ABRAHAM ET LE COMMANDEMENT DE L'AMOUR CHEZ KIERKEGAARD

Philippe Chevallier Centre Svres | Archives de Philosophie

2004/2 - Tome 67 pages 321 335

ISSN 0003-9632

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Chevallier Philippe, Abraham et le commandement de l'amour chez Kierkegaard , Archives de Philosophie, 2004/2 Tome 67, p. 321-335.

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Abraham et le commandement de lamour chez Kierkegaard

P H I L I P P E C H E VA L L I E R
Institut Catholique dArts et mtiers, Lille

1. Le gnral est la mdiation linguistique, lgislative et institutionnelle qui permet des sujets de communiquer et de se reconnatre mutuellement comme appartenant un mme monde thique [det Sdelige]. Nous suivons pour ce dernier terme la traduction dAndr Clair (A. CLAIR, Existence et thique, PUF, 1997, p. 64-86). 2. E. LVINAS, Existence et thique in Noms propres, LGF, Le Livre de poche, 1987.

Archives de Philosophie 67, 2004

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Au fond de chaque homme demeure toujours la possibilit inquitante dtre appel une tche plus leve que celle ordinaire dont il sacquitte quotidiennement. Cette possibilit dune vocation atypique ne rend pas pour autant ngligeable le domaine de lordinaire. Bien loin de mpriser lhomme qui sefforce de vivre sous la catgorie du gnral 1 , Kierkegaard souligne plusieurs reprises la grandeur de cette mission. Mais la possibilit demeure dun contournement de lexigence commune, non par caprice ou par faiblesse, mais par obissance un appel manant de plus haut que soi et de plus haut que lordre tabli : lappel de Dieu, entendu comme le ToutAutre , qui ne se confond avec aucune institution ou aspiration humaines. Publi en 1843, Crainte et tremblement aborde de front, travers la figure dAbraham, cette possibilit inquitante dune transgression des exigences communes, au nom dun rapport absolu labsolu , aussi inexplicable quincontestable. Pour Kierkegaard, Abraham se rclame dun tel rapport lorsquil rpond lappel divin lui enjoignant de sacrifier son fils. Cette figure prcoce mais radicale de lexception dans luvre kierkegaardienne surgit comme une objection toute pondration de lappel sous la catgorie de lthique, au grand dam dEmmanuel Lvinas qui refusera de suivre Kierkegaard sur cette voie 2. Criminel en puissance lorsquil gravit la montagne de Morija en compagnie dIsaac, Abraham ne parle plus personne depuis que lternel lui a demand dimmoler son fils. Perdant autrui pour gagner son Dieu, il se condamne lui-mme la solitude et lopprobre. Les commentateurs bien disposs de Crainte et tremblement ont bien souvent essay de temprer lhorreur de la requte divine, mettant laccent

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sur son caractre exceptionnel, sa dimension dpreuve, et la forme interrogative que nabandonne jamais largumentation de Kierkegaard. Mais bien peu se sont risqus travailler le cur mme de la requte, ce que Dieu demande rellement Abraham. De ce lieu, on napproche pas sans effroi. Notre hypothse est que la requte divine doit tre replace dans le contexte du commandement de lamour, longuement tudi par Kierkegaard en 1847, dans un recueil de discours intitul Les uvres de lamour. Alors mme que tout semble opposer la parole qui enjoint daimer son prochain, et celle qui demande de sacrifier son fils, les deux paroles peuvent tre mises en regard, condition de suivre pas pas le texte kierkegaardien. Il sagit ici dhonorer la recommandation premire de Johannes de Silentio, auteur pseudonyme de Crainte et tremblement : pour tout ce qui concerne lexistence, il convient dviter la prcipitation.

Le commandement de lamour: une thique qui se prcde toujours elle-mme

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Rappelons les attendus de lamour chrtien tel que Les uvres de lamour le dcrivent : cet amour ne correspond pas un sentiment naturel, si noble soit-il en apparence ; inconcevable pour lesprit humain, irrductible une quelconque donne mondaine, il fait de lautre homme le prochain aimer comme soi-mme, selon le commandement de Matthieu 22,39. Le prochain nest pas un concept de la raison pure, car si tout homme est le prochain, ce terme ne dsigne pas une catgorie gnrale sous laquelle les hommes particuliers seraient subsums. Le prochain nexiste que sous la dtermination empirique de cet homme particulier que je vois. Mais il ne dsigne pas pour autant un simple concept empirique car dans le paganisme, nul na aim le prochain, nul na souponn quil existt 3 . Lautre homme comme prochain mest rvl par lcoute dune parole venue denhaut Tu dois aimer qui moblige absolument, et fait de moi un tre interpell, sans retour possible sur moi-mme. Cette qualification nouvelle de lautre homme se dcouvre seulement dans la reconnaissance du devoir, et non linverse: en reconnaissant ton devoir, tu dcouvres aisment qui est ton prochain 4 . Je ninfre pas du concept de prochain un certain nombre dobligations morales, mais je dcouvre qui est mon prochain en me reconnaissant dj oblig par lui. La comprhension est ici subordonne une obissance premire quil nous faut claircir.
3. O.C. 14, p. 50. Nous citons le texte de Kierkegaard dans la traduction de P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau aux ditions de lOrante, avec labrviation suivante: O.C. X = uvres compltes, volume X. 4. O.C. 14, p. 21.

