de cette vie. Car j observe que les hommes se proccupent partout de ce qui pourrait arriver aprs leur mort, pourvu que cela concerne ce monde ; et quil y en a peu qui leur nom, leur famille, leurs amis et leur pays soient complte ment indiffrents en aucune priode de leur vie.

Certes le manque de ressemblance dans ce cas dtruit si compltement la croyance qu part ces quelques per sonnes qui, rflchir froidement l importance du sujet, ont pris soin d imprimer dans leurs esprits, par des mdi tations rptes, les arguments en faveur d une vie future, il ny a peut-tre pas un homme qui croie l immortalit de l me d un jugement sincre et ferme, comparable celui qui suit le tmoignage des voyageurs et des histo riens. C est ce qui apparat trs manifestement chaque fois que des hommes ont l occasion de comparer les plai sirs et ies douleurs, les rcompenses et les punitions de cette vie avec ceux de la vie future ; mme si leur cas per sonnel n est pas en jeu et si aucune passion violente ne trouble leur jugement. Les catholiques romains sont cer tainement la secte la plus fervente de tout le monde chr tien ; pourtant vous en trouverez peu, au nombre des lidles les plus senss de cette communion, qui ne blment la Conspiration des poudres et le massacre de la SaintBarthlemy comme cruels et barbares, bien que projets ou excuts contre ces hommes mmes que, sans aucun scrupule, ils condamnent des peines ternelles et infinies. Tout ce que nous pouvons dire pour excuser cette contra diction, cest qu ils ne croient pas rellement ce quils affirment au sujet dun tat futur ; et il n y en a pas de meilleure preuve que cette contradiction elle-mme. Ntfus pouvons y ajouter une remarque ; en matire de religion les hommes prennent plaisir tre terrifis ; et il ny a pas de prdicateurs plus populaires que ceux qui excitent les passions les plus dprimantes et les plus nombres. Dans les affaires courantes de la vie, quand nous . nions la matrialit du sujet et que nous en sommes ' on vaincus, rien ne peut nous tre plus dsagrable que la 1 1a faite et la terreur ; cest seulement dans les uvres iiam atiques et dans les sermons religieux que ces sentiBnts produisent jamais du plaisir. Dans ces derniers cas, r Imagination se repose indolemment sur l ide ; la passion, adoucie parle manque de foi dans le sujet, na plus que l'effet agrable d animer l esprit et de fixer son attention.
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L a prsente hypothse recevra une confirmation suppl mentaire si nous examinons les effets d autres genres daccoutumances, aussi bien que ceux d autres relations. Pour le comprendre, nous devons considrer que l accou tumance, laquelle j attribue toute croyance et tout rai sonnement, peut agir sur l esprit en renforant une ide de deux manires diffrentes. En effet si nous admettons que, dans toute l exprience passe, nous avons trouv que deux objets ont toujours t conjoints l un l autre, videmment l apparition de l un de ces objets dans une impression, nous devons par accoutumance, passer faci lement l ide de l objet qui l accompagne habituelle ment ; l aide de l impression prsente et de la transition facile, nous devons concevoir cette ide dune manire plus forte et plus vive que celle dont nous concevons les images lches et flottantes de l imagination. Mais admettons ensuite quune simple ide, toute seule, sans rien de cette prparation minutieuse et presque artificielle, fasse sou vent son apparition dans l esprit, cette ide doit graduelle ment acqurir de la facilit et de la force ; elle se distingue de toute ide nouvelle et inhabituelle la fois par la fer met de sa prise et par l aisance de sa prsentation. C est le seul point sur lequel saccordent ces deux sortes daccou tumances ; sil apparat que leurs effets sur le jugement sont semblables et proportionns, nous pouvons certainement conclure que la prcdente explication de cette facult est satisfaisante. Or pouvons-nous douter qu elles saccordent par leur action sur le jugement si nous considrons la nature et les effets de Y ducation. Toutes les opinions et notions des choses auxquelles nous avons t accoutums ds notre enfance prennent si profondment racine quil nous est impossible, par toutes les puissances de la raison et de l exprience, de les draciner ; cette habitude lion seulement sapproche par son action de celle qui nat de l union constante et ins parable des causes et des effets ; mais, encore en de nom breuses occasions, elle en triomphe. Ici nous ne devons pas nous contenter de dire que l vivacit de l ide produit

Ja croyance : nous devons soutenir quil y a identit absolue entre elles deux. L a frquente rptition dune ide la grave dans l imagination ; mais elle ne pourrait jamais elle seule produire la croyance si cet acte de l esprit tait seulement li, par la constitution originelle de notre nature, un raisonnement et une comparaison d ides. L accoutumance peut nous pousser en quelque fausse comparaison d ides : c est l effet le plus grand quelle puisse produire, notre jugement ; mais assurment elle ne pourrait jamais remplacer cette comparaison, ni pro duire aucun acte de l esprit qui appartient par nature ce principe. Une personne, prive d une jambe ou d un bras par une amputation, tente longtemps aprs de sen servir. Aprs la mort dune personne, il est courant que toute sa famille remarque, et surtout les serviteurs, quils peuvent peine croire sa mort et qu ils l imaginent encore dans sa chambre ou en tout autre endroit o ils avaient coutume de la trou ver. Jai souvent entendu dans une conversation, lorsquon ;i parl d une personne qui a quelque clbrit, quune autre personne qui ne la connat aucunement, dclare,
je ne Tai jam ais vue, mais j e me l'imagine presque, tant j'e n ai souvent entendu parler. Tous ces exemples sont parfai

tement semblables. . Si pous considrons cet argument tir de l'ducation sous un jour convenable, il apparatra trs convaincant; et d autant plus quil se fonde sur l un des phnomnes les plus courants quon puisse jamais rencontrer. Je suis persuad qu l examen nous trouverons que plus de la moiti des opinions qui triomphent parmi les hommes sont dues l ducation et que les principes, quon embrasse ainsi implicitement, l emportent sur ceux qui sont dus au raisonnement abstrait et l exprience. Les menteurs, rpter frquemment leurs mensonges, parviennent enfin sen souvenir ; de mme le jugement, ou plutt l imagination, par le mme moyen, peut avoir'des ides si forte ment imprimes en elle, elle peut les concevoir dans une clart si complte quelles peuvent agir sur l esprit de la

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mme manire que celles que nous prsentent les sens, la mmoire ou la raison. Mais, comme l ducation est une cause artificielle et non pas naturelle et que ses maximes sont frquemment contraires la raison et mme entre elles selon les diffrents temps et lieux, les philosophes, pour cette raison, ne l ont jamais reconnue ; elle est pour tant en fait construite presque sur la mme base d accoutu mance et de rptition que nos raisonnements tirs des causes et des effets \

S e c tio n

Influence de la croyance Mais l ducation, bien que la philosophie la dsavoue comme une base trompeuse d assentiment pour une opi nion, l emporte pourtant dans le monde et c est elle la cause de ce que tous les systmes sont sujets tre tout d abord rejets comme nouveaux et inhabituels. Ce sera peut-tre le sort de ce que j ai avanc ici au sujet de la croyance ; bien que les preuves que j ai produites m appa raissent parfaitement concluantes, je ne m attends pas gagner de nombreux proslytes mon opinion. Les hommes ne seront peut-tre jamais convaincus que des effets d une telle importance puissent rsulter de prin cipes en apparence aussi minces et que de beaucoup la plus grande partie de nos raisonnements ainsi que toutes
i . O b servation gn rale : pu isq u e n o tre assen tim en t tou s les r a i son n em en ts probab les se fon d e su r la v iv a c it des id es, il ressem ble j b eau cou p de ces e x tra v a g a n ce s e t de ces p rju gs q u on r e je tte j sous l ccu sation in fa m a n te que ce so n t des cratures de l'im a g in a tion . Cette exp ression fa it a p p a ra tre que le m ot im a g in a tio n est c o u ra m m e n t em p lo y en d eu x sens diffrents ; bien que rien ne so it plus co n tra ire la ph ilosophie que cette im prcision , p o u rta n t, d ans les raiso n n em en ts su iv a n ts, j a i sou v en t t ob lig d y to m b er. Q uand j oppose l im agin a tio n la m m oire, j entends la fa c u lt q u i nous p e r m et de form er nos ides les plu s fa ib les. Q u an d je l oppose la raison , j entends la m m e fa c u lt l exclusion de nos raison n em en ts d m on s tra tifs et probab les. Q u an d je ne l oppose n i l une n i l a u tre , on p e u t in d iffrem m en t pren d re le m o t au sens large ou au sens tro it, ou du m oins le c o n te x te en m o n trera suffisam m ent le sens (H ).

nos actions et toutes nos passions puissent driver de rien ilautre que l accoutumance et l habitude. Pour rpondre h cette objection, j anticiperai ici quelque peu sur ce qui devrait tomber plus proprement par la suite sous notre i onsidration, quand nous en viendrons traiter des passions et du sens de la beaut. Il y a une perception de la douleur et du plaisir implante dans la nature humaine comme ressort principal et prin cipe moteur de toutes ses actions. Mais douleur et plaisir ont deux manires de faire leur apparition dans l esprit ; l une et l autre manires ont des effets trs diffrents. Ils peuvent apparatre soit sous forme d une impression sentie dans son actualit, soit seulement en ide comme prsent o je les mentionne. videmment ces impressions et ces ides sont loin d avoir sur nos actions une influence gale. Les impressions mettent toujours l me en action, et cela au plus haut degr ; mais toute ide n a pas le mme effet. La nature a procd avec prudence dans ce cas, elle a, semble-t-il, vit soigneusement les inconv nients des deux extrmes'. Si les impressions influenaient seules la volont, nous serions tout instant de notre vie soumis aux plus grandes calamits ; car, mme si nous avions prvu leur approche, nous ne serions pas naturelle ment pourvus d un principe d action qui nous pousse les viter. D autre part si toute ide influenait nos actions, notre condition ne serait pas bien meilleure. Car telles sont linstabifit et l activit de la pense que les images de toutes les choses, spcialement des biens et des maux, sont toujours en train de voyager dans l esprit ; et si celui-ci tait m par toute conception inconsistante de ce genre, il ne jouirait jamais d un moment de paix ni de tranquillit. La Nature a donc choisi une solution moyenne, elle na pas confr toutes les ides de bien et*de mal le pouvoir de stimuler la volont et elle ne leur a pas entire ment retir cette action. Bien quune fiction inconsis tante soit sans effet, l exprience nous dcouvre pourtant que les ides des objets dont nous croyons quils existent

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ou quils existeront, produisent un moindre degr le mme effet que les impressions immdiatement prsentes aux sens et la perception. L effet de la croyance est donc de monter une simple ide galit avec nos impressions et de lui confrer une influence analogue sur les passions. Elle ne peut avoir cet effet que si elle fait approcher l ide de l impression en force et vivacit. En effet, puisque la diffrence dans le degr de force est toute la diffrence initiale qui existe entre une impression et une ide, elle doit tre par suite la source de toutes les diffrences entre les effets de ces perceptions ; et sa suppression, totale ou partielle, la cause de toute nouvelle ressemblance quelles acquirent. Chaque fois que nous pouvons faire approcher une ide des impressions en force et vivacit, elle les imi tera aussi dans son action sur l esprit ; et vice versa, quand elle les imite par cette action comme dans le cas actuel, cela doit provenir de ce quelle les approche en force et vivacit. Donc la croyance, puisquelle fait quune ide imite les effets des impressions, doit faire quelle leur ressemble par ces qualits ; elle nest rien d autre que la simple conception vigoureuse et intense dune ide. Voil donc qui peut la fois servir comme preuve additionnelle du prsent systme et nous faire connatre la manire dont nos raisonnements fonds sur la causalit sont susceptibles d agir'sur la volont et sur les passions. De mme que la croyance est presque absolument ncessaire pour veiller nos passions, de mme les passions, leur tour, favorisent grandement la croyance ; et ce ne sont pas seulement les faits qui nous apportent des mo tions agrables, trs souvent ce sont ceux qui nous causent de la douleur qui, pour cette raison, deviennent plus ais ment des objets de foi et d opinion. U n poltron, dont la peur sveille aisment, accorde volontiers son assentiment tout indice de danger quil dcouvre ; de mme une personne aux dispositions chagrines et mlancoliques est trs crdule pour tout ce qui nourrit sa passion prdo minante. Quand un objet mouvant se prsente, il donne l alarme et veille immdiatement quelque degr sa

passion propre, spcialement chez les personnes qui ont un penchant naturel pour celte passion. Cette motion passe par une transition facile l imagination et se rpan dant sur l ide de l objet mouvant, elle nous fait former cette ide avec plus de force et de vivacit et par suite elle nous y fait donner notre assentiment, selon le systme prcdent. L admiration et la surprise ont le mme effet que les autres passions ; aussi pouvons-nous observer quauprs des gens du commun les charlatans et les beaux parleurs trouvent dautant plus de crdit en raison de leurs prtentions magnifiques quils se maintiennent dans les limites de la modration. L e premier tonnement, qui accompagne naturellement leurs merveilleux rcits, se rpand sur l me entire et il vivifie et avive si bien l ide que celle-ci ressemble aux infrences que nous tirons daprs l exprience. Il y a l un mystre avec lequel nous nous sommes dj quelque peu familiariss et nous aurons par la suite occasion d y pntrer quand nous avancerons dans ce trait. Aprs cette explication de l influence de la croyance sur les passions, nous ne trouverons que peu de difficult expliquer les effets quelle a sur l imagination, quelque extraordinaires quils puissent paratre. Il est certain que nous ne pouvons prendre plaisir aucun entretien si notre jugement ne donne pas son assentiment aux images quon prsente notre imagination. L a conversation de gens iju i ont pris l habitude de mentir, mme pour des choses sans importance, ne nous donne aucune satisfac tion ; en effet les ides que nous proposent ces gens ne saccompagnent d aucune croyance et, par suite, elles ne l'ont aucune impression sur l esprit. Les potes eux-mmes, bien que menteurs par profession, tentent toujours de donner un air de vrit leurs fictions ; et quand ils ngligent compltement de le faire, leurs uvres, malgr leur art, ne sont jamais susceptibles de nous apporter beaucoup de plaisir. B ref nous pouvons observer que, mme lorsque des ides n ont aucune espce d action sur la volont et sur les passions, la vrit et la ralit sont

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encore requises pour leur donner de l intrt aux yeux de l imagination. Mais si nous comparons entre eux tous les phnomnes qui se prsentent ce sujet, nous trouverons que la vrit, quelque ncessaire qu elle puisse sembler dans toutes les uvres de gnie, n a pas d autre effet que de procurer un accueil ais aux ides et d amener l esprit y consentir avec satisfaction ou du moins sans rpugnance. Or cest l un effet qui, peut-on aisment admettre, dcoule de la solidit et de la force qui, d aprs mon systme, accom pagnent les ides tablies sur des raisonnements par cau salit ; il sensuit donc que toute l action de la croyance sur l imagination peut sexpliquer par ce systme. Par suite nous pouvons observer que, chaque fois que cette action nat d autres principes que la vrit ou la ralit, ces autres principes jouent le mme rle et exercent sur l imagination une gale sduction. Les potes ont form ce quils appellent un systme potique des choses : bien que ni eux-mmes ni leurs lecteurs ny ajoutent foi, on l es time couramment comme une base suffisante pour les fictions. Nous avons t si bien accoutums aux noms de M ars, Jupiter, Vnus que, de la mme manire que l ducation grave une opinion, la constante rptition de ces ides les fait pntrer facilement dans l esprit et triom pher de l imagination sans influencer le jugement. De la mme m anire,les auteurs tragiques empruntent toujours leur thme ou du moins les noms de leurs principaux personnages quelque passage connu de l histoire ; non pas pour tromper les spectateurs ; car ils avoueront fran chement que la vrit n est inviolable ment respecte sur aucun point ; mais pour assurer un accueil plus facile dans l imagination aux vnements extraordinaires quils reprsentent. Mais cette prcaution n est pas requise des potes comiques dont les personnages et les vnements, parce quils sont d un genre plus familier, pntrent aisment dans notre pense et sont reus sans aucune formalit semblable, mme si on reconnat premire vue que ce sont des fictions et de pures crations de l imagination.

Ce mlange de vrit et de fausset dans les thmes^ des potes tragiques non seulement sert notre dessein actuel ru montrant que l imagination peut se satisfaire sans croyance ni certitude absolues ; mais on peut encore la i otisidrer d un autre point de vue comme une trs forte Confirmation de ce systme. videmment les potes emploient cet artifice d emprunter l histoire les noms tir leurs personnages et les principaux vnements de leurs pomes pour faire recevoir l ensemble plus facile ment et lui faire produire une impression plus profonde iiir l imagination et sur l affectivit. Les divers incidents dune pice acquirent une sorte de relation par leur union en un pome ou en une reprsentation ; si l un de ces incidents est objet de croyance, il confre aux autres la l'orce et la vivacit qui lui sont unies. La vigueur de cette premire conception se rpand tout le long des relations ri elle est conduite comme par autant de tuyaux ou de canaux toute ide qui communique d une manire quel conque avec la premire. Certes cette vigueur ne peut parvenir la certitude parfaite, parce que l union des ides est en quelque sorte accidentelle : mais pourtant elle en approche si prs pour son action quon peut se convaincre quelles proviennent toutes deux de la mme origine. L a croyance doit sduire l imagination par la lbrce et la vivacit qui l accompagnent ; car toute ide qui a force et vivacit est agrable, trouve-t-on, cette facult. Comme confirmation, nous pouvons observer que l aide est rciproque entre le jugement et l imagination, aussi bien quentre le jugement et la passion ; et que non seu lement la croyance donne de la vigueur l imagination, mais encore une imagination vigoureuse et forte est, de loutes les aptitudes, la plus propre produire croyance et nutorit. Il nous est difficile de refuser notre assentiment ce quon nous dpeint avec toute la couleur de l lo quence : et la vivacit que produit l imagination est dans de nombreux cas plus, grande que celle engendre par laccoutumance et l exprience. Nous sommes emport.'

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par la vive imagination de notre auteur ou de notre compa- ! gnon : et celui-ci lui-mme est souvent la victime de sa j propre flamme et de son propre gnie. Il ne sera pas mauvais de remarquer que, tout comme | une vive imagination dgnre trs souvent en dlire ou folie et quelle lui ressemble beaucoup dans ses oprations, ) de mme elles influencent toutes les deux le jugement de i la mme manire et produisent la croyance par des prin- I cipes exactement identiques. Quand l imagination, la suite de quelque fermentation extraordinaire du sang e t] des esprits, acquiert une vivacit telle que tous ses pou- j voirs et facults en sont dsorganiss, il n y a plus moyen de distinguer la vrit de l erreur ; toute vague fiction ou j ide a la mme influence que les impressions de la mmoire j ou les conclusions du jugement ; elle est donc reue au mme titre et agit avec une force gale sur les passions, j Une impression prsente et une transition coutumire ne sont plus alors ncessaires pour ayiver nos ides. Toute chimre de notre pense est aussi vigoureuse et intense quaucune des infrences que nous honorions auparavant du nom de conclusions relatives aux faits et parfois j autant quune impression sensible actuelle. [Nous pouvons noter que la posie a le mme effet , j un moindre degr ; cest un trait commun de la posie et du dlire que la vivacit quils confrent aux ides ne j provient pas des situations particulires ou des connexions : des objets de ces ides, mais bien de l quilibre actuel et des dispositions de la personne. Mais, quelque grande que soit l intensit laquelle atteint cette vivacit, il est vident quen posie elle n est pas sentie de mme manire q u e , celle qui nat dans l esprit quand nous raisonnons, mme j sur une probabilit du degr le plus bas. L esprit peut aisment distinguer l une de l autre ; quelque motion que l enthousiasme potique puisse donner aux esprits, c est encore un simple simulacre de croyance ou de persuasion, L e cas est le mme pour l -ide et pour la passion que pro-i duit l ide. Il n est pas de passion de l esprit humain qui ne puisse natre de la posie ; pourtant la manire dont nous

ressentons ces passions diffre beaucoup quand ce sont des

lictions potiques qui les excitent et quand cest de la croyance et de la ralit quelles naissent. Une passion dsagrable dans la vie relle peut apporter le plaisir le plus grand dans une tragdie ou un pome pique. Dans h dernier cas, elle ne pse pas sur nous de tout son poids ; nous la ressentons moins fermement et moins solidement et elle na d autre effet quune agrable stimulation de lt sprit et un veil de l attention. La diffrence des passions tmoigne clairement d une diffrence analogue des ides qui provoquent ces passions. Quand la vivacit nat d une conjonction habituelle avec une impression prsente, mme si l imagination ne peut en apparence tre touche 1 1 u mme degr, il y a pourtant toujours quelque chose de plus puissant et de plus rel dans son action que dans la Vhmence de la posie et de l loquence. L a force de [nos actions spirituelles dans ce cas, pas plus que dans aucun autre, ne doit se mesurer par l agitation apparente tic lesprit. Une description potique peut avoir sur l ima gination un effet plus sensible quun rcit historique. lle peut rassembler davantage de dtails qui forment une image ou un tableau complets. Elle peut paratre placer I objet devant nous sous des couleurs plus vives. Mais pourtant, les ides quelle prsente, nous les sentons diff1 miment de celles qui naissent de la mmoire et du jugenu ni. Ily a de la faiblesse et de l imperfection dans toute cet le apparente vhmence de pense et de sentiment qui accompagne les fictions potiques, i Nous aurons par la suite l occasion de noter galement > le !i ressemblances et les diffrences entre un enthousiasme B |tique et une conviction srieuse. En attendant, je ne pt ux mempcher de remarquer que la grande diffrence t f u on prouve les ressentir provient, dans une certaine BCfiurc, de la rflexion et des rgles gnrales. Nous remarqii'm . que la vigueur de conception que les fictions B fe iv e n t de la posie et de l loquence est un caractre im ment accidentel que toute ide peut galement poss| #r ft que ces fictions ne sont relies rien de rel. Cette

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remarque fait que nous nous prtons seulement, pour ainsi dire, la fiction et que nous sentons l ide tout autre ment que les convictions tablies pour toujours, qui se fondent sur la mmoire et l accoutumance. Fiction et conviction sont quelque peu du mme genre ; mais la premire est beaucoup plus faible que la seconde dans ses causes et dans ses effets. Une rflexion analogue sur les rgles gnrales nous garde d accrotre notre croyance pour tout accroissement de force et de vivacit de nos ides. Quand une opinion n admet aucun doute ni aucune probabilit contraire, nous lui attribuons une entire conviction ; et pourtant le dfaut de ressemblance ou de contigut peut en dimi nuer la force en dessous de celle d autres opinions. C est ainsi que l entendement corrige les apparences sensibles et nous fait imaginer quun objet plac vingt pieds de distance semble toujours l il aussi grand quun objet de mmes dimensions plac dix pieds de n o u s.]1. Nous pouvons noter que la posie a le mme effet un degr moindre ; avec cette seule diffrence que la moindre rflexion dissipe les illusions de la posie et place les objets sous leur jour vritable. Il est pourtant certain que, dans l ardeur de l enthousiasme potique, un pote a une contre faon de croyance et mme une sorte de vision de ses objets ; et quand il y a la moindre apparence d argument pour soutenir sa croyance, rien ne contribue plus son entire conviction que l clat des figures et des images potiques qui ont leur plein effet aussi bien sur le pote lui-mme que sur ses lecteurs.

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S e c tio n

XI

La probabilit des chances Pour donner ce systme sa pleine force et sa pleine vidence, nous devons en dtourner notre regard un
i. Ces tro is p aragrap h es ont t a jo u t s d an s T A p p e n d ice .

moment pour en considrer les consquences et expliquer ilaprs les mmes principes quelques autres espces de raisonnements qui proviennent de la mme origine. Les philosophes, qui ont divis le raisonnement humain en connaissance et probabilit et ont dfini la premire comme l vidence qui nat d une comparaison d ides, sont obligs de comprendre tous nos arguments tirs des causes et des effets sous le nom gnral de probabilit. Mais, bien que chacun soit libre demployer ses mots dans le sens qui lui plat et cest pourquoi, dans la partie prcdente de cet expos, j ai us de ce procd d ex pression , il est pourtant certain que, dans la conversa tion courante, nous affirmons volontiers que beaucoup d arguments fonds sur la causalit dpassent la probabi lit et quon peut les recevoir comme dots d un genre suprieur d vidence. On paratrait ridicule si l on disait quil est seulement probable que le soleil se lvera demain ou que tous les hommes doivent mourir ; il est pourtant clair que nous n avons d autre certitude de ces faits que celle que nous apporte l exprience. Pour cette raison, il serait peut-tre plus juste, pour conserver le sens cou rant des mots et marquer en mme temps les divers degrs dvidence, de distinguer trois genres du raisonnement humain, celui qui rsulte de la connaissance, celui qui rsulte de preuves, celui qui rsulte de probabilits. Par connaissance, jentends la certitude qui nat d une comparaison d ides. Par preuves, les arguments tirs de la relation de la cause l effet, compltement dlivrs du doute et de l incerti tude. Par probabilit, l vidence qui saccompagne encore dincertitude. C est cette dernire espce de raisonne ment que je vais examiner. On peut diviser la probabilit, ou raisonnement con jectural, en deux genres, celle qui se fonde sur la chance et celle qui nat de causes. Nous devons considrer l une et lautre, dans l crdre. L ide de causalit est tire de l exprience qui, en nous prsentant en conjonction constante certains objets, produit une telle habitude de les considrer dans cette

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relation que nous ne pouvons les considrer dans une autre sans nous faire sensiblement violence. D autre part comme la chance n est rien de rel en soi et quelle est seulement, proprement parler, la ngation d une cause, son action sur l esprit est l oppos de celle de la causalit ; et elle doit essentiellement laisser l imagination parfaitement indiffrente denvisager l existence ou la ncn-existence de l objet regard comme contingent. Une cause marque la route notre pense et, en quelque sorte, elle nous force considrer tels objets dtermins dans telles relations dtermines. L a chance peut uniquement dtruire cette dtermination de la pense et laisser l esprit dans sa situation primitive d indiffrence ; et l absence de cause l y rtablit instantanment. Puisque donc une indiffrence complte est essentielle la chance, aucune chance ne peut sans doute tre sup rieure une autre que si elle est compose d un nombre suprieur de chances gales. Car si nous affirmons quune chance peut tre, de quelque autre manire, suprieure une autre, nous devons affirmer en mme temps quil y a quelque chose qui lui confre cette supriorit et dtermine l vnement se raliser dans un sens plutt que dans un autre : en d autres termes nous devons admettre une cause et rejeter l hypothse de la chance que nous avions faite auparavant. Une indiffrence parfaite et totale est essen tielle la chance et une indiffrence totale ne peut tre en elle-mme ni suprieure ni infrieure une autre. Cette vrit n est pas propre mon systme, mais quiconque fait des calculs sur les chances l admet. Ici il faut remarquer quen dpit de la contrarit directe de la chance et de la causalit, il nous est pourtant impossible de concevoir cette combinaison de chances ; qui est requise pour rendre un hasard suprieur un autre ; sans admettre un mlange de causes parmi les chances et i la conjonction d une ncessit sur certains points avec une indiffrence totale sur d autres. Si lien ne limite les chances, toutes les opinions que peut former l imagination la plus extravagante sont sur le mme pied d galit ; et il ne

peut y avoir aucune particularit qui donne l une l avan tage sur une autre. Ainsi, si nous nadmettons pas quil y a certaines causes pour faire retomber le d, lui conserver su forme dans sa chute et le faire reposer sur l une de ses tuces, nous ne pouvons faire aucun calcul sur les lois du hasard. Mais si nous admettons l opration de ces causes ci; si nous admettons galement que tout le reste est indiff rent et dtermin par la chance, nous arrivons aisment la notion d une combinaison suprieure des chances. Un d, qui a quatre faces marques d un certain nombre de points et deux seulement marques dun autre nombre, nous fournit un exemple manifeste et commode de cette supriorit. L esprit est ici limit par les causes ce nombre prcis et ces espces dtermines d vnements ; et en mme temps il n est pas dtermin choisir un vnement particulier. Poursuivons donc ce raisonnement o nous avons marqu trois tapes : savoir que la chance est uniquement la ngation d une cause et produit dans l esprit une indiff rence totale ; ^aucune ngation de cause ni aucune indiffrence totale ne peuvent jamais tre suprieures 011 infrieures une autre ngation ni une autre indiffenc ; quil doit toujours y avoir un mlange de causes par mi les chances pour servir de base un raisonnement. Nous avons ensuite considrer quel effet peut avoir sur l'esprit une combinaison suprieure de chances et comment r1 le influence notre jugement et notre opinion. Ici nous pouvons rpter tous les mmes arguments que nous Vons employs dans l tude de la croyance qui nat des (anses ; et nous pouvons prouver de la mme manire qu'un nombre suprieur de chances ne produit notre sentiment ni par dmonstration ni par probabilit. Il 1 certes vident que nous ne pouvons jamais, par la pniparaison des seules ides, faire de dcouverte qui soit ( importance dans cette affaire et quil est impossible de fou ver avec certitude quun vnement doit se raliser dr la manire qui compte le plus grand nombre de chances. Admettre une certitude dans ce cas serait dtruire ce que

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nous avons tabli au sujet de l opposition des chances et de leurs parfaites galit et indiffrence. Si l on disait que, dans une opposition de chances, bien que nous ne puissions dterminer avec certitude de quelle manire l vnement va se produire, nous pouvons cependant dcider avec certitude qu il est plus vraisem blable et plus probable que ce sera de la manire qui compte le plus grand nombre de chances plutt que de celle qui en a un moins grand nombre ; si on le disait, je demanderais ce quon entend ici par vraisemblance et probabilit ? L a vraisemblance et la probabilit des chances est un nombre suprieur de chances gales ; par suite quand nous disons que vraisemblablement se ralisera l vnement qui en a le plus de chances plutt que celui qui en a moins, nous ne faisons rien de plus quaffirmer que sil y a un nombre suprieur de chances, il y en a effecti vement un nombre suprieur, et sil y en a un nombre infrieur, il y en a bien un nombre infrieur ; ce sont l des propositions identiques sans aucune importance. La question est de savoir comment un nombre suprieur de chances gales opre sur l esprit et produit la croyance ou l assentiment puisquil apparat que ce n est ni par des arguments tablis dmonstrativement, ni par probabilit. Afin d claircir cette difficult, nous admettrons quune personne prenne un d faonn de telle manire que quatre de ses faces portent la mme marque ou le mme nombre de points et les deux autres une autre marque ou un autre nombre et quelle place ce d dans le cornet avec l intention de le jeter ; manifestement elle doit conclure quune marque est plus probable que l autre, elle doit donner la prfrence celle qui est inscrite sur le plus grand nombre de cts. Elle croit en quelque sorte que cette marque se retrouvera sur la face suprieure ; mais encore avec hsitation et doute, en proportion du nombre des chances contraires ; et, dans la mesure o diminuent ces chances contraires et o saccrot de l autre ct la supriorit, sa croyance acquiert de nouveaux degrs de stabilit et de certitude. Cette croyance nat d une opra

tion de l esprit sur un objet simple et dfini plac devant nous : la nature en sera donc aisment dcouverte et expli que. Nous n avons rien quun simple d contempler afin de comprendre l une des plus curieuses oprations de l entendement. L e d faonn comme ci-dessus comporte trois parti cularits qui mritent notre attention. Premirement, cer taines causes telles que la pesanteur, la solidit, une forme cubique, etc., qui le dterminent tomber, conserver sa l'orme dans sa chute et prsenter l une de ses faces. Deuximement, un certain nombre de faces qui, par hypo thse, sont indiffrentes. Troisimement, une certaine marque inscrite sur chaque face. Ces trois particularits constituent toute la nature du d, pour ce qui se rapporte notre dessein prsent ; par suite ce sont les seules par ticularits que considre l esprit pour former un jugement sur le rsultat du jet du d. Examinons donc progressive ment et soigneusement l influence que doivent exercer ces trois particularits sur la pense et sur l imagination. Premirement, nous avons dj observ que l esprit est dtermin par accoutumance passer d une cause son <Set et qu l apparition de l une, il lui est presque impos able de ne pas former une ide de l autre. Leur constante unijonction dans les exemples passs a produit une telle bubitude dans l esprit que celui-ci les unit toujours dans SB pense et infre l existence de l un de celle de son com'iignon habituel. Quand il considre le d comme ntant l'lus soutenu par le cornet, il ne peut sans violence le rif.arder comme suspendu en l air ; m ais'il le place natu rellement sur la table et le voit prsenter l une de ses faces. C est l effet des causes entremles, ncessaires pour 1fin mer un calcul des chances. Deuximement, bien que le d soit ncessairement ti i min tomber et prsenter l une de ses faces, il p ly a pourtant rien, admet-on, pour fixer une face partifc li r e ; mais celle-ci est entirement dtermine par la hunce. La nature et l essence mmes de la chance, c est lu ngation de toute cause et le fait de laisser l esprit dans
; H um e

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une parfaite indiffrence l gard des vnements qui, admet-on, sont contingents. Quand donc la pense est dtermine par les causes considrer que le d retombe . et prsente l une de ses faces, les chances prsentent toutes les faces comme gales et nous font considrer chacune d elles, l une apis l autre, comme galement probable et possible, L imagination passe de la cause, le jet du d, l effet, la prsentation de l une des six faces ; elle sent q u il lui est en quelque sorte impossible aussi bien de s arrter en route que de former une autre ide. Mais, comme toutes les six faces sont incompatibles et que le d ne peut prsenter plus d une face la fois, ce principe ne nous conduit pas considrer que toutes les faces la fois peuvent se prsenter au-dessus, ce que nous regardons comme impossible : et il ne nous conduit pas avec sa force tout entire une face particulire ; car, dans ce cas, cette face serait considre comme certaine et invitable ; mais il nous conduit l ensemble des six faces de telle manire qu il divise sa force galement entre elles. Nous concluons en gnral que l une de ces faces doit se pr senter en consquence du jet du d ; nous les repassons toutes dans notre esprit ; la dtermination de la pense leur est commune toutes ; mais il n choit pas en par tage chacune davantage de cette force de dtermination que ce qui correspond son rapport aux autres. C est de cette manire que l impulsion primitive et par suite la vivacit de la pense qui naissent des causes se divisent et se fragmentent sous l action des chances qui y sont mles. Nous avons dj vu l influence des deux premires qualits du d, les causes et le nombre et la diffrence des faces ; nous avons appris comment elles donnent une impulsion la pense et divisent cette im pulsion en autant de parties qu il y a d units dans le nombre des faces. Nous devons maintenant considrer les effets de cette troisime particularit, les marques inscrites sur chaque face. videmment si plusieurs faces ont la mme marque inscrite sur elles, leurs actions sur l esprit doivent tre

f Concordantes et, sur une seule image ou ide de marque, loivent sunir toutes les impulsions spares qui se dis persaient sur les diverses faces o cette marque est ins crite. S il sagissait seulement de savoir quelle face se prsentera, toutes sont parfaitement galit et aucune ne pourrait jamais avoir un avantage sur une autre. MaiSj comme il sagit de la marque et que la mme marque se prsente sur plus d une face, les impulsions qui corres pondent toutes ces faces doivent videmment se runir sur cette seule marque et, par leur union, devenir plus fortes et plus contraignantes. Quatre faces, admet-on dans le prsent cas, ont la mme marque inscrite sur elles et deux ont une autre marque. Les impulsions des pre mires sont donc suprieures celles des secondes. Mais comme il y a contrarit des vnements et quil est impossible que ces marques puissent se prsenter ensemble, il y a de mme contrarit des impulsions ; l impulsion moindre dtruit l impulsion plus forte dans la mesure de sa propre force. L a vivacit de l ide est toujours propor tionnelle au degr de l impulsion ou de la tendance la transition ; et la croyance est identique la vivacit de Jide selon la doctrine prcdente.

S e c tio n

XII

La probabilit des causes Ce que j ai dit de la probabilit des chances ne peut servir d autre fin ,qu nous aider expliquer la proba bilit des causes ; car les philosophes admettent couram ment que ce que le peuple appelle la chance n est rien quune cause secrte et cache. C est donc cette espce de probabilit que nous devons principalement examiner 1.
i. Les section s x i e t x n nous ren vo ien t d irectem en t au ca lcu l les p rob a b ilits, don t elles rappellen t d eu x pa rties im p ortan tes le calcu l de lesprance m a lh m a iiq u c dans les je u x d< hasard e l la proIabi!it des causes. L A rs conjectandi de Jacq ues B e r n o iji.li a v a it cl pu b li en 1773 e t co m p o rta it q u atre p a rtie s ; la prem ire tra ite

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Les probabilits des causes sont de plusieurs genres ; mais elles drivent toutes de la mme origine, l association d ides une impression prsente. Comme l habitude, qui produit l association, nat de la conjonction frquente des objets, elle doit arriver par degrs son point de perfection
des raison n em en ts d an s les je u x de h asard ; la seconde con tien t 1 d octrin e des p erm u tation s e t com binaisons ; la troisim e exp liq u e l em p loi de la d octrin e propose d ans les tirages au sort et dans le je u x de h asard ; la qu atrim e m on tre l em p loi e t l a p p lica tio n de 1 d octrin e prcd en te d ans les questions civiles, m orales et con om iq u es1 L in tro d u ctio n de la seconde p a rtie in siste su r le n om b re consid rab le de causes q u i com bin en t le u r action pou r p rodu ire u n effet et su r V im possibilit de p a rv e n ir un e numration suffisante de ce causes ; c e tte in su ffisan ce p ro d u it q u otidien n em en t de nom breuse erreurs au xq u elles d o it rem d ier l a rt com b in a toire prsen t dan c e tte seconde p a rtie . L tu d e des com bin aison s, bien q u en elle m m e pu rem en t m a th m a tiq u e , a une v a le u r gn rale au p o in t que sans elle, n i la sagesse du philosophe, n i l e x a c titu d e de l historien n i l h a b ile t d u m d ecin , n i la prud en ce du p olitiq u e ne p eu ven t s ta b lir. P reu v e en est d an s cela seul que to u te le u r tch e consiste co jechirer et que to u te c o n je ctu re con siste e x a m in e r des assem blage' e t des com bin aiso n s de causes , p . 73. j L a qu atrim e p a rtie d on ne, d ans son ch a p itre I, des d fin ition s im p o rta n te s : L a certitude d une chose donne se con sid re soit objectivement e t en s o i ; elle ne sign ifie alors rien d a u tre que la v r it m m e de l existen ce prsen te ou fu t urede ce tte chose so it subjeo tivement e t p a r ra p p o rt nous ; elle consiste a lors dans la m esure de! n o tre con n aissan ce au s u je t de ce tte v r it . T o u t ce qui e xiste ou se f a it sous le soleil, d an s le pass, le pr sen t et le fu t u r , a to u jo u rs en so i et o b je ctiv e m en t la plus h au te c e rl titu d e . L a ce rtitu d e considre p a r ra p p o rt nous n est pas la m m e p o M to u tes les choses e t elle varie de nom breuses m an ires en plu s o u en m oins. Les choses pou r lesquelles il a p p a ra t, p a r r v la tio n ! ra iso n , sens, exp rien ce, v u e d irecte ou d a u tre m an ire, que n ou a ne pouvon s n u llem en t d o u te r de leu r existen ce prsen te ou fu tu re " jo u issen t d une en tire e t abso lu e ce rtitu d e . T o u te s les au tre s e ob tien n en t, dans nos esp rits, une q u a n tit m oin d re, plu s gra n d e o plu s p e tite selon q u il y a plu s ou m oins de p ro b a b ilit s p o u r nou persu a d er de l e x isten c e prsen te ou fu tu re d une chose d onne. 1 L a probabilit est en effet le d egr de c e rtitu d e et elle diffre d f la ce rtitu d e com m e la p a rtie du to u t. A in si, si la ce rtitu d e en tire abso lu e, que nous dsignons p a r la le ttre a ou p a r l u n it 1, se co_ pose, suppose-t-on p a r exem p le, de cin q p ro b a b ilit s ou p a rtie s, d o ii trois son t fa v o ra b le s l e xisten ce prsente ou fu tu re d un vnemen, e t les a u tres co n tra ires, cet vn em en t a, d it-o n , 3/5 a , soit 3/5 c e rtitu d e . On d it d on c qu un vn em en t est plus probable q u un a u tr qu an d il a une plu s gra n d e p a rt de ce rtitu d e . Un vn em en t est possible , ds q u il a une trs p etite p a rt f ce rtitu d e ; il est im possible s il n en a au cu n e ou s il en a une in f in i

et elle doit acqurir une nouvelle force chaque cas qui tombe sous notre observation. Le premier cas na que peu de force ou pas\lu tout ; le second y fait quelque addition ; le troisime devient encore plus sensible ; cest ainsi, par
tuent p e tite . A in si est possible, l vn em en t q u i a 1 /20 ou 1 /30 de n irtitu d e . i E st moralement certain l vn em en t don t la p r o b a b ilit est presque gale la ce rtitu d e e n tire, de telle sorte q u on ne puisse pas p e rce v oir la d iffrence , p p . 2 10 -2 11. D u ch ap itre I I de la q u atrim e p a rtie , on p eu t re te n ir les passages suivants : Q u an d les choses son t certain es e t in d u b ita b les, on d it inc nous savons ou que nous entendons ; to u tes les a u tre s, nous les r 11jecturons seu lem en t e t n ou s opinons leu r su je t , p . 2T3. On s u p p u te les p ro b a b ilit s la fois d aprs le nombre e t d aprs le poids des Argum ents qui p ro u v e n t ou in d iq u e n t, d un e m an ire qu elconqu e, [existen ce a ctu e lle , fu tu re ou passe d une chose d onne. E t, p a r le Biot poids, j en ten d s la force p ro b a n te , p . 214. E t en core ces prin1 ipes g n ra u x 1. I l n y a n cessairem en t pas lieu de co n je ctu re r au sujet des choses pou r lesquelles on p eu t affirm er en to u te ce rtitu d e . 2. Il ne suffit pas de penser les argu m en ts co n tra ire s, il fa u t aussi fnchercher to u t ce q u i p eu t v e n ir n otre con n aissan ce e t sem ble se r vir en q uelque m an ire p ro u v e r la chose. P a r e xem p le, trois v a is seaux q u itte n t le p o rt, peu aprs on ann on ce que l un d e u x a fa it n aufrage ; leq u el, con jectu re-t-on ? Si je con sid rais seu lem en t le nom bre des v aissea u x , je con clu rais que le m alh eu r a pu frap p er ga lem en t l un des trois ; m ais p arce que je m e sou vien s que l un d e u x tait, plus, que les a u tre s, to u ch p a r le d lab rem en t e t la v tu st , E u e son grem ent de voiles e t de vergu es ta it m a u v a is, q u il ta it En ou tre sous le com m and em en t d un ca p itain e n o vice et in e x p e rt, (i ju ge que cest celu i-l q u i s est perd u du m oins plu s p rob ab lem en t Ue les a u tres , p p . 214-21:5. On tro u v e d on c d an s V A rs conjectandi un e d istin ction tran ch e p itr e les d m on stration s certaines e t les opinions probab les ; la Minarque que ph ilosophes, historien s, m decin s e t p olitiq u es usen t ton jours de p ro b a b ilit s et de con jectures ; l affirm ation de la m u lHplicit des causes e t de la co m p le x it des situ a tio n s d an s la n atu re hysique et d ans l esp rit de l hom m e ; l a ccep ta tio n d une id e n tit de aiure en tre le p ro b a b le e t le possible q u i d iffren t u n iq u em en t en jttn n tit de ce rtitu d e ; l exem ple du n a v ire p erd u en m er ; e t m m e sou ci d estim er le poids e t la force p ro b a n te des a rgu m en ts a u ta n t iiii- d en co m p te r le n om b re. Or to u tes ces opinions se tro u v e n t atissi hr/. Hum e ; il ne fa u t p o u rta n t pas s e x a g re r la v a le u r de ce tte corfep|oudance ; V A rs conjectandi n in n ove pas en tirem en t. Jacques Unoiilli lui-m m e com pte W allis p a rm i ses prcu rseu rs ; au surplus B assuran ces m aritim es fo n ctio n n en t rgu lirem ent ds a lors en H tm iilr-B retagn e ; e t, de I 7 r3 1739, V A rs conjectandi a eu le tem ps j f ilrven ir classiq u e. Il co n vien t d o n c de penser, non pas que^ H um e l fl inspir spcialem en t de l ou vrage de Jacq ues B e rn o u lli, m ais M r ion a tte n tio n a t so llicite p a r le c a lcu l des prob a b ilits que M n m m a n d a ie n t des r su lta ts p ratiq u es e t d on t la d octrin e s ta it ( f jil suffisam m ent co n stitu e.

