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PARA UMA FILOSOFIA DO ATO

M. M. Bakhtin



Texto completo da edio americana
Toward a Philosophy of the Act
(Austin: University of Texas Press, 1993
Translation and Notes by Vadim Liapunov
Edited by Michael Holquist & Vadim Liapunov)
Importante: esta traduo, ainda no revisada,
destina-se exclusivamente para uso didtico e acadmico.

Traduo de Carlos Alberto Faraco e Cristovo Tezza

2









NDICE




PREFCIO
Michael Holquist

3
PREFCIO DO TRADUTOR DA EDIO AMERICANA
Vadim Liapunov

12
INTRODUO EDIO RUSSA
S. G. Bocharov

15
PARA UMA FILOSOFIA DO ATO

19
NOTAS

94
3
PREFCIO
Michael Holquist





Em sua longa vida sob o poder sovitico, Bakhtin experimentou todo o
espectro de conseqncias que um escritor pode gerar, da censura, priso e
banimento fama e adulao. O choque de sua priso durante o terror de Stlin
tornou-o extremamente cauteloso nos ltimos anos. Foi com grande dificuldade
que um grupo de jovens admiradores no incio dos anos 60 convenceram-no a
publicar novamente. E foi somente quando ele alcanava aclamao internacional
como conseqncia dessas publicaes, e j sabendo que sua morte era iminente,
que ele confessou a seus admiradores a existncia de um esconderijo com seus
primeiros escritos. Eles estavam ocultos em Saransk, onde ele viveu depois de
retornar de seu exlio oficial no Cazaquisto. Seus jovens amigos ficaram
extasiados em 1972 ao saber que Bakhtin tinha, ao longo de suas muitas
mudanas, conseguido conservar com ele alguns de seus escritos de juventude.
Mas quando foram Assemblia Legislativa da Mordvia recuperar os
manuscritos, ficaram horrorizados ao descobri-los empacotados num depsito de
madeiras, onde ratos e goteiras haviam danificado severamente os blocos de
notas nos quais Bakhtin sempre escreveu seus livros.
Depois de um longo perodo de decifrao e retranscrio por um ainda
outro grupo devotado de jovens discpulos, descobria-se que os blocos de notas
continham os fragmentos de dois importantes projetos que Bakhtin havia
empreendido no incio de sua carreira, quando ainda se propunha trabalhar na
tradio da filosofia alem. O maior dos dois manuscritos foi publicado como Art
and Answerability pela Editora da Universidade do Texas, em 1990.
O fragmento menor agora publicado como Para uma filosofia do ato
4
[Toward a Philosophy of the Act], traduzido e anotado por Vadim Liapunov, cujo
trabalho na edio de 1990 recebeu aclamao universal. O aparecimento do
presente livro um evento importante para pelo menos dois pblicos: o nmero
cada vez maior daqueles que se interessam por Bakhtin como a figura fundadora
do dialogismo, um pensador independente, e o nmero ainda maior daqueles que
se interessam pelas questes relativas relao da filosofia com a teoria literria,
particularmente aqueles ocupados com a relao problemtica entre esttica e
tica.
Para o primeiro grupo, este texto leitura obrigatria porque se trata do
mais antigo dos textos confirmados de Bakhtin, datando de 1919-1921. Ele
estava no centro de todas as privaes e estmulos criados pelos efeitos da
Revoluo, em Nevel e Vitebsk. Havia falta de mantimentos e um caos
extraordinrio em volta, mas para os intelectuais e artistas era um perodo de
grande atividade. Havia muitas orquestras, constitudas por refugiados do antigo
conservatrio imperial de So Petersburgo; a escola de arte era animada por
disputas entre Chagall e Malevich. E havia interminveis conferncias pblicas,
debates em palcos e discusses organizadas que atraam grandes multides que
discutiam em torno das questes eternas sobre Deus, liberdade, justia e poltica.
Embora Bakhtin j nesse tempo sofresse de uma grave osteomielite (e de
complicaes decorrentes de um ataque de tifo), ele era jovem, animado e estava
totalmente engajado em projetos vrios, tanto privados como pblicos.
Para uma filosofia do ato o resultado de um desses projetos. Era difcil
ler o manuscrito original do presente volume no apenas pelos estragos do tempo,
mas tambm porque, na sua maior parte, foi escrito com pressa, com algumas
partes mais claras sob a letra de sua esposa, que transcrevia o ditado do marido
durante os perodos em que sua doena ssea impedia-o de escrever com a
prpria mo. Nos garranchos meio apagados ns podemos sentir a corrida entre a
produo das idias e sua transcrio febril. Este volume nos d uma
oportunidade de ver Bakhtin em todo o calor e urgncia de seu pensamento
enquanto ele luta consigo mesmo. Em Para uma filosofia do ato ns captamos
Bakhtin no ato no ato de criao.
5
Alm disso, esse texto ilumina o perfil da obra inteira de Bakhtin, na
medida em que demonstra a profundidade de seu precoce envolvimento no
discurso profissional da filosofia. Mais precisamente, ele revela novas filiaes
entre os temas que pela primeira vez aparecem aqui e que guiaro o pensamento
de Bakhtin atravs do curso de sua longa vida. Os tpicos de autoria,
responsabilidade, eu e o outro, o significado moral da exotopia, o estar do
lado de fora, o pensamento participativo, as implicaes do fato de o sujeito
individual viver um no-libi na existncia, a relao entre o mundo
experimentado pela ao e o mundo representado no discurso todos eles so
discutidos aqui no puro calor da descoberta. Esses temas estaro presentes de
uma forma mais clara e especfica em trabalhos futuros, mas o seu poder de
sugesto e de alcance no sero maiores do que eles j so neste volume. Ns
estamos aqui no corao da matria, no centro do dilogo entre o ser e a
linguagem, o mundo e a mente, o dado e o criado que estaro no mago do
dialogismo distintivo de Bakhtin, como ele mais tarde o desenvolver.
Um modo de estabelecer a importncia desse trabalho contrast-lo com
o projeto que ele est procurando criticar e corrigir. Muito tem-se discutido sobre
o interesse do jovem Bakhtin pela escola de Marburg do neo-kantismo. O que
essas pginas deixam claro a obsesso de Bakhtin no tanto com Hermann
Cohen e seus seguidores, mas com o prprio Kant. Ns sabemos que durante o
tempo em que ele trabalhava com Para uma filosofia do ato, Bakhtin
incessantemente lia, debatia e dava conferncias sobre Kant, como ele
continuaria a fazer depois de seu retorno a So Petersburgo em 1924. Colocando
de forma muito crua, este texto uma tentativa de destranscendentalizar Kant, e
mais particularmente pensar alm da formulao kantiana do imperativo tico.
Kant argumentava que a tica poderia ser fundada no princpio de que
todos os agentes morais deveriam fazer julgamentos como se suas
conseqncias no se aplicassem a um caso particular envolvendo os prprios
interesses do agente, mas antes como se cada julgamento pudesse afetar
qualquer pessoa em qualquer tempo. Bakhtin chama esse princpio de a
universalidade do dever. Tal princpio protege a moral do vcio potencial do
6
relativismo descontrolado. Ele portanto tem muito a dizer num mundo ps-
iluminismo no mais capaz de invocar a autoridade de um Deus no
problemtico. O princpio de fato uma verso filosoficamente refinada e
racionalmente motivada da regra de ouro continua a ser construdo na maior
parte das nossas teorias correntes do direito, como formalizado, por exemplo, nas
influentes idias de John Rawl na sua Teoria da Justia de 1971.
Mas a tica de Kant deixa alguma coisa importante de fora, de acordo
com Bakhtin. O sistema altamente abstrato: ele ganha autoridade marcando uma
distncia do especfico, do local de qualquer coisa, em outras palavras, que
tenha um toque subjetivo em torno de si. Bakhtin neste volume est procurando
recuperar a imediaticidade nua da experincia como ela sentida de dentro da
mxima particularidade de uma vida especfica, a lava fundida dos eventos
enquanto eles acontecem. Ele procura a qualidade pura do acontecer na vida
antes que o magma de tal experincia esfrie, endurecendo-se em teorias do fogo,
ou relatos do que aconteceu. E justo como a lava difere da pedra que ela se
tornar, assim os dois estados da experincia vivida, de um lado, e sistemas para
registrar tal experincia, de outro, so fundamentalmente diferentes um do outro.
Bakhtin no est falando sobre o agora familiar abismo entre a ordem dos signos
e a ordem das coisas, mas meditando sobre a diferena mais primordial entre atos
(fsicos e mentais) que ns sentimos como unicamente nossos em sua realizao
eventos ocorrendo no que Bakhtin chama aqui de o evento nico do Ser e
as conseqncias de tais eventos. Ele quer compreender como a diferena entre o
que agora e o que depois-de-agora poderia ser vinculada com a relao que
eu formo entre eles em toda a singularidade do meu lugar nico na existncia.
A maioria das pessoas reconhecer intuitivamente que alguma coisa
sempre deixada para fora quando ns descrevemos nossas aes. Bakhtin
argumenta que isso no meramente uma fraqueza do nosso poder de descrio,
mas uma desunidade construda na natureza das coisas. Como, ento, podem as
duas ordens experincia e representao da experincia ser colocadas juntas?
Esse um problema que outros membros do crculo de Bakhtin em Nevel e
Vitebsk estavam tambm procurando resolver, e seus encontros eram devotados a
7
interminveis discusses sobre o assunto. O amigo filsofo de Bakhtin, Matvei
Kagan, estava usando a historiografia como um exemplo de como um evento e
sua descrio poderiam ser concebidos para ter coerncia; Pumpiansky lutava
com a questo em suas leituras de Dostoivski. Mas foi Bakhtin quem tentou
confrontar diretamente o problema.
Muito da dificuldade da prosa de Bakhtin deriva, portanto, da
complexidade da tarefa que ele se imps. Num sentido bastante literal, ele volta
ao ponto em que Kant comeou seu questionamento: como podem conceitos, que
por definio devem ser transcendentais (no sentido de serem independentes de
qualquer experincia particular se pretendem organizar a experincia em geral)
relacionarem-se com a minha experincia subjetiva em toda a sua unicidade?
Experincia possvel um fator maior no sistema de Kant, o que incomoda
Bakhtin, aqui, grandemente. Porque experincia possvel uma ordem de
experincia que no unicamente minha; ela presume que eu possa totalmente
me identificar com um outro: A pura empatia, isto , o ato de coincidir com um
outro e perder o prprio lugar nico no Ser nico, pressupe o reconhecimento de
que minha prpria unicidade e a unicidade do meu lugar constituem um momento
no essencial que no tem influncia no carter da essncia do ser do mundo.
Mas esse reconhecimento da unicidade prpria nica como no essencial para a
concepo do Ser tem a inevitvel conseqncia de que se perde tambm a
unicidade do Ser, e, como resultado, ns chegamos concepo do Ser apenas
como Ser possvel, e no essencial, real, nico, inescapavelmente Ser real. Esse
ser possvel, contudo, incapaz de devir, incapaz de viver. O significado de um
Ser para o qual o meu lugar nico no Ser foi reconhecido como no essencial no
ser jamais capaz de me conferir sentido, nem esse realmente o significado do
Ser-evento (p. 17 da presente traduo).
Bakhtin est condenado, desde o incio, pela natureza de seu assunto, a
realizar uma tarefa impossvel: Todas as tentativas de forar caminho de dentro
do mundo terico para o Ser-evento real so completamente sem esperana (p.
13 da presente traduo). Mesmo reconhecendo que todas as descries dos atos
diferem fundamentalmente dos atos tais como eles realmente so realizados, ele
8
procura descrever o prprio ato. uma maneira particularmente complexa de
demonstrar a verdade do velho dito segundo o qual voc no pode escapar da
teoria, porque qualquer oposio teoria em si inelutavelmente terica.
Tambm, e no por coincidncia, Bakhtin aqui revela alguns dos pathos
existenciais que repousam nesta inelutabilidade.
Em sua tentativa de criar uma ponte no abismo entre o ato vivido e a
representao do mesmo ato (que, claro, no nunca o mesmo), Bakhtin
ope-se ao princpio kantiano do como se, colocando no lugar um outro
princpio: aquele do no-libi na existncia. A maior diferena entre os dois
princpios (pelo menos no nvel formal; h, claro, muitas diferenas em outros
nveis que no so menos definidoras) pode ser localizada na fundao que cada
um pressupe como a base da ao tica. Para Kant, a sntese entre
sensibilidade e razo sobre a qual todo o seu sistema baseado. Esta sntese
requer de Kant a postulao de duas formas bsicas de intuio, tempo e espao,
e suas doze categorias (substncia, fora, etc.) como transcendentalmente
necessrias, na medida em que elas so anteriores a qualquer ato especfico de
julgamento.
Bakhtin, tambm, est aqui procurando uma sntese entre sensibilidade (o
ato vivido, o mundo de postupok
1
) e razo (nossos sistemas discursivos
descrevendo ou dando significado ao ato, um mundo sempre aberto ao perigo de
cair em mero teoreticismo). Mas o todo que ele postula como capaz de conter
ambos no fundado em uma estrutura pr-existente (a necessria co-
dependncia entre razo e compreenso, sensibilidade pessoal e categorias extra-
pessoais que so sempre anteriores a instncias especficas, isto , a sntese
transcendental de Kant).
Para Bakhtin, a unidade de um ato e seu relato, uma ao e seu
significado, se preferir, algo que nunca um a priori, mas que deve sempre e
em toda parte ser conquistado. O ato uma ao, e no um mero acontecimento
(como em uma maldita coisa depois da outra), apenas se o sujeito de tal

1
Postupok: do russo, meu prprio ato ou ao individualmente responsvel. V. nota 10 ao final do
9
postupok, de dentro de sua unicidade radical, tece uma relao com ele em seu
relato dele. A responsabilidade, ento, a fundao da ao moral, o modo pelo
qual ns superamos a culpa da ciso entre nossas palavras e nossas aes, mesmo
que no tenhamos um libi na existncia de fato, porque no temos tal libi:
apenas o meu no-libi no Ser que transforma uma possibilidade vazia em um ato
ou ao responsvel e real... (p. 44 da presente traduo).
Uma maneira de imaginar a importncia que o no-libi tem para Bakhtin
pens-lo no como uma carncia que eu deva preencher, mas como uma
carncia no Ser, um buraco no tecido do mundo. O vcuo que o No-libi parece
nomear para Bakhtin alguma coisa de que todos ns temos conscincia. o
espao entre o conhecimento objetivo e subjetivo que, especialmente em face do
poder indubitvel das cincias exatas desde o sculo XVII, manifesta-se com
freqncia crescente. A diferena entre a ordem do mundo matemtico e o mundo
da experincia humana sempre tem sido reconhecida. A impersonalidade do
mundo objetivo da geometria era justamente o que a recomendava para Plato
como um modelo de perfeio que poderia proveitosamente se opor ao mundo
desajeitado dos reflexos no qual os seres humanos reais vivem suas breves
existncias, confundidos por imitaes degradadas e sombras bruxuleantes. A
diferena entre o cosmo objetivo e nosso mundo humano foi demonstrada aos
legionrios romanos cada vez que uma de suas unidades era punida com a
dizimao: na ordem dos nmeros, a diferena entre nove e dez puramente
sistmica; para o soldado postado na nona linha significava vida, enquanto o fato
objetivo de ser o dcimo condenava o prximo homem da linha morte. A
diferena entre este evento como visto apenas da perspectiva da teoria dos
nmeros, e como o que significa para um legionrio real num dia particular a
ciso que a categoria do no-libi de Bakhtin procura conciliar.
A distino se tornou ainda mais profunda na fsica ps-quntica. Como
Richard Feynman define o caso com sua clareza costumeira, em todas as leis da
fsica que ns encontramos at aqui no parece haver qualquer distino entre

volume. (Nota da trad. brasileira)
10
passado e futuro
2
. Isto , as leis da gravidade, eletricidade e magnetismo,
interao nuclear, as leis da partcula beta elas so todas indiferentes ao tempo,
j que so em si processos que permanecem os mesmos, mesmo que a ordem em
que ocorram se inverta. Mas apesar disso, se um copo de gua cai da mesa,
nenhum de ns espera que as gotas se reconstituam, que os cacos estilhaados
voem juntos de volta forma anterior, ou ento que todo o complexo salte do
cho de volta mesa.
O modo mais pungente pelo que manifestamos nossa expectativa de que
o tempo no reversvel o conhecimento seguro que cada um de ns tem de
que um dia morreremos. E entretanto o copo e nossos corpos so feitos no
mais bsico nvel de tomos, molculas e quarks, todos eles comportando-se,
literalmente, como se no houvesse amanh ou ontem. As frias extenses do
espao, o cosmo como ele entendido na fsica terica, um espao no qual os
seres humanos no so necessrios. de fato o caso que, como Bakhtin diz, um
abismo se formou entre o motivo de um ato ou ao realmente realizados e seu
produto (...). Ns evocamos o fantasma da cultura objetiva, e agora no sabemos
como exorciz-lo (pp. 57-58 da presente traduo).
E entretanto no podemos, como fizeram alguns dos assim chamados
filsofos da vida (Dilthey, Bergson), ou os existencialistas nos anos 50, ignorar o
mundo objetivo: nosso mundo como ao responsvel no deve se opor teoria
e ao pensamento, mas incorpor-los em si como momentos necessrios que so
totalmente responsveis (p. 58 da presente traduo).
Isso significa que o mundo no qual um ato ou ao realmente se
desenvolve, no qual ele realmente completado, um mundo unitrio e nico
(...). A unicidade unitria desse mundo (...) garantida realidade pelo
reconhecimento de minha participao nica nesse mundo, por meu no-libi
nele. (...) Esse mundo dado para mim, do meu nico lugar no Ser, como um
mundo que concreto e nico. Para a minha conscincia participativa que age,
esse mundo, como um todo arquitetnico, est disposto em torno de mim como

2
Richard Feynman, The Distinction of Past and Future, em The World Treasury of Physics,
11
em torno daquele nico centro do qual minha ao flui o aparece: eu dou com
esse mundo, tanto quanto eu venho ou fluo de dentro de mim mesmo no meu ato
ou ao de ver, pensar ou fazer alguma atividade prtica (p. 59 da presente
traduo).
Para uma filosofia do ato em si um exemplo do que Bakhtin est
procurando compreender. Sua ao tinha um significado para ele como um ser
nico da segunda dcada deste sculo sombrio; mas a possvel camada de
subjetividade que o ato constitua se justifica atravs da ressonncia que ele tem
em um tempo diferente e em um lugar diferente. argumentativamente o caso de
que as diferenas entre Itlia e Rssia, Amalia Riznich e Alexander Pushkin,
analisadas na leitura de Bakhtin do poema de Pushkin de 1830, so nada,
comparadas s diferenas entre o lugar nico de Vitebsk, em 1920, e os Estados
Unidos, em 1993, ou entre o ser nico que foi Bakhtin no momento da
composio deste texto e a unicidade de cada um de ns que l o texto aqui e
agora. Mas o no-libi que Bakhtin procurava sublinhar neste texto encontra
(uma de) sua justificativa(s) na nova configurao do mundo unitrio e nico
constitudo pela apropriao nica que cada um de ns como leitores faremos da
obra. Num tempo e num lugar dominados pela redescoberta da radicalidade
potencial da tradio kantiana, por uma nova volta ao criticismo tico, e pelas
discutidas questes levantadas pelo problema da conhecimento situado,
Filosofia do ato encontrar sua prpria responsabilidade.

Astronomy, and Mathematics (Boston: Little, Brown and Company, 1991), p. 148.
12
PREFCIO DO TRADUTOR DA EDIO AMERICANA
Vadim Liapunov





Para uma filosofia do ato uma traduo de um ensaio filosfico
inacabado de M. M. Bakhtin (1895-1975) que foi publicado na Rssia em 1986
por S. G. Bocharov sob o ttulo K filosofii postupka.
De acordo com Bocharov, o manuscrito chegou a ns em pssimas
condies: faltam as pginas de abertura (e portanto no sabemos que ttulo o
prprio Bakhtin deu ao ensaio) e muitas palavras e frases so dificilmente
legveis ou mesmo completamente ilegveis.
Ns sabemos o que Bakhtin planejava realizar, porque na pgina 56 do
presente volume ele nos d um esquema de todo o trabalho. Ele compreenderia
quatro partes, das quais parece que Bakhtin escreveu apenas a primeira (ns no
sabemos qual a extenso do texto). A Parte I comea na pgina 59 do presente
volume; o texto que a precede , portanto, uma introduo, com vrias pginas
faltando no incio.
O pargrafo de abertura da introduo (em sua forma truncada) uma
concluso: A atividade esttica tambm incapaz de... Julgando pelo pargrafo
imediatamente seguinte, podemos assumir que nas pginas precedentes Bakhtin
tratava no apenas da atividade esttica (intuio esttica, viso esttica), mas
tambm da atividade do pensamento discursivo terico (realizado pelas cincias
naturais e pela filosofia) e da atividade da descrio-exposio histrica.
Todas essas atividades no tm acesso eventicidade do Ser, no tm
acesso ao Ser como um evento em processo. (Em outro contexto, Bakhtin explica
que o evento em processo do Ser um conceito fenomenolgico, por estar
presente para uma conscincia viva como um evento em processo, e uma
13
conscincia viva ativamente orienta-se e vive nele como um evento em
processo). Todas essas atividades passam a estabelecer uma ciso radical entre o
contedo-sentido de um ato dado (isto , seu noema) e a realidade histrica de
seu ser, vale dizer, a real realizao-experimentao nica desse ato. O dado ato,
contudo, uma realidade atual (isto , participa no evento nico do Ser) apenas
como um todo individido: apenas o todo desse ato um participante real, vivo, no
evento em processo do Ser.
O resultado ltimo da separao entre o contedo de um ato e a sua
realizao-experimentao nica que ns nos encontramos divididos entre dois
mundos no comunicantes e mutuamente impenetrveis: o mundo da cultura (no
qual os atos de nossa atividade so objetivados) e o mundo da vida (no qual ns
realmente criamos, conhecemos, contemplamos, vivemos nossas vidas e
morremos isto , o mundo no qual os atos de nossa atividade so realmente
realizados uma vez e uma nica vez). (O leitor pode notar aqui a antecipao de
Bakhtin do conceito de Husserl do Lebenswelt).
Concentrando-se principalmente sobre a cognio terica e sobre a
intuio esttica, Bakhtin argumenta que nenhuma das duas tem qualquer meio
de ganhar acesso (de dentro delas) ao Ser como um evento em processo (isto ,
ao mundo da vida), porque no h nelas unidade e interpenetrao entre o
contedo ou produto de um ato e a realizao histrica real desse ato, em
conseqncia de uma abstrao fundamental e essencial de si mesmo, como
participante, para estabelecer algum sentido e viso. Na intuio esttica,
exatamente como na cognio terica, existe a mesma no-comunicao radical
entre o objeto do ato da viso esttica (o objeto sendo um subiectum e sua vida) e
o subiectum que o portador-realizador desse ato de ver: no contedo da viso
esttica ns no encontraremos o ato realmente realizado daquele que v.
E entretanto o ato inteiro, integral, da nossa atividade, da nossa
experimentao real, tem dupla face: ele se dirige tanto para o contedo quanto
para o ser (a real execuo) do ato. O plano unitrio e nico onde ambos as faces
do ato mutuamente se determinam (isto , onde eles formam um todo individido)
constitudo pelo evento em processo, nico, do Ser. Para refletir-se em ambas
14
as direes (no seu sentido e no seu ser) o ato precisa, portanto, ter a unidade da
responsabilidade ou respondibilidade bilateral: precisa responder tanto pelo seu
contedo-sentido quanto pelo seu ser. A responsabilidade pelo seu ser constitui a
sua responsabilidade moral, na qual o responsabilidade pelo seu contedo precisa
ser integrada como um momento constituinte. A desunio perniciosa e a no
interpenetrao da cultura e da vida pode ser superada apenas recuperando-se a
integridade do ato de nossa atividade.
Porque na realidade cada pensamento meu (cada experincia vivida, cada
ato), juntamente com seu contedo, constitui uma ao individualmente
responsvel minha ao ou realizao individualmente responsvel; uma das
minhas aes individualmente responsveis das quais minha vida nica (unitria,
singular, exclusiva) composta como uma ao-realizao ininterrupta. A essa
minha ao individualmente responsvel Bakhtin chama postupok
(etimologicamente, o nome significa um passo dado ou dar um passo) em
distino com o mais geral akt (o equivalente russo ao latim actus e actum). Todo
o ensaio (projetado) de Bakhtin est centrado no fenmeno do meu postupok, da
minha ao ou realizao individualmente responsvel, e no mundo em que meu
postupok orienta-se sob a premissa de sua participao nica no Ser como um
evento em processo (o mundo de uma vida nica, individual, como um postupok).
Para traduzir Bakhtin necessitei de bastante apoio, encorajamento e
conselhos de amigos e colegas. Sou especialmente grato a Michael Holquist,
Savely Senderovich, James Hart, Nina Perlina e Caryl Emerson.

15
INTRODUO EDIO RUSSA
S. G. Bocharov





Entre os trabalhos de Bakhtin publicados postumamente na coleo de
seus ensaios Estetika slovesnogo tvorchestva [Esttica da Criao Verbal]
(Moscou: Iskusstvo, 1979), o texto de importncia central o tratado O autor e
o Heri na Atividade Esttica
3
. Bakhtin trabalhou nesse tratado no incio dos
anos 20, mas no o terminou; ele foi publicado de um manuscrito que se
preservou (infelizmente, de uma forma incompleta) entre seus papis. Os papis
de Bakhtin tambm incluem o manuscrito de um outro tratado filosfico que
bastante similar em sua problemtica, idias bsicas e linguagem ao Autor e
Heri na Atividade Esttica. Esse manuscrito tambm foi preservado de uma
forma incompleta, que ns estamos publicando aqui sob o ttulo K filosofii
postupka [Para uma filosofia do ato]
4
.
O texto aqui publicado representa apenas a parte inicial de um projeto
filosfico mais extenso. O texto consiste de dois grandes fragmentos. O primeiro
aparentemente a introduo a um tratado sobre filosofia moral que consistiria
de vrias partes, de acordo com o plano esquematizado ao final da introduo.

3
Os trabalhos que compem a coletnea de 1979, qual Bocharov se refere, foram traduzidos em ingls
e publicados em duas coletneas separadas: M.M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays,
trad. Vern W. McGee (Austin, University of Texas Press, 1986), e Art and Answerability: Early
Philosophical Essays de M. M. Bakhtin, trad. Vadim Liapunov (Austin, University of Texas Press,
1990). O autor e o heri na atividade esttica aparece nesse ltimo volume. [No Brasil, O autor e o
heri na atividade esttica est na coletnea Esttica da criao verbal. So Paulo, Martins Fontes,
1992].
4
O original russo de Para uma filosofia do ato foi publicado no livro do ano do Conselho Cientfico
dos Problemas Sociais e Filosficso da Cincia e da Tecnologia (Academia de Cincias da URSS) em
1986: Filosofiia i sotsiologiia nauki i tekhniki: Ezhegodnik 1984-85 (Moscou: Nauka, 1986, pp. 82-
138). Como suplemento, o livro inclui um framento do primeiro captulo de O autor e o heroi na
atividade esttica (pp.138-157) que no foi publicado na coletnea de 1979 Estetika slovesnogo
tvorchestva [A esttica da criao verbal]. As notas aos dois textos publicados nesse livro do ano so de
S. Averintsev (pp. 157-160). A introduo de Bocharov est nas pginas 80-82.
16
No manuscrito, faltam as primeiras pginas da introduo: as primeiras oito
pginas de 52, de acordo com a paginao do autor. A introduo seguida
imediatamente por parte I (que como o autor a intitulou no manuscrito);
apenas o incio dessa parte se preservou (dezesseis pginas, de acordo com a
paginao do autor).
Tanto o contedo do texto aqui publicado quanto o plano previsto de
todo o tratado provam que a esttica filosfica caracterstica apresentada em O
Autor e o Heri na Atividade Esttica era apenas uma parte de um projeto
filosfico maior que ia muito alm dos limites da esttica. Esse projeto diz
respeito a questes mais gerais que esto na fronteira da esttica com a filosofia
moral; relaciona-se com o que Bakhtin chamada de mundo da ao humana o
mundo do evento [mir sobytiia], o mundo do ato realizado [mir postupka]. A
categoria principal desse tratado projetado responsabilidade [otvetstvennost],
e a sua concretizao distintiva uma imagem-conceito que Bakhtin introduz
aqui um no-libi no Ser [ne-alibi v bytii]: um ser humano no tem direito a
um libi a uma evaso dessa responsabilidade nica que constituda pela sua
atualizao de seu lugar nico, irrepetvel no Ser; ele no tem direito a uma
evaso desse nico ato ou ao responsvel que toda a sua vida constitui (cf. a
antiga parbola do talento enterrado como uma parbola da transgresso moral).
5

com um discurso sobre responsabilidade que Bakhtin entrou na vida
intelectual do seu tempo nos anos imediatamente ps-revolucionrios: sua mais
antiga publicao conhecida (1919) foi um artigo intitulado Arte e
Responsabilidade
6
. Ele fala em um tom apaixonado sobre superar o velho
divrcio entre a arte e a vida atravs de sua mtua responsabilidade; e essa
responsabilidade deveria se realizar na pessoa individual, que precisa se tornar
totalmente responsvel: Eu tenho que responder com minha prpria vida por
aquilo que eu experimentei e compreendi na arte...
7
. Bakhtin provavelmente

5
Bocharov se refere Parbola dos Talentos: Mateus 25:14-30. Cf. Lucas 19:12-27.
6
Uma traduo desse artigo em ingls aparece em Art and Answerability, pp. 1-2. [Nota da traduo
brasileira: esse artigo ainda no foi publido em portugus.]
7
V. Bakhtin, Art and Answerability, p. 1.
17
comeou a trabalhar no tratado Para uma filosofia do ato logo depois desse
artigo programtico, e ele inspirado pelo mesmo desejo de superar a perniciosa
no-fuso e no-interpenetrao entre a cultura e a vida. Pode-se sentir essa
paixo atrs da linguagem tcnica um tanto difcil do tratado, que reflete,
naturalmente, as linhas filosficas do tempo em que foi escrito. A dimenso
crtica muito pronunciada no texto publicado aqui: Bakhtin desenvolve uma
crtica ao teoreticismo fatal da filosofia daquele tempo (na epistemologia, na
tica e na esttica) e ope a ele, como uma tarefa a ser realizada, a unidade
responsvel do pensamento e da ao realizada; ele tambm introduz categorias
tais como pensamento ao-realizao [postupaiushchee myshlenie] e
pensamento participativo (no-indiferente) [uchastnoe myshlenie]. Um ser
humano que pensa participativamente no destaca [seu] ato realizado de seu
produto esta a tese principal deste original filosofia do ato ou ao
responsvel [filosofii postupka], como o prprio autor define o contedo desse
tratado no texto aqui publicado. Baseado nessa definio, ns intitulamos esse
texto Para uma filosofia do ato [K filosofii postupka], j que no conhecemos o
ttulo dado pelo prprio autor.
Bakhtin aparentemente trabalhou nesse tratado durante sua estada em
Vitebsk (1920-1924). muito provvel que o peridico iskusstvo [Arte] (I
[maro, 1921]:23), de Vitebsk, referia-se a esse trabalho quando noticiou que
M. M. Bakhtin continua trabalhando num livro devotado aos problemas da
filosofia moral. No texto aqui publicado ns encontramos o jovem Bakhtin, no
comeo de sua carreira; e descobrimos aqui as fontes filosficas de algumas
idias capitais que ele continuar a desenvolver no curso de mais de meio sculo
de sua atividade como pensador.
Foi no contexto do trabalho nesse tratado sobre filosofia moral que
Bakhtin comeou a escrever o ensaio sobre esttica que o leitor conhece O
autor e o heri na atividade esttica. Esse ensaio foi aparentemente uma
ramificao do tratado sobre filosofia moral e foi escrito um pouco mais tarde. O
texto de O autor e o heri que foi publicado em Estetika slovesnogo
tvorchestva [A esttica da criao verbal] no incluiu um extenso fragmento do
18
primeiro captulo, que trata de certas proposies preliminares com respeito ao
ser humano como condio da viso esttica na vida real e na arte. Ns estamos
tambm publicando este fragmento no presente volume (sob o ttulo de todo o
tratado, O autor e o heri na atividade esttica)
8
. O texto de O autor e o heri
publicado em Estetika slovesnogo tvorchestva segue-se imediatamente depois
desse fragmento. O leitor notar o modo em que o contedo de Para uma
filosofia do Ato transborda para o seu tratado sobre esttica; h formulaes em
ambos os textos que so muito semelhantes, e nos dois textos ns encontramos
variantes de uma anlise do mesmo poema de Pushkin. Era caracterstico para
Bakhtin voltar a certos temas capitais constantes no seu trabalho filosfico e
formular novas variantes de suas idias favoritas. No rascunho de um prefcio
para uma coletnea de seus trabalhos de vrios anos, Bakhtin anotou: Meu amor
pelas variaes e pela diversidade de termos para um mesmo fenmeno.
9

Podemos tambm observar esse amor pelas variaes em certos temas e idias
nos dois textos de juventude publicados no presente volume.
O leitor dever ter em mente que Bakhtin no preparou esses manuscritos
para publicao; e por isso que a exposio nesses textos assume s vezes a
forma de enunciados-teses e sumrios. Os manuscritos chegaram at ns em
pssimas condies; algumas palavras no puderam ser decifradas, enquanto
outras foram decifradas como conjecturas (nesse caso, esto indicadas por um
ponto de interrogao entre colchetes em seguida). O difcil trabalho de decifrar
os manuscritos e prepar-los para publicao foi realizado por L. V. Deriugina, S.
M. Aleksandrov e G. S. Bernshtein.