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Le contenu de la libert est ce point dcisif pour elle, que la libert de choix na justement de vrit que parce quil ne faut pas de choix, encore quil y en ait un. [] Au mme instant, la seconde mme o elle est (libert de choix), la libert nexiste en propre que par sa hte infinie se lier en mme temps inconditionnellement par le choix de labandon, un choix dont la vrit est quil ne peut tre question de choisir 5.

Dans cette perspective, la mise en application du commandement ne requiert aucune dduction qui irait du plus gnral au plus particulier, du plus formel au plus concret. Ce qui a souvent t assimil chez Kierkegaard une seconde thique dfinit une certaine attitude, et non des procdures formelles qui permettraient la volont de discerner et de se dterminer dans des situations concrtes. La question des conditions dun accord entre ce qui est dfini a priori comme loi et les ralits du monde sensible nest plus ici pertinente, attendu que le commandement a en lui-mme les conditions de son application : linterpellation du sujet dcrite plus haut. Le commandement de lamour sempare de lauditeur et le met aussitt la tche :

5. Papiers X 2 A 428. Pour les extraits des Papiers, sauf indication contraire, nous suivons: S. KIERKEGAARD, Journal (5 volumes), traduction de Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau, Gallimard. Pour la prsente citation, nous nous sommes permis ici de retoucher quelque peu la traduction.

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Si le commandement massigne une condition nouvelle celle o je me reconnais toujours en dette infinie vis--vis dautrui comment peut-il faire droit ma libert, une libert qui se devrait pralablement dexaminer la validit de ce qui mest demand? Pour comprendre loriginalit de la rflexion kierkegaardienne sur lthique de lamour, il faut en fait renverser les donnes du problme. Il ne faut pas se demander ce qui pourrait, dans le sujet, fonder son obissance. La validit du commandement ne se reconnat qua posteriori, parce que je suis toujours dj tourn vers autrui par lui. Il ny a pas de pur commencement de lthique, et ma libert ne peut prtendre tenir ce rle que rtroactivement. Si ma libert se prcde toujours elle-mme, alors que je ne la dcouvre qua posteriori dans son chec (le pch) comme lavaient montr les analyses trs fines du Concept dangoisse il en va de mme de mon obissance. Choisir daimer autrui, cest reconnatre au mme instant quil nest dj plus question de choix, quil ne peut plus en tre question. Kierkegaard a soin de rappeler ce sujet que la libert de choix qui nous serait alloue un instant t de notre vie nest quune dtermination formelle de la libert qui ne correspond pas sa ralit concrte. La dialectique de la libert, dans sa faillibilit comme dans son assomption, dans lamour comme dans la transgression, est de se poser toujours comme dj engage, et donc dj retire. Telle est bien la hte infinie de la libert, dont parlent les Papiers :

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Le christianisme [] entend par l quil sagit daction, et non dune formule, dune conception rflchie [Opfattelse] de lamour 6 . Il doit y avoir pour ce faire le moins de distance possible entre le contenu du commandement et sa comprhension, entre lnonc du devoir et le devoir lui-mme. Le caractre obvie de la prescription se rvle la croise dune conomie de mots et dune possibilit dobir que la seule interpellation ouvre et garantit :
Car au point o le langage humain sarrte, o le courage dfaille, cette limite surgit la rvlation en sa divine origine, et elle proclame une chose facile comprendre en sa profondeur ou dans sa comparaison avec les choses humaines, sans avoir pourtant surgi du cur de lhomme. Ce mot [Tu dois], une fois prononc, nest pas dune intelligence si ardue, et il ne veut tre compris que pour tre mis en pratique ; mais il nest pas venu du cur de lhomme 7.

6. O.C. 14, p. 173. 7. O.C. 14, p. 23. 8. O.C. 7, p. 146. 9. O.C. 14, p. 96-97: le concept de loi est en effet par nature inpuisable, infini; il demande sans cesse des prcisions qui en appellent toujours de plus rigoureuses, linfini.

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Les mots ne sont pas insignifiants, mais le commandement ne tient pas sa vrit du bon agencement de ces derniers, ni de leur accord avec une ralit dont le sujet pourrait faire lexprience dans lexercice de sa raison ou dans le monde sensible. De mme quun mot nigmatique suffisait cristalliser linnocence et ouvrir le vertige du possible chez Adam 8, le Tu dois suffit ouvrir la possibilit dun rapport indit autrui qui ne soit plus gosme. Il rvle lamour comme devoir, l o ne rgnait auparavant que lamoursentiment, impropre toute distinction. Ladresse Tu dois aimer donne en mme temps la tche et la possibilit : cest la diffrence infinie qui la spare de tout autre nonc lgislatif toujours imparfait, exil de ce quil veut dire ou signifier. Alors que le lgalisme dtaille toujours plus les cas particuliers partir dune loi gnrale et senferme dans une explicitation infinie, se perdant dans limprcision intrinsque au langage humain 9, le commentaire que propose Kierkegaard du verset de Matthieu ne dicte aucune conduite particulire et se concentre respectivement sur les trois mots : dois , le prochain , et Tu ; chaque terme renvoie toujours aux deux autres et toute explicitation se garde dtre une dtermination supplmentaire. Les seules explications quautorise en dfinitive la triade sont les dictiques: ici , en ce moment , aujourdhui , cet homme , qui lient lnonc la situation dans laquelle il est produit. Pour expliquer le commandement, il faut montrer ; pour lui obir, il faut voir. Le paradigme de la vision est ainsi lune des assises majeures des uvres de lamour, ramenant toujours le sujet la concrtude de sa rencontre avec autrui. Il faut donc voir pour aimer, mais voir sans distinguer ou