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de lents progrs, que notre jugement parvient l entire j certitude. M ais, avant d atteindre le point de perfection, | il passe par plusieurs degrs infrieurs et on doit l estimer j seulement, tous ces degrs, comme une prsomption j ou une probabilit. L a gradation des probabilits aux preuves est donc insensible dans de nombreux cas ; et la j diffrence de ces genres d vidence se peroit plus aisment | entre les degrs extrmes quentre les degrs voisins et contigus. _ Il convient de noter cette occasion que, bien que j l espce de probabilit ici explique soit, par ordre, la I premire et q u elle prenne place naturellement avant 1 quaucune preuve complte puisse exister, aucun homme j parvenu l ge adulte ne peut plus en avoir conscience. J Il est vrai, rien nest plus courant que des hommes, dont la connaissance est trs avance, aient seulement atteint une j exprience imparfaite de nombreux vnements parti- ] culiers ; ce qui, naturellement, produit seulement une . habitude et une transition imparfaites : mais alors, devons- j nous considrer, l esprit,qui a form une autre observation ) sur la connexion des causes et des effets, donne son 1 raisonnement une force nouvelle sous l effet de cette j observation : et, par ce moyen, il peut construire un j argument sur une exprience unique quand celle-ci est 1 convenablement prpare et observe. Ce qui, avons- j nous trouv une fois, rsulte dun objet, en rsultera :| toujours, concluons-nous ; et, si cette maxime n est pas' toujours tablie comme certaine, ce nest pas par dfaut d un nombre suffisant d expriences, cest parce que nous j rencontrons frquemment des exemples du contraire ce qui nous conduit la deuxime espce de probabilit, ) o il y a contrarit dans notre exprience et notre observai tion. 1 Ce serait un grand bonheur pour les hommes dans la conduite de leur vie et de leurs actions, si les mmesjj objets taient toujours unis et si nous n avions rien craindre que les mprises de notre propre jugement, san avoir redouter l incertitude de la nature. M ais, comme on

trouve frquemment que les observations se contrarient et que les causes et les effets ne se suivent pas dans le mme ordre que nous avions dj expriment, nous sommes obligs de modifier notre raisonnement en raison de cette incertitude et de prendre en considration la contrarit des vnements. L a premire question, qui se prsente sur ce point, porte sur la nature et les causes de cette'incertitude. L homme du commun, qui prend les choses d aprs leur premire apparence, attribue l incertitude des vne ments une incertitude dans les causes telle quelle les prive de leur action habituelle, mme si les causes ne rencontrent dans leur opration ni obstacle ni empche ment. Mais les philosophes observent que presque toutes les parties de la nature renferment une immense varit de ressorts et de principes qui sont cachs en raison de leur pctitess.e ou de leur loignement ; aussi dcouvrent-ils quil est au moins possible que la contrarit des vne ments provienne non pas d une contingence dans la cause, mais de la secrte opration de causes contraires, ('.cite possibilit se transforme en certitude par l observa tion ultrieure quand ils remarquent que, pour une invesilgation prcise, une contrarit d effets rvle toujours tine contrarit des causes et provient de ce que celles-ci se I ialysent et sopposent mutuellement. Un paysan ne l'eut donner de meilleure raison pour l arrt d une hor loge ou dune moitre que de dire quhabituellement elle H C va pas bien ; mais un artisan peroit aisment que la i mme force dans le ressort ou le balancier a toujours la | Blme action sur les rouages : mais quelle n a pas son Met habituel peut-tre en raison d un grain de poussire n u i arrte tout le mouvement. D e l observation de pluliic u r s exemples analogues, les philosophes forment une fcwxime que la connexion entre les causes et les effets est lujours galement ncessaire et que son incertitude [ ipjmrcnte dans quelques cas provient de l opposition ^ c ih c de causes contraires | Mais, bien que les philosophes et les gens du commun

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diffrent dans leur explication de la contrarit des v nements, les infrences, que les uns et les autres en tirent, sont toujours du mme genre et elles se fondent sur les mmes principes. Une contrarit d vnements dans le pass peut nous donner une sorte de croyance hsitante pour l avenir de deux manires diffrentes. Premirement, en produisant une habitude et une transition imparfaites de l impression prsente l ide qui y est unie. Quand la conjonction de deux objets est frquente sans tre entire ment constante, l esprit est dtermin passer dun objet l autre ; mais non avec une habitude aussi entire que lorsque l union est continuelle et que tous les cas que nous avons jamais rencontrs sont uniformes et semblables. Nous trouvons par exprience courante, dans nos actions comme dans nos raisonnements, que la persvrance constante dans une ligne de vie produit une forte inclina tion et une forte tendance continuer dans l avenir ; il y a pourtant des habitudes dont le degr de force est moindre en rapport avec des degrs moindres de stabilit et d uniformit dans notre conduite. Il n y a pas de doute que ce principe intervient parfois et produit ces infrences que nous tirons de phnomnes contraires ; pourtant je suis persuad qu l examen nous ne trouverions pas que cest ce principe qui influence le plus couramment l esprit dans cette espce de raisonne ment. Quand nous suivons seulement la dtermination habituelle de notre esprit, nous faisons la transition sans rflchir, ni interposer un moment de dlai entre la vue d un objet et la croyance celui qui, a-t-on souvent trouv, l accompagne. Puisque l accoutumance ne dpend d aucune dlibration, elle opre immdiatement sans donner le temps de la rflexion. Mais cette manire de procder, nous n en avons que peu d exemples dans nos raisonne ments probables ; moins encore que dans ceux que nous tirons dune conjonction ininterrompue des objets. Dans la premire espce de raisonnement, c est consciemment que nous prenons en considration la contrarit des vne ments passs ; nous comparons les diffrents cts de la

contrarit et apprcions soigneusement les expriences que nous avons de chaque ct : d o nous pouvons con clure que nos raisonnements de ce genre naissent de l habitude non pas directement, mais de manire oblique ; nous devons maintenant tenter de l expliquer. Il est vident que, lorsquun objet saccompagne d'effets contraires, nous en jugeons seulement par notre exprience passe et que nous considrons toujours comme possibles les effets qui, avons-nous observ, l ont suivi. Et, de mme que l exprience passe rgle notre jugement sur la possibilit d e ces effets, de mme elle agit sur celui qui concerne leur probabilit ; cest l effet qui a t le plus courant, que nous estimons toujours comme le plus probable. Ici donc il faut considrer deux choses, les raisons, qui nous dterminent faire du pass une rgle pour le futur et la manire dont nous dgageons un juge ment unique d une contrarit dvnements passs. I Premirement, nous pouvons remarquer que la suppo sition d une ressemblance de l avenir au pass ne se fonde sur aucune espce d argument ; mais quelle provient entirement de l habitude qui nous dtermine attendre Dur lavenir la mme suite d objets laquelle nous nous iommes accoutums. Cette habitude, cette dtermination I transfrer le pass l avenir est entire et parfaite ; par Suite la premire impulsion de l imagination est, dans feu e espce de raisonnement, dote des mmes qualits. 1 Mais, deuximement, quand, considrer des vnements Bisss, nous les trouvons de natures contraires, cette t imination, bien quentire et parfaite en elle-mme, nous prsente aucun objet ferme ; mais elle nous offre n certain nombre d images discordantes dans un certain dre et un certain rapport. L a premire impulsion se sgmente donc ici et se rpand sur toutes ces images dont H tcu n e reoit en partage une quantit gale de* la force B d e la vivacit drives de l impulsion. Chacun de ces nements passs peut de nouveau se produire ; et nous Htouns que, sils se produisent, ils se mleront dans la proportion que dans le pass.

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Si donc nous avons pour intention de considrer les proportions des vnements contraires dans un grand nombre de cas, les images prsentes par notre exprience passe doivent rester dans leur premire forme et conserver leurs premires proportions. Supposez par exemple que j aie trouv la suite d une longue observation que. de vingt bateaux qui prennent la mer, dix-neuf seulement reviennent. Supposez que je voie actuellement vingt bateaux qui sortent du port : je transfre l avenir mon exprience passe et me reprsente dix-neuf de ces bateaux comme- revenant sans dommages et l un d eux comme prissant. Sur ce point, il ne peut y avoir de diffi cult. Mais nous avons frquemment repass les diverses ides des vnements passs pour porter un jugement sur un vnement unique qui parat incertain j cette con sidration doit changer la premire form e de nos ides et rassembler les images spares offertes par l exprience : car cest celle-ci que nous rapportons la dtermination de cet vnement particulier sur lequel nous raisonnons. Beaucoup de ces images concordent, suppose-t-on, et un plus grand nombre d un seul ct. Ces images concor dantes sunissent et rendent l ide plus forte et plus vive non seulement qu une simple fiction de l imagination, mais encore quune ide soutenue par un nombre moindr d expriences. Chaque nouvelle exprience est un nouveau coup de crayon qui confre une vivacit supplmentair au ton sans multiplier ni agrandir la figure. Cette opra tion de l esprit a t si compltement explique quan jai trait de la probabilit des chances que je n ai p a besoin de tenter ici de la rendre plus intelligible. Chaqu exprience passe peut tre considre comme une esp de chance ; car il est incertain pour nous si l objet existe conformment une exprience ou une autre ; pour cet raison, tout ce que j ai dit sur un sujet peut sapplique aux deux. Ainsi, somme toute, des expriences contraires pr duisent une croyance imparfaite, soit en affaibliss l habitude, soit en divisant, puis en regroupant sur dive

cas particuliers, l habitude parfaite qui nous fait conclure en gnral que les cas dont nous navons pas eu exprience doivent ncessairement ressembler ceux que nous avons expriments. Pour justifier plus compltement cette explication de la seconde espce de probabilit o nous raisonnons en toute connaissance et*rfkxion partir d une contrarit dexpriences passes, je proposerai les considrations Suivantes sans craindre de choquer par l apparence de subtilit qui les accompagne. U n raisonnement juste doit encore conserver sa force, sans doute, eh dpit de sa subti lit ; de la mme manire que la matire conserve a solidit dans l air, le feu et les esprits animaux aussi bien que dans ses formes les plus grossires et les plus sensibles. Premirement, nous pouvons observer quil n y a pas de probabilit si grande quelle n admette une possibilit contraire ; autrement en effet elle cesserait d tre une pro babilit et deviendrait une certitude. Cette probabilit des causes qui est trs tendue et que nous examinons letuellement dpend d une contrarit d expriences ; et il est vident qu une exprience passe prouve au Hioins une possibilit pour l avenir. ' Deuximement, les parties composantes de cette possi bilit et de cette probabilit sont de mme nature et ililirent seulement en nombre et non pas en genre. On a observ que tontes les chances simples sont absolument Ignles et que la seule circonstance qui puisse donner Kn vnement contingent la supriorit sur un autre, c est n nombre plus grand de chances. D e la mme manire, puisque l exprience nous dcouvre l incertitude des fauses, qui nous offre la vue d vnements contraires, il rnt clair que, lorsque nous transfrons le pass au futur, . connu l inconnu, chaque exprience passe a le mme plds et que c est seulement un nombre plus grand d expteces qui peut faire pencher la balance d un cot. L a lisibilit qui entre dans tout raisonnement de ce genre Idonc compose de parties qui sont de mme nature entre

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elles et aussi que celles qui constituent la probabilit con traire. Troisimement, nous pouvons tablir comme une maxime certaine que, dans tous les phnomnes de l esprit aussi bien que dans les phnomnes de la nature, chaque fois quune cause se compose d un certain nombre de parties et que l effet saccrot ou diminue selon les varia tions de ce nombre, l effet est, proprement parler, un effet compos il nat de l union de plusieurs effets qui procdent chacun d une partie de la cause. Ainsi, parce que le poids d un corps saccrot ou diminue par l accroisse ment ou la diminution de ses parties, nous concluons que chaque partie possde cette qualit et contribue au poids de l ensemble. L absence ou la prsence d une partie de la cause saccompagne de l absence ou de la prsence, d une partie proportionnelle de l effet. Cette connexion ou con jonction constante prouve suffisamment quune partie de l une est cause d une partie de l autre. Puisque la croyance, que nous avons d un vnement, saccrot ou diminue selon le nombre de chances ou d expriences passes, il faut la considrer comme un effet compos dont chaque partie nat d un nombre proportionnel de chances ou d expriences. Runissons maintenant ces trois observations et voyons quelle conclusion nous en pouvons tirer. A chaque pro babilit correspond une possibilit contraire. Cette possi bilit se compose de parties qui sont entirement de mme nature que les parties de la probabilit ; et qui, par suite, ont la mme influence sur l esprit et lentendement. La croyance, qui accompagne la probabilit, est un effet compos ; elle est forme par la runion de divers effets qui procdent chacun d une partie de la probabilit. Puisque, donc, chaque partie de la probabilit contribue la production de la croyance, chaque partie de la possi bilit doit avoir la mme action du ct oppos : la nature de ces parties est en effet absolument la mme. Donc la seule manire dont le plus grand nombre de parties sem blables composantes qui se trouve dans l une peut e x e rce r

son action et prvaloir sur le plus petit nombre de parties qui se trouve dans l autre, c est en produisant une vue plus forte et plus vive de son objet. Chaque partie pr sente une vue particulire ; et toutes ces vues unies ensemble produisent une vue gnrale qui est plus pleine et plus distincte par le plus grand nombre de causes ou de principes dont elle drive. Les parties composantes de la probabilit et de la possibilit, en raison de leur ressemblance de nature, doivent -produire des effets semblables ; la ressemblance de leurs effets consiste en ce que chacun d eux prsente une vue dun objet particulier. Mais ces parties, malgr leur ressemblance de nature, diffrent grandement en quantit et en nombre ; cette diffrence doit paratre dans l effet aussi bien que la ressemblance. Or, puisque la vue quelles offrent est dans les deux cas pleine et entire et aisit l objet dans toutes ses parties, il est impossible que, sur ce point, il puisse y avoir une diffrence : il ny a rien quune supriorit de vivacit dans la probabilit, ne du (concours d un nombre suprieur de vues, qui puisse dis tinguer ces effets. Voici presque le mme argument sous un jour diffrent. Tous nos raisonnements sur la probabilit des causes se fondent sur le transfert du pass au futur. L e transfert il'une exprience passe au futur suffit nous donner une Vue de l objet : que l exprience soit simple ou quelle se combine avec d autres du mme genre ; quelle soit entire ou que dautres, d un genre contraire, sy opposent. Sup posez maintenant quelle acquire la fois ces qualits de combinaison et d opposition, elle ne perd pas, pour autant, ton prcdent pouvoir de prsenter une vue de l objet, rlle se contente de saccorder avec d autres expriences qui ont une action analogue ou de sy opposer. Une ques tion peut donc natre sur la manire dont se ralisent lu fois l accord et l opposition. Pour / accord, il reste seule ment choisir entre ces deux hypothses. Premirement, la vue de l objet, produite par le transfert de chaque expI ic nce passe, demeure entire et il y a seulement multi

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plication du nombre de vues. Ou, deuximement, elle se fond dans les autres vues semblables et concordantes et leur donne un degr suprieur de force et de vivacit. Or l exprience montre videmment que la premire hypo thse est fausse ; car elle nous fait connatre que la croyance qui accompagne un raisonnement consiste en une con clusion unique et non en une multitude de conclusions semblables qui disperseraient seulement l esprit et, dans, de nombreux cas, seraient trop nombreuses pour quun ; esprit de capacit finie les comprenne distinctement. Il reste donc, comme seule opinion raisonnable, que ces vues semblables se fondent les unes dans les autres et unissent leurs forces ; au point de produire une vue plus forte et plus claire que celle qui nat de chacune des vues isolment. T elle est la manire selon laquelle saccordent les expriences passes quand on les transfre un vne ment futur. Quant leur manire de s'opposer, il est vident que puisque les vues contraires sont incompatibles entre elles et qu il est impossible que l objet puisse exister conformment aux deux vues la fois, leurs influences se dtruisent rciproquement et l esprit est port vers la vue la plus forte seulement avec la force qui reste aprs sous traction de la vue la moins forte. Jai conscience que tout ce raisonnement doit paratr extrmement abstrus la gnralit des lecteurs, ceux qrn par dfaut d accoutumance de telles rflexions pro fondes sur les facults intellectuelles de l esprit, seront ports rejeter comme chimrique tout ce qui ne cadre pas avec les notions couramment reues, ni avec les prin cipes philosophiques les plus faciles et les plus vidents. Sans doute il faut quelque effort pour pntrer ces argu-'j mems -, bien que sans doute il en faille trs peu pour per cevoir l imperfection de toute hypothse courante sur c sujet et l insuffisance de la clart que la philosophie peu pourtant nous apporter dans des spculations aussi pro fondes et aussi curieuses. Persuadez une bonne fois le hommes de ces deux principes, il ny a rien dans un obj
considr en lui-mme qui puisse nous apporter une raison d,

tirer une conclusion qui le dpasse ; et mme aprs l observa tion d une frquente ou constante conjonction dobjets, nous n'avons aucune raison de tirer aucune infrence au sujet d'aucun objet autre que ceux dont nous avons eu Vexprience,

je- dis, faites que les hommes soient une bonne fois entire ment convaincus de ces deux principes ; cette conviction les dgagera si compltement de tous les systmes cou lants quils ne feront plus de difficult pour recevoir le systme en apparence le plus extraordinaire. Ces principes, lious les avons trouvs suffisamment convaincants, mme l gard de la plupart de nos raisonnements certains tirs de la causalit : mais j oserai affirmer qu l gard des misonnements conjecturaux ou probables, ils acquirent encore un nouveau degr d vidence. Premirement, dans des raisonnements de ce genre, ce mest manifestement pas l objet qui se prsente nous, qui, Considr en lui-mme, nous apporte une raison quelCOnque de tirer une conclusion sur un autre objet ou vnement. En effet, comme ce second objet, admet-on, Mi incertain et que l incertitude procde d une contrarit |*ehe des causes dans le premier objet, si quelques-unes k s causes se trouvaient dans les qualits connues de cet Bl'ie-t, elles ne resteraient pas caches plus longtemps et m ie conclusion ne serait pas incertaine. Mais, deuximement, il est galement manifeste dans l i t te espce de. raisonnement que si le transfert du pass lu futur se fondait purement sur une conclusion de l enpridement, il ne produirait jamais la croyance ni la certi tude Quand nous transfrons des expriences contraires BU futur, nous pouvons seulement rpter ces expriences l&itiraires avec leurs rapports particuliers ; ce qui ne luirait produire aucune assurance pour l vnement lie ' eir lequel nous raisonnons, si l imagination ne fon(t pas ensemble toutes les images concordantes et n en S ig c a it pas une seule ide ou image, d intensit et de m il en rapport avec le nombre d expriences dont elle jjfcde et avec leur supriorit sur les expriences N if.cs. Notre exprience passe ne nous prsente

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aucun objet dtermin ; et comme notre croyance, malgr sa faiblesse, se fixe sur un objet dtermin, il est vident que la croyance nat non pas seulement du transfert du pass au futur, mais encore de quelque opration de Vimagination qui y est unie. Ce qui peut nous conduire concevoir de quelle manire cette facult entre dans tous nos raisonnements.. Je conclurai ce sujet par deux rflexions qui peuvent mriter notre attention. L a premire peut sexposer de la manire suivante : quand l esprit forme un raisonnement sur un point de fait qui est seulement probable, il porte son regard en arrire sur l exprience passe, la transfre au futur et, par l mme, recueille un trs grand nombre de vues contraires sur son objet ; celles qui sont du mme genre sunissent, se fondent en un acte unique de l esprit et servent ainsi le fortifier et l animer. Mais supposez que cette multitude de vues et d aperus sur un objet procde non de l exprience, mais d un acte volontaire de l imagination, le mme effet nen rsulte pas ou, du moins, pas au mme degr. Car, bien que l accoutumance et l ducation produisent la croyance par une rptition qui ne procde pas de l exprience, il y faut pourtant un long espace de temps en mme temps quune rptition trs frquente et involontaire. En gnral nous pouvons affirmer quun homme qui rpterait volontairement une ide dans son esprit, mme si l ide tait soutenue par une exprience passe, n aurait pas plus d inclination croire l existence de son objet que s il s tait content de la considrer une seule fois. Outre l action du dessein, chaque acte de l esprit, de ce quil est spar et indpen dant, a une influence spare et ne joint pas sa force celle des autres actes semblables. Comme ces actes ne sont pas unis par un objet commun qui les produit, ils n ont pas de relation les uns avec les autres ; par suite ils n en gendrent ni transition ni union de forces. Nous compren drons mieux ce phnomne par la suite. Ma seconde rflexion se fonde sur les vastes probabilits dont l esprit peut juger et sur les faibles diffrences quil

peut observer entre elles. Quand les chances ou les exp riences en faveur d un parti se montent dix mille et celles >|iii sont favorables l autre parti dix mille un, le juge ment donne la prfrence celui-ci en raison de cette supriorit ; pourtant l esprit ne peut manifestement pas parcourir toutes les vues particulires et discerner la viva cit suprieure de l image qui nat du nombre suprieur quand la diffrence est aussi faible. Nous avons un exemple analogue dans les affections. Il est vident, d aprs les principes mentionns plus haut, que, lorsquun objet produit en nous une passion qui varie en proportion de diffrences dans la quantit de l objet, il est vident, dis-je, que la passion, proprement parler, est non pas une motion simple, mais bien une motion compose d un grand nombre de passions plus faibles drives de la vue de chaque partie de l objet ; autrement en effet la passion ne pourrait crotre par l accroissement de ces parties. Ainsi un homme qui dsire mille livres a en ralit mille dsirs, ou plus, qui, par leur union, semblent ne faire quune seule passion ; pourtant la composition se rvle pour toute modification de l objet par la prfrence que donne l esprit au plus grand nombre, si celui-ci n est suprieur que d une unit. Rien n est toutefois plus cer tain quune aussi petite diffrence serait indiscernable dans les passions et.qu elle ne pourrait les faire distinguer lune de l autre. L a diffrence de notre conduite dans notre prfrence du plus grand nombre ne dpend donc pas de nos passions ; elle dpend de l accoutumance et des rgles gnrales. Nous avons trouv dans une multitude de cas que l accroissement des nombres d une somme accrot la passion quand les nombres sont prcis et que la diff rence est sensible. L esprit peut percevoir par son senti ment immdiat que trois guines produisent une plus grande passion que deux guines ; cette remarque, il la transporte aux nombres plus grands, par sim ilitude; et, par une rgle gnrale, il attribue mille guines une
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passion plus forte qu neuf cent quatre-vingt-dix-neuf. Ces rgles gnrales, nous les expliquerons bientt \ Mais outre ces deux espces de probabilit, tires d un exprience imparfaite et d une contrarit des causes, il y en a une troisime issue de Vanalogie, qui diffre des deu' autres par quelques points importants. D aprs l hypo thse expose plus haut, les raisonnements de toute sort qui partent des causes ou des effets se fondent sur deux traits, la conjonction constante de deux objets dans toute l exprience passe et la ressemblance d un objet prsent l un des objets passs. Ces deux traits ont pour effet que l objet prsent donne l imagination de la force et de la vie ; et que la ressemblance, de concert avec l union cons tante, transmet cette force et cette "vivacit l ide relie; aussi dit-on que nous croyons cette ide ou que nous y donnons notre assentiment. Si vous affaiblissez l union ou la ressemblance, vous affaiblissez le principe de tran sition et, par suite, la croyance qui en nat. L a vivacit de la premire impression ne peut tre compltement trans mise l ide lie si la conjonction de leurs objets n est pas constante ou si l impression prsente ne ressemble pas parfaitement l une de celles dont nous avons coutum dobserver l union. Dans les probabilits des chances et des causes expliques plus haut, cest la constance de l union qui est diminue : dans la probabilit drive de l analogie, c est la ressemblance seulement qui est touche. S il ny a pas un certain degr de ressemblance, aussi bien que d union, il est impossible quil y ait un raisonnement. Mais, puisque cette ressemblance admet de nom breu' degrs diffrents, le raisonnement devient proportion plus ou moins ferme et certain. Une exprience perd de sa force quand on la transfre des cas qui ire sont pa exactement semblables ; toutefois il est vident qu elle peut encore en conserver assez pour servir de base un probabilit, aussi longtemps quil restera quelque ressem blance.
i . P a rt. I II , se ct. 13, p. 231.

S e c t io n X I I I

Probabilit non philosophique Tous ces genres de probabilit sont accepts par les philosophes qui les reconnaissent comme des bases rai. .nnnables de croyance et dopinion. Mais il y en a d autres qui procdent des mmes principes, mais qui n ont pas ru toutefois la bonne fortune d obtenir la mme sanction. 1 .a premire probabilit de ce genre peut sexpliquer ainsi, l a diminution de l union et de la ressemblance, comme ci-dessus expliqu, diminue la facilit de transition et, par ce moyen, elle affaiblit l vidence ; nous pouvons observer en outre que la mme diminution d vidence suivra d une diminution de l impression et de l attnuation des couleurs sous lesquelles elle apparat la mmoire ou aux sens. I .argument fond sur un .point de fait que nous nous rappelons est plus ou moins convaincant, selon que le fait est rcent ou loign : et pourtant la philosophie ne reoit pas comme solide et lgitime la diffrence entre ces degrs dvidence : en effet, sil en est ainsi, un argument doit avoir aujourdhui une force diffrente de celle quil avait il y a un mois ; toutefois, malgr l opposition de la philo sophie, il est certain que cette circonstance a un effet con sidrable sur l entendement et change secrtement l auto rit dun mme argument en fonction de la diffrence des temps o on nous le propose. Une impression qui a plus de force et de vivacit en transmet naturellement davan tage l ide qui lui est lie ; et la croyance dpend des degrs de force et de vivacit d aprs le systme prcdent. , Il y a une seconde diffrence que nous pouvons frquem1me ut observer dans nos degrs de croyance et de certitude t qui ne manque jamais d intervenir, bien que les philo sophes la dsavouent. Une exprience rcente et frache lus la mmoire nous touche plus quune exprience dj lilic e dans une certaine mesure et elle a davantage d effet sui le jugement aussi bien que sur les passions. Une

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impression vive produit plus d assurance quune impres sion faible ; car elle a primitivement plus de force communiquer l ide qui lui est lie et celle-ci en acquiert plus de force et de vivacit. Une observation rcente a le mme eifet ; car l accoutumance et la transition sont alors plus compltes et conservent mieux la force primitive quand elles la transmettent. Ainsi un ivrogne qui a vu mourir son compagnon la suite d une orgie est frapp de cet exemple pour quelque temps et il craint pour lui le mme accident ; mais, comme le souvenir sen affaiblit par degrs, sa tranquillit premire reparat et le dange semble moins certain et moins rel. Jajoute comme troisime exemple d ce genre quen dpit de la trs grande diffrence qui existe entre nos raisonnements tablis par preuves et ceux fonds sur des probabilits, il arrive pourtant que les raisonnements du premier type dgnrent souvent insensiblement en rai-l sonnements du second type,rien que par le grand nombr des arguments enchans. Certainement, quand une infrence se tire immdiatement d un objet sans cause ni effet intermdiaires, la conviction est beaucoup plus forte et la persuasion plus vive que lorsque l imagination es conduite travers une longue suite d arguments enchans,; quelque infaillible que soit, estime-t-on, la connexion d chaque maillon. C est de l impression primitive que drive la vivacit de toutes les ides au moyen de la tran sition coutumire de l imagination ; cette vivacit doit videmment saffaiblir par degr en rapport avec la dis tance et elle doit perdre de son clat dans chaque transit tion. Parfois cette distance a plus deffet que nen auraient mme des expriences contraires ; et l on peut recevoir une conviction plus vive d un raisonnement probable, ramass et immdiat que d une longue chane de cons quences, mme si chacune d elles est juste et concluante Et mme il est rare que de pareils raisonnements pro duisent quelque conviction ; il faut avoir beaucoup d force et de fermet d imagination pour conserver jusqu la fin une vidence qui passe travers tant dtape

Mais ici il nest sans doute pas mauvais de noter un li s curieux phnomne que le prsent sujet nous suggre. Il ny a videmment pas un point de l histoire ancienne dont nous ne puissions avoir quelque assurance sinon en passant par de nombreux millions de causes et d effets et par un enchanement d arguments d une longueur presque dmesure. Avant que la connaissance du fait pt venir lu premier historien, elle dut se transmettre oralement par de nombreux intermdiaires ; une fois qu elle a t confie lcriture, chaque nouvelle copie est un nouvel objet dont la connexion avec le prcdent est connue seulement par exprience et observation. On peut donc peut-tre con clure du prcdent raisonnement que l vidence de toute lhistoire ancienne doit tre maintenant perdue, ou du moins quelle se perdra avec le temps par l accroissement de la suite des causes et de son dveloppement sur une plus grande longueur. Mais il semble contraire au sens commun de penser que, si la rpublique des lettres et lart de l imprimerie continuent sur le mme pied qu prsent, nos descendants puissent jamais douter, mme si cest dans mille gnrations, quil y a eu un homme tel que Jules Csar ; et il y a l, peut-on penser, une objection au systme prsent. Si la croyance consiste seulement en une certaine vivacit transmise partir d une impression primitive, elle saffaiblit par la longueur de la transmission et, la fin, elle doit steindre compltement. Et, vice versa, si la croyance, dans certains cas, nest pas suscep tible de steindre de la sorte, elle doit tre quelque chose de diffrent de cette vivacit Avant de rpondre cette objection, je remarquerai que cest ce genre de considrations qua t emprunt un trs fameux argument dirig contre la religion chrtienne 1 ; mais avec cette diffrence que la connexion entre chaque maillon de la chane dans le tmoignage humain ne dpasse pas la probabilit, a-t-on admis ici, et quelle est sujette, un certain degr, au doute et lincertitude. On doit avouer
i . J . C r a i g , T h e o lo g ia e c h r is tia n a e p r in c ip ia m athem atica , L o n d re s *

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en vrit que, d aprs cette manire de considrer le sujet (qui, toutefois, n est pas correcte), il n y a pas d histoire, ni de tradition qui ne doive la fin perdre toute sa force et son vidence. Toute nouvelle probabilit diminue la conviction primitive ; et, quelque grande quon puisse supposer cette conviction, il est impossible quelle puisse subsister la suite de pareilles diminutions ritres. C est une vrit gnrale, pourtant nous trouverons par la suite 1 qu il y a une exception tout fait digne de remarque et qui est d une importance considrable dans le prsent sujet de l entendement. En attendant, pour donner une solution de l objection prcdente dans l hypothse o l vidence historique se monte d abord une preuve complte, considrons que les innombrables maillons qui unissent un fait prim itif l impression prsente, base de la croyance, sont pourtant tous de mme nature et qu ils dpendent de la fidlit des imprimeurs et des copistes. Une dition passe dans une autre, celle-ci en une troisime et ainsi de suite jusquau moment o nous parvenons au volume que nous lisons prsent. Les tapes ne diffrent pas. Quand nous en connaissons une, nous les connaissons toutes ; et quand nous en avons franchi une, nous ne pouvons plus avoir d hsitation pour les autres. C est cette seule circonstance qui conserve l histoire son vidence et qui perptuera la mmoire du temps prsent jusqu nos descendants les plus loigns. Si toute la longue chane des causes et des effets qui unissent un vnement pass un livre d histoire se composait de parties diffrentes les unes des autres, que l esprit devrait concevoir distinctement, nous ne pourrions conserver jusqu la fin aucune croyance ni aucune vi dence. Mais, comme la plupart de ces preuves sont par faitement semblables, l esprit les parcourt avec aisance, ' il saute facilement d une partie une autre et il se contente :j de former une notion confuse et gnrale de tous les maillons. Par ce procd, une longue chane d arguments a aussi peu d effet pour diminuer la vivacit primitive
i . P a rt. IV , sect. i (H), p. 272.

quune chane beaucoup plus courte, mais compose de parties diffrentes les unes des autres, dont chacune rclame un examen propre. [ Une quatrime espce de probabilit non philosophique si celle qui drive des rgles gnrales que nous formons hiivement pour notre usage et qui sont la source de ce que nous appelons proprement des prjugs. U n Irlandais ne peut avoir d esprit, un Franais ne peut avoir de solidit ; pour cette raison, bien que la conversation du premier puisse tre, dans un cas donn, visiblement trs agrable, ri celle du second trs judicieuse, nous avons entretenu 1ontre eux un tel prjug q u ils doivent tre des lourdauds ou des fats, contre tout bon sens et toute raison. La nature humaine est trs sujette des erreurs de ce genre et peuttre notre nation beaucoup plus quaucune autre. Si l on demandait pourquoi les hommes forment des lgles gnrales et leur permettent d influencer leur juge ment, mme contrairement l observation prsente et l exprience, je rpliquerais q u mon avis c est une suite des principes mmes dont dpendent tous les jugements sur les causes et les effets. Nos jugements sur la cause et l'effet proviennent de l habitude et de l exprience ; quand nous avons eu coutume de voir un objet uni un nutre, notre imagination passe du premier au second par nne transition naturelle qui prcde la rflexion et que iclle-ci ne peut prvenir. Or cest la nature de la coutume non seulement d oprer avec sa pleine fpree quand des objets se prsentent qui sont exactement identiques ceux auxquels nous avons t accoutums, mais aussi d oprer r t un degr infrieur quand nous en dcouvrons de sem blables ; bien que l habitude perde quelque chose de sa lorce pour toute diffrence, toutefois il est rare quelle soit compltement dtruite quand des circonstances importantes restent les mmes. U n homme, qui sest Accoutum manger des fruits par l usage de poires ou de ! pches, se contentera de melons quand il ne pourra plus trouver son fruit favori ; de mme un homme, qui est devenu ivrogne par l usage des vins rouges, sera port au

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vin blanc presque avec la mme violence, si on lui en prsente. C est par ce principe que jai expliqu cette espce de probabilit, tire de l analogie, o nous trans frons notre exprience des cas passs des objets sem blables, mais non pas exactement identiques, ceux qui nous ont permis d acqurir notre exprience. A mesure que .sattnue la ressemblance, la probabilit sattnue, mais elle conserve encore quelque force aussi longtemps que persistent quelques traces de la ressemblance. Cette observation, nous pouvons la pousser plus loin et remarquer que l accoutumance, bien quelle soit au principe de tous nos jugements, a cependant sur l imagi nation un effet oppos celui quelle a sur le jugement et qu elle produit de la contrarit dans nos opinions sur le mme objet. Je m explique Dans presque tous les genres de causes, il y a un mlange de circonstances dont cer taines sont essentielles et d aucres superflues ; certaines sont absolument ncessaires la production de l effet et d autres sont seulement conjointes par accident. Or nous pouvons observer que lorsque ces circonstances superflues sont nombreuses, remarquables et frquemment unies aux circonstances essentielles, elles ont sur l imagination une telle influence que, mme en l absence de ces der nires, elles nous portent concevoir leur effet habituel et donner cette conception une force et une vivacit qui la rendent suprieure aux pures 'fictions de imagina-! tion. Nous pouvons corriger cette tendance par une rflexion sur la nature de ces circonstances ; mais il es' encore certain que l accoutumance se dclenche et oriente l imagination. Pour illustrer cette remarque par un exemple familier considrons le cas d un homme qui, suspendu l extrieu d une tour leve dans une cage de fer, ne peut sempcher de trembler quand il regarde le prcipice en dessous de lui, bien quil se sache parfaitement garanti contre la chute par son exprience de la solidit du fer qui le supporte et bien que les ides de chute et de descente, de blessure e de mort proviennent uniquement de la coutume et d

l exprience. Mais la mme coutume dborde les cas d o die drive et auxquels elle correspond parfaitement ; elle ngit sur les ides des objets qui sont semblables quelque gard, mais qui ne tombent pas prcisment sous la mme rgle. Les circonstances de profondeur et de descente le frappent si fortement que leur influence ne peut tre dtruite par les circonstantes contraires de support et de solidit qui doivent lui donner une scurit parfaite. Son imagination accueille avidement son objet et veille la passion qui lui correspond. Cette passion se retourne sur l imagination et avive lide ; cette ide vive exerce une nouvelle nfluence sur la passion et, son tour, en augmente la force et 'a violence ; et ensemble son imagination et son affectivit, sappuyant ainsi lune l autre, font que le tout a sur lui une grande influence 1. Mais quavons-nous besoinde chercher d autres exemples, quand le prsent sujet des probabilits philosophiques nous en offre un, trs manifestement, dans lopposition qui nat entre le jugement et l imagination par les effets de la coutu me ? D aprs mon systme, tous les raisonnements ne sont rien que les effets de la coutume et la coutume n a daction que parce quelle avive l imagination et nous fait concevoir fortement un objet. On conclut donc peut-tre (lue notre jugement et notre imagination ne peuvent jamais tre contraires et que la coutume ne peut agir sur cette dernire facult de manire la faire sopposer ti la premire. Cette difficult, nous ne pouvons l carter daucune autre manire quen admettant l action des gles gnrales. Nous prendrons connaissance par la suite 2 de quelques rgles gnrales qui doivent nous servir diriger notre'jugement sur les causes et es effets ; ces rgles sont formes d aprs la nature de notre entende ment et notre exprience de ses oprations dans les jugements que nous formons des objets. Elles nous apprennent distinguer les circonstances accidentelles

I t. Cf. M o n t a i g n e , Essais, liv re I I , ch ap. X I I , Apologie de R a i[ mond Sebond, p. 578. d. T h ib au d et. 2. S ect. 15, (H ), p. 260.

