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PROGRAMA DE ESTUDOS MEDIEVAIS

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

ATAS DA V SEMANA DE ESTUDOS MEDIEVAIS

Rio de Janeiro 17 a 19 de Novembro de 2003

Preparao, editorao eletrnica e reviso: Andria Cristina Lopes Frazo da Silva e Leila Rodrigues da Silva Imagem: Detalhe do Beatus de Saint-Sever (sculo XI) Capa: Andria Cristina Lopes Frazo da Silva e Leila Rodrigues da Silva Impresso e acabamento: Alphagraphics

______________________________________________________________ SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da, SILVA, Leila Rodrigues. (Org.) Atas da V Semana de Estudos Medievais do Programa de Estudos Medievais da UFRJ. Realizada no Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da UFRJ de 17 a 19 de Novembro de 2003. 368 p. - Rio de Janeiro, fevereiro de 2003. Programa de Estudos Medievais ISBN 85-88597-04-7 Idade Mdia Histria Filosofia Literatura Arte Teologia ______________________________________________________________

Programa de Estudos Medievais Largo de So Francisco, 1 - sala 325-B Centro - Rio de Janeiro - RJ CEP 20051-070 E-mail: pem@ifcs.ufrj.br Homepage: www.pem.ifcs.ufrj.br

V SEMANA DE ESTUDOS MEDIEVAIS 17 a 19 de Novembro de 2003 Realizao:

Programa de Estudos Medievais da UFRJ http://www.pem.ifcs.ufrj.br/

Leila Rodrigues da Silva Andria Cristina Lopes Frazo da Silva

Coordenao Geral:

Carolina Coelho Fortes (Pem - UFRJ/ UGF) Daniele G. Gonalves e Souza (Pem - Mestranda PPGHC - UFRJ) Elisabeth da Silva dos Passos (Pem - Mestranda PPGHC - UFRJ) Fabrcia A. T. de Carvalho (Pem - Mestranda PPGHC - UFRJ)

Comisso Organizadora:

ABREM - Associao Brasileira de Estudos Medievais ITF - Instituto Teolgico Franciscano de Petrpolis PROEG - Programa de Estudos Galegos da UERJ PPGHC- Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada da UFRJ NUEG - Ncleo de Estudos Galegos da UFF PR-5 - Pro-Reitoria de Extenso - UFRJ

Apoio:

Fundao Jos Bonifcio

Patrocnio:

Comisso Editorial:
lvaro Alfredo Bragana Jnior (UFRJ)
Mestre em Filologia Romnica (UFRJ) Doutor em Letras Clssicas (UFRJ)

Andria Cristina Lopes Frazo da Silva (UFRJ)


Mestre em Histria Antiga e Medieval (UFRJ) Doutora em Histria Social (UFRJ)

Claudia Beltro da Rosa (UNIRIO)


Mestre em Histria Antiga e Medieval (UFRJ) Doutora em Histria Antiga e Medieval (UFF)

Leila Rodrigues da Silva (UFRJ)


Mestre em Histria Antiga e Medieval (UFRJ) Doutora em Histria Social (UFRJ)

Mrio Jorge da Motta Bastos (UFF)


Mestre em Histria Social (UFF) Doutor em Histria Social (USP)

Sandro Roberto da Costa (ITF)


Doutor em Histria da Igreja (Universidade Pontifcia Gregoriana de Roma)

ndice

Apresentao................................................................................................................11 Programao................................................................................................................15 Conferncias Mrio Jorge da Motta BASTOS

Cristianismo, paganismo, relaes de poder e de produo na Alta Idade Mdia Ibrica (sculos V/VIII)......................................................................................23
Sandro Roberto da COSTA

"Deus o quer!", mas... e Francisco? Os franciscanos e a pregao das Cruzadas.........................................................................................................................39


Comunicaes Graduandos Jimmy Sudrio CABRAL

Leituras androcntricas em Tertuliano: um projeto de interdio do feminino mediante os alicerces de institucionalizao do discurso na igreja crist.................................................................................................................................57
Ana Paula Sampaio CALDEIRA

Para alm de uma leitura literal do texto bblico................................................65

Eber Cimas Ribeiro Bull das CHAGAS Judasmo e heresia......................................................................................................71 Joo Fernando Silveira CORRA

A cristianizao na Galiza do Sculo VI d.C. na perspectiva de Martinho de Braga....................................................................................................................75


Nilton Lavatori CORRA

So Boaventura e a iconografia franciscana..............................................................80

Csar Chrisstomo MENDONA JUNIOR e Rodrigo dos Santos RAINHA

A concepo e produo da traduo crtica do fragmento do epistolrio de S. Brulio.............................................................................................................................88

Anderson dos Santos MOURA

Bispo, prncipe e obstinado: As "culpas" de frei Elias na Crnica de Salimbene de Parma..............................................................................................................................96


Carlos Gustavo Costa MOREIRA F e Razo na obra Maimnides............................................................................103 Bruno Borguignon MOTA

Religio e hierarquias sociais na Alta Idade Mdia (Pennsula Ibrica Sculos IV/VIII) ....................................................................................................................110
Vanessa Pereira do NASCIMENTO Bruno de Melo OLIVEIRA

O imaginrio medieval da morte atravs da literatura vicentina........................ 115 A guerra no poema do Cid..............................................................................122

Miguel de Almeida PADILHA FILHO

A Igreja nos sculos XII e XIII e sua fora na consolidao de um senso comum; os hereges, o obstculo..........................................................................................130
Thiago de Azevedo PORTO

A tipologia da santidade na Pennsula Ibrica entre os sculos XI e XIII........134 Os Votos do Faiso: ideais de cavalaria na corte borgonhesa do sculo XV.....140