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encore voir les yeux ferms 10 , cest--dire en oubliant les diffrences extrieures :
Car lorsquon marche avec Dieu, on va certes sans danger ; mais on est alors aussi oblig de voir, et de voir dune faon toute particulire. Quand tu vas en compagnie de Dieu, il te suffit de voir un seul infortun pour que tu ne puisses viter ce que le christianisme veut que tu comprennes, lgalit humaine 11.

La trace biblique du commandement

Il y a pourtant bien ici un a priori quil nous faut claircir : laudition dune parole dont le contenu est un Tu dois . La primaut et lautorit que revt cette parole requirent que soit prcis le rapport que Kierkegaard entretient avec le texte biblique. Un exemple va servir ici de rvlateur: dans Crainte et tremblement, le penseur danois sattarde sur ce passage droutant de Luc 19,26 : si quelquun vient moi et ne hait pas son pre, sa mre, sa femme, ses enfants, ses frres, ses surs et mme sa propre vie, il ne peut tre mon disciple . Kierkegaard sen prend alors aux exgtes de son temps qui tendent adoucir la rudesse des propos lucaniens par le dtour de lanalyse philologique. Mais il ne sagit pas, ce faisant, de remplacer une exgse par une autre qui serait plus vraie, ou encore de dfendre la lettre contre le commentaire savant. dautres endroits de son uvre en effet, Kierkegaard rend hommage aux rsultats de lexgse, dans la mesure o ils protgent le lecteur dun rapport direct la Parole divine qui serait idoltrie 12. Ce contre quoi slve Kierkegaard nest pas le travail scientifique sur le texte biblique, mais la modification du statut de la Parole et du rapport que le lecteur entretient avec elle, par le biais dune exgse qui outrepasse sa tche drudition. Or ce statut consiste dabord prouver le lecteur, voire le rudoyer :
les termes doivent tre pris dans toute leur terrible rigueur, pour que chacun prouve luimme sil est capable de construire ldifice. [] Car la doctrine qui [] ne dit rien autre chose quun mot bruyant et vide de sens, recommandant simplement moins de bonne volont, moins dattention, et plus dindiffrence ; la doctrine qui, au moment o elle fait semblant deffrayer, tourne court et balbutie : cette doctrine ne vaut pas la peine quon se lve pour la suivre 13. 10. O.C. 14, p. 64. 11. O.C. 14, p. 72. 12. Par exemple O.C. 10, p. 23, ou encore Papiers X 4 A 422, contre les apologistes qui essaient de contourner les contradictions du texte biblique : Les difficults ont justement t places par Dieu [] afin de garantir quil ne peut tre quobjet de foi. [] Mais notre raisonnement veut tout expliquer partir du rapport direct, cest--dire veut abolir la foi. (traduit et cit par Andr Clair dans Kierkegaard. Penser le Singulier, Cerf, 1993, p. 162). 13. O.C. 5, p. 163. Notons que Kierkegaard rfute lanalyse philologique partir dun argument rien moins quexgtique: il rapproche le verset en question du verset qui le suit, dans

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La confusion fondamentale du monde moderne consiste non seulement avoir oubli la ralit de ce que lon nomme la communication de pouvoir, mais avoir absurdement transform la communication de pouvoir et de devoir-pouvoir en communication de savoir. Le facteur existentiel a t limin 17.

Il nen reste pas moins que cette thique de lamour, non-procdurale, auto-fonde, authentifie a posteriori par ses seuls effets, peut laisser perplexe. Adorno ny est pas all de main morte pour dnoncer ce qui ntait pour lui que lultime fruit dun idalisme ngatif et dsespr 18. Si cette
une perspective synchronique qui est aujourdhui celle de lexgse contemporaine; la perspective diachronique tant celle de lexgse dite historico-critique . 14. La Parole est un acte avant dtre un nonc, ou encore un vnement . On sait limportance que cette considration recevra chez Karl Barth (1886-1968), tout au long de sa gigantesque Dogmatique, mais galement dans ses cours de 1928 portant sur lthique chrtienne. Le commandement est dabord lvnement singulier du commandement qui mest adress hic et nunc, et non une formule gnrale. La vrit du bien nest pas une vrit gnrale et thorique, et nest donc pas une vrit conditionnelle. Elle se manifeste dans lvnement concret de notre propre agir o saffirme notre dcision pour ou contre le commandement du bien qui nous a t donn. (K. BARTH, Ethique I, PUF, 1997, p. 77). 15. En particulier Das Leben Jesu publi par Strauss en 1835, qui eut un grand retentissement. 16. O.C. 14, p. 382. 17. O.C. 14, p. 389. 18. La doctrine kierkegaardienne de lamour in T.W. ADORNO, Kierkegaard. Construction de lesthtique, Payot, 1995, p. 255-276.