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des causes efficaces ; quand, trouvons-nous, un effet peut se produire sans ,le concours d une certaine circonstance particulire, nous concluons que cette circonstance ne constitue pas une partie de la cause efficace, mme si elle y est frquemment unie. M ais comme cette conjonction frquente a pour consquence ncessaire que cette cir constance produit quelque effet sur l imagination en dpit de la conclusion oppose tire des rgles gnrales, l oppo sition de ces deux principes produit une contrarit dans nos penses et nous fait attribuer l une des infrences notre jugement et l autre notre imagination. La rgle' gnrale est attribue notre jugement comme plus tendue et plus constante ; l exception l est l imagina tion comme plus capricieuse et plus incertaine. Ainsi nos rgles gnrales spnt en quelque sorte tablies en opposition les unes aux autres. Quand un objet appa rat, qui ressemble une cause par des circonstances trs importantes, l imagination nous porte naturellement concevoir vivement l effet habituel, bien que l objet diffre de cette cause par les circonstances les plus impor tantes et les plus efficaces. Telle est la premire influence des rgles gnrales. M ais, quand nous revenons sur cet acte de l esprit et le comparons avec les oprations les plus gnrales et les plus authentiques de l entendement, nous dcouvrons quil est de nature irrgulire et qu il dtruit tous les principes les mieux tablis du raisonnement, ce qui nous pousse le rejeter. Telle est la seconde influence des rgles gnrales, elle implique la condamna tion de la premire. C est parfois l une, et parfois l autre, qui prvaut selon les dispositions et le caractre des' per sonnes. L homme du commun est couramment guid par la premire et les sages par la seconde. Entre temps, les sceptiques peuvent avoir ici le plaisir d observer une nouvelle et manifeste contradiction dans notre raison et de voir toute la philosophie sur le point d tre dtruite par un principe de la nature humaine et sauve une fois de plus par une nouvelle orientation de ce mme principe exactement. L observation de rgles gnrales est une

( espce de probabilit trs peu philosophique ; pour tant cest seulement en les observant que nous pouvons f corriger toutes les probabilits non-philosophiques, celle-ci et les-autres. Puisque nous avons des exemples o les rgles gn rales oprent sur l imagination mme en opposition au jugement, nous ne devons pas nous tonner si nous voyons saccrotre leurs effets quand l imagination sunit uu jugement et si nous observons que les rgles gnrales confrent aux ides quelles nous prsentent une force suprieure celle qui accompagne jtoute autre ide. Chacun sait quil y a une manire indirecte d insinuer lalouange ou le blme, qui est beaucoup moins choquante que !a flatterie ou la censure dclare Bien quo n . puisse communiquer ses sentiments par de telles insinuations j masques et les faire connatre avec autant de certitude quen les dcouvrant ouvertement, leur action n est certai nement pas aussi forte ni aussi puissante. Quand on me fouette de traits sarcastiques dguiss, mon indignation ne I smeut pas au mme degr que si l on me disait claire ment que je suis un sot et un fat ; et pourtant j en com prends aussi bien le sens que si on le faisait. Il faut attri buer cette diffrence l action des rgles gnrales Q u une personne me dprcie ouvertement ou qu elle me rvle indirectement son mpris, ni dans un cas, ni dans l autre, je ne perois immdiatement son sentiment ou son opinion ; c est seulement par des signes, cest-dire par ses effets, que j en prends connaissance. La seule diffrence qui spare les deux cas consiste donc en ce que, dans la franche expression de ses sentiments, elle use de signes gnraux et universels ; et que, dans la suggestion masque, elle en emploie de plus singuliers et de moins courants. L effet de cette circonstance est que l imaginalion, en glissant de l impression prsente l ide absente, fait la transition plus facilement et, par suite, conoit l'objet avec plus de force, quand la connexion est cou rante et universelle, que lorsquelle est plus rare et plus particulire. Aussi, pouvons-nous noter, dclarer ouverte-

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ment nos sentiments sappelle jeter bas le masque et suggrer secrtement nos opinions, c est, dit-on, les voiler. L a diffrence qui existe entre une ide produite par une connexion gnrale et une ide qui nat d une connexion particulire se compare ici la diffrence qui se trouve entre une impression et une ide. Cette diff rence dans l imagination a un effet comparable sur les passions et cet effet saccrot par une autre circonstance.' Une dclaration masque de colre ou de mpris montre que nous avons encore une certaine considration pour la personne vise et que nous vitons de la malmener direc tement. Ce qui rend une critique voile moins dsagrable ; mais cela dpend encore du mme principe. Car si une ide n tait pas plus faible quand elle est seulement sug gre, on ne jugerait jamais comme une marque de plus grand respect de procder de cette manire plutt que de l autre Parfois la grossiret est moins dsagrable quune critique parce quelle nous venge en quelque sorte de l insulte au moment mme o celle-ci se commet, en nous apportant une juste raison de blmer et de mpriser la personne qui nous insulte. Mais ce phnomne dpend galement du mme principe. Car pourquoi blmons-nous tout langage grossier et injurieux, si ce nest parce que nous le jugeons contraire aux bonnes murs et l humanit? Et pourquoi leur est-il contraire sinon parce quil choque plus quune critique dlie ? Les rgles des bonnes mur condamnent tout ce qui est ouvertement dsobligeant e cause sensiblement de la peine et de la confusion nos interlocuteurs. Une fois ces rgles tablies, tout excs de langage est universellement blm et il produit moins de peine en raison de sa rudesse et de son incivilit qu' rendent mprisable la personne qui le commet. Il devien moins dsagrable uniquement parce qu l origine il l es davantage ; et il est plus dsagrable parce qu il apport une infrence d aprs des rgles gnrales et courante qui sont perceptibles et indniables. A cette explication de la diversit d action de la flatteri

fl de la critique franches et masques,- j ajouterai la con' sidration d un autre phnomne qui y est analogue. Il y a de nombreuses prescriptions du point d honneur pour les hommes et pour les femmes, dont le monde nexcuse jamais la violation, quand celle-ci est ouverte et avoue, 1 mais quil est port ngliger quand les apparences sont sauves et que la transgression est secrte et cache. Mme ceux qui savent, avec une gale certitude, que la faute est [commise, la pardonnent plus aisment quand les preuves 1semblent tre dans une certaine mesure obliques et qui voques que lorsquelles sont directes et indniables. La mme ide se prsente dans les deux cas et, proprement parler, elle est galement accepte par le jugement ; , pourtant son action est diffrente en raison de la diff rence de son mode de prsentation. Or, si nous comparons ces deux cas de violation, ouverte ou cache, des lois de l honneur, nous trouverons que leur diffrence consiste en ce que, dans le premier cas, le signe, do nous infrons l action blmable, est seul et il suffit lui seul comme base de notre raisonnement et de notre jugement ; au contraire, dans le. second, il y a de nom breux signes qui ne sont gure ni mme aucunement dcisifs quand ils sont seuls, sans l accompagnement de nombreuses menues circonstances presque impercep, tibles. Mais il est certainement vrai quun raisonnement 1 est d autant plus convaincant quil est plus uni et simple au regard et quil donne moins de travail l imagination pour 1 en rassembler tous les lments et pour passer de ceux-ci l ide corrlative qui forme la conclusion. L effort de la pense trouble le progrs rgulier des sentiments, [ comme nous l observerons tout l heure 1. L ide ne nous 1 frappe pas avec une pareille vivacit et par suite elle na pas la mme influence sur la passion et sur l imagination. Les mmes principes nous permettent d expliquer les remarques du Cardinal de Retz qu'il y a de nombreuses I choses sur lesquelles le monde dsire tre tromp et que le

monde excuse plus facilement une personne d agir que de

. 1. Part. IV,
se ct.

1, (H),

p.

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parler contrairement la biensance de sa profession et de sa qualit. U n cart de langsge est couramment plus franc

et plus apparent quun cart de conduite qui admet de nombreuses excuses et attnuations et ne permet pas de juger aussi clairement l intention et les vues de la per sonne qui agit. Ainsi il apparat en dfinitive que les opinions et juge ments de tout genre, qui ne vont pas jusqu la connais sance, proviennent entirement de la force et de la vivacit de la perception et que ces qualits constituent dans l es prit ce que nous appelons la croyance en l existence de l objet. Cette force et cette vivacit sont plus manifeste dans la mmoire ; aussi notre confiance en la vracit de cette facult est la plus grande quon puisse imaginer et elle gale de nombreux gards la certitude d une dmons tration. L e degr le plus proche de ces qualits est celui qui provient de la relation de cause effet ; celui-ci aussi est trs grand, surtout quand la conjonction se rvle par exprience parfaitement constante et quand l objet qui nous est prsent ressemble exactement ceux que nous avons expriments. Mais, en dessous de ce degr dvi dence, il y en a beaucoup d autres qui ont une action sur les passions et l imagination proportionnellement au degr de force et de vivacit quils communiquent aux ides. C est par habitude que nous oprons la transition de la cause l effet ; et cest une impression prsente que nous empruntons la vivacit que nous rpandons sur l ide corrlative. M ais, quand nous navons pas observ un nombre suffisant de cas pour produire une forte habi tude ; ou que ces cas se contrarient ; ou que la ressem blance nest pas exacte ; ou que l impression prsente est faible et voile ; ou que l exprience est efface de la mmoire dans une certaine mesure ; ou que la connexion dpend d une longue chane d objets ; ou que l infrence drive des rgles gnrales et ne leur est pourtant pas conforme : dans tous ces cas, l vidence diminue par la diminution de la force et de l intensit de l ide. Telle est donc la nature du jugement et de la probabilit.

Ce qui surtout donne de l autorit ce systme, cest, outre les arguments indubitables qui en fondent chaque partie, l accord de ces parties et la ncessit de l une pour en expliquer une autre. La croyance qui accompagne notre mmoire est de mme nature que celle qui se tire de nos jugements' : il n y a aucune diffrence entre le jugement qui dcoule d une constante et uniforme connexion de causes et deffets et celui qui dpend d une succession interrompue et incertaine. Il est certes vident que, dans toutes les dterminations o l esprit dcide d aprs des expriences contraires, il se trouve dabord intrieurement divis et il incline vers l un et l autre partis proportion du nombre des expriences vues et rappeles. Ce dbat se termine enfin l avantage du parti o nous notons un nombre suprieur de ces expriences. Chaque possibilit; qui compose la probabilit, opre sparment sr l imagi nation : cest le plus grand ensemble de possibilits qui prvaut enfin et cela avec une force en rapport avec sa supriorit. T ou s ces phnomnes conduisent directement au prcdent systme ; et il ne sera jamais possible d aprs dautres principes d en donner une explication satisfai sante et cohrente. Si nous ne considrons pas ces juge ments comme des effets de l accoutumance sur l imagina tion, nous nous perdrons dans de continuelles contradic tions et absurdits.

S e c t io n

X IV

L ide de connexion ncessaire Nous avons ainsi expliqu la manire dont nous raison nons en dpassant nos impressions immdiates et concluons que telles causes particulires ont tels effets particuliers : nous devons donc maintenant revenir sur nos pas pour examiner la question 1 qui stait d abord
r-. Sect. 2 (H )

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nous avions abandonne en route, quest-ce que notre ide de ncessit, quand nous disons que deux objets sont en connexion ncessaire l un avec l autre? Sur ce point je rpte ce que j ai souvent eu l occasion de remarquer : puisquil nest aucune ide qui ne soit drive d une impression, nous devons trouver une impression cjui donne naissance cette ide de ncessit, si nous affirmons que nous avons rellement une telle ide. Pour y parvenir, je considre dans quels objets on admet communment quil y a de la ncessit ; comme je trouve quon l attribue aux causes et aux effets, je tourne mon regard vers deux objets qui, ce que j admets, se trouvent dans cette rela tion et je les examine dans toutes les situations dont ils sont susceptibles. Je perois immdiatement quils sont contigus dans le temps et dans l espace et que l objet appel cause prcde lautre objet appel effet. En aucun cas je ne peux aller plus loin et il m est impossible de dcouvrir une troisime relation entre ces objets. Jlargis donc mes vues pour embrasser plusieurs cas o je trouve des objets semblables qui existent toujours dans de semblables relations de contiguit et de succession. A premire vue, semble-t-il, cela ne sert que peu mon dessein. La rflexion sur plusieurs cas rpte seulement les mmes objets et ne peut donc donner naissance une nouvelle ide. Mais un examen plus pouss me dcouvre que la rptition nest pas identique en tout point, quelle produit une nouvelle impression et, par ce moyen, l ide que j examin pr sent. Car, aprs une frquente rptition, je trouve qu l apparition de l un des objets, l esprit est dtermin par accoutumance considrer l autre objet qui l accompggne habituellement et le considrer sous un jour plus v if en raison de son rapport au premier objet. C est donc cette impression, cette dtermination qui m apporte l ide de ncessit. Je ne doute pas que ces conclusions soient reues premire vue sans difficult puisquelles se dduisent videmment de principes que nous avons dj tablis et que nous avons souvent employs dans nos raisonnements.

Cette vidence, qui se trouve galement dans les premiers pr ncipes et dans les dductions, peut nous engager sans rflexion dans la conclusion et nous faire penser quelle lie contient rien d extraordinaire, rien qui soit digne de notre curiosit. Mais, bien quune telle inadvertance puisse nous faire accueillir aisment ce raisonnement, celui-ci n en sera que plus facilement oubli ; pour cette raison, je crois bon d avertir que je viens tout juste dexaminer l une des plus sublimes questions de la philo sophie, celle qui concerne le pouvoir et F efficace des causes, cl qui, semble-t-il, intresse toutes les sciences. Un tel avertissement veillera naturellement l attention du lec teur et lui fera dsirer un expos plus complet de ma doc trine aussi bien que des arguments qui la fondent. Cette requte est si raisonnable que je ne peux refuser d y satisfaire : surtout que jai l espoir que ces principes, plus on les examinera, plus ils acquerront de force et d vidence. Il n y a pas de question qui, en raison de son importance Bussi bien que de sa difficult, ait provoqu plus de discus sions parmi les philosophes, les anciens et les modernes, que le problme de l efficace des causes, cette qualit qui le s fait suivre de leurs effets. Mais, avant d entrer dans ces discussions, ils nauraient pas mal fait, mon avis, d exa miner quelle ide nous avons de cette efficace qui est le sujet de la controverse. C est, ce que je trouve, ce qui manque surtout dans leurs raisonnements et je vais tenter [ici d y suppler. I Je commence par remarquer que les termes efficace, opration, pouvoir, force, nergie, ncessit, connexion et m talit productive sont tous peu prs synonymes ; cest Bonc une absurdit d en utiliser un pour dfinir les autres, fcctte remarque nous permet de rejeter d un coup toutes [es dfinitions banales que les philosophes ont donns du ouvoir et de l efficace ; au lieu de chercher l ide dans le s dfinitions, nous devons la chercher dans les impresons dont elles sont primitivement tires. Si l ide est impose, elle doit provenir d impressions composes. Si Bile est simple, d impressions simples.
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Je crois que l explication la plus gnrale et la plu populaire de ce sujet, c est de dire 1 que, trouvant pa exprience qu il y a plusieurs productions nouvelles dan la matire, telles que des mouvements et des modification des corps, et concluant quil doit y avoir quelque part u pouvoir capable de les produire, nous arrivons enfin pa ce raisonnement l ide de pouvoir et d eificace. Mai pour tre convaincu que cette explication est plus populair que philosophique, nous navons qu rflchir ces deu principes trs vidents. Premirement, la raison, ell seule, ne peut jamais engendrer d ide originale ; deuxim ment la raison, en tant quon la distingue de l exprienc ne peut jamais nous faire conclure quune cause ou un qualit productive est absolument requise pour tout com mencement d existence. Ces deux remarques ont t suffisamment expliques ; il ne sera donc pas ncessai d y insister davantage prsent. Jen infrerai seulement que, puisque la raison ne pe jamais engendrer l ide d efficace, cette ide doit tre tir de l exprience et de certains exemples particuliers d cette efficace qui pntrent dans l esprit par les cana ' ordinaires de la sensation et de la rflexion. Les id reprsentent toujours leurs objets ou impressions : vice versa des objets sent ncessaires pour engendr toute ide. Si donc nous prtendons avoir une ide bi
1. Cf. M r L o c k e ; chap. du pouvoir {H) ; liv . I I . ch. X X I , se ct Lesprit tan t q u otidiennem ent in form p a r le s sens de l'a lt r t ! des ides sim ples q u il observe d ans les choses extrieures ; prena[ note de la m an ire dont l un e v ie n t sa fin e t cesse d tre et d l a u tre com m ence d e xister, q u i n e x ista it pas a u p a ra va n t ; r chi.-sant aussi su r ce q u i se passe en lu i e t o b se rv an t un ch an gfm co n tin uel de ses id is , p arfois p a r l im pression des obj?ts e x t r ie j su r les sens e t p arfois p a r la d term in ation de son propre ch o ix j co n clu an t de ce q u il a si con stam m en t ob serv d ans le pass qu ( ch angem ents analogu es se produ iron t l a ve n ir daiis^les m ' choses par des a gen ts a n alogu es et p a r des m oyen s analogues, considre dans une chose la p ossib ilit q u flle a it l une de ses i sim ples changes e t dans une a u tre la p ossib ilit de faire ce chan, m ent ; c est a in si q u il p a r v i n t l ide que nous appelons pouvoir et sect. 2 L:' p o u v o ir ainsi considr est d ou ble, en t in t q u il capab le de produiri ou en ta n t q u il est su sceptib le de rece v o ir ch an g m en t. L un peu t s appeler p e u v o ir tietif et l a stre pou p a ssif .

fonde de cette efficace, nous devons produire quelque eus o l efficace peut se dcouvrir clairement l esprit et "ii ses oprations se manifestent videmment la cons cience ou aux sens. Si nous nous y refusons, nous recon naissons que l ide est impossible et imaginaire ; car le principe des ides innes qui seul peut nous sauver de Celte alternative, a dj t rfut et maintenant il est presque universellement rejet du monde savant. Notre lche prsente doit donc tre de trouver quelque produc tion naturelle o l opration et l efficace d une cause doivent tre clairement conues et comprises par l esprit, pans aucun danger d obscurit ni de mprise. Dans cette recherche, nous serons bien peu encourags par la prodigieuse diversit quon trouve dans les opinions les philosophes qui ont prtendu expliquer la force lecrte et l nergie des causes \ Certains soutiennent que les corps oprent par leur forme substantielle ; d autres que c est par leurs accidents ou qualits ; plusieurs, par leur matire et leur forme ; certains encore, par leur forme et leurs accidents : d autres enfin, par certaines vertus et (acuits distinctes de toutes les prcdentes. Tous ces lentiments, au surplus, se mlent et se diversifient de mille manires diffrentes ; ce qui constitue une forte prsomp tion quaucun d eux n a de solidit, ni d vidence et que la supposition d une efficace dans l une des qualits Iconnues de la matire est entirement sans fondement, j Cette prsorrption doit crotre en nous quand nous consi drons que ces principes de formes substantielles, dacciIdents et de facults ne sont pas des qualits connues des p r p s , mais quils sont parfaitement inintelligibles et f inexplicables. Car videmment des philosophes nauraient jamais eu recours de tels principes obscurs et incertains ils avaient trouv se satisfaire avec des principes lairs et intelligibles ; surtout dans une question de ces
I 1. Cf. le Pre M a l e r r a n c h e . liv re V I. p a rt. II, ch. 3 et les clair jlsrments qui s y ra p p orten t (H). Recherche de la vrit, X V BILd rcissem ent, o M alebranche renvoie S u a re z , Fon seca, R u vio |k! autres e t o il ne m an q ue p a s d a tta q u e r A risto te son h ab itu d e.

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genre qui doit tre objet du plus simple entendement, sinon des sens. Somme toute, nous pouvons conclure l impossibilit de montrer, sur un cas unique, le principe o se trouve la force et la puissance active d una cause ; les entendements les plus raffins et les entende^ ments les plus communs sont galement en peine sur c point. Si quelquun juge bon de rfuter cette assertion, celui-l na nul besoin de se donner le mal d inventer de longs raisonnements, mais il doit immdiatement nou montrer un exemple d une cause o nous dcouvrons la pouvoir ou principe oprant Cette mise en demeure,] nous sommes obligs d en user frquemment, car ces presque le seul moyen de fournir la preuve d une ngation en philosophie. L e peu de succs que nous avons obtenu dans tous no essais pour dterminer ce pouvoir a du moins oblig 1 philosophes conclure que la force ultime et l efficace la nature nous sont parfaitement inconnues et quil es vain de les chercher dans toutes les dualits connues <f la matire. Sur cette opinion, il y a presque unanimit cest seulement sur l infrence quils en tirent, qui dcouvrent de la diffrence entre leurs sentiments. G certains d entre eux, comme les Cartsiens en particuli ayant tabli comme un principe que nous avons u parfaite connaissance de l essence de la matire, en o trs naturellement conclu quelle n est doue dauc efficace et q u elle ne peut d elle-mme communiquer mouvement, ni produire aucun des effets que nous Jf attribuons. Comme l essence de la matire consiste dj ltendue et que l tendue im plique non le mouvem'* en acte, mais seulement la mobilit, ils concluent qj l nergie, qui produit le mouvement, ne peut rsider d l tendue. Cette conclusion les pousse en une autre quils regard comme parfaitement invitable. L a matire, disent-* est en elle-mme compltement inactive et prive de t pouvoir par lequel elle puisse produire, poursuivre communiquer le.mouvement : mais puisque ces effets sa

; vidents nos sens et que le pouvoir qui les produit doit ! se trouver quelque part, ce pouvoir doit rsider en Dieu, dans cet tre D ivin qui enferme dans sa nature toute excellence et toute perfection. C est donc Dieu qui est le premier moteur de l univers et qui non seulement a ilabord cr la matire et lui a donn son impulsion origi nelle, mais qui aussi, par l exercice continu de sa toutepuissance, soutient son existence et successivement lui confre tous les mouvements, les configurations et les qualits dont il est dou. C est une opinion certainement trs curieuse et bien iligne de notre attention ; mais il paratra superflu de I examiner en cet endroit, si nous rflchissons un moment b u dessein que nous avons prsentement en lui prtant attention. Nous avons tabli comme un principe que, puisque toutes les ides drivent d impressions ou de perceptions antrieures, il est impossible que nous puissions avoir une ide de pouvoir et d efficacit, sauf si nous pou|Vons montrer des cas o nous percevons ce pouvoir en train fie sexercer. Or, comme nous ne pouvons jamais dcou vrir de tels cas dans les corps, les Cartsiens, procdant ilaprs leur principe des ides innes, ont eu recours il'Esprit Suprme, Dieu quils considrent comme le fceui tre actif dans l univers et comme la cause immdiate pe toute modification dans la matire. Mais, puisquon a ilc o n n u l erreur du principe des ides innes, il sensuit que l hypothse'de Dieu ne peut nous servir en rien pour ixpliquer cette ide de puissance active que nous recherBhnfis vainement dans tous les objets qui se prsentent nos sens ou dont nous avons subjectivement conscience ans nos esprits. Car si toute ide drive d une impression, R de de D ieu procde de la mme origine ; et si aucune Bipression, de sensation ou de rflexion, nimplique ni fcc ni efficace, il est galement impossible de dcouvrir mme d imaginer un tel principe actif en Dieu. Puisque, ne, ces philosophes ont conclu que la matire ntait ue d aucun principe efficace de ce quil est impossible dcouvrir un pareil principe, le mme progrs de rai

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sonnement doit les dterminer l exclurc de l trc Suprme. Ou, sils estiment absurde et impie cette doc trine, ce quelle est rellement, je leur dirai comment ils peuvent l viter : en concluant, ds le tout premier dbut, quils n ont pas d ide adquate de pouvoir ni d efficace en aucun objet : car, ni dans le corps, ni dans l esprit, ni dans les natures suprieures, ni dans les natures inf rieures, ils ne sont capables d en dcouvrir un seul exemple. L a mme conclusion est invitable dans l hypothse de ceux qui soutiennent l efficace des causes secondes et attribuent la matire un pouvoir et une nergie drivs, mais rels. Car, puisquils avouent que cette nergie ne se trouve dans aucune des qualits connues de la matire, i la difficult subsiste toujours sur l origine de son ide. Si nous avons effectivement une ide de pouvoir, nous pou vons attribuer du pouvoir une qualit inconnue : mais comme il est impossible que cette ide puisse tre drive d une tel-le qualit et quil n y a rien dans les qualits connues qui puisse la produire, il sensuit que nous nous trompons quand nous nous imaginons possder une ide de ce genre, la manire dont nous l entendons habituelle ment. Toutes les ides sont drives des impressions et elles les reprsentent. Nous navons jamais d impression qui contienne pouvoir ou efficace. Nous n avons jamais d ide de pouvoir. [Certains ont affirm que nous sentons une nergi ou un pouvoir dans notre propre esprit ; que nous acqu rons de cette manire l ide de pouvoir et que nous trans frons ensuite cette qualit la matire o nous ne sommes pas capables de la dcouvrir immdiatement. Les mouve ments de notre corps et les penses et sentiments de notre esprit (disent-ils) obissent la volont ; nous ne cher 4 chons rien de plus pour acqurir une juste notion de la force ou du pouvoir. Or, pour nous convaincre du degr auquel ce raisonnement est sophistique, nous n avons qu considrer que la volont, considre ici comme une cause, n eSt pas relie de manire plus manifeste avec se effets quaucune cause matrielle avec ses effets. Nou

sommes si loin de percevoir la connexion entre un acte volontaire et un mouvement du corps quaucun effet, avoue-t-on, nest plus inexplicable d aprs les pouvoirs et lessence de la pense et de la matire. L empire de la volont sur notre esprit nest pas plus intelligible. L effet peut ici se distinguer et se sparer de la cause : on ne peut le prvoir sans l exprience de leur constante conjonction. Nous avons le commandement de notre esprit jusqu un certain degr mais, au del de ce degr, nous perdons tout empire sur lui : et il est videmment impossible de fixer aucune limite prcise notre autorit sans consulter lexprience. B ref les actions de l esprit sont, sur ce point, identiques aux actions de la matire. Nous percevons seulement leur constante conjonction ; nous ne pouvons jamais pousser plus loin notre raisonnement. Aucune impression intrieure n a plus dnergie apparente que les objets extrieurs. Puisque, donc, la matire agit par une force inconnue, de l aveu des philosophes, cest en vain que nous pourrions esprer atteindre une ide de force par consultation de nos propres esprits 1.] On a tabli comme un principe certain que les ides gnrales ou abstraites ne sont tien que des ides parti culires prises sous un certain jour et que, dans nos rflexions sur un objet, nous ne pouvons exclure de notre pense tous les degrs particuliers de quantit et de qualit pas plus que de la nature relle des choses. Si donc nous possdons une ide gnrale de pouvoir, nous devons aussi tre capables d en concevoir certaines espces particu lires ; comme un pouvoir ne peut exister isolment, mais quon le considre toujours comme un attribut d un tre ou d une existence, nous devons tre capables de placer ce pouvoir dans un tre particulier et de concevoir cet tre
1. L a m m e im p erfection accom pagn e nos ides de D i u ; m ais l cest sans consquence pou r la religion ou pou r la m orale. L ordre de l u nivers p rou ve l existen ce d un esprit tou t p u is a n t ; cest--dire d un esprit d on t la v o lo n t est tou jou rs s u iv i de l obi sanee d e tou te crature et de to u t tre. Il ne fa u t rinn de plus pou r fo n d rr tou s les articles de la religion et il n est pas ncessaire que nous form ions une ide d istin cte de la force et de l nergi ' de l -re suprm e. (H). P a ra graphe et n ote a jo u t s d ans l A p p end ice.

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ccirm e dou dune force relle et d une nergie qui font rsulter ncessairement de son opration tel effet parti culier. Nous devons concevoir distinctement et particu lirement la connexion entre la cause et l effet ; npus devons tre capables d affirmer la seule vue de l un d eux, qu il doit tre suivi ou prcd par l autre. Telle est la vritable manire de concevoir un pouvoir particulier dans un corps particulier : comme il ne peut y avoir d ide gnrale sans une ide individuelle,si celle-ci est impossible, assurment celle-l ne peut pas exister. Or il ny a rien de plus vident que l esprit humain ne peut former l ide de deux objets de manire concevoir une connexion entre eux ou comprendre distinctement ce pouvoir ou cette efficace qui les unit. Une telle connexion quivaudrait une dmonstration et impliquerait l absolue impossibilit pour un objet de ne pas suivre l autre, ou que l on conoive quil ne le suit pas : on a dj rejet dans tous les cas ce genre de connexion. Si quelquun est d avis contraire et sil pense quil a atteint une notion de pouvoir dans un objet particulier, je dsire q u il me dsigne cet objet. Mais jusquau moment o je rencontrerai un tel objet, et je dsespre de le rencontrer, je ne peux m empcher de conclure que, puisque nous ne. pouvons jamais concevoir distinctement comment un pouvoir particulier peut bien rsider dans un objet particulier,nous nous trompons imaginer que nous puissions former une telle ide gnrale, j Ainsi, en dfinitive, nous pouvons infrer que, lorsque nous parlons d un tre, d une nature suprieure ou inf rieure, comme dou d un pouvoir ou d une force, propor tionn un effet ; quand nous parlons d une connexion ncessaire entre des objets et admettons que cette connexion dpend d une efficace ou d une nergie dont sont dous certains de ces objets ; toutes ces manires de dire, ainsi appliques, n ont pour nous effectivement aucun sens distinct ; nous y usons seulement de mots courants sans aucune ide claire ni dtermine. Mais, comme il est probable que ces expressions perdent ici leur sens vri table parce quelles sont mal appliques, plutt quelles

naient aucun sens, il conviendra que nous accordions ce sujet un nouvel examen pour voir si nous ne pourrions distinguer la nature et l origine des ides que nous leur annexons. Admettez que deux objets se prsentent nous, dont lun est la cause et l autre l effet ; il est clair qu la simple considration de l un de ces objets ou des deux, nous ne per cevrons jamais le lien qui les unit, nous ne serons jamais capables daffirmer quil y a une connexion entre eux Ce nest donc pas d aprs un cas unique que nous arrivons lide de la cause et de l effet, de connexion ncessaire, de pouvoir, de force, d nergie et d efficace. Si nous n avions vu que des conjonctions particulires d objets, entire ment diffrentes les unes des autres, nous ne serions jamais capables de former de telles ides. Mais, d autre part, admettons que nous observons plusieurs cas o les mmes objets sont toujours conjoints les uns aux autres, nous concevons immdiatement entre eux une connexion et commenons tirer une infrence de l un l autre. C est donc cette multiplicit de cas sem blables qui constitue l essence mme du pouvoir ou de la connexion et qui est la source d o nat leur ide. Aussi pour comprendre l ide de pouvoir, nous devons consi drer cette multiplicit ; je ne demande rien de plus pour donner la solution de cette difficult qui nous a si longtemps embarrasss. Car voici comment je raisonne. L a rptition de cas parfaitement semblables ne peut, elle seule,^ engen drer une ide originale, diffrente de celles quon trouve dans chaque cas particulier, comme je lai dj remarqu et comme il rsulte videmment de notre principe fonda mental, toutes les ides sont des copies des impressions. Donc, puisque l ide de pouvoir est une nouvelle ide origi nale quon ne peut dcouvrir dans chacun des cas et qui pourtant nat de la rptition de plusieurs cas, il s ensuit que la rptition, elle seule, n a pas cet effet et quelle doit soit dcouvrir soit produire quelque chos de nouveau qui est la source de cette ide. Si la rptition ne dcouvrait ni ne produisait rien de nouveau, elle pourrait multiplier

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nos ides, mais elle ne les tendrait pas au del de ce qu elles sont par l observation d un cas isol. Donc toute extension (telle que l ide de pouvoir ou de connexion), qui nat de la multiplicit des cas semblables, est copie de certains effets de la m ultiplicit et on la comprendra par faitement si on comprend ces effets. C est en tout objet o, trouvons-nous, quelque chose de nouveau est dcou vert ou produit par la rptition, que nous devons mettre le pouvoir et nous ne devons jamais le rechercher en aucun autre objet. Mais il est vident, en premier lieu, que la rptition d objets semblables dans de semblables relations de suc cession et de contiguit ne dcouvre rien de nouveau en chacun d eux ; car nous n en pouvons tirer aucune inf rence, ni ne pouvons en faire le sujet de nos raisonnements probables ou dmonstratifs ; comme je l ai dj prouv 1. M ieux, admettez que nous en puissions tirer une infrence, ce serait sans consquence dans le cas prsent ; car aucun genre de raisonnement ne peut engendrer une nouvelle ide, telle que cette ide de pouvoir ; mais, dans tout raisonnement, nous devons, l avance, possder des ides claires qui peuvent tre les objets de notre raisonnement. La conception prcde toujours l intellection : quand l une est obscure, l autre est incertaine ; quand l une fait dfaut, l autre doit aussi faire dfaut. Deuximement, il est certain que cette rptition d objets semblables en de,f situations semblables ne pro duit rien de nouveau ni dans ces objets, ni dans aucun corps extrieur. Car on accordera aisment que les diffrents cas connus de conjonction de causes et d effets semblables sont en'eux-m m es entirement indpendants et que la' communication de mouvement que je vois rsulter actuelle ment du choc de deux billes de billard est totalement distincte de celle que j ai vu rsulter d une telle impulsion il y a un an. Ces impulsions nont aucune influence sur l autre. Elles sont entirement spares par le temps et
I. S e ct. 6 (H ), p,

par le lieu ; l une aurait pu exister et communiquer le mouvement mme si l autre navait jamais exist. Il ny a donc rien de nouveau de dcouvert ni de pro duit en des objets par leur constante conjonction, ni par la ressemblance persistante de leurs relations de succession et de contigut. Mais cest de cette ressemblance que proviennent les ides de ncessit, de pouvoir et d effi cace. Ces ides ne reprsentent donc rien qui appartienne ou puisse appartenir aux objets en conjonction constante. C est l un argument qui, sous quelque jour que nous puissions l examiner, se rvlera parfaitement premptoire. Des cas semblables sont toujours la source premire de notre ide de pouvoir et de ncessit'; en mme temps ils n ont, par leur ressemblance, aucune influence ni l un sur l autre, ni sur aucun objet extrieur. Nous devons donc nous tourner vers quelque autre direction pour chercher lorigine de cette ide. Bien que les diffrents cas semblables, qui engendrent lide de pouvoir, n aient pas dinfluence l un sur l autre et quils ne puissent jamais produire, dans F obiet, une nouvelle qualit, qui puisse tre le modle de cette ide, Vobserva tion de cette ressemblance produit pourtant, dans l esprit , une nouvelle impression qui est le modle effectif de l ide. Car une fois que nous avons observ la ressemblance dans un nombre suffisant de cas, nous sentons immdia tement une dtermination de l esprit passer d un objet celui qui l accompagne habituellement et concevoir celui-ci dans une clart plus vive en raison de ce rapport. Cette dtermination est l unique effet de la ressemblance ; donc elle doit sidentifier au pouvoir et l efficacit dont , lide procde de la ressemblance. Les diffrents cas de conjonctions semblables nous conduisent la notion de ; pouvoir et de ncessit. Ces cas sont en eux-mmes entirement distincts lun de l autre, ils n ont d union que dans l esprit qui les observe et runit leurs ides. La ncessit est donc l effet de cette observation, elle n est rien quune impression intrieure de l esprit, une dter mination porter nos penses dun objet l autre. Si nous

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ne la considrons pas sous ce jour, nous ne pourrons jamais arriver en avoir une notion, mme la plus lointaine ; nous serons incapables de l attribuer aux objets ext rieurs ou intrieurs, l esprit ou au corps, aux causes ou aux effets. L a connexion ncessaire entre les causes et les effets est le fondement de notre infrence des unes aux autres. L e fondement de notre infrence est la transition qui nat de l union coutumire II y a donc identit. L ide de ncessit nat d une impression. Aucune impression apporte par les sens ne peut engendrer cette ide. Celle-ci doit donc driver de quelque impression interne ou impression de rflexion. Il n y a pas dautre impression interne en relation avec le fait, qui nous occupe actuellement, que la tendance, produite par la coutume, passer d un objet l ide d un autre objet qui l accompagne habituellement Telle est donc l essence de la ncessit. Somme toute, la ncessit est quelque chose qui existe dans l esprit, mais non dans les objets ; il nous est impossible d en former une ide, mme la plus loin taine. si nous la considrons comme une qualit des corps. Ou bien nous n ayons pas d ide de la ncessit, ou bien la ncessit nest que la dtermination de la pense passer des causes aux c ffets et des effets aux causes daprs l exprience de leur union. Ainsi, de mme que la ncessit, qui produit l galit de deux fois deux quatre, ou celle des trois angles d un triangle deux droits, se trouve seulement dans l acte de l entendement par lequel nous considrons et compa rons ces ides, de la mme manire la ncessit du pouvoir qui unit les causes et les effets, se trouve dans la dtermi nation de l esprit passer des unes aux autres L efficacit ou l nergie des causes n est place ni dans les causes ellesmmes, ni en Dieu, ni dans le concours de ces deux prin cipes ; elle appartient entirement l me qui considre l union de deux ou plusieurs objets dans tous les cas passs. C est l qu est plac le pouvoir rel des causes, ainsi que leur connexion et leur ncessit.

Jai conscience que de tous les paradoxes que j ai eu, ou que j aurai par la suite, l occasion d avancer au cours de ce trait, le paradoxe prsent est le plus violent et que cest seulement force de preuves solides et de raisonnements que je peux esprer le faire admettre et triompher des prjugs invtrs de l humanit. Avant de nous ranger cette doctrine, combien de fois devons-nous nous rpter que la simple vue de deux objets, ou de deux actions, mme unis, ne peut jamais nous donner l ide d un pou voir ou d une connexion entre eux : que cette ide nat de la rptition de leur union : que la rptition ne dcouvre ni ne produit rien dans les objets, mais quelle agit seule ment sur l esprit par la transition coutumire quelle produit : que cette transition coutumire est donc identique au pouvoir et la ncessit qui, par suite, sont des qualits des perceptions et non pas des objets et qui sont senties intrieurement par l me et non pas perues l extrieur dans les corps ? L tonnement accompagne communment tout ce qui est extraordinaire ; et cet tonnement se change immdiatement en une estime ou un mpris, du plus haut degr, selon que nous approuvons ou dsapprouvons le suiet. Je le crains beaucoup : bien que le prcdent raisonnement mapparaisse te plus court et le plus dcisif quon puisse' imaginer, pourtant, avec la gnralit des lecteurs, l inclination de lesprit prvaudra et leur donnera un prjug contre la doctrine prsente. Cette inclination contraire sexplique aisment. C est une observation courante que lesprit a beaucoup de pen chant se rpandre sur les objets extrieurs et unir ces objets les impressions intrieures qu ils provoquent et qui apparaissent toujours au moment o ces objets se dcouvrent aux sens. Ainsi, comme certains sons et cer taines odeurs accompagnent toujours, trouvons-nous, certains objets visibles, nous imaginons naturellement une conjonction, mme locale, entre les objets et les qualits, bien que les qualits ne soient pas de nature admettre une telle conjonction et nexistent en ralit nulle part.