Ana Cristina Campos RODRIGUES

Vanessa Monique Menduia RODRIGUES

Vida de San Milln de la Cogolla e IV Conclio de Latro: a Igreja e o combate ao diabo na Pennsula Ibrica do sculo XIII...........................................................148
Daniele SANDES

F, Poder e Guerra: A Jihad do Profeta.........................................................156

Marcos Antonio da SILVA FILHO

Vontade em Santo Agostinho e Schopenhauer: Liberdade X Fatalidade................................................................................................. 163


Victor de Azevedo TAIAR

Seguindo para o salo dourado: A simbologia do poder no Beowulf..................170

Comunicaes Graduados e Ps-Graduandos Leonardo Ferreira ALMADA

O problema da conciliao entre o livre-arbtrio e a prescincia divina em Santo Agostinho......................................................................................................................181


Maria Augusta ANDR

A concepo isidoriana de arianismo presente na obra Histria dos Godos........189

Fabrcia A. Teixeira de CARVALHO A linguagem e a imagem..........................................................................................196 Andra Alvares da CUNHA

Os Mouros nas Ordenaes Afonsinas..................................................................202

Tatiana Rocha CUSTODIO A reforma e a cavalaria..........................................................................................208 Rita de Cssia Damil DINIZ

A concepo de Caridade em duas obras de Isidoro de Sevilha...........................................................................................................................216


Ana Leticia Pereira Marques FERREIRA

A presena do medieval em A vida de Lazarillo de Tormes e das suas Fortunas e Adversidades.................................................................................................................223


Ava Batista FERREIRA

Cnone e dissidncia na Cano dos Nibelungos Um estudo da personagem Hagen De Tronje..........................................................................................................229


Carolina Coelho FORTES

Elizabeth da Hungria: mais um exemplo de masculinizao da santidade feminina em Tiago de Voragine...................................................................................236


Beatris dos Santos GONALVES

O caso dos benzedeiros: um estudo das atuaes mgicas sobre os corpos enfermos no medievo portugus (sc. XV)..................................................................................245
Edna Mrcia Borges de JESUS Leonila Maria Murinelly LIMA

Imagens agostinianas no sculo XVII....................................................................253 A movncia do lugar de Deus e da morte em o Stimo Selo de Ingmar Bergman......................262

Nelson de Aguiar MENEZES NETO Sonia Amoedo MIGUEZ

Teoria tomsica do conhecimento...................................................................... 272 As vivas nos conclios visigticos - sculo VII......................................................279 As beguinas e o amor s virtudes.....................................................................288

Denise da Silva Menezes do NASCIMENTO Elisabeth da Silva dos PASSOS Karina Dias MURTHA

Os gestos nos textos normativos da Ordem dos Frades Menores: a Regra para os eremitrios, a Regra No-Bulada e a Regra Bulada..................................................297
Danbia Tupinamb PIMENTEL Leandro Duarte RUST

A peregrinatio em Auto da Alma e Morte e Vida Severina............................ 305

Entre a norma e a insurreio: consideraes sobre a aplicao do conceito bourdieuriano de "campo" ao universo religioso do Ocidente Medieval entre 1198 e 1215...................................................................................................................312
Renata Rozental SANCOVSKY

Converses foradas e resistncia na obra de Maimnides (1135-1204): Um estudo sobre a intolerncia religiosa medieval.........................................................322
Ivanise de Souza SANTOS

O cavaleiro medieval no sculo XIX.......................................................................329

Daniele Gallindo Gonalves e SOUZA

Wolfram von Eschenbach e sua obra Parzival: questionamentos acerca da apropriao do texto literrio pela historiografia.........................................................338
Fernando Gralha de SOUZA

A Idade Mdia nas relaes entre Cinema e Histria...........................................347 O heri medievo revisitado na narrativa galega contempornea.............................354 A teoria ockhamista da conotao..........................................................................362

Maria Carolina Viana VIEIRA Guilherme WYLLIE

Apresentao

Apresentao
com muita satisfao que lanamos as Atas da V Semana de Estudos Medievais. Neste volume encontram-se os textos selecionados pela comisso editoral dentre os apresentados no referido evento e remetidos apreciao. A atividade, realizada entre os dias 17 a 19 de Novembro de 2003, foi promovida pelo Programa de Estudos Medievais da UFRJ, patrocinada pela Fundao Jos Bonifcio e apoiada pela Associao Brasileira de Estudos Medievais - ABREM; Instituto Teolgico Franciscano de Petrpolis - ITF; Programa de Estudos Galegos da UERJ PROEG; Programa de Ps-graduao em Histria Comparada da UFRJ - PPGHC; Ncleo de Estudos Galegos da UFF - NUEG, e Pro-Reitoria de Extenso - UFRJ - PR-5. O encontro, cuja programao figura nesta publicao, insere-se no processo de consolidao das Semanas de Estudos Medievais como um espao que privilega o intercmbio acadmico e a divulgao das pesquisas desenvolvidas por estudiosos do perodo medieval ainda em fase de formao. Concebida como uma atividade de carter interdisciplinar, a V Semana de Estudos Medievais contou com a participao de pesquisadores e interessados provenientes das reas de Histria, Literatura, Filosofia, Teologia e afins. As presentes Atas esto divididas em trs sees. Na primeira, reproduzimos, seguindo a ordem da programao, duas das conferncias proferidas. Na segunda e terceira sees, por ordem alfabtica do sobrenome dos autores, reunimos os textos dos trabalhos selecionados pela comisso editorial formada pelos Professores Doutores lvaro Alfredo Bragana Jnior (UFRJ); Andria Cristina Lopes Frazo da Silva (UFRJ), Claudia Beltro da Rosa (UNIRIO); Leila Rodrigues da Silva (UFRJ); Mrio Jorge da Motta Bastos (UFF) e Sandro Roberto da Costa (ITF). Respeitando os diferentes nveis das pesquisas apresentadas durante a V Semana de Estudos Medievais, reunimos na segunda seo os textos identificados com os primeiros estgios da investigao cientfica, redigidos por alunos que ainda esto
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cursando a Graduao, e reservamos a terceira seo para as comunicaes elaboradas por graduados e ps-graduados, que finalizaram seus trabalhos no decorrer do ano letivo de 2003, e ps-graduandos. Embora o contedo e o estilo de cada trabalho tenham sido rigorosamente respeitados, buscamos, na medida do possvel, para facilitar a consulta e leitura desta obra coletiva, suprimir eventuais listas bibliogrficas apresentadas pelos autores, e uniformizar a apresentao formal dos textos e das notas. Para tal tarefa nos baseamos no Manual de organizao de referncias e citaes bibliogrficas para documentos impressos e eletrnicos, de Gildenir Carolino Santos, editada pela UNESP em 2000. Esta obra, conforme indicado em suas primeiras pginas, alm de atender as indicaes estabelecidas pela Associao Brasileira de Normas Tcnicas (ABNT), fornece orientaes para as referncias de materiais provenientes da Internet e suportes eletrnicos. Com a presente publicao esperamos fornecer uma importante amostragem dos estudos realizados no Rio Janeiro sobre a Idade Mdia. Cabe salientar, por fim, que as tendncias temticas e terico-metodolgicas aqui contidas evidenciam no apenas a afinidade com as abordagens e perspectivas internacionais mais recentes, mas tambm o crescente interesse pelo universo medieval existente no mbito das instituies fluminenses.