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La question devient alors : sous quelle condition le texte biblique a-t-il un effet rel sur le lecteur? Ce nest pas dabord ce que dit la Parole qui est ici en jeu, mais ce quelle fait 14. Et cette question modifie la perception que nous avons du statut de lthique dans le texte biblique. Kierkegaard scarte ici radicalement de ses contemporains de lcole de Tbingen, dont leffort consistait extraire de lcriture un contenu thique universel, sous forme de valeurs ou de vrits spirituelles . Hritiers du rationalisme des Lumires et de lidalisme, D.F. Strauss et F.C. Baur avaient commis en ce sens nombre de travaux exgtiques que Kierkegaard connaissait bien 15. Lthique du texte biblique pour Kierkegaard nest pas lensemble des propositions ou maximes thiques que lon peut extraire du texte. Il sagit de saisir lcriture comme tant par essence thique, cest--dire comme induisant chez le lecteur une certaine attitude qui est, daprs les mots mmes de Crainte et tremblement : effroi, attention, volont et intrt. En ce sens, elle ne dcrit pas un quelconque rsultat obtenir, mais elle met le sujet en tat de commencer. Dans La Dialectique de la communication (1847), Kierkegaard reprend ce thme en dfinissant la communication thico-religieuse comme une communication contenant bien un savoir, mais titre seulement de moment transitoire 16 , car essentiellement ordonn un pouvoir ; ce quil reproche ses contemporains doublier :

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seconde thique refuse toute procdure critique et semble chapper de ce fait toute contestation, elle refuse tout autant toute vrification de son effectivit dans le monde sensible. Lthique sans condition serait sans contenu. Le prochain ne serait plus que la chimre dun homme amoureux de sa seule solitude et de son Dieu invisible. Quand Kierkegaard demande daimer le prochain les yeux ferms 19 , mme dans le vide du dsert, mme dans la solitude dune prison 20 , il semble retirer toute consistance charnelle lautre homme, rduit ntre plus que loccasion dun sentiment intrieur qui ne tolre aucune compromission avec le monde. Cest ici que le parallle avec Crainte et tremblement peut se rvler dcisif. Loin de pousser lamour kierkegaardien dans les derniers retranchements dun soliloque confinant lirresponsabilit et la folie, la figure dAbraham vient lui offrir le seul contenu que cet amour tolre: autrui, au-del du dsir.

Abraham : un amour au-del du devoir institu et du dsir naturel ?

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Rsumons les donnes des uvres de lamour. Quimporte qui est autrui dans son extriorit sensible, quimportent le lieu o il se trouve, la rponse quil donnera ma sollicitude, ce que je peux faire ou ne pas faire pour lui; la parole mest adresse, sans chappatoire possible: Tu dois aimer. Or, cette mme injonction se retrouve dj dans Crainte et tremblement, alors mme que lon accentue plaisir lau-del du bien et du mal , quasi nietzschen, dont Abraham, relu par Kierkegaard, se serait rendu coupable :
Le devoir absolu peut alors conduire faire ce que lthique interdirait, mais il ne peut aucunement inciter le chevalier de la foi cesser daimer. Cest ce que montre Abraham. Au moment o il veut sacrifier Isaac, lthique dit quil le hait. Mais sil le hait rellement, il peut tre sr que Dieu ne lui demande pas ce sacrifice ; en effet, Can et Abraham ne sont pas identiques. Il doit aimer son fils de toute son me; quand Dieu le lui demande, il doit laimer si possible encore plus, et cest alors seulement quil peut le sacrifier 21.

Au cur mme de la suspension de lthique, ce passage de Crainte et tremblement vient significativement poser une limite au devoir absolu : ce dernier, en dpit de lautorit suprme dont il est revtu, ne peut aller lencontre de lamour dAbraham pour Isaac le rapport labsolu ne serait donc pas si absolu que cela. chaque instant de son preuve, Abraham aime Isaac, et cet amour est le facteur dcisif qui permet de distinguer le sacrifice du meurtre, le Pre de la foi , dun assassin. Il faut alors nous interroger sur la nature de cet amour.
19. O.C. 14, p. 64. 20. O.C. 14, p. 63. 21. O.C. 5, p. 164.

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22. O.C. 5, p. 159. 23. O.C. 5, p. 168, note. Nous reproduisons et commentons longuement cette note dans la cinquime partie. 24. O.C. 5, p. 168, note : Jclaircirai encore une fois la diffrence du conflit .