8
Uma traduo desse fragmento em ingls aparece em Bakhtin Art and Answerability, pp. 208-231.
[Nota da traduo brasileira: esse fragmento ainda no foi publicado em portugus]
9
Bakhtin, Speech Genres and Other Later Essays, p. 155.
19




PARA UMA FILOSOFIA DO ATO
M. M. Bakhtin






(...) A atividade esttica tambm incapaz de tomar posse daquele
momento do Ser que constitudo pela transitividade e aberta eventicidade do
Ser.
1
E o produto da atividade esttica no , com relao ao significado, o Ser
real em processo de devir, e, com respeito ao seu ser, ele entra em comunho
com o Ser atravs de um ato histrico de efetiva intuio esttica.
2
A intuio
esttica incapaz de apreender a real eventicidade do evento nico, porque suas
imagens ou configuraes so objetivadas, isto , com relao ao seu contedo,
elas esto situadas do lado de fora do devir nico real elas no participam dele
(elas participam dele apenas como um momento constituinte da conscincia viva
e vivente de um contemplador).
3

O momento que o pensamento terico discursivo (nas cincias naturais e
na filosofia), a descrio-exposio histrica e a intuio esttica tm em comum,
e que de particular importncia no nosso estudo, este: todas essas atividades
estabelecem uma ciso entre o contedo ou sentido de um dado ato-atividade, e a
realidade histrica do seu ser, a real e nica experincia dele.
4
E em
conseqncia disso que o ato dado perde sua validade e a unidade de seu real
devir e auto-determinao. Este ato verdadeiramente real (ele participa do Ser-
20
evento nico) apenas em sua inteireza. Apenas esse ato inteiro est vivo, existe
completa e inescapavelmente vem a ser, completado. Ele um participante
real vivo no evento em processo do Ser: ele est em comunho com a unidade
nica do Ser em processo
5
. Mas essa comunho ou participao no penetra seu
aspecto de contedo-sentido, que pretende ser capaz de alcanar plena e
definitiva auto-determinao dentro da unidade deste ou daquele domnio de
sentido ou significado (cincia, arte, histria), embora, como mostramos, esses
domnios objetivos, separados do ato que os pe em comunho com o Ser, no
so realidades com respeito ao seu sentido ou significado.
6

E como resultado, dois mundos se confrontam, dois mundos que no tm
absolutamente comunicao um com o outro e que so mutuamente
impenetrveis: o mundo da cultura e o mundo da vida, o nico mundo no qual
nos criamos, conhecemos, contemplamos, vivemos nossas vidas e morremos ou
o mundo no qual os atos da nossa atividade
7
so objetivados e o mundo do qual
esses atos realmente provm e so realmente realizados uma e nica vez.
Um ato de nosso atividade, de nossa real experincia, como um Jano
bifronte. Ele olha em duas direes opostas: ele olha para a unidade objetiva de
um domnio da cultura e para a unicidade irrepetvel da vida realmente vivida e
experimentada.
8
Mas no h um plano unitrio e nico onde ambas as faces
poderiam mutuamente se determinar com relao a uma nica e singular unidade.
apenas o evento nico do Ser no processo de realizao que pode constituir
essa unidade nica; tudo que terico ou esttico deve ser determinado como um
momento constituinte do evento nico do Ser, embora no mais, claro, em
termos tericos ou estticos. Um ato deve adquirir um plano unitrio singular
para ser capaz de refletir-se em ambas as direes no seu sentido ou significado
e em seu ser; ele deve adquirir a unidade de dupla responsabilidade tanto pelo
seu contedo (responsabilidade especial) como pelo seu Ser (responsabilidade
moral).
9
E a responsabilidade especial, alm disso, deve ser trazida (deve entrar)
em comunho com a responsabilidade moral nica e unitria como um momento
constituinte dela. Esse o nico meio pelo qual a perniciosa diviso e no-
interpenetrao entre cultura e vida poderia ser superada.
21
Cada pensamento meu, junto com o seu contedo, um ato ou ao que
realizo meu prprio ato ou ao individualmente responsvel [postupok]
10
.
um de todos aqueles atos que fazem da minha vida nica inteira um realizar
ininterrupto de atos [postuplenie]. Porque minha vida inteira como um todo pode
ser considerada um complexo ato ou ao singular que eu realizo: eu realizo, isto
, executo atos, com toda a minha vida, e cada ato particular e experincia vivida
um momento constituinte da minha vida da contnua realizao de atos
[postuplenie]. Como um ato executado, um dado pensamento forma um todo
integral: tanto seu contedo-sentido quanto o fato de sua presena na minha
conscincia real a conscincia de um ser humano perfeitamente determinado
em um tempo particular e em circunstncias particulares, isto , toda a
historicidade concreta de sua realizao ambos os momentos (o momento do
contedo-sentido e o momento histrico-individual) so unitrios e indivisveis
na avaliao desse pensamento como minha ao ou ato responsvel.
Mas pode-se tomar o momento do contedo-sentido abstratamente, isto
, um pensamento como um juzo universalmente vlido. Para esse aspecto
abstrato do sentido do pensamento, o aspecto histrico-individual (o autor, o
tempo, as circunstncias e a unidade moral de sua vida) completamente
imaterial, porque esse juzo universalmente vlido pertence unidade terica do
domnio terico apropriado, e seu lugar nessa unidade determina exaustivamente
sua validade. A avaliao de um pensamento como um ato ou ao individual
leva em considerao e inclui em si, completamente, o momento constitudo pela
validade terica de um pensamento como juzo, isto , uma avaliao da validade
do juzo constitui um momento necessrio na composio do ato realizado,
embora ele ainda no esgote esse ato. Para a validade terica de um juzo, por
outro lado, o momento histrico-individual a transformao de um juzo em um
ato ou ao responsvel de seu autor completamente imaterial. Eu mesmo
como aquele que est realmente pensando e que responsvel pelo seu ato de
pensar eu no estou presente no juzo teoricamente vlido. O juzo teoricamente
vlido, em todos os seus momentos constituintes, impenetrvel minha auto-
atividade individualmente responsvel. Independentemente dos momentos que
22
distinguimos num juzo teoricamente vlido tais como forma (as categorias da
sntese) e contedo (o assunto, o dado experimental e sensual), ou objeto e
contedo a validade
11
de todos esses momentos permanece completamente
impenetrvel ao momento constitudo por um ato individual uma ao realizada
por aquele que pensa.
A tentativa de conceber o dever
12
como a mais alta categoria formal (a
afirmao-negao de Rickert)
13
est baseada num equvoco. O dever capaz de
fundar a presena real de um juzo dado na minha conscincia sob dadas
condies, isto , a concretude histrica de um fato individual, mas no a terica
veridicidade em si
14
do juzo. O momento da veridicidade terica necessrio,
mas no suficiente, para fazer de um juzo um juzo de dever para mim; que um
juzo seja verdadeiro no suficiente para transform-lo num ato de dever
[postupok] do pensamento. Permita-me uma analogia um tanto crua: a irretocvel
correo tcnica de um ato realizado no resolve ainda a questo de seu valor
moral. A veridicidade terica tcnica ou instrumental em relao ao dever. Se o
dever fosse um momento formal de um juzo, no haveria ruptura entre vida e
cultura como criao, entre o ato do julgamento como uma ao realizada (um
momento na unidade do contexto da minha nica vida) e o contedo-sentido de
um julgamento (um momento em alguma unidade terica objetiva da cincia), e
isso significaria que existiria um contexto unitrio e nico da cognio e da vida,
da cultura e da vida (o que no o caso, claro). A afirmao de um juzo como
um juzo verdadeiro relacion-lo a uma certa unidade terica, e essa unidade
no de modo algum a unidade histrica nica da minha vida.
No h sentido em falar de alguma espcie de dever terico; enquanto eu
estou pensando, eu devo pensar veridicamente; veridicidade ou ser-verdadeiro o
dever de pensar. Ser mesmo o caso de que o momento do dever-ser seja inerente
prpria veridicidade?
15
O dever surge apenas na correlao da verdade (vlida
por si) com nosso ato real de cognio, e esse momento de estar correlacionado
historicamente um momento nico: ele sempre um ato ou ao individual
[postupok] que no afeta em nada a validade terica objetiva de um juzo, um ato
ou ao individual que avaliado e atribudo dentro do contexto unitrio da vida
23
real, nica, de um sujeito. A veridicidade sozinha no suficiente para o dever-
ser. Mas, por outro lado, o ato responsvel que vem do interior do sujeito, o ato
de reconhecimento de que o dever verdadeiro esse ato, tambm, no penetra
de modo algum na composio terica e validade de um juzo. Por que, enquanto
eu estou pensando, devo pensar veridicamente? O dever-ser da veridicidade no
decorre em nada da determinao terico-cognitiva da veridicidade. O momento
do dever-ser est completamente ausente do contedo dessa determinao e no
pode derivar dela; ele pode ser apenas ser introduzido de fora e fixado nela
(Husserl)
16
. No todo, nenhuma determinao e proposio terica pode incluir no
seu interior o momento do dever-ser, nem esse momento derivvel delas. No
existe dever esttico, dever cientfico, e ao lado deles um dever tico; h
apenas aquilo que esteticamente, teoricamente, socialmente vlido, e tais
validades
17
podem ser reunidas pelo dever, do qual todas elas so instrumentos.
Essas asseres ganham sua validade no interior de uma unidade esttica,
cientfica ou sociolgica: o dever ganha sua validade dentro da unidade da minha
vida responsvel nica.
Realmente, no se pode falar de nenhuma espcie de normas morais,
ticas, de nenhum dever com um determinado contedo (ns vamos desenvolver
esse tema em detalhe mais adiante)
18
. O dever no tem um determinado
contedo; ele no tem um contedo especificamente terico. O dever pode descer
sobre qualquer coisa vlida em seu contedo, mas nenhuma proposio terica
contm no seu contedo o momento do dever, nem fundada pelo dever. No h
dever cientfico, esttico, ou outro, mas no h tambm um dever
especificamente tico, no sentido de uma totalidade de normas com um contedo
determinado. Tudo que possui validade, tomado pelo aspecto de sua validade,
fornece o cho para vrias disciplinas especiais, no sobra nada para a tica (o
que se chama de normas ticas so principalmente asseres sociais, e quando
forem fundadas cincias sociais apropriadas, tais normas se incorporaro a elas).
O dever uma categoria caracterstica de atos ou aes em processo
[postuplenie] ou do ato realmente realizado (e tudo um ato ou ao que eu
realizo at mesmo o pensamento e o sentimento); uma certa atitude de
24
conscincia, cuja estrutura ns propomos desvelar fenomenologicamente.
19
No
existem normas morais que sejam determinadas e vlidas em si como normas
morais, mas existe um sujeito moral com uma determinada estrutura (no uma
estrutura psicolgica ou fsica, claro), e nele que ns temos de nos apoiar: ele
saber o que est marcado pelo dever moral e quando, ou, para ser exato: pelo
dever como tal (porque no h dever especificamente moral).
20

Que minha auto-atividade
21
responsvel no penetre no aspecto
conteudstico de um juzo parece ser contraditado pelo fato de que a forma de
um juzo (o momento transcendente na composio de um juzo)
22
que constitui o
momento da atividade da nossa razo, isto , de que somos ns que produzimos
as categorias da sntese. Devemos ser lembrados de que esquecemos a conquista
copernicana de Kant.
23
Ser realmente o caso de que a auto-atividade
transcendente seja a auto-atividade individual e histrica do meu ato realizado
[postupok], a auto-atividade pela qual eu sou individualmente responsvel?
Ningum, claro, afirmaria algo do gnero. A descoberta de um elemento a
priori na nossa cognio no abre um caminho para fora da cognio, isto , de
dentro de seu aspecto conteudstico, para o ato real cognitivo, historicamente
individual; ele no supera a sua dissociao e mtua impenetrabilidade, e da
preciso criar um subiectum puramente terico par essa auto-atividade
transcendente, um subiectum historicamente no-real uma conscincia
universal, uma conscincia cientfica, um subiectum epistemolgico.
24
Mas,
claro, esse sujeito terico teria de se incorporar a cada vez em algum ser humano
pensante real, atual, de modo a entrar (junto com o mundo inteiro imanente a ele
enquanto objeto de sua cognio) em comunho com o evento histrico, real, do
Ser, apenas como um momento dele.
Assim, na medida em que ns destacamos um juzo da unidade
constituda pelo ato-ao historicamente real de sua atualizao
25
e o
transferimos a alguma unidade terica, no h modo de sair do interior de seu
aspecto conteudstico e entrar no dever e no evento real nico do Ser. Todas as
tentativas de superar de dentro da cognio terica o dualismo da cognio e
da vida, o dualismo do pensamento e da realidade nica concreta, so totalmente
25
sem esperana. Tendo destacado o aspecto conteudstico da cognio, do ato
histrico de sua realizao, ns s podemos sair de seu interior e entrar no dever
por meio de um salto. Olhar para o ato cognitivo real como uma ao realizada
no contedo-sentido o mesmo que tentar puxar-se a si mesmo pelos prprios
cabelos. O contedo destacado do ato cognitivo passa a ser governado por suas
prprias leis imanentes, de acordo com as quais ele se desenvolve como se
tivesse vontade prpria. Na medida em que ns entramos nesse contedo, isto ,
realizamos um ato de abstrao, ns somos agora controlados por suas leis
autnomas, ou, para ser exato, ns simplesmente no estamos mais presentes nele
como seres humanos individualmente e responsavelmente ativos.
Isso como o mundo da tecnologia: ele conhece sua prpria lei
imanente, e se submete a essa lei em seu desenvolvimento impetuoso e
irrefrevel, apesar do fato de que h tempos fugiu da tarefa de compreender o
propsito cultural desse desenvolvimento, e pode servir antes ao mal que ao bem.
Assim, os instrumentos so perfeitos de acordo com sua lei interna, e, como
conseqncia, eles se transformam, a partir do que era inicialmente um meio de
defesa racional, numa fora terrvel, mortal e destrutiva. Tudo que tecnolgico,
quando divorciado da unidade nica da vida e entregue vontade da lei imanente
de seu desenvolvimento, assustador; pode de tempos em tempos irromper nessa
unidade nica como uma fora terrvel e irresponsavelmente destrutiva.
Na medida em que o mundo autnomo abstratamente terico (um mundo
fundamentalmente e essencialmente
26
alheio historicidade nica e viva)
permanea dentro de seus limites, sua autonomia justificvel e inviolvel. Tais
disciplinas filosficas especiais como lgica, teoria da cognio, psicologia da
cognio, biologia filosfica (todas elas procurando descobrir teoricamente,
isto , por meio da cognio abstrata a estrutura do mundo teoricamente
conhecido e os princpios desse mundo) so igualmente justificveis. Mas o
mundo como objeto de cognio terica procura se fazer passar como o mundo
inteiro, isto , no apenas como um Ser abstratamente unitrio, mas tambm
como um Ser concretamente nico em sua possvel totalidade. Em outras
palavras, a cognio terica tenta construir uma filosofia primeira (prima
26
philosophia)
27
, seja como epistemologia, seja como terico [1 palavra ilegvel]
28

(de vrias espcies biolgico, fsico, etc.). Seria uma injustia dizer que isso
representa a tendncia predominante na histria da filosofia; antes uma
peculiaridade especfica dos tempos modernos, e podemos mesmo dizer que
exclusivamente uma peculiaridade dos sculos XIX e XX.
O pensamento participativo
29
predomina em todos os grandes sistemas
de filosofia, ou conscientemente e distintamente (especialmente na Idade Mdia),
ou de uma forma inconsciente e mascarada (nos sistemas dos sculos XIX e XX).
Pode-se observar um brilho particular nos prprios termos Ser ou Realidade.
O exemplo clssico de Kant contra a prova ontolgica, de que cem tleres reais
no so iguais a cem tleres pensados, deixou de ser convincente.
30
Aquilo que
esteve presente uma vez e apenas uma vez na realidade determinada por mim de
uma maneira nica , de fato, incomparavelmente mais pesado. Mas quando
pesamos nas escalas tericas (mesmo com o acrscimo de uma constatao
terica de sua existncia emprica), separadamente de sua unicidade
historicamente valorativa
31
, altamente improvvel que acabe por se revelar mais
pesado do que apenas pensado. Historicamente, o Ser nico real maior e mais
pesado que o Ser unitrio da cincia terica, mas essa diferena em peso, que
auto-evidente para uma conscincia viva que a experimente, no pode ser
determinada em categorias tericas.
32

O contedo-sentido abstrado do ato-ao pode ser formado em um certo
Ser aberto e unitrio, mas isso, claro, no aquele Ser nico no qual ns
vivemos e morremos, no qual se realizam nossos atos ou aes responsveis; ele
fundamentalmente e essencialmente
33
alheio historicidade viva. Eu no posso
incluir meu eu real e minha vida (como momento) no mundo constitudo pelas
construes da conscincia terica, em abstrao do ato histrico individual e
responsvel. Mas tal incluso necessria, se esse mundo o mundo inteiro,
todo o Ser (todo o Ser em princpio ou como projetado
34
, isto ,
sistematicamente; o sistema do Ser terico pode permanecer aberto, claro).
Nesse mundo, ns nos descobriramos determinados, predeterminados, passados
e terminados, isto , essencialmente no vivos. Ns teramos nos retirado da vida
27
como vida responsvel, plena de riscos e transformando-se atravs de aes
realizadas para um indiferente e, fundamentalmente
35
, completado e terminado
Ser terico (que s est incompleto e para ser determinado no processo de
cognio, mas para ser determinado precisamente como um dado). Deveria estar
claro que isso s pode ser feito se ns abstramos aquilo que absolutamente
arbitrrio (responsavelmente arbitrrio) e absolutamente novo, que est sendo
criado e ainda est-por-ser num ato realizado, isto , se ns abstramos
precisamente aquilo de que um ato realizado realmente vive.
Qualquer espcie de orientao prtica da minha vida impossvel no
interior do mundo terico: impossvel viver nele, impossvel realizar aes
responsveis. Nesse mundo eu sou desnecessrio; eu sou essencialmente e
fundamentalmente
36
no-existente nele. O mundo terico alcanado atravs de
uma abstrao essencial e fundamental do fato do meu ser nico e o sentido
moral desse fato como se eu no existisse. E esse conceito de Ser
indiferente ao fato central central para mim da minha comunho nica e real
com o Ser (eu, tambm, existo), e ele no pode por princpio acrescentar nada a
ele ou subtrair nada dele, porque ele permanece igual a si mesmo e idntico em
seu sentido e significncia, independentemente de eu existir ou no; ele no pode
determinar minha vida como uma realizao responsvel de aes, no pode
fornecer nenhum critrio para a vida prtica, a vida da ao, porque ele no o
Ser no qual eu vivo, e, se ele fosse o nico Ser, eu no existiria.
O que decorre disso no , claro, nenhuma espcie de relativismo, que
nega a autonomia da verdade e tenta torn-la alguma coisa relativa e
condicionada (em algum momento alheio a ela um momento constituinte da
vida prtica, por exemplo) precisamente com respeito sua veracidade. Quando
considerada do nosso ponto de vista, a autonomia da verdade, sua pureza e auto-
determinao do ponto de vista do mtodo esto completamente preservadas.
precisamente na condio de ser pura que a verdade pode participar
responsavelmente no Ser-evento; a vida-como-evento no precisa de uma verdade
que seja internamente relativa. A validade da verdade suficiente por si, absoluta
e eterna
37
, e um ato ou ao de cognio responsvel leva em conta essa
28
peculiaridade sua; isso que constitui sua essncia. A validade de uma assero
terica no depende de ter sido conhecida ou no por algum. As leis de Newton
eram vlidas em si mesmo antes de Newton t-las descoberto, e no foi essa
descoberta que as tornou vlidas pela primeira vez. Mas essas verdades no
existiam como verdades conhecidas como momentos participantes do Ser-
evento nico, e isso de essencial importncia, porque isso que constitui o
sentido da ao que as conhece. Seria um erro grosseiro imaginar que essas
verdades eternas existissem antes que Newton as descobrisse, do mesmo modo
que a Amrica existia antes de Colombo descobri-la. A eternidade da verdade
no pode ser contraposta nossa temporalidade como uma durao sem fim, para
a qual o nosso tempo apenas um mero momento ou segmento.
A temporalidade da historicidade real do Ser apenas um momento da
historicidade abstratamente conhecida. O momento abstrato da validade extra-
temporal da verdade pode ser contraposto ao momento igualmente abstrato
constitudo pela temporalidade do objeto da cognio histrica. Mas essa
contraposio inteira no vai alm dos limites do mundo terico, e possui sentido
e validade apenas dentro desse mundo, enquanto a validade extra-temporal de
todo o mundo terico da verdade entra, em sua totalidade, na historicidade real
do Ser-evento. Entra nela no temporalmente ou espacialmente, claro (porque
esses so todos momentos abstratos), mas como um momento que enriquece o
Ser-evento. S o Ser da cognio em categorias cientfico-abstratas , por
princpio, alheio teoricamente ao significado abstratamente conhecido. O ato
real da cognio no do interior de seu produto terico-abstrato (isto , do
interior de um juzo universalmente vlido), mas como um ato ou ao
responsvel incorpora toda validade extra-temporal ao Ser-evento nico.
Contudo, a contraposio comum entre a verdade eterna e a nossa temporalidade
perniciosa tem um significado no-terico, porque essa proposio inclui no seu
interior um leve sabor valorativo e assume um carter emocional-volitivo: aqui
est a verdade eterna (e isso bom), e aqui est nossa transitria e deficiente vida
(e isso mau). Mas nesse caso temos uma instncia de pensamento participativo
(que procura superar seu prprio carter de dado, em favor daquilo que-est-para-
29
ser-alcanado)
38
, sustentada em tom penitente; esse pensamento participativo,
contudo, provm de dentro da arquitetnica do Ser-evento que afirmado e
fundado por ns. Essa a natureza da concepo de Plato.
39

Uma instncia ainda mais grosseira de teoreticismo a tentativa de
incluir o mundo da cognio terica do Ser unitrio na capacidade do ser
psquico. O ser psquico um produto abstrato do pensamento terico, e
totalmente inadmissvel conceber o ato-ao do pensamento real como um
processo psquico, e ento incorpor-lo no Ser terico com todo o seu contedo.
O ser psquico um produto abstrato na mesma medida da validade
transcendente. Nesse caso ns cometemos um absurdo palpvel, dessa vez
puramente terico: ns tornamos o grande mundo terico (o mundo como o
objeto de todas as cincias, de toda cognio terica) um momento do pequeno
mundo terico (do ser psquico como o objeto da cognio psicolgica). A
psicologia se justifica dentro de seus prprios limites na medida em que ela
reconhea a cognio apenas como um processo psquico e traduza para a
linguagem do ser psquico tanto o momento conteudstico do ato de cognio,
quanto a responsabilidade individual da execuo real de tal ato. Mas ela comete
um erro grosseiro tanto do ponto de vista puramente terico, quanto do ponto de
vista da prtica filosfica, quando pretende ser cognio filosfica e apresenta
sua transcrio psicolgica como se ela fosse o Ser real nico, recusando-se a
admitir ao seu lado a igualmente legtima transcrio lgico-transcendente.
O ser psquico no tem nada a ver com a minha vida-ao (exceto
quando eu ajo [postupaiu] como um psiclogo terico). Quando agindo
responsvel e produtivamente na matemtica trabalhando, por exemplo, em
algum teorema eu posso conceber mas nunca realizar a tentativa de operar com
um conceito matemtico como se ele fosse uma instncia do ser psquico. O
trabalho da ao no se realizar, claro: a ao vive e se move num mundo que
no um mundo psquico. Quando eu estou trabalhando em um teorema, eu me
oriento para o seu significado, que eu responsavelmente incorporo no Ser
conhecido (o objetivo real da cincia), e eu no sei nada e no tenho de saber
nada sobre uma possvel transcrio psicolgica deste ato responsvel que eu
30
realmente realizo, embora para o psiclogo, do ponto de vista de seus objetivos,
essa transcrio seja responsavelmente correta.
40

Uma instncia similar de teoreticismo so as vrias tentativas de
incorporar a cognio terica na vida nica, concebida em categorias biolgicas,
econmicas e outras, isto , todas as tentativas de pragmatismo em todas suas
variedades. Em todas essas tentativas, uma teoria se transforma num momento de
uma outra teoria, e no num momento do Ser-evento real. Uma teoria precisa
entrar em comunho no com construes tericas e vida imaginada, mas com o
evento realmente existente do ser moral com a razo prtica, e isso
responsavelmente completado por quem quer que conhea, na medida em que ele
aceita a responsabilidade por cada ato integral de sua cognio, isto , na medida
em que o ato de cognio esteja includo como minha ao, com todo o seu
contedo, na unidade da minha responsabilidade, na qual e pela qual eu
realmente vivo executo aes. Todas as tentativas de forar caminho de dentro
do mundo terico para o Ser-evento real so completamente sem esperana. O
mundo teoricamente conhecido no pode abrir-se de dentro da prpria cognio
ao ponto de se tornar aberto ao mundo real nico. Mas do ato executado (no da
sua transcrio terica) h um caminho para o seu contedo-sentido, que
recebido e includo do interior daquele ato realmente executado; porque o ato
realmente executado no Ser.
O mundo como o contedo do pensamento cientfico um mundo
particular: um mundo autnomo, mas no um mundo separado; antes um
mundo que se incorpora no evento unitrio e nico do Ser atravs da mediao de
uma conscincia responsvel, em uma ao real. Mas o evento nico do Ser no
mais algo que pensado, mas algo que , alguma coisa que est sendo real e
inescapavelmente completado atravs de mim e de outros (completado, inter alia,
tambm na minha ao de conhecer); ele realmente experimentado, afirmado de
uma maneira emocional-volitiva, e a cognio constitui apenas um momento
desse experimentar-afirmar. A unicidade nica ou singularidade no pode ser
pensada; ela s pode ser participativamente
41
experimentada ou vivida. Toda a
razo terica em sua totalidade apenas um momento da razo prtica, isto , a
31
razo da orientao moral nica do sujeito, no interior do evento do Ser nico.
Esse Ser no pode ser determinado nas categorias da conscincia terica no
participante ele pode ser determinado apenas nas categorias da comunho real,
isto , de um ato realmente realizado, nas categorias da efetiva-participativa
experincia
42
da unicidade ou singularidade concreta do mundo.
Um trao caracterstico da filosofia da vida [lebensphilosophie]
43
contempornea, que procura incluir o mundo terico no interior da unidade da
vida-em-processo-de-devir, uma certa estetizao da vida, e isso mascara at
certo ponto a bvia incongruncia do puro teoreticismo (a incluso do grande
mundo terico dentro de um pequeno mundo, tambm terico). Como regra, os
elementos tericos e estticos se fundem nessas concepes de vida. isso que
caracteriza a tentativa mais significativa de construir uma filosofia da vida
aquela de Bergson.
44
A fraqueza principal de todas as suas construes
filosficas (um defeito freqentemente notado na literatura sobre ele) a
indiscriminao, no seu mtodo, dos componentes heterogneos de sua
concepo. O que tambm permanece obscuro no seu mtodo sua definio de
intuio filosfica, que ele ope cognio intelectual, analtica. No pode haver
dvida de que a cognio intelectual (teoreticismo), entretanto, entra como um
elemento necessrio na construo da intuio tal como realmente usada por
Bergson; isso foi exaustivamente mostrado por Losskii em seu livro excelente
sobre Bergson.
45
Quando esses elementos intelectuais so subtrados da intuio,
o que permanece puramente contemplao esttica, com uma mistura
insignificante, uma dose homeoptica, de pensamento participativo real.
46
Mas o
produto da contemplao esttica tambm abstrado do efetivo ato de
contemplao, e no essencialmente necessrio
47
para esse ato. Portanto, a
contemplao esttica tambm incapaz de agarrar o Ser-evento nico em sua
singularidade. O mundo da viso esttica, obtido em abstrao do sujeito real da
viso, no o mundo real em que eu vivo, embora seu contedo esteja inserido
em um sujeito vivo. Mas exatamente como na cognio terica, existe a mesma
no-comunicao essencial e fundamental
48
entre o sujeito e sua vida como
objeto da viso esttica, de um lado, e o sujeito como portador do ato da viso
32
esttica, de outro.
No contedo da viso esttica ns no encontraremos o ato realmente
realizado daquele que v. O que no penetra no contedo da viso esttica a
reflexo bilateral unitria do ato unitrio que ilumina e atribui a uma
responsabilidade nica tanto o contedo quanto o ser-como-ao do ato. De
dentro dessa viso, no h sada para a vida. Isso de modo algum contraditado
pelo fato de que algum possa tornar-se e tornar a prpria vida um contedo da
contemplao esttica. O prprio ato-ao de tal viso no penetra no contedo; a
viso esttica no se transforma em uma confisso
49
, e se isso ocorre, ela deixa
de ser viso esttica. E, de fato, existem obras que esto na fronteira da esttica
com a confisso (orientao moral no interior do Ser nico).
Um momento essencial (ainda que no o nico) da contemplao esttica
a identificao (empatia)
50
com um objeto individual da viso v-lo de dentro
de sua prpria essncia. Esse momento de empatia sempre seguido pelo
momento de objetivao, isto , colocar-se do lado de fora da individualidade
percebida pela empatia, um separar-se do objeto, um retorno a si mesmo. E
apenas essa conscincia de volta a si mesma d forma, de seu prprio lugar,
individualidade captada de dentro, isto , enforma-a esteticamente como uma
individualidade unitria, ntegra e qualitativamente original. E todos esses
momentos estticos unidade, integridade, auto-suficincia, originalidade so
transgredientes
51
individualidade que est sendo determinada: de dentro dela,
esses momentos no existem para ela em sua prpria vida, ela no vive por eles
em si. Eles tm significado e so realizados por quem se identifica, que est
situado do lado de fora dos limites daquela individualidade, atravs do ato de
formar e objetivar a matria cega obtida pela empatia. Em outras palavras, a
reflexo esttica da vida viva no , por princpio, a auto-reflexo da vida em
movimento, da vida em sua real vivacidade: ela pressupe um outro sujeito, um
sujeito da empatia, um sujeito situado do lado de fora dos limites dessa vida.
52