Andria Cristina Lopes Frazo da Silva Leila Rodrigues da Silva

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Programao

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Programao
Dia 17 de novembro, Quarta-feira
Sesses de Comunicao: 14h s 16h Mesa 1: Aproximaes ao Franciscanismo Medieval Coordenao: Prof. Dr. Fr. Sandro Roberto da Costa (ITF) Fr. Nelson de Aguiar Menezes Neto (Teologia - ITF) - Teoria Tomsica do conhecimento Andr Luis Pereira (Teologia - ITF) - A Igreja hierrquica e o Franciscanismo medieval: entrecruzamento e dilogo. Um estudo dos Opuscula Sancti Patris Francisci Assisiensis Fr. Alex Sandro Ciarnoscki (Teologia - ITF) - Viso Franciscana do Ser Humano Fr. Jos Francisco de Cssia dos Santos (Teologia - ITF) - O leproso no processo de converso de Francisco de Assis Mesa 2: A Tradio Medieval Revisitada Coordenao: Prof Ms. Carolina Coelho Fortes (UGF) Ana Tereza de Andrade (Histria - UERJ) - Auto da Compadecida: o jogo cnico do bufo Ivanise de Souza Santos (Letras - UERJ) - O cavaleiro medieval no sculo XIX Leonila Maria Murinelly Lima (Letras - UERJ) - A Movncia do lugar de Deus e da morte em O Stimo Selo de Ingmar Bergman Mesa 3: Poder e Religio na Idade Mdia Coordenao: Prof. Dr. Mrio Jorge da Motta Bastos (UFF) Daniele Sandes (Histria - UFF) - F, Poder e Guerra: a jihad do Profeta Bruno de Melo Oliveira (Histria - UFF) - A guerra no Poema do Cid Elisa Tavares Duarte (Histria - UFF) - A imagem rgia na Baixa Idade Mdia: o espelho em lvaro Pais Victor de Azevedo Taiar (Histria - UFF) - Seguindo para o salo dourado: a simbologia do poder em Beowulf Sesses de Comunicao: 16h15 s 18h15 Mesa 4: Idade Mdia: temtica, abordagens e perspectivas Coordenao: Prof. Dr. Marcos da Silva Cruz (FIS) Fernando Gralha de Souza (Histria - UCAM) - A Idade Mdia nas relaes entre Cinema e Histria Bruno lvaro (Histria - FIS) - Georges Duby e o Domigo de Bouvines Valria Gonalves (Histria - FIS) - Comportamentos femininos desviantes nos sculos XII-XIII Ricardo de Oliveira Reis (Histria - UERJ) - A gastronomia na Idade Mdia: uma receita de sociedade 15

Mesa 5: Fragmentos de Teologia na Idade Mdia Coordenao: Prof. Ms. Valtair Miranda (STBSB) Valtair Miranda (Teologia - STBSB) - Leituras do Apocalipse em Eusbio de Cesaria Osvaldo Luis Ribeiro (Teologia - STBSB) - Estatutos da Interpretao Oficial de textos cannicos da Igreja Crist nos marcos de entrada e de sada da Idade Mdia Jimmy Sudrio Cabral (Teologia - STBSB) - Leituras Androcntricas em Tertuliano: um projeto de interdio do feminino mediante os alicerces de institucionalizao do discurso na igreja crist Iracema Andrade de Alencar (Histria - UFRJ) - O fim dos tempos e suas representaes medievais Mesa 6: O Homem Medieval e a Intolerncia: estudos sobre opresso e resistncia Coordenao: Prof. Ms. Renata Sancovsky (UGF - USP) Renata Rozental Sancovsky (Histria - UGF - USP) - Converses Foradas e Resistncia na obra de Maimnides (1135-1204): um estudo sobre a intolerncia religiosa medieval Fabiana Pequeno Almeida da Silva (Histria - UGF) - As Origens do anti-semitismo cristo na Histria Eclesistica de Eusbio de Cesaria Eber Cimas Ribeiro Bulle das Chagas (Histria - UGF) - Judasmo e Heresia Daniel Klimroth Soares (Histria - UGF) - Contos populares medievais: os fabliaux Conferncia: 18h30 s 20h "Deus o quer", mas... e Francisco?: os franciscanos e a pregao das Cruzadas Prof. Dr. Fr. Sandro Roberto da Costa, OFM (Teologia - ITF) Atividade Cultural: 20h Leitura da pea Abelardo, Heloisa de Clara de Ges