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M ais jen parlerai plus compltement par la suite J. En attendant, il suffit de remarquer que ce mme penchant est la raison qui nous fait admettre que la ncessit et le pouvoir se trouvent dans les objets que nous considrons et non dans notre esprit qui les considre ; nanmoins il nous est impossible de former l ide la plus lointaine de cette qualit, quand nous ne Ja prenons pas comme la dtermination de l esprit passer de l ide d un objet celle d un autre objet qui l accompagne habituellement. Mais, bien que ce soit l la seule explication raisonnable que nous puissions donner de la ncessit, la notion con traire est si bien rive dans l esprit par les principes men tionns plus haut que je ne doute pas que beaucoup de lecteurs traiteront mon opinion dextravagante et de ridicule. Quoi ! l efficacit des causes se trouve dans la dtermination de l esprit ! Comme si les causes n op- raient pas en toute indpendance de l esprit et ne conti nueraient pas d oprer, mme sil n y avait aucun esprit pour les contempler et raisonner leur sujet. La pense peut bien dpendre des causes pour son opration, mais non les causes de la pense. C est renverser l ordre naturel f et poser comme second ce qui, en ralit, est premier. A toute opration correspond un pouvoir qui lui est propor- i tionn ; et il faut placer ce pouvoir dans le corps qui opre. Si nous retirons le pouvoir d une cause, il nous faut l attribuer une autre'; mais le retirer de toutes les causes et l attribuer un tre qui n a aucune espce de rapport la cause ni l effet, sinon par la perception quil en a, cest une- grossire absurdit, contraire aux prin cipes les plus certains de la raison humaine. Je peux seulement rpondre tous ces arguments que le cas est ici tout - fait identique au cas d un aveugle qui prtendrait dcouvrir un trs grand nombre d absurdits dans l hypothse que la couleur carlate nest pas iden tique au son de la trompette, ni la lumire la solidit. Si nous n avons rellement pas dide de pouvoir ni d efficace en aucun objet, ni d aucune connexion relle
x, P a rt. I V sect. 5. (H ), p. 325.

entre des causes et des effets, il sera d une faible utilit de prouver quune efficace est ncessaire pour toute opration. Nous ne comprenons pas ce que nous voulons dire nous-mmes en parlant ainsi, mais nous confondons par ignorance des ides qui sont compltement distinctes l une de l autre. Je suis prt, certes, accorder quil peut exister, aussi bien dans les objets matriels que dans les objets immatriels, diffrentes qualits dont nous navons pas une connaissance complte ; sil nous plat de les appeler pouvoir ou efficace, ce sera de faible consquence pour le monde. Mais si, au lieu de leur faire dsigner ces qualits inconnues, nous voulons que ces mots de pouvoir et d efficace signifient quelque chose dont nous avons une ide claire et qui est incompatible avec les objets auxquels nous l appliquons, c est alors que l obscurit et l erreur commencent trouver place et que nous sommes gars par une fausse philosophie. T el est le cas quand nous transfrons la dtermination de la pense aux objets ext rieurs et que nous admettons entre eux l existence effec tive d une connexion intelligible ; cest l en effet une qua lit qui appartient seulement l esprit qui les considre. On peut dire que les oprations de la nature sont ind pendantes de notre pense et de notre raisonnement, je l accorde ; et, en consquence, j ai observ que les objets soutiennent entre eux des relations de ontiguit et de succession ; que nous pouvons observer,\dan s plusieurs cas, les mmes relations entre les mmes objets ; que tout cela est indpendant des oprations de notre entendement et les prcde. Mais, si nous poussons un peu plus loin et attribuons ces objets pouvoir ou connexion ncessaire, cest ce que nous ne pouvons jamais observer en eux, nous devons en tirer l ide du sentiment intrieur que nous prouvons les considrer. Et j en suis si compltement convaincu que je suis prt appliquer mon raisonnement actuel un cas particulier par une subtilit quil ne sera pas difficile de comprendre. Quand un objet se prsente nous, il communique immdiatement l esprit une ide vive de l objet qui,

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ce que nous avons trouv, l accompagne habituellement, cette dtermination de l esprit forme la connexion nces saire de ces objets Mais si nous dplaons la perspective des objets aux perceptions, dans ce cas nous devons consi drer l impression comme la cause et l ide vive comme l effet ; leur connexion ncessaire est cette nouvelle dter mination que nous sentons passer de l ide de l une l ide de l autre. L e principe d union qui lie nos percep tions internes est aussi inintelligible que celui qui lie les objets extrieurs et il ne nous est pas connu autrement que par exprience. Or la nature et les effets de l exprience ont t dj suffisamment examins et expliqus. Elle ne nous fait aucunement pntrer la structure interne ou le pouvoir d opration des objets, elle accoutume seulement l esprit passer d un objet un autre. C est maintenant le moment d assembler toutes les diffrentes parties de ce raisonnement et de constituer, en les unissant les unes aux autres, une dfinition exacte de la relation de cause effet qui est l objet de la recherche actuelle. L ordre, que nous avons suivi, d examiner d'abord notre infrence selon la relation avant que nous ayons expliqu la relation elle-mme, n aurait pas t excusable, s il avait t possible de procder d spis une mthode diffrente. Mais, puisque la nature de la relation dpend ce point de la nature de l infrence, nous avons t obligs de progresser de cette manire apparemment inverse et d employer des termes avant d tre capables de les dfinir exactement et de fixer leur sens. Nous corri gerons maintenant cette faute en donnant une dfinition prcise de la cause et de l effet. On peut donner deux dfinitions de cette relation qui diffrent uniquement en ce q u elles prsentent un aspect diffrent du mme objet et nous le font considrer soit comme une relation philosophique, soit comme une rela tion naturelle ; soit comme la comparaison de deux ides, soit comme une association qui les unit. Nous pouvons dfinir une cause comme un objet antrieur et contigu un autre, tel que tous les objets semblables au p re m ier

soient placs dans des relations analogues d antriorit et de contiguit par rapport aux objeis semblables au second . Si on estime que cette dfinition est dfectueuse, parce quelle est tire d objets trangers la cause, nous pouvons lui substituer celte autre dfinition, une cause est un objet antrieur et contigu un autre et qui y est uni de telle manire que l ide de l un dtermine l esprit former l ide de l autre et l impression de l un, former le l autre une ide plus vive . Si l on rejetait aussi cette dfinition pour la mme raison, je ne connais pas d autre remde que. de prier les personnes qui se montrent aussi ! exigeantes de substituer la place une dfinition plus exacte. Mais, pour moi, je dois avouer que je suis inca pable de tenter une pareille .entreprise. Quand jexamine 1 avec un soin extrme ces objets quon appelle commun, ment causes et effets, je trouve, considrer un cas isol, que l un des objets est antrieur et contigu l autre et si jlargis mes vues considrer plusieurs cas, je dcouvre i seulement que des objets semblables sont constamment placs dans des relations semblables de succession et de I contiguit. En outre, quand je considre l influence de cette conjonction constante, je perois quune telle rela tion ne peut jamais tre objet de raisonnement, ni jamais oprer sur l esprit que par l accoutumance qui dtermine limagination passer de lide d un objet l ide de [celui qui l accompagne habituellement et de l impression de l un l ide plus vive de l autre. Aussi extraordinaires que puissent paratre ces sentiments, je pense inutile de me troubler avefc quelque recherche ou quelque raisonne ment supplmentaires sur ce sujet et je me reposerai sur [eux comme sur des maximes tablies. Il conviendra seulement, avant de quitter ce sujet, d en tirer quelques corollaires qui nous permettront d carter plusieurs prjugs et erreurs populaires qui ont trs grandement prvalu en philosophie. Premirement, nous pouvons apprendre de la prcdente doctrine que toutes les causes sont du mme genre et quen particulier, il ny B pas de fondement cette distinction que nous faisons
[ H ume 17

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parfois entre les causes efficientes et les causes sine qitm non -, ou entre les causes efficientes, les causes formelles, les causes matrielles, les causes exemplaires et les cause finales. En effet, puisque notre ide de l efficience est tire de la constante conjonction de deux objets, chaque fois que l on observe cette conjonction, k cause est efficiente j et quand elle ne se produit pas, il ne peut jamais y avoir aucune sorte de cause. Pour la mme raison, nous devoni rejeter la distinction entre cause et occasion, si l on admet] que ces mots ont des sens essentiellement diffrents l uni et l autre. Si la conjonction constante est implique dans! ce que nous nommons occasion, cest rellement une! cause ; sinon, il n y a pas de relation du tout et aucui argument, aucun raisonnement ne peut en dcouler. Deuximement, la mme suite de raisonnement noui fera conclure quil y a seulement une sorte de ncessit ccrrme il y a seulement une sorte de cause et que la dis tinction courante entre la ncessit morale et la ncessiti physique est sans fondement dans la nature. C est ce qu apparat clairement la suite de la prcdente explicatioi de la ncessit. C est la constante conjonction des objets et avec elle, la dtermination de l esprit qui constituent li ncessit physique : c est leur disparition qui sidentif la chance. Puisqu 1 faut que des objets soient, ou non ,l conjoints et que l esprit soit, ou non, dtermin passer! d un objet un autre, il est impossible d admettre u n i moyen terme entre la chance et la ncessit absolue. S il vous affaiblissez cette conjonction et cette dtermination^ vous ne changez pas la nature de la ncessit ; car m m e j dans l opration des corps, il y a diffrents degrs de consj tance et de force sans qu en rsulte une espce diffrent! de cette relation. L a distinction que nous faisons souvent entre un pouv et scn exercice est galement sans fondement. Troisimement, nous sommes peut-tre capables ma tenant de triompher pleinement de toute la rpugnan quil nous est si naturel d entretenir contre le prcd raisennement o nous tentions de prouver que la ncessi

dune cause pour tout commencement d existence ne se fonde sur aucun argument, ni dmonstratif, ni intuitif. I Une telle opinion ne nous apparatra pas trange aprs I les dfinitions prcdentes. Si nous dfinissons une cause I comme un objet antrieur et contigu un autre, tel que tous I les objets semblables au premier soient placs dans une relaI non semblable de priorit et de contigut par rapport des I objets semblables au second, nous pouvons aisment conceI voir qui l n y a pas de ncessit absolue, ni mtaphysique, I ce que tout commencement d existence saccompagne I dun tel objet. Si nous dfinissons une cause comme un objet antrieur et contigu un autre et qui y est uni dans I l'imagination de telle manire que l'ide de l un dtermine I l'esprit former l'ide de l'autre et l'impression de l'un I former de lautre une ide plus vive, nou's ferons encore I moins de difficult accepter cette opinion. Une telle I action sur l esprit est en elle-mme parfaitement I extraordinaire et incomprhensible ; et nous ne I pouvons tre srs de sa ralit que par l exprience et j lobservation Jajouterai, comme quatrime corollaire, que nous ne j pouvons jamais avoir raison de croire l existence d un I objet dont nous ne pouvons former une ide. En effet, I puisque tous nos raisonnements sur l existence sont tirs I de la causalit et tous nos raisonnements sur la causalit, l de l exprience d une conjonction d objets et non daucun K raisonnement ni d aucune rflexion, l mme exprience I doit nous donner une notion de ces objets et carter tout [.mystre de nos conclusions. C est une remarque si viI dente quelle aurait peine mrit notre attention sil I 11y avait pas lieu de parer certaines objections de ce genre, qui pourraient natre contre mes raisonnements | ultrieurs sur la matire et sur la substance. Je n ai pas ! besoin de remarquer quune pleine connaissance de lobjet nest pas requise et que suffit la connaissance de [ Scs qualits l existence desquelles nous croyons.

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I causes ou les effets d un phnomne, nous tendons imm

S e c tio n

XV

Rgles pour juger des causes et des effets D aprs la doctrine prcdente, il n y a aucun objet dont nous puissions dterminer par simple examen, san consultation de l exprience, q u il est la cause d un autre ni aucun objet dont nous puissions dterminer de la mm manire avec certitude qu il n est pas la cause d un autre N importe quoi peut produire nimporte quoi. Cration, annihilation, mouvement raison, volition, tout cela peut natre l un de l autre ou de tout autre objet que nous pou-j vons imaginer. C e s f ce qui n apparatra pas trange si nous comparons deux principes expliqus ci-dessus, la constante conjonction dobjets dtermine leur causalit et, proprement parler, il ny a pas dautres objets contrairei lun Vautre que l existence et la non-existence.1 Quand de objets n sont pas contraires, rien ne les empche d avoi entre eux cette conjonction constante dont dpend entire-: ment la relation de cause effet. Puisquil est donc possible tous les objets de deveni causes ou effets les uns des autres, il peut tre bon de fixer! certaines rgles gnrales qui nous permettent de savoir] quand les objets sont rellement causes ou effets. . Il faut que la cause et l effet soient contigus dansf l espace et dans le temps. 2. Il faut que la cause soit antrieure l effet. 3. Il faut que l union soit constante entre la* cause e l effet. C est principalement cette qualit qui constitue 1 relation 4. L a mme cause produit toujours le mme effet 3 le mme effet ne nat jamais que de la mme cause. ( principe, nous le tirons de lexprience et il est la sour de la plupart de nos raisonnements philosophiques. E effet, quand une exprience claire nous a dcouvert 1
1. P a r t. I, s e c t. 5 (H), p. 4S0.

diatement notre observation tout phnomne du mme ['genre, sans attendre la constante rptition, d o est tire 1 la premire ide de cette relation 5. U n autre principe dpend du prcdent. Si plusieurs objets diffrents produisent Je mme effet, il faut que ce soit par le moyen d une qualit dont nous dcouvrons I quelle leur est commune. Car, puisque des effets sem blables impliquent des causes semblables, il nous faut toujours attribuer la causalit la circonstance o nous dcouvrons la ressemblance. 6. L e principe suivant se fonde sur la mme raison. La diffrence entre les effets de deux objets semblables ! doit procder de la circonstance par laquelle ils diffrent. En effet, comme des causes semblables produisent tou jours des effets semblables, quand nous trouvons que, dans un cas, notre attente est due, il nous faut conclure que cette irrgularit procde de quelque diffrence dans les causes. 7. Quand un objet crot ou diminue avec l accroissement ou la diminution de sa cause, il faut le regarder comme un effet compos, driv de l union de plusieurs effets diffrents qui naissent chacun d une partie diff rente de la cause. L absence ou la prsence d une partie ! de la cause saccompagne toujours, admet-on alors, de l absence ou de la prsence d une partie proportionne de leffet. Cette conjonction constante; prouve suffisamment [quune partie est cause de l autre. Il nous faut toutefois t prendre garde de ne pas tirer une conclusion de ce genre dun petit nombre dexpriences. U n certain degr de [ ilwleur donne du plaisir ; si vous diminuez la chaleur, V'ms dim inuez le plaisir ; mais il n en rsulte pas que si vous l augmentez au del d un certain degr, le plaisir en Augmentera galement ; car nous trouvons quil dgnre [en douleur. 8. Voici la huitime et dernire rgle que je noterai : [un objet, qui existe quelque temps en pleine perfection f.ans produire son effet, n est pas la seule cause de cet

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CO N N AISSANCE ET PRO BABILIT

effet : il rclame l assistaiite d un autre principe capable de seconder son influence et son opration. Car, puisque des effets semblables rsultent ncessairement de causes semblables et dans une contiguit de temps et de lieu, leur sparation momentane montre que ces causes ne sont pas des causes compltes. Telle est toute la logique que je juge bon d employer dans mes raisonnements ; peut-tre mme n tait-ellepas trs ncessaire, et les principes naturels de notre enten dement auraient pu y suppler. Nos intelligences scolastiques et nos logiciens ne montrent pas une telle supriorit sur le simple vulgaire, dans leurs raisonnements et leurs capacits, quils nous donnent la tentation de les imiter en prsentant un long systme de rgles et de prceptes pour diriger notre jugement en philosophie. Toutes les rgles de cette nature, il est trs facile de les inventer, mais il est extrmement difficile de les appliquer ; la philosophie exprimentale elle-mme, qui semble, de toutes, la plus naturelle et la plus simple, rclame une tension extrme du jugement humain. Il ny a pas de phnomne dans la nature qui ne soit compos et modifi par tant de cir constances diffrentes que, pour parvenir au point dcisif, nous ne devions sparer soigneusement tout ce qui est super flu et rechercher par de nouvelles expriences si chaque circonstance particulire de la premire exprience y tait essentielle. Ces nouvelles expriences sont sujettes une discussion du mme genre ; si bien quune extrme cons tance est ncessaire pour nous faire persvrer dans notr enqute et une extrme sagacit pour choisir le bon chemi parmi tant dautres qui se prsentent. S il en est ains dj en philosophie naturelle, combien ces qualits sontelles encore plus ncessaires en philosophie morale, o il y a une bien plus grande complication de circonstances et o les vues et sentiments essentiels toute action de l esprit, sont si envelopps et obscurs quils chappent: souvent notre attention la plus stricte et que non seule ment leurs causes demeurent inexplicables, mais mme leur existence reste inconnue ? Je crains beaucoup que le

peu de succs que rencontrent mes recherches ne donne cette observation un air d apologie plutt que de vantardise. Si quelque procd peut me donner une garantie sur ce point, ce sera d largir autant que possible la sphre de mes expriences ; pour cette raison, il peut tre bon, en cet endroit, d examiner la facult de raisonnement des btes, aussi bien que celle des cratures humaines.

S e c tio n

XVI

La raison des animaux Trs proche du ridicule de nier une vrit vidente est celui de prendre beaucoup de peine pour la dfendre ; nulle vrit ne me parat plus vidente que l assertion que les btes sont doues de pense et de raison aussi bien que les hommes. Les arguments sont dans ce cas si manifestes quils ne peuvent chapper au plus stupide ni au plus ignorant. Nous avons conscience que nous-mmes, en adaptant des moyens des fins, nous sommes guids par la raison et l intention et que ce nest ni notre insu ni par hasard que. nous accomplissons les actes qui tendent assurer notre conservation personnelle, obtenir le plaisir et viter la douleur. Quand donc nous voyons d autres cratures, des millions d exemplaires, accomplir des actions sem blables et les orienter vers des fins semblables, tous nos principes de raisonnement et de probabilit nous portent, avec une force invincible, croire l existence d une cause semblable. Il est inutile, mon avis, d illustrer cet argu ment par l numration de cas particuliers. L a plus lgre attention nous en fournira plus quil nest ncessaire. La ' ressemblance entre les actions des animaux et celles des hommes est si complte cet gard que la toute premire action du premier animal quil nous plaira de choisir nous ^portera un argument premptoire en faveur de la pr sente doctrine.

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CONNAISSANCE ET PRO BABILIT

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C est une doctrftie .aussi utile quvidente, qui nous fournit une sorte de pierre de touche l aide de laquelle nous pouvons essayer tout systme dans ce genre de phi losophie. C est la ressemblance des actions extrieures de. animaux celles que nous accomplissons nous-mmes qui nous fait juger que leurs actes intrieurs ressemblent galement aux ntres ; le mme principe de raisonnement, pouss d un degr plus loin, nous fera conclure que, puisque nos actes intrieurs se ressemblent, les causes d o ils procdent doivent aussi se ressembler Quand donc nous avanons une hypothse pour expliquer une opration mentale commune aux hommes et aux btes, nous devons 'appliquer aux uns et aux autres la mme hypothse ; toute hypothse vraie soutiendra cette preuve ; et je peux m aventurer affirmer q u aucune hypothse; fausse ne sera capable de la supporter. L e dfaut commun des systmes employs par les philosophes pour rendre compte des actions de l esprit, cest quils admettent une telle subtilit et. un tel raffinement de pense quils excdent les capacits non seulement des simples animaux, mais encore des enfants et des personnes ordinaires d notre espce, qui pourtant sont capables des mmes mo'tions et des mmes affections que les personnes d un gnie et d une intelligence trs accomplis. Une telle subti lit est une preuve manifeste de la fausset d un systme comme la simplicit contraire est preuve de sa vrit. Soumettons donc notre prsent systme sur la natuie de l entendement cette preuve dcisive et voyons s il expliquera galement les raisonnements des btes comme ceux de l espce humaine. Ici nous devons faire une distinction entre les actions des animaux, .de nature banale, qui sont en rapport, sem ble-t-il, avec leurs capacits courantes, et ces exemples plus extraordinaires de sagacit que les animaux montrent parfois pour leur propre conservation et la propagation de leur espce. U n chien qui vite le feu et les prcipices^ s carte des trangers et caresse son matre, nous apporte un exemple du premier genre. Un oiseau qui choisit avec

[ tant de soin et de prcision l endroit et les matriaux de .son nid, qui couve ses ufs le temps voulu et l poque [ convenable avec toutes les prcautions dont un chimiste est capable dans la raction la plus difficile, nous fournit ! un exemple vivant du second. Pour ce qui est des premires actions, j affirme quelles procdent d un raisonnement qui, en lui-m m e, n est pas diffrent et ne se fonde pas sur des principes diffrents de celui qui parat dans la nature humaine. Il faut en premier lieu quil y ait quelque impression immdiatement prsente leur mmoire ou leurs sens pour quelle soit la base de leur jugement. D u ton de la voix, le chien I infre la colre de son matre et prvoit sa propre punition. A une certaine sensation qui affecte son odorat, il juge que son gibier nest pas trs loin de lui. Deuximement, l infrence quil tire de l impression ! prsente, il la construit sur l exprience, d aprs son observation de la conjonction des objets dans les cas passs. Comme vous variez cette exprience, il varie son raisonnement. Faites quune punition suive un signe ou E un mouvement pendant quelque temps et par la suite un f autre signe ; il tirera successivement diffrentes conclu sions d aprs sa plus rcente exprience. Or, q u un philosophe tente l preuve, qu'il essaie d ex pliquer l acte de l esprit que nous appelons croyance, [ quil donne une explication des principes dont procde I cet acte, indpendamment de l influence de la coutume sur limagination, et que son hypothse puisse galement sappliquer aux btes comme l espce humaine : quand il l aura- fait, j embrasserai son opinion, je le promets. I Mais en mme temps je demande comme une condition [ quitable, que, si mon systme est le seul qui puisse satis[ faire tous ces points, on le reoive comme entirement satisfaisant et convaincant. Et quil soit le seul, cest vident presque sans raisonnement. Les btes ne per[ oivent certainement aucune connexion relle entre les Objets. C est donc par exprience quelles infrent un [ objet d un autre. Elles ne peuvent jamais tablir par des

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arguments la conclusion gnrale que les objets dont nous n avons pas eu exprience ressemblent ceux que nous avons expriments. C est donc au moyen de l accoutu mance seule que l exprience agit sur elles. Tout cela tait suffisamment vident au sujet des hommes. M ais au sujet des btes^ il ne peut y avoir le moindre- soupon d erreur ; ce qui est, doit-on accorder, une forte confir mation ou plutt une preuve invincible de mon systme. Rien ne nous montre plus la force de l habitude nous familiariser avec un phnomne quelconque que le fait que les hommes ne s tonnent pas des oprations de leur propre raison au moment mme o ils admirent l instinct des animaux et quils trouvent de la difficult l expliquer uniquement parce q u ils ne peuvent le rduire exactement aux mmes principes. A bien considrer la question, la raison n est rien quun m erveilleux et inintelligible ins tinct dans nos mes, qui nous emporte par une certaine suite d ides et les dote de qualits particulires en fonction de leurs situations et de leurs relations particulires. Cet instinct, il est vrai, nat de l observation passe et de l exp rience ; mais qui peut donner la raison dernire pour laquelle cest l'exprience passe et l observation qui produisent cet effet plutt que ce soit la nature qui le produise elle seule? L a nature peut certainement pro duire tout ce qui nat de l habitude'; bien mieux, l habi tude n est rien qu un des principes de la nature et elle tire toute sa force de cette origine.

Q U A T R I M E P A R T I E

L E S Y S T M E SC EPT IQ U E ET LES A U T R E S S Y S T M E S PH ILO SO PH IQ U ES

S e c t io n I

Scepticism e l g a rd de la raison
Dans toutes les sciences dmonstratives, les rgles sont I certains et infaillibles ; mais, quand nous les appliquons, j nos facults, faillibles et incertaines, sont trs portes I sen carter et tomber dans l erreur. Nous devons donc, , dans tout raisonnement, former un nouveau jugement | comme garantie ou contrle de notre premier jugement | ou croyance ; nous devons aussi largir nos vues pour ' embrasser une sorte d histoire de tous les cas o notre entendement nous a dus, compars ceux o son tmoii gnage a t juste et vridique. Notre raison doit tre conI sidre comme une sorte de cause dont la vrit est l effet . naturel : mais un effet tel quil peut tre aisment prvenu par l intrusion d autres causes et par l inconstance de nos I facults mentales. De cette manire toute connaissance i dgnre en probabilit ; cette probabilit est plus ou moins grande selon notre exprience de la vracit ou de la [ fausset de notre entendement et selon la simplicit ou la complexit de la question. Il n y a pas d algbriste ni de mathmaticien assez expert dans sa science pour placer toute sa confiance dans i une vrit aussitt quil vient de la dcouvrir et pour la ; regarder autrement que comme une probabilit. Chaque lois quil repasse ses preuves, sa confiance grandit ; mais d ie grandit plus encore si ses amis l approuvent ; et elle est

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s y s t m e s c e p tiq u e e t a u t r e s sy st m e s

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porte son dernier point de perfection par PassentimenH universel et l approbation du monde savant. Or il es vident que cet accroissement graduel de son assuranc nest rien de plus que l addition de nouvelles probabilit et qu il provient de l union constante des causes et des effets, conformment l exprience passe et l observation Dans les comptes de quelque longueur ou de quelqu importance, les marchands se fient rarement l infaillible certitude des nombres pour leur sret ; mais, par une! disposition artificieuse des comptes, ils produisent un probabilit suprieure celle qui se tire de l habilet et de l exprience du comptable. C ar celui-ci apporte m anii festement par lui-mme un certain degr de probabilit , incertain pourtant et variable selon les degrs de son exp rience et la longueur du compte. Or, comme personne n' soutiendra que notre assurance, dans un long calcul, d p a sse ja probabilit, je peux affirmer en toute scurit que nous trouvons rarement une proposition sur les nombres dont nous puissions avoir une plus complta, assurance. C ar on peut aisment, par une diminution' graduelle des nombres, ramener la plus longue suite additionner la plus simple question q u on puisse fo rm eri l addition de deux nombres isols ; et, dans cette h y p o l thse, nous ne parvenons pas, trouverons-nous, montrer1! les lim ites prcises de la connaissance ou de la probabilit ou dcouvrir le nombre prcis o l une finit et o com mence l autre. M ais connaissance et probabilit sont de natures si contraires et si incompatibles q u elles ne peuvent se transmuer insensiblement l une dans l autre, car elles] ne souffrent pas de se diviser et elles doivent tre oui entirement prsentes ou entirement absentes. En outre! si une seule addion tait certaine, toutes le seraient et, par suite, la somme entire et totale le serait galement a sau f si le tout peut diffrer de l ensemble de ses parties.j J ai presque dit que c tait certain ; mais je rflchis que mon raisonnement prsent doit se rduire lui-tnme, tout comme il rduit tout autre raisonnement, et, de connaiS-| sance, il dgnre en probabilit, . 1

Puisque, donc, toute connaissance se rsoud en probaI bilit et devient en dfinitive de mme nature que l vi dence utilise dans la vie courante, nous devons mainte nant examiner cette deuxime sorte de raisonnement et voir sur quelle base elle repose. Dans tout jugement que nous pouvons form er sur la probabilit, aussi bien que sur la connaissance, nous devons toujours corriger le premier jugement tir de la nature de l objet par un autre jugement tir de la nature de l entendement. Assurment un homme de solide bon sens et de longue exprience doit avoir, et il a habituelle ment, une plus grande assurance dans ses opinions quun sot et un ignorant et nos sentiments ont diffrents degrs d autorit mme pour nous, en proportion du degr de notre raison et de notre exprience. Pour l homme du meilleur bon sens et de la plus longue exprience, cette autorit nest jamais entire ; car mme un tel homme doit avoir conscience de stre souvent tromp dans le pass et il doit toujours redouter d en faire autant dans l avenir. C est alors que surgit une nouvelle espce de probabilit pour corriger et rgler la premire et pour en dterminer la juste mesure et la proportion. D e mme que la dmonstra tion est soumise au contrle de la probabilit, de mme la probabilit est soumise une nouvelle correction par un acte rflchi de l esprit, o nous prenons pour objets la nature de notre entendement et notre raisonnement selon la premire probabilit. Nous trouvons donc ainsi dans toute probabilit, outre lincertitude initiale inhrente au sujet, une nouvelle incertitude tire de la faiblesse de la facult qui juge ; une fois que nous avons combin l une l autre ces deux incerI titudes, nous sommes_obligs par notre raison d ajouter un nouveau doute tir de la possibilit d une erreur dans , lapprciation que nous faisons de la vrit et de la fidlit , de nos facults. Il y a un doute qui se prsente immdiate ment nous et* que nous ne pouvons viter de rsoudre, t i nous voulons poursuivre notre raisonnement de manire j cohrente. M ais cette rsolution, mme si elle confirmait

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notre prcdent jugement, doit affaiblir davantage encor notre premire vidence, puisquelle sappuie seulemen sur une probabilit ; et elle est elle-mme ncessairement! affaiblie par un quatrime doute du mme genre, et ain si de suite l infini ; jusquau moment o, enfin, il ne rest rien de la probabilit initiale, aussi grande que nous pui sions admettre qu elle ait t et aussi petite que soit 1; diminution produite par chaque nouvelle incertitude. N objet fini ne peut subsister sous l action d un dcroiss ment rpt l infini ; mme la quantit la plus norme qui puisse entrer dans l imagination humaine, doit s: rduire rien de cette manire. Faites que notr premire croyance soit aussi forte q u elle puisse jam~: tre, elle doit infailliblement prir par son passage tra vers tant de nouveaux examens dont chacun lu i enlvaj quelque chose de sa force et de sa vigueur. Quand je] rflchis la faillibilit naturelle de mon jugement, j ai moins de confiance en mes opinions que lorsque je co n si-JB dre seulement les objets sur lesquels je raisonne ; e t quand je pousse encore plus loin ju squ faire p o rte iS l examen critique sur chacune des apprciations s u c c e s B sives que je fais de mes facults, toutes les rgles de logiqueH exigent une diminution continuelle et la fin une s u p p r e s sion totale de la croyance et de l vidence. Si lon me demandait ici si je donne un acquiescement E sincre cet argument sur lequel j insiste en me donnant apparemment tant de maj, et si je suis rellement l un de ces sceptiques qui soutiennent l incertitude de toute chose cd que notre jugem ent ne possde pour' rien aucun critre de vrit ni d erreur, je rpliquerai que cest l une question compltement superflue et que ni moi, ni aucun autrs homme ne fut jamais sincrement ni constamment de c d avis. L a nature, par une ncessit absolue et incontrlable! nus a dtermins juger aussi bien qu respirer et I sentir ; nous ne pouvons pas plus nous abstenir de voif certains objets sous un jour plus fort et plus complet en raison de leur connexion habituelle avec une impression prsente que nous ne pouvons nous empcher de p en sflj

tant que nous sommes veills, ou de voir les corps envi ronnants quand nous tournons nos yeux vers eux en pleine clart du jour. Quiconque a pris la peine de rfuter les arguties de ce scepticisme total a rellement discut sans adversaire et tent de lgitimer par des arguments une facult que la nature a auparavant implante dans l esprit et quelle a rendue invitable. M on intention, en dveloppant aussi soigneusement les arguments de cette secte extravagante, c est donc seule ment de faire sentir au lecteur la vrit de mon hypothse,

que tous nos raisonnements sur les causes et les effets ne drivent de rien d'autre que de l'accoutumance ; et que la croyance est plus proprement un acte de la prtie sentante que de la partie pensante de notre nature J ai prouv ici que
les mmes principes exactement qui nous font formuler une dcision sur un sujet et corriger cette dcision par la considration de notre gnie et de notre capacit, et de la situation de notre esprit quand nous avons examin ce sujet ; j ai prouv, dis-je, que ces mmes principes, quand on les pousse plus loin et q u on les applique chaque nouveau jugement rflchi, doivent, par une continuelle diminution de l vidence initiale, la rduire la fin rien et dtruire compltement toute croyance et toute opinion. Si donc la croyance tait simplement un acte de la pense, sans aucune manire particulire de concevoir, ni addition de force et de vivacit, elle devrait immanquablement se dtruire et, dans tous les cas, aboutir une suspension totale du jugement. Or l exprience convaincra suffi samment quiconque jugera que la tentative en vaut la peine : bien q u il ne puisse trouver d erreur dans les argu ments prcdents, il continuera pourtant encore croire, penser et raisonner comme d habitude. Aussi peut-il conclure en toute sret que son raisonnement et sa croyance sont des sensations, des manires particulires de concevoir que de pures ides et de pures rflexions ne peuvent dtruire. M ais ici peut-tre demandera-t-on comment il se fait, mme d aprs mon hypothse, que les arguments exposs

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ci-dessus ne produisent pas une complte suspension d jugement et de quelle manire, lesprit conserve encore un degr d assurance sur un sujet donn? Car, puisque les nouvelles probabilits qui, par leur rptition, diminuent sans cesse l'vidence initiale, se fondent sur les mmes] principes exactement, quil sagisse de la pense ou de a sensation, que le premier jugement, il peut sembler in vitable que, dans lun et lautre cas, elles doivent galement le dtruire et, par lopposition soit de penses, soit de sensations contraires, rduire lesprit une incertitude complte. On m a, je suppose, pos une question ; apr avoir repass les impressions de ma mmoire et de me sens et report mes penses de ces impressions aux objets qui leur sont communment unis, je sens que je conois avec plus de force et de conviction lune des deux solu tions. Cette conception forte constitue, ma premire dci sion. Je suppose q u ensuite j examine mon jugement lui-l mme et que je remarque, d aprs lexprience, quil est parfois juste et parfois erron ; je le considre donc conm a soumis des principes ou des causes contraires don certaines conduisent la vrit et d autres lerreur ; si je balance ces causes contraires, je diminue, par un nouvelle probabilit, lassurance de ma premire dcision. Cette nouvelle probabilit est sujette une diminution analogue la prcdente et ainsi de suite linfini. On demande donc comment il se fa it que, mme aprs toutes cei

diminutions, nous conservons un degr de croyance suffisai pour notre dessein soit en philosophie soit dans la vie coi rante ?
Je rponds : aprs la premire et la deuxime dcision laction de lesprit devient force et contre nature, et le ides faibles et confuses ; bien que les principes du juge* ment et le balancement des causes contraires demeuren identiques ce qu ils taient tout au dbut, leur actio sur limagination et la vigueur q u ils ajoutent la pens ou qu ils en retranchent ne sont pourtant pas gales e aucune manire. Quand lesprit n atteint pas ses objet avec aisance et facilit, les mmes principes n on pas

mme effet que si lesprit concevait plus naturellement i ses ides ; l imagination ne ressent pas une sensation qui j soit comparable celle qui nat de ses opinions et jugements courants. L attention est tendue ; l attitude de lesprit est pnible ; les esprits sont dtourns de leur cours naturel, aussi leurs mouvements ne sont-ils pas rgls par les mmes lois, du moins ils ne le sont pas au mme degr que lorsquils coulent dans leur direction habituelle. S i nous dsirons de semblables exem ples, il ne sera pas trs difficile d en trouver. L e prsent sujet de mta physique nous en fournira abondamment. L e mme argu ment, quon aurait jug Convaincant dans un raisonnement sur lhistoire ou la politique, na que peu ou pas d influence dans ces sujets plus abstrus, mme sil est parfaitement bien compris ; cela parce quil ncessite de l tude et un effort de pense pour tre compris : cet effort de pense trouble l opration de nos sentiments dont dpend la croyance. L e cas est le mme en d autres sujets. L a tension de l imagination s oppose toujours l coulement rgu lier des passions et des sentiments. U n pote tragique, qui reprsenterait ses hros comme trs ingnieux et trs | spirituels dans leurs' malheurs, ne toucherait jamais les passions de ses lecteurs. Tout comme les motions de 1 me interdisent tout raisonnement subtil et toute rflexion, ces dernires actions de l me sont galement prjudi ciables aux premires. L esprit, aussi bien que le corps, ^ semble dou d un certain degr prcis de force et d actiI vit q u il n emploie jamais dans une seule action sinon aux dpens de toutes les autres. C est plus videmment frai quand les actions sont de natures compltement diffrentes ; car, dans ce cas, la force de l esprit n est pas seulement dtourne, c est la disposition mme qui est Change au point de nous rendre incapables de passer subitement d une action une autre et plus encore de les accomplir toutes deux la fois. Rien d tonnant alors ce ique la conviction, qui nat d un raisonnement subtil, diminue en ' proportion des efforts que fait limagination pour entrer dans le raisonnement et pour le concevoir

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dans toutes ses parties. L a croyance, tant une conception vive, ne peut jamais tre entire, si elle ne se fonde pas sur quelque chose de naturel et d ais. T e ! est, mon avis, le vritable tat de la question et je ne peux approuver le procd expditif, dont on us parfois l gard des sceptiques, de rejeter en bloc tous leur arguments sans enqute ni examen. S i les raisonnement sceptiques sont forts, dit-on, cest une preuve que la raison peut avoir quelque force et quelque autorit ; sil sont faibles, ils ne peuvent jamais suffire invalider toute les conclusions de notre entendement. Cet argument n es pas juste ; car les raisonnements sceptiques, sils pou vaient exister et si leur subtilit ne les dtruisait pas seraient successivement forts et faibles selon les dispos' tions successives de l esprit. L a raison parat d abord en possession du pouvoir, elle prescrit des lois et impose desi maximes avec une autorit et un em pire absolus. Son ennemie est donc oblige de se mettre couvert sous sa protection et, par l emploi d arguments rationnels pour prouver la fausset et l imbcillit de la raison, elle produ en quelque sorte une garantie qui porte sa signature et so sceau. Cette garantie a tout d abord une autorit en rappor avec l autorit prsente et immdiate de la raison dont ell drive M ais, comme on suppose quelle contredit 1 raison, elle diminue progressivement la force de ce pou voir directeur et en mme temps la sienne propre ; jus qu au moment o, enfin, elles s vanouissent ensemb' pour tomber rien par une diminution rgulire et justifi L a raison des sceptiques et la raison des dogmatiques so du mme genre malgr la contrarit de leurs opratio et de leurs tendances ; aussi, quand celle-ci est forte, ell a, en celle-l, une ennemie de force gale affronte puisque leurs forces sont tout d abord galit, elles cqj tinuent toujours de mme, aussi longtemps q u elles su sistent l une et lautre ; l une d elles ne perd de force ds le dbat que dans la mesure o elle en prend son adv saire. Il est donc heureux que la nature brise en tem opportun la force de tous les argulnents sceptiques j

I quelle les empche d avoir une influence considrable sur l entendement. Si nous devions esprer, avec une I entire confiance, en leur auto-destruction, celle-ci ne I pourrait jamais intervenir quils n aient d abord ruin loute conviction et totalement dtruit la raison humaine.

S e c t i o n II

S c e p tic is m e l g a r d d e s sen s
Ainsi le sceptique continue encore raisonner et croire bien q u il affirme q u il ne peut dfendre sa raison | par la raison ; et, par la mme rgle,' il doit acquiescer au principe de l existence des edrps, bien quil ne puisse pr| tendre en soutenir la vrit par des arguments philoso phiques. L a nature ne lui a pas laiss sur ce point la libert de choisir ; elle a sans doute estim que c tait une affaire , de trop grande importance pour la confier nos raisonne ments incertains et nos spculations. Nous pouvons bien [demander, quelles causes nous poussent croire VexisI tence des corps} M ais il est vain de demander, y a-t-il , >u non, des corps? C est un point que nous devons prendre | pour accord dans tous nos raisonnements. L e sujet de notre enqute actuelle est donc de dcouvrir 1 les causes qui nous poussent croire l existence des corps : je commencerai mes raisonnements sur ce point par une I distinction qui, premire, vue, peut paratre superflue, [mais qui contribuera, un trs haut degr, la parfaite intelligence de ce qui suit. Nous devons examiner spar ment ces deux questions que l on confond couramment l une avec l autre, pourquoi attribuons-nous aux objets [une existence continue, mme quand ils ne sont pas pr[lents aux. sens ; et pourquoi admettons-nous quils ont Une existence distincte de l esprit et de la perception? B o u s ce dernier chef, je comprends leur situation aussi bien que leurs relations, leur position extrieure aussi bien que Yindpendance de leur existence et de leur opration.

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Ces deux questions sur l existence continue et sur l exi tence distincte des corps sont intimement lies l une l autre. Car, si les objets de nos sens, continuent d existe mme quand ils ne sont pas perus, leur existence e naturellement indpendante et distincte de leur perception et vice versa si leur existence est indpendante de le perception et s en distingue, ils doivent continuer d exister mme quand ils ne sont pas peru^f M ais, bien que 1 solution d une des questions dcide de la solution de lautre, toutefois, pour pouvoir dcouvrir plus aisment les) principes de la nature humaine d o nat la solution, nous| retiendrons par devers nous cette distinction et e x a m i n e 't rons si ce sont les sens, la raison ou Yimagination qui * engendrent l opinicn dune existence continue et ce lle d une existence distincte. Ce sont les seules questions qui | soient intelligibles sur le prsent sujet. Car, pour ce qui 1 est de la notion d existence extrieure, quand on la prend pour quelque chose de spcifiquement diffrent de n o s l perceptions, ncus en avons dj montr l absurdit \ Commenons par les sens ; il est vident que ces fa c u lt s * sont incapables d engendrer la notion de l existence c o n - 1 tinue de leurs objets, une fois que ceux-ci ont cess d ap -jB paratre aux sens. Car c est une contradiction dans l e s * termes, c est: admettre que les sens continuent doprerj mme une fois qu ils ont termin toute espce d opration J | Donc ccs facults, si elles ont quelque influence dans le] j cas prsent, doivent produire l opinion d une existence distincte, mais non celle d une existence continue ; et, pour y parvenir, elles doivent prsenter leurs impressions soit comme des images et des reprsentations, soit commil des existences distinctes et extrieures elles-mmes. | Que nos sens n offrent pas leurs impressions commi des images d un quelque chose de distinct, indpendan et dextrieur, c est vident; car ils ne nous apportent q u un simple perception, ils ne nous donnent jamais la moindr connaissance d un quelque chose qui la dpasse. Uni

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perception simple ne peut jamais produire l ide d une double existence sinon par une infrence soit de la raison, soit de l imagination. Quand l esprit vise plus loin que les apparences immdiates, on ne peut jamais mettre ses conclusions au compte des sens ; et il vise certainement plus loin quand, d une perception unique, il infre une double existence et quil admet des relations de ressem blance et de causalit entre les deux ralits. S i donc nos sens nous suggrent l ide d existences dis tinctes, ils doivent nous prsenter les impressions comme si elles taient ces existences mmes par une sorte d erreur et d illusion. Sur ce point nous pouvons observer que toutes les sensations sont senties par l esprit telles quelles sont rellement et que, lorsque nous doutons si elles se prsentent comme des objets distincts ou comme de simples impressions, il y a difficult non pas au sujet de leur, nature, mais au sujet de leurs relations et de leur Mtuation. Or, si les sens nous prsentaient nos impressions j comme extrieures nous et comme indpendantes de nous, les objets et nous-mmes, nous devrions galement tre clairement perceptibles aux sens ; sinon ces facults ne pourraient tablir de comparaison. L a difficult est |lors de savoir dans quelle mesure nous pouvons tre \nous-mmes les objets de nos sens. [ Il est certain q u il ny a pas en philosophie de question plus abstruse que celle qui concerne l identit et la nature dit principe d unit qui constitue une personne. T rs [loin d tre capables de dcider de cette question au moyen E c nos sens seulement, nous devons recourir la mta physique la plus profonde pour y donner une rponse litisfaisante ; et, dans la vie courante, videmment ces Ides de moi et de personne ne sont jamais trs fixes ni iiermines. Il est donc absurde de penser que les sens puissent jamais distinguer entre nous et des objets exteu rs, Ajoutez cela que toutes les impressions, externes et tern es, passions, affections, sensations, douleurs et lmsirs, sont primitivement galit ; quelques autres

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diffrences que nous puissions observer entre elles, ell apparaissent toutes sous leur vrai jour comme des impre sions ou des perceptions. E t certes, si nous considron bien la question,'il est peine possible quil en soit autre ment ; on ne peut concevoir que nos sens soient pl capables de nous tromper sur la situation et les relation de nos impressions que sur leur nature. Car, puisque tou les actes et toutes les sensations de l espiit nous soconnus par la conscience, ils doivent ncessairement nou apparatre en tout point ce q u ils sont et ils doivent t ce quils paraissent. T o u t ce qui entre dans l esprit ta en ralit comme la perception, il est impossible quaucu chose puisse paratre diffrente notre sentiment. Ce ser admettre qu au moment mme o nous sommes le pl intimement conscients, nous pourrions tre dans l erreu M ais, pour ne pas perdre de temps examiner si n sens peuvent nous tromper et reprsenter nos perceptio comme distinctes de nous, cest--dire comme extrieu, nous et indpendantes, considrons si elles le sont rell ment et si cette erreur provient d une sensation immdiat ou d autres causes. Commenons par la question de l existence extrieu on peut dire sans doute que, si l on, nglige la questi mtaphysique de l identit dune substance pensante, no corps propre nous appartient videmment ; et com plusieurs imprssions paraissent extrieures au cor nous admettons quelles nous sont aussi extrieures, papier sur lequel j cris prsent est au del de ma ma' L a table est au del du papier Les murs de la chambre del de la table. E t si je jette un regard vers la fentre, perois une grande tendue de champs et de btime au del de ma chambre. De tout cela, on peut inf qu aucune autre facult que les sens n est requise pour n convaincre de l existence extrieure des corps. M ais, p entraver cette infrence, nous n avons qu peser les t considrations suivantes. Pretnirement, proprem parler, ce n est pas notre corps que nous percevons qu ' nous .regardons nos membres et les parties de notre cor

ce sont certaines impressions qui pntrent par les sens ; aussi attribuer ces impressions ou leurs objets une existence relle et corporelle, cest un acte de l esprit aussi difficile expliquer que celui que nous examinons prsent. Deuximement, les sons, les saveurs et les odeurs, bien que communment regards par l esprit comme des qualits continues et indpendantes, ne paraissent pas avoir dexistence dans l tendue et, par suite, ne peuvent paratre aux sens comme situs l extrieur du corps. Nous examinerons par la suite la raison qui leur fait assigner une place 1. Troisimement, notre vue elle-mme ne nous informe pas immdiatement de la distance ou de l ext riorit (pour parler ainsi) ni sans un certain raisonnement, ni sans une certaine exprience, comme le reconnaissent les philosophes les plus rationnels. Quant l'indpendance de nos perceptions vis--vis de nous-mmes, elle ne peut jamais tre objet de nos sens ; [ mais toute opinion que nous nous en faisons doit tre tire I de l exprience et de l observation : nous verrons par la I suite que les conclusions que nous tirons de l exprience I sont loin dtre favorables la doctrine de l indpendance I de nos perceptions. E n attendant, nous pouvons observer [ que, lorsque nous parlons dune existence distincte et I relle, nous avons couramment en vue plus leur indpenI dance que leur situation extrieure dans l espace ; nous I pensons quun objet a une ralit suffisante quand son I existence est ininterrompue et quelle est indpendante I des rvolutions incessantes dont nous avons conscience en I nous-mmes. [ Ainsi, pour rsumer ce que j ai dit des sens, ceux-ci ne nous donnent aucune notion d une existence continue parce q u ils ne peuvent oprer en dehors du domaine o ils oprent effectivement. Ils n engendrent pas davantage, l opinion d une existence distincte, car ils ne la prsentent lesprit ni par reprsentation, ni dans son original. Pour en donner une reprsentation, il faudrait quils donnent la fois un objet et une image. Pour la rvler dans
I, Part. IV . sect, 5, p. 325.