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Notre hypothse est quun tel amour ne correspond plus au dsir naturel quun pre prouve pour son enfant, ni ne rpond au devoir institu par la Cit. Il ny a pas simple continuit entre les sentiments dAbraham avant lappel gravir la montagne, et ceux quil prouve pendant lascension. Si lamour diffrencie Abraham du meurtrier, cette donne nouvelle porte en elle-mme la vrit profonde du rapport absolu labsolu. Il semble a priori difficile de trouver dans Crainte et tremblement une qualification nouvelle de lamour qui apparatrait au cur de lpreuve. Le texte ne distingue pas encore, comme le feront Les uvres de lamour, lamour naturel de lamour rvl comme devoir. Cette dernire notion est absente du texte de 1843, au moins de manire explicite. Lamour du prochain est mme vid de sa substance et se retrouve curieusement mentionn parmi les commandements de la Cit 22 alors que les discours de 1847 en feront la nouveaut chrtienne par excellence, inconcevable par lesprit humain. Il ne serait donc fait mention dans Crainte et tremblement que de deux ordres possibles de lamour: celui selon le dsir et celui selon le devoir, tant entendu que ce dernier terme ne renvoie ici quau devoir institu par la Cit et non au devoir rvl par un Dieu personnel. Ces deux ordres dsir et devoir doivent, en temps normal, se rejoindre au sein du monde thique, chacun appelant lautre dans une mulation rciproque 23. Lamour dont Abraham doit aimer son fils de toute son me est-il ds lors la poursuite de cette disposition pralable, heureuse concidence dun sentiment naturel et dune obligation ? Sans doute, car il nous est dit dans le texte prcdemment cit quil ne doit pas cesser daimer , ce qui induit une continuit entre lamour vcu dans lpreuve et son amour antrieur de pre. Dans ce cas de figure, il ny a pas de pont possible entre Abraham et Les uvres de lamour. Mais en mme temps, le texte cit nous dit qu il doit laimer si possible encore plus , ce qui indiquerait, sinon un dpassement vers un amour diffrent et paradoxal, au moins une majoration de son amour paternel. Ceci est corrobor par une note capitale de Crainte et tremblement, qui prcise la transformation que connat, dans lpreuve, la relation qui liait auparavant devoir et dsir 24. Cette note mrite elle seule une halte prolonge, car elle contient sans doute une cl de comprhension de la tribulation dAbraham et du paradoxe de lamour. travers cette note est repose nouveaux frais la question de la raison ultime de la suspension de lthique [det Ethiske], entendue ici plus prcisment comme monde thique [det Sdelige] 25. Commenons donc par tudier les raisons rgulirement invoques ce sujet.

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Abraham devant le monde thique: les raisons de la suspension

cette suspension est souvent donne une raison ncessaire mais insuffisante : Abraham sort du monde thique car il ne peut donner une expression gnrale sa conduite. Cette impossibilit est certainement un facteur de crise, que vrifie la place majeure accorde la question du langage dans Crainte et tremblement. Mais une crise ne signifie pas ncessairement un chec. Ce serait sous-estimer les capacits intgratrices du monde thique que de sen tenir cette explication. Pour sen convaincre, il suffit de mentionner la figure discrte mais rcurrente dans luvre kierkegaardienne de lexception par nature, ou encore de lhomme qui ne peut, pour des raisons physiologiques ou psychologiques, raliser dans sa vie le gnral. B , dans Ou bien Ou bien, stait pralablement attard sur ce cas dcole problmatique. Il en tait arriv la conclusion importante quun tel homme peut nanmoins appartenir ngativement au gnral, pour peu quil aime le gnral, comprenne la richesse et la beaut de cette catgorie, et recommande aux autres hommes de sy conformer. Sous ces conditions, son caractre dexception la norme commune peut alors devenir paradoxalement une forme de lhumain dans sa gnralit 26 . Le fianc mlancolique de Coupable? Non coupable? tient ce rle damant malheureux du gnral. Il vit dune sympathie pour chaque homme en particulier et pour les valeurs communes en gnral, qui est la mesure de sa rclusion. Pour que vive cette sympathie, sa mlancolie doit rester enfouie au fond de lui. Nen informer personne, nen rien laisser transparatre dans ses attitudes : tels sont les principes auxquels il se tient; ses terreurs doivent tre portes par lui seul comme une croix secrte. Il renonce donc se marier, par respect pour linstitution du mariage. Il appartient au gnral en acceptant docilement, et en faisant sien, le geste qui len exclut. Une tonalit similaire se retrouve trangement chez le chevalier de la foi de Crainte et tremblement : ce dernier sait quil est magnifique dappartenir au gnral. [] Le chevalier de la foi sait quel enthousiasme donne la renonciation o lon se sacrifie pour le gnral, et quel courage il faut pour
25. O.C. 5, p. 147. En suivant Andr Clair (Existence et thique, op. cit., p. 64-86), nous pouvons rapprocher det Sdelige de la Sittlichkeit hglienne. Dans ses Principes de la philosophie du droit, Hegel pose la Sittlichkeit comme dpassement et accomplissement de la conscience morale individuelle dans une normativit objective et universelle. Avant la rconciliation de ce moment, la volont individuelle na devant elle quun droit formel, droit de contrainte qui ne la reconnat pas encore comme sujet part entire. Kierkegaard a retenu cette leon des Principes, auxquels il se rfre explicitement. Ce monde thique na donc pas chez Kierkegaard ltroitesse quon lui a trop souvent prt. 26. O.C. 4, p. 295. Notons que Le Livre sur Adler prne pareillement un bon usage de lanormal, en lui assignant un rle prcis au sein de la signification totale dune conception de la vie (O.C. 12, p. 14).