Dia 18 de novembro, Quinta-feira


Sesses de Comunicao: 14h s 16h Mesa 7: Igreja, heresia e poder na Pennsula Ibrica nos sculos IV-VI Coordenao: Prof. Ms. Marcelo Pereira Lima (SME - Angra dos Reis/SEE RJ) Andr Lus V. B. Tavares Reis (Histria - UFRJ) - O III Conclio de Toledo e o fortalecimento da figura real Joo Fernando Silveira Corra (Histria UFRJ PIBIC) - A cristianizao da Galiza no sculo VI na perspectiva de Martinho de Braga Jaqueline de Calazans (Histria Comparada - UFRJ) - Um olhar sobre o Priscilianismo: aspectos da trajetria do movimento do sculo IV ao VI 16

Mesa 8: Mulher, corpo e religiosidade na Idade Mdia Coordenao: Prof Dr Gracilda Alves (UFRJ) Denise da Silva Menezes do Nascimento (Histria Comparada - UFRJ) - As Beguinas e o Amor s Virtudes Beatris dos Santos Gonalves (Histria Comparada - UFRJ) - O caso dos benzedeiros: um estudo das atuaes mgicas sobre os corpos enfermos no medievo portugus (sculo XV) Elisabeth da Silva dos Passos (Histria Comparada - UFRJ) e Karina Dias Murtha (Histria - SES-RJ) - Os gestos nos textos normativos da Ordem dos Frades Menores: a Regra para os Eremitrios, a Regra No-Bulada e a Regra Bulada Carolina Coelho Fortes (Histria - UFRJ/UGF) - Elizabeth da Hungria: mais um exemplo de masculinizao da santidade feminina em Tiago de Vorgine Mesa 9: Aspectos da Pennsula Ibrica Medieval no Medievo Coordenao: Prof Dr Maria do Carmo Parente Santos (UERJ) Leandro Augusto Martins Jnior (Histria - UERJ) - Visigodos na Pennsula Ibrica Rita de Cssia Damil Diniz (Histria Comparada - UFRJ) A concepo da caridade em duas obras de Isidoro de Sevilha Maria Augusta Andr (Histria - UFRJ) - A concepo isidoriana de arianismo presente na obra Histria dos Godos Carlos Gustavo Costa Moreira (Histria - UERJ) - F e Razo na obra Maimnides Sesses de Comunicao: 16h15 s 18h15 Mesa 10: Sociedade e Poder no Ocidente Cristo Medieval Coordenao: Prof. Dr. Mrio Jorge da Motta Bastos (UFF) Bruno Borguignon Mota (Histria - UFF - PIBIC) - Religio e hierarquias sociais na Alta Idade Mdia: Pennsula Ibrica, sculos IV a VIII Ana Cristina Campos Rodrigues (Histria - UFF) - Os votos do Faiso: ideias de cavalaria na cortes borgonhesa do sculo XV Viviane Negreiros (Histria - UFF) - Tempo, Espao e Ritual: Les Trs Richies Heures du Duc de Berry Andra Alvares da Cunha (Histria - UFF) - Os mouros nas Ordenaes Alfonsinas Mesa 11: Expresses da Filosofia Medieval Coordenao: Cludia Beltro da Rosa (UNIRIO) Leonardo Ferreira Almada (Filosofia - UFRJ/ CAPES) - O problema da conciliao entre o livre-arbtrio e a prescincia divina em Agostinho Marcos Antonio da Silva Filho (Filosofia - UFRJ) - Vontade em Santo Agostinho e Schopenhauer: Liberdade X Fatalidade Guilherme Wyllie (UCP - PUC - RJ) - A teoria ockhmista da conotao Fbio Cndido (Filosofia - UFRJ) - A morte triunfal de Deus 17

Mesa 12: A Idade Mdia Hoje: trabalhando com fontes Coordenao: Prof. Dr. Fbio Lessa (UFRJ) Priscila Gonsalez Falci (Histria - UFRJ - PIBIC) - Banco de Dados sobre textos hagiogrficos produzidos por e/ou sobre membros das Ordens Mendicantes nas Pennsulas Ibrica e Itlica Thiago de Azevedo Porto (Histria - UFRJ - PIBIC) - A Tipologia da Santidade na Pennsula Ibrica entre os sculos XI e XIII Csar C. Mendona Jnior (Histria - UFRJ) e Rodrigo dos S. Rainha (Histria UFRJ - PIBIC) - A concepo e produo da traduo crtica do fragmento do Epistolrio de So Bulio Marilak Ambrosia N. dos S. Fonseca (Histria - UERJ) - As repercusses da Guerra dos Cem Anos na Pennsula Ibrica Mesa 13: Consideraes sobre a Literatura Germnica Medieval Coordenao: Prof. Dr. lvaro Bragana (UFRJ) Daniele Silva de Oliveira (Letras - UFRJ) - O Drama Gtz von Berlichingen como forma de interpretao e expresso do medievo: algumas consideraes Elizabeth Maria da Penha Gama (Letras - UFRJ) - Uma evoluo histricocultural do conceito de virtus/tugent da Antigidade at os cavaleiros medievais: uma viso da Literatura Ava Batista Ferreira (Letras - UFRJ) - Cnone e dissidncia na Cano dos Nibelungos - um estudo da personagem Hagen de Tronje Rejane Barboza da Silva (Letras - UFRJ) - Meister Eckhart e o Livro da Divina Consolao: consideraes histrico-literrias sobre o misticismo alemo da Baixa Idade Mdia Conferncia: 18h30 s 20h Cristianismo, paganismo, relaes de poder e de produo na Alta Idade Mdia Ibrica (sculos V - VIII) Prof. Dr. Mrio Jorge da Motta Bastos (Histria - UFF)