No se deve pensar, claro, que o momento de pura empatia seguido
cronologicamente pelo momento de objetivao, pelo momento de formao. Na
realidade, ambos os momentos so inseparveis. A empatia pura um momento
33
abstrato do ato unitrio da atividade esttica, e no deveria ser pensada como um
perodo temporal; os momentos de empatia e de objetivao interpenetram-se
mutuamente.
Eu me identifico ativamente com uma individualidade e,
conseqentemente, eu no me perco completamente, nem perco meu lugar nico
do lado de fora dela, sequer por um momento. No o objeto que
inesperadamente toma possesso de mim como algum passivo. Sou eu que me
identifico ativamente com o objeto: criar empatia um ato meu, e apenas isso
constitui sua produtividade e novidade (Schopenhauer e a msica).
53
A empatia
realiza alguma coisa que no existia nem no objeto de empatia, nem em mim
mesmo, antes do ato de identificao, e atravs dessa alguma coisa realizada o
Ser-evento enriquecido (isto , ele no permanece igual a ele mesmo). E esse
ato-ao que traz alguma coisa nova no pode mais ser uma reflexo esttica em
sua essncia, porque ela se transformaria em algo localizado do lado de fora da
ao-realizadora e sua responsabilidade. A pura empatia, isto , o ato de coincidir
com um outro e perder o prprio lugar nico no Ser nico, pressupe o
reconhecimento de que minha prpria unicidade e a unicidade do meu lugar
constituem um momento no essencial que no tem influncia no carter da
essncia do ser do mundo. Mas esse reconhecimento da unicidade prpria nica
como no essencial para a concepo do Ser tem a inevitvel conseqncia de
que se perde tambm a unicidade do Ser, e, como resultado, ns chegamos
concepo do Ser apenas como Ser possvel, e no essencial, real, nico,
inescapavelmente Ser real. Esse Ser possvel, contudo, incapaz de devir,
incapaz de viver. O significado de um Ser para o qual o meu lugar nico no Ser
foi reconhecido como no essencial no ser jamais capaz de me conferir sentido,
nem esse realmente o significado do Ser-evento.
Mas a pura empatia como tal impossvel. Se eu realmente me perdesse
no outro (em vez de dois participantes haveria um um empobrecimento do Ser),
isto , se eu cessasse de ser nico, ento esse momento do meu no-ser nunca
poderia se tornar um momento do ser da conscincia; o no-ser no pode se
tornar um momento do ser da conscincia ele simplesmente no existiria para
34
mim, isto , o ser no se completaria atravs de mim nesse momento. Empatia
passiva, ser-possudo, perder-se isso nada tem em comum com o ato-ao
responsvel da auto-abstrao ou auto-renncia. Na auto-renncia eu realizo com
a mxima atividade, plenamente, a unicidade do meu lugar no Ser. O mundo no
qual eu, do meu prprio lugar nico, renuncio a mim mesmo no se torna um
mundo no qual eu no exista, um mundo indiferente, em seu significado, minha
existncia: a auto-renncia um ato ou realizao que abrange o Ser-evento. Um
grande smbolo da auto-atividade, a descida [?] de Cristo [32 palavras
ilegveis].
54
O mundo do qual Cristo partiu jamais ser o mundo no qual ele
nunca existiu; ele , por princpio, um mundo diferente.
Este mundo, o mundo no qual se completou o evento da vida e da morte
de Cristo, tanto no fato como no significado de sua vida e morte este mundo
fundamentalmente e essencialmente indeterminvel, seja em categorias tericas,
seja em categorias da cognio histrica, ou atravs da intuio esttica. No
primeiro caso, ns conhecemos o sentido abstrato, mas perdemos o fato nico da
realizao histrica real do evento; no segundo caso, ns captamos o fato
histrico, mas perdemos o sentido; no terceiro caso, ns temos tanto o ser do fato
quanto o seu sentido como o momento de sua individuao, mas ns perdermos
nossa prpria posio em relao a ele, nossa participao de dever-ser. Isto ,
em nenhum caso ns temos a realizao em sua plenitude na unidade e
interpenetrao do fato-realizao-sentido-significncia nico e nossa
participao nele (porque o mundo dessa realizao unitrio e nico).
A tentativa de encontrar-se a si mesmo no produto do ato-ao da viso
esttica uma tentativa de lanar-se no no-Ser, uma tentativa de abandonar
tanto minha auto-atividade do meu lugar prprio nico situado do lado de fora de
qualquer ser esttico, quanto a sua plena realizao no Ser-evento. O ato
realizado da viso esttica se eleva acima de qualquer ser esttico um produto
desse ato e parte de um mundo diferente: ele entra na unidade real do Ser-
evento, incorporando no Ser tambm o mundo esttico, como um momento
constituinte. A pura empatia seria, de fato, uma queda do ato-ao em seu prprio
produto, e isso, claro, impossvel.
35
A viso esttica uma viso justificada enquanto no v alm de seus
prprios limites. Mas na medida em que ela pretenda ser uma viso filosfica do
Ser unitrio e nico em sua eventicidade
55
, a viso esttica est inevitavelmente
condenada a fazer passar uma parte abstratamente isolada como o todo real.
A empatia esttica (isto , no a pura empatia em que algum se perde,
mas a empatia que objetiva) no pode fornecer o conhecimento do Ser nico em
sua eventicidade; pode fornecer apenas uma viso esttica do Ser que est
localizada do lado de fora do sujeito (e do prprio sujeito localizado do lado de
fora de sua auto-atividade, isto , em sua passividade). A identificao esttica
com o participante de um evento no ainda a consecuo de uma compreenso
plena do evento. Mesmo que eu conhea inteiramente uma dada pessoa, e
tambm conhea a mim mesmo, eu ainda tenho de captar a verdade de nossa
interrelao, a verdade do evento nico e unitrio que nos liga e do qual ns
somos participantes. Isto , o lugar e a funo meus e dele, e nossa interrelao
no evento do Ser em processo, isto , eu mesmo e o objeto da minha
contemplao esttica devem estar [1 palavra ilegvel] determinados dentro do
Ser unitrio e nico [dentro da unitria unidade do Ser?] que nos abrange
igualmente e no qual o ato da minha contemplao esttica realmente
executada; mas isso no pode mais ser um ser esttico.
56
apenas de dentro
desse ato como minha ao responsvel que pode haver um caminho para a
unidade do Ser, e no de seu produto, tomado em abstrao. apenas de dentro
da minha participao que a funo de cada participante pode ser compreendida.
No lugar de um outro, exatamente como em meu prprio lugar, eu estou no
mesmo estado de falta de sentido. Compreender um objeto compreender meu
dever em relao a ele (a atitude ou posio que devo tomar em relao a ele),
isto , compreend-lo em relao a mim mesmo no Ser-evento nico, e isso
pressupe minha participao responsvel, e no uma abstrao de mim mesmo.
apenas de dentro da minha participao que o Ser pode ser compreendido como
um evento, mas esse momento de participao nica no existe dentro do
contedo, visto em abstrao do ato como ao responsvel.
Contudo, o ser esttico est mais prximo da real unidade do Ser-como-
36
vida do que o mundo terico. por isso que a tentao do esteticismo to
persuasiva. Pode-se viver no ser esttico, e h aqueles que o fazem, mas eles so
outros seres humanos e no eu mesmo. Essa a vida passada de outros seres
humanos, amorosamente contemplada, e tudo que est situado fora de mim est
correlacionado com eles. Mas eu no me encontro nessa vida; eu vou encontrar
apenas um duplo de mim mesmo, apenas algum pretendendo ser eu. Tudo que
eu posso fazer a representar um papel, isto , assumir, como uma mscara, a
carne de um outro de algum morto. Mas a responsabilidade esttica do ator e
de todo o ser humano pela adequao do papel representado permanece na vida
real, porque a representao de um papel como um todo uma ao responsvel
executada por aquele que interpreta, e no por quem representado, isto , o
heri. O mundo esttico inteiro como um todo apenas um momento do Ser-
evento, incorporado legitimamente no Ser-evento atravs de uma conscincia
responsvel atravs de uma ao responsvel de um participante. A razo
esttica um momento da razo prtica.
Assim, nem a cognio terica nem a intuio esttica podem fornecer
uma abordagem ao Ser real nico de um evento, porque no h unidade e
interpenetrao entre o contedo-sentido (um produto) e o ato (uma ao
histrica real) em conseqncia da essencial e fundamental
57
abstrao-de-mim-
mesmo, como participante de processo de afirmar significado e viso. isso que
leva o pensamento filosfico, que em princpio procura ser puramente terico, a
um estado peculiar de esterilidade, no qual sem dvida alguma ele se encontra
atualmente. Uma certa mistura de esteticismo produz a iluso de uma vitalidade
maior, mas no mais do que uma iluso. Para aqueles que desejam e sabem como
pensar participativamente
58
, parece que a filosofia, que deveria resolver os
problemas ltimos (isto , que coloca os problemas no contexto do Ser unitrio e
nico na sua integridade), fracassa em falar daquilo que deveria falar. Mesmo
que suas proposies tenham alguma validade, elas so incapazes de determinar
um ato-ao responsvel e o mundo em que ele real e responsavelmente
executado uma e nica vez.
O que est em tela aqui no s uma questo de diletantismo, que
37
incapaz de avaliar a grande importncia das aquisies da filosofia moderna no
campo da metodologia de domnios particulares da cultura. Pode-se e deve-se
reconhecer que no domnio das tarefas especiais a que ela se imps, a filosofia
moderna (e o neo-kantismo em particular) obviamente alcanou grandes alturas e
foi capaz, finalmente, de articular mtodos perfeitamente cientficos (algo que o
positivismo, em todas as suas variedades, incluindo o pragmatismo, foi incapaz
de fazer). O nosso tempo merece plenamente o crdito de trazer a filosofia para
mais perto do ideal de uma filosofia cientfica. Mas essa filosofia cientfica pode
ser apenas uma filosofia especializada, isto , uma filosofia dos vrios domnios
da cultura e de sua unidade na forma de uma transcrio terica do interior dos
objetos de criao cultural e da lei imanente de seu desenvolvimento.
59
E por
isso que essa filosofia terica no pode pretender ser uma filosofia primeira
60
,
isto , um ensinamento no sobre a criao cultural unitria, mas sobre o Ser-
evento unitrio e nico. Uma filosofia primeira assim no existe, e mesmo os
caminhos que levam sua criao parecem estar esquecidos. Da a profunda
insatisfao com a filosofia moderna da parte daqueles que pensam
participativamente, uma insatisfao que leva alguns deles a recorrer a outros
meios, tais como a concepo do materialismo histrico, que, apesar de todos os
seus defeitos e lacunas
61
, atraente conscincia participativa
62
por causa de seu
esforo em construir seu mundo de tal modo a reservar um lugar nele para a
execuo de aes reais determinadas, concretamente histricas; uma conscincia
que luta e age pode realmente orientar-se no mundo do materialismo histrico.
No presente contexto ns no lidaremos com a questo das [substituies
ilegtimas? faltas?] particulares e incongruncias
63
metodolgicas por meio das
quais o materialismo histrico realiza a sua sada de dentro do mundo terico
mais abstrato e sua entrada no mundo vivo da ao responsvel realmente
realizada. O que importante para ns, contudo, que ele completa essa sada, e
nisso que est sua fora, a razo do seu sucesso. Outros ainda procuram
satisfao filosfica na teosofia, na antroposofia
64
, e em outras doutrinas
similares. Essas doutrinas absorveram muito da sabedoria real do pensamento
participativo da Idade Mdia e do Oriente; mas elas so profundamente
38
insatisfatrias, contudo, como concepes unitrias, mais do que como simples
compilaes de abordagens particulares do pensamento participativo atravs dos
tempos, e cometem o mesmo pecado metodolgico que o materialismo histrico
comete: uma indiscriminao metdica entre o que dado e o que colocado
como tarefa, entre o que e o que deve ser.
65

Minha conscincia participativa e exigente pode ver que o mundo da
filosofia moderna, o mundo terico e teorizado da cultura, em certo sentido
real, que ele tem validade. Mas o que ela tambm pode ver que esse mundo no
o mundo nico no qual eu vivo e no qual eu executo responsavelmente meus
atos. E esses dois mundos no se intercomunicam; no h um princpio para
incluir e envolver ativamente o mundo vlido da teoria e da cultura teorizada no
Ser-evento nico da vida.
66

O homem contemporneo sente-se seguro de si, prspero e inteligente,
quando ele prprio no est essencialmente e fundamentalmente
67
presente no
mundo autnomo de um domnio da cultura e de sua lei de criao imanente. Mas
ele se sente inseguro, deficiente e destitudo de compreenso, quando se trata
dele mesmo, quando ele o centro emissor de atos ou aes responsveis, na
vida real e nica. Isto , ns agimos com segurana apenas quando o fazemos no
como ns mesmos, mas como algum possudo pela necessidade de significado
imanente de algum domnio da cultura.
O trajeto de uma premissa a uma concluso percorrido sem falhas,
irrepreensivelmente, porque eu mesmo no existo nesse trajeto. Mas como e onde
se deveria incluir esse processo do meu pensamento, que internamente puro e
irrepreensvel, e totalmente justificado de ponta a ponta? Na psicologia da
conscincia? Ou talvez na histria de uma cincia correspondente? Ou no meu
oramento material como pago de acordo ao nmero de linhas que o
constituem? Ou talvez na ordem cronolgica do meu dia, como minha ocupao
das cinco s seis? Ou nas minhas obrigaes como um cientista ou um professor?
Mas todos esses contextos e possibilidades de dar sentido esto por si mesmos
flutuando num espao peculiarmente sem ar, e no esto enraizados em nada,
nem em alguma coisa unitria, nem em alguma coisa nica.
39
A filosofia contempornea tem sido incapaz de criar um princpio para
uma incluso assim, e isso que constitui o seu estado de crise. O ato realizado
ou ao cindido em um contedo-sentido objetivo, e um processo subjetivo de
realizao. Do primeiro fragmento se cria uma nica unidade sistmica da cultura
que realmente esplndida em sua rigorosa clareza. Do segundo fragmento, se
ele no descartado como completamente intil (ele pura e inteiramente
subjetivo, uma vez que o seu contedo-sentido foi retirado), pode-se no mximo
extrair e aceitar alguma coisa esttica e terica, como a dure ou lan vital de
Bergson [12 palavras ilegveis]. Mas nem no primeiro mundo nem no segundo h
espao para a execuo real e responsvel de uma ao.
Mas a filosofia moderna, afinal, conhece a tica e a razo prtica. Mesmo
a primazia da razo prtica de Kant devotamente observada pelo neo-kantismo
contemporneo. Quando ns falamos do mundo terico e o opomos ao ato
responsvel, no dissemos nada sobre as construes ticas contemporneas, as
quais tm a ver, depois de tudo, precisamente com o ato responsvel. Mas a
presena do significado tico na filosofia contempornea no acrescenta [1
palavra ilegvel] nada; quase toda a crtica do teoreticismo pode ser estendida
tambm aos sistemas ticos. por isso que no entramos numa anlise detalhada
das doutrinas ticas existentes; falaremos de algumas concepes ticas
(altrusmo, utilitarismo, a tica de Cohen, etc.)
68
e das questes especiais ligadas a
elas nos contextos correspondentes do nosso estudo. O que ainda precisamos
fazer nesse ponto mostrar que a filosofia prtica em suas linhas bsicas difere
da filosofia terica apenas quanto ao seu objeto, no no seu mtodo ou modo de
pensar, isto , mostrar que est tambm completamente impregnada de
teoreticismo, e que para a soluo desse problema no h diferena entre os
vrios ramos.
Todos os sistemas ticos so normalmente, e corretamente, subdivididos
em tica material (tica do contedo) e tica formal.
69
Ns temos duas objees
fundamentais e essenciais
70
contra a tica material (conteudstica) e uma contra a
tica formal. A tica material procura encontrar e fundar normas morais especiais
que tenham um contedo definido normas que so algumas vezes
40
universalmente vlidas e algumas vezes primordialmente relativas, mas em
qualquer caso universais, aplicveis a qualquer um. Um ato realizado tico
apenas quando governado completamente por uma norma moral apropriada que
tenha um contedo universal
71
definido.
A primeira objeo fundamental contra a tica material (ns j tocamos
nesse ponto anteriormente) esta: no h especificamente normas ticas. Cada
norma que tenha um contedo definido deve ser fundada especificamente na sua
validade por uma disciplina correspondente lgica, esttica, biologia, medicina,
uma das cincias sociais. Claro, se ns subtramos todas as normas
especificamente fundadas por uma disciplina correspondente, ns descobriremos
que a tica contm um certo nmero de normas (geralmente passando por
fundamentais, alm do mais) que no foram fundadas em lugar nenhum ( s
vezes mesmo difcil dizer em que disciplina elas poderiam possivelmente estar
fundadas), mas que, apesar de tudo, soam perfeitamente convincentes. Na sua
estrutura, contudo, essas normas em nada diferem das normas cientficas, e o
acrscimo do epteto tico no diminui ainda a necessidade de provar
cientificamente que elas so verdadeiras. Em relao a tais normas, o problema
da prova permanece forte, independentemente de ser ou no resolvido algum dia:
cada norma que tenha um contedo particular deve ser levantado ao nvel de uma
proposio cientfica especial. Antes disso, ela continuar sendo no mais que
uma conjectura ou generalizao prtica til. As cincias sociais futuras
filosoficamente fundadas (elas esto hoje num estado altamente deplorvel)
reduziro consideravelmente o nmero de tais normas flutuantes no enraizadas
em nenhuma unidade cientfica (a prpria tica no pode constituir tal unidade
cientfica; pode apenas ser uma compilao de proposies prticas teis, s
vezes no comprovadas).
Na maioria dos casos tais normas ticas representam, do ponto de vista
do mtodo, um aglomerao indiscriminada de vrios princpios e avaliaes.
Assim, a proposio mais alta do utilitarismo, quanto sua validade cientfica,
est sujeita competncia e crtica de trs disciplinas especiais: psicologia,
filosofia do direito e sociologia. O dever como tal (a transformao de uma
41
proposio terica em uma norma) permanece completamente infundada na tica
material. De fato, a tica material no tem nem mesmo um meio de se aproximar
dele: ao aceitar a existncia de normas ticas especiais, ela apenas aceita
cegamente que o dever moral inerente ao contedo de algumas proposies
como tais, que ele decorre diretamente de seus contedos-sentidos, isto , que
uma certa proposio terica (o mais alto princpio da tica) pode ser, em seu
prprio sentido, uma proposio de dever-ser, depois de ter pressuposto, claro,
a existncia de um sujeito, de um ser humano. O dever tico anexado de fora.
Em outras palavras, a tica material incapaz de sequer captar o problema
escondido aqui. Quanto s tentativas de fundar o dever biologicamente, so
instncias tais de inadequao de pensamento
72
que nem merecem considerao.
Da deveria estar claro que todas as normas com um contedo particular,
mesmo aquelas especialmente [?] provadas pela cincia, sero relativas em
relao ao dever, porque ele foi anexado a elas de fora. Como um psiclogo,
socilogo ou advogado, eu posso concordar ex cathedra com uma dada
proposio, mas sustentar que ela se torna com isso uma norma reguladora do
meu ato realizado dar um salto sobre o problema fundamental. Que uma
proposio seja vlida em si e que eu tenha a habilidade psicolgica para
compreend-la no suficiente, nem mesmo para o prprio fato da minha
concordncia real ex cathedra com a validade da proposio dada como meu
ato realizado. E que necessrio acrescentar alguma coisa saindo de dentro de
mim mesmo; a saber, a atitude moral de dever-ser da minha conscincia com
relao proposio teoricamente vlida em si. precisamente essa atitude
moral da conscincia que a tica material desconhece, como se ela pulasse por
cima do problema oculto aqui sem v-lo. Nenhuma proposio terica pode
fundar imediatamente um ato realizado, nem mesmo um ato-pensado, em sua real
execuo. De fato, o pensamento terico no tem de conhecer nenhuma norma,
seja qual for.
Uma norma uma forma especial de livre arbtrio [volio livre]
73
de
uma pessoa em relao a outras, e, como tal, ela essencialmente peculiar apenas
ao direito (leis) e religio (mandamentos), onde a sua real obrigatoriedade
42
como uma norma avaliada no do ponto de vista de seu contedo, mas do
ponto de vista da autoridade real de sua fonte (volio livre) ou da autenticidade
e exatido da transmisso (referncias a leis, escrituras, textos cannicos,
interpretaes, verificaes de autenticidade ou mais fundamentalmente e
essencialmente
74
a fundaes da vida, a fundaes do poder legislativo, a
comprovada inspirao divina das escrituras). Sua validade com relao ao seu
contedo-sentido fundada apenas pelo livre arbtrio (pelo legislador ou por
Deus). Entretanto, no processo de sua criao (a discusso de sua validade
terica e prtica) ela no ainda uma norma na conscincia daquele que a cria,
mas constitui uma determinao terica (o processo de discusso tem a seguinte
forma: ser tal coisa correta ou til, isto , benfica para algum?). Em todos os
outros domnios uma norma simplesmente uma forma verbal para transmitir a
adaptao de certas proposies tericas para uma finalidade particular: se voc
quer ou precisa disso ou daquilo, ento em vista do fato de que... (uma
proposio teoricamente vlida invocada aqui), voc deve agir de tal e tal
maneira. O que no est envolvido aqui precisamente um livre arbtrio e,
conseqentemente, no h tampouco autoridade: todo o sistema aberto se
voc quer ou precisa de tal e tal. O problema de um livre arbtrio com
autoridade (que cria uma norma) um problema na filosofia do direito, na
filosofia da religio, e constitui um dos problemas de uma filosofia moral real
como uma cincia fundamental como uma filosofia primeira (o problema do
legislador).
75

A segunda falha da tica material a sua universalidade
76
a suposio
de que o dever pode ser estendido, pode se aplicar a todos. Esse erro decorre,
claro, do anterior. Uma vez que o contedo das normas tomado de um juzo
cientificamente vlido, e a forma se apropria ilegitimamente da lei ou dos
mandamentos, a universalidade das normas e absolutamente inevitvel. A
universalidade do dever um defeito especfico tambm da tica formal.
Passemos agora a considerar a tica formal.
O defeito radical da tica material que ns examinamos acima alheio
tica formal (em seu princpio, claro, como tica formal, e no em sua
43
realizao concreta, real, quando o que geralmente ocorre que todos os
princpios so cancelados [?] e normas com um contedo particular so
adicionadas de fora; isso o que ocorre em Kant tambm).
77
A tica formal
comea da idia perfeitamente correta de que o dever uma categoria da
conscincia, uma forma que no pode ser derivada de algum contedo particular
material.
78
Mas a tica formal (que se desenvolveu exclusivamente dentro dos
limites do Kantismo) depois concebe a categoria do dever como uma categoria da
conscincia terica, isto , ela teoriza o dever, e, como resultado, perde o ato ou
ao individual. Mas o dever precisamente a categoria do ato individual; ainda
mais do que isso uma categoria da individualidade, da unicidade de um ato
realizado, de sua compulsoriedade nica
79
, de sua historicidade, da
impossibilidade de troc-lo por nada ou lhe fornecer um substituto. A validade
universal do imperativo substituda por sua categoricidade
80
, que pode ser
pensada de um modo similar quele em que a verdade terica concebida.
O imperativo categrico
81
determina o ato realizado como uma lei
universalmente vlida, mas como uma lei desprovida de um contedo particular,
positivo: a lei como tal, em si, ou a idia de pura legalidade, isto , a prpria
legalidade o contedo da lei. O ato realizado deve ser conformvel lei. Essa
concepo inclui os momentos que so vlidos: 1) um ato realizado deve ser
absolutamente no-contingente
82
, e 2) o dever realmente absolutamente
necessrio ou categrico para mim. Mas o conceito de legalidade
incomparavelmente mais amplo e, alm dos momentos indicados, contm
momentos que so completamente incompatveis com o dever: universalidade
jurdica
83
e a transposio de seu mundo de validade teoricamente universal para
o contexto do ato realizado e do dever. Esses aspectos da legalidade transferem o
ato realmente realizado pura teoria, entregam-no justificao unicamente
terica de um juzo, e a legalidade do imperativo categrico como universal e
universalmente vlido consiste exatamente nessa sua justificao terica.
84
E
exatamente isso que Kant pede: a lei, que aplica uma norma ao meu ato ou ao,
deve ser justificada como capaz de se tornar uma norma de conduta universal.
85

Mas a questo como vai se efetivar essa justificao? Evidentemente, apenas
44
por meio de determinaes puramente tericas: sociolgicas, econmicas,
estticas, cientficas. A ao real desterrada para o mundo terico com uma
exigncia vazia de legalidade.
O segundo defeito da tica formal este: a prpria vontade prescreve a
lei a si mesma. A prpria vontade faz, da pura conformidade lei, a sua prpria
lei uma lei imanente vontade. Ns podemos ver aqui uma plena analogia
com a construo de um mundo de cultura autnomo. A vontade-como-ao
produz a lei qual ela se submete, isto , ela morre como uma vontade individual
em seu prprio produto. A vontade descreve um crculo, fecha-se nele, excluindo
a auto-atividade real individual e histrica do ato realizado. Estamos lidando
aqui com a mesma iluso da filosofia terica: nesta ns temos uma auto-atividade
da razo, com a qual minha auto-atividade histrica e individualmente
responsvel no tem nada em comum, e para a qual essa auto-atividade
categrica da razo passivamente obrigatria; enquanto naquela (na tica
formal) o mesmo acontece com a vontade. Tudo isso distorce, pela raiz, o real
dever moral, e no fornece nenhuma abordagem realidade do ato realizado.
A vontade realmente ativa, criativamente ativa, no ato realizado, mas
ela no postula de modo algum uma norma ou proposio universal. A lei o
trabalho de um ato realizado ou ao um pensamento-ao. Mas um
pensamento-ao tambm no ativo com relao ao contedo vlido de uma
proposio; ele produtivamente ativo apenas no momento de trazer uma
verdade vlida em si em comunho com
86
o Ser histrico real (o momento
constituinte de ser realmente conhecida de ser reconhecida). Um ato realizado
ativo no produto nico real que ele produziu (numa ao real, atual, numa palavra
enunciada, num pensamento que foi pensado, onde, alm disso, a validade em si,
abstrata, de um lei jurdica real apenas um momento constituinte). Em relao
lei, tomada sob o aspecto da validade de seu sentido, a auto-atividade de um ato
executado expressa em um reconhecimento realmente efetuado, em uma efetiva
afirmao.
Assim, o teoreticismo fatal (a abstrao do meu nico eu) ocorre tambm
na tica formal: o seu mundo da razo prtica na realidade um mundo terico, e
45
no um mundo no qual um ato ou ao realmente executado. A ao que j foi
realizada no mundo terico (requerendo, mais uma vez, uma considerao
unicamente terica) poderia ser descrita e compreendida (e mesmo assim apenas
post factum) do ponto de vista da tica formal de Kant e dos kantianos. Mas a
tica formal no fornece uma abordagem a um ato vivo realizado no mundo real.
A primazia da razo prtica na realidade a primazia de um domnio terico
sobre todos os outros, e isso apenas porque um domnio da mais vazia e da
menos produtiva forma do que universal. A lei de conformidade--lei uma
frmula vazia de puro teoreticismo. O que uma razo prtica dessa espcie
menos capaz de fazer fornecer a fundao de uma filosofia primeira. O
princpio da tica formal no o princpio de nenhum ato realmente realizado,
mas antes o princpio da possvel generalizao de atos j realizados numa
transcrio terica deles. A prpria tica formal no produtiva e meramente
um domnio da moderna filosofia da cultura.
87
um outro assunto quando a tica
procura se tornar a lgica das cincias sociais. Nesse caso, o mtodo
transcendental pode se tornar muito mais produtivo. Mas por que ento chamar
de tica a lgica das cincias sociais e falar de primazia da razo prtica? No
vale a pena discutir sobre termos, claro: uma filosofia moral desse tipo pode ser
e deve ser criada, mas pode-se e deve-se tambm criar um outro tipo de filosofia
moral, que merea esse nome ainda mais, se no exclusivamente.
Reconhecemos como infundadas e essencialmente sem esperana todas
as tentativas de orientar uma filosofia primeira (a filosofia do Ser-evento unitrio
e nico) em relao ao aspecto do contedo-sentido, ou do produto objetivado,
fazendo-se abstrao do ato-ao real, nico, e de seu autor aquele que est
pensando teoricamente, contemplando esteticamente e agindo eticamente.
apenas de dentro do ato realmente executado, que nico, integral e unitrio em
sua responsabilidade, que ns podemos encontrar uma abordagem ao Ser nico e
unitrio em sua realidade concreta. Uma filosofia primeira s pode orientar-se em
relao a esse ato realmente executado.
O ato realmente executado no sob o aspecto de seu contedo, mas de
seu prprio desempenho de algum modo conhece, de algum modo possui o ser
46
da vida unitrio e nico; ele se orienta dentro desse ser, e faz isso, alm do mais,
em sua integridade tanto no aspecto do contedo, quando em sua real e nica
fatualidade. De dentro, o ato realizado v mais do que apenas um contexto
unitrio; ele tambm v um contexto nico, concreto, um ltimo contexto, ao
qual ele se refere tanto no seu prprio sentido quanto na sua prpria fatualidade,
e dentro do qual ele tenta atualizar responsavelmente a verdade
88
[pravda] nica
tanto do fato como do sentido em sua unidade concreta. Para ver isso,
obviamente preciso tomar o ato realizado no como um fato contemplado de
fora ou pensado teoricamente, mas tom-lo de dentro, em sua responsabilidade.
Essa responsabilidade do ato realmente desempenhado o levar-em-conta nele
todos os fatores um levar-em-conta tanto a sua validade de sentido como a sua
realizao em toda a sua concreta historicidade e individualidade. A
responsabilidade do ato realmente executado conhece um plano unitrio, um
contexto unitrio no qual esse levar-em-conta possvel no qual sua validade
terica, sua fatualidade histrica e seu tom emocional-volitivo figuram como
momentos de uma s deciso ou resoluo. Todos esses momentos, alm disso
(que so diferentes em sua significncia quando observados de um ponto de vista
abstrato), no so empobrecidos, mas so tomados em sua plenitude e em toda a
sua verdade [pravda]. O ato realizado tem, portanto, um nico plano e um nico
princpio que abrange todos os momentos no interior de sua responsabilidade.
O ato responsvel ou ao, sozinho, supera toda hiptese
89
porque ele
, afinal, a atualizao de uma deciso inescapvel, irremedivel e
irrevocavelmente. O ato realizado responsavelmente um resultado ou soma
final, uma consumada concluso definitiva. O ato realizado concentra,
correlaciona e resolve dentro de um contexto unitrio e nico, e, desta vez,
contexto final, tanto o sentido como o fato, o universal e o individual, o real e o
ideal, porque tudo entra na composio de sua motivao responsvel. O ato
realizado constitui uma passagem, de uma vez por todas, do interior da
possibilidade como tal, para o que o que ocorre uma nica vez.
O que deveramos temer menos que tudo que a filosofia do ato ou ao
responsvel volte-se ao psicologismo
90
e ao subjetivismo. Subjetivismo e
47
psicologismo so correlativos diretos do objetivismo (objetivismo lgico) e [1
palavra ilegvel] apenas quando o ato responsvel abstratamente dividido em
seu sentido objetivo e no processo subjetivo de sua execuo. De dentro do
prprio ato, tomado em seu todo individido, no h nada que seja subjetivo e
psicolgico. Em sua responsabilidade, o ato coloca diante de si sua prpria
verdade [pravda] como algo-a-ser-alcanado
91
uma verdade que une os
momentos subjetivo e psicolgico, exatamente como une o momento do que
universal (vlido universalmente) e o momento do que individual (real). Essa
verdade [pravda] unitria e nica do ato responsavelmente realizado postulada
como algo-a-ser-alcanado enquanto verdade [pravda] sinttica.
O que igualmente infundado o temor de que essa verdade [pravda]
sinttica unitria e nica do ato realizado seja irracional. O ato realmente
realizado em seu todo indivisvel mais do que racional; ele responsvel. A
racionalidade apenas um momento da responsabilidade, [2-3 palavras ilegveis]
luz que como o brilho de uma lmpada frente ao sol (Nietzsche).
Toda a filosofia moderna nasceu do racionalismo e est completamente
impregnada pelo preconceito do racionalismo (mesmo quando tenta
conscientemente livrar-se desse preconceito) de que apenas a lgica clara e
racional, quando, ao contrrio, elementar e cega
92
fora dos limites de uma
conscincia responsvel, exatamente como qualquer ser-em-si . A claridade e a
necessria consistncia da lgica, quando separadas do centro unitrio e nico
constitudo pela conscincia responsvel, so foras cegas e elementares
precisamente por causa da lei inerente lgica a lei da necessidade imanente. O
mesmo erro do racionalismo se reflete na contraposio do objetivo como o
racional, ao subjetivo, individual, singular, como o irracional e fortuito. A
racionalidade inteira do ato ou ao responsvel atribuda aqui (embora de uma
forma inevitavelmente empobrecida) ao que objetivo, o que foi abstratamente
destacado do ato responsvel, enquanto tudo que fundamental que permanea
depois da subtrao, declarado como processo subjetivo. Entretanto, toda a
unidade transcendental da cultura objetivo na realidade cega e elementar,
estando totalmente divorciada do centro nico e unitrio constitudo por uma
48
conscincia responsvel. claro, um divrcio total na realidade impossvel, e,
na medida em que ns pensamos nessa unidade, ela brilha com a luz tomada de
emprstimo da nossa responsabilidade. Apenas um ato ou ao que seja tomado
de fora como um fato fisiolgico, biolgico ou psicolgico pode se apresentar
como elementar e cego, como qualquer ser abstrato. Mas de dentro do ato
responsvel, aquele que responsavelmente desempenha o ato conhece uma luz
clara e distinta, na qual ele realmente se orienta.
O evento em processo
93
pode ser claro e distinto, em todos os seus
momentos constituintes, para um participante do ato ou ao que ele mesmo
desempenha. Isso significa que ele o compreenda logicamente? Isto , que aquilo
que claro para ele so apenas os momentos universais e as relaes transcritas
em forma de conceitos? De modo algum: ele v claramente esses indivduos,
pessoas nicas que ele ama, esse cu e essa terra e essas rvores [9 palavras
ilegveis], e o tempo; e o que tambm simultaneamente dado a ele o valor, o
valor real e concretamente afirmado dessas pessoas e desses objetos. Ele intui
suas vidas interiores e seus desejos; ele compreende tanto o sentido real quanto o
dever-ser da interrelao entre ele prprio e essas pessoas e objetos a verdade
[pravda] do dado estado de coisas e ele compreende o dever de seu ato
realizado, isto , no a lei abstrata de seu ato, mas o dever real, concreto,
condicionado pelo seu lugar nico no contexto dado do evento em processo. E
todos esses momentos, que realizam o evento em sua totalidade, so apresentados
a ele como algo dado e como algo-a-ser-alcanado em uma luz unitria
94
, em uma
conscincia responsvel unitria e nica, e eles so atualizados num ato
responsvel unitrio e nico. E esse evento como um todo no pode ser transcrito
em termos tericos seno perdendo o prprio sentido de ser um evento, isto ,
perdendo precisamente aquilo que o ato realizado conhece responsavelmente e
com cuja referncia ele se orienta. Seria um erro assumir que essa verdade
[pravda] concreta do evento que o realizador do ato v e ouve e experimenta e
compreende no ato nico de uma ao responsvel alguma coisa inefvel, isto
, que s possa ser vivamente experimentado de algum modo no momento de
realizar o ato, mas no pode ser enunciado clara e distintamente. Eu penso que a
49
linguagem est muito mais adaptada a enunciar precisamente essa verdade, e no
o momento abstrato da lgica em sua pureza. Aquilo que abstrato, em sua
pureza, de fato no-enuncivel: qualquer expresso muito concreta para o
puro significado ela distorce e ofusca a pureza e validade-em-si do significado.
por isso que no pensamento abstrato ns nunca compreendemos uma expresso
em seu pleno sentido.
Historicamente, a linguagem cresceu a servio do pensamento
participativo e dos atos realizados, e comea a servir o pensamento abstrato
apenas nos nossos dias. A expresso, do interior, de um ato realizado, e a
expresso do Ser-evento nico e unitrio no qual esse ato realizado, requerem a
inteira plenitude da palavra: seu aspecto de contedo (a palavra como conceito)
tanto quanto seu aspecto palpvel-expressivo
95
(a palavra como imagem), e seu
aspecto emocional-volitivo (a entonao da palavra) em sua unidade. E em todos
esses momentos a palavra plena unitria pode ser responsavelmente vlida, isto ,
pode ser a verdade [pravda] em vez de alguma coisa subjetivamente fortuita. No
se deve, claro, exagerar o poder da linguagem: o Ser-evento unitrio e nico e o
ato realizado que faz parte dele so fundamentalmente e essencialmente
96