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27. O.C. 5, p. 166. 28. O.C. 5, p. 168, note. 29. O.C. 5, p. 149. 30. Tout leffort du Livre sur Adler consiste tenter dapprocher de lautorit vritable [Myndighed], celle qui se donne comme une pure qualit, indpendante des dons et aptitudes du sujet, et quil est impossible de saccaparer et mme de sassimiler.

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cela 27 . Et il ne sen exclut quavec douleur, condition que posait B pour vrifier que lexception tait bien en rgle avec le gnral, par-del la difficult premire pose par lanomalie. Le rapprochement entre Abraham et le fianc mlancolique pourrait sembler incongru ; il ne lest pas si lon prend en compte le fait que le fianc a, comme le patriarche, une vie sur la conscience : la fiance rejete, et qui pourrait attenter ses jours. La suspension requiert donc un examen supplmentaire pour tre justifie de manire convaincante. Cest le rle des figures secondaires convoques tout au long de Crainte et tremblement : Jepht, Brutus, Agamemnon, et quelques autres encore. Elles permettent dapprocher la zone de linexplicable partir de ses terres frontalires. La note qui nous intresse a pour personnage principal Agamemnon, dj mentionn par Kierkegaard plusieurs reprises. Il sagit dans cette note dapprofondir encore une fois 28 la diffrence entre Abraham et le hros tragique. Cette dernire figure est choisie dessein par Kierkegaard, car elle permet de dplacer le questionnement qui risquerait de se bloquer sur le caractre scandaleux du geste du patriarche. Dautres hommes ont en effet sacrifi leur enfant, sans pour autant, aux yeux des potes grecs, transgresser lthique. La diffrence rside donc non pas dans un degr de violence, mais dans le fait que ces hommes de lAntiquit avaient pu confrer leur acte un telos suprieur lexigence commune et ordinaire, qui leur permettait, dans une situation exceptionnelle, dtre compris thiquement. Kierkegaard rappelle ce sujet que le monde thique nest pas un monde uniforme : lthique comporte dans sa sphre divers degrs 29 . Cette sphre tolre donc des carts, que reprsentent entre autres les hros tragiques, condition que ces carts puissent arguer dune raison suprieure pour tre lgitims. Ce nest donc pas la transgression dun interdit en lui-mme aussi catgorique soitil que celui du meurtre qui justifie la suspension de lthique et diffrencie Agamemnon dAbraham, mais uniquement labsence de telos immanent au monde thique. Or, aux yeux de lthique, quAbraham ait une raison absolue dagir de la sorte ou quil nen ait aucune est une mme chose. Le problme de la suspension peut alors se dcliner dans les termes dun conflit dautorits voie quapprofondira Le Livre sur Adler : entre une autorit relative et une autorit qui se pose, par elle-mme et sans mdiation, comme absolue 30. Mais il est intressant de relever que le champ smantique de lautorit est absent

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de Crainte et tremblement. Cest donc par un autre biais que Kierkegaard approche le problme en 1843, au dtour discret dune note. La rponse en terme dautorit ou de telos absolu a en effet le dsavantage de sauter des tapes essentielles. Aussi Kierkegaard a-t-il soin de reprendre le problme dans ses dterminations intermdiaires. Il fait intervenir pour cela un tiers-terme: le dsir, qui va lui permettre de discriminer le hros tragique et le chevalier de la foi.

Renoncer au dsir et renoncer autrui

Nous donnons ci-dessous le texte de la note dans son intgralit :
Jclaircirai encore une fois la diffrence du conflit tel quil se prsente au hros tragique et au chevalier de la foi. Le hros tragique sassure que lobligation thique est tout entire prsente en lui du fait quil la change en un dsir. Ainsi, Agamemnon peut dire: la preuve que je ne suis pas infidle mon devoir paternel, cest que lobjet de mon devoir est mon seul dsir. Nous avons ici devoir et dsir en prsence lun de lautre. Lheureuse chance de la vie, cest la concordance du dsir et du devoir, et inversement ; la tche de la plupart consiste prcisment demeurer dans le devoir, et en faire par enthousiasme leur dsir. Le hros tragique renonce son dsir pour accomplir son devoir. Pour le chevalier de la foi, dsir et devoir sont galement identiques, mais il est dans la ncessit de renoncer lun et lautre. Quand donc il veut se rsigner en renonant son dsir, il ne trouve pas le repos; car cest l son devoir. Sil veut demeurer dans le devoir et dans son dsir, il ne devient pas le chevalier de la foi ; car le devoir absolu exige prcisment quil renonce au devoir. Le hros tragique exprime un devoir suprieur, mais non absolu 31.