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son original, il faudrait q u ils nous apportent une erreur cette erreur, il faudrait quelle se trouve dans les relations et la situation : pour cela, il faudrait q u ils soient capables de comparer l objet nous-mmes et, mme dans ce cas, il ne nous tromperaient pas et il serait impossible quils nous trompent. Nous devons donc conclure en toute certitud que l opinion d une existence continue et distincte ne pro vient jamais des sens. Pour confirmer cette conclusion, nous pouvons observe que les sens introduisent des impressions de trois genres^ diffrents. D u premier, sont les impressions de figure, d masse, de mouvement et de solidit des corps. D u second, celles des couleurs, saveurs, odeurs et sons, celles de cha leur et de froid L e troisime, ce sont les douleurs et le plaisirs qui naissent de l application des objets nos corps, par exemple lorsque de l acier entaille notre chair et autres exemples analogues. Philosophes et hommes du commun admettent galement que les impressions du premier genre ont une existence distincte et continue Les hommes du commun sont seuls accorder cette mm existence aux impressions du second genre. Philosophe et hommes du commun se runissent nouveau pour estimer que les impressions du troisime genre sont de pures perceptions et quelles sont, par suite, des exis tences interrompues et dpendantes. Or il est vident que, quelle que soit notre opinio philosophique, les couleurs, les sons, la chaleur et le froid autant qu il apparaisse aux sens, existent de la mm manire que le mouvement et la solidit ; et que la diff rence que nous faisons entre eux cet gard ne provien pas de la seule perception. L e prjug favorable l exi tence distincte et continue des premires qualits est fort que lorsque les philosophes modernes avancen l opinion contraire, les gens s imaginent q u ils peuven presque la rfuter par leur sentiment et leur exprience * que leurs sens eux-mmes contredisent cette philosophie Il est aussi vident que les couleurs, les sons, etc., son originellement galit avec la douleur qui nat de l aciej

et le plaisir qui provient d un feu : et que la diffrence que nous faisons entre eux se fonde non pas sur la perception ni sur la raison, mais sur l imagination. E n effet, puisque, rcconnat-on, les unes et les autres ne sont rien que des perceptions engendres par les configurations particu lires et les mouvements des parties des corps, en quoi peut bien consister leur diffrence? E n dfinitive nous pouvons alors conclure que, dans la mesure o nos sens sont juges, toutes les perceptions sont les mmes pour leur manire dexister. Nous pouvons aussi noter, sur cet exemple des sons et des couleurs, que nous pouvons attribuer une existence distincte et continue aux objets sans jamais consulter la raison ni apprcier nos opinions l aide de principes philo sophiques. Et certes quelques arguments convaincants que les philosophes s imaginent pouvoir produire pour tablir la croyance des objets indpendants de l esprit, mani festement, ces arguments ne sont connus que du trs petit nombre ; ce ne sont pas eux qui engagent les enfants, les peysans et limmense majorit des hommes assigner des objets certaines impressions et en refuser d autres. Aussi trouvons-nous que toutes les conclusions que forme le commun sur ce point sont directement opposes celles quaffirme la philosophie. La philosophie nous informe en effet que tout ce qui apparat l esprit n est rien que per ception et n a quune existence interrompue et dpendante de l esprit ; au contraire-le commun des hommes confond perceptions et objets et attribue l existence distincte et continue aux choses mmes quil touche ou q u il voit. Ce sentiment, puisquil est entirement draisonnable, doit donc provenir d une autre facult que de l entendement. A cela nous pouvons ajouter que, aussi longtemps que nous ; considrons comme identiques nos perceptions et les objets, nous ne pouvons pas infrer l existence des uns de l existence des autres, ni former aucun argument ! partir de la relation de cause effet, la seule qui puisse , nous donner la certitude sur une question de fait M m e aprs distinction de nos perceptions et de nos objets, nous

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sommes toujours incapables, comme on le dcouvrira aussitt, de raisonner de l existence des unes l existence des autres : si bien quen dfinitive notre raison ne nous donne pas, et il est impossible quelle nous donne jamais, en quelque.hypothse que ce soit, l assurance de l existence continue et distincte des corps. Cette opinion, il faut l attribuer entirement Vimagination : c est celle-ci qui doit tre maintenant l objet de notre enqute. Puisque toutes les impressions sont des existences internes et prissables et q u elles apparaissent comme telles, l opinion de leur existence distincte et continue doit natre de la rencontre de certaines de leurs qualits avec les qualits de l imagination : et puisque cette opinion ne s tend pas toutes, elle doit natre de qualits dtermine propres certaines impressions. Il nous sera donc facil de dcouvrir ces qualits par la comparaison des im p res-l sions, auxquelles nous attribuons une existence distincte et continue, aux impressions que nous regardons comme internes et prissables. Nous pouvons observer alors que ce n est ni en raison du caractre involontaire de certaines impressions, comme on l admet couramment, ni en raison de leur force su p -: rieure et de leur violence que nous leur attribuons la ralit et l existence continue que nous refusons aux autres qui sont soumises la volont ou faibles. Car, videmment, nos douleurs et nos plaisirs, nos passions et nos affections, dont nous n admettons jamais q u ils existent hors de notre perception, oprent avec plus de violence et ils sont aussi involontaires que les impressions de figure et d tenduej de couleur et de son, dont nous admettons quelles sont des tres permanents. L a chaleur d un feu, quand elle est modre, existe dans le feu, admettons-nous ; mais la douleur quelle cause, si l on en approche davantage, nou ne lui accordons d autre existence que celle d une percep tion. Ces opinions courantes une fois rejetes, nous devor chercher quelque autre hypothse qui nous permette d dcouvrir dans nos impressions les qualits particulire

qui nous leur font attribuer une existence distincte et continue. Aprs un b ref examen, nous trouverons que tous les objets, auxquels nous attribuons lexistence, ont une constance particulire qui les distingue des impressions dont l existence dpend de notre perception. Ces m on tagnes, ces maisons et ces arbres, qui sont prsent sous mes yeux, m ont toujours apparu dans le mme ordre ; et quand je les perds de vue en fermant les yeux ou en tournant la tte, je trouve peu aprs quils me reviennent sans le moindre changement. M on lit et ma table, mes livres et mes papiers se prsentent de la mme manire invariable et ils ne changent pas la suite d une interrup tion, quand je cesse de les voir ou de les percevoir. C est le cas de toutes les impressions dont les objets, admet-on, ont une existence extrieure ; ce nest pas le cas des autres impressions, quelles soient douces ou violentes, volon taires ou involontaires Cette constance, toutefois, n est pas assez parfaite pour ne pas admettre des exceptions trs importantes. Les corps changent souvent de position et de qualits et il peut se faire q u aprs une courte absence ou une courte interruption, ils deviennent peine reconnaissables. Mais ici l on doit observer que, mme dans ces changements, ils conservent de la cohrence et quil y a une dpendance rgulire des uns aux autres ; ce qui sert de base une sorte de raisonnement causal et produit lopinion de leur existence continue. Quand je reviens dans ma chambre aprs une heure d absence, je ne trouve pas mon feu dans ltat o je l ai laiss ; mais je me suis accoutum, en dautres cas, voir se produire un changement semblable dans un temps sem blable, que je sois prsent ou absent, proche ou loign. Cette cohrence de leurs changements est donc l une des caractristiques des objets extrieurs aussi 'bien que leur constance. Aprs cette dcouverte que l opinion de l existence continue des corps dpend de la cohrence et de la cons tance de certaines impressions, je passe maintenant

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l examen de la manire dont ces qualits engendrent une opinion aussi extraordinaire. Commenons par la coh rence ; nous pouvons observer que, bien que les impression internes, que nous regardons comme flottantes et pris sables, aient aussi une certaine cohrence et.de la rgularit dans leurs apparitions leur cohrence est pourtant d une nature quelque peu diffrente de celle que nous dcou vrons dans les corps. Nos passions, dcouvre-t-on par exprience, ont entre elles une connexion et une dpendance mutuelles ; m ais, en aucun cas, il n est ncessaire d admettre quelles ont exist et agi, quand nous ne les percevions pas, afin de conserver la mme dpendance et la mme connexion que nous avions exprimentes. L e cas nest pas le mme par rapport aux objets extrieurs. Ceux-ci ont besoin d une existence con tinue, sinon ils perdent dans une grande mesure leur rgularit d opration. Je suis assis dans ma chambre, face au feu ; tous les objets qui frappent mes sens sont contenus dans un petit nombre de yards l entour de moi. M a mmoire, certes, m informe de l existence de nombreux objets ; mais alors cette information ne s tend pas au del de leur existence passe ; ni mes sens, ni ma mmoire ne m apportent de tmoignage de la continuation de leur existence. Quand donc je suis assis de cette manire et que je retourne ces penses, j entends soudain un bruit comme d une porte qui tourne sur ses gonds ; peu aprs je vois n commissionnaire qui savance vers moi. C est loccasion de nombreuses rflexions nouvelles et de nouveaux rai sonnements. Premirement, je n ai jamais observ que ce bruit puisse provenir de rien d autre que du mouvement d une porte ; je conclus donc que le prsent phnomne contredit toute l exprience passe sau f si la porte, qui, je m en souviens, se trouve de l autre ct de la chambre, existe toujours. D e plus jai toujours trouv quun corps humain tait dou d une qualit que je nomme pesanteur et qui lui interdit de s lever dans l air, comme ce commis-* sionnaire aurait d faire pour parvenir ma chambre sauf si les escaliers dont je me souviens n ont pas i t dtruits

par mon absence. M ais ce n est pas tout. Je reois une lettre et je vois, en louvrant, par l criture et la signature, quelle m est venue d u ami qui est, dclare-t-il, deux cents lieues de distance. videm m ent je ne pourrai jamais expliquer ce phnomne en accord avec mon exprience des cas passs sans dvelopper dans mon esprit toute la mer et tout le continent qui nous sparent, ni admettre les effets et l existence continue des courriers et des vais seaux selon mes souvenirs et mes observations. A consi drer ces phnomnes du commissionnaire et de la lettre sous un certain jour, ils contredisent l exprience courante et on peut les regarder comme des objections aux maximes que nous formons sur les connexions des causes aux effets. Je suis accoutum d entendre un tel bruit et de voir en mme temps un tel objet en mouvement. Dans ce cas particulier, je n ai pas reu ces deux perceptions. Ces observations s opposent, sau f si jadmets que la porte existe toujours et q u e'le a t ouverte sans que je l aie peru : cette supposition qui, tout d abord, tait complte ment arbitraire et hypothtique, acquiert de la force et de lvidence de ce quelle est la seule qui me permette de con cilier ces contradictoires. Il y a peu de moments dans ma vie o ne se prsente pas moi un cas semblable et o je naie pas l occasion d admettre lexistence continue d objets pour relier leurs apparitions, passes et prsentes, et les unir les unes aux autres de la manire que l exprience ma rvle conforme leurs natures et leurs circonstances particulires. Ici je suis donc naturellement port regarder le monde comme quelque chose de rel et de durable, qui conserve l existence, mme quand il n est plus prsent ma perception. | Cette conclusion tire de la cohrence des apparitions peut paratre de mme nature que nos raisonnements sur tes causes et les effets, puisquelle procde de l accoutuimurce et quelle se rgle sur l'exprience passe ; mais bous trouverons pourtant l examen quau fond il y a Une diffrence considrable entre eux et que cette infrence nuit de l entendement et de la coutume de manire indi-

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recte et oblique. Car, on l accordera volontiers, puisque rien n est jamais rellement prsent l esprit que ses propres perceptions, il est impossible non seulement quaucune habitude s acquire jamais autrement que pa la succession rgulire de ces perceptions, mais auss qu aucune habitude surpasse jamais ce degr de rgula rit. Aucun degr de rgularit dans nos perceptions ne peut donc jamais nous servir de base pour infrer un plu haut degr de rgularit dans certains objets qui ne sont pas perus, car cest admettre une contradiction, que d accepter quune habitude ait t acquise l aide de ce qui n a jamais t prsent l esprit. M ais, videmment, chaque fois que nous infrons l existence continue des objets des sens de leur cohrence et de la frquence de leur union, cest pour confrer aux objets une plus grande rgularit que celle que nous observons dans nos seules perceptions. Nous remarquons une connexion entre deu genres d objets dans leur apparition passe aux sens mais nous ne sommes pas capables d observer que cette connexion est parfaitement constante, puisque nou pouvons la briser en dtournant la tte ou en fermant le yeux. Q u admettrons-nous alors dans ce cas sinon que ce objets continuent toujours d tre unis comme l habitude m algr l interruption apparente, et que les apparition irrgulires sont runies par quelque chose dont non n avons pas conscience? M ais, puisque tout raisonnemen sur des questions de fait nat seulement de l accoutumanc et que l accoutumance peut seulement rsulter de perce tions rptes, l extension de l accoutumance et du rai sonnement au del des perceptions ne peut jamais tr l effet direct et naturel de la rptition et de la connexio constantes ; elle doit natre de la coopration de quelque autres principes. J ai dj observ \ en examinant la base des math matiques, que l imagination, quand elle est engage da une certaine suite de penses, est porte la poursuiv
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I mme quand son objet lui fait dfaut et, comme une galre mise en mouvement par les rames, elle court sur son erre I sans nouvelle impulsion. Cette tendance, je l ai assigne comme la raison qui nous pousse, aprs considration de I plusieurs critres approchs dgalit et correction de ces critres les uns par les autres, imaginer un critre de cette relation si correct et si exact quil n est pas sujet la moindre erreur ni la moindre variation L e mme prin cipe nous fait aisment entretenir cette opinion de l exis tence continue des corps. Les objets ont une certaine cohrence, mme tels quils apparaissent nos sens ; mais cette cohrence est beaucoup plus grande et beaucoup plus uniforme, si nous admettons que les objets ont une existence continue ; une fois que l esprit est en train dobserver de l uniformit entre des objets, il continue naturellement jusqu rendre l uniformit aussi complteque possible. L a simple supposition de leur existence continue suffit raliser ce dessein et elle nous donne la notion d une rgularit dans les objets beaucoup plus grande que celle que nous dcouvrons quand nous ne regardons pas plus loin que nos sens. M ais, quelque force que nous puissions assigner ce principe, il est trop faible, je le crains, pour supporter lui seul un difice aussi vaste que celui de l existence continue de tous les corps extrieurs ; et nous devrons joindre la constance de leur apparition leur cohrence pour donner une explication satisfaisante de cette opinion. Comme l explication de ce point m entranera dans une argumentation trs abstruse d tendue considrable, je juge bon, pour, viter la confusion, de donner un b ref i aperu, un abrg de mon systme ; puis j en dvelopperai , toutes les parties dans toute leur tendue. Cette infrence [ partir de la constance de nos perceptn s, comme la | prcdente partir de leur cohrence, engendre l opinion de l existence continue des corps qui est antrieure celle de leur existence distincte et produit ce dernier I principe. Quand nous avons t accoutums observer de la

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constance dans certaines impressions et que nous avon dcouvert que la perception du soleil ou de l ocan, pa exemple, nous revient, aprs une absence ou une annihi lation, avec des parties semblables et dans un ordre sem blable ceux de sa premire apparition, nous somme ports non pas regarder ces perceptions interrompue comme diffrentes (ce quelles sont effectivement), mai bien les considrer comme identiquement les mmes e raison de leur ressemblance. M ais comme cette interrupt tion de leur existence est contraire leur parfaite identit^ et nous fait regarder la premire apparition comme ananti et la seconde comme une nouvelle cration, nous nou trouvons assez embarrasss et envelopps dans une sort de contradiction. Afin de nous dlivrer de cette difficult,) nous masquons, autant que possible linterruption, ou plutt nous la supprimons compltement en admettant! que ces perceptions discontinues sont relies par u n S existence relle dont nous n avons pas conscience. Cette hypothse, cette ide d une existence continue acquiert] de la force et de la vivacit grce au souvenir de ce i impressions dtaches et de cette tendance admcttr leur identit, q u elles suscitent en nous ; or, d aprs notraj raisonnement prcdent, l essence mme de la crcyan cf consiste dans la force et la vivacit de la conception. Pour justifier ce systme, quatre choses sont requises! Premirement expliquer le principe d individuation o principe d identit. Deuximement, donner la raison pou laquelle la ressemblance de nos perceptions dtaches : discontinues nous pousse leur attribuer l identit Troisimement, rendre compte de 1a tendance, ne de cet! illusion, unir ces apparitions dtaches par une existen continue. Quatrimement enfin, expliquer la force et vivacit de conception qui nat de cette tendance. Premirement, pour ce qui est du principe d in d ivid u i tion, nous pouvons observer que la vue d un seul ob ne suffit pas nous donner l ide de l identit. C ar, d' cette proposition, un objet est identique lui-mme, si l i exprime par le mot objet ne se distinguait en rien de e

q u exprime li-mme, nous ne voudrions rellement rien dire, et la proposition ne contiendrait pas un prdicat et un sujet qui pourtant sont impliqus dans cette affirmation. Un obje* isol apporte l ide d unit, et non celle didentit. D autre part une multiplicit d objets ne peut jamais procurer cette ide, aussi semblables q u on puisse les supposer. L esprit affirme toujours que l un n est pas lautre et les considre comme formant deux, trois ou un nombre dtermin d objets dont les existences sont entire ment distinctes et indpendantes. Puisque le nombre et l unit sont tous deux incompa tibles avec la relation d identit, celle-ci doit se trouver dans quelque chose qui nest ni l un ni l autre. M ais, dire vrai, au premier abord cela semble compltement impossible. Entre l unit et le nombre, il ne peut y avoir de moyen terme ; pas plus quentre lexistence et la non[ existence. Aprs avoir admis quun seul objet existait, | nous devons admettre soit quil en existe aussi un autre ; dans ce cas, nous avons l ide de nombre ; soit quil n en I existe pas ; dans ce cas, le premier objet reste dans son unit Pour carter cette difficult, recourons l ide de temps [ou de dure. J ai dj observ \ que le temps, au sens l strict du mot, implique succession et que, lorsque nous en I appliquons l ide un objet invariable, c est uniquement [ par une fiction de l imagination qui nous fait admettre que I l objet invariable participe aux changements des objets I coexistants et en particulier aux changements de nos per| ccptions. Cette fiction imaginative intervient presque >Toujours ; et c est par son moyen q u un objet isol, plac devant nous et considr quelque temps sans que nous puissions y dcouvrir une interruption, ni une variation, lest capable de nous donner une notion d identit. Car, B orsque nous considrons deux moments quelconques de I tv temps nous pouvons les place^.fpus; diffrents jours :
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nous pouvons soit les envisager ensemble en un seul mme instant ; dans ce cas, ils nous donnent l ide nombre et par eux-mmes et par l objet que nous devo multiplier pour le concevoir en une seule vue com existant ces deux moments diffrents du temps : soit a contraire marquer la succession du temps par une succe sion analogue d ides, concevoir dabord un seui mcmer avec l objet qui y existait alors, puis imaginer un chang ment dans le temps sans variation ni interruption de l objet dans ce cas, celui-ci nous donne l ide d unit. 11 y a do ici une ide qui est intermdiaire entre unit et nombre ou, pour parier plus proprement, qui est l un et l autr selon le jour sous lequel vous la prenez : cest cette id ' que nous appelons l ide d identit. Nous ne pouvons p dire, parler avec proprit, q u un objet est identique lui-mme sau f si nous voulons dire que l objet qui existe c un certain temps est identique lui-mm e qui existe e un autre temps. Par ce moyen, nous faisons une diffren; entre l ide vise par le mot objet et celle qui est vise p lui-mm e, sans atteindre la grandeur du nombre et, 6 mme temps, sans nous restreindre une unit stricte absolue. Ainsi le principe d individuation n est rien que Yinv Habilit et le caractre ininterrompu d un objet travers u variation suppose du temps, qui permettent l esp de suivre l objet- diffrentes priodes de son existen sans interrompre son regard, ni sans tre oblig de form lide de multiolicit et de nombre. Je passe maintenant l explication de la seconde pa de mon systme et montre pourquoi la constance de perceptions nous leur fait attribuer une parfaite iden numrique en dpi' des trs longs intervalles qui spar' leurs apparitions et bien qu elles aient seulement l une qualits essentielles de identit, le caractre invaria Pour viter toute ambigut et toute confusion sur ce poi j observerai que jexplique ici les opinions et la croya; communes l gard de l existence des corps ; je dois d me conformer entirement cette manire de penser e

sexprimer. O i, nous l avons dj not, quelque distinction >|ue fassent les philosophes entre les objets e t les percep tions sensibles qui, admettent-ils, coexistent et se res semblent, cette distinction, les hommes, en gnral, ne la com prennent pas : puisquils ne peroivent q u une exis tence, ils ne peuvent jamais accepter l opinion d une double existence et d une reprsentation. L es sensations mmes qui pntrent par les yeux ou par les oreilles sont pour eux les objets rels, et ils ne peuvent concevoir volontiers que cette pfrime ou ce papier, qui sont immdia tement perus, en reprsentent d autres qui sen dis tinguent tout en leur ressemblant. D onc, pour me con firm er leur opinion, j admettrai d abord q u il y a seule ment une existence isole que j appellerai indiffremment objet ou perception selon que l un o l autre mot paratra mieux servir mon dessein, entendant par l un et par : autre ce que tout homme ordinaire dsigne par chapeau, Soulier, pierre ou toute autre impression que lui apportent ses sens. J avertirai sans faute quand ie reviendrai une manire plus philosophique de parler et de penser. [ Pour engager la question sur la source de lerreur et de lillusion l gard de l identit, quand nous l attribuons nus perceptions semblables malgr leur discontinuit, je dois rappeler ici une observation que jai dj prouve et [ ( X p liq u e s. Rien ne peut m ieux nous faire confondre lie u x ides quune relation entre elles, qui les associe lune 0 lautre dans limagination et fait passer celle-ci avec p cilit de l une l autre. D e toutes les relations, la rela tion de ressemblance est cet gard la plus efficace ; car lie produit non seulement une association d ides, mais I t is s i une association d e dispositions ; elle nous fait conp v o i r l une des1 ides par un acte ou une opration de l i s p r it semblable celui par lequel nous concevons l autre ce. Cette circonstance, ai-je observ, est de grande imporpnee ; nous pouvons tablir comme rgle gnrale que Jutes les ides qui placent l esprit dans la mme disposi- Part. I I ;isect. 5
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tion ou dans des dispositions semblables, nous som trs ports les confondre. L esprit passe aisment l une l autre et ne peroit pas de changement, sauf p une attention serre dont, gnralement parlant, il ' totalement incapable. Pour appliquer cette maxime gnrale, nous devo; d abord examiner la disposition de lesprit quand celui voit un objet qui conserve une parfaite identit, puj trouver un autre objet que. nous confondions avec le p ri mier parce quil produit une disposition semblablJ Quand nous fixons notre pense sur un objet et supposoa que celui-ci demeure identique quelque temps, n o J admettons videmment quil n y a de changement que dan le temps, ce qui ne nous pousse jamais former de l obji une nouvelle image ou une nouvelle ide. L e s facults J l esprit se reposent en quelque sorte et ne sexercent p i plus quil ne faut pour maintenir l ide que nous poss i dions auparavant et qui dure sans variation ni interruptioi L e passage d un moment un autre est peine senti ne se distingue pas l aide d une perception ou dune id diffrente qui peut rclamer une diffrence d orientatio de l esprit pour que nous la concevions. Or, y a-t-il dautres objets que les objets identiques, po tre capables de placer l esprit dans la mme dispositio quand l esprit les considre, et de produire le mme passa ininterrompu de l imagination d une ide une autre ? C une question de la dernire importance. Car si nous pouvo trouver de tels objets, nous pouvons conclure en toute cer' tude d aprs le principe prcdent que nous les confond trs naturellement avec des objets identiques et que nous lj prenons pour de pareils objets dans la plupart de n raisonnements. M ais cette question, malgr sa trs gran' importance, nest ni. trs difficile ni trs douteuse. Car rponds immdiatement qu une succession d objets rell les uns aux autres place l esprit dans cette disposition que nous la considrons par la mme progression douce] ininterrompue de l imagination qui accompagne la y d un mme objet invariable, L a nature mme et l esse'

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de la relation est d unir nos ides les unes aux autres et, 11 lapparition d une ide, de faciliter le passage l ide corrlative. L e passage entre ides relies est donc si doux [et si ais quil produit peu de changement dans l esprit et quil semble comme la continuation dune mme action ; la continuation de la mme action est aussi un effet de la continuation de la vue d un mme objet, telle est la raison qui nous fait attribuer l identit toute succes sion dobjets relis. L a pense glisse le long de la succession dides avec autant de facilit que si elle considrait seule ment un objet unique ; aussi confond-elle la succession et l identit. Nous verrons par la suite de nombreux exemples de cette tendance de la relation nous faire attribuer l identit I des objets diffrents ; mais nous nous limiterons ici au I sujet prsent. N ous trouvons par exprience quil y a une telle constance dans presque toutes les impressions des sens, que leur interruption n y produit pas d altration et ne les empche pas de revenir identiques d apparence et de situation comme en leur premire existence. Je regarde le ^mobilier de ma chambre ; je ferme les yeux, puis je les [ ouvre et trouve que les nouvelles perceptions ressemblent parfaitement celles qui prcdemment frappaient mes [sens. Cette ressemblance sobserve dans mille cas et unit [ naturellement les unes aux autres nos ides de ces per ceptions' discontinues par la relation la plus forte ; elle conduit l esprit de l une l autre par une transition facile. Une transition et un passage faciles de l imagination travers les ides de ces perceptions diffrentes et discon tinues, cest presque la mme disposition d esprit que celle datfs laquelle nous considrons une perception constante et ininterrompue. C est donc trs naturellement que nous [les prenons l une pour l autre 1. L es personnes qui entretiennent cette opinion sur
i i Ce raisonnem ent, il fa u t l avouer, est quelque peu abstrus et I difficile comprendre ; mais il fau t rem arquer que cette difficult I mme peut se transform er en une preuve du raisonnem ent. Nous pouvons observer quil y a deux relations, toutes deux de ressemI blance, qui contribuent nous faire confondre l a succession de nos

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l identit de nos perceptions semblables, sont en gnr tous ceux des hommes qui ne rflchissent ni ne font t' philosophie (cest--dire nous tous un moment o u autre) et qui, par suite, admettent que leurs perception sont leurs seuls objets et ne pensent jamais une doubi existence interne et externe, du reprsentant et du repr sent. L image mme qui est prsente aux sens est po nous le corps rel ; c est ces images discontinues que no attribuens une parfaite identit. L a manire discontinu dont elles apparaissent nous les fait considrer com r autant d tres sem blables et pourtant distincts qui app raissent de certains intervalles. L a perplexit qui nat d cette contradiction produit une propension unir c apparences dtaches par la fiction d une existence con tinue, ce qui est la troisime partie de l hypothse que j me proposais d expliquer. R ien n est plus certain par exprience que tout obstacl nos sentiments ou nos passions engendre un malai sensible, que l opposition vienne du dehors ou du dedanf de l opposition d objets extrieurs ou d un conflit < principes internes. A u contraire tout ce qui favorise n tendances naturelles, soit en aidant leur satisfaction extrieure, soit en renforant leurs mouvements intrieurs donnera certainement un plaisir sensible. Or il y a ici un opposition entre la notion de lidentit des perception semblables et la discontinuit de leurs apparitions j l esprit doit donc se sentir mal l aise dans cette situatioij et cherchera naturellement allger ce malaise. Puisque le malaise nat de l opposition de deux principes contraire! l esprit doit chercher un allgem ent dans le sacrifice lun des principes l autre. M ais, puisque le passage coii lant de notre pense tout le long de nos perceptions sein
perceptions discontinues et un objet identique. L a premire, c est i ressemblance des perceptions ; la seconde, cest la ressem b lan c e* l acte de lesprit, quand celui-ci considre un objet identique. Or dr ressemblances, nous sommes ports les confondre l une et l a u t r l et il est naturel que nous les confondions, d aprs notre raisonnemi mme. Mais maintenons leur distinction et nous ne trouverons ;pi de difficult concevoir l argument prcdent (i). .

I blables nous leur fait

attribuer lidentit, nous ne pouvons

I sans rsistance abandonner cette opinion. N ous devons

I donc nous tourner de lautre ct et admettre que nos I perceptions ne sont plus interrompues, quelles conservent I une existence continue aussi bien quinvariable et que de I cette m anire, elles ont une identit parfaite. M ais ici I les interruptions dans la prsentation de ces perceptions j sont si longues et si frquentes quil est impossible de les ngliger ; et comme Vapparition d une perception dans lesprit et son existence semblent premire vue sidentifier compltement, on peut douter si nous accepterons jamais une contradiction aussi manifeste et si nous admettrons quune perception existe sans tre prsente l esprit. Afin dclaircir ce point et dapprendre comment la dis continuit des apparitions d une perception nimplique ' pas ncessairement, la discontinuit de son existence, il , sera bon de toucher quelques principes que nous aurons l occasion d expliquer plus compltement par la suite 1. Nous pouvons commencer par observer que la diffi[ cult dans le cas prsent ne porte par sur le point de fait, | savoir si l esprit forme une telle conclusion sur l existence continue de ses perceptions ; elle porte seulement sur la manire dont se forme la conclusion et sur les principes j dont elle drive. Assurm ent presque tous les hommes, et mme les. philosophes eux-mmes, pendant la plus grande partie de leur existence, prennent leurs perceptions pour i leurs seuls objets et ils admettent que ltre mme qui I est immdiatement prsent l esprit, cest le corps rel f ou l existence matrielle. Assurment aussi ils admettent [ que cette perception mme ou cet objet a une existence continue et ininterrompue, quelle n est pas anantie par notre absence, ni amene l existence par notre prsence. Quand nous sommes absents, hors de sa prsence, nous disons quil existe toujours, mais que nous ne le touchons ni ne le voyons. Quand nous sommes en sa prsence, nous j disons que nous le touchons ou que nous le voyons. C est

1. Sect. 6

(H ),

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ici que naissent deux questions 5 premirement, comme pouvons-nous nous convaincre et admettre quune per ception est absente de l esprit sans tre anantie ? Deuxim ment, de quelle manire concevons-nous q u un obje devienne prsent l esprit sans nouvelle cration de per ception ou d image ; et quentendons-nous par voi touch,er et percevoir? Pour la premire question, nous pouvons observer qu ce que nous appelons un esprit nest rien q u un amas o' une collection de perceptions diffrentes unies les unes au autres par certaines relations, dont nous admettons, bien! qu tort, quelle possde une simplicit et une identit'1 parfaites. Or, comme toute perception est discernable, d une autre et quon peut la considrer comme une existence spare, il suit videmment quil ny a pas d absurdit sparer de l esprit une perception particulire ; c est-dire rompre tous ses rapports avec cette masse de per ceptions conjointes qui constituent un tre pensant. 1 L e mme raisonnement nous apporte une rponse M la deuxime question. Si le nom de perception ne rend pas absurde et contradictoire quune perception se spare de l esprit, le nom Aobjet, qui reprsente la mme ralit, ne peut jamais rendre impossible leur conjonction. Des objets extrieurs sont vus et touchs, ils deviennent pr sents l esprit ; cest--dire ils acquirent l endroit d un amas de perceptions conjointes un rapport tel q u ils les influencent trs grandement en en augmentant le nombre par des rflexions prsentes et des passions et enj fournissant d ides la mmoire. L a mme existence con tinue et ininterrompue" peut donc tre parfois prsente e l elle peut tre absente sans changement rel ni essentiel* dans son existence mme. Une interruption dans l a p p al rition aux sens n implique pas ncessairement une in te rJ ruption dans l existence. Admettre l existence continua des objets ou perceptions sensibles nimplique aucun contradiction. N ous pouvons laisser aisment libre cours notre tendance admettre cette existence. Quand lexacM ressemblance de nos perceptions nous leur fait attribue?]

l identit, nous pouvons carter l interruption apparente par la fiction dun tre continu qui peut remplir ces intervalles et conserver nos perceptions une parfaite et entire identit. M ais, comme ici nous nimaginons pas seulement cette existence continue, mais que nous y croyons, la question est de savoir d'o nat une pareille croyance ? cette question nous mne la quatrime partie de ce systme. J ai dj prouv que la croyance, en gnral, ne consiste en rien dautre que la vivacit d une ide ; et q u une ide peut acqurir cette .vivacit par sa relation quelque impression prsente. L es impressions sont naturellement les percep tions les plus vives de l esprit ; cette qualit est en partie, transfre par la relation toute ide conjointe. L a rela tion produit un passage coulant de l impression l ide et mme engendre une tendance raliser ce passage. L esprit glisse si aisment dune perception l autre quil peroit peine le changement et q u il conserve pour la seconde une part considrable de la vivacit de la premire. Il est m par l impression vive et cette vivacit est trans fre l ide relie sans grande attnuation lors de la transition en raison du passage coulant et de la tendance de l imagination. M ais admettez que cette tendance naisse d un autre principe que de cette relation ; videmment elle doit avoir toujours le mme effet, elle transfre la vivacit de l im pression l ide. Or c est exactement le cas prsent. Notre mmoire nous prsente un nombre norme d exemples de perceptions parfaitement semblables les unes aux autres qui reviennent diffrents intervalles de temps aprs de considrables interruptions. Cette ressemblance nous donne une tendance considrer comme identiques ces perceptions interrompues ; et aussi une tendance les relier par une existence continue pour justifier cette identit : et viter la contradiction dans laquelle nous enveloppe ncessairement, sem ble-t-il, l apparition discontinue de ces perceptions. Ici nous avons donc une tendance feindre l existence continue de tous les objets sensibles ;

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et comme cette tendance nat' de certaines impressions vives de la mmoire, elle confre de la vivacit la fiction ; ou, en d autres termes, elle nous fait croire l existence continue des corps. Si parfois nous attribuons l existence continue des objets qui nous sont parfaitement nouveaux et de la constance et de la cohrence desquels nous n avons aucune exprience, c est parce que la manire dont ils se prsentent nos sens ressemble celle des objets cons-j tants et cohrents ; cette ressemblance est source de rai-4 sonnement et d analogie et nous porte attribuer des qualits identiques des objets semblables. U n lecteur intelligent trouvera moins de difficult, je crois, accepter ce systme q u le comprendre pleine ment et distinctement et il reconnatra, aprs quelque rflexion, que chaque partie apporte avec elle sa propre preuve. Il est certes vident que puisque, dars la vie courante, nous admettons que nos perceptions sont nos seuls objets et que nous croyons en mme temps l exis tence continue de la matire, nous devons expliquer l ori gine de cette croyance en fonction de cette supposition. Or, d aprs cette supposition, c est une erreur de penser que l un quelconque de nos objets ou de nos perceptions soit identiquement le mme aprs une interruption ; par suite lopinion quils sont identiques ne peut jamais provenir de la raison, elle doit provenir de l imagination. L im agi nation est attire dans une telle opinion par leffet de la ressemblance de certaines perceptions : car, trouvons-nous^ ce sont seulement nos perceptions semblables que nous avons tendance supposer identiques. Cette tendance a confrer l identit nos perceptions semblables produit! la fiction d une existence; continue ; car cette fiction, aussi bien que l identit, est rellement fausse, de l aveu de tous les philosophes, et elle n a d autre effet que de remdie l interruption de nos perceptions, seule circonstanc contraire leur identit. E n dernier lieu, cette tendanc cause la croyance au m oyen des impressions prsentes d la mmoire ; car, sans le souvenir des sensations prc dentes, manifestement nous ne pourrions jamais croir

l existence continue des corps. A insi, quand nous examinons toutes les parties de cette argumentation, nous trouvons que chacune d elles est appuye par les preuves les plus fortes et que, toutes ensemble, elles forment un systme cohrent parfaitement convaincant. Une forte tendance ou inclination, elle seule, sans aucune impression prsente, produira parfois une croyance ou une opinion. Combien p lu s lorsquelle est seconde par cette circons tance ! M ais, bien que nous soyons pousss de cette manire, par la tendance naturelle de notre imagination, al rib 1er l existence continue aux objets ou perceptions sensibles qui, trouvons-nous, se ressemblent lors de leurs appari tions discontinues, il suffit pourtant de trs peu de rflexion et de philosophie pour nous faire percevoir la fausset de cette opinion J ai dj observ q u il y a une connexion intime entre ces principes d une existence continue et dune existence distincte et indpendante et que nous navons pas plus tt tabli l une que l autre suit comme consquence ncessaire. C est l opinion d une existence continue qui sintroduit la premire et, sans grande appli cation ni rflexion, elle entrane l autre avec elle, chaque fois que l esprit suit sa premire tendance et la plus natu relle. M ais quand nous comparons les expriences et raisonnons quelque peu sur elles, nous percevons rapide ment que la doctrine de l existence indpendante de nos perceptions sensibles est contraire l exprience la plus manifeste. Ce qui nous pousse revenir sur nos pas pour percevoir l erreur que nous commettons en attribuant l existence continue nos perceptions, et cest l origine de nombreuses opinions trs curieuses que nous allons tenter ici d expliquer. Il conviendra d abord de noter quelques-unes de ces expriences qui nous convainquent que nos perceptions ne possdent pas d existence indpendante. Quand nous nous pressons l il du doigt, nous percevons immdiatement que tous les objets se ddoublent et que la moiti de ces objets s cartent de leur position courante et natu-

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relie. M ais, comme nous n atlribuons pas l existence continue ces deux perceptions et que celles-ci sont toutes deux de mme nature, nous percevons clairement que toutes nos perceptions dpendent de nos organes et de la disposition de nos nerfs et de nos esprits animaux. Cette opinion est confirme par l apparent accroissement ou l apparente diminution des objets en fonction de la dis tance ; par les modifications apparentes de leur forme ; par les variations de leur couleur ou de leurs autres qualits j produites par nos malaises et nos maladies ; et par une quantit infinie d autres expriences du mme genre y toutes nous apprennent que nos perceptions sensibles nej possdent pas l existence distincte ou indpendante. L a conclusion naturelle de ce raisonnement doit tre que nos perceptions n ont pas plus l existence continue que l existence indpendante ; et, certes, les philosophes ont donn si avant dans cette opinion q u ils changent leur systme et distinguent (comme nous le ferons l avenir) les perceptions des objets ; celles-l, admettent-ils, sont discontinues et prissables, diffrentes chaque nouveau retour ; ceux-ci sont ininterrompus et conservent l exis tence continue et l identit. M ais, quelque philosophique q u on puisse juger ce systme, j'affirm e q u il constitue seulement un palliatif et quil contient toutes les difficults du systme courant, plus quelques autres qui lu i sont propres. I l n y a pas de principes, ni de l entendement* ni de l imagination, qui nous poussent directement embrasser cette opinion de la double existence des per ceptions et des objets, et nous ne pouvons parvenir cette opinion qu en passant par l hypothse courante de l iden tit et de la persistance de nos perceptions discontinues. S i nous n tions pas d abord persuads que nos perceptions sont nos seuls objets et continuent dexister mme quanti elles n apparaissent plus aux sens, nous ne serions jamais ports croire que nos perceptions et nos objets diffrent les uns des autres et que seuls nos objets conservent l existence continue. L a deuxime hypothse ne sifl recommande initialement ni la raison ni l imagination g

elle tire toute son influence sur limagination de la pre mire hypothse. Cette proposition contient deux parties que nous allons tenter de prouver aussi distinctement et aussi clairement que le permettent de pareils sujets abstrus. Pour ce qui est de la premire partie de la proposition

que cette hypothse philosophique ne se recommande initiale ment ni la raison ni. Vimagination, nous pouvons nous en convaincre l gard de la raison par les rflexions sui
vantes. Les seules existences, dont nous sommes certains, sont des perceptions qui, par leur prsence immdiate notre, conscience, commandent notre assentiment le plus fort et constituent la base premire de toutes nos conclu sions. L a seule conclusion que nous puissions tirer de l existence d une chose celle dune autre sobtient au moyen de la relation de cause effet ; cette. relation montre quil existe une connexion entre la cause et l effet et que l existence de celui-ci dpend de l existence de celle-l. L ide de cette relation se tire de l exprience passe qui nous dcouvre que deux existences sont cons tamment conjointes et q u elles se prsentent toujours ensemble l esprit. M ais, puisquil n y a jamais d autres existences prsentes l esprit que nos perceptions, il sensuit que nous pouvons observer une conjonction ou une relation de cause effet entre des perceptions diff rentes, mais que nous n en pouvons jamais observer entre des perceptions et des objets. Il est donc impossible que, de l existence d une qualit quelconque des premires, nous puissions jamais former aucune conclusion au sujet de l existence des derniers, ni jamais convaincre notre raison sur ce point. Il n est pas moins certain que ce systme philosophique ne se recommande pas initialement l 'imagination et que, d elle-mme et par sa tendance originale, cette facult n aurait jamais rencontr un tel principe. Je l avoue, j aurai quelque difficult prouver cette assertion la pleine satisfaction de mon lecteur ; car elle implique une ngation, et, en de nombreux cas, les ngations n admettent

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pas de preuve positive. S i quelquun prenait la peine d tudier la question et inventait un systme pour expliquer l origine directe de cette opinion partir de l imagination, nous serions mme, aprs examen de ce systme, daffir mer un certain jugement sur le prsent sujet. Q uon tienne pour accord que nos perceptions sont dtaches et dis continues et quen dpit de leur ressemblance, elles diffrent toujours les unes des autres ; que, tout en l ad mettant, quelquun montre pourquoilimagination s avance directement et immdiatement jusqu croire en l exis tence d un quelque chose d autre, semblable par sa nature aux perceptions, mais pourtant continu, ininter rompu et identique ; quand ce quelquun l aura fait ma satisfaction, je renoncerai, je le promets, mon opinion prsente. En attendant, je ne peux m empcher de con clure en raison de l abstraction mme et de la difficult de la premire supposition que ce n est pas un sujet sur lequel il convient l imagination de travailler. Quiconque dsire expliquer l origine de l opinion commune sur l exis tence continue et distincte des corps, doit prendre l esprit dans sa situation commune et procder en admettant que nos perceptions sont nos seuls objets et continuent d exister mme quand on ne les peroit pas. Bien q u elle soit errone-, celte opinion est la plus naturelle de toutes et, seule, elle se recommande initialement l imagination. Pour la seconde partie de la proposition, que le systm

philosophique acquiert du systme courant toute son influenm sur Vimagination, nous pouvons observer que cest une
consquence naturelle et invitable de la conclusion prcdente quil ne se recommande initialement ni la raison ni Vimagination. C ar, puisque le systme philosophique,1 comme l exprience nous le dcouvre, s empare de beau-' coup d esprits et, en particulier de tous ceux qui rfl-j chissent, aussi peu que ce soit, sur ce sujet, il doit tire* toute son autorit du systme courant, puisquil n a p a sJ de son chef, d autorit originale. L a manire, dont cesj deux systmes sont lis l un l autre en dpit de leur opposition directe, peut s expliquer comme suit.