expressveis, mas de fato essa uma tarefa muito difcil de completar, e embora a
adequao plena seja inatingvel, ela est sempre presente como aquilo que
para ser alcanado.
Da deveria estar claro que uma filosofia primeira, que tenta descrever o
Ser-evento como ele conhecido pelo ato ou ao responsvel, tenta descrever
no o mundo produzido por esse ato, mas o mundo no qual esse ato se torna
responsavelmente consciente de si e realmente desempenhado que uma
filosofia primeira de tal tipo no pode seguir construindo conceitos, proposies
e leis universais sobre o mundo do ato responsavelmente realizado (a pureza
terica, abstrata, do ato), mas pode apenas ser uma descrio, uma
fenomenologia desse mundo.
97
Um evento pode ser descrito apenas
participativamente.
98

Mas esse mundo-como-evento no exatamente um mundo do ser,
daquilo que dado
99
: nenhum objeto, nenhuma relao dada aqui como algo
50
simplesmente dado, como alguma coisa totalmente mo, mas sempre dado em
conjuno com um outro dado
100
que est conectado com aqueles objetos e
relaes, a saber, com aquilo que est ainda-por-ser-alcanado ou determinado:
deve-se..., desejvel que... Um objeto que seja absolutamente indiferente,
totalmente terminado, no pode ser alguma coisa de que algum se torne
realmente consciente, alguma coisa que algum experimente realmente. Quando
eu realmente experimento um objeto, eu com isso realizo alguma coisa com
relao a ele: o objeto entra em relao com aquilo que para-ser-alcanado,
cresce nisso na minha relao com esse objeto. O puro dado no pode ser
realmente experimentado. Na medida em que eu esteja realmente experimentando
um objeto, mesmo que eu faa isso em pensamento, ele se torna um momento
mutante do evento em processo da minha experincia (pensamento) com ele, isto
, ele assume o carter de algo-ainda-para-ser-alcanado. Ou, para ser exato, ele
dado a mim dentro de um certa unidade de evento, na qual os momentos
daquilo que--dado e daquilo que--para-ser-alcanado, daquilo que- e daquilo
que-deve-ser, do ser e do valor, so inseparveis. Todas essas categorias abstratas
so aqui momentos constituintes de um certo todo vivo, concreto, palpvel
(intuvel)
101
e nico um evento.
Do mesmo modo, a palavra viva, a palavra completa, no conhece um
objeto como algo totalmente dado; o simples fato de que eu comecei a falar sobre
ele j significa que eu assumi uma certa atitude sobre ele no uma atitude
indiferente, mas uma atitude efetiva e interessada. E por isso que a palavra no
designa meramente um objeto como uma entidade pronta, mas tambm expressa,
por sua entonao (uma palavra realmente pronunciada no pode deixar de ser
entonada, porque a entonao existe pelo simples fato de ser pronunciada), minha
atitude valorativa
102
em direo do objeto, sobre o que desejvel ou indesejvel
nele, e, desse modo, coloca-o em direo do que ainda est para ser determinado
nele, torna-se um momento constituinte do evento vivo em processo.
Tudo que realmente experimentado experimentado como algo dado e
como algo-ainda-a-ser-determinado, entonado, tem um tom emocional-volitivo
e entra em relao efetiva comigo dentro da unidade do evento em processo que
51
nos abrange. Um tom emocional-volitivo um momento inalienvel do ato
realmente executado, mesmo do mais abstrato pensamento; na medida em que eu
esteja realmente pensando nele, isto , na medida em que ele seja realmente
atualizado no Ser, torna-se um participante do ser em processo.
Tudo que tenha a ver comigo me dado em um tom emocional-volitivo,
porque tudo dado a mim como um momento constituinte do evento do qual eu
estou participando. Se eu penso em um objeto, eu entro numa relao com ele
que tem o carter de um evento em processo. Em sua correlao comigo, um
objeto inseparvel da sua funo no evento em processo. Mas essa funo do
objeto dentro da unidade do evento real que nos abrange seu valor real,
afirmado, isto , o seu tom emocional-volitivo.
Quando separamos abstratamente o contedo de uma experincia vivida
de sua experincia real, o contedo se apresenta a ns como algo absolutamente
indiferente ao valor enquanto valor real e afirmado; mesmo um pensamento sobre
valor pode ser separado de um ato real de avaliao (cf. a posio de Rickert com
relao ao valor).
103
Mas para se tornar realmente atualizado e assim se fazer um
participante do ser histria da cognio real, o contedo vlido-em-si de uma
possvel experincia vivida (um pensamento) precisa entrar em uma interconexo
essencial com uma avaliao real; apenas como um valor real que ele
experimentado (pensado) por mim, isto , pode ser realmente, ativamente
pensado (experimentado) em um tom emocional-volitivo. Este contedo, afinal,
no cai na minha cabea como um meteoro de um outro mundo, continuando a
existir l como um fragmento impenetrvel fechado em si, como alguma coisa
que no est entrelaada no tecido unitrio do meu pensar-experimentar
emocional-volitivo, vivo e efetivo, como um momento essencial desse pensar-
experimentar. Nenhum contedo seria realizado, nenhum pensamento seria
realmente pensado se no se estabelecesse uma interconexo essencial entre um
contedo e seu tom emocional-volitivo, isto , seu valor realmente afirmado para
aquele que pensa. O experimentar ativo de uma experincia, o pensar ativo de um
pensamento, significa no estar de modo algum indiferente a ele, significa
afirm-lo de uma maneira emocional-volitiva. O real pensamento que age um
52
pensar emocional-volitivo, um pensar que entona, e essa entonao impregna de
uma maneira essencial todos os momentos do contedo de um pensamento. O
tom emocional-volitivo circunfunde todo o contedo-sentido de um pensamento
no ato realmente executado e relaciona-o ao Ser-evento nico. precisamente o
tom emocional-volitivo que orienta e realmente afirma o contedo-sentido dentro
do Ser nico.
Pode-se, contudo, tentar alegar que a interconexo entre a validade do
contedo-sentido e seu tom emocional-volitivo no-essencial ou fortuito para
aquele que pensa ativamente. No possvel que a fora motriz emocional-
volitiva do meu pensamento ativo seja apenas um desejo de glria ou ganncia
elementar, enquanto o contedo desses pensamentos consista de construes
epistemolgicas abstratas? Exatamente o mesmo pensamento no tem coloraes
emocionais-volitivas completamente diferentes nas conscincias reais diferentes
daqueles que o esto pensando? Um pensamento pode estar entrelaado no tecido
da minha conscincia viva, real, emocional-volitiva, por razes completamente
estranhas, sem nenhuma conexo necessria com o aspecto do seu contedo-
sentido.
No h dvida de que fatos dessa espcie so possveis e que eles
realmente ocorrem. Mas legtimo concluir disso que a interconexo por
princpio no essencial e fortuita? Fazer isso seria reconhecer que toda a histria
da cultura alguma coisa fundamentalmente fortuita em relao ao mundo que
ela criou o mundo do contedo objetivamente vlido (cf. Rikhert e sua
atribuio de valor aos bens [Gter]).
104
improvvel que algum sustente a
afirmao de que o mundo do significado realmente realizado
fundamentalmente fortuito todo o tempo at a sua concluso ltima.
A filosofia da cultura
105
contempornea est empenhando-se em
estabelecer essa interconexo essencial, mas ela procura fazer isso do interior do
mundo da cultura.
106
Valores culturais so valores-em-si, e a conscincia viva
deve se adaptar a eles, afirm-los por si, porque em ltima anlise a criao [?]
cognio. Enquanto eu estou criando esteticamente, eu reconheo com isso
responsavelmente o valor do que esttico, e a nica coisa que eu devo fazer
53
reconhec-lo explicitamente, realmente. E quando eu fao isso, eu reestabeleo a
unidade do motivo e objetivo, do desempenho real e do sentido de seu contedo.
Esse o modo pelo qual uma conscincia viva se torna uma conscincia cultural
e uma conscincia cultural se incorpora numa conscincia viva. Em um tempo o
homem estabeleceu realmente todos os valores culturais e agora est ligado a
eles. Assim o poder do povo, de acordo com Hobbes, exercitado uma nica vez,
no ato de renunciar a si e se entregar ao soberano; depois disso o povo se torna
escravo de sua prpria deciso livre.
107
Praticamente, esse ato de uma deciso
original, o ato de estabelecer valores, est localizado, claro, alm dos limites de
cada conscincia viva: toda conscincia viva encontra valores culturais j prontos
mo, como dados a ela, e toda a sua auto-atividade se resume em reconhecer a
sua validade em si. Tendo reconhecido uma vez o valor da verdade cientfica em
todas as aes ou conquistas do pensamento cientfico, eu estou da para a frente
sujeito sua lei imanente: aquele que diz a deve tambm dizer b e c, e assim todo
o caminho at o fim do alfabeto. Quem diz um, deve dizer dois: ele atrado pela
necessidade imanente de uma srie (a lei da srie). Isso significa que o
experimentar de uma experincia e o tom emocional-volitivo pode ganhar sua
unidade apenas dentro da unidade da cultura; fora dessa unidade, eles so
fortuitos. Uma conscincia real, para ser unitria, deve refletir em si a sistemtica
unidade da cultura junto com um apropriado coeficiente emocional-volitivo, que
pode ser simplesmente colocado do lado de fora dos colchetes com relao a cada
domnio de cultura dado.
Tais pontos de vista so radicalmente inconsistentes pelas razes que j
aduzimos ao discutir o dever. O tom emocional-volitivo e uma avaliao real de
modo algum se relacionam com o contedo tomado isoladamente, mas sim em
sua correlao comigo dentro do evento nico do Ser nos abrangendo. Uma
afirmao emocional-volitiva adquire seu tom no no contexto da cultura; a
cultura inteira como um todo est integrada no contexto de vida unitrio e nico
do qual eu participo. Tanto a cultura como um todo quanto cada pensamento
particular, cada produto particular de um ato ou ao viva, esto integrados no
contexto nico, individual do pensamento real como evento. O tom emocional-
54
volitivo abre o isolamento e a auto-suficincia do contedo possvel de um
pensamento, faz dele um participante do Ser-evento unitrio e nico. Qualquer
valor universalmente vlido s se torna realmente vlido em um contexto
individual.
O tom emocional-volitivo se relaciona precisamente com o toda a
unidade concreta e nica em sua inteireza. Ele expressa a inteira plenitude de um
estado de ser como evento em um momento dado, e o expressa tanto como aquilo
que dado, como aquilo que est ainda-por-ser-determinado de dentro de mim
como um participante obrigatrio dele. por isso que o tom emocional-volitivo
no pode ser isolado, separado do contexto nico e unitrio de uma conscincia
viva, como relacionada a um objeto particular apenas como tal. Isso no uma
avaliao universal de um objeto independentemente daquele contexto nico no
qual ele dado para mim num dado momento, mas expressa a plena verdade
[pravda] da situao inteira como um momento nico do que constitui um
evento em processo.
O tom emocional-volitivo, abarcando e permeando o Ser-evento nico,
no uma passiva reao psquica, mas uma certa atitude de dever da
conscincia, uma atitude que moralmente vlida e responsavelmente ativa.
um movimento responsavelmente consciente da conscincia, que transforma a
possibilidade na atualidade de uma ao realizada (uma ao de pensar, sentir,
desejar, etc.). Ns usamos o termo tom emocional-volitivo para designar
precisamente o momento constitudo pela minha auto-atividade numa experincia
vivida a experimentao de uma experincia como minha: eu penso realizo
uma ao por pensamento. Esse termo usado na esttica, mas nela tem uma
significao mais passiva. O que importante para ns relacionar uma dada
experincia vivida comigo, como aquele que est ativamente experimentando-a.
Essa relao da experincia comigo como aquele que ativo tem um carter
sensual-valorativo e volitivo realizador e ao mesmo tempo ela
responsavelmente racional. Todos esses momentos so dados aqui em uma certa
unidade que perfeitamente familiar a qualquer um que experimentou o seu
pensamento ou o seu sentimento como sua prpria ao responsvel, isto , que
55
os experimentou ativamente. Esse termo da psicologia (que orientado de um
modo fatal para ela ao sujeito que experimenta passivamente) no deve nos
levar a erro aqui. O momento constitudo pela realizao de pensamentos,
sentimentos, palavras, aes prticas uma atitude ativamente responsvel que
eu prprio assumo uma atitude emocional-volitiva em direo a um estado de
coisas em sua inteireza, no contexto na vida real unitria e nica.
O fato de que esse ativo tom emocional-volitivo (permeando tudo o que
realmente experimentado) reflita a plena unicidade individual de um momento
dado no o torna de modo algum impressionisticamente irresponsvel e apenas
ilusoriamente vlido. precisamente aqui que ns encontramos as razes da
responsabilidade ativa, da minha responsabilidade: o tom emocional-volitivo
procura expressar a verdade [pravda] de um dado momento, e isso o relaciona
ltima, unitria e nica unidade.
um engano infeliz (herana do racionalismo) imaginar que a verdade
[pravda] s pode ser a verdade [istina] composta de momentos universais; que a
verdade de uma situao precisamente o que repetvel e constante nela.
108

Mais ainda, que o que universal e idntico (logicamente idntico)
fundamental e essencial
109
, enquanto que a verdade individual [pravda] artstica
e irresponsvel, isto , ela isola a individualidade dada. Mesmo que se fale do ato
nico ativo (o fato), o que se quer realmente significar o seu contedo
(contedo auto-idntico) e no o momento do desempenho real e efetivo do ato.
Mas a questo se essa unidade ser realmente uma unidade fundamental e
essencial do Ser, a saber, a auto-equivalncia ou auto-identidade do contedo e
uma repetio constante desse momento idntico (o princpio da srie), o que
um momento necessrio no conceito de unidade. Mas esse momento em si um
derivativo abstrato e, como tal, ele determinado por uma unidade que atual e
nica. Nesse sentido, a prpria palavra unidade deve ser descartada como sendo
excessivamente teorizada; no unidade, mas unicidade, a unicidade de um todo
que no se repete em lugar nenhum e a realidade desse todo, e ento, para quem
deseja pensar esse todo, ela exclui [?] a categoria de unidade (no sentido do que
constantemente repetido). Isso tornaria mais inteligvel a categoria especial da
56
conscincia unicamente terica, que completamente indispensvel e
determinada nesse todo; mas a conscincia que age ou desempenha uma ao
responsavelmente est em comunho com ou participa da unicidade real como
um momento dentro dessa unicidade. A unidade da conscincia real que
desempenha responsavelmente uma ao, por outro lado, no deve ser concebida,
enquanto contedo, como a constncia de um princpio, de um direito, de uma
lei, e menos ainda do ser. A palavra que caracterizaria isso mais acuradamente
fidelidade (ser-verdadeiro-para), do modo em que ela usada com referncia ao
amor e ao casamento, exceto pelo fato de que o amor no deve ser compreendido
do ponto de vista da conscincia passiva da psicologia (se o fizssemos,
estaramos lidando com um sentimento que existe constantemente na alma algo
como um calor sentido constantemente, quando um sentimento constante,
constante com relao ao seu contedo, no existe na sua experincia real). O
tom emocional-volitivo de uma conscincia real e nica transmitido mais
adequadamente pela palavra fidelidade (ser-verdadeiro-para).
Pode-se observar, contudo, uma certa tendncia da filosofia moderna em
conceber a unidade da conscincia e a unidade do ser como a unidade de um
certo valor. Mas tambm nesse caso o valor transcrito teoricamente, isto ,
concebido ou como o contedo idntico de valores possveis, ou como o
princpio constante, idntico de avaliao, isto , uma certa estabilidade no
contedo de um valor ou avaliao possvel, e assim o fato do ato realizado
visivelmente recua para segundo plano. Mas toda a questo reside precisamente
nesse fato. No o contedo de uma obrigao que me obriga, mas minha
assinatura sob ela; o fato de que uma vez eu reconheci ou subscrevi um dado
reconhecimento. E o que me compeliu a assinar no momento de assinar no foi o
contedo de um dado ato realizado ou ao. Este contedo no poderia, por si,
isoladamente, ter me obrigado a realizar o ato ou ao assinar-reconhecer mas
apenas em correlao com minha deciso de assumir uma obrigao realizando
o ato de subscrever-reconhecendo. E nesse ato realizado o aspecto do contedo
no foi seno um momento constituinte, e o que decidiu o assunto foi o
reconhecimento ou afirmao a ao responsvel que tinha sido realmente
57
realizada anteriormente, etc. O que ns encontraremos em toda parte uma
unidade constante de responsabilidade, isto , no uma constncia de contedo e
no uma lei constante do ato realizado (todo contedo apenas um momento
constituinte), mas um certo fato real de reconhecimento, um reconhecimento que
nico e nunca repetvel, emocional-volitivo e concretamente individual. Claro,
tudo isso pode ser descrito em termos tericos e expresso como lei constante do
ato realizado (isso pode ser feito devido ambigidade da linguagem). Mas o que
ns obteramos dessa forma seria uma frmula vazia, que requereria um
reconhecimento real nico, pelo que jamais voltaria novamente, em uma
conscincia, sua identidade em contedo. Pode-se, claro, filosofar sobre o
fato do reconhecimento tanto quanto se queira, mas apenas para conhecer e
lembrar tambm o reconhecimento previamente efetuado como tendo realmente
ocorrido e como tendo sido desempenhado por mim mesmo, e isso pressupe a
unidade de percepo e o aparato inteiro da minha unidade cognocional. Mas
tudo isso permanece desconhecido para uma conscincia viva e que aja: tudo isso
aparece apenas na transcrio terica depois do fato. Para uma conscincia viva
que age, tudo isso no mais que o aparato tcnico do ato realmente
desempenhado.
Pode-se mesmo estabelecer uma certa proporo inversa entre unidade
terica e unicidade ou singularidade real (do Ser ou da conscincia do Ser).
Quanto mais prximos estamos da unidade terica (constncia com relao ao
contedo ou identidade recorrente), mais pobre e mais universal a unicidade
real; tudo se reduz unidade de contedo, e a unidade ltima acaba por ser um
contedo possvel vazio e auto-idntico. Quanto mais longe a unicidade
individual est da unidade terica, mais plena e concreta ela se torna: a unicidade
do Ser-evento real, em proximidade imediata com o que estabelece o ato ou ao
responsvel. A incluso responsvel na unicidade nica reconhecida do Ser-
evento precisamente o que constitui a verdade [pravda] da situao
[polozhenie]. O momento do que absolutamente novo, o que nunca existiu antes
e jamais pode ser repetido, esta em primeiro plano aqui e constitui uma
continuao responsvel no esprito daquele todo que foi uma vez reconhecido.
58
O que subjaz unidade de uma conscincia responsvel no um
princpio como ponto de partida, mas o fato de um real reconhecimento da
participao prpria de algum no Ser-evento unitrio, e esse fato no pode ser
adequadamente expresso em termos tericos; pode apenas ser descrito e
participativamente experimentado. Aqui est o ponto de origem da ao
responsvel e de todas as categorias do dever concreto, nico e necessrio. Eu,
tambm, existo [et ego sum] (em toda a plenitude emocional-volitiva, realizadora
[postupochnaia] dessa afirmao) realmente no todo, e assumo a obrigao de
dizer esta palavra.
110
Eu tambm participo no Ser de uma maneira nica e
irrepetvel: eu ocupo um lugar no Ser nico e irrepetvel, um lugar que no pode
ser tomado por ningum mais e que impenetrvel a qualquer outra pessoa. No
dado ponto nico onde eu agora estou, ningum jamais esteve no tempo nico e
no espao nico do Ser nico. E em torno deste ponto nico que todo o Ser
nico se dispe de um modo nico e irrepetvel. Aquilo que pode ser feito por
mim no pode nunca ser feito por ningum mais. A unicidade ou singularidade
do Ser presente foradamente obrigatria.
Esse fato do meu no-libi no Ser
111
, que subjaz ao dever concreto e
nico do ato responsavelmente realizado, no algo que eu venha a saber e
conhecer
112
, mas algo que eu reconheo e afirmo de um modo nico e singular.
A simples cognio desse fato uma reduo dele ao mais baixo nvel
emocional-volitivo de possibilidade. Conhecendo-o, eu o universalizo
113
: cada
um ocupa um nico e irrepetvel lugar, cada ser nico. O que ns temos aqui
uma postulao terica que tende em direo do ltimo limite de se tornar
completamente livre de qualquer tom emocional-volitivo. No h nada que eu
possa fazer com essa proposio terica; ela no me obriga em nada. Na medida
em que eu pense da minha unicidade ou singularidade como um momento do
meu ser que compartilhado em comum com todo o Ser, eu j dei um passo para
fora da minha unicidade nica, eu assumi uma posio do lado de fora de seus
limites, e pensei no Ser teoricamente, isto , eu no estou em comunho com o
contedo do meu prprio pensamento; a unicidade como um conceito pode ser
localizada no mundo do conceito universal ou geral, e, assim sendo, se
59
estabeleceria uma srie de correlaes logicamente necessrias.
Esse reconhecimento da unicidade da minha participao no Ser a
fundao real e efetiva da minha vida e minha ao realizada. Minha ao ativa
afirma implcita sua prpria singularidade e insubstituibilidade
114
dentro do todo
do Ser, e nesse sentido ela colocada, de dentro de si, em imediata proximidade
com as fronteiras desse todo e orientada dentro dele como um todo. Isso no
simplesmente uma afirmao de mim mesmo ou simplesmente uma afirmao do
Ser real, mas uma no-fundida mas individida afirmao de mim mesmo no Ser:
eu participo no Ser com seu nico ator.
115
Nada no Ser, alm de mim mesmo,
um eu para mim. De todo o Ser eu experimento apenas eu mesmo meu nico eu
(self) como um eu. Todos os outros eus (tericos) no so eu para mim,
enquanto meu nico eu (no terico) participa do Ser nico: eu existo [ego sum]
nele. Alm disso, o que tambm dado aqui de uma forma no fundida, mas no
dividida, tanto o momento da minha passividade quanto o momento da minha
auto-atividade
116
: 1. eu me encontro no Ser (passividade) e eu ativamente
participo dele; 2. tanto o que dado a mim, como aquilo que ainda est por ser
alcanado por mim: minha prpria unicidade dada, mas ao mesmo tempo ela
existe apenas na medida em que ela realmente atualizada por mim como
unicidade sempre no ato, na ao realizada, isto , est ainda por ser
alcanada; 3. Tanto o que como o que deve ser: eu sou real e insubstituvel, e
portanto devo realizar
117
minha unicidade. em relao toda a unidade real que
meu nico dever surge do meu lugar nico no Ser. Eu, o um e o nico eu, no
posso em nenhum momento ser indiferente a (parar de participar de) minha
inescapavelmente, obrigatoriamente nica vida; eu preciso ter meu dever. Em
relao a qualquer coisa, seja o que for e em que circunstncias seja dado a mim,
eu devo agir do meu prprio lugar nico, mesmo que eu faa isso apenas
interiormente. Minha unicidade, como necessariamente no coincidente com
nada que no seja eu, sempre possibilita minha prpria ao nica e insubstituvel
com relao a tudo que no seja eu. Que eu, do meu lugar nico no Ser,
simplesmente veja e conhea um outro, que eu no o esquea, que para mim,
tambm, ele exista isso algo que apenas eu posso fazer por ele no dado
60
momento em todo o Ser: esta a ao que faz o ser dele mais completo, a ao
que absolutamente proveitosa e nova, e que s possvel por mim. Essa ao
produtiva nica precisamente o que constitui o seu momento do dever. O dever
se torna possvel pela primeira vez quando h um reconhecimento do fato do ser
de uma pessoa nica de dentro dessa pessoa; onde este fato se torna um centro de
responsabilidade onde eu assumo a responsabilidade pela minha prpria
unicidade, pelo meu prprio ser.
claro, esse fato pode originar uma diviso, pode ser empobrecido: eu
posso ignorar minha auto-atividade e viver apenas pela minha passividade. Eu
posso tentar provar meu libi no Ser, eu posso pretender ser algum que eu no
sou. Eu posso abdicar da minha obrigatria (dever-ser) unicidade.
Um ato ou ao responsvel precisamente aquele ato realizado sob a
base de um reconhecimento da minha obrigatria (dever-ser) unicidade. essa
afirmao do meu no-libi no Ser que constitui a base da minha vida sendo tanto
real e necessariamente dada como tambm sendo real e necessariamente
projetada como algo-ainda-por-ser-alcanado. apenas o meu no-libi no Ser
que transforma uma possibilidade vazia em um ato ou ao responsvel e real
(atravs de uma referncia emocional-volitiva a mim mesmo como aquele que
ativo). Esse o fato vivo de um ato ou ao primordial que produz pela primeira
vez o ato responsavelmente realizado produz seu peso real, sua
compulsoriedade; a fundao da minha vida como ao-realizar [postuplenie],
porque, para ser na vida, ser realmente, agir, ser no-indiferente com relao
ao todo nico.
118

Afirmar definitivamente o fato da minha participao nica e
insubstituvel no Ser entrar no Ser precisamente onde ele no coincide com ele
mesmo: entrar no evento em processo do Ser.
Tudo que tem um contedo-sentido o Ser como algo determinado em
seu contedo, vlido como vlido em si, verdade [istina], o bom, o bonito, etc.
tudo isso so apenas possibilidades que poderiam ser atualizadas apenas em um
ato realmente realizado sob a base de um reconhecimento da minha participao
nica. A transio da possibilidade para a realidade nica impossvel de dentro
61
do prprio contedo-sentido. O mundo do contedo-sentido infinito e auto-
suficiente; seu ser vlido em si torna a mim mesmo intil, e meus atos ou aes
so fortuitos de seu ponto de vista. Esse um domnio de questes sem fim, onde
uma das possveis questes tambm a questo de quem o meu prximo.
119

No se pode comear nesse mundo, porque qualquer comeo ser fortuito ele
afundar nesse mundo de sentido ou significado. Esse mundo no tem centro, no
fornece princpio para escolha: tudo que poderia tambm no ser, poderia ser
diferente, se pode ser pensando simplesmente como algo determinado com
respeito ao seu contedo-sentido. Do ponto de vista do sentido ou significado,
apenas a infinidade da avaliao e absoluta inquietao so possveis. Do ponto
de vista do contedo abstrato de um valor possvel, qualquer objeto, por bom que
possa ser, deve ser melhor, e qualquer encarnao representa, do ponto de vista
do sentido, uma limitao perniciosa e fortuita. O que necessrio a iniciativa
de um ato realmente executado com relao ao sentido, e essa iniciativa no pode
ser fortuita. Nenhuma validade de sentido que seja vlida em si pode ser
categrica e necessria, enquanto eu tenha meu libi no Ser. apenas o
reconhecimento da minha participao nica no Ser do meu prprio lugar nico
no Ser que fornece um centro real do qual meu ato ou ao pode surgir e gerar
um comeo no-fortuito; o que se requer aqui , de um modo essencial, a
iniciativa do meu prprio ato ou ao minha prpria auto-atividade se torna
uma auto-atividade essencial, de dever-ser.
Mas o que tambm possvel o pensamento no-encarnado, a ao
no-encarnada, a vida fortuita no-encarnada como uma possibilidade vazia. Uma
vida vivida na base tcita do meu libi no Ser cai no Ser indiferente que no est
enraizado em nada. Qualquer pensamento que no est correlacionado comigo
mesmo como aquele que obrigatoriamente nico
120
apenas uma possibilidade
passiva. Poderia existir ou no existir, poderia ser diferente: seu ser na minha
conscincia no tem nada necessrio, insubstituvel. E o que tambm fortuito
o tom emocional-volitivo desse pensamento desencarnado desencarnado na
minha responsabilidade. A nica coisa que o transforma em meu ato ou ao
responsvel a sua referncia ao contexto unitrio e nico do Ser-evento atravs
62
de um reconhecimento real da minha real participao nesse Ser. Tudo em mim
cada movimento, gesto, experincia vivida, pensamento, sentimento tudo deve
ser um ato ou ao; apenas sob esta condio que eu realmente vivo, que eu no
me separo das razes ontolgicas do Ser real. Eu existo no mundo da realidade
inescapvel, e no no mundo da possibilidade contingente.
121