Dia 19 de novembro, Sexta-feira


Sesses de Comunicao: 14h s 16h Mesa 14: Igreja, marginalidade e excluso na Idade Mdia Coordenao: Prof Ms. Marta Silveira Bedjer (UGF) Miguel de Almeida Padilha Filho (Histria - UGF) - A Igreja nos sculos XII e XIII e sua fora na consolidao de um senso comum; os hereges, o obstculo Eduardo Vito Barbosa (Histria - UGF) - A dupla face do discurso cristo: hipocrisia e perseguio s prostitutas no sculo XIII Eber Cimas Ribeiro Bulle das Chagas (Histria - UGF) - Os Judeus e a Igreja

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Mesa 15: Atualizaes de Idade Mdia Coordenao: Prof Dr Maria do Amparo Maleval (UERJ) Danbia Tupinamb Pimentel (Letras - UERJ) - A peregrinatio no Auto da alma e em Morte e Vida Severina Caroline Moreira Reis (Letras - UERJ) - Da necessidade do estudo da literatura medieval galego-portuguesa Maria Carolina Viana Vieira (Histria - UERJ) - O heri medievo revisitado na narrativa galega contempornea Ana Letcia Pereira Marques Ferreira (Histria - UERJ) - A presena do medieval em A vida de Lazarillo de Tormes e das suas fortunas e adversidades Mesa 16: Reflexes sobre o mal e o pecado na Idade Mdia Coordenao: Prof Dr Ana Paula Pereira (Sreder Bastos / UERJ) Iamara da Silva Viana (Histria - UFRJ) - Consideraes acerca dos trs pecados da carne na obra Os Sinnimos de Isidoro de Sevilha Juliana Ribeiro Bonfim (Histria - UFRJ) - Os pecados medievais Vanessa Monique Menduia Rodrigues (Histria - UFRJ) - Vida de San Millan de la Cogolla e IV Conclio de Latro: a Igreja e o combate ao diabo na Pennsula Ibrica do sculo XIII Anderson dos Santos Moura (Histria - UFRJ) - Bispo, prncipe e obstinado: as culpas de frei Elias na Crnica de Salimbene de Parma Mesa 17: Expresses do Cristianismo nos Sculos XII-XIII Coordenao: Prof Cristina da Silva Melo Claudia Mendes dos Santos Gonalves (Histria - UFRJ) - Arquitetura gtica em terras germnicas Jlio Cesar Salles Boaventura (Histria - UFRJ) - Francisco de Assis entre os ideiais evanglicos e a ortodoxia Natalia Barbosa de Andrade (Histria - UFRJ) - A importncia da liturgia na vida do monge cluniacense Tatiana Rocha Custdio (Histria - UFRJ) - A Igreja e a Cavalaria

Sesses de Comunicao: 16h15 s 18h15 Mesa 18: Objetos e Abordagens em Histria Medieval Coordenao: Prof. Dr. Francisco Jos Silva Gomes (UFRJ) Andr da Motta Paiva (Histria - UFRJ) - Hagiografia Cltica Vanessa Pereira do Nascimento (Histria - UFRJ) - O imaginrio medieval da morte atravs da literatura vicentina Juliana Spohr (Histria - UFRJ) - O Manual do Inquisidor: uma anlise da heresia dos Pseudo-Apstolos Thiago de Niemeyer Matheus Loureiro (Histria - UFRJ) - Missionao e Poltica Externa no Imprio Bizantino, sculos IX e X

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Mesa 19: Iconografia dos santos medievais Coordenao: Prof. Vicente Saul M. dos Santos Edna Marcia Borges de Jesus (Histria - UFRJ) - Imagens agostinianas no sculo XVII Karen do Nascimento Moreno (Histria - UFRJ) - A obra hagiogrfica de Diogo do Rosrio, O.P. Nilton Lavatori Corra (Histria - UFRJ) - So Boaventura e a iconografia franciscana Mesa 20: Reflexes sobre a produo intelectual na Idade Mdia Coordenao: Prof Dr Miriam Lourdes Impellizieri Silva (UERJ) Ana Paula Sampaio Caldeira (Histria - UFRJ) - Para alm de uma leitura literal da Bblia Jefferson Eduardo dos Santos Machado (Histria - UFRJ) - A importncia da cultura adquirida em Portugal na construo da obra intelectual antoniana Sabina dos Santos Costa (Histria - UFF) - O carter pedaggico dos "espelhos de prncipes": o exemplo do Speculum Regum de D. lvaro Pais (Portugal - sculo XIV) Daniele Gallindo Gonalves e Souza (Histria Comparada - UFRJ) Wolfram von Eschenbach e sua obra Parzival: questinamentos acerca da apropriao do texto literrio pela historiografia Mesa 21: Os espaos do sagrado na Idade Mdia Coordenao: Prof Dr Regina Bustamante (UFRJ) Mrcia Cardoso de Cardoso (Histria - UFRJ/ Filosofia - UERJ) e Plcido Rios Moreira Jnior (Histria - UFRJ) - Etria: a viagem e o espao medieval em perspectiva religiosa Edilaine Vieira Costa (Histria - UFRJ) - Consideraes sobre a peregrinao de Egria como forma de busca da salvao Leandro Duarte Rust (Histria Comparada - UFRJ) - Entre a norma e a ressurreio: consideraes sobre a aplicao do conceito bourdieuriano de campo ao universo religioso do Ocidente Medieval entre 1198 e 1215 Fabrcia Anglica Teixeira de Carvalho (Histria Comparada - UFRJ) A linguagem e a imagem Conferncia: 18h30 s 20h Um pequeno regimento contra a peste Prof Dr Maria Carlota Rosa (Lingstica e Filologia - UFRJ) Atividade Cultural: 20h Lanamento dos livros A cidade medieval. Os grandes debates historogrfios e Cidade e Histria do Prof. Dr. Jos D'Assuno Barros (Universidade Severino Sombra)