Agamemnon se retrouve dans une situation sensiblement proche au dpart de celle dAbraham. Il est pris dans la contradiction entre deux devoirs : le devoir paternel et le devoir vis--vis de la Cit. Ces deux devoirs, accords en temps ordinaire, ne le sont plus dans cette situation extraordinaire o il doit sacrifier sa fille pour la Cit. Quel lment peut assurer Agamemnon quil sacrifie bien sa fille pour la Cit et non pour quelque raison personnelle cas de figure qui ferait de lui un meurtrier et non plus le sauveur de la Cit? Que cette question soit pose est dj en soi remarquable, car elle montre que pour se dcider, lthique ne considre pas la conduite dAgamemnon dans son seul rsultat extrieur. Il ne suffit pas quun acte soit en lui-mme accord lthique, indpendamment de lagent qui le produit, pour que sa ralisation soit automatiquement justifie. Le monde thique ne se soucie pas seulement des effets visibles dun acte, mais galement de la disposition intime du sujet. Kant distinguait pour cette rai-

31. O.C. 5, p. 168, note.

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32. Critique de la raison pratique, traduction de Luc Ferry et Heinz Wismann, Gallimard, 1975, V, 71-72, p. 105 33. Critique de la raison pratique, op. cit., V, 74, p. 108 : La loi morale humilie donc invitablement tout homme qui compare cette loi la tendance sensible de sa nature. Ce dont la reprsentation, comme principe dterminant de notre volont, nous humilie dans notre conscience de soi, excite, pour autant quil sagit de quelque chose de positif et dun principe dterminant, par soi-mme le respect. Ce rapprochement avec Kant ne vaut ici quen temps de crise. Ladquation, en temps normal, entre devoir et dsir pour Johannes de Silentio est bien trangre la morale kantienne, comme lest galement leffort de B pour driver le devoir des sentiments naturels de lhomme, sans solution de continuit.

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son la lgalit de la moralit 32. Agamemnon doit sassurer non seulement que son acte est lgal, mais galement quil est moral. Quel critre va alors dlivrer Agamemnon la certitude quil recherche? Le dsir ; mais dune manire ngative, ou encore selon une figure en chiasme : dans une situation extraordinaire o deux devoirs sont en conflits, mais o lun des deux simpose comme suprieur, le dsir doit saccorder ce que lon suspend et se distinguer de ce que lon pose. Telle est la condition ; telle est la certitude dAgamemnon. Nous ne sommes pas trs loin ici de la morale kantienne o le sentiment du respect qui accompagne laccomplissement de la loi, et appartient au domaine intelligible, est proportionnel au sentiment dhumiliation du domaine sensible 33. Plus jai mal ma sensibilit, et plus je massure de mon intgrit morale. La vrification se fait donc en deux temps. En sassurant que ce qui est suspendu est tout entier prsent dans le sujet par le recours au dsir, lthique vrifie que la suspension nobit pas une raison subjective ou de simple commodit personnelle; la suspension doit me faire souffrir, blesser mon dsir. En sassurant ensuite que ce qui est pos lest par un devoir qui laccorde un dessein plus haut, lthique vrifie que la suspension nest pas arbitraire. Une fois poss ces lments, la note prend toute son importance en plaant Abraham devant le chiasme que propose le monde thique comme critre de vrification. Comme Agamemnon, Abraham sest pralablement assur quil avait bien le dsir cest--dire lamour pour son enfant avant de transgresser ses obligations de pre. Mais il doit renoncer au dsir et au devoir. Seule la seconde vrification manque donc Abraham celle par laquelle la renonciation au dsir trouve saccorder un devoir suprieur alors mme que la premire vrification est complte. Abraham a donc fait la moiti du chemin, celle qui assure que lagent moral nagit pas pour luimme, en suivant ses propres mobiles. Comme Agamemnon, il a renonc choisir selon son dsir, cest--dire selon ce qui ne tient qu sa seule subjectivit. La suspension nest donc pas rigoureusement au-del de tout critre, elle requiert la premire certitude. La phrase qui est lorigine de la note que nous venons de commenter le rappelle avec prcision :

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Le chevalier de la foi a [possde] donc tout dabord [dabord et avant tout] la passion ncessaire pour concentrer toute lthique quil brise [transgresse] en cet unique point [un moment unique] afin de pouvoir se donner lassurance quil aime rellement Isaac de toute son me 34.

Son amour pour la princesse est pour lui devenu lexpression dun amour ternel ; il a pris un caractre religieux; il sest transfigur en un amour dont lobjet est ltre ternel, lequel, sans doute, a refus au chevalier de lexaucer, mais la nanmoins tranquillis en lui donnant la conscience ternelle de la lgitimit de son amour, sous une forme dternit que nulle ralit ne peut ravir. [] Ds linstant quil a effectu le mouvement, la princesse est perdue. [] Il a compris ce grand secret que, mme en aimant, on doit se suffire soimme. Il ne sintresse plus dune manire finie ce que fait la princesse, et cela justement prouve quil a fait le mouvement infini 37

Il ne nous est en revanche jamais dit quAbraham, renonant son dsir, renonce Isaac. Au contraire conserve-t-il intacte la foi quIsaac lui sera rendu au terme de lpreuve cest tout lenjeu de la distinction entre la foi et la rsignation. Dire quil continue laimer a donc un sens, mais un sens radicalement diffrent du seul dsir paternel pos au commencement. Ce nouvel amour qui se dessine ici est situ entre le renoncement au dsir dautrui et le refus de renoncer autrui. Dans la crainte et le tremblement, cet amour mne Abraham de la premire tape la seconde. Abraham apprend
34. O.C. 5, p. 168. Nous donnons entre crochets la traduction plus prcise de Charles le Blanc in Crainte et tremblement, Payot & Rivages, Rivages Poche / Petite bibliothque, 2000, p. 141-142. 35. O. C. 5, p. 168. 36. O. C. 5, p. 150. 37. O. C. 5, p. 136-137.