A responsabilidade possvel no como responsabilidade em relao ao
sentido ou significado em si, mas como responsabilidade pela sua afirmao
nica (encarnao) ou no-afirmao. possvel, afinal, passar em torno do
significado e tambm possvel levar o significado irresponsavelmente para alm
do Ser.
O aspecto do sentido abstrato, quando no est correlacionado com a
unicidade real inescapvel, tem o carter de um projeto: algo como um
rascunho grosseiro de uma possvel atualizao ou um documento no assinado
que no obrigada ningum a fazer nada. O Ser que est separado do nico centro
de responsabilidade emocional-volitiva um rascunho grosseiro, uma variante
possvel no reconhecida do Ser nico; apenas atravs da participao
responsvel efetuada por um nico ato ou ao pode algum sair do reino das
infinitas verses rascunhadas e reescrever a prpria vida uma vez por todas na
forma de uma verso definitiva.
A categoria de experimentar o mundo real, o Ser real como evento
uma categoria de unicidade ou singularidade. Experimentar um objeto t-lo
como algo realmente nico ou singular, mas essa singularidade do objeto e do
mundo pressupe o fato de ele estar correlacionado com minha prpria unicidade
ou singularidade. Tudo que universal
122
e pertence ao sentido abstrato adquire
seu peso e obrigatoriedade reais apenas em correlao com a real unicidade.
Pensamento participativo (no indiferente) , de fato, a compreenso
emocional-volitiva do Ser na sua unicidade concreta sob a base de um no-libi
no Ser. Isto , um pensamento que age, um pensamento que se refere a si
mesmo como nica ao responsvel.
Mas aqui surge um nmero de conflitos com o pensamento terico e com
o mundo do pensamento terico. O Ser-evento real, o qual tanto dado como
63
projetado
123
como algo a ser determinado em tons emocionais-volitivos, e que se
correlaciona com o centro nico de responsabilidade o real Ser-evento
determinado em seu unicamente importante, pesado e necessrio sentido de
evento (em sua verdade, pravda) no em e por si mesmo, mas se determina
precisamente em correlao com minha prpria obrigatria
124
unicidade: a face
necessariamente real do vento determinada por mim mesmo do meu lugar
nico. Mas se isso assim, ento segue-se que h tantos mundos diferentes do
evento quantos centros individuais de responsabilidade, isto , eus (selves)
participativos nicos (no indiferentes), e seu nmero vasto. Se a face do
evento determinada do nico lugar de um eu
125
participativo, ento h tantas
faces quantos diferentes lugares nicos. Mas onde, ento, est a face nica e
unitria? Se a minha relao com o mundo essencial para o mundo, isto ,
minha relao ou atitude real no mundo pelo seu valor emocional-volitivo, isto
, reconhecida (1 palavra ilegvel), ento este valor reconhecido, a pintura
emocional-volitiva do mundo, apresenta-se para mim de um modo, enquanto para
outro de outro modo. Ou talvez tenhamos que reconhecer a dvida como
constituindo uma espcie de valor perfeitamente distinta? Sim, ns reconhecemos
a dvida como um valor distintivo. precisamente a dvida que forma a base da
nossa vida como agente efetiva, e isso acontece sem entrar em contradio com a
cognio terica. O valor da dvida no entra em contradio, de modo algum,
com a verdade (pravda) nica e unitria: precisamente esta verdade nica e
unitria do mundo que exige dvida.
exatamente essa verdade que requer de mim realizar plenamente, do
meu lugar nico, minha participao nica no Ser. A unidade do todo condiciona
os papis nicos e absolutamente irrepetveis de todos os participantes. Se o Ser
fosse algo determinado, acabado e petrificado com relao ao seu contedo, ele
destruiria a multido dos mundos pessoais unicamente vlidos, mas justamente
esse Ser que produz pela primeira vez o evento unitrio.
Um evento unitrio e auto-equivalente alguma coisa que poderia ser
lida, post factum, por uma conscincia destacada (no-participante)
126
, no
interessada no evento; mas mesmo nesse caso haveria ainda algo que
64
permaneceria inacessvel a ela, isto , a prpria eventicidade do evento. Para um
participante real da ocorrncia do evento, tudo atrado em direo e
concentrado em volta do ato ou ao nicos que ele est para realizar em sua
totalmente no-predeterminada, concreta, nica e forada obrigatoriedade. O
ponto que no h contradio nem tem de haver contradio entre as vises de
mundo valorativas de cada participante, seja de dentro da conscincia de cada
um, seja simplesmente do lugar nico ocupado por cada um deles. A verdade
(pravda) do evento no a verdade que auto-idntica e auto-equivalente em seu
contedo (istina), mas a posio justa e nica de cada participante a verdade
(pravda) do dever ser concreto, real, de cada participante. Um simples exemplo
deve deixar claro o que foi dito.
Eu amo um outro, mas no posso amar a mim mesmo; o outro me ama,
mas no ama a si mesmo. Cada um est certo em seu prprio lugar, e est certo
responsavelmente, no subjetivamente. Do meu lugar nico apenas eu-para-mim
constitui um eu, enquanto todos os outros so outros para mim (no sentido
emocional-volitivo da palavra). Porque, afinal, meu ato realizado (e meu
sentimento como ato realizado) orienta-se precisamente com referncia quilo
que condicionado pela unicidade e irrepetibilidade do meu prprio lugar. Na
minha conscincia emocional-volitiva, o outro est em seu prprio lugar, na
medida em que o amo como um outro, e no como a mim mesmo. O amor do
outro por mim soa emocionalmente de um modo inteiramente diferente para mim
no meu prprio contexto pessoal do que soa o meu mesmo amor por ele, e
isso obriga-nos, a ele e a mim, a coisas inteiramente diferentes. Mas, claro, no
h contradio aqui. Uma contradio poderia surgir para alguma terceira parte,
isto , para uma conscincia no-encarnada, destacada (no participante). Para
essa conscincia, haveria valores auto-equivalentes em si mesmos seres
humanos, e no eu e o outro, o que soa de um modo fundamentalmente e
essencialmente
127
diferente do ponto de vista valorativo.
Nem pode surgir uma contradio entre contextos valorativos nicos e
afirmados. O que significa um contexto afirmado de valores? Significa a
totalidade de valores que so vlidos no para um ou outro indivduo e um ou
65
outro perodo histrico, mas para toda a espcie humana histrica. Mas eu, o
nico eu, devo assumir uma atitude emocional-volitiva particular com relao
toda humanidade histrica: eu devo afirm-la como realmente vlida para mim, e
quando eu fao isso, tudo que vlido para a humanidade histrica ser
igualmente vlido para mim. O que significa afirmar que a humanidade histrica
reconhece em sua histria ou em sua cultura certas coisas como valores? uma
afirmao de uma possibilidade vazia de contedo, no mais. Ou o que me
interessa que haja um a no Ser para quem um b valioso? uma questo
inteiramente diferente quando eu participo unicamente no nico ser de um modo
emocional-volitivo, afirmado. Na medida em que eu afirme meu lugar prprio e
nico no Ser unitrio da humanidade histrica, na medida em que eu sou seu no
libi, isto , mantenho uma relao emocional-volitiva ativa com relao a ele, eu
assumo uma posio emocional-volitiva em relao aos valores que ele
reconhece. Claro, quando falamos da humanidade histrica, ns entonamos essas
palavras; ns no podemos nos destacar de uma relao emocional-volitiva
particular com relao a elas; elas no coincidem para ns com seu contedo-
sentido; elas entram em correlao com um nico participante e comeam a
brilhar com a luz do valor real.
Do meu prprio lugar nico, uma abordagem se abre ao mundo todo em
sua unicidade, e para mim ela se abre apenas deste lugar. Como esprito
desencarnado, eu perco minha relao necessria, de dever-ser com o mundo, eu
perco a realidade do mundo. No existe o homem-em-geral; eu existo, e um
outro particular concreto existe meu ntimo
128
, meu contemporneo
(humanidade social), o passado e o futuro de seres humanos reais (da
humanidade histrica real). Todos esses so momentos valorativos do Ser que so
vlidos individualmente e no universalizam ou generalizam o nico Ser, e se
revelam [?] para mim do meu nico lugar no Ser como as bases do meu no-libi
no Ser. A totalidade do conhecimento universal ou geral, por outro lado, define o
homem em geral (como Homo sapiens). Que ele seja mortal, por exemplo,
adquire seu sentido de valor apenas do meu lugar nico, enquanto eu morra, meu
vizinho morra e toda a humanidade histrica morra. E, claro, o sentido
66
valorativo, emocional-volitivo, da minha morte, da morte de um outro que me
caro, e o fato da morte de qualquer pessoa real profundamente diferente em
cada caso, porque so todos momentos diferentes no Ser-evento nico. Para um
sujeito desencarnado, destacado (no participante), todas as mortes podem ser
iguais. Ningum, entretanto, vive num mundo no qual todos os seres humanos
sejam com relao ao valor igualmente mortais. (Devemos lembrar que viver
de dentro de mim mesmo, de meu nico lugar no Ser, no significa de modo
algum que eu viva apenas para mim mesmo. Porque apenas do meu prprio
lugar nico que o auto-sacrifcio possvel, isto , a centralidade responsvel de
mim mesmo pode ser uma centralidade de auto-sacrifcio.)
No existe um valor auto-equivalente vlido reconhecido universalmente,
porque a sua validade reconhecida condicionada no pelo seu contedo, tomado
em abstrao, mas pelo fato de se correlacionar com o lugar nico de um
participante. desse lugar nico que todos os valores e qualquer outro ser
humano com todos seus valores pode ser reconhecido, mas ele deve ser realmente
reconhecido. Uma simples verificao terica do fato de que algum reconhece
alguma espcie de valores no nos obriga a fazer nada nem nos leva para fora dos
limites do Ser como algo dado, para fora dos limites da vazia possibilidade,
enquanto eu no estabeleci firmemente minha participao prpria nica nesse
Ser.
A cognio terica de um objeto que exista por si, independentemente de
sua posio real no mundo nico do ponto de vista do lugar nico de um
participante, perfeitamente justificada. Mas isso no constitui a ltima
cognio; constitui apenas um momento auxiliar, tcnico, de tal ltima cognio.
A minha abstrao do meu prprio lugar nico no Ser, como se eu estivesse
desencarnado de mim mesmo, por si mesmo um ato ou ao responsvel que se
realiza do meu prprio lugar nico, e todo conhecimento com um determinado
contedo (a possvel auto-equivalncia dada do Ser) que se obtm desse modo
deve ser encarnado por mim, deve ser traduzido na linguagem do pensamento
participativo (no indiferente), deve submeter-se questo de qual obrigao o
dado conhecimento impe sobre mim meu nico eu do meu lugar nico. Isto
67
, ele deve ser colocado em correlao com minha prpria unicidade ou
singularidade na base do meu no-libi no Ser e num tom emocional-volitivo.
Assim, o conhecimento de [znanie] um contedo do objeto-em-si se torna um
conhecimento dele para mim torna-se uma cognio [uznanie] que
responsavelmente me obriga.
129
Abstrair de mim mesmo um artifcio tcnico
que se justifica quando eu abordo o objeto do meu lugar nico real no Ser, onde
eu, o conhecedor, me tornei responsvel e sujeito ao dever pela minha cognio
[uznanie]. Todo o contexto infinito do conhecimento terico humano possvel
cincia deve se tornar alguma coisa responsavelmente conhecida [uznanie] para
mim como um nico participante, e isso em nada diminui e distorce a verdade
autnoma [istina] do conhecimento terico, mas, pelo contrrio, complemente-a
ao ponto de torn-la uma verdade necessariamente vlida [pravda].
130
Uma tal
transformao do saber-de [znanie] para a cognio responsvel [uznanie] est
muito longe de ser uma questo de sua utilizao imediata, como um momento
tcnico ou instrumental, para satisfazer algum necessidade prtica na viva vivida.
Deixe-me repetir: para viver de dentro de si mesmo no significa viver para si,
mas significa ser um participante responsvel de dentro de si, afirmar o no-libi
real e compulsrio no Ser.
A participao no Ser-evento do mundo em seu conjunto no coincide,
do nosso ponto de vista, com a irresponsvel auto-entrega ao Ser, com ser-
possudo pelo Ser. O que acontece nesse caso que o momento passivo na minha
participao para o primeiro plano, enquanto minha auto-atividade a ser realizada
se reduz. A aspirao da filosofia de Nietzsche se reduz numa extenso
considervel a essa possesso pelo Ser (participao unilateral); seu resultado
ltimo o absurdo do Dionisismo contemporneo.
131
*
O fato realmente experimentado da minha real participao
empobrecido aqui tanto quanto o Ser afirmado toma possesso daquele que o
afirma, isto , a empatia com o Ser participativo real leva perda de si nele (no
se pode ser um impostor), a renncia da prpria unicidade do dever-ser.
Uma conscincia encarnada, participativa, pode parecer limitada,
estreitamente subjetiva, apenas quando se ope conscincia da cultura como
68
uma conscincia auto-suficiente. como se nos apresentassem dois contextos de
valor, duas espcies de vida: a vida do mundo inteiro sem fronteiras em seu
conjunto, que s pode ser conhecido objetivamente, e minha pequena vida
pessoal. O sujeito do primeiro o mundo como um todo, enquanto o do segundo
um sujeito simples e fortuito. Esta contraposio, entretanto, no uma
contraposio quantitativa, matemtica, entre o vasto mundo sem fronteiras e um
ser humano muito pequeno, isto , entre uma unidade e um grande nmero de
unidades (seres). Pode-se, claro, realizar essa contraposio entre o mundo e
um ser humano particular do ponto de vista de uma teoria universal ou geral, mas
isso no o que constitui seu sentido real. Pequeno e grande no so categorias
puramente tericas aqui; elas so categorias puramente valorativas. E a questo
que deveria ser feita : em que plano esta justaposio valorativa realizada de
modo a ser necessria e realmente vlida? A resposta : apenas em uma
conscincia participativa (no indiferente). A compulsiva inspirao da minha
pequena vida e do mundo infinito aquela do meu participativo (no indiferente)
no-libi no ser; essa uma expanso responsvel do contexto de valores
reconhecidos do meu lugar nico. Mas se eu me destaco desse lugar nico, uma
ciso surge entre o possvel mundo infinito da cognio e o mundo muito
pequeno de valores que foram reconhecidos por mim.
apenas de dentro deste pequeno porm necessariamente real mundo
que essa expanso (por princpio infinita) pode ocorrer, mas no atravs de
dissociao ou contraposio. Nesse ltimo caso, o insignificantemente pequeno
mundo da realidade seria invadido por todos os lados pelas ondas da
possibilidade vazia, e o resultado inevitvel dessa possibilidade vazia seria a
ciso da minha pequena realidade em duas. O jogo sem freios da objetividade
vazia capaz apenas de perder o todo presente, a realidade irresolvivelmente
necessria; por si, ele apenas d um valor meramente possvel [?] s infinitas
possibilidades.
132
ento que nasce a infinitude de cognio: em vez de trazer
todo o (possvel) conhecimento terico [poznanie] do mundo
133
em comunho
com nossa real vida-de-dentro como cognio responsvel [uznanie], ns
tentamos levar nossa vida real em comunho com um contexto terico possvel,
69
ou identificando como essenciais apenas os momentos universais da nossa vida
real, ou compreendendo nossa vida real no sentido de ela ser uma pequena
migalha do espao e do tempo de um grande todo espacial e temporal, ou lhe
dando uma interpretao simblica.
O que acontece em todos esses casos que a unicidade viva, necessria e
inescapvel de nossa vida real se dilui na gua da possibilidade vazia meramente
pensvel. Amar [?] corporalidade [?]
134
considerado vlido apenas como um
momento da matria infinita, para ns indiferente, ou como um exemplar do
Homo sapiens, ou como um representante de sua prpria tica, ou como uma
encarnao do princpio abstrato do Eterno Feminino. Aquilo que tem validade
real sempre se torna um momento daquilo que possvel: minha prpria vida se
torna a vida de um homem em geral, e essa vida por sua vez se torna uma das
manifestaes da vida do mundo. Todos esses infinitos contextos de valor,
entretanto, no esto enraizados em nada: eles so apenas possveis em mim,
independentemente do Ser objetivo e universalmente vlido. E no entanto tudo
que ns precisamos fazer encarnar responsavelmente o ato mesmo do nosso
pensar at sua concluso ltima subscrev-lo e ns nos tornaremos
participantes reais no interior do Ser-evento, de nosso lugar nico.
Entretanto, meu ato realmente realizado sob a base do meu no-libi no
Ser (meu ato realizado como pensamento, sentimento, como realizao prtica)
entra em imediata proximidade fronteira ltima do Ser-evento, e orientado no
evento do Ser como num todo unitrio e nico. Por mais cheio de contedo que
um pensamento possa ser, ou por mais concreto e individual que seja uma ao,
em seu domnio pequeno porm real ele participa do todo infinito. E isso de
modo algum significa que eu deva conceber a mim mesmo, a minha ao, e a este
todo, como constituindo algo determinado em contedo; isso no nem possvel
nem necessrio. Minha mo esquerda pode no saber o que a mo direita est
fazendo, e mesmo assim minha mo direita est realizando a verdade [pravda]. E
isso acontece no no sentido da observao de Goethe: Em tudo que ns
criamos corretamente, devemos ver uma imagem de tudo que pode ser criado
corretamente. Aqui ns temos uma instncia de interpretao simblica baseada
70
num paralelismo dos dois mundos: este paralelismo introduz um momento de
ritualidade no ato ou ao concretamente real.
Orientar um ato ou ao dentro do todo do Ser-evento nico no significa
de modo algum que ns o traduzimos na linguagem de valores mais altos, onde o
evento concreto, real, participativo (no indiferente) no qual o ato se orienta
imediatamente seja apenas uma representao ou reflexo daqueles valores. Eu
participo do evento pessoalmente, e cada objeto ou pessoa com que eu tenha o
que fazer na minha vida nica participa pessoalmente. Eu posso realizar um ato
poltico ou um ritual religioso na qualidade de representante, mas isso j constitui
uma ao especializada, a qual pressupe o fato de eu ter sido realmente
autorizado a faz-lo. Mas mesmo aqui eu no abdico definitivamente da minha
responsabilidade pessoal; ao contrrio, meu status de representante autorizado
por si s leva em conta minha responsabilidade pessoal. A pressuposio tcita
do ritualismo da vida no humildade, mas orgulho. preciso desenvolver a
humildade ao ponto de participar em pessoa e ser responsvel em pessoa.
Tentando compreender nossa vida inteira como representao secreta e cada ato
nosso como um ato ritual, ns nos transformamos em impostores ou fingidores.
Ser um representante no abole, mas simplesmente especializa, minha
responsabilidade pessoal. A afirmao-reconhecimento real do todo que eu devo
representar meu ato pessoalmente responsvel. Se esse ato excludo e eu
permaneo apenas o portador de responsabilidade especial, eu me torno possudo,
e minha ao, separada das razes ontolgicas da participao pessoal, se torna
fortuita em relao quela unidade ltima e nica na qual no est enraizada, do
mesmo modo como o domnio que especializa minha ao no est enraizado
para mim. Tal separao do contexto nico e a perda da participao nica no
curso da especializao so especialmente freqentes no caso da responsabilidade
poltica. A mesma perda da unidade nica ocorre como um resultado da tentativa
de ver em cada outro, em cada objeto de um dado ato ou ao, no uma
unicidade concreta que participa no Ser pessoalmente, mas um representante de
um certo grande todo. Isso no aumenta a responsabilidade e o carter ontolgico
no-fortuito da minha ao realizada, mas, pelo contrrio, torna-a mais leve e de
71
certo modo a des-realiza: a ao injustificadamente orgulhosa, e a nica
conseqncia disso que a concretude real da unicidade ou singularidade
necessariamente real comea a se decompor em possibilidades de sentido
abstratas. Para enraizar a ao, a participao pessoal do ser nico e do objeto
nico deve estar em primeiro plano, porque mesmo se voc for um representante
de um grande todo, voc ser primeiro e antes de tudo um representante pessoal.
E o prprio grande todo composto no de momentos universais ou gerais, mas
de momentos concretamente individuais.
135

A validade necessria e concretamente real do ato realizado em um dado
contexto nico (de qualquer espcie), isto , o momento de atualidade nele,
precisamente sua orientao dentro do todo do Ser nico real.
O mundo em que um ato realizado orienta-se sob a base de sua
participao nica no Ser este o objeto da filosofia moral. Mas o ato ou ao
no conhece esse mundo como uma entidade de contedo determinado; o ato
realizado tem a ver apenas com uma nica pessoa e um nico objeto, quando,
alm do mais, essa pessoa e esse objeto so dados em tons individuais
emocionais-volitivos. Esse um mundo de nomes prprios, um mundo desses
objetos e de datas particulares da vida. Uma descrio probatria do mundo de
uma vida-ao nica, de dentro da ao realizada e sob a base de seu no-libi no
ser, constituiria uma confisso, no sentido de um relato individual e nico a
algum de suas prprias aes.
Mas esses mundos concretamente individuais, irrepetveis, de
conscincias que realmente agem (dos quais, como componentes reais, o Ser-
evento unitrio e nico vem a ser composto) incluem momentos comuns no no
sentido de conceitos universais ou leis, mas no sentido de momentos ou
constituintes comuns em suas vrias arquitetnicas concretas. essa
arquitetnica concreta do mundo real do ato realizado que a filosofia moral tem
de descrever, isto , no o esquema abstrato mas o plano ou desenho concreto do
mundo de uma ao ou ato unitrio e nico, os momentos bsicos concretos de
sua construo de sua mtua disposio. Esses momentos bsicos so eu-para-
mim, o outro-para-mim e eu-para-o-outro. Todos os valores da vida e cultura
72
reais esto dispostos em torno dos pontos bsicos arquitetnicos do mundo real
do ato realizado ou ao: valores cientficos, valores estticos, valores polticos
(incluindo tanto os ticos como sociais), e, finalmente, valores religiosos. Todos
os valores espcio-temporais e todos os valores de contedo so atrados para e
concentrados em torno desses momentos centrais emocionais-volitivos: eu, o
outro, e eu para o outro.
A primeira parte do nosso estudo ser devotada ao exame desses
momentos fundamentais na arquitetnica do mundo real do ato realizado ou ao
o mundo realmente experimentado, e no o mundo meramente pensvel. A
segunda parte ser devotada atividade esttica como um ato ou ao realmente
realizado, tanto de dentro de seu produto quanto do ponto de vista do autor como
um participante responsvel,
136
e [2 palavras ilegveis] tica da criao artstica.
A terceira parte ser devotada tica da poltica, e a quarta e ltima parte
religio. A arquitetnica desse mundo reminiscente da arquitetnica do mundo
de Dante e do mundo do teatro dos mistrios medievais (nos mistrios e na
tragdia a ao tambm posta em proximidade imediata com os limites ltimos
do Ser).
137

A crise contempornea , fundamentalmente, uma crise da ao
contempornea [postupok]. Um abismo se criou entre o motivo do ato realmente
realizado ou ao e o seu produto. Mas, em conseqncia disso, o produto da
ao, separado de suas razes ontolgicas, tambm murchou. O dinheiro pode se
tornar o motivo da ao que constri um sistema moral. Em relao ao presente
momento, o materialismo econmico est certo, embora no porque os motivos
do ato realmente realizado penetraram dentro do produto, mas antes pelo
contrrio: o produto em sua validade isola-se do ato realmente realizado em sua
motivao real. Mas a situao no pode ser retificada de dentro do produto:
impossvel abrir caminho daqui para o ato realmente realizado. Ela s pode ser
retificada de dentro do prprio ato.
Os mundos tericos e estticos tm sido deixados em liberdade, mas de
dentro desses mundos impossvel conect-los e traz-los em comunho com a
unidade ltima, isto , encarn-los. Uma vez que a teoria separou-se do ato
73
realmente realizado e se desenvolve de acordo com sua prpria lei imanente, a
prpria ao, tendo libertado a teoria de si, comea a se deteriorar. Toda a
energia da ao responsvel desviada para o domnio autnomo da cultura, e,
como resultado, o ato realizado, destacado dessa energia, afunda ao nvel da
motivao elementar biolgica e econmica, isto , perde todos os seus
momentos ideais: precisamente isso que constitui o estado de civilizao
138
.
Toda a riqueza da cultura colocada a servio do ato biolgico. A teoria
consagra o ato realizado ou ao ao reino do Ser bruto, exaure-o de todos os seus
momentos de idealidade e os arrasta para seu domnio autnomo e auto-
suficiente, isto , empobrece totalmente do ato realmente realizado. Esta a fonte
da qual o Tolstoismo e todas as formas de niilismo cultural extrai sua inspirao
motivadora.
139

Dado esse estado de coisa, pode parecer que o que permanece, depois
que subtramos os momentos de sentido da cultura objetiva, a subjetividade
biolgica nua, o ato como necessidade biolgica. por isso que parece que eu
sou objetivo e espiritual apenas como um poeta ou um cientista-acadmico
[uchnyi], isto , apenas de dentro do produto que eu criei. E de dentro desses
objetos construdos que minha biografia espiritual deve ser construda; depois de
subtra-los, tudo que resta um ato subjetivo. Tudo que tem validade objetiva na
ao realizada se torna parte daquele domnio de cultura ao qual pertence o
objeto produzido pela ao. Uma complexidade extraordinria do produto e uma
simplicidade elementar do motivo. Ns evocamos o fantasma da cultura objetiva,
e agora no sabemos como exorciz-lo.
Essa a fonte da crtica de Spengler, a fonte de suas memrias
metafsicas e de seu inserir a histria no espao entre a ao e sua expresso na
forma de uma ao vlida.
140
Na base de uma ao real est um ser-em-
comunho com a unidade nica; o que responsvel no se dissolve no que
especializado (poltica), ou ento o que ns teramos seria no uma ao
responsvel mas uma ao tcnica ou instrumental. Uma tal ao responsvel,
contudo, no deve se opor teoria e ao pensamento, mas incorpor-los em si
como momentos necessrios que so totalmente responsveis. No isso que
74
encontramos em Spengler. Ele ope a ao teoria, e, para no cair num vazio,
coloca a histria no espao entre elas. Se tomamos a ao contempornea
isoladamente da teoria auto-suficiente, obtemos um ato biolgico ou
instrumental. A histria no a salva, porque no est enraizada na unidade nica
ltima.
A vida pode ser conscientemente compreendida
141
apenas na concreta
responsabilidade. Uma filosofia da vida s pode ser uma filosofia moral. A vida
s pode ser compreendida como evento em processo, e no como um Ser
enquanto dado. Uma vida que se afastou da responsabilidade no pode ter uma
filosofia: ela , por princpio, fortuita e incapaz de ser enraizada.


1

O mundo no qual um ato ou ao realmente se desenvolve, no qual ele
realmente completado, um mundo unitrio e nico, experimentado
concretamente: um mundo que visto, ouvido, tocado e pensado, um mundo
impregnado em seu todo dos tons emocionais-volitivos da validade afirmada dos
valores. A realidade da unicidade unitria desse mundo (sua unicidade
emocional-volitiva, pesada, necessria, e no a unicidade relativa ao contedo)
garantida pelo reconhecimento de minha participao nica nesse mundo, por
meu no-libi nele. A minha participao reconhecida produz um dever concreto
o dever de realizar a inteira unicidade, a unicidade totalmente insubstituvel de
ser, com relao a cada constituinte desse ser; e isso significa que minha
participao transforma cada manifestao minha (sentimento, desejo, humor,
pensamento) em minha prpria ao ativamente responsvel.
Esse mundo dado para mim, do meu nico lugar no Ser, como um
mundo que concreto e nico. Para a minha conscincia participativa
142
que age,
esse mundo, como um todo arquitetnico, est disposto em torno de mim como
em torno daquele nico centro do qual minha ao flui ou aparece: eu dou com
esse mundo, tanto quanto eu venho ou fluo de dentro de mim mesmo no meu ato
75
ou ao de ver, pensar ou fazer alguma atividade prtica.
Em correlao com meu lugar nico de sair-de-dentro-de-mim nesse
mundo, todas as relaes espaciais e temporais imaginveis ganham um centro de
valor em torno do qual elas se dispem em um certo todo arquitetnico concreto
e estvel, e essa unidade possvel se torna unicidade real. Meu lugar nico ativo
no apenas um centro geomtrico abstrato, mas constitui um centro concreto,
responsvel, emocional-volitivo, da concreta multiplicidade do mundo, no qual o
momento espacial e temporal o lugar real nico e o dia e hora reais, nicos,
histricos de realizao um momento necessrio mas no exaustivo da minha
real centralidade minha centralidade para mim mesmo.
143
Planos que, do ponto
de vista abstrato, so diferentes (determinao espcio-temporal, tons
emocionais-volitivos, significados) contraem-se e concentram-se aqui para
formar uma unidade concreta e nica. Alto, acima, abaixo, finalmente,
no ainda, j, necessrio, dever, alm, mais perto, etc. todas
essas expresses adquirem no apenas um contedo-sentido, isto , assumem um
[carter] imaginvel apenas possvel, mas adquirem uma validade ou eficcia
real, experimentada, pesada e necessria, completamente determinada, do lugar
nico da minha participao no Ser-evento. Essa participao real de um ponto
concretamente nico no Ser engendra o peso real do tempo e o valor intuvel-
palpvel
144
do espao, torna todas as fronteiras pesadas, no-fortuitas e vlidas: o
mundo como um todo unitrio e nico, real e responsavelmente experimentado.
Se eu me abstraio do centro que constitui o ponto de partida da minha
participao nica no Ser, e eu fao isso, alm do mais, no apenas da
determinao de contedo da minha participao (determinao com respeito a
tempo, espao, etc.), mas tambm do fato de ela ser realmente, emocionalmente e
volitivamente reconhecida e afirmada, ento a unicidade concreta e a necessria
realidade do mundo comear inevitavelmente a se decompor; ela se desintegrar
em momentos e relaes abstratamente universais, meramente possveis, que
podem ser reduzidos a uma unidade meramente possvel, igualmente abstrato-
universal. A arquitetnica concreta de um mundo realmente experimentado ser
substituda por uma unidade sistemtica no-temporal, no-espacial e no
76
valorativa de momentos abstratamente universais. Cada momento constituinte
dessa unidade logicamente necessria dentro do sistema, mas o prprio sistema
em seu todo apenas algo relativamente possvel. apenas em correlao
comigo mesmo aquele que pensa ativamente e como ao realmente realizada
do meu pensamento responsvel que um tal sistema se enraza na unicidade real e
valorativamente eficaz ou vlida desse mundo. Tudo o que abstratamente
universal ou geral no um momento da experincia vivida do mundo
imediatamente, o modo como essa pessoa , esse cu, essa rvore; ele constitui
um tal momento indiretamente como o aspecto de contedo-sentido deste
pensamento nico real, deste livro real. somente desse modo que ele realmente
vive e participa, e no por si, no em sua auto-suficincia com relao ao sentido
ou significado.
Mas no um sentido ou significado eterno
145
, considerando que esta
realidade de uma conscincia e esta realidade de um livro
146
so transitrias?
Alm da realizao de significado, contudo, a eternidade de significado no
seno uma eternidade possvel, no valorativa, uma eternidade sem validade. Se,
afinal, esta eternidade-em-si de significado fosse realmente vlida com relao ao
valor, ento o ato de encarn-la, de pens-la, o ato de sua efetiva realizao pelo
pensamento-ao, seria suprfluo e desnecessrio; a eternidade de significado se
torna alguma coisa realmente valiosa alguma coisa realmente vlida ou eficaz
apenas quando est correlacionada com esse ato. O significado eterno se torna
um valor atuante para o pensamento-ao, como um momento constituinte deste
pensar, apenas quando est correlacionado com a realidade: a eternidade
realmente valiosa deste pensamento, deste livro.
147
Mas aqui tambm a luz do
valor uma luz tomada de emprstimo: o que necessariamente valioso em
ltima instncia a eternidade real da prpria realidade concreta em seu todo:
desse ser humano, desses seres humanos e seu mundo com todos os seus
momentos reais. E da que o significado eterno de um pensamento realmente
realizado brilha com a luz do valor.
Qualquer coisa tomada independentemente de, e sem referncia ao centro
nico de valor do qual flui a responsabilidade de um ato realizado se
77
desconcretiza e se des-realiza: ela despojada de seu peso com relao ao valor,
ela perde sua obrigatoriedade emocional-volitiva, e se torna uma possibilidade
vazia, abstratamente universal.
Do lugar nico da minha participao no Ser, tempo unitrio e espao
unitrio so individualizados e trazidos em comunho com o Ser como momentos
constituintes de uma unicidade concreta e valorada. Do ponto de vista terico, o
espao e o tempo da minha vida constituem segmentos insignificantes do tempo e
do espao unitrios (insignificantes do ponto de vista abstratamente quantitativo;
o pensamento participativo, contudo, usualmente introduz um tom valorativo
aqui); e, claro, apenas isso garante que o sentido de suas definies nos juzos
permanece unvoco. Mas de dentro da minha vida participante esses segmentos
adquirem um centro unitrio de valor, e isso que transforma o espao e o tempo
reais numa individualidade nica, mesmo se aberta.
148