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Conferncias

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Cristianismo, paganismo, relaes de poder e de produo na Alta Idade Mdia Ibrica (sculos V/VIII) Mrio Jorge da Motta Bastos\ O objeto central desta conferncia consiste na anlise da afirmao da hegemonia aristocrtica no contexto da implantao do regime senhorial na Pennsula Ibrica entre os sculos IV e VIII, enfatizando, para a caracterizao deste processo, as articulaes entre cultura, religio e relaes sociais de produo. Considero, pois, que o mbito essencial para a anlise do binmio religio/cultura no perodo no que se refere, inclusive, s complexas questes relacionadas converso ao cristianismo, s "sobrevivncias pags" e constituio de uma "religio popular" seja o da prpria sociedade, em seus mecanismos de constituio, ordenao e funcionamento, com as contradies e conflitos internos que a caracterizaram. Estabelecida a perspectiva de fundo que orienta a minha abordagem, passo a caracterizar os principais tpicos ou questes que se articulam no seu desenvolvimento. A primeira delas refere-se prpria configurao de um processo em suas linhas de fora essenciais, que para efeitos de nomenclatura poder-se-ia configurar como o da formao da sociedade senhorial na Pennsula Ibrica entre os sculos IV e VIII. Em busca de sua dinmica global, parto da caracterizao da expanso de um regime hegemnico articulador das relaes entre dominantes (classe exploradora que defino como senhorial) e dominados (submetidos a relaes de explorao diversas mas, em particular, pela tendncia da progressiva homogeneizao no interior de uma classe servil), calcado na reduo do campesinato independente e nas transformaes sofridas pelas instituies familiares, submetidas a um movimento paralelo de fracionamento e inter-relao. Trata-se, portanto, de abordar, na constituio e funcionamento desta sociedade, os elementos cruciais que, em sua articulao ou dependncia recproca, fundamentavam a afirmao da ascendncia aristocrtica sobre as comunidades camponesas dependentes. Para tanto, em primeiro lugar, oponho-me a qualquer abordagem que mais ou menos sofisticadamente considere a sociedade ou o "mundo" como
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Professor do Departamento de Histria da Universidade Federal Fluminense. Mestre em Histria Social pela Universidade Federal Fluminense e Doutor em Histria Social pela Universidade de So Paulo.