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La disjonction entre les deux figures se fait linstant qui suit la renonciation au dsir, une fois celui-ci pos comme certain. Lamour dont Abraham continue daimer son fils va alors creuser un cart dcisif entre le patriarche et le roi de Mycnes. Agamemnon, en renonant son dsir, renonce sa fille ; les deux renoncements se confondent. Cela naurait pas de sens de dire quil continue aimer Iphignie, puisque avant mme de la sacrifier, il a renonc elle et a trouv le repos : Agamemnon renonce Iphignie et trouve par l le repos dans le gnral ; il peut alors aller la sacrifier 35 . Mme cho dans le Problema I : quand ils [Agamemnon, Jepht, Brutus] ont hroquement perdu lobjet de leur amour et nont plus accomplir que le sacrifice extrieur 36 . Si les trois hommes aiment encore, lobjet de leur amour nest plus un tre rel, mais seulement un tre projet et retrouv dans une ternit o les vnements du monde fini sont dsormais indiffrents. Le chevalier de la rsignation, dans le mouvement infini quil accomplit en renonant sa princesse, illustre parfaitement que plus personne nest alors rellement aim ici-bas :

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Rsum : Le stade religieux se caractrise chez Kierkegaard par un appel divin qui semble dlivrer lindividu des obligations communes. Cet appel singulier est cependant insparable de la reconnaissance de lautre homme comme prochain aimer. Larticle se propose de dfinir les conditions de cette thique de lamour, considre par Adorno comme vide de tout contenu. Dans un second temps, larticle explicite comment cet appel aimer peut demander Abraham mme titre dpreuve de sacrifier son fils. Crainte et tremblement claire le scandale de la requte divine en nous invitant distinguer le renoncement autrui du renoncement au dsir dautrui. Mots cls : Ethique. Appel. Amour. Prochain. Devoir. Dsir. 38. O.C. 14, p. 39 39. O.C. 14, p. 63.

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ne pas perdre autrui en perdant son dsir. Au sommet de sa rflexion, Kierkegaard nous enseigne que le rapport autrui ne peut jamais tre un rapport rsign sa perte. QuIsaac soit rendu son pre ne dsigne pas une intervention miraculeuse qui viendrait ex machina renverser lordre des choses. Les yeux fixs sur la scne qui se droule au sommet de Morija, nous avons tendance ne voir que le couteau qui se lve et lange qui descend. Lesthtique clipse alors la vrit thique. A la suite de la note tudie, nous pourrions formuler lhypothse suivante : la restitution dIsaac signifie que lorsquil ny a plus dobjet du dsir, le sujet peut toujours avoir foi quil y a encore quelquun aimer. Ce paradoxe est exprim en des termes similaires dans Les uvres de lamour, loccasion dune rflexion sur la rupture amoureuse : un homme qui a perdu ltre qui lui tait cher au sens strict o il ne le possde plus doit pourtant continuer laimer: car lorsque dans la temporalit il est devenu impossible de possder ltre aim, lternit intervient et dit : Tu dois aimer 38 . Nous comprenons alors pour quelles raisons Kierkegaard dclare dans ses mditations de 1847 que lamour chrtien est un amour sans objet, ou encore capable de crer son objet 39 . Cette dernire expression mal comprise dAdorno, qui y voyait une fiction de lidalisme dsigne la capacit qua lamour de rvler celui qui doit tre aim comme prochain ; attendu que ce dernier nexiste pas, quil ne peut tre vu, tant quil reste objet de lamour sensible. Certes, Adorno avait parfaitement saisi les dangers dun amour devenant chimrique force de verticalit. Mais lpreuve dAbraham vient donner un contenu cette dsertion apparente de la scne du monde. Le dsert de lamour chrtien, comme la montagne de Morija, na dautre fonction que de mettre en scne la disparition dautrui comme objet de dsir. Il ny a plus personne, et pourtant il y a encore quelquun. Dans ce paradoxe, se rencontrent et sclairent mutuellement lamour dont Abraham aime son fils et lamour chrtien des uvres de lamour.

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Abstract : The religious stage is characterized in Kierkegaard by a divine call, which seems to free the individual from common obligations. However, this singular call is inseparable from the recognition of the other as a neighbour to love. The article intends to define the conditions of this love ethic, considerated by Adorno as empty of its contents. In a second part, the article explains how this call to love can ask Abraham even as a test to sacrify his son. Fear and Trembling lights the scandal of the divine request by inviting us to distinguish between the renunciation of the other and the renunciation of desire for the other. Keywords : Ethic. Call. Love. Neighbour. Duty. Desire.

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