L imagination parcourt naturellement la suite de penses que voici. Nos perceptions sont nos seuls objets : des perceptions semblables sont identiques, quelles apparaissent dtaches ou ininterrompues : cette interrup tion apparente est contraire lidentit : par suite l inter ruption ne stend pas au del de lapparence et la percep tion, ou objet, continue effectivement d exister, mme quand elle est hors de notre prsence : nos perceptions sensibles ont do% nc une existence continue et ininterrompue. M ais, comme un peu de rflexion dtruit cette conclusion que nos perceptions ont une existence continue, en mon trant quelles ont une existence dpendante, on satten drait naturellement ce que nous devions entirement rejeter l opinion quil y a dans la nature une' telle chose quune existence continue qui se conserve mme quand elle n apparat plus aux sens. L e cas est pourtant diff rent. Les philosophes sont si loin de rejeter l opinion d e l dpendance et de la persistance de nos perceptions sen sibles que, malgr l accord de toutes les sectes sur ce dernier sentiment, le premier, qui en est en quelque sorte la consquence ncessaire, a t l apanage de quelques sceptiques extravagants ; et ceux-ci, aprs tout, soutetenaient cette opinion en paroles ' seulement et ils ne furent jamais capables de se pntrer sincrement de cette croyance. Il y a une grande diffrence entre les croyances que nous formons aprs une rflexion calme et profonde et celles que nous embrassons par une sorte dinstinct ou d im pulsion naturelle, raison de leur appropriation et confor mit l esprit. S il arrive que ces opinions s opposent, il nest pas difficile de prvoir celles qui auront l avantage. T an t que notre attention se porte avec force sur le sujet, le principe philosophique et tudi peut prvaloir ; mais ds que nous relchons nos penses, la nature se montre et nous ramne notre premire opinion. M ieux elle a parfois une telle influence quelle peut arrter net notre progrs de pense mme au milieu de nos plus profondes rflexions et nous empcher de drouler toutes les cons-

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quences d une opinion philosophique. Ainsi bien que no percevions clairement la dpendance et la discontinuit J | nos perceptions, nous nous arrtons court dans ntre lgfl et ne rejetons jamais pour cette raison la notion d ui' existence continue et indpendante. Cette opinion a pr si profondment racine dans l imagination quil n jamais possible de l extirper : et la plus forte convicti mtaphysique de la dpendance de nos perceptions n pourra parvenir. M ais, bien que nos principes naturels et vident l emportent ici sur nos rflexions tudies, certaineme il doit y avoir en l occurrence une lutte et de l opposition ' du moins aussi longtemps que ces rflexions conserve: quelque force ou vivacit. Afin de nous mettre l aise si ce point, nous forgeons une nouvelle hypothse q semble comprendre la fois ces principes de la raison ceux de l imagination. C est l hypothse philosophiq de la double existence des perceptions et des objets ; ell plat notre raison en ce quelle admet que nos perce] > tions dpendantes sont discontinues et diffrentes et fl mme temps elle est agrable l imagination en ce quel.l attribue l existence continue quelque chose d autre q nous appelons objets. Ce systme philosophique est do le fruit monstrueux de deux principes contraires q u i l esprit embrasse tous deux la fois et qui sont incapables) de se dtruire l un l autre. L imagination nous dit que n;: perceptions semblables ont une existence continue fl ininterrompue et que leur absence ne les anantit pa$ L a rflexion nous dit que mme nos perceptions semblabl ont une existence discontinue et quelles diffrent les une des autres.'N ous ludons la contradiction qui oppose c opinions par une nouvelle fiction qui s accorde la fo avec les deux hypothses de la rflexion et de l imaginati en attribuant les qualits contraires des existences diff rentes ; la discontinuit aux perceptions et la persista, aux objets. L a nature est obstine et ne quittera pas champ, aussi fortes que soient les attaques de la raison ; en mme temps la raison est si claire sur ce point quil c

impossible de la dguiser. Incapsbles de rconcilier ces ileux ennemies, nous essayons de nous mettre l aise autant que possible en accordant successivement cha cune d elles toutes ses demandes et en imaginant une double existence o chacune peut trouver quelque chose qui a toutes les conditions quelle dsire. S i nous tions I pleinement convaincus de la continuit, de l identit I et de l indpendance de nos perceptions semblables, [ nous ne donnerions jamais dns cette opinion d une | double existence^; car nous serions satisfaits de notre premire supposition et ne chercherions rien de plus. | l ) autre part, si nous tions pleinement convaincus de la I dpendance, de la discontinuit et de la diffrence de nos perceptions, nous aurions aussi peu tendance embrasser lopinion dune double existence ; car, dans ce cas, nous percevrions clairement l erreur de notre premire suppo.'.ition dune existence continue et nous ne la prendrions pas davantage en considration. C est donc de la situation | intermdiaire de l esprit que nat cette opinion et d une [ adhsion ces deux principes contraires, telle quelle nous lia it chercher un prtexte pour justifier notre double | acceptation ; nous le trouvons heureusement en dfinitive [dans le systme de la double existence. U n autre avantage de ce systme philosophique est sa ressemblance au systme commun ; de cette manire nous pouvons cder un temps notre raison quand elle devient importune et pressante ; et pourtant, sa moindre ngli gence ' ou inattention, nous pouvons facilement revenir nos opinions communes et naturelles. Aussi trouvons-nous que les philosophes ne ngligent pas cet avantage, et, ds quils ont quitt leurs cabinets de travail, ils rejoignent les autres hommes sur ces opinions dcries que nos per ceptions sont nos seuls objets et demeurent identiquement les mmes et sans interruption travers toutes leurs apparitions spares. I II y a dautres traits de ce systme, o nous pouvons remarquer de manire trs vidente sa dpendance lgard de l imagination. Parmi eux, je noterai les deux

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suivants. Premirement, nous admettons que les obje extrieurs ressemblent aux perceptions internes. J ai d} montr que la relation de cause effet ne peut jamais noi amener conclure justem nt de l existence ou des quaij de nos perceptions l existence d objets extrieurs cons tants : j ajouterai de plus que, mme si nous pouviot apporter une conclusion de ce genre, nous n aurio aucune raison d infrer que nos objets ressemblent no perceptions. Cette opinion nest donc drive que de Il ( ' r l qualit de l imagination explique plus haut, quel . Norn] etnprunte toutes ses ides des perceptions antrieures. ne pouvons jamais concevoir que des perceptions et, pal suite, nous devons tout crer leur ressemblance. Deuximement, de mme que nous admettons que n o l objets en gnral ressemblent nos perceptions, de m i* nous prenons pour accord que tout objet particuliel ressemble la perception qui lengendre. L a relation d cause effet nous dtermine lui adjoindre une a u trJ relation, celle de ressemblance ; comme les ides de cd j existences sont dj unies lune lautre dans l im a g in j tion par la premire relation, nous ajoutons naturelleme la seconde pour complter l union. N ous avons en effet ufl forte propension complter toute union par l adjonctifl de nouvelles relations celles que nous avons prcd! ment notes entre des ides, comme nous aurons bientj l occasion de le remarquer. Aprs avoir donn ainsi l explication de tous les sy tmes, aussi bien populaires que philosophiques, qui trait aux existences extrieures, je ne peux m empclj d exprimer un sentiment qui nat revoir ces systr J ai commenc ce sujet en posant lorigine que no devons avoir une foi entire dans nos sens et que je dd grai cette conclusion de lensemble de mon raison! ment. M ais, pour tre franc, je me sens prsent d un s| timent tout fait oppos et je suis plus inclin naccor aucune confiance mes sens ou plutt mon im a gin a ^ qu placer en eux cette entire confiance. Je ne concevoir comment de pareilles qualits banales

I l imagination, conduites par de pareilles suppositions

I errones, p -uvent jamais conduire un systme solide et I rationnel. Ce sont la cohrence et la constance de 'nos perceptions qui produisent l cpinion de leur existence [ continue ; pourtant ces qualits des perceptions n ont I aucune connexion perceptible avec une pareille existence. L a constance de nos perceptions a l effet le plus consi1 drable et elle s accompagne pourtant des plus grandes difficults. C est une illusion grossire que d admettre l identit numrique de nos perceptions semblables ; et cest cette illusion qui nous pousse l'opinion que ces perceptions ne s interrompent pas et quelles existent 1 encore mme quand elles ne se prsentent plus nos sens. C est le cas de notre systme populaire. Pour notre sys tme philosophique, il est sujet aux mmes difficults et il est au surplus, charg de cette absurdit que, tout la | fois, il nie et il justifie la supposition populaire. L es phi losophes ne nient, pas que nos perceptions semblables , sont identiquement les mmes et sans interruption ; ils ont encore tant de propension les croire telles quils inventent arbitrairement un nouveau jeu de perceptions auxquelles ils attribuent ces qualits. Je dis, un nouveau jeu de perceptions : car nous pouvons bien ladmettre en gnral, mais il nous est impossible de concevoir distincte ment que des objets soient autres, par leur nature, quexac| tentent identiques des perceptions. Alors que pouvonsj nous attendre d autre querreur et fausset de cet ensemble j confus dopinions vaines et extraordinaires'? Comment I pouvons-nous justifier . nos propres-yeux la confiance que nous y reposons ? ,Ce doute sceptique, la fois l gard de la raison et des sens, est une maladie qui ne peut tre radicalement gurie et qui doit reparatre en nous tout instant, encore [ que nous puissions l carter et que parfois nous puissions en sembler compltement dbarrasss. Il est impossible, dans aucun systme, de dfendre soit notre entendement, 1 soit nos sens ; et nous ne faisons que les exposer davan tage quand nous tentons de les justifier de cette manire.

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Puisque le doute sceptique nat naturellement du rflexion profonde et intense sur ces sujets, il saccro! toujours quand nous portons plus avant nos rflexions que celles-ci s y opposent ou saccordent avec lui. L ngligence et l inattention peuvent seules nous apporte quelque remde. Pour cette raison, je me repose entire ment sur elles ; et prends pour accord, quelle que puiss tre l opinion du lecteur ce moment prsent, que, da une heure d ici, il sera persuad de l existence eifectiv des deux mondes extrieur et intrieur ; et, m a rc h a i dans cette hypothse, je me propose d examiner certain systmes gnraux, des anciens et des modernes, quo a proposs pour ces deux mondes, avant de passer un enqute plus particulire au sujet de nos impressions. Ce examen, trouvera-t-on peut-tre en dfinitive, n est nulle ment tranger ntre dessein actuel.

S e c t io n I I I

La ph ilosoph ie ancienne
Diffrents moralistes ont recommand comme un excellente mthode, pour acqurir la connaissance inti: de nos propres curs et pour dcouvrir nos progrs da la vertu, de nous rappeler au matin nos rves et de 1 examiner avec la mme rigueur que nos actions les pl srieuses et les plus dlibres. .N otre caractre rc toujours le mme, disent-ils, et il parat m ieux dans 1; occasions o l artifice, la crainte et la circonspection nv terviennent pas et o les hommes ne peuvent tre hyp crites avec eux-m m es, ni avec autrui. L a gnrosit d la bassesse de notre caractre, notre soumission ou nol cruaut, notre courage ou notre pusillanim it influence les fictions imaginatives avec la libert la plus dchane s y dcouvrent sous le jour le plus clatant. D e mani analogue, j en suis persuad, on doit faire diverses dcca vertes utiles en critiquant les fictions de l ancienne phi]

[ sophie sur les substances, les formes substantielles, les acciet les qualits occultes, qui, aussi draisonnables et I capricieuses quelles soient, ont une connexion trs troite f avec les principes de la nature humaine. Les philosophes les plus judicieux dclarent que nos ides des corps ne sont rien que des collections formes par l esprit des ides des nombreuses qualits sensibles dis tinctes dont se composent les objets et qui sont, trouvonsnous, constamment unies les unes aux autres. Or, bien que ces qualits soient^ peut-tre en elles-mmes entirement distinctes les unes des autres, il est certain que nous regardons couramment le compos, quelles forment, comme une seule chose et comme demeurant identique sous des modifications trs importantes. L a composition reconnue est videmment contraire cette simplicit suppose et la variation l identit. Il convient donc peuttre de considrer les causes qui nous font tomber presque universellement en de pareilles contradictions videntes aussi bien que les moyens par lesquels nous essayons de les masquer. Il est vident que, puisque les ides des diverses qua lits distinctes successives des objets sont unies les unes aux autres par une relation trs troite, l esprit, quand il en parcourt la succession, doit tre entran d une partie une autre par une transition facile et quil ne peroit pas plus de changement que sil contemplait un objet iden tique et immuable. Cette transition facile est l effet ou plutt c est l essence de la relation ; or l imagination prend volontiers une ide pour une autre quand leur action sur lesprit est semblable ; il en. rsulte donc quune telle succession de qualits lies est volontiers considre comme un objet continu qui existe sans aucune variation. L e progrs gal et ininterrompu de la pense, qui est sem blable dans les deux cas, abuse aisment l esprit et il nous fait attribuer l identit la succession variable des qualits lies les unes aux autres. M ais, quand nous changeons de mthode pour consi drer la succession et quau lieu de la suivre progressive*

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ment par les points successifs du temps, nous envisageons d un coup deux priodes distinctes quelconques de s dure et comparons les diffrentes conditions des qualits successives, dans ce cas, les variations qui taient in sen l sibles, quand elles se produisaient progressivem entj paraissent maintenant importantes et elles semblent; dtruire compltement l identit. C est de cette manire que nat une sorte de contrarit dans notre mthode de pense en raison de la diffrence des points de vue do nous envisageons l objet et de la proximit ou de l loigne-l ment des instants du temps que nous comparons l un l autre. Quand nous suivons graduellement un objet] dans ses changements successifs, le progrs gal de la pense nous fait attribuer l identit la succession ; car c est par un acte semblable de l esprit que nous consid-l rons un objet immuable. Quand nous en comparons la situation aprs un changement important, le progrs de la pense est rompu ; par suite l ide de diversit s offre 1 nous ; pour rsoudre cette contradiction, l imaginationj a tendance imaginer un quelque chose d inconnu en d invisible qui, admet-elle, demeure le mme sous toutes; ces variations; ce quelque chose d inintelligible, elle, l appelle substance ou matire originelle et premire. Nous entretenons une opinion semblable l gard de hi simplicit des substances, et pour des causes semblables Admettez quon nous prsente un objet parfaiteme simple et indivisible en mme temps q u un autre obj dont les parties coexistantes sont unies les unes aux autr par une forte relation ; videmment l acte de l espri quand celui-ci considre l un et l autre objet, n est p trs diffrent. L imagination conoit d un seul coup l obje simple, avec aisance, par un seul effort de pense, sanlj changement ni variation. L a connexion des parties dans l objet compos a presque le mme <ffet et unit ce poiflf l objet avec lui-mme que l imagination ne sent pas t transition quand elle passe d une partie une autre. A usi pensons-nous que la couleur, la saveur, la forme, la solidit# et autres qualits combines dans une pche ou un me'

forment une seule chose ; la raison sen trouve dans leur troite relation qui leur fait affecter la pense de la mme manire que si elles avaient une parfaite simplicit. M ais lesprit ne sen tient pas l. Chaque fois q u il voit l objet sous un autre jour, il trouve que toutes ces qualits sont diffrentes, discernables et sparables les unes des autres ; cette vue des choses, de ce quelle dtruit ses opinions premires et plus naturelles, oblige limagination inventer un quelque chose d inconnu, une substance et une matire originelles comme principe dunion et de cohsion au centre de ces qualits, qui puisse donner l objet compos le droit l appellation de chose une en dpit de sa diversit et de sa composition. L a philosophie pripatticienne affirme que la matire originelle est parfaitement homogne dans tbus les corps et elle considre le feu, leau, la terre et l air comme des aspects d une substance tout fait identique en raison de leurs rvolutions graduelles et de leurs transmutations les. uns dans les autres. E n mme temps il assigne chacune de ces espces d objets une forme substantielle distincte qui, admet-i], est la source de toutes les qualits diffrentes quelles possdent et qui est, pour chaque espce parti culire, un nouveau principe de simplicit et d identit. Tout dpend de notre manire de voir les objets. Quand nous suivons par l observation les changements insensibles des corps, nous admettons que, tous, ils sont de la mme substance ou essence. Quand nous considrons leurs diffrences sensibles, nous attribuons chacun d eux une diffrence substantielle et essentielle. Pour nous donner toute libert dans l une et l autre de ces manires de consi drer nos objets, nous admettons que tous les corps ont la fois une substance et une forme substantielle. L a notion d 'accident est une consquence invitable de cette mthode de pense lgard des substances et des formes substantielles ; nous ne pouvons nous empcher de regarder les couleurs, les sons, les saveurs, les formes et les autres proprits des corps comme des existences inca pables d exister sparment et qui rclament un sujet

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d inhrencc pour les soutenir et les supporter. Car nou n avons jamais dcouvert l une quelconque de ces qualit* sensibles l c nous nimaginions pas galement, pour les raisons indiques ci-dessus, l existence d une substance f la mme habitude qui nous fait infrer une connexion entre la cause et l effetj nous fait ici infrer une dpendance] de chaque qualit l gard de la substance inconnue.; L imagination coutumire dune dpendance a le mme effet quaurait l observation coutumire de cette dpen-l dance. Cette illusion, toutefois, n est pas plus raisonnable qu aucune des illusions prcdentes. Puisque chaque qua lit est une chose distincte d une autre, on peut concevoir qu elle existe part et elle peut exister part non seule-i ment de toute autre qualit, mais encore de cette inintelli gible chimre quest une substance. M ais ces philosophes poussent leurs imaginations encore plus loin dans leur sentiment des qualits occultes ; ils admettent la fois une substance comme support, quils ne comprennent pas, et un accident support, dont ils ont une ide aussi imparfaite. T o u t le systme est donc entirement incomprhensible et pourtant il drive de principes aussi naturels q u aucun de ceux que j ai exp li-l qus plus haut. A considrer le sujet, nous pouvons observer une gradation de trois opinions qui naissent l une sur l autre, mesure que les personnes, qui les forment, acquirent de nouveaux degrs de raison et de connaissance. Ces opinions sont l opinion vulgaire, celle de la fausse philoso-f phie et celle de la vraie philosophie ; nous dcouvrirons,) les examiner, que la vraie philosophie est plus prs des sentiments du vulgaire que de ceux d une co n n aissan t errone. Naturellement les hommes imaginent, dans leur manire courante et ngligente de penser, q u ils peroivent une connexion entre les objets quils ont constamment trouvs unis les uns aux autres ; parce que l accoutumancffl a rendu difficile la sparation des ides, ils ont tendance imaginer quune telle sparation est en elle-mme impos sible et absurde. M ais les philosophes, qui se dgagent des

effets de l accoutumance et comparent les ides des objets, peroivent immdiatement l e r n u r de ces sentiments communs, et ils dcouvrent quil n y a pas de connexion connue entre les objets. Chaque objet diffrent leur parat entirement distinct et spar ; ils peroivent que c nest pas la suite d une vue de la nature et des qualits des objets que nous infrons un objet dun autre, mais que cest seulement quand nous avons observ dans plusieurs cas que ces objets sont constamment unis. M ais ces philo sophes, au lieu de tirer une infrence correcte de cette observation et de conclure que nous n avons pas d ide de pouvoir, ni d action, spare de l esprit et appartenant aux causes ; au lieu, dis-je, de tirer cette conclusion, ils cherchent frquemment les qualits qui constituent ce pouvoir d action et ils sont mcontents de tous les sys tmes que leur raison leur suggre pour l expliquer. Ils ont assez e force d esprit pour se dlivrer de l erreur cou rante quil y a une connexion naturelle et perceptible entre les diverses qualits sensibles et les actions de la matire ; mais ils n en ont pas assez pour se dtourner de chercher toujours cette connexion dans la matire ou dans les causes. S ils taient tombs sur la conclusion correcte, ils seraient revenus la situation commune et ils auraient regard toutes ces recherches avec impassibilit er indiff rence. A prsent ils semblent se trouver dans une condition tout fait lamentable, semblable celle dont les potes nous ont' donn seulement une faible ide dans 'eurs des criptions des peines de Sisyphe et de T an tal Car peut-on imaginer un plus grand tourment que ae chercher avec ardeur ce qui nous chappe jamais et de le chercher en un endroit o il est impossible q u il existe jamais. M ais comme la N ature, sem ble-t-il, a observ en tout une sorte de justice et de comprhension, elle n a pas plus nglig les philosophes que le reste de la cration et elle leur a rserv une consolation au m ilieu de toutes leurs dconvenues et afflictions. Cette consolation con! siste dans l invention q u ils ont faite des mots facult et qualit occulte. En effet c est l habitude, quand nous

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employons frquemment des termes rellement signifi catifs et intelligibles, d omettre l ide que nous exprime rions par leur moyen et de conserver seulement i habi tude qui nous permet de rappeler l ide volont ; d mme il arrive naturellement quaprs un emploi frquen de termes totalement dpourvus de signification et inin telligibles, nous imaginons que ceux-ci sont du mme ty que ceux-l et quils ont un sens cach que nous pouvons dcouvrir par rflexion. C est leur ressemblance de prsen tation qui abuse l esprit, comme il arrive habituellement et qui nous fait imaginer une ressemblnce et une confor mit vritables. Par ce moyen, ces philosophes se mette l aise et parviennent enfin, par une illusion, la mme: indiffrence que le peuple atteint par sa stupidit et lej! philosophes vritables par leur scepticisme mesur. Il leur suffit de dire que tout phnomne qui les embarrassa nat d une facult ou d une qualit occulte ; ainsi sachvent toute discussion et toute recherche sur le sujet. M ais, entre toutes les circonstances par o les Pripa* tticiens ont montr quils taient guids par toutes les tendances communes de l imagination, aucune n est plu remarquable que leurs sympathies, antipathies et horreur du vide. C est une tendance trs remarquable de la natur, humaine d accorder aux objets extrieurs les mme motions quelle observe en elle-mme et de trouve partout les ides qui lui sont le plus prsentes. Cette tenj dance, il est vrai, un peu de rflexion la dtruit ; et ell intervient seulement chez les enfants, chez les potes chez les philosophes anciens. Elle parat chez les enfan leur dsir de frapper les pierres qui les heurtent : ch les potes leur penchant tout personnifier : et chez 1 anciens philosophes, ces fictions de sympathie et d anti palhie. Nous devons pardonner aux enfants en raison leur ge : aux potes parce que, de leur aveu, ils suive sans rserve les suggestions de leur imagination ; rrr quelle excuse trouverons-nous pour dfendre nos phil sophes d une faiblesse aussi manifeste ?

S E C T I O N IV

L a philosophie m odern e
M ais on peut objecter ici que l imagination est, de mon propre aveu, le juge dernier de tous les systmes philosophiqes et que je suis donc injuste de blmer les philo sophes anciens de ce q u ils emploient cette facult et de ce quils se laissent entirement guider par elle dans leurs raisonnements Afin de me justifier, je dois distinguer dans l imagination les principes permanents, irrsistibles et universels ; telle est la transition coutumire des causes aux effets et des effets aux causes ; et les principes variables, faibles et irrguliers ; tels sont ceux que je viens de noter linstant mme. Les premiers servent de base toutes nos penses exactions au point que leur disparition doit entraner immdiatement la perte et la ruine de la nature humaine. L es seconds ne sont pas invitables pour les hommes, ils ne sont pas ncessaires, ni aussi utiles pour la conduite de la vie : au contraire ils prennent place seule ment, observe-t-on, dans les esprits faibles et, comme ils s opposent aux autres principes de l accoutumance et du raisonnement, on peut aisment les dtruire par un con traste et une opposition convenables. Pour cette raison, la philosophie accepte les premiers et rejette les seconds. Un homme qui conclut au voisinage d un autre homme, quand il entend dans l obscurit une voix articule, raisonne correctement et naturellement, pourtant cette conclusion ne drive de rien d autre que de la coutume, qui fixe et avive l ide d une crature humaine en raison de son habituelle conjonction avec l impression prsente. M ais un homme, qui se tourmente, sans savoir pourquoi, par l apprhension de spectres dans l obscurit, raisonne, peut-on dire sans doute, et il raisonne naturellement aussi ; mais alors on doit le dire au mme sens que l on dit q u une maladie est naturelle, car une maladie nat de causes

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naturelles, bien qu el! ? soit contraire la sant, la condition humaine la plus agrable et la plus naturelle. L es opinions des anciens philosophes; leurs fictions dl la substance et de l accident et leurs raisonnements sur lesi formes substantielles et les qualits occultes ressemblent! aux spectres de l obscurit ; ils sont tirs de principes qui, malgr leur frquence, ne sont ni universels, ni invitables! dans la nature humaine. L a philosophie moderne prtend; erre entirement libre de ce dfaut ; elle natrait seulement des principes solides, permanents et indubitables de l ima-J gination. Sur quelles bases se fonde cette prtention, cestj ce qui doit tre maintenant le sujet de notre enqute, j L e principe fondamental de cette philosophie est l opi-1 nion sur les couleurs, les sons, les saveurs, les odeurs, la , chaleur et le froid, qui, affirme-t-elle, ne sont rien que ] des impressions dans l esprit, qui proviennent de l opra-1 tion d objets extrieurs et ne ressemblent en rien aux q u a - 1 lits des objets. A l examen, je trouve satisfaisante une J .seule des raisons communment produites en faveur de 1 cette opinion ; celle quon tire des variations de ces im p re s -1 sions, mme quand l objet extrieur, selon toute apparence,: demeure le mme. Ces variations dpendent de diffrentes circonstances. D e nos diffrents tats de sant : un malad trouve une saveur dsagrable aux mets qui, auparavant, lui plaisaient le plus. Des diffrentes complexions et constitutions humaines : ce qui semble amer lun, est doux pour l autre. D e la diffrence de situation et de posi-l tion extrieures : des couleurs rflchies par les nuageil varient selon la distance des nuages et d aprs l angle q u o i font ceux-ci avec l il et le corps lum ineux. L e feu auss^j communique la sensation de plaisir une certaine dis* tance et celle de douleur une autre. L es exemples de ce genre sont trs nombreux et trs frquents. L a conclusion quon en tire est galement aussi satis faisante quon puisse l imaginer. Assurment, quand diffrentes impressions du mme sens naissent d un objet, chacune de ces impressions na pas, sa ressemblance, u n * qualit qui existe dans l objet. E n effet un mme objet h a

peut tre doi, en mme temps, de qualits diffrentes ressortissant du mme sens et une mme qualit ne peut ressembler des impressions entirement diffrentes ; ils en rsulte donc videmment que beaucoup de nos im pres sions n ont pas de modle extrieur, ni d archtype. Or d effets semblables, nous prsumons des causes semblables. Beaucoup des impressions de couleur, son, etc., ne sont rien que des existences interns, avoue-t-on, et elles naissent de causes qui ne leur ressemblent en rien. Ces impressions ne sont en apparence aucunement diff rentes des autres impressions de couleur, de son, etc. Nous concluons donc quelles proviennent toutes d une origine semblable. Ce principe une fois admis, toutes les autres doctrines de cette philosophie semblent en dcouler aisment par voie de consquence. C ar, si nous retirons sons, couleurs, chaleur, froid et les autres qualits sensibles du nombre des existences continues et indpendantes, nous sommes purement rduits ce quon appelle les qualits premires comme seules qualits relles dont nous avons une notion adquate. Ces qualits premires sont l tendue et la soli dit avec leurs diffrents mlanges et modifications, la figure, le mouvement, la pesanteur et la cohsion. L a gn ration, l accroissement, le dprissement et la corruption des animaux et des vgtaux ne sont rien que des change ments de figure et de mouvement ; de mme aussi les oprations de tous les corps les uns sur les autres, du feu, de la lumire, de l eau, de lair, de la terre et de tous les lments et pouvoirs de la nature. U ne figure et un mouve ment produisent une autre figure et un autre mouvement ; et il ne reste dans l univers matriel aucun autre principe, soit actif, soit passif, dont nous puissions former une ide, mme la plus lointaine. On peut soulever, je crois, de nombreuses objections contre ce systme ; mais, pour l instant, je m en tiendrai une seule qui est, mon avis, tout fait dcisive. J affirme quau lieu d expliquer les oprations des objets extrieurs par son moyen, nous anantissons complte

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ment to rs ces objets et nous nous rduisons, leur gard aux opinions du scepticisme le plus extravagant. Si le couleurs, les sons, les saveurs et les odeurs sont unique ment des perceptions, rien, pouvons-nous penser, ne possde l existence relle, continue et indpendante ; non pas mme le mouvement, l tendue et la solidit qui sont les qualits premires sur lesquelles on insiste principale ment. Commenons par examiner le mouvement ; videmment, c'est u n e,q u a lit tout fait inconcevable isolment et sans rfrence quelque autre objet. L ide de mouve ment suppose ncessairement celle d un mobile. Or qu est-ce que notre ide de mobile sans laquelle le mouve ment est incom prhensible? E lle doit se rsoudre ellemme en l ide de l tendue ou de la solidit ; par suite la ralit du mouvement dpend de celle de ces autres qualits. Cette opinion, quon admet universellement au sujet du mouvement, j ai prouv quelle est vraie l gard de l tendue et jai montr quil est impossible de concevoir l tendue sinon comme compose de parties doues de couleur ou de solidit. L ide de l tendue est une ide, compose ; mais, comme elle n est pas compose d un nombre infini de parties ou ides plus petites, elle doit du moins se rsoudre en des parties parfaitement simple et indivisibles. Ces parties simples et indivisibles, qui ne sont pas des ides d tendue, doivent tre des nants, on ne les conoit pas comme colores ou solides. On refus la couleur toute existence relle. D onc la ralit de not ide d tendue dpend de la ralit de notre ide de sol: dit ; et la premire ne peut tre bien fonde tant que 1 seconde est chimrique. Accordons alors notre attenti l examen de l ide de solidit. L ide de solidit est celle de deux objets qui, en d d une pression dune force extrme, ne peuvent se pnt l un l autre et continuent toujours d exister sparment distinctement. L a solidit est donc parfaitement incofl| prhensible isolment, si l on ne conoit pas des co

solides t i si on ne leur conserve pas cette existence spare et distinct^. Or, quelle ide avons-nous de ces corps? On carte les ides de couleurs, de sons et des autres qua lits secondes. L ide de mouvement dpend de l ide d tendue et l ide d tendue de l ide de solidit. Il est donc impossible que l ide de solidit puisse dpendre de l une d elles. Car ce serait tourner dans un cercle et faire dpendre une ide d une autre alors quen mme temps la seconde dpend de la premire. N otre philosophie moderne ne nous laisse aucune ide juste ni satisfaisante de la solidit, n i par suite de la matire. Cet argument paratra parfaitement concluant qui conque le comprend : mais il peut paratre abstrus et obscur la gnralit des lecteurs ; aussi m excusera-t-on, j espre, si j essaie de le rendre plus vident en l exprimant sous une forme quelque peu modifie. Pour former lide de solidit, nous devons concevoir que deux corps se pressent l un contre l utre sans se pntrer en rien : il et impossible que nous parvenions cette ide quand nous nous limitons un seul objet, encore moins si nous n en concevons aucun. D eux nants ne peuvent s exclure rciproquement de leurs places, parce quils noccupent jamais de place et quils ne peuvent'tre dots d aucune qualit. Or je demande quelle ide nous nous faisons des corps ou objets auxquels, de notre aveu, appartient la solidit ? D ire que nous les concevons uniquement comme solides, cest aller l infini. Affirmer que nous nous les dpeignons comme tendus, cest tout ramener une ide fausse, ou tourner dans un cercle. Il faut ncessairement considrer l tendue comme colore, ce qui est une ide fausse, ou comme solide, ce qui nous ramne la pre mire question. N ous devons faire la mme remarque au sujet de la mobilit et de la figure ; et, en dfinitive, nous devons conclure quune fois les couleurs, les sons, la chaleur et le froid exclus du nombre des existences ext rieures, il ne reste rien qui puisse nous apporter du corps une ide juste et cohrente. Ajoutez cela qu proprement parler, la solidit ou

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impntrabilit n est rien quune im possibilit d an n ih U l lation, comme je l ai dj not 1 : pour cette raison il non 4 est encore plus ncessaire de nous faire une ide d i s t i n c t de l objet dont l annihilation est, supposons-nous, i m p o i sible. Une impossibilit d annihilation ne peut exister <i 1 l on ne peut jamais concevoir quelle existe, en elle-mme ; B mais elle requiert ncessairement un objet ou une e x is -| tence relle laquelle elle puisse appartenir. Or la d iffi-H cult demeure toujours sur la manire de former une ide de cet objet ou de cette existence sans recourir aux qualits secondes et sensibles. N ous ne devons pas ngliger, en cette circon stan ce, notre mthode accoutume d examiner les ides en consi- 1 drant les impressions d o elles sont tires. Les impres- a sions qui pntrent par la vue et loue et par l odorat et le got existent, affirme la philosophie moderne, sans q u il S y ait d objets semblables ; par suite l ide de solidit qui, 1 admet-on, est relle, ne peut jamais tre drive d aucun 1 de ces sens. Il reste donc le toucher comme seul sens c a -'B pable d apporter l impression qui est l origine de l ide de J H solidit ; et certes naturellement nous pensons toucher la K solidit des corps et nous n aurions q u toucher un objet 9 pour percevoir cette qualit. M ais cette manire de penser 1 est plus populaire que philosophique, comme le montreront 1 les rflexions suivantes : Premirement, il est facile d observer que, bien que les corps soient touches en raison de leur solidit, cependant H le toucher diffre entirement de la solidit et il n y a pas, 1 entre eux, la moindre ressemblance. U n homme, dont une j main est paralyse, a une ide aussi parfaite d impntra- 1 bilit quand il remarque q u e cette main est soutenue par j la table et quand il touche la mme table avec l autre 1 M main. U n objet, qui presse l un de nos membres, rencontre de la rsistance ; cette rsistance, par le mouvement quelle 1 donne aux nerfs et aux esprits animaux, apporte l esprit j une certaine sensation : mais il ne s ensuit pas que la sen- j
i . P a r t . I I , seest, 4 (H ), p . 10 9 .

sation, le mouvement et la rsistance se ressemblent en aucune manire. Deuximement, les impressions du toucher sont des impressions simples, sau f quand on les considre dans leur tendue, qui est sans effet pour le dessein prsent : de cette simplicit, je conclus quelles ne reprsentent ni la solidit, ni aucun objet rel. E n effet posons deux -cas, celui d un homme qui presse de la main une pierre ou un corps solide et celui de deux pierres qui se pressent l une lautre ; on accordera aisment que ces deux cas ne sont pas semblables tous gards, et que, dans le premier cas, il y a, uni la solidit, un toucher ou une sensation qui n apparat pas dans le second. D onc, afin de rendre semblables ces deux cas, il est ncessaire de retirer une partie de l impres sion que l homme prouve par sa main, par son organe de sensation ; et, comme on ne peut le faire en raison de la simplicit de l im pression, nous sommes obligs d enle ver le tout et c est la preuve que cette impression tout entire n a ni archtype n i modle dans les objets extrieurs ; nous pouvons y ajouter que la solidit suppose ncessaire ment deux corps en mme temps que contigut et im pul sion : et, comme elle est un objet compos, une impression simple ne peut jamais la reprsenter. Sans tenir compte quen dpit de la constance de la solidit toujours inva riablement identique, les impressions du toucher changent pour nous tot moment, ce. qui est une preuve claire que les secondes ne reprsentent pas les premires. Ainsi il y a une opposition directe et totale entre notre raisonet nos sens ; ou, pour parler avec plus de proprit, entre les conclusions que nous formons partir de la cause et de' l effet et celles qui nous persuadent de l existence continue et indpendante des corps. Quand nous raison nons partir de la. cause et de l effet, nous concluons que ni la couleur, ni le son, ni la saveur, ni l odeur nont d exis tence continue et indpendante. Quand nous liminons ces qualits sensibles, il ne reste rien dans lunivers, qui ait une telle existence.
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L im m a tria lit de l m e
Puisque nous avons trouv de pareilles contradictions et de pareilles difficults dans tous les systmes sur les objets extrieurs et dans l ide de matire que nous nous imgi- j nons si claire et si dfinie, nous nous attendrions naturelle-1 ment trouver des difficults et des contradictions encore | plus grandes dans toutes les hypothses sur nos percep- j tions internes et sur la nature de l esprit que nous sommes i ports penser beaucoup plus obscures et incertaines. ] M ais, en cela, nous nous tromperions. L e monde intellec -1 tuel, bien qu'envelopp dans des obscurits infinies, n est pas embarrass par des contradictions analogues celles j que nous avons dcouvertes dans le monde de la nature. 1 Ce que nous connaissons son sujet, s accorde avec lui ; . et ce qui nous en est inconnu, nous devons nous contenter de le laisser comme tel. Il est vrai, certains philosophes nous promettent de ' diminuer notre ignorance, si nous consentions les j couter ; mais, je le crains, ce serait un danger de tomber dans des contradictions dont le sujet lui-mm e est exem pt.! Ces philosophes, ce sont ceux qui raisonnent de manire | subtile sur les substances, matrielle ou im m atrielle,! auxquelles, admettent-ils, sont inhrentes nos perceptions.] Pour mettre un terme ces arguties sans fin dans les deux sens, je ne connais pas de meilleure mthode que de demander en quelques mots ces philosophes ce quils entendent par substance et inhrence. Quand ils auront] rpondu cette question, alors, et seulement alors, il sera raisonnable d engager srieusement la discussion. Cette question, nous avons trouv quon ne pouvait 1 rpondre au sujet de la matire et des corps ; mais, dans le cas de l esprit, outre quelle souffre touten les mmes difficults, elle est charge de q u elq u e difficults additionnelles propres ce sujet. Puisque tou ta]

ide drive d une impression antrieure, si nous avons une ide de la substance de nos esprits, nous devons aussi en avoir une impression : ce quil est trs difficile, sinon impossible, de penser. Car comment une impression peutelle reprsenter une substance autrement quen lui res semblant ? E t comment une impression peut-elle ressembler une substance puisque, d aprs cette philosophie, elle n est pas une substance et quelle na aucune des qualits particulires ou des caractres d une substance? M ais je dlaisse la question de savoir ce qui peut ou ce qui ne peut pas tre pour cette autre question : quexistet-il effectivement? E t je dsire que les philosophes, qui prtendent que nous avons une ide de la substance de nos esprits, dsignent l impression qui la- produit et nous disent clairement de quelle manire opre cette impression et de quel objet elle est tire. Est-ce une impression de sensation ou une impression de rflexion ? Est-elle agrable, douloureuse ' ou indiffrente ? Nous accompagne-t-elle tout moment on revient-elle seulement intervalles? Si elle revient intervalles, quels moments reyient-elle surtout et quelles causes la produisent ? Si, au lieu de rpondre ces questions, on ludait la difficult en disant que la substance se dfinit quelque chose qui peut exister par soi et que cette dfinition doit nous satisfaire : si on le disait, j observerais que cette dfi nition convient tout ce quon peut sans doute concevoir et quelle ne servira jamais distinguer la substance de l accident ou l me de ses perceptions. Voici en effet comment je raisonne. T out ce quon conoit clairement peut exister : et tout ce quon conoit clairement d une manire donne peut exister de cette mme manire. C est un principe qui a dj t admis. D autre part tout ce qui est diffrent est discernable et tout ce qui est discernable, l imagination peut le sparer. C est un autre principe. De ces deux principes, je conclus : puisque toutes nos percep tions diffrent les unes des autres et de toute autre chose dans l univers, elles sont aussi distinctes et sparables et on peut les considrer comme existant sparment ; elles

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peuvent exister sparment et elles nont besoin de rien d autre pour supporter leur existence. Ce sont donc des substances, pour autant que cette dfinition exprime la substance. Ainsi ni la considration de l origine premire des ides, ni le secours d une dfinition ne nous permettent d arriver une notion satisfaisante de la substance qui me paraisse une raison suffisante d abandonner compltement cette discussion sur la matrialit ou l immatrialit de l me et qui me fasse, condamner mme la question elle-mme. N ous n avons d ide parfaite que des perceptions. Une substance diffre entirement d une perception. Nous n avons donc aucune ide d une substance. Leu r inh rence un quelque chose est, suppose-t-on, ncessaire pour soutenir l existence de nos perceptions. Rien nappa rat ncessaire pour soutenir l existence d une perception. N ous navons donc pas d ide d inhrence. Quelle possi bilit avons-nous alors de rpondre cette question, les

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perceptions sont-elles inhrentes une substance matrielle ou une substance immatrielle, quand nous ne comprenons
mme pas le sens de cette question? U n argument, qu on emploie couramment en faveur de l immatrialit de l me, me semble remarquable. Tout ce qui est tendu est compos de parties : et tout ce qui est compos de parties est divisible, sinon rellement, du moins dans l imagination. M ais il est impossible q u aucune chose divisible puisse tre conjointe une pense ou une perception qui est une existence q u on ne peut absolument pas scinder, ni diviser. Car, si l on admettait une pareille conjonction, la pense indivisible existerait-elle gauche ou droite du corps tendu et divisible ? A la surface ou au m ilieu? A u dos ou par devant? S i la pense est conjointe l tndue, elle doit exister quelque part l intrieur des* dimensions de celle-ci. S i elle existe l intrieur de !ses dimensions, elle doit ou bien exister spcialement dans l une de ses parties ; et alors cette partie spciale est indivisible et la perception est conjointe seulement cette partie et non l tendue : ou bien si la pense existe dans

toutes les parties, elle doit tre aussi tendue, morcelable et divisible tout comme le corps, ce qui est absolument absurde et contradictoire. Car peut-on concevoir une pas sion d un yard de long, d un pied de large et d un pouce d paisseur? D onc la pense et l tendue sont des qualits compltement incompatibles et ne peuvent jamais s unir l une l autre dans un sujet unique. Cet argument naffecte pas la question qui porte sur la substance de l me ; il affecte seulement celle qui porte sur sa conjonction locale avec la matire ; aussi convient-il sans doute de considrer quels objets sont en gnral, ou ne sont pas, susceptibles de conjonction locale. C est une question intressante et elle peut nous conduire des dcouvertes d importance considrable. L a premire notion de l espace et de l tendue se tire uniquement des sens de la vue et du toucher ; et il ny a rien, que ce qui est color ou tangible, qui ait ses parties disposes de manire donner cette ide. Quand nous diminuons ou accroissons une saveur, ce nest pas de la mme manire que lorsque nous diminuons ou accroissons un objet visible et quand plusieurs sons frappent ensemble notre sens de l audition, l accoutumance et la rflexion seules nous font form er une ide des degrs de distance et de contigut des corps d o proviennent les sons. T out ce qui marque le lieu de son existence doit tre ou bien tendu ou bien point mathmatique sans parties ni com position. T o u t ce qui est tendu doit avoir une figure par ticulire, par exemple carre, ronde, triangulaire ; aucune de ces formes ne saccordera avec un dsir, ni certes avec une impression ou une ide autres que celles des deux sens mentionns ci-dessus. E t un dsir, malgr son indivisi bilit, ne doit pas tre considr comme un point mathma tique. Car, dans ce cas, l on pourrait, par addition d autres units, former deux, tro is ,. quatre dsirs ; et ceux-ci pourraient se disposer et se placer de manire avoir une longueur, une largeur et une paisseur dtermines : ce qui est videmment absurde.