O tempo e o espao matemticos garantem o sentido unitrio possvel de
juzos possveis (um juzo real requer interesse emocional-volitivo real),
enquanto minha participao real no tempo e no espao, do meu lugar nico no
Ser, garante sua realidade inescapavelmente obrigatria e sua unicidade
valorativa como se os investisse de carne e de sangue. De dentro da minha real
participao e com relao a ela, todo o tempo e o espao matematicamente
possveis (os infinitos possveis passado e futuro) se tornam valorativamente
consolidados; como se raios de luz se irradiassem da minha unicidade e,
passando atravs do tempo, confirmassem a humanidade histrica, impregnando
com a luz do valor todo o tempo possvel e toda a prpria temporalidade
enquanto tal, porque eu prprio realmente compartilho a temporalidade. Tais
definies de tempo e espao como infinito, eternidade, ausncia de
limites, que so to abundantes no nosso pensamento participativo emocional-
volitivo da vida vivida, no funcionam de modo algum como conceitos
puramente tericos em filosofia, em religio, na arte e no uso real. Ao contrrio,
esto vivas em nosso pensamento devido a certos momentos do sentido valorativo
que lhes peculiar; elas brilham com a luz do valor quando correlacionadas com
minha prpria unicidade participante.
78
preciso lembrar aqui: viver de dentro de mim mesmo, fluir de dentro de
mim nas minhas aes, no significa de modo algum que eu vivo e ajo para meu
prprio bem. A centralidade da minha participao nica no Ser, dentro da
arquitetnica do mundo realmente experimentado, no consiste na centralidade
de um valor positivo [?] para o qual tudo o mais no mundo seria apenas um fator
auxiliar. Eu-para-mim constitui o centro do qual surge ou flui meu ato realizado e
minha auto-atividade de afirmar e reconhecer qualquer valor, porque esse o
nico ponto em que eu participo responsavelmente no Ser nico; o centro de
operaes, o quartel general que dirige minhas possibilidades e meu dever no
Ser-evento. apenas desse meu lugar nico no Ser que eu posso e devo ser ativo.
Minha participao confirmada e reconhecida no Ser no simplesmente passiva
(a alegria de ser), mas primeiro e antes de tudo ativa (o dever de realizar meu
lugar nico). Este no um valor vital supremo que sistematicamente estabelea
todos os outros valores como valores relativos, como valores condicionados por
ele.
No nossa inteno construir um sistema logicamente unificado de
valores com o valor fundamental minha participao no Ser situado frente,
ou, em outras palavras, construir um sistema ideal de vrios valores possveis.
Nem propomos dar uma transcrio terica dos valores que tm sido realmente,
historicamente, reconhecidos pela humanidade, de modo a estabelecer entre eles
relaes lgicas tais como subordinao, co-subordinao, etc., isto , de modo a
sistematiz-los. O que ns queremos fornecer no um sistema, nem um
inventrio sistemtico de valores, onde conceitos puros (auto-idnticos em
contedo) interconectam-se sob a base da correlao lgica. O que queremos
fazer uma representao, uma descrio da arquitetnica real, concreta, do
mundo dos valores experimentados no com um fundao analtica frente,
mas com aquele centro real, concreto, tanto espacial quanto temporal, do qual
surgem avaliaes, asseres e aes, e onde os membros constituintes so
objetos reais, interconectados por relaes-eventos
149
no evento nico do Ser
(nesse contexto as relaes lgicas constituem apenas um momento, ao lado dos
momentos concretos espaciais, temporais e emocionais-volitivos).
79
Para dar uma idia preliminar da possibilidade de uma arquitetnica
valorativa concreta, vamos analisar aqui o mundo da viso esttica o mundo da
arte. Em sua concretude e sua impregnao com o tom emocional-volitivo, este
mundo est mais perto do mundo unitrio e nico do ato realizado do que
qualquer outro mundo abstrato cultural (tomado isoladamente). Uma anlise
desse mundo nos ajudaria a chegar mais perto de um entendimento da estrutura
arquitetnica do mundo-evento real.
150

A unidade do mundo na viso esttica no uma unidade de significado
ou sentido no uma unidade sistemtica, mas uma unidade que concretamente
arquitetnica: o mundo se dispe em torno de um centro valorativo concreto, que
visto e amado e pensado. O que constitui esse centro o ser humano: tudo
nesse mundo adquire significncia, sentido e valor apenas em correlao com o
homem como aquilo que humano. Todo Ser possvel e todo significado
possvel se dispe em torno do ser humano como o nico centro e o nico valor;
tudo (e aqui a viso esttica no tem limites) deve ser correlacionado com o ser
humano, deve se tornar humano. Isso no significa, contudo, que seja o heri de
uma obra que deva ser apresentado como um valor que tem um contedo
positivo, no sentido de anexar nele algum epteto valorativo positivo, tais como
bom, belo e semelhantes. Ao contrrio, os eptetos podem ser todos
negativos, o heri pode ser mau ou deplorvel, ou algum vencido ou derrotado
sob todos os aspectos. No entanto, na viso esttica sobre ele que se fixa minha
ateno interessada, e tudo o que constitui o melhor com relao ao contedo
est disposto em torno dele do mau como em torno daquele que, apesar de
tudo, o nico centro de valores. Na viso esttica voc ama um ser humano no
porque ele bom, mas, antes, um ser humano bom porque voc o ama.
151
isso
que constitui o carter especfico da viso esttica.
O inteiro topos de valores, a arquitetnica inteira da viso, seriam
completamente diferentes se ele no fosse aquele que constitui o centro de
valores. Se eu contemplo um quadro mostrando a destruio e a desgraa
inteiramente justificada de uma pessoa que eu amo, esse quadro ser
completamente diferente, do ponto de vista do valor, quando no tenho nenhum
80
interesse pela pessoa destruda. E isso ocorre no porque eu vou tentar justific-
lo, contra o sentido e a justia; tudo isso pode ser excludo, e o quadro pode ser
justo e realista em seu contedo. E no entanto a pintura ainda ser diferente,
diferente em seu topos essencial, na disposio valorativamente concreta de suas
partes e detalhes, em sua inteira arquitetnica: o que eu verei sero diferentes
traos de valor, diferentes momentos, e uma diferente disposio desses
momentos, porque o centro concreto da minha ao de ver e formar o quadro ser
diferente. Isso no ser uma distoro tendenciosa, subjetiva da viso, porque a
arquitetnica da viso no afeta o aspecto de contedo-sentido do evento. O
aspecto do contedo-sentido, abstratamente considerado, permanece idntico e
auto-equivalente, enquanto os concretos centros de valor podem ser diferentes
(incluindo aqui a avaliao do significado do ponto de vista de algum valor
particular que tenha um determinado contedo do ponto de vista do bom, do
belo, do verdadeiro). Mas esse aspecto de contedo-sentido auto-idntico
apenas um momento da arquitetnica concreta inteira como um todo, e a posio
desse momento abstrato diferente quando os centros de valor da viso so
diferentes. Afinal, quando um e o mesmo objeto (um e o mesmo do ponto de
vista de seu contedo-sentido) contemplado de diferentes pontos de um nico
espao por vrias pessoas diferentes, ele ocupa lugares diferentes e apresentado
diferentemente dentro do todo arquitetnico constitudo pelo campo de viso dos
diferentes observadores; alm disso, a sua identidade de sentido entra como tal na
composio da viso concreta como um de seus momentos, s que nesse caso a
identidade se reveste de traos concretos individualizados. Mas na contemplao
do evento, a posio espacial abstrata apenas um momento na posio unitria
tomada pelo participante desse evento.
Do mesmo modo, um juzo de valor sobre uma e mesma pessoa que seja
idntico em seu contedo (ele mau) pode ter entonaes reais diferentes,
dependendo do real e concreto centro de valores nas circunstncias dadas:
realmente ele que eu amo, ou o que realmente caro para mim o valor concreto
em relao ao qual ele um fracasso, enquanto ele prprio no me interessa em
nada? Essa diferena no pode ser expressa abstratamente na forma de uma
81
subordinao particular de valores, porque isso uma interrelao arquitetnica
concreta. ilegtimo substituir um sistema de relaes lgicas entre valores
(subordinao) por uma arquitetnica valorativa, interpretando as diferenas de
entonao (no juzo: ele mau) da maneira sistemtica seguinte: no primeiro
caso, o valor mais alto uma pessoa, enquanto o bom um valor subordinado,
ocorrendo o contrrio no segundo caso. No pode haver tais relaes entre um
conceito abstratamente ideal e um objeto real e concreto. igualmente ilegtimo
abstrair um ser humano de sua realidade concreta, deixando apenas um esqueleto
de significado (Homo sapiens).
Assim, o centro de valor na arquitetnica-evento
152
da viso esttica o
homem como uma realidade concreta afirmada com amor, e no como algo de
contedo auto-idntico. Alm disso, a viso esttica no abstrai de nenhum modo
os possveis pontos de vista dos diversos valores; ela no apaga a fronteira entre
bem e mal, beleza e feira, verdade e falsidade. A viso esttica conhece todas
essas distines e as encontra no mundo contemplado, mas essas distines no
so retiradas dele e colocadas sobre ele como critrio ltimo, como o princpio de
ver e formar o que visto; elas permanecem dentro desse mundo como momentos
constituintes de sua arquitetnica e so todos igualmente abrangidos pela
generosa afirmao amorosa do ser humano. A viso esttica tambm conhece,
claro, princpios de seleo, mas eles so todos arquitetonicamente
subordinados ao supremo centro de valor da contemplao: o ser humano.
Nesse sentido, podemos falar do amor esttico objetivo
153
como
constituindo o princpio da viso esttica (s que amor no deveria ser
entendido num sentido psicolgico passivo). A multiplicidade de valor do Ser
como humano (correlacionado ao ser humano) pode apresentar-se apenas a uma
contemplao amorosa. Somente o amor capaz de sustentar firmemente toda
essa multiformidade e diversidade, sem perd-la e dissip-la, sem deixar atrs um
mero esqueleto de linhas e momentos de sentido bsicos. Apenas um amor
desinteressado segundo o princpio eu o amo no porque ele bom, mas ele
bom porque eu o amo, apenas a ateno amorosa interessada capaz de
desenvolver uma fora suficientemente poderosa para abranger e reter a
82
multiplicidade concreta do Ser, sem empobrec-la ou esquematiz-la. Uma
reao indiferente ou hostil sempre uma reao que empobrece e decompe seu
objeto: ela procura passar por alto pelo objeto em toda sua multiplicidade, ignor-
lo ou super-lo. Biologicamente, a prpria funo da indiferena consiste em nos
livrar da multiplicidade do Ser, desviando-nos daquilo que, do ponto de vista
prtico, no essencial para ns uma espcie de economia ou preservao de
nos dissiparmos na multiplicidade. Tambm essa a funo de esquecer.
Desamor, indiferena, nunca sero capazes de gerar poder suficiente de
demorar-se atentamente sobre um objeto, segurar e esculpir cada detalhe e
particularidade nele, por mnimos que sejam. Apenas o amor capaz de ser
esteticamente produtivo; apenas em correlao com o amado possvel a
multiplicidade plena.
Com relao ao centro de valores (com relao ao ser humano concreto)
no mundo da viso esttica, no se deve distinguir forma de contedo: o ser
humano concreto um princpio de viso tanto formal quanto conteudstico na
sua unidade e interpenetrao. Essa distino possvel apenas com relao a
categorias de contedo abstrato. Todos os momentos formais abstratos s se
tornam momentos concretos na arquitetnica quando correlacionados com o valor
concreto de um ser humano mortal.
154
Todas as relaes espaciais e temporais
esto correlacionadas apenas com ele, e apenas em relao a ele elas adquirem
significado valorativo: alto, longe, acima, abaixo, abismo ilimitado
todas essas expresses refletem a vida e a intencionalidade do ser humano mortal
(no em sua significao matemtica abstrata, claro, mas em seu sentido
valorativo, emocional-volitivo).
Apenas o valor do homem mortal fornece os padres para medir as
ordens espacial e temporal: o espao ganha corpo como o horizonte possvel do
homem mortal e como seu ambiente possvel, e o tempo possui peso e densidade
valorativa como a progresso da vida do homem mortal, onde, alm do mais,
tanto o contedo da determinao temporal quanto seu peso formal possuem a
validade da progresso rtmica. Se o homem no fosse mortal, ento o tom
emocional-volitivo de sua progresso de vida de seu mais cedo, mais tarde,
83
ainda, quando, nunca, e o tom dos momentos formais do ritmo seria
completamente diferente. Se ns suprimssemos o momento constitudo pela vida
do homem mortal,
155
o valor do que realmente experimentado se extinguiria:
tanto o valor do ritmo quanto o valor do contedo. A questo aqui no , claro,
de uma particular durao matemtica (sessenta anos e dez *
156
); esta durao
pode ser to longa ou to curta quanto se queira. A questo aqui que existem
termini, ou limites da vida nascimento e morte, e apenas o fato da existncia
desses limites que confere uma colorao emocional-volitiva passagem do
tempo de uma vida limitada; mesmo a eternidade s possui um significado
valorativo em correlao com uma vida determinada.
A melhor maneira de clarificar a disposio arquitetnica do mundo na
viso esttica em torno de um centro de valores, isto , o ser humano mortal,
apresentar uma anlise de forma-e-contedo de alguma obra particular. Vamos
considerar o poema lrico Separao [Razluka], de Pushkin, escrito em 1830.
157


Com destino s praias de sua ptria distante
Voc estava partindo desta terra estrangeira.
Naquela hora inesquecvel, naquela triste hora,
Eu chorei diante de voc por um longo tempo.
Minhas mos, mais e mais frias,
Lutavam por traz-la de volta.
Meus lamentos imploravam que voc no interrompesse
A angstia terrvel da despedida.

Mas voc arrancou os seus lbios
Do nosso beijo amargo;
De uma terra de sombrio exlio
Voc me chamava para uma outra terra.
Voc disse: No dia do nosso encontro
Sob um cu eternamente azul
Na sombra de oliveiras,
Ns mais uma vez, meu amado, uniremos nossos beijos de amor.

Mas l oh! onde o arco celeste
Brilha seu azul radiante,
Onde as guas dormem sob o abismo,
Voc para sempre adormeceu:
Sua beleza e seus sofrimentos
84
Desapareceram no tmulo
E o beijo do nosso encontro desapareceu tambm...
Mas eu estou esperando por esse beijo que voc me deve...

H duas pessoas ativas neste poema o heri lrico (o autor objetivado) e
ela (Riznich), e, conseqentemente, h dois contextos de valor, dois pontos de
referncia concretos com os quais os momentos valorativos, concretos, do Ser
esto correlacionados. O segundo contexto, alm disso, sem perder sua auto-
suficincia, valorativamente abrangido (afirmado e fundado) pelo primeiro, e
ambos os contextos so, por sua vez, abrangidos pelo contexto esttico unitrio e
valorativamente afirmado do autor-artista, que est situado do lado de fora da
arquitetnica da viso de mundo do poema (no o autor-heri, que um
participante dessa arquitetnica) e do lado de fora da arquitetnica do
contemplador. O lugar nico, no Ser, do sujeito esttico (do autor, do
contemplador), o ponto do qual surge ou flui sua atividade esttica (seu amor
objetivo de um ser humano concreto) tm apenas uma determinao: estar situado
do lado de fora [vne-nakhodimost]
158
de todos os momentos da unidade
arquitetnica [ilegvel] da viso esttica. E isso que, pela primeira vez, cria a
possibilidade de o sujeito esttico abranger a arquitetnica espacial e temporal
inteira atravs da ao de uma auto-atividade afirmadora e fundadora e
valorativamente unitria. A empatia esttica (a viso de um heri ou de um objeto
de dentro deles) realiza-se ativamente deste lugar nico exotpico e nesse
mesmo lugar que a recepo esttica se realiza, isto , a afirmao e a formao
do material absorvido atravs da empatia dentro dos limites da arquitetnica
unitria da viso. A exotopia do sujeito (exotopia espacial, temporal e valorativa)
o fato de que o objeto de empatia e viso no sou eu torna possvel pela
primeira vez a atividade esttica da formao.
Todos os momentos concretos da arquitetnica so atrados e
concentrados em torno de dois centros de valor (o heri e a herona) e ambos so
igualmente abrangidos pela auto-atividade esttica humana, afirmadora e
valorativa, em um nico evento. Vamos traar essa disposio dos vrios
momentos concretos do Ser:
85

Com destino s praias de sua ptria distante
Voc estava partindo desta terra estrangeira.

As praias da ptria distante esto localizadas no contexto valorativo
espcio-temporal da vida da herona.
159
A ptria uma ptria para ela, no tom
emocional-volitivo dela que o horizonte espacial possvel se torna uma ptria (no
sentido concretamente valorativo da palavra, no pleno sentido da palavra), e em
correlao com a unicidade dela que o espao concretizado como evento
160
em
uma terra estrangeira. E o momento constitudo pelo movimento no espao da
terra estrangeira para a ptria tambm est presente completado como um
evento no tom emocional-volitivo dela. Mas ele se concretiza aqui
simultaneamente no contexto da vida do autor, como um evento do contexto
valorativo da vida dele: voc estava partindo. Para ela (no tom emocional-
volitivo dela), seria um retorno, isto , o que iria predominar seria um tom
valorativo mais positivo. do ponto de vista do lugar nico dele no evento que
ela est partindo. O momento arquitetnico expresso pelo epteto distante
est presente tambm no tom emocional-volitivo dele, na unidade nica do
evento de sua vida. Do ponto de vista do que est acontecendo, no essencial
que ela tenha de fazer uma longa viagem; o que essencial que ela estar longe
dele, embora distncia tenha um peso valorativo tambm no contexto dela. O
que ns temos aqui uma interpenetrao e unidade de eventos, enquanto os
contextos permanecem relativamente distintos, isto , eles no fundem.
Essa interpenetrao e distino valorativa a unidade do evento
ainda mais evidente na segunda metade da primeira quadra:

Naquela hora inesquecvel, naquela triste hora,
Eu chorei diante de voc por um longo tempo.

Tanto a hora como seus eptetos (inesquecvel, triste) tm o carter
de eventos tanto para ele como para ela; eles adquirem peso nas seqncias
temporais das suas vidas determinadas e mortais. Mas o tom emocional-volitivo
86
dele predominante. Em correlao com ele, esse momento temporal ganha
corpo como aquela hora de sua nica vida que se preencheu pela separao.

Na primeira verso do poema, o comeo tambm se apresentava no
contexto valorativo do heri:

Rumando para as praias de uma distante terra estrangeira
Voc estava partindo de sua ptria.

Aqui, tanto a terra estrangeira (Itlia) como a ptria (Rssia) se
apresentam no tom emocional-volitivo do autor-heri. Em correlao com ela o
mesmo espao dentro do evento da vida dela ocupa o lugar oposto.

Minhas mos, mais e mais frias,
Lutavam por traz-la de volta.

Isso apresentado no contexto valorativo do heri. Suas mos lutam por
conserv-la dentro de ambiente espacial dele, em proximidade imediata com seu
corpo em proximidade imediata com o nico centro espacial, isto , com aquele
centro concreto que valorativamente consolida
161
e d sentido terra natal e
terra estrangeira, distncia e proximidade, ao passado, brevidade da hora e
durao do pranto e eternidade de no esquecer.

Meus lamentos imploravam que voc no interrompesse
A angstia terrvel da despedida.

Tambm aqui o contexto do autor predominante. Tanto a tenso rtmica
quanto uma certa acelerao do tempo se enchem de contedo aqui com a
tenso de uma vida mortal determinada e de uma acelerao valorativa do tempo
dessa vida no seu intenso acontecer.

Voc disse: No dia do nosso encontro
Sob um cu eternamente azul
87

Os contextos dela e dele esto num estado de intensa interpenetrao;
eles esto impregnados da unidade do contexto valorativo da humanidade mortal:
o cu eternamente azul existe no contexto de cada vida mortal. Aqui, contudo,
esse momento constitudo por um evento comum toda a humanidade no
apresentado diretamente ao sujeito esttico (ao autor-contemplador situado do
lado de fora da arquitetnica do mundo interna ao poema), mas sim de dentro dos
contextos dos heris, isto , ele entra como um momento valorativamente
afirmado na composio do evento de seu futuro encontro. O encontro deles a
aproximao dos centros concretos valorativos da vida (dele e dela) em qualquer
plano que seja (terreno, celeste, temporal, atemporal) mais importante do que
o evento de sua proximidade dentro de um horizonte, dentro de um ambiente
valorativo.
162

As prximas duas quadras aprofundam a concretizao de seu encontro:

Mas l oh! onde o arco celeste
Brilha seu azul radiante,
Onde as guas dormem sob o abismo,
Voc para sempre adormeceu:
Sua beleza e seus sofrimentos
Desapareceram no tmulo
E o beijo do nosso encontro desapareceu tambm...
Mas eu estou esperando por esse beijo que voc me deve...

As primeiras trs linhas dessas ltimas duas quadras descrevem os
momentos-eventos
163
do contexto de valores universalmente humanos (a beleza
da Itlia), que afirmado dentro do contexto de valores da herona (mundo dela),
e daqui ele tambm entra, de forma afirmada, no contexto do heri. Este o
ambiente de morte nica dela, tanto para ela como para ele. O ambiente possvel
da vida dela e do futuro encontro se transforma aqui no ambiente real de sua
morte. O significado-evento
164
valorativo do mundo da Itlia para o heri
aquele de um mundo no qual ela no mais existe, um mundo iluminado
valorativamente por sua no-mais-existncia nele. Para ela, um mundo no qual
88
ela poderia existir. Todos os versos seguintes so apresentados no tom
emocional-volitivo do autor-heri, e j no tom dessas linhas que a ltima linha
antecipada:
165
a certeza de que haver o encontro prometido, apesar de tudo; de
que o crculo no est fechado o crculo do evento-devir da interpenetrao de
seus contextos valorativos. O tom emocional-volitivo da separao e do encontro
no realizado aqui prepara e se transforma no tom do certo e inevitvel encontro
l.
Esse, ento, o modo pelo qual dos momentos-eventos
166
do Ser se
distribuem e se dispem em torno dos dois centros de valor. Um nico e mesmo
objeto (Itlia) nico e mesmo do ponto de vista do contedo-sentido
diferente como um momento-evento em diferentes contextos de valor: para ela
uma terra natal, para ele uma terra estrangeira; o fato de sua ida para ela um
retorno, enquanto para ele uma partida, etc. A nica e mesma (auto-idntica)
Itlia e a auto-equivalente distncia matemtica que a separa da Rssia entraram
aqui na unidade do evento-devir e esto vivas dentro dessa unidade no por causa
de sua identidade em contedo, mas em razo do lugar nico que elas ocupam
dentro da unidade da arquitetnica, onde elas se dispem em torno de dois nicos
centros de valor.
Seria legtimo, contudo, contrapor a Itlia auto-idntica e unitria, como
a Itlia real e objetiva, a uma Itlia meramente fortuita, experincia subjetiva da
Itlia como um terra natal ou como uma terra estrangeira? A Itlia onde ela agora
dorme, Itlia subjetivamente e individualmente experimentada? Uma
contraposio dessa espcie est fundamentalmente errada. A experincia da
Itlia como evento
167
inclui, como um momento constituinte necessrio, a
unidade real da Itlia no Ser nico e unitrio. Mas essa Itlia unitria ganha corpo
(investe-se de carne e sangue) apenas de dentro da minha participao afirmada
no Ser nico, do qual a Itlia nica um momento constituinte. Mas esse
contexto-evento
168
da minha participao nica no nem fechado nem isolado.
O contexto de valor, no qual a Itlia uma ptria (contexto dela), um contexto
compreendido e fundado do ponto de vista do evento-contexto do autor-heri, no
qual a Itlia uma terra estrangeira. Atravs da participao do heri no Ser de
89
seu nico lugar, a Itlia unitria e auto-idntica se consolidou, para ele, como
uma terra estrangeira e novamente para ele como a terra natal de sua amada.
Porque ela valorativamente afirmada e fundada por ele, e, conseqentemente, o
inteiro contexto-evento valorativo (no qual a Itlia a ptria dela) afirmado e
fundado tambm por ele. E todas as outras possveis facetas do evento da nica
Itlia, que est correlacionado com seres humanos valorativamente concretos e
afirmados, isto , a Itlia de toda a humanidade, entram na composio da
conscincia participante dele de seu lugar nico no Ser. Para se tornar um
momento de uma conscincia real, mesmo uma conscincia terica (como a de
um gegrafo), a Itlia precisa entrar em alguma relao-evento
169
com um valor
concretamente afirmado. No h nenhum relativismo aqui: a verdade [pravda] do
Ser-evento contm dentro de si, totalmente, o absolutismo extra-temporal da
verdade terica [istina]. A unidade do mundo um momento da sua unicidade
concreta e uma condio necessria para nosso pensamento, sob o aspecto de seu
contedo, isto , nosso pensamento como um juzo. Mas para o pensamento real
como um ato realizado, apenas a unidade no suficiente.
Vamos considerar alguns outros traos especiais da arquitetnica do
poema que estamos analisando. O contexto de valores da herona afirmado e
includo no contexto do heri. O heri est agora no tempo real de sua vida
nica; os eventos da separao e da morte de sua amada esto situados no
passado nico dele (eles so transpostos para o plano da lembrana) e, atravs do
presente, eles precisam de um futuro completado, eles querem a eternidade-
evento
170
. Isso consolida e d validade a todos os limites e relaes temporais:
experincia participante do tempo do evento. Este todo arquitetnico concreto em
sua inteireza dado ao sujeito esttico (o artista-contemplador), o qual se localiza
fora dessa arquitetnica. Para ele, o heri e seu evento-contexto esto
correlacionados com o valor dos seres humanos e do humano, na medida em que
ele o sujeito esttico participa de um modo afirmado do Ser nico, onde seres
humanos e tudo que humano constituem um momento valorativo. E tambm
para ele que o ritmo ganha vida como fluxo valorativamente impregnado da vida
do homem mortal. Essa arquitetnica inteira, tanto nos seus momentos formais
90
como nos conteudsticos, est viva para o sujeito esttico apenas na medida em
que ele tenha realmente afirmado e fundado o valor de tudo que humano.
Esse, portanto, o carter da arquitetnica concreta do mundo na viso
esttica. Aqui o momento de valor est condicionado em toda parte no pela
fundao lgica como princpio, mas pelo lugar nico de um objeto na
arquitetnica concreta do evento, do ponto de vista do lugar nico de um sujeito
participante. Todos esses momentos so afirmados e fundados como momentos
constituintes na unicidade concreta de um ser humano. Os momentos espaciais,
temporais, lgicos, valorativos todos so consolidados ou encorpados aqui na
sua concreta unidade (terra natal, distncia, o passado, foi, ser, etc.); todos esto
correlacionados com um centro de valores concreto, isto , esto subordinados a
ele arquitetonicamente, e no sistematicamente; so compreendidos e localizados
atravs dele e dentro dele. Cada momento est vivo aqui como um momento
nico, e a prpria unidade no seno um momento da unicidade concreta de um
ser humano.
Mas essa arquitetnica esttica que ns descrevemos em seus traos
fundamentais a arquitetnica do mundo produzida na ao esttica de
contemplar, quando a prpria ao e eu o realizador da ao estamos ambos
localizados do lado de fora da arquitetnica, estamos excludos dela. Este o
mundo da existncia afirmada de outros seres; eu mesmo como aquele que
afirma no existo nele. Esse um mundo de outros nicos que provm de
dentro deles mesmos e um mundo do Ser que valorativamente correlacionado
com eles. Esses outros so fundados por mim; eu mesmo, o nico eu, provindo de
dentro de mim eu estou fundamentalmente e essencialmente situado do lado de
fora da arquitetnica. Eu participo dela apenas como um contemplador, mas a
contemplao a ativa, efetiva exotopicidade do contemplador com relao ao
objeto contemplado. A unicidade de um ser humano esteticamente contemplado
no , por princpio, a minha prpria unicidade. A atividade esttica uma
participao de um tipo especial, objetivado. De dentro de uma arquitetnica
esttica, no h sada para o mundo daquele que age, porque ele est situado do
lado de fora do campo da viso esttica objetivada.
91
Passemos agora para a arquitetnica real do mundo realmente
experimentado da vida o mundo da conscincia participante e realizadora. O
que ns vemos antes de tudo a fundamental e essencial diferena arquitetnica
de significncia entre minha prpria nica unicidade e a unicidade que qualquer
outro ser humano tanto esttico como real, entre a experincia concreta de mim
mesmo e minha experincia de um outro. O valor concretamente afirmado de um
ser humano e o meu prprio valor-para-mim so radicalmente diferentes.
Ns no estamos falando aqui do juzo de valor abstrato de uma
conscincia terica desencarnada, que conhea apenas o valor de contedo-
sentido de qualquer indivduo, qualquer ser humano. Uma conscincia dessa
espcie incapaz de engendrar uma ao concreta que seja no fortuitamente
nica; ela pode gerar apenas um julgamento de valor sobre uma ao post factum,
como um exemplar de uma ao. Ns estamos falando de uma avaliao
concreta, efetiva, por uma conscincia que age, de uma avaliao como um ato
realizado ou ao, que procura sua justificativa no num sistema, mas numa
atualidade para sempre irrepetvel. Essa conscincia se contrape, por si mesma,
a todas as outras como outras por si; contrape seu prprio eu como vindo de
dentro de si mesmo a todos os outros seres humanos nicos que ela encontra;
contrape a mim mesmo, como participante, ao mundo do qual eu participo, e
nesse mundo, a todos os outros seres humanos. Eu, como eu nico, venho do
interior de mim mesmo; quanto aos outros, eu os encontro, dou com eles: isso
constitui uma profunda diferena ontolgica em significncia dentro do evento do
Ser.
O mais alto princpio arquitetnico do mundo real do ato realizado ou
ao a contraposio concreta e arquitetonicamente vlida ou operativa entre eu
e o outro. A vida conhece dois centros de valor que so fundamental e
essencialmente diferentes, embora correlacionados um com o outro: eu e o outro;
e em torno desses centros que todos os momentos concretos do Ser se
distribuem e se arranjam. Um e o mesmo objeto (idntico em seu contedo) um
momento do Ser que se apresenta diferentemente do ponto de vista valorativo
quando correlacionado comigo e quando correlacionado com outro. E o mundo
92
todo que unitrio em contedo, quando correlacionado comigo ou com outro,
est impregnado com um tom emocional-volitivo completamente diferente,
valorativamente operativo ou vlido de uma madeira diferente no sentido mais
vital, essencial. Isso no quebra a unidade de significado do mundo, mas antes o
eleva ao nvel de um evento nico.
O carter de dois planos da determinao valorativa do mundo para
mim e para o outro muito mais profundo e muito mais essencial do que a
diferena na determinao de um objeto que observamos dentro do mundo da
viso esttica, onde uma e a mesma Itlia terra natal para uma pessoa e terra
estrangeira para outra. Dentro desse mundo, essas diferenas em validade so
arquitetnicas, mas todas elas repousam em uma dimenso no mundo daqueles
que so outros para mim. uma interrelao arquitetnica de dois outros
valorativamente afirmados. Tanto a Itlia-terra-natal quanto a Itlia-terra-
estrangeira se mantm em uma tonalidade, ambas se localizam no mundo que se
correlaciona com o outro. O mundo que est correlacionado comigo
fundamentalmente e essencialmente incapaz de se tornar parte de uma
arquitetnica esttica. Como veremos em detalhes adiante, contemplar
esteticamente significa submeter um objeto ao plano valorativo do outro.
171