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realidades exteriores Igreja. Seus processos fundamentais lhe dizem respeito, impelem esta instituio "atemporal" ao movimento, inserindoa na dinmica da Histria. Assim, a prpria implantao e disseminao da "estrutura fsica" (rede de templos, fossem igrejas ou mosteiros) e hierrquica da Igreja, ampliando-se e promovendo o enquadramento territorial da Pennsula processo que avanou a passos largos desde meados do sculo V guarda ntima relao com o verdadeiro assalto do episcopado hispano pelos epgonos da poderosa aristocracia senatorial tardo-romana, a par da rpida proliferao das igrejas e mosteiros "prprios" edificados no interior dos patrimnios laicos.1 A progressiva ascendncia aristocrtica sobre os postos chave da Igreja, e o carter das relaes estabelecidas no seu "interior" constituem-se em elementos essenciais compreenso de sua insero social, e do carter transcendente que a instituio chega a assumir, residindo este menos em uma contraposio entre seu teor sagrado especfico e a sociedade terrena do que nos vnculos entre ambos estabelecidos. Em segundo lugar, parece-me indispensvel reequacionar as bases em que tradicionalmente vem desenvolvendo-se as anlises relativas converso das sociedades ocidentais europias ao cristianismo durante a Alta Idade Mdia. Em linhas muito gerais, subjaz a diversas correntes analticas, 2 obviamente segundo diferentes matizes, uma perspectiva central que lhes d o tom, delineia e unifica: a cultura o nvel essencial a ser considerado, pois nele que se insere pleno o fenmeno da converso e da religio popular. Assim, o problema essencial parece residir nas nuanas que marcaram um complexo processo de contato cultural, oscilando os especialistas na avaliao do seu elemento dinmico e, na extenso, definidor. Variando os nveis consignados de rejeio ou assimilao mtua entre as culturas (cultura da elite e cultura popular), delineia-se tanto um processo cuja marca essencial teria sido o conflito e a rejeio, como outro no qual a tnica residiu em uma mtua assimilao, mais ou menos pacfica, que se teria produzido naturalmente, ao longo do tempo. A meu juzo, insistir em um dos plos, em detrimento do outro, implica menos em qualificar do que em atomizar o processo, privando-o de seu elemento dinmico, a dialtica com que se moveu. E se esta no
Ver GARCA MORENO, L.A. lites e Iglesia hispanas en la transicin del imperio romano al reino visigodo. In: CANDAU, Jos Maria et al. La Conversin de Roma. Cristianismo y Paganismo. Madrid: Ediciones Clsicas, 1990. p. 223-258. 2 Ver, entre outros, JOLLY, Karen L. Popular Religion in Late Saxon England. North Carolina: The University of North Carolina Press, 1996.
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se traduz em uma oposio radical, alheia a nveis de contato e influncias recprocas, tambm no se manifesta por uma plena e equilibrada assimilao que viesse a redundar em uma criao cultural nica. H manifestaes contraditrias, qui sobretudo relaes conflitantes cuja expresso desafiam a suposta vigncia de um amplo consenso, destacando um processo de converso dificilmente redutvel a qualquer direcionalidade uniforme. A dificuldade talvez resida na concepo de sua concluso. O conceito antropolgico de aculturao investe, fundamentalmente, na premissa de uma direcionalidade que envolve "perda", imposio e "adaptao",3 reduzindo a complexidade do fenmeno a uma equao que perde de vista os elementos de criao, distanciamento e confronto. Ainda que se afirme como elemento central converso um processo de mtua assimilao cultural, resisto a conceber a transformao da decorrente como expresso de um lento percurso em direo plena identidade. Outro aspecto a considerar refere-se ao conceito de cultura correntemente adotado nas abordagens da converso. Pautadas por uma vigorosa inflexo da antropologia, a referncia dominante investe na perspectiva dos "valores partilhados" ou de um "sistema de valores, crenas, idias e viso de mundo, e os rituais e prticas que expressam tais valores". Seja qual for a utilidade deste conceito para a anlise de sistemas sociais relativamente igualitrios, ele no adequado abordagem de sociedades de classe. Em situaes de conflito de classe, a noo de valores partilhados no pode ser mais do que um ponto de partida para um conceito mais especfico, visando a compreenso tanto da imposio da hegemonia cultural das classes dominantes quanto a formao de culturas oposicionistas. A prossecuo desta abordagem demanda o recurso a um conceito de cultura que ultrapasse as definies centradas no seu contedo e circunscreva o sentido das articulaes entre cultura e relaes sociais. Matizando a conceituao proposta por Gerald M. Sider,4 proponho que a essncia da cultura, e da religio como campo primordial de sua manifestao, consiste na maneira pela qual os indivduos entendem, definem, articulam e expressam as relaes estabelecidas entre si e com a natureza. Em sociedades de classe, ou mesmo naquelas caracterizadas por uma profunda hierarquizao e
Perspectiva patente, por exemplo, em JOLLY, Karen L. Ibid. passim. SIDER, Gerald M. Culture and class in anthropology and history. A Newfoundland illustration. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. p. 120.
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apropriao desigual da produo, esta forma de percepo social e modo de comportamento esto mediados, de um lado, pelos aspectos relativamente igualitrios da organizao do trabalho e da vida cotidiana (e da reproduo deste domnio ao longo do tempo) e, de outro, pelo domnio primariamente desigual da apropriao do produto e da reproduo da apropriao. O conceito marxista de produo destaca a profunda articulao existente entre a organizao do trabalho e a apropriao do seu produto e, de fato, sob o capitalismo a prpria organizao do trabalho reproduz formas de domnio e controle. Mas, nem mesmo sob este sistema uma tal conexo, ainda que muito slida e estreita, total. E nas formas pr-capitalistas de organizao social e produtiva, onde as comunidades e famlias so o mbito da organizao do trabalho, a conjuno entre este e a apropriao feita atravs de mltiplas e diversas conexes. No contexto de minha anlise, a relao de dominao impunha-se como relao essencial de apropriao, e no quadro de uma sociedade na qual os grupos humanos encontram-se em ntima relao com a natureza, instaurando-se uma "unidade" que permite que o poder do proprietrio possa sustentar-se em relaes pessoais, em uma espcie de comunidade. Nestas, as unidades familiares produtoras, em que pese a maior ou menor fragilidade, ou a mediao, e at mesmo os limites que se impunham s suas relaes comunitrias, eram ncleos de produo de subsistncia no sentido mais vigoroso da expresso. Satisfaziam por si prprias as pores chave de suas necessidades, organizavam grande parte do processo de trabalho no seu interior e no da prpria aldeia, e ademais detinham, produziam, e reproduziam os meios fundamentais de produo que, no caso da sociedade de que tratamos, inclua aquilo que, na esteira de Maurice Godelier, poderamos configurar como a "a parte ideal do real",5 o ritos propiciatrios e de fertilidade que integravam as foras produtivas no perodo. Se no h histria sem produo, arriscome a afirmar que tambm no h produo,6 e sequer apropriao, sem cultura. Se os camponeses serviam a seus senhores de acordo com o costume, estes constituem-se tanto em uma arena de confrontos quanto em uma base de colaborao duradoura com as foras sociais de dominao.