On ne sera pas tonn, aprs cela, que jnonce une

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maxime condamne par divers mtaphysiciens et quil estiment contraire aux principes les plus certains de lfl raison humaine. Cette maxime, cest quun objet peut exister et pourtant ntre nulle part -, j affirme que ce n eM pas seulement possible, mais que la plus grande partie des! tres existent et doivent exister de cette manire. On peut dire qu un objet n est nulle part, quand ses parties ne sont' pas situes les unes par rapport aux autres de manire fl form er une figure ou une quantit ; et que l objet entier n est pas situ par rapport aux autres corps de manire ] rpondre nos notions de contigut ou de distance. Or c est videmment le cas pour toutes nos perceptions et objets autres que ceux de la vue et du toucher. Une rflexion morale ne peut se placer droite ou gauche d une passion ; une odeur ou un son ne peuvent tre de form e circulaire ou carre. Ces objets et perceptions sont si loin de rclamer une place particulire quils sont absolument incompatibles, avec toute place et que l im a gination elle-mme ne peut leur en attribuer une. Q u an t. l absurdit de la supposition que ces perceptions ne sont nulle part, nous pouvons considrer que si passions et sentiments paraissaient, la perception, avoir une place particulire, l ide d tendue pourrait sen tirer aussi bien que de. la vue et d u toucher : contf airement ce que nous avons dj tabli. S i elles ne paraissent pas avoir de place particulire, elles peuvent sans doute exister de cette mme manire ; car tout" ce que nous concevons est possible. . I l ne sera pas ncessaire maintenant de prouver que ces perceptions qui sont simples et n existent nulle part sont incapables d une conjonction locale avec la matire ou le corps qui sont tendus et divisibles ; car on ne peut dcouvrir de relation que sur une qualit commune '. Peut-tre vaudra-t-il m ieux observer que cette question de la conjonction locale des objets ne se prsente pas seu lem ent-dans les dbats mtaphysiques sur la nature de

l me, et cjue, mme dans la vie courante, nous avons tout moment l occasion de l examiner. A insi admettons que nous considrons une figue un bout de la table et une olive l autre bout ; videmment, quand nous formons les ides complexes de ces substances, l une des ides les plus manifestes est celle de leurs saveurs diffrentes ; aussi videmment nous unissons et combinons ces qualits celles qui sont colores et tangibles. L e got amer de l une et le got sucr de l autre se trouvent, admet-on, dans les corps visibles eux-mmes et ils sont spars l un de l autre par toute la longueur de la table. C est une illu sion si remarquable et si naturelle quil peut convenir de considrer les principes dont elle provient. Bien quun objet tendu ne puisse pas avoir de conjonc tion locale avec un autre objet qui existe sans avoir de lieu ni d tendue, ces deux objets pourtant sont susceptibles de nombreuses autres relations. Ainsi la saveur et l odeur d un fruit sont insparables de ses autres qualits colores et tangibles ; quelles que soient d entre elles les causes et les effets, il est certain que ces qualits coexistent tou jours. E t elles ne coexistent pas seulement en gnral, mais aussi elles apparaissent en mme temps dans Ter,prit ; et c est par l application du corps tendu nos sens que nous percevons sa saveur-et son odeur particulires. Ces relations de causalit et de contigut dans le temps pour leur apparition, entre l objet tendu et la qualit qui existe sans avoir de place particulire doivent donc avoir sur l esprit cet effet qu l apparition de l un, immdiatement il orientera sa pense pour concevoir l autre. Ce nest pas tout. N ous n orientons pas seulement notre pense de l un l autre en raison de leur relation ; nous tentons au?.si de leur donner une nouvelle relation, celle de conjonction locale, pour pouvoir rendre la transition plus aise et plus natutelle. Car cest une qualit que j aurai souvent l occa sion de remarquer dans la nature humaine, et que j expli querai plus compltement l endroit voulu x, que, lorsque
x. L ivre I I I ; p art. I I , sect. 3, p. 622, n, 1.

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des objets sont unis par quelque relation, nous avons une forte tendance y ajouter quelque nouvelle relation afin de complter leur union. Quand nous rangeons des corps,' nous ne manquons jamais de placer ceux qui se ressemblent en contigut les uns avec les autres ou, du moins, sous des points de vue correspondants : pourquoi ? sinon parce que nous ressentons une satisfaction joindre la relation de contigut celle de ressemblance ou la ressemblance des situations celle des qualits. L es effets de cette tendance, nous les avons dj observs 1 dans cette ressemblance que nous admettons aussi volontiers entre les impressions particulires et leurs causes externes. M ais nous n en trouverons pas un effet plus vident que dans le cas prsent o les relations de causalit et de contigut temporelle entre deux objets nous font imaginer aussi celle de con jonction locale afin de renforcer la connexion. M ais, quelque notion confuse que nous puissions form er d une union locale entre un corps tendu, comme une figue, et sa saveur particulire, il est certain q u la rflexion nous devons observer dans cette union quelque chose de tout fait inintelligible et contradictoire. Car, I si nous nous posions une question vidente, savoir si la saveur, que nous pensons contenue dans le primtre du i corps, se trouve dans toutes ses parties ou dans une seule, < nous devons promptement nous trouver embarrasss et percevons l im possibilit de jamais donner une rponse j satisfaisante. N ous ne pouvons rpondre que c est seule ment dans une partie : car l exprience nous convainc que j chaque partie a la mme saveur. N ous pouvons aussi peu rpondre quelle existe dans toutes les parties ; car nous devons alors admettre quelle est figure et tendue : ce qui est absurde et incomprhensible. Ici nous sommes donc influencs par deux principes directement contraires l u n ' l autre, cette inclination de notre imagination qui nous dtermine unir la saveur au corps tendu et notre raison qui nous montre l im possibilit d une telle union. D iviss
x. Section 2, vers la fin
(H),

entre ces principes opposs, nous ne renonons ni l un ni l autre, mais nous enveloppons le sujet dans une telle confusion et une telle obscurit que nous ne percevons pas plus longtemps l opposition. N ous admettons que la saveur existe l intrieur du primtre du corps, mais de telle manire quelle emplit le tout sans avoir d tendue et q u elle existe tout entire dans chaque partie sans souffrir de division. B re f nous employons, dans notre manire la plus familire de penser, ce principe scolastique qui nous parat si choquant quand on le propose crment,

le tout est dans le tout et le tout est dans chacune des parties ;
ce qui revient tout fait dire quune chose est dans une certaine place et que pourtant elle n y est pas. Toute cette absurdit provient de ce que nous tentons d accorder une place ce qui ne peut absolument pas en avoir ; et, son tour, cette tentative nat de notre inclina tion complter une union fonde sur la causalit et la contigut temporelle en attribuant aux objets la conjonc tion locale. M ais, si jamais la raison a assez de force pour surmonter le prjug, cest certainement dans le cas prsent quelle doit prvaloir. Car nous avons seulement laiss choisir d admettre ou bien que certains tres existent sans quils aient de lieu ; ou bien quils sont figurs et tendus ; ou bien que, lorsquils sont unis des objets tendus, le tout est dans le tout et le tout est dans chacune des parties. L absurdit des deux dernires suppositions prouve suffi samment la vrit de la premire. E t il n y a pas de qua trime opinion : car, si l on admettait quils existent la manire de points mathmatiques, cette supposition se ramnerait la deuxime opinion et l on admettrait que plusieurs passions peuvent se ranger selon une figure cir culaire et quun certain nombre d odeurs, conjointes un certain nombre de sons, peuvent form er un corps de douze pouces cubes ; assertion dont le ridicule apparat, seulement l noncer. M ais, bien que, dans cette vue des choses, nous ne puissions refuser de condamner les matrialistes qui unissent toute pense ltendue, un peu de rflexion

p, 306.

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nous montrera pourtant une gale raison de blmer leu adversaires qui joignent toute pense une substan simple et indivisible. L a philosophie la plus banale no informe quaucun objet extrieur ne peut se faire con natre immdiatement l esprit, sans l interposition d u~ image ou d une perception. Cette table, qui vient de m ap paratre l instant, est seulement une perception et tout ses qualits sont les qualits d une perception. Or la plu manifeste de toutes ses qualits est l tendue. L a percep tion se compose de parties. Ces parties sont situes d manire nous apporter la notion de distance et de conti gut, de longueur, largeur et paisseur. L a limite de c dimensions, c est ce que nous appelons la figure, Cett figure est mobile, sparable et divisible. M obilit et spa rabilit sont les proprits distinctives des objets tendus! E t, pour couper court toute discussion, l ide mme d tendue n est copie de rien d autre que d une im presi sion et, par suite, elle doit lui correspondre parfaitement. D ire que l ide d tendue correspond quelque chose, c est dire que ce quelque chose est tendu. L e libre-penseur peut maintenant triompher son tour J puisque, a-t-on trouv, il y a des impressions et des ide rellement tendues, il peut demander ses adversair comment ils peuvent unir un sujet simple et indivisibl une perception tendue. Tous les arguments des tholo giens peuvent ici se retourner contre eux. L e sujet ind visible ou, si vous voulez la substance immatrielle es elle gauche ou droite de la perception ? Est-elle spciale ment dans cette partie ou dans cette autre? Est-elle dan toutes les parties sans tre tendue? Ou est-elle en entie dans chacune des parties sans dserter les autres? Il impossible de donner ces questions une rponse qui i soit pas absurde en elle-mme et qui, en mme temps, laisse pas inexplique l union de nos perceptions indi sibles avec une substance tendue. Je trouve ici l occasion de reprendre nouveau l examd de la question sur la substance de l me ; j ai certes c o l damn cette question pour son extrme inintelligibilit

pourtant je ne peux m empcher de proposer quelques rflexions de plus son sujet. J affirme que la doctrine de l immatrialit, de la simplicit et de l indivisibilit de la substance pensante est un vritable athisme et quelle servira justifier tous les sentiments qui ont fait dcrier Spinoza aussi universellement. Ces rflexions, je l espre du moins, me procureront un avantage, celui d enlever mes adversaires tout prtexte de rendre odieuse par leurs dclamations la doctrine prsente quand ils verront quon peut si aisment les retourner contre eux. L e principe fondamental de l athisme.de Spinoza est la doctrine de la simplicit de l univers et lunit de la sub stance laquelle, admet-il, sont galement inhrentes la pense et la matire. Il y a seulement une substance dans le monde, dit-il, et cette substance est parfaitement simple et indivisible, elle existe partout sans aucune prsence locale. T out ce que nous dcouvrons l extrieur par la sensation, tout ce que nous prouvons l intrieur par la rflexion, tout cela n est rien que modifications de cet tre unique, simple et ncessairement1 existant ; rin de tout cela ne possde l existence spare et distincte. Toute passion de l me, toute configuration de la matire, quelles que soient leur diffrence et leur diversit, sont inhrentes la mme substance et conservent en ellesmmes leurs caractres distinctifs sans les communiquer au sujet auquel elles sont inhrentes. L e mme substra tum, si je peux parler ainsi, supporte les modifications les plus diffrentes sans prouver en lui-mme aucune diffrence et elles varient sans quil prouve lui-m m e de variation. N i le temps, ni le lieu, ni toute la diversit de la nature ne sont capables de produire de composition, ni de changement dans sa simplicit et son identit parfaites. Ce b ref expos des principes de ce fam eux athe suffira, je crois, au dessein prsent ; sans pntrer plus avant dans ces domaines sombres et obscurs, je serai mme de montrer que cette doctrine rvoltante est presque iden tique celle de l immatrialit de l me qui est devenue si populaire. Pour le montrer avec vidence, souvenons-

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nous 1 que, puisque toute ide drive d une perceptlsjB antrieure, il est impossible que notre ide d une p c r c e fl tion et que celle d un objet ou d une existence e x t rie u fjj puissent jamais reprsenter des choses qui soient s p c ifl quement diffrentes. Quelque diffrence que nous p u l l sions admettre entre elles, elle nous est toujours in c o m p r hensible ; nous sommes obligs soit de concevoir un obj<i extrieur uniquement comme une relation sans corrlatif soit de l identifier absolument une perception ou uni impression. L a consquence, que j en tirerai, peut, premire VUS paratre purement sophistique : mais le moindre cxam eB la rvlera solide et satisfaisante. Je dis donc que, puisqu'il nous est possible d admettre mais que nous ne som m ai jamais capables de concevoir une diffrence spcifique entre un objet et une im pression, toutes les conclusion! que nous formons au sujet de la connexion et de l incompa*tibilit des impressions, nous ne saurons pas avec certi tude si elles peuvent sappliquer aux objets mais, d autrt, part, quelque conclusion de ce genre que nous formions am sujet des objets, elle pourra sappliquer trs certainement aux impressions. I l n est pas difficile den donner la raison,; Puisque, admet-on, un objet et une impression d iff r e nous ne pouvons tre srs que la circonstance, sur laq u e lli nous fondons notre raisonnement, leur est commune tous deux, supposer que nous formions notre raisonne^ ment d aprs l impression. Il est toujours possible q# l objet en diffre sur ce point. M ais, quand nous fo rm on i d abord notre raisonnement au sujet de l objet, il est hor de doute que le mme raisonnement doit stendre lim4 pression : car, la qualit de l objet sur laquelle se fo n t * l argument, l esprit doit au moins la concevoir et il Ijfl pourrait la concevoir si elle n tait pas commune uni) impression : car nous n avons d ides que tires de cet origine. Ainsi nous pouvons tablir comme une maxirH certaine, que nous ne pouvons jamais, par aucun principi sinon par un genre irrgulier de raisonnement, d aprM
I , P a rt. I I , seet.

I lexprience 1 dcouvrir une connexion ou une incompaI tibilit entre des objets, qui ne s tende aux impressions ;

I la proposition rciproque ne peut pourtant pas tre galeI ment vraie, que toutes les relations quon peut dcouvrir I entre les impressions appartiennent galement aux I objets. Appliquons ces maximes au cas prsent : il y a deux I systmes diffrents d tres, qui se prsentent et auxquels, I je l admets, je dois ncessairement assigner une substance I ou un principe d inhrence. J observe d abord l univers 1 des objets ou des corps : le soleil, la lune ou les toiles ; I la terre, les mers, les plantes, les animaux, les hommes, les H navires, les maisons et les autres productions de l art ou I de la nature. C est ici quapparat Spinoza ; il me dit que I ce sont l seulement des modes et que le sujet, auquel I ceux-ci sont inhrents, est simple, incompos et indivisible. Aprs cela, je considre lautre systme d tres. J y observe I un autre soleil, une autre lune et d autres toiles ; une terre I et des mers couvertes et habites par des plantes et des I animaux : des villes, des maisons, des montagnes, des I cours d eau ; b ref tout ce que je peux dcouvrir ou conI cevoir dans le pouvoir dans le premier systme. Sur mon 1 enqute leur sujet, les thologiens se prsentent et me I disent que ce sont aussi des modes, et des modes d une I seule substance simple, incompose et indivisible. Im m I diatement l-dessus, je suis assourdi par le tapage d une I quantit de voix traitant la premire hypothse avec excration et mpris et la seconde avec loge et vnration. I Je tourne mon attention vers ces hypothses pour voir I quelle peut tre la raison d une aussi grande partialit : 1 je trouve quelles ont le mme vice d tre inintelligibles et I que, autant que nous puissions les comprendre, elles sont si semblables quil est impossible de dcouvrir dans l une I une absurdit qui ne soit pas commune aux deux. Nous I navons aucune ide d une qualit dans un objet qui ne I corresponde pas une qualit dans une impression et qui

1 . Tel est le raisonnem ent de la seet. 2 p artir de la cohrence de nos perceptions (H), p. 284.

(H),

p. 138 .

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ne puisse la reprsenter ; car toutes nos ides p ro vien n es! de nos impressions. N ous ne pouvons donc jamais d c o j vrir d incompatibilit entre un objet tendu, comme mode, et une essence simple et incompose, comme sa substance jj si cette incompatibilit ne se place pas galement entre 1 1 perception ou l im pression de cet objet tendu et la mmj essence incompose. Toute ide d une qualit dans un objet passe travers une impression ; donc toute relation perceptible, quelle soit de connexion ou d incompa^ tibilit doit tre commune la fois aux objets et auXj impressions. M ais, bien que cet argument, considr dans l ensemble,; semble vident et entirement hors de doute et de contra-i diction, cependant pour le rendre plus clair et plus sen sible, considrons-le en dtail et voyons si toutes les absurjM dits quon a trouves dans le systme de Spinoza, ne peuvent pas galement se dcouvrir dans celui des f l thologiens l . Premirement, on a dit contre Spinoza, selon la manire 1 scolastique de parler plutt que de penser, q u un m o d e , n tant pas une existence distincte ou spare^ doit t r e absolument identique sa substance et que, par s u it e f l l tendue de l univers doit en quelque manire sidentifier 1 cette essence simple et incompose laquelle, adm et-on JB l univers est inhrent. M ais, peut-on prtendre, cest . absolument impossible et inconcevable, sauf si la su b sta n cM indivisible se dveloppe au point de correspondre 1 l tendue, ou si l tendue se contracte au point de rpondre 1 la substance indivisible. Cet argument semble juste J autant que nous puissions le comprendre ; et il est clair | quil n est besoin que d un changement dans les t e r m e pour appliquer le mme argument nos p e r c e p t io n tendues et l essence simple de l me ; car les ides d e l f l objets et les perceptions sont tous gards identiques J sau f seulement quelles saccompagnent de la su p p o sitio n * d une diffrence inconnue et incomprhensible. Deuximement, on a dit que nous n avions pas d id M
x. Cf. le Dictionnaire
de B a y l e ,

article Spinoza {H) ; remarque N. 1

de substance qui ne puisse sappliquer la matire ; ni dide de substance distincte qui ne puisse s appliquer toute portion distincte de matire. L a matire n est donc pas un mode, cest une substance et chaque partie de matire est non pas un mode distinct, mais une substance distincte. J ai dj prouv que nous n avons pas d ide parfaite de substance ; et que, si nous la prenons comme un quelque chose capable dexister par soi-mme, videmment toute perception est une substance et chaque partie dis tincte d une perception est une substance distincte : par suite, cet gard, les deux hypothses souffrent les mmes difficults. Troisim em ent, on a object au systme d une unique substance simple dans l univers que cette substance, tant le support ou le substratum de toutes choses, doit, juste au mme moment, tre modifie en des formes con traires et incompatibles. L a figure ronde et la figure carre sont incompatibles dans la mme substance en mme temps. Comment est-il alors possible que la mme sub stance puisse la fois tre modifie en cette table carre et en cette table ronde ? Je pose la mme question au sujet des impressions de ces tables et trouve que la rponse nest pas plus satisfaisante dans un cas que dans l autre. Il apparat alors que, de quelque ct que nous nous tournions, les mmes difficults nous suivent et que nous ne pouvons avancer d un pas vers l tablissement de la simplicit et de l immatrialit de l me sans prparer la voie un athisme dangereux et irrmdiable. L e cas serait le mme si, au lieu d appeler pense une modifica tion de l me, nous lui donnions le nom plus ancien, et pourtant plus la mode, d action. Par action, nous entendons tout fait la mme chose que ce quon appelle commun ment un mode abstrait ; cest--dire quelque chose qui, proprement parler, ne peut ni se distinguer, ni se sparer de sa substance et qui est seulement conu par une dis tinction de raison ou une abstraction. M ais on ne gagne rien remplacer le terme de modification par celui d ac tion ; et nous ne nous dlivrons pas de cette manire d une

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seule difficult, comme vont le montrer les deux rflexion^ suivantes. Premirement, je note que le mot action, selon cstt# explication quon en donne, ne peut jamais tre appliqu justement aucune perception, comme drive de l esprit ou de la substance pensante Nos perceptions sont toutel1 rellement diffrentes, sparables et disernables l une de l autre et de toute autre chose que nous pouvons ima giner ; il est donc impossible de concevoir comment ellfll peuvent tre l action ou le mode abstrait d une substance. L exemple du mouvement, dont on use communment pour montrer de quelle manire la perception dpend de sa substance comme une action, nous confond plutt quil ne nous instruit. L e mouvement, selon toute apparence, ne produit dans le corps aucun changement rel, ni essen tiel, mais il modifie seulement sa relation aux autres objets. Or, entre un homme qui se promne le matin dans un jardin en une compagnie qui lui est agrable ; et un homme qui, l aprs-midi, est enferm dans une prison et qui est plein de terreur, de dsespoir et de ressentiment, il y a, sem ble-t-il, une diffrence radicale et d un tout autre genre que celle que produit en un corps un changemeni de situation. D e mme que nous concluons de la distinc tion et de la sparabilit de leurs ides que les objets ext rieurs ont une existence spare les uns part des autres ; de mme, quand nous faisons de ces' ides elles-mmes nos : objets, nous devons tirer la mme conclusion leur sujet, d aprs le raisonnement prcdent. D u moins doit-on avouer que, puisque nous navons pas d ide de la substance de l me, il nous est impossible de dire comment elle peul admettre de telles diffrences et mme des contrarits de perception sans changer en rien dans son fond ; par suite i nous ne pouvons jamais dire en quel sens les perceptions sont des actions de cette substance. L emploi du mot action, que n accompagne aucun sens, au lieu du mot de modification, najoute donc rien notre connaissance et il nest d aucun avantage .pour la . doctrine d e .limm at rialit de l me. p. - '

C / O ETCKTO

J ajoute, en second lieu, que s il apportait quelque avantage cette cause, il devrait apporter un avantage gal la cause de l athisme. Car nos thologiens pr tendent-ils monopoliser le mot action et les athes ne peuvent-ils galement en prendre possession et affirmer que les plantes, les animaux, les hommes, etc., ne sont rien que des actions particulires d une substance simple et universelle, qui agit par une ncessit aveugle et absolue ? C est l, direz-vous, une parfaite absurdit. J avoue que cest inintelligible ; mais en mme temps j affirme, d aprs les principes expliqus ci-dessus, quil est impossible de dcouvrir, dans la supposition que tous les diffrents objets dans la nature sont des actions d une seule substance simple, aucune absurdit qui ne soit applicable une supposition analogue au sujet des impressions et des ides. D e ,ces hypothses sur la substance et la conjonction locale de nos perceptions, nous pouvons passer une autre qui est plus intelligible que la premire et plus importante que la seconde, celle qui porte sur la cause de nos perceptions. L a matire et le mouvement, dit-on communment dans les coles, aussi varis quils soient, sont toujours de la matire et du mouvement et ils produisent seulement une diffrence dans la situation et la position des objets. D ivisez un corps autant de fois quil vous plat, cest toujours un corps. M ettez-le sous n importe quelle figure, rien n en rsulte jamais que la figure et le rapport des parties. M ouvez-le de n importe quelle manire, vous trouvez toujours le mouvement et un changement de rapport. C est une absurdit de penser quun mouvement circulaire, par exemple, ne soit rien quun simple mouvement cir culaire : alors quun mouvement dans une autre direction, en ellipse par exemple, serait aussi une passion ou une rflexion morale : que le heurt de deux particules sph riques devienne une sensation de douleur alors que la rencontre de deux particules triangulaires apporte un plaisir. Or, comme ces diffrents heurts, variations et mlanges sont les seuls changements dont la matire soit susceptible et q u ils ne nous apportent aucune ide de
H ume 22

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pense ou de perception, on conclut quil est impossib que la pense soit jamais cause par la matire. Peu d hommes ont t capables de rsister l apparenti vidence de cet argument ; et pourtant il n y a rien au monde de plus facile rfuter. Nous navons besoin que de.rflchir ce que nous avons prouv tout au long, que* nous n avons jamais conscience d une connexion entr tes causes et les effets et. que cest seulement notre exp-i rience de leur constante conjonction qui nous permet du parvenir la connaissance de cette relation. Or, puisqu tous les objets, qui ne sont pas contraires, sont susceptibles de conjonction constante et quil n y a pas d objets rels qui soient contraires ; j ai infr de ces principes 1 , qu considrer la matire a priori, n importe quoi peut p ro -j duire n importe quoi et que nous ne dcouvrirons jamais de raison pour laquelle un objet peut, ou ne peut pas, tre ] la cause d un autre, aussi grande ou aussi faible que puisse j tre entre eux la ressemblance. Ce qui dtruit videm ment le raisonnement prcdent sur la cause de, la pense ou de la perception. Car, bien quil n apparaisse aucune sorte de connexion entre le mouvement et la pense, le cas est le mme pour toutes les autres causes et tous les autres effets. Placez un corps lourd d une livre l une des extrmits d un levier et, l autre extrm it,! un autre corps du mme poids, vous ne trouverez jamais dans ces corps un principe de mouvement, dpendant de leurs distances du centre, pas plus que de pense ou de perception. S i vous prtendez donc prouver a priori q u une telle position des corps ne peut jamais produire de pense, car, retournez-la de la manire que vous voulez, ce n est rien quune position de corps, vous devez con clure, par un mme progrs de raisonnement, q u elle ne peut jamais produire de mouvement ; car il n y a pas da connexion plus apparente dans un cas que dans l autre. M ais cette dernire conclusion est contraire une exp rience vidente et il se peut que nous puissions avoir uu^

exprience analogue dans les oprations de l esprit et que nous puissions percevoir une conjonction constante de la pense et du mouvement ; aussi raisonnez-vous trop prcipitamment quand, de la seule considration des ides, nous concluons quil est impossible que du mouvement puisse jamais produire de la pense ou quune position diffrente des parties engendre une passion ou une rflexion diffrente. M ieux, il n est pas seulement possible que nous puissions avoir une telle exprience, il est certain que nous l avons : car tout homme peut percevoir que les diffrentes dispositions de son corps changent ses penses et ses sen timents. S i l on disait que ce fait dpend de l union de l me et du corps, je rpondrais que nous devons sparer la question de la substance de l esprit de la question de la cause de sa pense ; et que, si nous nous cantonnons dans la dernire question, nous trouvons, par comparaison de leurs ides, que la pense et le mouvement diffrent l un de l autre et, par exprience, quils sont constamment unis ; or ce sont l toutes les circonstances qui entrent dans l ide de la cause et de l effet, quand on l applique aux oprations de la matire ; nous pouvons donc certaine ment conclure que le mouvement peut tre, et quil est effectivement, la cause de la pense et de la perception. T elle est, sem ble-t-il, la seule alternative qui nous reste dans le cas prsent : soit affirmer que rien ne peut tre la cause de rien, sau f quand l esprit peut percevoir la con nexion dans son ide des objets ; soit soutenir que tous les objets que nous trouvons constamment conjoints, doivent tre regards, pour cette raison, comme causes et effets. S i nous choisissons le premier parti de l alternative, voici les consquences. Premirement, nous affirmons en ralit quil ny a rien de tel dans l univers quune cause ou un principe producteur, non pas mme D ieu lui-mm e ; car notre ide de cet tre Suprme est tire d impressions particulires dont aucune ne contient quelque efficace, ni ne parat avoir une connexion quelconque avec une autre existence quelconque. Quant ce quon peut dire que la connexion entre l ide d un tre infiniment puissant et

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celle d un effet voulu par cet tre est ncessaire et invi table, je rponds que nous n avons pas d ide d un tre dou d un pouvoir quelconque, encore moins d un tre dou d un pouvoir infini. M ais, si nous voulons changer notre manire de dire, nous pouvons dfinir le pouvoir seulement par la connexion ; alors, quand nous disons que l ide d un tre infiniment puissant est en connexion avec celle de tout effet quil veut, nous ne faisons en ralit rien de plus quaffirmer quun tre, dont la volont est en connexion avec tous ses effets, est en connexion avec tous ses effets ; c est une proposition identique, qui ne nous donne aucune vue intime de la nature de ce pouvoir ou de cette connexion. M ais, deuximement, supposer que Dieu soit le grand principe efficace qui supple la dficience de toutes les causes, cela nous conduit aux impits et aux absurdits les plus grossires. E n effet la mme raison qui nous fait recourir lui pour les oprations naturelles et affirmer que la matire ne peut d elle-mme communiquer le mouvement ou produire la pense, savoir quil n y a pas de connexion apparente entre ces objets ; cette mme raison exactement, dis-je, nous oblige reconnatre que D ieu est le seul auteur de toutes nos votions et percep tions ; car celles-ci n ont pas plus de connexion apparente soit entre elles, soit avec la substance suppose, mais inconnue, de l me. Cette opration active de l tre Suprm e a t affirme, nous le savons, par diffrents philosophes 1 pour toutes les actions de l esprit, la volont excepte, ou plutt une partie ngligeable de la volont ; il est d ailleurs facile de voir que cette exception est une simple excuse pour viter les dangereuses consquences de cette doctrine. Si rien n est actif que ce qui a un pou voir manifeste, en aucun cas la pense n est plus active que la matire ; et si cette inactivit nous force recourir D ieu, l tre Suprme est la cause relle de toutes nos
i. Comme le Pre M a l e b r a n c i i e et' dautres cartsiens (H). Cf. Recherche de la vrit, liv . I, ch. I , sect. 2 ; livre I I I , ch. I, sect. I I sqq, I e r claircissement. Cf. aussi Mditations chrtiennes, 6emem d, X V I I-

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actions, mauvaises aussi bien que bonnes, vicieuses aussi bien que vertueuses. A ussi sommes-nous ncessairement ramens l autre parti de l alternative ; tous les objets qui, trouve-t-on, sont constamment conjoints, sont, pour cette seule raison, con sidrs comme causes et effets. Or, comme tous les objets qui ne sont pas contraires sont susceptibles de conjonction constante et que les objets rels ne sont pas contraires les uns aux autres, il sensuit que, pour autant que nous puis sions dcider daprs les ides seules, n importe quoi peut tre la cause de nimporte quoi : ce qui videmment donne lavantage aux matrialistes contre leurs adver saires. Prononons donc la dcision finale en pleine connais sance de cause : la question de la substance de l me est absolument inintelligible ; aucune de nos perceptions n est susceptible d union locale soit avec ce qui est tendu, soit avec ce qui est intendu ; car certaines sont d une sorte et d autres, d une autre sorte : et puisque la con jonction constante des objets constitue l essence mme de la cause et de l effet, nous pouvons souvent regarder la matire et le mouvement comme des causes de la pense, autant que nous puissions connatre cette relation. C est certainement une sorte d outrage la philosophie, dont on doit reconnatre partout l autorit suprme, de l obliger en toute occasion de dfendre ses conclusions et de se justifier envers toute science et tout art particuliers q u elle a pu offenser. Cela fait penser un roi accus de haute trahison envers ses sujets. Il ny a quune seule occasion o la philosophie jugera ncessaire et mme hono rable de se justifier ; celle o la religion peut paratre offense le moins du monde ; la religion dont les droits lui sont aussi chers que les siens propres, et certes ils sont les mmes. Si donc un lecteur s imaginait que les arguments prcdents sont, d une manire quelconque, dangereux pour la religion, la prsente justification, j espre, cartera ses apprhensions. Il n y a aucune base pour une conclusion a priori, au

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l en t en d em en t

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sujet des oprations ou de la dure d aucun objet dont l esprit humain peut se form er une conception. On peut imaginer quun objet devient compltement inactif ou quil est annihil dans l instant ; et c est un principe vident que tout ce que nous pouvons imaginer est possible. Or cela n est pas plus vrai de la matire que de l esprit ; d une substance tendue et compose que d une substance simple et intendue. Dans les deux cas, les arguments mtaphysiques en faveur de l iinmortalit de l me sont galement inconcluants ; dans les deux cas, les arguments m oraux et ceux quon tire de l analogie de nature sont galement forts et convaincants. Si donc ma philosophie n ajoute rien aux arguments favorables la religion, j ai du moins la satisfaction de penser quelle ne leur enlve rien et que tout reste prcisment comme auparavant.