Essa diviso valorativa arquitetnica do mundo entre mim e aqueles que
so todos outros para mim no passiva nem fortuita, mas ativa e de dever. Essa
arquitetnica tanto alguma coisa dada como alguma coisa a-ser-realizada,
172

porque a arquitetnica de um evento. Ela no dada como uma arquitetnica
encerrada e enrijecida, na qual eu estou colocado passivamente. o plano ainda-
por-ser-realizado da minha orientao no Ser-evento ou uma arquitetnica que se
realiza incessantemente e ativamente atravs da minha ao responsvel,
construda pela minha ao e possuindo estabilidade apenas na responsabilidade
da minha ao. O dever concreto um dever arquitetnico: o dever de realizar o
lugar nico no Ser-evento nico. E ele determinado antes e acima de tudo como
uma contraposio entre o eu e o outro.
Essa contraposio arquitetnica completada por cada ao ou ato
moral, e compreendida pela conscincia moral elementar. Mas a tica terica
93
no tem forma adequada para a sua expresso. A forma de uma proposio,
norma ou lei geral fundamentalmente e essencialmente incapaz de expressar
essa contraposio, sendo o sentido dessa forma a absoluta excluso do eu
173
. O
que inevitavelmente surge nesse caso um equvoco, uma contradio entre
forma e contedo. Esse momento pode ser expresso apenas na forma de uma
descrio da relao arquitetnica concreta, mas tal descrio ainda
desconhecida na filosofia moral. No se segue da de modo algum, claro, que a
contraposio entre eu e o outro nunca tenha sido expressa ou enunciada ela ,
afinal, o sentido de toda a moralidade crist, e o ponto de partida da moralidade
altrusta.
174
Mas esse [3 palavras ilegveis] princpio de moralidade ainda no
encontrou uma expresso cientfica adequada, nem tem sido pensado essencial e
plenamente.
94
PARA UMA FILOSOFIA DO ATO
Notas

As notas de S. Averintsev esto marcadas com asteriscos;
minhas adies s suas notas esto entre colchetes.
Vadim Liapunov



1
A atividade esttica incapaz de apoderar-se do Ser enquanto Ser como um evento em processo,
enquanto Ser em trnsito, em processo de real devir. nesse sentido que Bakhtin fala abaixo de sobytie
bytiia o evento em devir do Ser, Ser-como-evento, Ser-evento (cf. o alemo Seinsgeschehen).
Observe-se a clarificao de Bakhtin em Art and Answerability (Austin: University of Texas Press,
1990), p. 188 (nota de rodap): O evento do ser um conceito fenomenolgico, por estar presente ele
mesmo em uma conscincia viva como um evento [em processo], e uma conscincia viva orienta-se
ativamente e vive nele como em um evento [em processo]. Cf. tambm Wilhelm Windelband, An
Introduction to Philosophy, trad. Joseph McCabe (New York: Henry Holt, 1921; edio alem de 1914),
p. 121: Em questes nticas a coisa ou substncia o ponto central; em questes genticas ele a
categoria que melhor nomeada como o evento [Geschehen]. Essa a expresso geral para o grego
gignesthai [cf. o latim fieri]. Essa anttese da coisa e do evento melhor do que a anttese anterior entre
o ser [Sein] e devir [Werden]; porque devir apenas um aspecto do processo de acontecer
[Geschehen], que significa no apenas que alguma coisa que no existia previamente aparece, mas
tambm que alguma coisa que existia previamente deixa de existir.
Momento: o termo preferido de Bakhtin para um constituinte de um todo dinmico. Nesta
traduo eu o verti ou como momento ou como momento constituinte. Sobre todos e momentos, v.
Edmund Husserl, Logical Investigations, trad. de J. N. Findlay, 2 vols. (London: Routledge e Kegan
Paul, 1970), vol. 2, investigation 3, cap. 2.
2
O significado ou sentido (alemo Sinn) do produto de uma atividade esttica no aquele de um
ser em processo de real devir; o produto vem a ser um participante no Ser-evento real (isto , ele
realizado ou encarnado) atravs da mediao de nossos atos de efetiva intuio esttica.
Entra em comunho com: uma tentativa de traduzir pri-obshchitsia tornar-se um
participante, partilhar, tomar parte em (alguma coisa) em comum com (outros), tornar-se uma parte
ativa de, ser incorporado em (como um participante ativo).
Ato histrico: ato realizado em um tempo particular e em um lugar particular por um indivduo
particular. Nesse sentido, histrico relaciona-se com dos termos chaves de Bakhtin, edinstvennyi, que
eu traduzi ou como nico [once ocurrent, que ocorre uma vez] (alemo einmalig) ou como nico,
singular, o nico, o um e somente (alemo einzig). Cf. o conceito de Heinrich Rickert de o
histrico como aquilo que individual (no sentido daquilo que qualitativamente nico) em seu Limits
of Concept Formation in Natural Science, edio condensada, trad. e ed. de Guy Oakes (Cambridge:
Cambridge University Press, 1986), p. 78: o histrico em seu sentido mais compreensivo coincide com
o nico, invariavelmente individual e empiricamente o prprio evento real.
3
Imagens ou configuraes: o russo obraz aqui se relaciona com o alemo Bild no sentido de
Gebilde, uma formao derivada.
4
Descrio-exposio histrica: uma alternativa para exposio seria representao (da
histria. Cf. o alemo Darstellung, e Rickert, Limits of Concept Formation, pp. 66-68.
Diviso fundamental: fundamental para o equivalente russo do alemo prinzipiell e o francs
principiel (em relao quilo sobre o que, em ltima anlise, tudo est fundado, ou pelo que tudo est
essencialmente regulado), um dos termos de Bakhtin mais freqentemente usados. Na maior parte das
vezes eu o traduzi como essencial e fundamental (essencialmente e fundamentalmente), mas

95

ocasionalmente tambm como em seu prprio princpio, em princpio.
Contedo ou sentido: para soderzhanie-smysl. Traduzi esse termo como contedo-sentido.
Ato-atividade: para akt-deiatelnost uma dada atividade expressa em um ato, uma instncia
dessa atividade.
5
Unidade nica ou unidade-que-ocorre-uma-vez.
Em processo [ongoing]: mais prximo do russo seria em processo de ser completado.
6
Sentido ou significado: traduzi smysl e seus derivativos tanto como sentido quanto como
significado (alemo Sinn, sinnhaft, Sinngebung). Para uma introduo aos vrios usos dos termos
sentido ou significado, v. Richard Schaeffler, Sinn, em Handbuch philosphischer Grundbegriffe,
Studienausgabe (Munick: Ksel, 1974), vol. 5, pp. 1325-1341 (com bibliografia). V. tambm Sinn, II,
em Rudolf Eisler, Wrterbuch der philosphischen Begriffe, 4 ed. (Berlin: Mittler und Sohn, 1930), vol.
3, pp. 69-71; E. N. Trubetskoi, Smysl zhizni [O significado da vida] (Berlin: Slovo, 1922), pp. 9-11;
Gustav Shpet, Appearance and Sense, trad. Thomas Nemeth (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,
1991) v. ndice sobre sentido (o livro de Shpet apareceu na Rssia em 1914).
7
Atos da nossa atividade: nossa atividade realizada em ator particulares.
8
Realmente vivida e experimentada: vida que est sendo vivida-experimentada. O termo de
Bakhtin para experincia ou experimentar sempre perezhivanie, experincia-vivida (alemo Erleben
ou Erlebnis; cf. o francs vcu).
9
Escolhi respondibilidade [answerability] em vez de responsabilidade [responsibility] para
colocar em primeiro plano a raiz da palavra responder; o importante ressaltar que responsabilidade
envolve o desempenho de um dilogo existencial. Para uma orientao inicial, v. A. R. Jonsen,
Responsibility, em Westminster Dictionary of Christian Ethics (Philadelphia: Westminster Press,
1986), pp. 545-549. Jonsen sustenta que dois trabalhos no final do sculo XIX deram ao termo um lugar
central no lxico da moralidade: o ensaio de F. H. Bradley The Vulgar Notion of Responsibility and Its
Connection with the Theories of Freewill and Determinism (1878) e LIde de responsabilit (1883).
V. tambm W. Molinski, Responsibility, em Sacramentum Mundi, 6 vols. (New York: Herder and
Herder, 1967-1970), vol. 5, 320-322; A. S. Kaufman, Responsibility, Moral and Legal, em The
Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, 8 vols. in 4 (New York: Mcmillan and Free Press,
reedio 1972), vl. 7, pp. 183-88.
Para um tratamento breve mas informativo em alemo, v. (sob Verantwortung) K. E. Lgstrup,
em Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3 ed., 6 vols. (Tbingen: J. C. B. Mohr/Paul Siebeck,
1957-1962), vol. 6, cols. 1254-1256 (note-se que a 2 ed. desse dicionrio, que apareceu em 1927-1931,
no inclui um artigo sobre Verantwortung!); e R. Egenter, in Lexikon fr Theologie und Kirche, 10
vols. (Freiburg: Herder, 1959-1965), vol. 10, cols. 669-670.
Uma excelente elucidao de Verantwortung dada por J. Schwartlnder, em Handbuch
philosphischer Grundbegriffe, vol. 6, pp. 1577-1588. Schwartlnder assinala que a responsabilidade
mais e mais freqentemente se tornou um termo filosfico depois da Primeira Guerra Mundial e que
claramente ela tomou o lugar antes ocupado im allegmeinen sittlichen Bewutsein por dever ou
obrigao (Pflicht). [Nota da traduo brasileira: preferimos a palavra responsabilidade a
respondibilidade pelo fato de seu uso corrente em portugus conservar etimologicamente a idia de
resposta, num sentido mais amplo e concreto, moralmente enraizado, mantendo-se portanto fiel idia
fundamental do termo bakhtiniano.]
10
Postupok (os dicionrios geralmente definem como uma ao intencionalmente realizada por
algum): uma ao ou ato que mesmo escolho realizar, meu prprio ato ou ao individualmente
responsvel. Esse o termo fundamental de Bakhtin no texto inteiro; ele usa a palavra no singular,
presumivelmente para ressaltar o foto na singularidade ou unicidade, no seu ser esta ao particular e
no outra, realizada respondivelmente ou responsavelmente) por este indivduo particular neste tempo
particular e neste lugar particular. Alm disso, o foto est na realizao do ato ou ao, ou no ato ou
ao enquanto est sendo desempenhado, em oposio considerao do fato post factum (o ato que j

96

foi realizado).
Bakhtin usa tambm o verbo postupat (agir, realizar um ato), que est obviamente relacionado
com o nome postupok; e ele d um novo sentido locuo verbal postuplenie relacionando-a de volta
com postupok: a realizao nica, contnua, de atos ou aes individualmente responsveis e, portanto,
anloga ao ato ou ao nica.
Nesta traduo eu verti postupok como um ato ou ao, um/o ato realizado ou uma/a ao.
11
Validade (znachimost) usada aqui como um equivalente do alemo Geltung, Gelten (ser
vlido, operativo, em fora ou em efeito; validade, operatividade, estar-em-vigor). Assim, tsennostnaia
znachimost (alemo Wertgeltung) algo que est em uso, est em vigor, operativo como valor ou a
operatividade, validade, existncia de um valor. Para uma elucidao do conceito (ser vlido em
distino a ser), v. W. M. Urban, The Intelligible World (New York: Macmillan, 1929), pp. 149ff.,
153ff.; e Eisler, Wrterbuch der philosophischen Begriffe, vol. 1, pp. 495-499. Kant falou da validade
(Geltung) das categorias e dos juzos sintticos a priori, enquanto eles contm as bases para a
possibilidade de toda experincia. Seguindo Kant, R. H. Lotze introduziu o termo na filosofia alem
como um conceito fundamental, fundamental no apenas para a filosofia, mas tambm para as cincias e
para toda a cognio em geral. Para distinguir o normativo do meramente factual, os neo-kantianos
elaboraram toda uma filosofia do Geltung.
12
O dever (dolzhenstvovanie) um equivalente do alemo Sollen (introduzido na terminologia
filosfica por Kant). Note que o dever (dolzhenstvovanie) e (Eu)devo (dolzhen) tm a mesma raiz,
exatamente como o alemo Sollen e soll. O dever como aquilo que deve ser se contrasta com o que
. Geralmente, o que colocado diante da vontade como vlido e assim funciona com um chamado ou
uma imposio ao. Cf. Rudolf Eisler, Wrterbuch, vol. 3, p. 106: O dever (Sollen) o correlato de
uma vontade, uma expresso para aquilo que requerido ou exigido por uma vontade (de um outro ou a
prpria). Sobre o uso de Kant do termo, cf. Lewis White Beck, A Commentary on Kants Critique of
Practical Reason (Chicago: University of Chicago Press, 1960), p. 72: Se um ser racional considera
suas mximas como leis universais, como ele faz quando diz que alguma ao que ele faz o tipo de
ao que todos os homens (ou outros seres racionais) deveriam fazer, no pode ser por causa da material
da mxima, que se refere ao objeto ou ao propsito da vontade. ...Ao lado do material da mxima,
contudo, h apenas a sua forma. A forma da mxima expressada como imperativo dever, exatamente
como a forma de qualquer proposio terica algum modo de . Como forma, ela independente de
qualquer desejo especfico, o que constitui o contedo de mximas especficas. Se ns abstramos de um
imperativo todo contedo em virtude do qual ele endereado a uma pessoa motivada por um desejo
subjetivo especfico, ns ficamos apenas com a forma, o dever esqueltico.
13
A afirmao-negao de Rickert: v. Bejagung-Verneinung no livro uma vez celebrado de
Heinrich Rickert Der Gegenstand der Erkenntnis, 6 ed. (Tbingen: Mohr/Paul Siebeck, 1928; 1 ed.
1892). Rickert afirma que a cognio um juzo verdadeiro, e um juzo verdadeiro consiste ou da
afirmao de um valor ou da negao (recusa, rejeio) de um desvalor. O que peculiar ao julgamento,
portanto, que ele representa um comportamento ou/ou; a afirmao apenas um lado de um par de
oposies, que consiste de afirmao e negao. Cognio verdadeira, ento, no a representao
(Abbilden) de um Ser transcendente, mas a identificao ou reconhecimento de um Dever
transcendente o reconhecimento de valores ou a condenao de desvalores.
Heinrich Rickert (1863-1936) foi o fundador e lder, junto com Wilhelm Windelband, de uma
escola altamente influente de neo-kantismo no comeo do sculo XX. A melhor introduo concisa sua
filosofia como um todo ainda Rickerts System, Logos 12 (1923-24): 1, de Eduard Spranger. V.
tambm H.-L. Ollig, Der Neukantianismus (Stuttgart: J. B. Metzler, 1979), pp. 59-66 (A breve
abordagem de Ollig diz respeito localizao de Rickert dentro do neo-kantismo como um todo); e Iso
Kern, Husserl und Kant (The Hague: M. Nijhoff, 1964), parte 2, seo 2, pp. 34-37 (examina a leitura
que Husserl faz de Rickert e assim ilumina as posies e os conceitos chaves de Rickert). A literatura
sobre Rickert disponvel em ingls e francs focaliza sobretudo sua teoria da cognio histrica: F. M.
Fling, The Writing of History (New Haven: Yale University Press, 1920); Maurice Mandelbaum, The
Problem of Historical Knowledge (New York: Harper and Row, 1967; 1 ed. 1938), pp. 119-147;

97

Raymond Aron, La Philosophie critique de lhistoire (Paris: Julliard, 1987; 1 ed. 1938), cap. 2; Alfred
Stern, Philosophie of History and the Problem of Value (The Hague: Mouton, 1962), cap. 5; Guy Oakes,
Rickerts Theory of Historical Knowledge, em Limits of Concept Formations, de Rickert, pp. vii-
xxviii. Para uma discusso sobre a assimilao da filosofia de Rickert por Max Weber, v., por exemplo,
H. H. Bruun, Science, Values and Politics in Max Webers Methodology (Copenhagen: Munksgaard,
1972).
14
Veridicidade em si: o fato de ser verdadeiro em si (istinnost v sebe).
15
Esta a alegao de Rickert. V. nota 13 acima: Rickert, Der Gegenstand, cap. 3, seo 9.
16
* O nome de Edmund Husserl (1859-1938) aparece aqui em conexo com uma parfrase
(perfeitamente correta em sua essncia) de uma das teses de Husserl, segundo a qual a luta obrigatria
pela verdade no pode ser derivada da epistemologia (poucas linhas depois Bakhtin argumenta que a
obrigao de ser tico no pode ser derivada da tica). Mas a seqncia inteira do pensamento de
Bakhtin como um todo est essencialmente prxima da abordagem de Husserl. A fenomenologia de
Husserl orienta-se para a unidade indivisvel da experincia-vivida (Erlebnis) e a inteno contida
nela. Os conceitos chaves de Bakhtin (evento, eventicidade, uma ao realizada: postupok) so
similares nesse aspecto ao Erlebnis de Husserl, cujo sentido, como sabemos, de modo algum
psicolgico; esses conceitos chaves so diferentes no fato de que eles acentuam distintamente o problema
da responsabilidade, o qual no aparece desta forma no pensamento de Husserl. A esse respeito, Bakhtin
um pensador peculiarmente russo, que continua a tradio da cultura russa do sculo XIX. Para seu
pensamento, a obra de Dostoivski no foi apenas um objeto, mas tambm uma fonte.
17
Validades: qualquer coisa que tenha validade, esteja em vigor ou exista teoricamente,
cientificamente, eticamente, etc. V. nota 11 acima.
18
V. adiante quando Bakhtin comea sua anlise da tica formal e no formal (ou tica material).
Cf. tambm a citao de Beck na nota 12 acima.
19
Atitude de conscincia: atitude (ustanovka) no sentido de Einstellung. Note-se que Bakhtin
no deixa margem para mal-entendido: ele abordar o assunto fenomenologicamente.
20
* O pensamento de Bakhtin constantemente discute um problema que , em essncia, um
problema moral, e por isso to importante para ele acertar contas com uma iluso que foi caracterstica
para a conscincia da intelligentsia a iluso da tica absoluta e auto-suficiente. Essa iluso revela-se
uma inesgotvel fonte do niilismo moral. A experincia demonstra que o domnio da tica como tal,
da tica pura, apenas uma certa posio formal, a saber, aquela do dever. tica no-dogmtica
ou sem pressuposio, contudo, no nos dir de que exatamente constitui o material ou contedo de
tal posio, isto , o que exatamente deveria (deve) fazer o sujeito da obrigao (do dever) e em
relao a que? Nem nos dir alguma coisa mais abstrata: no que o dever em si est baseado. A tica no
apenas incapaz de fundar o fato do dever, mas ela em si fundada por esse fato, totalmente
dependente dele. A absolutizao da tica simplesmente uma tentativa de renunciar concepo
medieval da lei natural como uma tbua de mandamentos dada por Deus aos coraes humanas,
enquanto ao mesmo tempo preserva as derivaes secundrias desta concepo, e mesmo reforando-as e
estendendo-as por conta do espao deixado pelo seu abandono; mas as flores cortadas de sua raiz no
vivem muito. Fora da metafsica da lei natural, de um lado, e de um compromisso social
suficientemente real, de outro, o princpio do dever ou obrigao abstratos tem demonstrado uma
perversidade assustadora: demonstrou no haver nada na mente para impedi-la de conceber o dever
como o dever-ser da ausncia de qualquer dever, conforme mostrou Nietzsche. O raciocnio abstrato
pertinaz, esforando-se para fundar o fantasma de uma leia natural desprovida de suas razes
ontolgicas, mostrou sua impotncia diante das questes de Nietzsche e das questes dos numerosos
defensores do homem do subterrneo de Dostoivski: voc deve, porque voc deve, porque voc deve
a tica absolutizada incapaz de sair do confinamento de um crculo lgico, e isso agudamente
sentido por todos os homens do subterrneo. Qualquer motivao real ser extra-tica. A experincia
intelectual complementada pela experincia da vida vivida: h um paradoxo (conhecido deste o tempo
da crtica do Novo Testamento ao farisasmo) no efeito de que uma pessoa que escolheu ser
especificamente e acima de tudo o mais tica, no particularmente boa, no particularmente amvel e

98

atraente, uma vez que a cada passa ela desviada de um auto-esquecimento autenticamente moral por
uma auto-complacncia egocntrica ou por uma auto-acusao igualmente egocntrica. A tica, quando
reduzida a ela mesma, deixada a si mesma, torna-se uma tica solitria, porque o princpio tico um
modo de relacionar-se com valores, e no uma fonte de valores.
21
Auto-atividade (literalmente activeness, qualidade do que atividade): a operao ativa do
Ego, ou (em termos kantianos) espontaneidade. Sobre nossa existncia como seres auto-ativos e sobre
nossa experincia de nossa prpria atividade espontnea em Kant, v. Beck, A Commentary, pp. 194-196.
V. tambm Spontaneitt, em Eisler, Wrterbuch, vol. 3, pp. 140-141.
22
Forma (em Kant) uma unidade de ordenao a priori de um complexo sensvel. Veja
tambm Rickert, Der Gegenstand, pp. 139 ss. (forma e contedo em epistemologia).
Transcendent: em termos kantianos seria transcendental.
23
A conquista copernicana de Kant, ou, mais comumente, revoluo copernicana na teoria
da cognio: exatamente como Coprnico afirmou que a terra gira em torno do sol, Kant sustenta que
para conhecer a realidade finita, emprica, essa realidade precisa se conformar estrutura da mente
humana, e no a mente realidade. Ou, como diz Norman Kemp Smith, os objetos devem ser vistos
conforme o pensamento humano, no o pensamento humano conforme o real independente (A
Commentary to Kants Critique of Pure Reason, 2 ed. [New York: Humanities Press, 1962], p. 18; v.
tambm pp. 22-25, sobre os mal-entendidos da analogia). A metfora revoluo copernicana refere-se
a uma passagem do prefcio da segunda edio da Critique of Pure Reason: B xvi-xvii.
24
Uma conscincia universal, etc.: todos esses termos so equivalentes aos termos alemes
Bewutsein berhaupt, wissenschaftliche Bewutsein (termo de Herman Cohen),
erkenntnistheoretisches Subjekt (termo de Rickert: v. Rickert, Der Gegenstand, cap. 1, seo 7). Sobre
Bewutsein berhaupt, v. Eisler, Wrterbuch, vol. 1.
25
Ato-ao de sua atualizao: a execuo real de sua atualizao (realizao).
26
Fundamentalmente e essencialmente: prinzipiell; v. nota 4 acima.
27
* Filosofia primeira (Gr. prote philosophia) termo de Aristteles para a ontologia
fundamental, que estabelece as bases de toda a filosofia posterior. V. Metaphisics 4.1.1003a21: H uma
cincia que investiga o ser como ser e os atributos que pertencem a ele em virtude de sua prpria
natureza; 4.1.1026a32: Pertencer a [filosofia primeira] considerar o ser qua ser tanto o que ele
como os atributos que pertencem a ele qua ser (The Works of Aristotle, traduzido para o ingls sob a
editorao de J. A. Smith e W. D. Ross, 12 vols. [Oxford: Clarendon Press, 1908-1952], vol. 3). Para
uma orientao histrica sobre filosofia primeira, v. C. F. Gethmann, Erste Philosophie, em
Historisches Wrterbuch der Philosophie, 7 vols. at hoje (Basel/Stuttgart: Schwabe, 1971), vol. 7,
cols. 726-729.
28
A edio de 1986 (p.87) tem uma lacuna aqui: [2 palavras ilegveis]. Para a traduo inglesa,
S. G. Bocharov gentilmente cedeu o resultado de uma nova leitura do manuscrito: teoreticheskikh
mezheverii. O problema com essa nova leitura a palavra mezheverii (o nominativo singular seria
mezheverie), que ningum parece conhecer. Qualquer tentativa de traduzir seria pura adivinhao.
29
Pensamento participativo: uchastnoe myshlenie (isso poderia ser expresso em alemo como
teilnehmendes e tambm como anteilnehmendes Denken) pensamento engajado, compromissado,
envolvido, relacionado, ou interessado; pensamento no-indiferente (ocasionalmente acrescento no
indiferente entre parnteses aps participativo). Para um exemplo de como Bakhtin explica
pensamento participativo, v. o adendo da nota 58, adiante.
A expresso de Bakhtin pode ser relacionada ao alemo das seinsverbundene Denken, que S.
Marck, por exemplo, define como o pensamento que deriva de ou se relaciona com eine reale Existenz
(um ser humano realmente existente); a posio de seinsverbundenes Denken expressa a luta o
Bewutsein berhaupt, contra a construo lgica do sujeito puramente cognitivo. V. S. Marck, Zum
Problem des seinsverbundenen Denkens, Archiv fr systematische Philosophie und Soziologie 33
(1929): 238-252. Poderia tambm ser relevante relembrar aqui a expresso de Kierkegaard interesse.

99

V., por exemplo, H. M. Schmidinger, Das Problem des Interessses und die Philosophie Sren
Kierkegaards (Freiburg/Munich: Karl Alber, 1983), cap. 9, sees 4-7. Cf. tambm a distino de P. F.
Strawson entre os pontos de vistas participante e separado pelos quais o comportamento humano
pode ser observado, em seu Skepticism and Naturalism (New York: Columbia University Press, 1985),
pp. 33-36: o ponto de vista da participao e envolvimento o ponto de vista que ns naturalmente
ocupamos como seres sociais empenhados em relaes participantes e agindo sob o sentido da liberdade,
e constitui uma compreenso dos objetos ou eventos envolvidos partilhando-os ou simpatizando com
eles. V. tambm o comentrio de Douglas Browning sobre a distino de Strawson em seu Ontology and
the Practical Arena (University Park: Pennsylvania State University Press, 1990), cap. 1.
30
A prova ontolgica da (ou argumento para a) existncia de Deus: a existncia de Deus decorre
necessariamente do conceito de Deus. V. ontologisches Argument, em Eisler, Wrterbuch, vol. 2, pp.
346-349. Em sua refutao do argumento ontolgico, Kant usa o exemplo de cem tleres reais em
contraste com cem tleres concebidos (possveis): Cem tleres reais no contm uma mnima moeda a
mais do que cem tleres possveis. Porque como esses significam o conceito, e aqueles o objeto e a
postulao do objeto, se o objeto e sua postulao contivessem mais do que o conceito, meu conceito no
iria, nesse caso, expressar todo o objeto, e no seria portanto um conceito adequado para ele. (Critique
of Pure Reason, trad. Norman Kemp Smith [New York: St. Martins Press, 1965], A 599/B627 [p.505].
V. o comentrio de Heinz Heimsoeths em seu Transzendentale Dialektik (Berlin: W. de Gruyter, 1969),
parte 3, pp. 474-486.
Para anlises da refutao de Kant, v. S. L. Frank, Predmet znaniia [Objeto de conhecimento]
(Petrogrado: Istoriko-filologicheskii fakultet Imp. Petrogradskogo Universiteta, 1915), pp. 162-168;
Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trad. Albert Hofstadter, ed. rev.
(Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1988), parte 1, cap. 1 (Kants Thesis: Being is
not a real predicate); Georg Picht, Kants Religionsphilosophie (Stuttgart: Klett-Cotta, 1985), pp. 460-
461, 469-470; A. W. Wood, em The Cambridge Companion to Kant, ed. Paul Guyer (Cambridge:
Cambridge University Press, 1992), pp. 397-401; e Dieter Heinrich, Der ontologische Gottesbeweis:
Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit (Tbingen: J. C. B. Mohr, 1960).
31
Valorativo (para tsennostnyi): que expressa valor. Alternativas: axiolgico, governado pelo
valor, relacionado com o valor
32
* Estritamente falando, a citao de Bakhtin inexata; o que importante para Kant que dez
tleres reais no so maiores do que dez tleres na minha mente que a sua realidade no acrescenta
nada sua soma numrica (depois que Anselm afirmou o oposto o real maior do que aquilo que
existe apenas na mente, e, portanto, o conceito de grandeza inclui a realidade como uma de suas
perfeies).
33
Fundamentalmente e essencialmente: prinzipiell; v. nota 4.
34
Como projetado (v zadanii): ao modo de uma tarefa a ser completada ou de algo a ser
determinado.
35
Fundamentalmente: prinzipiell; v. nota 4.
36
Essencialmente e fundamentalmente: prinzipiell; v. nota 4.
37
Eterna: sempre o que ; no est sujeito a nenhuma determinao temporal, sem-tempo.
Cf. Shpet, Appearance and Sense, p. 33.
38
O-que-est-para-ser-alcanado: zadannost como oposto a dannost. Equivalentes do alemo
Aufgegebenheit como oposto a Gegebenheit (derivando de aufgegeben e gegeben): o ltimo termo
significa alguma coisa dada, o-que--dado (no senso de um concretum) ou (no sentido de status)
qualidade do que dado; o primeiro, alguma coisa dada como uma tarefa-ainda-a-ser-completada ou
um problema-ainda-a-ser-resolvido ou um conceito-ainda-por-ser-determinado, e tambm
qualidade do que dado ao modo de uma tarefa (ainda-a-ser-completada). Ao lado de o-que-est-
para-ser-alcanado, eu tambm uso frases tais como algo-ainda-a-ser-conseguido ou ainda-a-ser-
completado ou ainda-a-ser-determinado. Cf. Rickert sobre a categoria da qualidade do que dado ou