S e c t io n

VI

L iden tit personnelle

Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuit d existence ; et que nous sommes certains, plus que par l vidence d une dmonstration, de son identit et de sa simplicit parfaites. L a plus forte sensation et la plus violente passion, disent-ils, au lieu de nous distraire de cette vue, ne font que l tablir plus intensment ; elles nous font considrer leur influence sur le moi par leur douleur ou leur plaisir. Essayer d en fournir une preuve plus complte serait en affaiblir l vidence ; car aucune preuve ne peut se tirer daucun fait dont nous ayons une conscience aussi intime ; et il n y a rien dont nous puis sions tre certains si nous doutons de ce fait. Malheureusement toutes ces affirmations positives sont contraires l exprience elle-mme, q u on invoque en leur faveur ; et nous n avons aucune ide du moi la

manire quon vient d expliquer ici. En effet, de quelle impression pourrait driver cette ide? A cette question, il est impossible de rpondre sans contradiction ni absurdit manifestes ; pourtant cest une question laquelle il faut ncessairement rpondre, si nous voulons q u e .lide du moi passe pour claire et intelligible. Il doit y avoir une impression qui engendre toute ide relle. M ais le moi, ou la personne, n est pas une impression, c est ce quoi nos diverses impressions et ides sont censes se rapporter. S i une impression engendre l ide du moi, cette impression doit demeurer invariablement identique pendant tout le cours de notre existence : car le moi est cens exister de cette manire. Or il ny a pas d impression constante et invariable. L a douleur et le plaisir, les passions et les sen sations se succdent les unes aux autres et jamais elles n exis,tent toutes en mme temps. Ce ne peut donc tre d aucune de ces impressions, ni d aucune autre quest drive l ide du moi ; par consquent une telle ide n existe pas. M ais en outre, quel doit tre le sort de toutes nos per ceptions particulires dans cette hypothse? Elles sont toutes diffrentes, discernables et sparables les unes des autres ; on peut les considrer sparment et elles peuvent exister sparment : elles n ont besoin de rien pour soute:nir leur existence. D e quelle manire appartiennent-elles donc au moi et comment sont-elles en connexion avec lu i? Pour ma part, quand je pntre le plus intimement dans ce que j appelle moi, je bute toujours sur une perception particulire ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumire ou d ombre, d amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont cartes pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je nai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n existe pas. Si toutes mes perceptions taient supprimes par la mort et que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer, ni har aprs la disso-

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lution de m on corps, je serais entirement annihil et j l ne conois pas ce qu il faudrait de plus pour faire de moi ull parfait nant. Si quelquun pense, aprs une rflexion srieuse et impartiale, quil a, de lui-mme, une connais! sance diffrente, il me faut l avouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui. T o u t ce que je peux lui accorder| c est qu il peut tre dans le vrai aussi bien que moi et que nous diffrons essentiellement sur ce point. Peut-tr peut-il percevoir quelque chose de simple et de continu quil appelle lui : et pourtant je suis sr quil n y a pas en moi de pareil principe. M ais, si. je laisse de ct quelques mtaphysiciens dd ce genre, je peux m aventurer affirmer du reste des hommes qu ils ne sont rien quun faisceau ou une collecH tion de perceptions diffrentes qui se succdent les unes aux autres avec une rapidit inconcevable et qui sont dans un flux et un mouvement perptuels. N os yeux ne peuvent tourner dans leurs orbites sans varier nos per ceptions. N otre pense est encore plus variable que notre vue ; tous nos autres sens et toutes nos autres facults contribuent ce changement : il n y a pas un seul pou voir de l me qui reste invariablement identique peut-tra un seul moment. L esprit est une sorte de thtre oj diverses perceptions font successivement leur apparifl tion ; elles passent, repassent, glissent sans arrt et se, mlent en une infinie varit de conditions et de situations j I l n y a proprement en lu i n i simplicit un moment, ni identit dans les diffrents moments, quelque tendante naturelle que nous puissions avoir imaginer cette sim-, plicit et cette identit. L a comparaison du thtre nffl doit pas nous garer. Ce sont les seules perceptions su c cessives qui constituent l esprit ; nous n avons pas la connaissance la plus lointaine du lieu o se reprsentent ces scnes ou des matriaux dont il serait constitu. Quelle est donc la cause qui produit en nous une avisai forte tendance attribuer l identit ces perception! successives et admettre que nous possdons l existenoi invariable et ininterrompue pendant tout le cours

notre existence? Pour rpondre cette question, nous devons distinguer l identit personnelle en tant quelle touche notre pense ou notre imagination et cette mme identit en tant quelle touche nos passions ou l intrt que nous prenons nous-mmes. L a premire, cest notre sujet actuel ; pour l expliquer parfaitement, nous devons prendre la question d assez loin et rendre compte de identit que nous attribuons aux plantes et aux ani maux : car il y a beaucoup d analogie entre cette identit et celle d un moi ou d une personne. Nous avons une ide distincte' d un objet qui reste invariable et ininterrompu travers une variation suppose du temps ; cette ide, nous l appelons ide d identit ou du mme. Nous avons aussi une ide distincte de plusieurs objets diffrents qui existent successivement et sont unis les uns aux autres par une relation troite ; cette succes sion apporte une vue attentive une notion de diversit aussi parfaite que s il n y avait aucune manire de relation entre les objets. Or, bien que ces deux ides d identit et de succession d objets relis soient en elles-mmes par faitement distinctes et mme contraires, il est pourtant certain que, dans notre manire courante de penser, nous les confondons gnralement l une avec l autre. L action de l imagination, par laquelle nous considrons l objet ininterrompu et invariable, et celle, par laquelle nous rflchissons la succession des objets relis, sont presque identiques la conscience ; et il ne faut pas beaucoup plus d effort de pense dans le deuxime cas que dans le premier. L a relation facilite la transition de l esprit d un objet un autre et rend son passage aussi gal que sil contemplait un seul objet continu. Cette ressemblance est la cause de la confusion et de la mprise et elle nous fait substituer la notion d identit celle d objets relis. Certes, u n moment, nous pouvons considrer la succession lie comme variable ou interrompue, mais, au suivant, certainement nous lui attribuons une parfaite identit et la regardons comme invariable et ininterrompue. L a ressemblance indique ci-dessus nous pousse si fort cette mprise que nous y

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tombons avant d y prendre garde ; et, bien que, sans cesse, nous nous corrigions par la rflexion et que nous revenions une mthode plus soigneuse de penser, nous ne pouvons pourtant pas soutenir longtemps notre philoso phie, ou arracher ce penchant de notre imagination. Notre dernire ressource est d y cder et d affirmer avec-confiance que ces diffrents objets relis sont effectivement iden tiques en dpit de leur interruption et de leur variabilit. Pour justifier nos yeux cette absurdit, nous imaginons souvent l existence d^un principe nouveau et inintelli gible qui relie les objets les uns aux autres et soppose leur interruption ou leur variation. C est ainsi que nous imaginons l existence continue de nos perceptions sen sibles pour supprimer leur interruption ; c est ainsi que nous donnons dans la notion d me, de moi et de substance pour masquer la variation. E t nous pouvons noter en outre que, lorsque nous ne crons pas cette fiction, notre tendance confondre l identit et la relation est si grande que nous sommes ports imaginer un quelque chose d inconnu et de m ystrieux 1 qui unisse les parties en sus de leur relation ; cest le cas, je pense, de l identit que nous attribuons aux plantes et aux vgtaux. E t mme quand cette imagination n intervient pas, nous sentons encore une tendance confondre ces ides, bien que nous soyons incapables de nous satisfaire pleinement sur ce point et que nous ne trouvions rien d invariable ni d inin terrompu pour justifier notre notion d identit. Ainsi la controverse sur l identit n est pas une discussion purem ent verbale. C ar, quand nous attribuons l identit,
i . Si le lecteur est curieux de voir comment un grand gnie peut tre influenc, aussi bien que le simple vulgaire, p a r ces principes, apparem m ent triviau x, de l im agination, quil lise les raisonnem ents de m y lord Sh aftesbu ry sur le principe unissant de lunivers et sur j l identit des' plantes et des anim aux. Cf. ses M oralistes , ou Rhapso die philosophique (H) ; I I I me p artie, sect. I, toute la m ditation potique sur lunit de lunivers compare l unit d un arbre, sur liden-4 tit du m oi et su r l Un suprm e ; et linvocation au soleil et D ieu, qui suit cette m ditation aprs quelques pages sur l ordre du monde et la natu re du m al ; cf. au ssi I I m e p artie, sect. I, le passage sur la reprsentation sensible du genre d un peuple ou du gnie du monde et I I m e p a rtie, sect. V I , lexam en de l ide de systm e.

| en un sens impropre, aux objets variables ou interrompus, notre mprise ne se limite pas la manire de dire, j elle saccompagne communment de la fiction soit d un quelque chose d invariable et d ininterrompu, soit j d un quelque chose de mystrieux et inexplicable, soit du moins d une tendance de pareilles fictions. Il suffira, pour prouver cette hypothse la satisfaction de tout ! enquteur impartial, de montrer, d aprs l exprience et l observation quotidiennes, que les objets variables ou interrompus, qui sont cependant censs demeurer les mmes, sont seulement ceux qui sont composs de parties successives relies ensemble par ressemblance, contigut ou causalit. Car, puisquune pareille succession rpond videmment notre ide de diversit, ce ne peut tre : que par mprise que nous lui attribuons l identit ; et, puisque la relation des parties, qui nous pousse nous mprendre, n est effectivement rien quune qualit gnrtrice d une association d ides et d une transition aise de l imagination d une partie une autre, ce ne peut tre que de la ressemblance que cet acte de l esprit soutient avec celui par lequel nous contemplons un objet continu, que nat l erreur. Notre tche principale doit donc tre de prouver que tous les objets, auxquels nous attribuons l identit sans observer leur invariance et leur continuit, sont tels quils se composent d objets successifs et relis. D ans ce but, supposons quune masse matrielle, dont j les parties sont contigus et relies, soit place devant nous ; manifestement nous devons attribuer cette masse I une identit parfaite, pourvu que toutes les parties en demeurent identiques sans interruption ni variation, quelque changement ou mouvement de lieu que nous puissions observer dans l ensemble ou dans l une quelI conque des parties. M ais supposons quon ajoute la masse, ou quon en retire, une trs petite partie, une partie tout fait ngligeable ; certes ce fait dtruit absoluI ment l identit du tout, proprement parler ; pourtant, I comme nous pensons rarement avec autant de prcision, nous n hsitons pas dclarer identique une masse mat-

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rielle o nous dcouvrons une modification aussi fai L e passage de la pense de l objet avant le changemen lobjet aprs le changement est si uni et si facile que n percevons peine la transition et que nous sommes porlj imaginer qu il n y a rien quune inspection continue mme objet. Une circonstance tout fait remarquable accompa cette exprience ; bien que le changement d une part considrable d une masse matrielle dtruise l identit 4 tout, nous devons pourtant mesurer la grandeur de partie non pas absolument, mais proportionnellement tout. L addition ou la soustraction d une montagne suffirait pas produire quelque diversit dans une plante mais le changement d un trs petit nombre de pou serait capable de dtruire l identit de certains corp s.! sera impossible d en rendre raison sauf si nous rflch' sons que les objets oprent sur l esprit, brisent ou inte rompent la continuit de ses actions, non pas en foncti de leur grandeur relle, mais en fonction de leur rappo les uns aux autres ; aussi, puisque cette interruption f f l quun objet cesse de paratre identique, ce doit tre progrs ininterrompu de la pense qui constitue l iden imparfaite. On peut le confirmer par un autre phnomne, changement dans une partie considrable dun co dtruit son identit ; mais il est remarquable que lorsq le changement se produit graduellement et insensiblem nous sommes moins ports lui attribuer le mme eftf M anifestement la raison ne peut tre que la suivant l esprit, quand il suit les changements successifs du co sent que le passage est facile de l inspection de son ta{| un moment donn la vue quil en prend un au' moment et quen aucun instant particulier il ne per d interruption dans ses actions. C est partir de cef perception continue quil attribue l objet une exist continue et l identit. M ais, de quelque prcaution que nous puissions quand nous introduisons graduellement les changem fli

et que nous les proportionnons l ensemble, lorsque nous observons que les changements sont en dfinitive devenus considrables, nous nous faisons certainement scrupule d attribuer l identit des objets ce point diff rents. Il existe pourtant un autre artifice qui nous permet d engager l imagination s avancer d un pas plus loin ; c est de montrer que les parties se rapportent les unes aux autres et quelles se combinent pour une fin commune ou un dessein commun. U n navire, dont une partie im por tante a t change par de frquentes rparations, est encore considr comme identique ; la diffrence des matriaux ne nous empche pas de lui attribuer l identit. L a fin commune, laquelle conspirent les parties, reste la mme sous toutes leurs variations et elle fournit une * transition facile l imagination d un tat du corps un autre. M ais c est encore plus remarquable quand nous ajoutons une sympathie des parties leur communaut de fin et que nous admettons qu elles soutiennent entre elles une relation rciproque de cause effet dans toutes leurs actions et oprations. T e l est le cas pour tous les an im a u x . ou vgtaux ; non seulement leurs diverses parties se rapportent un dessein gnral, mais encore elles dpendent mutuellement les unes des autres et elles sont en connexion les unes avec les autres. L effet d une relation aussi forte, cest que, bien que tout le monde doive recon natre quen trs peu d annes vgtaux et animaux souffrent un changement total, nous leur attribuons pour tant encore l identit, alors que leur form e, leur taille et leur substance sont entirement modifies. U n chne, qui crot d une petite plante un grand arbre, est encore le mme chne, bien quaucune de ses particules mat rielles, ni la form e de ses parties ne soient restes les mmes. U n enfant devient un homme et parfois il est gros et parfois il est maigre, sans que change son identit. Nous pouvons aussi considrer les deux phnomnes suivants qui sont remarquables dans leur genre. L e pre mier, c est que, en dpit de notre capacit courante dis

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L ENTENDEMENT

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tinguer assez exactement l identit numrique et l id e n tilfl spcifique, il arrive pourtant parfois que nous les co n fo ^ B dons et que nous les employons l une pour l autre dam nos penses et raisonnements. Aussi, quand nous e n te n d o ifl un bruit frquemment interrompu et renouvel, d iso iH nous que cest encore le mme bruit, bien qu v id c m m c lB les sons ont seulement l identit spcifique ou une re ss e o H blance et que rien n est numriquement identique .que la cause qui les produit. D e mme manire on peut d ir fH sans attenter la proprit du langage que telle g l i s a j qui tait auparavant en briques, tomba en ruines et que la paroisse reconstruisit la mme glise en pierres de taill et selon l architecture moderne. Ici ni la form e, ni Ici matriaux ne sont les mmes : il ny a rien de co m m u n aux deux objets que leur rapport aux habitants de U S paroisse ; et pourtant ce rapport suffit lui seul n o u faire dire quils sont identiques. M ais nous devons o b s e r v e que, dans ces cas, le premier objet est en quelque so rt * annihil avant que le second commence d exister : de cette 1 manire, jamais, en aucun moment du tem ps, ne se pr *3 sente nous l ide de diffrence et de multiplicit ; c e s t * pour cette raison que nous avons moins de scrupule le g s appeler les mmes. Deuximement, nous pouvons remarquer que, bien que, | dans une succession d objets lis, il soit en quelque sorte, ncessaire que le changement des parties ne soit ni s u b i t * ni complet pour prserver l identit, pourtant, quand Icq objets sont de nature variable et inconstante, nous accep tons une transition plus soudaine que celle qui serait autrement compatible avec cette relation. Ainsi, comme l f l nature d un cours d eau consiste dans le mouvement 4 m le changement des parties, en dpit de ce que celles-l sont totalement modifies en moins de vingt-quatfw heures, le cours d eau n en demeure pas moins id e n tiq u durant plusieurs gnrations. Ce qui est naturel et essen tiel une chose, en quelque sorte, on l attend : et ce quojB attend fait moins d impression et parat de m oindrfl importance que l inhabituel et l extraordinaire. U n chan*

gement considrable du premier genre semble effective ment moindre l imagination que la plus lgre altra tion du second ; il rompt moins la continuit de la pense, il agit donc moins pour dtruire l identit. Nous passons maintenant l explication de la nature de P identit personnelle, qui est devenue .une question si importante en philosophie, surtout ces dernires annes en Angleterre o l on tudie les sciences les plus abstruses avec une ardeur et une application particulires. Ici, vi demment, doit continuer la mme mthode de raisonne ment qui a si heureusement expliqu l identit des plantes et des animaux, des navires, des maisons et de toutes les productions composes et changeantes de l art ou de la nature. .L identit, que nous attribuons l esprit hum ain, est seulement une identit fictive, du mme genre que celle que nous attribuons aux corps vgtaux et animaux. E lle ne peut donc avoir une origine diffrente et elle doit provenir d une opration analogue de l imagination sur des objets analogues. Je crains que cet argument ne convainque pas le lec teur, bien qu mon avis il soit parfaitement dcisif ; quon pse donc le raisonnement su ivan t'q u i est encore plus serr et plus immdiat. videm m ent l identit, que nous attribuons l esprit humain, aussi parfaite que nous puissions l imaginer, est incapable de fondre en une seule les diverses perceptions diffrentes et de leur enlever leurs caractres distinctifs et diffrentiels, qui leur sont essentiels. Il est encore plus vrai que toute perception dis tincte qui entre dans la composition de l esprit est une existence distincte, quelle diffre, quelle peut se distinguer et se sparer de toute autre perception, contemporaine ou successive. M ais, com m e,j2n dpit de cette distinction et de cette sparabilit, nous admettons que toute la srie des perceptions est unie par identit, une question nat au sujet de cette relation d identit, y a-t-il quelque chose qui lie effectivement ensemble nos diverses perceptions, ou bien y a-t-il quelque chose qui associe seulement leurs ides dans l imagination ; c est--dire, en d autres termes,

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quand nous dcidons de l identit d une personne, obser vons-nous un lien rel entre ses perceptions ou ne faisonsnous quen sentir un entre les ides que nous nous faisons des perceptions. Cette question, nous pourrions la rsoudre aisment, si nous nous rappelions ce que nous , avons dj prouv tout au long, que l entendement n observe jamais de connexion relle entre des objets et que l union ellemme de la cause et de l effet, quand on l examine stricte ment, se rsoud en une association coutumire d ides. Car il suit videmment de ces remarques que l identit n est rien qui appartienne rellement ces diffrentes perceptions et les unisse les unes aux autres ; cest uni quement une qualit que nous leur attribuons par suite de l union de leurs ides dans l imagination, quand nous y rflchissons. Or les seules qualits qui peuvent unir des ides dans l imagination sont les trois relations men tionnes plus haut. Ce sont les principes unissants du monde des ides ; sans eux, tout objet distinct est sparable par l esprit ; il peut tre considr sparment et il n a pas, apparat-il, plus de connexion avec aucun autre objet que si la plus grande diffrence et le plus grand cart l en sparaient. C est donc de certaines de ces trois relations de ressemblance, de contigut et de causalit que dpend l identit ; comme l essence mme de ces relations con siste en ce quelles produisent une facile transition d ides, par suite nos notions d identit personnelle proviennent entirement du progrs uni et ininterrompu de pense le long d une suite d ides lies, d aprs les principes exposs ci-dessus. L a seule question qui reste est donc de savoir quelles relations produisant le progrs ininterrompu de notre pense, quand nous considrons l existence successive d un esprit ou d une personne pensante. videm m ent nous devons ici nous limiter la ressemblance et la causalit et nous devons ngliger la contigut qui n a que peu, ou pas d influence dans le cas prsent. Commenons par la ressemblance : supposez que nous puissions voir clairement dans les penses d autrui et

observer cette succession de perceptions qui constitue son esprit ou son principe pensant, supposez aussi quau trui conserve la mmoire d une partie considrable de ses perceptions passes, videmment rien ne pourrait con tribuer davantage tablir une relation l intrieur de cette succession au milieu de toutes ses variations. En :fet, quest la mmoire sinon la facult qui nous permet i veiller les images des perceptions passes? E t, puis quune image ressemble ncessairement son objet, de frquem ment insrer ces perceptions semblables dans la ;hane de la pense, cela ne doit-il pas conduire plus f a d ement l imagination d un chanon un autre et faire que ensemble paraisse comme la persistance d un objet in iq u e? Par cette particularit, la mmoire ne dcouvre lonc pas seulement l identit, elle contribue aussi l la produire en produisant une relation de ressem blance entre les perceptions. C est le mme cas, que nous tous considrions nous-mmes ou que nous considrions autrui. Pour la causalit, nous pouvons observer que la vriable ide de l esprit humain, c est de le considrer comme m systme de diffrentes perceptions ou de diffrentes :xistences enchanes les unes aux autres par la relation de ause effet et qui se produisent, se dtruisent, s inluencent et se modifient les unes les autres. Nos im p o s ions engendrent leurs ides correspondantes ; ces ides, leur tour, produisent d autres impressions. Une pense n chasse une autre et en entrane aprs elle une autre qui la chasse son tour. A cet gard, je ne peux comparer ilus proprement l me qu une rpublique ou une ommunaut o les diffrents membres sont unis par tps liens rciproques du gouvernement et de la subordi(ation et engendrent d autres personnes qui perptuent i mme rpublique dans les incessants changements de es parties. Tout comme la mme rpublique peut, sans erdre son individualit, changer non seulement ses lem bres, mais aussi ses lois et ses constitutions, de lanire analogue la mme personne peut varier son
H um
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caractre et ses dispositions, aussi bien que ses impressions et ses ides, sans perdre son identit. Quelques change ments quelle souffre, ses diverses parties sont toujours relies par la relation de causalit. E t, cet gard, notre identit par rapport aux passions sert confirmer notre identit par rapport l imagination ; car elle fait que nos perceptions loignes sinfluencent les unes les autres et elle nous fait nous proccuper dans le prsent de nos douleurs et de nos plaisirs passs et futurs. Puisque la mmoire seule nous fait connatre la dure et l tendue de cette suite de perceptions, nous devons la considrer, pour cette raison surtout, comme la source de l identit personnelle. Si nous n avions pas de mmoire, nous n aurions jamais de notion de causalit, ni par suite de cette chane de causes et d effets, qui constituent notre moi et notre personne. M ais une fois que nous avons acquis de la mmoire cette notion de causalit, nous pouvons tendre la mme chane de causes et par suite l identit de nos personnes au del de notre mmoire et nous pou vons y comprendre des temps, des circonstances et des actions que nous avons compltement oublis, mais dont nous admettons en gnral quils ont exist. Car combien il y a peu de nos actions passes, dont nous ayons quelque m m oire? Qui peut me dire, par exemple, quelles furent ses penses et ses actions le premier janvier 1 7 1 5 , le onze mars 17 1 9 et le trois aot 17 3 3 ? Ou bien affirmerat-on, parce quon a entirement oubli les incidents de ces journes que le moi prsent n est pas la mme personne que le moi de cette poque ; et, par ce moyen, bouleverserat-on toutes les notions les mieux tablies d identit per sonnelle? A cet gard, donc, la mmoire ne produit pas tant quelle ne dcouvre l identit personnelle, en nous montrant la relation de cause effet entre nos diffrentes perceptions. Il incombera ceux qui affirment que la mmoire produit entirement notre identit personnelle, de donner une raison de ce que nous pouvons ainsi tendre notre identit au del de notre mmoire. L ensemble de cette doctrine nous conduit une con

clusion qui est d une grande importance dans la prsente affaire : toutes les questions raffines et subtiles sur l iden tit personnelle ne peuvent sans doute tre tranches et nous devons les regarder comme des difficults gramm a ticales plutt que comme des difficults philosophiques. L identit dpend des relations d ides ; ces relations produisent l identit au moyen de la transition facile quelles occasionnent. Or, comme les relations et la facilit de la transition peuvent diminuer par degrs insensibles, nous n avons pas de juste critre pour tre mme de trancher toute discussion sur le moment o elles acquirent ou perdent le droit au nom didentit. Toutes les discus sions sur l identit des objets relis sont purement ver bales, sauf dans la mesure o la relation entre les parties engendre une fiction et un principe imaginaire d union, comme nous l avons dj remarqu. Ce que j ai dit au sujet de la premire origine et de l incertitude de notre notion d identit, en tant quelle sapplique l esprit humain, peut stendre avec peu ou pas de variation celle de simplicit. U n objet, dont les diffrentes parties coexistantes sont lies ensemble par une relation troite, agit sur l imagination peu prs de la mme manire quun objet parfaitement simple et indi visible et il ne rclame pas, pour quon le conoive, un effort de pense beaucoup plus grand. Cette similitude d opration nous lui fait attribuer la simplicit et nous imaginons un principe d union pour supporter cette sim plicit et comme centre de toutes les diffrentes parties et qualits de l objet. Ainsi nous avons termin notre examen des divers systmes philosophiques, tant du monde intellectuel que du monde naturel, et notre manire mle de raisonner nous a conduits diverses considrations qui, ou bien vont clairer et confirmer quelque partie antrieure de cet expos, ou bien vont prparer la voie nos opinions sui vantes. Il est temps maintenant de retourner une tude plus serre de notre sujet et d avancer dans une anatomie soigneuse de la nature humaine, aprs cette complte

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explication de la nature de notre jugement et de notre entendement.

S e c t io n

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V II

C onclusion d e ce liv r e
M ais, avant de me lancer dans ces immenses abmes de philosophie qui s ouvrent devant moi, je me trouve enclin m arrter un moment l endroit o je suis actuellement et rflchir au voyage que j ai entrepris et qui, sans nul doute, rclame un art et une habilet extrmes pour tre conduis une heureuse conclusion. Je suis, me sem ble-t-il, comme un homme qui a t souvent dross vers des hautsfonds, qui a chapp de justesse au naufrage en traver sant une passe troite et qui a pourtant la tmrit d af fronter la mer sur le mme vaisseau qui porte les traces des temptes et qui fait eau ; et cet homme pousse mme l ambition jusqu penser faire le tour du globe dans ces conditions dsavantageuses. L e souvenir de mes erreurs passes et de mes perplexits me donne de la dfiance pour l avenir. L a condition misrable, la faiblesse et le dsordre des facults, que je dois employer dans mes recherches, accroissent mes apprhensions. L impossibilit d amliorer ou de corriger ces facults me rduit presque au dsespoir et fait que je me rsous prir sur le rocher strile o je suis prsent, plutt que de m aventurer sur cet ocan sans bornes qui stend immensment. Cette vue soudaine du danger o je me trouve me frappe de mlancolie : et, puisque cette passion, plus que toute autre, a pour habitude de se complaire en elle-mme, je ne peux m empcher de nourrir mon dsespoir de toutes les rflexions dprimantes que le sujet actuel me fournit en si grande abondaiice. Je suis d abord effray et confondu de cette solitude dsespre o je me trouve plac dans ma philosophie et j imagine que je suis un monstre trange et extraordi naire qui, pour son incapacit se mler et s unir la

socit, a t exclu de tout commerce humain et laiss compltement abandonn et sans consolation. C est volontiers que je rentrerais dans la masse pour y trouver scurit et chaleur, mais je ne peux me persuader de me mler une telle laideur ; j exhorte d autres hommes me rejoindre pour former un groupe distinct, aucun ne veut m couter. Chacun se tient distance et craint la tempte qui me bat de tous les cts. Je me suis expos l inimiti de tous les mtaphysiciens, des logiciens, des mathmaticiens et mme des thologiens ; puis-je m tonner des affronts quil me faut souffrir? J ai dclar que je dsapprouvais leurs systmes ; puis-je tre surpris quils expriment leur haine de mon systme et de ma personne ? Quand je regarde l entour, de tout ct, je prvois dis cussion, contradiction, colre, calomnie et dprciation. Quand je tourne mes regards en moi-mme, je ne trouve rien que doute et ignorance. L e monde entier sunit pour sopposer moi et me contredire ; et pourtant telle est ma faiblesse que je sens toutes mes opinions se relcher et tomber d elles-mmes quand l approbation d autrui ne les soutient pas. Chaque pas que je fais, je le fais en hsi tant ; chaque nouvelle rflexion me fait craindre une erreur et une absurdit dans mon raisonnement. Car avec quelle confiance puis-je m aventurer en des entreprises aussi tranges quand, outre les innombrables infirmits qui me sont propres, j en trouve tant qui sont communes la nature hum aine? Puis-je tre sr quen abandonnant toutes les opinions tablies, je sois en train de poursuivre la vrit ? et quel critre me permettra de la distinguer, mme si la fortune me guidait enfin sur ses traces? Aprs le'p lu s soigneux et le plus prcis de mes raisonnements, je ne peux donner d autre raison de l assen timent que je lui accorde, je ne sens rien d autre quune forte tendance considrer fortement les objets .sous le jour o ils m apparaissent. L exprience est un principe qui m instruit sur les diverses conjonctions des objets dans le pass. L habitude est un autre principe qui rhe termine attendre le mme dans l avenir ; les deux

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s unissent pour agir sur l imagination et ils me font form er certaines ides d une manire plus intense et plus vive que d autres qui ne s accompagnent pas des mmes avan tages. Sans cette qualit, par laquelle l esprit avive cer taines ides plus que d autres (apparemment c est une qualit de si faible importance et si peu fonde sur la raison), nous ne pourrions jamais donner notre assentiment aucun argument, ni porter notre vue au del des quelques objets prsents nos sens. M ieux, mme ces objets, nous ne pourrions jamais attribuer d autre existence que celle qui dpend des sens et nous devrions les comprendre entirement dans cette succession de perceptions qui constituent notre moi ou notre personne. M ieux encore, l gard mme de cette succession, nous ne pourrions admettre que les perceptions immdiatement prsentes notre conscience ; et les vives images, que nous offre la mmoire, ne pourraient jamais tre reues comme de vritables tableaux des perceptions passes. L a mmoire, les sens et l entendement sont donc tous fonds sur l ima gination, sur la vivacit de nos ides. Rien d tonnant ce q u un principe aussi inconstant et fallacieux nous engage en des erreurs quand on le suit aveuglment (comme il doit l tre) dans toutes ses varia tions. C est ce principe qui nous fait raisonner partir de la cause et de l effet ; c est le mme principe qui nous convainc de l existence continue des objets extrieurs quand ceux-ci ne sont plus prsents aux sens. Or, bien que ces deux oprations soient galement naturelles et ncessaires dans l esprit humain, pourtant, dans cer taines circonstances, elles sont directement opposes 1 ; ne nous est-il pas possible de raisonner correctement et rgulirem ent d aprs les causes et les effets et en mme tem ps de croire l existence continue de la m atire? Comment ajusterons-nous ces principes l un l autre? Lequel des deux prfrerons-nous? Oq bien, si nous n avons pas de prfrence et si nous donnons sucessivement notre assentiment l un et l autre, comme les
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philosophes le font habituellement, avec quelle confiance pouvons-nous ensuite *usurper ce glorieux titre, quand nous embrassons ainsi sciemment une contradiction manifeste ? Cette contradiction 1 serait plus excusable si elle tait compense par quelque degr de solidit et de satisfaction dans les autres parties de notre raisonnement. M ais le cas est tout fait oppos. Quand nous poursuivons l entende ment humain jusque dans ses premiers principes, nous nous trouvons conduits des sentiments qui, semblet-il, tournent en ridicule toutes nos peines passes et toute notre industrie et nous dtournent de toute recherche future. L esprit humain ne recherche rien avec plus de curiosit que les causes de chaque phnomne : nous ne nous contentons pas de connatre les causes immdiates, nous poussons nos recherches jusqu parvenir au prin cipe initial et dernier. Nous ne nous arrterions pas volontiers avant de connatre dans la cause l nergie qui la fait agir sur son effet : le lien qui les unit l un l autre et la qualit efficace dont dpend le lien. C est le dessein de toutes nos tudes et de toutes nos rflexions : quelle dconvenue prouvons-nous ncessairement quand nous apprenons que cette connexion, ce lien, cette nergie se trouve seulement en nous, que ce n est rien quune dter mination de l esprit acquise par accoutumance et que celle-ci nous fait passer d un objet celui qui l accompagne habituellement et de l impression de l un l ide vive de l autre? Une telle dcouverte non seulement coupe court tout espoir d obtenir jamais satisfaction, mais mme elle devance nos dsirs eux-mmes ; car il apparat que lorsque nous disons que nous dsirons connatre l ultime principe oprant comme un quelque chose qui rside dans l objet extrieur, ou bien nous nous contredisons nousmmes, ou bien nos paroles sont dpourvues de signifi cation. Ce dfaut de nos ides, nous ne le percevons certes pas dans la vie courante et nous n avons pas conscience que,
r, Part. III, sect. 14 (H ) ,p. 253.

Sectr- 4. [H), p, 3 2 J.

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dans les conjonctions les plus habituelles de cause effet, nous sommes aussi ignorants du principe ultime qui les unit l un l autre que dans les conjonctions les plus inhabituelles et les plus extraordinaires. M ais cela pro vient uniquement d une illusion de l imagination ; la question est de savoir dans quelle mesure nous devons cder ces illusions. C est une question trs difficile qui nous ramne un dilemme trs dangereux, de quelque manire que nous y rpondions. C ar, si nous donnons notre assentiment toute suggestion banale de l imagina tion, outre que ces suggestions sopposent souvent les unes aux autres, elles nous mnent en de telles erreurs, absurdits et obscurits que nous devons enfin prouver de la honte de notre crdulit. Rien n est pl.us dangereux pour la raison que les envoles de l imagination et rien n a occasionn plus d erreurs en philosophie. L es hommes aux larges imaginations peuvent cet gard se comparer ces anges qui, comme les reprsente l criture, se couvrent les yeux de leurs ailes. C est ce qui s est dj manifest dans de si nom breux cas que nous pouvons nous pargner le trouble d y insister davantage. M ais, d autre part, si la considration de ces cas nous fait prendre la rsolution de rejeter toutes les suggestions banales de l imagination et de nous en tenir fermement l entendement, cette rsolution elle-mme, si nous l excu tions sans flchir, serait dangereuse et s accompagnerait des consquences les plus fatales. Car j ai dj montr que l entendement, lorsquil agit isolment et selon ses prin cipes les plus gnraux, se dtruit compltement lui-mme et ne laisse plus le moindre degr d vidence aucune proposition de la philosophie ou de la vie courante. Nous nous sauvons de ce scepticisme total au moyen seulement de cette proprit singulire et apparemment futile d l imagination, par laquelle nous entrons difficilement en des vues lointaines des choses et nous sommes incapables de les accompagner d une impression aussi sensible que celle dont nous accompagnons les vues plus faciles et plus naturelles. tablirons-nous donc comme maxime gn-

raie q u il ne faut jamais accepter de raisonnement raffin et minutieusement argument? Considrez bien les consquences d un pareil principe. Par ce moyen, vous supprimez compltement toute science et toute philoso phie : vous procdez d aprs une qualit singulire de l imagination et, par galit de raison, vous devez les accepter toutes ; et vous vous contredisez vous-mmes ; car cette maxime doit se construire sur le prcdent raisonnement qui, accordera-t-on, est suffisamment raffin et mtaphysique. Quel parti choisirons-nous donc au milieu de ces difficults? Si nous adoptons ce principe et condamnons tout raisonnement raffin, nous tombons dans les absurdits les plus manifestes. Si nous le rejetons en faveur de ce genre de raisonnement, nous ruinons entirement l entendement humain. Il ne nous reste donc q u choisir entre une raison errone ou pas de raison du tout. Pour ma part, je ne sais ce quil faut faire dans le cas prsent. Je peux seulement observer ce quon fait cou ramment ; et c est quon pense rarement ou jamais cette difficult ; mme lorsquon l a eue prsente l esprit, on l oublie compltement et il ne reste aprs elle quune lgre impression. Des rflexions trs raffines n ont sur nous que peu ou pas d influence ; et pourtant nous n tablissons pas, ni ne pouvons tablir comme rgle quelles ne doivent pas avoir d influence ; ce qui implique une contradiction manifeste. M ais quai-je dit l, que des rflexions trs raffines et mtaphysiques n ont que peu ou pas d influence sur nous? Cette opinion, je peux peine me retenir de la rejeter et de la condamner sous l influence de mon senti ment prsent et de mon exprience. L a vue intense de ces multiples contradictions et imperfections de la raison humaine m a tant excit, elle a tant chauff mes penses que je suis prt rejeter toute croyance et tout raisonne ment et que je ne peux plus considrer une opinion mme comme plus probable ou comme plus vraisemblable quune autre. O suis-je? et que suis-je? D e quelles causes tir-je mon existence et quelle condition retour-

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nerai-je ? Quel est l tre dont je dois briguer la faveur, et celui dont je dois craindre la colre? Quels tres m en tourent? Sur qui ai-je une influence, et qui en exerce une sur m o i? toutes ces questions me confondent et je com mence me trouver dans la condition la plus dplorable qu on puisse imaginer, envelopp de l obscurit la plus profonde et absolument priv de l usage de tout membre et de toute facult. T r s heureusement il se produit que, puisque la raison est incapable de chasser ces nuages, la Nature elle-mme suffit y parvenir ; elle me gurit de cette mlancolie philosophique et de ce dlire soit par relchement de la tendance de l esprit, soit par quelque divertissement et par une vive impression sensible qui effacent toutes ces chimres. Je dne, je joue au tric-trac, je parle et me rjouis avec mes amis ; et si, aprs trois ou quatre heures d amusement, je voulais revenir mes spculations, celles-ci me paratraient si froides, si forces et si ridi cules que je ne pourrais trouver le cur d y pntrer tant soit peu. A lors donc je me trouve absolument et ncessairement dtermin vivre, parler et agir comme les autres hommes dans .les affaires courantes de la vie. M ais, en dpit de mon inclination naturelle et du cours de mes esprits animaux et de mes passions qui me ramnent l indolente croyance aux maximes gnrales du monde, je sens toujours que subsiste ma prcdente disposition, si bien que je suis prt jeter au feu tous mes livres et tous mes papiers et me rsoudre ne plus jamais renoncer aux plaisirs de la vie pour l amour du raisonnement et de la philosophie. Car tels sont mes sentiments dans l humeur chagrine qui me gouverne prsent. Je puis cder, mieux, il faut que je cde au courant de la nature en me soumettant mes sens et mon entendement ; et, par cette aveugle soumission, je montre trs parfaitement ma disposition sceptique et mes principes. M ais sensuit-il que je doive lutter contre le courant de la nature qui me porte l indo lence et au plaisir ; que je doive me retirer en quelque

ire sure du commerce et de la socit des hommes, qui est si agrable ; et que je doive me torturer la pense avec des subtilits et des sophismes au moment mme o je ne peux me prouver le caractre raisonnable d une application aussi pnible, ni avoir une suffisante perspective d arriver par son moyen la vrit et la certitude? Quelle est l obligation o je suis de gaspiller ainsi mon tem ps? A quoi cela peut-il servir, quil s agisse du service de l huma nit ou de mon intrt priv? Non : si je dois tre'un sot, comme le sont certainement tous ceux qui raisonnent et croient quoi que ce soit, mes sottises seront du moins naturelles et agrables. S i je lutte contre mon inclination, j aurai une bonne raison pour lui rsister : et je ne serai plus entran errer travers des solitudes dsoles et de rudes passages, comme j en ai rencontr jusquici. T els sont mes sentiments de mlancolie et d indo lence : et certes je dois avouer que la philosophie n a rien leur opposer : elle attend la victoire plus du retour d une disposition srieuse et bien inspire que de la force de la raison et de la conviction. Dans tous les vnements de la vie, nous devons toujours conserver notre scepti cisme. Si nous croyons que le feu chauffe et que l eau rafrachit, c est seulement parce que cela nous cote beaucoup trop de peine de penser autrement. M ieux, si nous sommes philosophes, ce doit tre seulement sur des principes sceptiques et par l inclination que nous ressen tons nous employer de cette manire. Quand la raison est vive et quelle se mle quelque penchant, il convient de lui donner son assentiment. Quand il n en est rien, elle ne peut jamais avoir de titre agir sur nous. A u moment donc o je suis las du divertissement et de la compagnie et que je me laisse aller rver dans ma chambre ou au cours d une promenade solitaire au bord de l eau, je sens mon esprit tout ramass sur lui-mme et je suis naturellement inclin porter mes vues sur tous ces sujets sur lesquels j ai rencontr tant de discussions au cours de mes lectures et de mes conversations. Je ne peux m em pcher d tre curieux de connatre les principes du bien

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moral et du mal, la nature et le principe du gouvernement et la cause de ces diverses passions et inclinations qui m animent et me gouvernent. J prouve une gne penser que j approuve un objet et que j en dsapprouve un autre ; que j appelle une chose belle et une autre laide : que je dcide au sujet de la vrit et de l erreur, de la raison et de la sottise, sans savoir sur quels principes je procde. Je m intresse la condition du monde savant enseveli sous une telle ignorance dplorable sur tous ces points. Je sens natre en moi l ambition de contribuer l instruction de l humanit et d acqurir un nom par mes inventions et dcouvertes. Ces sentiments surgissent naturellement dans ma disposition prsente ; et, si je tentais de les bannir en m attachant quelque autre occupation ou quelque divertissement, je sens que j y perdrais en plaisir ; telle est l origine de ma philosophie. M ais, mme si l on admettait que cette curiosit et cette ambition ne me transportent pas en des spculations trangres la sphre de la vie courante, il arriverait ncessairement que ma faiblesse elle-mme devrait me pousser en de telles recherches. Assurment la supersti tion est beaucoup plus hardie, dans ses systmes et ses hypothses, que la philosophie. Alors que celle-ci se contente d assigner de nouvelles causes et de nouveaux principes aux phnomnes qui apparaissent dans le monde visible, celle-l ovre un monde de sa faon et nous offre des scnes, des tres et des objets tout fait nouveaux. Puisquil est donc presque impossible l esprit humain de demeurer, comme l esprit des btes, dans l troit cercle d objets qui sont les sujets de nos conversations et de nos actions quotidiennes, nous avons seulement dlibrer sur le choix de notre guide et prfrer celui qui est le plus sr et le plus agrable. E t, cet gard, j ose recom mander la philosophie et n aurai aucun scrupule lui donner la prfrence sur la superstition de tout genre et de tout nom. En effet, puisque la superstition nat natu rellement et facilement des opinions humaines populaires, elle s empare plus fermement de l esprit et elle a souvent

la force de nous troubler dans la conduite de notre vie et de nos actions. L a philosophie, au contraire, si elle est juste, ne peut nous offrir que des sentiments doux et mesurs ; si elle est fausse et extravagante, ses opinions sont unique ment les objets d une spculation froide et gnrale et elles vont rarement assez loin pour interrompre le cours de nos tendances naturelles. L es Cyniques sont un exemple extraordinaire de philosophes, qui, de raisonnements pure ment philosophiques, tombrent dans des extravagances de conduite, autant q u aucun moine ou q u aucun derviche qui existt jamais dans le monde. E ii gnral, les erreurs de religion sont dangereuses ; les erreurs philosophiques sont seulement ridicules. J ai conscience que ces deux cas de force et de faiblesse intellectuelles ne vont pas comprendre tous les hommes et quil y a en Angleterre, en particulier, de trs honntes messieurs, qui se sont toujours employs leurs affaires domestiques, se sont divertis aux rcrations courantes et qui, par suite, ont trs peu tourn leurs penses vers ces objets qui, tous les jours, s offrent leurs sens. Certes, ces messieurs, je ne prtends pas en faire des philosophes et je n attends pas qu ils s associent ces recherches et quils prtent l oreille ces dcouvertes. Ils font bien de se maintenir dans leur situation actuelle ; au lieu de les raffiner pour en faire des philosophes, je dsire que nous puissions communiquer nos btisseurs de systmes une part de ce grossier mlange terrestre : cest un ingrdient qui leur fait couramment grand dfaut et qui leur servirait temprer ces particules ignes dont ils sont composs. T an t que nous accorderons la chaleur imaginative de pntrer en philosophie et que nous embrasserons des hypothses uniquement parce quelles sont de bonne apparence et agrables, nous ne pourrons jamais avoir de principes fermes ; ni de sentiments qui s accordent avec la pratique courante et l exprience. M ais si nous cartions une bonne fois ces hypothses, nous pourrions esprer tablir un systme ou un ensemble d opinions sinon vraies (car c est peut-tre trop esprer), du moins qui

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satisferaient l esprit humain et pourraient supporter l preuve de l examen le plus critique. E t nous ne devons pas dsesprer d atteindre cette fin cause du nombre des systmes chimriques qui, tour tour, ont apparu, puis se sont effondrs, parmi les hommes, si nous voulons bien considrer la brivet de la priode au cours de laquelle ces questions ont t des sujets de recherche et de raison nement. D eux mille ans avec d aussi longues interruptions, sous l action d aussi profonds dcouragements, c est un court laps de temps pour donner aux sciences une per fection; suffisante ; et peut-tre som nes-nous encore une poque trop rcente du monde \ our dcouvrir des principes qui supporteront l examen de la postrit la plus recule.. Pour ma part, mon seul espoir, c est que je puisse contribuer un peu au progrs de la connaissance, en donnant sur quelques points un tour diffrent aux spcula tions des philosophes et en leur marquant plus distincte ment les sujets o ils peuvent seulement esprer assurance et conviction. L a Nature Humaine est la seule science de l homme : et elle a t jusquici la plus nglige. Je serais satisfait si je pouvais la mettre un peu plus la mode ; cet espoir sert dfendre mon humeur de cette mlancolie, l animer et la tirer de cette indolence, qui parfois pr dominent en moi. Si le lecteur se trouve lui-mme dans la mme disposition aise, qu il me suive dans mes spcu lations futures. Sinon quil suive son inclination et quil attende le retour de l application et de la bonne humeur. L a conduite d un homme, qui tudie la philosophie de cette manire insouciante, est plus vraiment sceptique que celle d un homme qui, se sentant de l inclination pour cette tude, est cependant si accabl de doutes et de scrupules qu il la rejette totalement. U n vrai sceptique se dfiera de ses doutes philosophiques aussi bien que de sa convic tion philosophique ; et il ne refusera jamais une innocente satisfaction qui s offre en consquence des uns aussi bien que de l autre. E t il ne convient pas seulement que nous nous aban donnions en gnral notre inclination dans nos recherches

philosophiques les plus scrupuleuses en dpit de nos principes sceptiques ; mais encore nous devons cder la tendance qui nous incline tre positifs et certains sur des points particuliers selon le jour sous lequel nous les considrons un instant particulier. Il est plus facile de nous interdire tout examen et toute recherche plutt que de contenir une tendance aussi naturelle et de nous garder contre l assurance qui nat toujours d une inspection exacte et complte d un objet. En une telle xxxasion, nous sommes ports oublier non seulement notre scepticisme, mais mme encore notre modestie : et employer des termes tels que, il est vident, il est certain, il est indniable : quune juste dfrence envers le public doit-sans doute interdire J ai pu tomber dans cette faute l exemple d autrui ; mais j introduis ici un caveat contre toute objection qui peut se prsenter sur ce point ; et je dclare que de telles expressions m ont t arraches par la vue prsente de l objet et quelles n impliquent ni esprit dogmatique, ni ide vaniteuse de mon propre jugement ; ce sont des sentiments qui, j en ai conscience, ne peuvent convenir personne, et un sceptique encore moins qu un autre.

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