100

fatualidade em Der Gegenstand, cap. 5, seo 3.
Tom penitente: expressando o sentido da prpria deficincia, inadequao ou fracasso.
39
* O que Bakhtin quer dizer (e ele est inteiramente justificado nisso) que a doutrina de
Plato, opondo a imutabilidade do verdadeiramente existente mutabilidade do que apenas parece
existir (o me-on), no objetiva em nada uma simples constatao da diferena entre nveis ontolgicos,
mas objetiva orientar os seres humanos em relao a esses nveis: o que esperado de um ser humano
uma escolha ativa isto , em termos bakhtinianos, um ato ou ao responsvel [postupok], ou, em
outras palavras, um ser humano deve fugir do que apenas parece e procurar alcanar o que verdadeiro.
40
* Deve-se lembrar aqui a luta constante de Husserl contra o psicologismo, que ele revela, por
exemplo, no trabalho dos positivistas do sculo XIX. [V. Psychologismus, em Historisches
Wrterbuch der Philosophie, vol. 7, cols. 1675-1678; Eisler, Wrterburch, vol. 2, pp. 550-555; Martin
Heidegger, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (Leipzig: J. A. Barth, 1914), em seu Frhe
Schriften (Frankfurt/Main: V. Klostermann, 1978), sees 5, pp.161-164; Marvin Farber, The
Foundation of Phenomenology (Cambridge: Harvard University Press, 1943), cap. 4; Herbert
Spiegelberg, The Phenomenological Movement, 2 vols. (The Hague: M. Nihjoff, 1960), vol. 1, pp. 93-
95. Cf. a caracterizao do psicologismo, de Rickert, em Der Gegenstand, p. ex.: o psicologismo
acredita que sob a base de uma doutrina sobre uma parte do Real possvel formar o conceito do todo do
mundo terico.]
41
Participativamente: como em pensamento participativo; v. nota 29.
42
Experincia efetiva-participativa: para participativa, v. nota 29.
43
Lebensphilosophie (filosofia da vida): uma designao comum nas histrias da filosofia alems
para um ramo filosfico que surgiu em torno de 1900. Seu principal representante na Frana Henri
Bergson. Na Alemanha ela representada por Wilhelm Dilthey, Georg Simmel, Rudolf Eucken e Ernst
Troeltsch. Na definio de Rudolf Eisler: O ramo da filosofia que define a realidade absoluta
(Wirklichkeit) como Vida ou que ope a realidade viva irracional, que s pode ser percebida atravs da
experincia vivida (Erlebnis) ou atravs da intuio, quele modo do Ser que foi formado pela cognio
abstrata e analtico-intelectual. (Eisler, Wrterbuch, vol. 2, p. 16). Deve ser sublinhado que a expresso
filosofia da vida nesse sentido caracteriza o todo da filosofia, e no um ramo particular dela.
44
* Henri Bergson (1859-1941): a mais notvel sensao e mesmo aventura filosfica, do comeo
do sculo XX. O poder de atrao de Bergson deveu-se em grande parte ao fato de que em seus trabalhos
procurava-se e encontrava-se um novo tipo de filosofia, um tipo de filosofia (impensvel para o
materialismo e positivismo do sculo XIX) que integrava momentos da experincia imediata da alma de
uma maneira incomparavelmente mais compreensiva do que qualquer outro havia feito desde o tempo de
Schelling. caracterstico que Bergson tenha exercido influncia sobre os poetas do seu temo, primeiro
e mais que tudo sobre Charles Pguy, mas tambm sobre Paul Valry. [A. E. Pilkington aborda a
influncia de Bergson sobre Pguy, Valry, Proust e Julien Benda em seu Bergson and His Influence
(Cambridge: Cambridge University Press, 1976). Sobre Bergson como uma sensao filosfica, v. R.
C. Grogin, The Bergsonian Controversy in France 1900-1914 (Calgary, Alberta/Canada: University of
Calgary Press, 1988), e The Crisis in Modernism: Bergson and the Vitalist Controversy, ed. F. Burwick
e P. Douglass (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), que inclui uma traduo, por Charles
Byrd, de Contemporary Vitalism, pp. 76-97, de Bakhtin.]
45
N. O. Losskii, Intuitivnaia filosofia Bergsona [A filosofia intuitiva de Bergson] (Moscou: Put,
1914; houve duas edies em 1914, e uma terceira edio apareceu em 1922: Petersburgo: Uchitel,
1922). V. tambm Roman Ingarden, Intuition und Intellekt bei Henri Bergson, Jahrbuch fr
Philosophie und phnomenologische Forschung 5 (1922): 285-461; Josef Knig, Der Begriff der
Intuition (Halle/Saale: M. Niemeyer, 1926), seo 2, cap. 5; e Martin Buber, Zu Bergsons Begriff der
Intuition, em seu Werke, 3 vols. (Munich: Ksel; Heidelberg: Lambert Schneider, 1962-1964), vol. 1,
pp. 1073-1078. A intuio fundamental na prpria filosofia de N. O. Losskii: v. seu The Intuitive Basis
of Knowledge, trad. Nathalie A. Duddington (London: Macmillan, 1919), uma traduo de Obosnavanie
intuitivizma, que teve trs edies em 1906, 1908 e 1924; uma traduo alem, de J. Strauch, apareceu

101

em 1908 (Halle/Saale: M. Niemeyer) como Die Grundlegung des Intuitivismus.
46
Pensamento participativo: v. nota 29.
47
Essencialmente necessrio: prinzipiell; v. nota 4.
48
Essencial e fundamental: prinzipiell: v. nota 4.
49
Confisso: no sentido de um relato a si mesmo sobre a prpria vida. V. Bakhtin, Art and
Answerability, pp. 143-149.
50
O ato da empatia: para uma anlise crtica da empatia, v. Bakhtin Art and Answerability, pp.
61ss. Criar empatia, de acordo com Bakhtin, um ato necessrio mas insuficiente da contemplao
esttica como um todo.
No presente texto Bakhtin usa um sinnimo para empathizing, vzhivanie, equivalente ao alemo
Sich-Einleben.
51
Transgrediente: v. Bakhtin, Art and Answerability, nota 11 (p. 233).
52
Um sujeito situado do lado de fora dos limites dessa vida: v. Bakhtin, Art and Answerability,
p. 14 e nota 28.
53
* Bakhtin refere-se s reflexes de Schopenhauer sobre a percepo da msica no terceiro livro
da sua obra The World as Will and Representation, e tambm o captulo 39 (On the Metaphysics of
Music) nos suplementos do terceiro livro. [Para uma comparao entre a esttica de Schopenhauer e a
teoria da empatia na arte de Th. Lipp, v. O. Schuster em Archiv fr Geschichte der Philosophie 25
(1912): 104-116. Sobre a abordagem de Schopenhauer sobre a msica e a contemplao esttica, v.
Ulrich Pothast, Die eigentlich metaphisische Ttigkeit (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1982), pp. 98-107 e
48-51, 88, 250-255; e tambm Julian Young, Willing and Unwilling: A Study in the Philosophy of
Arthur Schopenhauer (Dordrecht: M. Nijhoff, 1987), cap. 7 (na conscincia esttica ns nos perdemos
inteiramente no objeto da percepo de maneira que no somos mais capazes de separar o observador da
percepo).]
54
S. G. Bocharov gentilmente me informou que os esforos de desenvolver uma leitura coerente
dessa passagem rendeu o seguinte resultado inconclusivo (variantes possveis esto entre colchetes):
Velikii simvol aktivnosti, niskhozhdeni [samootdanie?] Khristovo v prichastii, v raspredelenii [?]
ploti i krovi ego preterpevaia permanentnuiu [permanentno?] smert, zhiv [zhivo?] i deistvenen
[deistvenno?] v mire sobytii, ego ne-sushchestvovaniem v mire my zhivy i prichastny [prichastiem?]
emu, ukrepliaemy. Palavras em itlico parecem ser menos incertas do que as outras.
55
Eventicidade: na medida em que o Ser um evento em processo; v. nota1.
56
Comparada ao texto russo publicado em 1986, esta uma nova leitura das primeiras 5 linhas
da p.95 daquela edio. Gostaria de expressar meu agradecimento a S. G. Bocharov por tornar essa nova
leitura disponvel para a traduo em ingls.
57
Essencial e fundamental: prinzipiell; v. nota 4.
58
Pensar participativamente: a nota de rodap fornece uma definio de pensamento
participativo (no-indiferente, engajado); v. nota 29.
59
* Essa caracterizao crtica do neo-kantismo excepcionalmente apropriada. Deveria ser
suficiente relembrar a direo desenvolvida pelo pensamento de Ernst Cassirer mais e mais claramente.
[Cf. os comentrios altamente crticos sobre neo-kantismo de Shpet, em seu Appearance and Sense, pp.
13, 123-124.]
60
Filosofia primeira: v. nota 27.
61
Defeitos e lacunas por nedostatki i nedochty (nedochty implica uma falha num
procedimento ou execuo requeridos). Esta frase qualificadora foi omitida na edio de 1986; sou grato
a S. G. Bocharov por torn-la disponvel para essa traduo.

102

62
Conscincia participativa: uma conscincia engajada, no-indiferente; v. nota 29.
63
[substituies ilegtimas? faltas?] (podmeny? nedochty?): uma palavra ilegvel aqui, as
palavras sugeridas so pura conjectura. Incongruncias por nesoobraznosti: a palavra russa
realmente mais negativa (cf. alemo Ungereimtheiten).
64
Teosofia, antroposofia: para introdues breves, v. a New Catholic Encyclopedia, 15 vols.
(New York: McGraw-Hill, 1967), vols. 1 e 14. V. tambm Anthroposophie, Mystic, mystisch e
Okkultismus, em Historisches Wrterburch der Philosophie e Anthroposophie e Theosophie em
Die Religion in Geschichte und Gegenwart.
65
O trecho que vai de No presente contexto ao fim do pargrafo foi suprimido na edio de
1986. Novamente, quero agradecer S. G. Bocharov por torn-lo disponvel para esta traduo. Como um
exemplo de uma crtica extensa ao materialismo histrico na Rssia, v. P. I. Novgorodtsev, Ob
obshchestvennom ideale, parte 1 (4 ed., Berlin: Slovo, 1922), cap. 2. V. tambm os comentrios crticos
de Hermann Cohen sobre a viso materialista da histria, em seu Ethik des reinen Willens, 3 ed.
(Berlin: B. Cassirer, 1922), pp. 39s, 315.
66
Ser-evento da vida: o ser da vida enquanto este ser um evento em processo; v. nota 1.
67
Essencialmente e fundamentalmente: prinzipiell; v. nota 4.
68
Altrusmo, a tica de Cohen: para uma orientao histrica sobre altrusmo, v.
Altruismus, em Historisches Wrterbuch der Philosophie, vol. 1, cols. 200-201. Para uma til
exposio da tica de Hermann Cohen, v. Walter Kinkel, Hermann Cohen: Eine Einfhrung in sein
Werk (Stuttgart: Strecker und Schrder, 1924), pp. 164-245. V. tambm o estudo histrico e sistemtico
de Eggert Winter sobre a concepo de tica de Cohen: Ethik und Rechtswissenschaft (Berlin: Duncker
und Humblot, 1980).
69
tica do contedo e tica formal: Bakhtin usa aqui os equivalentes russos das expresses
alems materiale e formale Ethik; eu uso uma alternativa da primeira tica do contedo (isto ,
matria em contraste com forma). Sobre o contraste entre material e forma na tica de Kant, v., por
exemplo, A Commentary, de Beck, pp. 96, 134. Geralmente, uma tica da forma especifica os motivos
da conduta, enquanto uma tica material especifica o contedo objetivo de uma ao ou os seus fins.
70
Fundamental e essencial: prinzipiell; v. nota 4.
71
Universal: obshchii, como o alemo allgemein, isto , aplicvel a todos, como Bakhtin diz
na sentena precedente. Alternativas: comum a todos (pertinente igualmente a todos em questo) ou
geral (pertinente a todas as pessoas que uma categoria).
72
Inadequao de pensamento: prximo do russo ne-do-myslie seria fracasso em alcanar o
nvel de pensamento no pleno sentido da palavra.
73
Volio livre: uma verso de vole-iz-volenie (no o familiar vole-iz-iavlenie, uma expresso
da vontade, como o alemo Willensuerung). Vole-iz-volenie aproxima-se mais do latim liberum
voluntatis arbitrium (livre escolha da vontade). Chr. Wolff traduziu arbitrium para o alemo como
Willkr (a completa liberdade de escolha da vontade); Kant usou Willkr no sentido do poder de agir ou
omitir o ato como se queira. Cf. latim liberum arbitrium, liberdade de ao, o poder de decidir como se
queira (ad arbitrium).
74
Fundamentalmente e essencialmente: prinzipiell; v. nota 4.
75
* caracterstico que a conduta tica seja motivada, como no Evangelho, pelo amor pessoal
daquele que d os mandamentos: Se me amais, guardareis meus mandamentos (Joo, 14:15).
76
Universalidade: como o alemo Allgemeinheit (generalidade); v. nota 71.
77
H 3 palavras ilegveis desse trecho na edio de 1986. S. G. Bocharov forneceu a seguinte
nova leitura: Gde obychno proiskhodit sniatie[?] vsekh printsipov i privnesenie... Alternativas
possveis para a palavra lida como sniatie so smena, otmena.

103

78
Contedo do material: v. nota 69.
79
Compellentness: nuditelnost. Essa palavra poderia tambm ser traduzida como
compellingness. Escolhi compellentnes para conservar alguma coisa da estranheza da palavra
nuditelnost em russo moderno (em contraste com o familiar pri-nuditelnost, compulsoriedade, ser
necessrio por fora). E. V. Volkova, Estetika M. M. Bakhtina [A esttica de M. M. Bakhtin] (Moscou:
Znanie, 1990), p. 14, assinala que o termo compellent ou compelling (nuditelno) denota um dever
ou obrigao de uma convico interior do indivduo, em oposio obrigao imposta ou forada
(expressa por pri-nuditelno).
80
Categoricidade: incondicionalidade.
81
Imperativo categrico: um imperativo incondicional (em oposio a um imperativo
condicional ou hipottico). Sobre o imperativo categrico de Kant, v. H. J. Paton, The Categorical
Imperative (Chicago: University of Chicago Press, 1948), pp. 113ss., 129ss.
82
No contingente ou no fortuito, no um fato do acaso.
83
Universalidade: v. nota 71.
84
Novamente, Bocharov fornece uma releitura das linhas 8 a 11 (at o ponto) da p. 101 da edio
de 1986: em vez de spravedlivosti, l-se opravdannosti, e o resto da sentena agora i imenno v etoi
svoei teoreticheskoi opravdannosti lezhit zakonnost [?] kategoricheskogo imperativa kak obshchego i
obshche-znachimogo.
Justificao terica: literalmente, justificidade (qualidade de ser justificado teoricamente).
85
Aja apenas segundo a mxima que voc possa ao mesmo tempo desejar que se torne uma lei
universal; Aja como se a mxima de sua ao fosse se tornar pela sua vontade uma Lei Universal da
Natureza; Ento aja de modo que sua vontade possa se ver ao mesmo tempo como fazendo uma lei
universal atravs de sua mxima. Citado em Paton, The Categorical Imperative, p. 129. Uma
mxima um princpio realmente funcional na nossa ao, isto , a fundao real do nosso ato.
86
Em comunho com: atualizando-o em um ato histrico ou realizao de cognio e assim de
reconhecimento; v. nota 2.
87
Filosofia da cultura: Kulturphilosophie como usado nas classificaes histricas alems das
filosofias. Caracteriza o todo de uma filosofia, e no um ramo da filosofia. Por exemplo, a filosofia de
Rickert como um todo pode ser caracterizada como uma filosofia da cultura humana em sua totalidade.
V. tambm Bakhtin, Art and Answerability, nota 141 (p. 249).
88
A verdade nica [pravda]: Bakhtin usa duas palavras para denotar verdade: pravda
(derivada de direito, just ou verdadeiro para) e istina (derivado de ). Note-se que nessa
sentena ele j marca o sentido especfico da verdade como pravda: a verdade nica tanto do fato como
do sentido em sua unidade concreta. Ele esclarece o contraste entre pravda e istina mais adiante no
texto. Com relao a isso, cf. as distines de Martin Heidegger no comeo de sua conferncia sobre
metafsica: Was ist Metaphysik? (Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1975), pp. 24ss.
89
Hipottico: condicional.
90
Psicologismo: v. referncias na nota 40.
91
Algo-a-ser-alcanado (alemo Aufgegebenheit, Aufgegebenes): dado como uma tarefa-ainda-
a-ser-completada; v. nota 38.
92
Elementar e cega: cega literalmente escura, e elementar pode ter a conotao de
anrquico. Cf. alemo elementar und dunkel.
93
Evento em processo [ongoing event]: o evento em processo de ser completado.
94
Como algo dado e como algo-a-ser-alcanado: gegeben/aufgegeben dany i zadany (Alemo
gegeben/aufgegeben), isto , ambos esto presentes ao mesmo tempo, conjuntamente; v. nota 38.

104

95
Palpvel-expressivo: palpvel (nagliadno) como um equivalente do alemo anschaulich.
96
Fundamentalmente e essencialmente: prinzipiell; v. nota 4.
97
Note-se que Bakhtin prope expressamente uma descrio fenomenolgica.
98
Participativamente: v. nota 29.
99
Sobre o conceito de mundo, v. L. Landgrebe, The World as a Phenomenological Problem,
Philosophy and Phenomenological Research 1 (1940-1941): 38-58; J. J. Kockelmans, The World in
Science and Philosophy (Milwaukee: Bruce, 1969), pp. 55-72; J. N. Mohanty, Thoughts on the Concept
of World, em Essays in Memory of Aron Gurwitsch, ed. Lester Embree (Washington, D.C.: Center for
Advanced Research in Phenomenology and University Press of America, 1984), pp. 241-247; Michael
Gelven, A Commentary on Heideggers Being and Time. ed. rev. (DeKalb: Northern Illinois University
Press, 1989), pp. 47-68; e R. Bernet, Husserls Concept of the World, em Crises in Continental
Philosophy, ed. A. B. Dallery e C. E. Scott com P. H. Roberts (Albany: State University of New York
Press, 1990), pp. 3-21.
100
Em conjuno com um outro dado: alguma coisa dada no sentido de estar totalmente
presente--mo (vorhanden) e alguma coisa dada como uma tarefa (aufgegeben). O ponto a notar
aqui ambos os dados esto presentes em conjuno, inseparavelmente.
101
Palpvel (intuvel): uma verso do equivalente russo ao alemo anschaulich.
102
Valorativo: que expressa valor, dirigido pelo ou relacionado com o valor. Cf. o alemo
werthaft.
103
Para uma boa exposio da teoria dos valores de Rickert, v. W. H. Werkmeister, Historical
Spectrum of Value Theories, 2 vols. (Lincoln, Neb.: Johnsen Publishing Company, 1970), vol. 1, cap. 9.
104
V. Rickert, Der Gegenstand, pp. 193-195: Existem objetos reais que, como se diz, possuem
valor. Uma obra de arte, por exemplo, uma realidade-objeto dessa espcie. Mas o valor que ela possui,
ou o valor que se atribui a ela, claramente no-idntico sua realidade: tudo que real sobre ela (tela,
tintas, etc.) no pertence ao valor que ela possui. Chamaremos, ento, as realidades-objetos vinculadas
com valores, de bens [Gter], para diferenci-las dos valores atribudos a eles. Alm disso, os valores
devem tambm ser estritamente separados, pelos menos conceitualmente, dos atos psquicos de avaliao
realizados por um sujeito real, e de fato de qualquer avaliao real. certamente verdadeiro que para
ns os valores esto sempre associados com avaliaes reais ou que ns podemos encontrar valores
apenas em bens reais. Mas desde que os valores esto associados com as realidades, eles no so o
mesmo que as avaliaes reais ou os bens reais.
105
Filosofia da cultura: Kulturphilosophie; v. nota 87.
106
O que se segue abaixo uma explicao da moderna Kulturphilosophie.
107
Thomas Hobbes, Leviathan, caps. 17 e 18.
108
V. nota 88.
109
Fundamental e essencial: prinzipiell, de princpios; v. nota 4.
110
Eu, tambm, existo... no todo: et ego sum Eu sou, e portanto... Isto , eu mesmo existo
(no sentido enftico do verbo) tambm junto com todos os outros.
111
Meu no-libi no Ser: a formulao de Bakhtin pode ser explicada assim: eu no posso ser
aliviado da responsabilidade pela execuo de um ato por um libi, isto , afirmando ter estado em outro
lugar e no no lugar da execuo.
112
Venha a saber e conhecer: uznavat/poznavat. A diferena est entre conhecer alguma coisa
(identificando-a) e chegar a uma plena cognio dela. Cf. o alemo kennen/erkennen.
113
Eu o universalizo: ou, alternativamente, eu o generalizo. V. nota 71.
114
Insubstituibilidade: no h um substituto para ela, no se pode substitu-la por uma outra

105

ao.
115
Ator: executor, agente.
116
O que se segue abaixo apresenta os modos pelos quais minha passividade e minha auto-
atividade manifestam-se de uma foram distinta mas individida. Os nmeros foram acrescentados pelo
tradutor.
117
Devo realizar: a palavra russa para devo (dolzhen) tem a mesma raiz de o dever
(dolzhenstvovanie).
118
V. nota 10.
119
Meu prximo [moi blizhnii]: a palavra russa aqui se relaciona ao prximo do Novo
Testamento, como em ama o teu prximo.
120
Obrigatoriamente nico: nico como dever-ser.
121
Possibilidade contingente: possibilidade fortuita ou casual.
122
Universal: geral; v. nota 71.
123
Dado e projetado: como algo dado (totalmente mo) e (simultaneamente) dado como algo
ainda a ser determinado.
124
Obrigatria: dever-ser
125
Eu participativo: um sujeito que participa de um modo engajado, interessado; v. nota 29.
126
Uma conscincia destacada (no-participante): uma conscincia impessoal, no-engajada.
127
Fundamentalmente e essencialmente: prinzipiell; v. nota 4.
128
Meu ntimo: algum muito prximo a mim, relacionado comigo (como um membro da
famlia).
129
Znanie/uznanie: de novo um jogo com conhecer ou conhecimento similar ao par alemo
kennen/erkennen.
130
Pravda: v. nota 88.
131
O que Bakhtin tem em mente aqui so os altamente caractersticos motivos anti-platnicos e
anti-cristos em Nietzsche os motivos de exaltar a vida como aparncia e iluso em oposio ao
repudiado mundo verdadeiro do invisvel e imutvel ser espiritual. A ltima palavra de Nietzsche
precisamente essa iluso de vida, conscientemente captada e aceita totalmente como iluso. O conceito
de eterno retorno ope-se moderna concepo europia de progresso. A Vida absolutizada como
uma ausncia essencial e fundamental de significado que provoca, em si e por si, xtase orgistico; da a
imagem do deus grego das orgias Dionsio. Na Rssia, o aspecto dionisaco da doutrina de Nietzsche
foi popularizada por Viacheslav Ivanov, embora Ivanov visivelmente reduza a orientao agressiva e a
aspirao niilista de Nietzsche. [Sobre Dionysiertum na Alemanha, v. Martin Vogel, Apollinisch und
Dionysisch (Regensburg: Gustav Bosse, 1966), pp. 247-280, esp. 259-261; R. Hinton Thomas, Nietzsche
in German Politics and Society 1890-1918 (Manchester: Manchester University Press, 1983).]
132
A passagem que se segue a o jogo sem freios da objetividade vazia estava marcada como
ilegvel ([15 palavras ilegveis]) na edio russa de 1986 (p. 120). Mais tarde o texto foi decifrado, e
graas gentileza de Bocharov, pude inclu-lo nesta traduo. Em russo, a passagem decifrada como
se segue: Sposobna lish poteriat visu nalichnuiu bezyskhodno-nuditelnuiu deistvitelnost, no sama
pridat lish vozmozhnuiu tsennost [?] beskonechnym vozmozhnostiam.
133
Mesmo um fato conhecido apenas teoricamente , como um fato, uma possibilidade vazia.
Mas o sentido total [1 palavra ilegvel] de um julgamento consiste precisamente no fato de que ele
usualmente no permanece um julgamento terico, mas realmente entra em comunho com o Ser nico.
Nesse contexto, qualquer abstrao da participao real de algum muito difcil. [nota de Bakhtin].

106

No manuscrito de Bakhtin, o texto acima est interpolado entre parnteses depois de todo o
(possvel) conhecimento terico do mundo. Ele foi omitido na edio russa de 1986. Graas a
Bocharov, estou incluindo-o na presente traduo em forma de nota de rodap. Em russo, o trecho este:
(dazhe fakt, tolko teoreticheski poznannyi, kak fakt est pustaia vozmozhnost, no ves smysl[?]
suzhdeniia imenno v tom, chto ono obyknovenno ne ostatsia teoreticheskim suzhdeniem, a deistvitelno
priobshchaetsia edinstvennompu bytiiu, zdes trudno vsiakoe otvlechenie ot svoei deistvitelnoi
prichastnosti).
134
Amar [?] corporalidade [?]: O ser humano encarnado (carne e sangue).
135
Essa uma nova leitura, fornecida por Bocharov, da sentena das primeiras duas linhas da
publicao de 1986. Em russo: i samo eto bolshoe tseloe slozheno ne iz obshchikh, a konkretno-
individualnykh momentov.
136
Esta frase a traduo de uma releitura fornecida por Bocharov: i iznutri ego produkta, i s
tochki zreniia avtora...
137
V. a breve caracterizao do mapa do mundo de Dante em Bakhtin, Art and Answerability,
p. 208.
138
Estado de civilizao: nos termos de Spengler, estado de civilizao o estado que se
segue ao fim de uma cultura viva, desenvolvida. Sobre a anttese Kultur-Zivilisation em alemo, v.
Europische Schlsselwrter, vol. 3: Kultur und Zivilisation (Munich: Max Hueber, 1967), pp. 288-427
(Michael Pflaum), esp. pp. 338ss. (Highpoint of the Antithesis: Oswald Spengler).
139
Para rplicas russas ao Tolstoismo, v. P. I. Novgorodtsev, Ob obshchestevennom ideale, 5 ed.
(Berlin: Slovo, 1922), pp. 125-137; N. A. Berdiaev, Dukhi russkoi revoliutsii, em Iz glubiny (Paris:
YMCA-Press, 1967), pp. 95-102; I. A. Ilin, O soprotivlenii zlu siloiu (London, Canada: Zaria, 1975;
reimpresso da edio de 1925 de Berlin com um suplemento de N. P. Poltoratskii).
140
Sobre Oswald Spengler (1880-1936), v. W. H. Dray, em The Encyclopedia of Philosophy, vol.
7, 527-530. Para uma rplica contempornea, v. a coleo de artigos de S. L. Frank, F. A. Stepun, N. A.
Berdiaev e Ia. M. Bukshpan: Osvald Shpengler i Zakat Evropy (Moscou: Bereg, 1922). V. tambm o
arigo de S. Averintsev sobre a morfologia da cultura em Spengler, em Voprosy Literatury 1 (1968):
132-153.
141
Conscientemente compreendida: pode se tornar um objeto de conhecimento pleno, algo
conscientemente captado no todo.
142
Participativa: v. nota 29.
143
um momento, etc.: neobkhodimyi, no ne ischerpyvaiushchii moment moei deistvitelnoi
dlia menia tsentralnosti. Bocharov forneceu essa frase como uma leitura da passagem que permanecia
indecifrada na publicado de 1986 (segunda linha da pgina 125).
144
Intuvel-palpvel: palpvel (nagliadnyi) como um equivalente do alemo anschaulich (o
oposto de conceitual ou abstrato).
145
Eterno: v. nota 37.
146
Esta realidade de uma conscincia e esta realidade de um livro refere-se a este pensamento
nico real e este livro real do fim do pargrafo precedente.
147
V. nota precedente.
148
V. a discusso do tempo e do espao de uma vida humana em Bakhtin, Art and Answerability,
pp. 208-209.
149
Relaes-eventos: no apenas relaes entre eventos, mas tambm relaes que tm o carter
de devir (eventos em processo).
150
Estrutura arquitetnica: em vez do latinismo estrutura Bakhtin usa o seu equivalente russo
stroenie, estrutura ou construo. Note-se que a estrutura ou organizao do mundo-evento

107

caracterizada como arquitetnica, isto , a estrutura do mundo-evento resulta da interrelao
arquitetnica.
151
Bakhtin parafraseia aqui um provrbio russo: Ele caro para mim [eu o amo] no porque ele
bom, mas ele bom porque caro para mim.
152
Arquitetnica-evento: a arquitetnica tem o carter de um evento.
153
Sobre amor esttico objetivo, v. Bakhtin, Art and Answerability, pp. 81-83, 90.
154
Sobre a correlao com a vida mortal, v. Bakhtin, Art and Answerability, pp. 101-112.
155
Esta frase uma traduo de uma nova leitura fornecida por Bocharov que difere da
publicao de 1986 (linha 14, p. 131): Unichtozhim moment zhizni smertnogo cheloveka...
156
* Cf. Salmo 90.10: Os dias de nossos anos so sessenta e dez.
157
Separao Razluka: Dlia beregov otchinzny dalnoi... (Escrito em 27 de novembro de
1830, em Boldino). No manuscrito o poema no tem ttulo; ele foi publicado postumamente (em
Utrenniaia Zaria, de V. A. Vladislavlev, 1841) sob o ttulo Separao. O poema em memria de
Amalia Riznick, um dos amores de Pushkin em Odessa. Ela era a filha de uma banqueiro austraco; sua
me era italiana. Em maio de 1824, ela partiu de Odessa para a Itlia e morreu de tuberculose em
Gnova, em maio de 1825. V. a anlise similar desse poema em Bakhtin, Art and Answerability, pp.
211-221. Nenhuma das anlises pretende ser um tratamento exaustivo do todo artstico : ambas
escolhem apenas aqueles momentos do conjunto que so pertinentes em cada contexto. Em Art and
Answerability, Bakhtin quer mostrar com um exemplo especfico como o ser humano concreto enquanto
centro de valores funciona dentro de um todo artstico. O propsito da anlise do presente volume ,
como Bakhtin explica, dar uma idia preliminar da possibilidade de uma arquitetnica concreta,
governada pelo valor, a arquitetnica do mundo do ato realizado, por meio de uma anlise (com um
exemplo concreto) da arquitetnica do mundo da viso esttica, uma vez que ele compartilha algumas
caractersticas com o mundo da ao responsvel.
158
Vne-nakhodimost: estar do lado de fora ou qualidade de estar situado do lado de fora dos
limites de; v. nota 52.
159
No apenas o contexto espcio-temporal de sua vida, mas tambm o contexto de valores que
sua vida constitui.
160
Concretizado como evento: ele tem o carter de um evento em processo. Cf. na prxima
sentena completado como um evento.
161
Valorativamente consolida: consolida por dar corpo (consistncia material) a. Essa
consolidao governada por ou carregada com valores.
162
Sobre horizonte e ambiente, v. Bakhtin, Art and Answerability, pp. 97-99.
163
Momentos-eventos: aqueles momentos do contexto que tm o carter de eventos em
processo.
164
Significado-evento: o significado do mundo da Itlia como um evento em processo.
165
Bocharov forneceu uma nova leitura dessa orao (p. 134 da edio de 1986): no v etom tone
ikh uzhe predvoskhishchaetsia...
166
Momentos-eventos: os momentos do Ser-evento, da os prprios momentos terem o carter
de eventos.
167
A experincia da Itlia como evento, isto : a experincia tem o carter de um evento em
processo.
168
Contexto-evento: no exatamente contexto de eventos, mas um contexto que em si um
evento em processo.
169
Relao-evento: uma relao que um evento em processo.

108

170
Eternidade-evento: os eventos querem continuar como eventos independentemente de
quaisquer determinaes temporais.
171
Submeter um objeto ao plano valorativo do outro: v. Bakhtin, Art and Answerability, pp.
134, 189.
172
Tanto alguma coisa dada como alguma coisa a-ser-realizada: v. nota 38.
173
Excluso do eu: excluso do self, auto-excluso. A nova leitura fornecida por Bocharov
sebia-iskliuchenie.
174
Claramente, Bakhtin no est satisfeito com a construo lgica do outro de Hermann Cohen
em seu Ethik des reinen Willens, pp. 209-215 (na p. 213 Cohen prope o Outro como um conceito que
mais preciso do que Nebenmensch). Para uma crtica russa contempornea da tica de Cohen, v.
Evgenii Trubetskoi, Panmetodizm v etike [Pan-Methodicalness in Ethics], Voprosy Filosofii i
Psikhologii 20:2 (97) (Maro-abril 1909): 121-164. V. tambm Die Religion der Vernunft aus den
Quellen des Judentums, de Cohen (Leipzig: Gustav Fock, 1919), cap. 8 (The Discovery of Man as
Fellow-Man), e P. Probst, Mitmensch, em Historisches Wrterbuch der Philosophie, vol. 5, cols.
1416-1419. Para uma orientao inicial sobre os problemas da relao entre eu e o outro (eu e vs), v.:
os artigos de Michael Theunissen em Historisches Wrterbuch der Philosophie sobre der Andere (vol.
1), Du (vol. 2), Ich-Du-Verhltnis (vol. 4), e seu artigo sobre Ich-Du-Verhltnis em Die Religion
in Geschichte und Gegenwart, vol. 3, e seu livro (traduzido por Christopher Macann) The Other: Studies
in the Social Ontology of Husserl, Heidegger, Sartre, and Buber (Cambridge: MIT Press, 1984); J.
Hinrichs, Dialog, dialogisch, em Historisches Wrterbuch der Philosophie, vol. 2; A. Halder/H.
Vorgrimler, Ich-Du-Beziehung, Lexicon fr Theologie und Kirche, vol. 5. pp. 595-598; S. L. Frank,
The Unknowable, trad. B. Jakim (Athens: Ohio University Press, 1983; o original russo, Nepostizhimoe,
apareceu em 1939), cap. 6 (Transcending Outward: The I-Thou Relation).