GODELIER, M. Lidel et le matriel . Pense, conomies, socits. Paris: Fayard, 1984. Matizo a perspectiva enunciada por E.P. Thompson. Folclor, antropologa e historia social. In: ___. Historia Social y Antropologa. Mxico: Instituto Mora, 1997. p. 77.
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Visando caracterizar a amplitude da relao de dominium, mas inclusive suas defasagens e contradies, recorro, matizando-o, ao conceito gramsciano de hegemonia.7 Se a autonomia relativa da cultura reside no seu embasamento em diversas estruturaes da ordem social, proponho que a hegemonia seja aquele aspecto da cultura que, na presena do conflito ou oposio, visa mais diretamente unificar trabalho e apropriao, estendendo-a para alm do trabalho, ao interior da famlia, da comunidade e, enfim, para a prpria vida cotidiana. Proponho que a religio, e a cultura partilhada no perodo possam, no intercmbio dialtico que mantm com as relaes sociais, ter sido elementos de afirmao do status e das pretenses das elites, atuando, portanto, em prol da afirmao de sua ascendncia social. Em outras palavras, ao propalado domnio da religio sobre os espritos no perodo em questo busca-se delinear as bases complexas de sua efetiva realizao. Quanto a estas, seu elemento de fundo parece-me residir na conjugao de dois processos, ou, antes, na intrnseca articulao que os vincula, o da transformao das relaes de produo, das formas do exerccio do poder e da dominao e o da implantao e expanso do cristianismo, com as concepes que elabora, divulga e busca afirmar socialmente acerca das relaes humanas com a "esfera do sagrado". Dedico-me, pois, na seqncia, a abordar, ainda de que forma esquemtica, algumas das perspectivas centrais relativas a estas relaes expressas em fontes diversas da Pennsula Ibrica do perodo. A documentao visigtica traz tona, reiteradamente, um conjunto de crenas e prticas definidas como pags e, na extenso, condenadas e combatidas pelas autoridades. Considerando os seus campos de manifestao, destaca-se uma elevada incidncia de crenas e prticas inseridas no mbito de atividades e necessidades vrias, fundamentais e correntes na vida quotidiana e trabalho das comunidades camponesas como a fertilidade dos campos, a garantia e preservao das colheitas, a proteo da casa e do trabalho domstico alm daquelas que podem estar diretamente associadas importncia crucial das atividades nas reas incultas (cultos s rvores, rios, mar, fontes). Referimo-me, assim, a um campo essencial da estruturao das sociedades humanas, aquele que se refere s relaes entre os homens e a natureza. Nenhuma ao material do homem sobre a natureza, nenhuma ao intencional, pode desenvolver-se sem envolver, desde seu incio, na
GRAMSCI, Antonio. Prison notebooks. New York: International, 1971; SIDER, Gerald M. op. cit., em especial p. 119-128.
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inteno, as realidades "ideais", isto , as representaes, os julgamentos, os princpios do prprio pensamento que no so apenas os reflexos no pensamento das relaes materiais nascidas fora dele, antes dele e sem ele.
"No mago das prprias relaes materiais do homem com a natureza manifesta-se uma parte ideal na qual se expressam e imiscuem-se trs funes do pensamento, qual sejam, a de representar, organizar e legitimar as relaes dos homens entre si e com a natureza."8

imperioso notar a equivalncia das funes atribudas por Jean-Claude Schmitt9 religio na Idade Mdia, concebida como um imaginrio social que concorre ao mesmo "objetivo" definido acima. O pensamento no existe como uma instncia separada das relaes sociais. Quando analisamos o aspecto mais "material" das realidades sociais, as foras produtivas de que a sociedade dispe para agir sobre a natureza que a cerca, constata-se a existncia de dois componentes intrinsecamente articulados, uma parte material, composta pelos utenslios, ferramentas, pelo prprio homem, e uma parte ideal manifesta nas representaes da natureza, nas regras de fabricao e emprego dos utenslios, etc.. Todas as esferas de atividades concretas elaboradas pelo homem para apropriar-se das realidades materiais contm e combinam, ao mesmo tempo e necessariamente, os gestos e as condutas "materiais" para agir sobre seus aspectos visveis e tangveis, alm dos gestos e condutas que designaramos como "simblicas", visando agir sobre seu fundo ltimo invisvel, como nos ritos propiciatrios e de fertilidade na agricultura. Assim, se o desvendar da ordem do mundo constitui-se em elemento crucial consecuo da produo, um mesmo sistema pode estar atravessado por "idealidades" distintas, mais ou menos concorrentes, conflitantes e irredutveis entre si, sobretudo em situaes de profundas clivagens sociais. Portanto, e em sentido amplo, o estabelecimento de relaes de produo especficas transcende o mbito material restrito at envolver a construo e a partilha das representaes da ordem do mundo, das relaes dos homens com a natureza, que so tambm relaes estabelecidas pelos homens entre si, como elemento indispensvel produo e reproduo destas relaes.

GODELIER, M. op. cit., p. 188. SCHMITT, Jean-Claude. Une histoire religieuse du Moyen Age est-elle posible?. Prfaces , n. 19, p.77-78, 1990.
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Em toda sociedade, as formas de propriedade do territrio tomam a forma de relaes sociais que funcionam como quadros da produo, isto , como relaes sociais de produo. Portanto, a propriedade, menos que um bem, uma forma tomada pelas relaes sociais. E a cultura, segundo proponho, outra. Ambos os domnios, em sociedades de classes, esto vinculados, remetendo-nos s expresses e s representaes das relaes dos homens entre si e com a natureza. A indistino do vocabulrio relativo s diversas esferas da atividade humana na sociedade visigtica do perodo permite-nos circunscrever alguns dos seus referenciais culturais crticos dominus, famulus, servi, patronus, fidelis, servitium recorrentes nas leis, frmulas notariais, atas conciliares e liturgia. Mais do que vnculos fortuitos, ou impreciso vocabular, tais expresses articulam os "campos" da religio, da cultura, da poltica, da economia, relacionando-os ao mundo material e espiritual em geral e a "formas de propriedade" em particular e, assim, implicitamente, a relaes sociais antagnicas. Sugere-se, pois, que no bojo da concepo de cultura/religio como "valores partilhados" manifestam-se, de fato, fenmenos de classe especficos. Cumpre-nos, portanto, considerar as concepes crists relativas a este amplo, e fundamental, leque das relaes sociais no interior da sociedade visigtica. A primeira e avassaladora caracterstica que a documentao nos impe refere-se diversidade e profuso de campos abordados pelo cristianismo. Seguindo a orientao de circunscrever os nveis (articulados) em que se opera a exigncia ou objetivo bsico da cristianizao do mundus, vislumbra-se a perspectiva de sua insero na vida cotidiana das populaes, e o anseio de recobrir com o seu referencial as vrias atividades e temporalidades que lhe ritmam a existncia. este o mbito que o cristianismo, contatando uma ordem sagrada prvia, ou alternativa, mais ou menos contraditria e irredutvel s concepes que divulga, mas, sobretudo, profundamente enraizada na vida das comunidades, configurar como foco essencial afirmao de sua concepo de mundo e das relaes que a sustentam. Circunscrevendo a vida do cristo em meio a uma articulao entre o passado, o presente e o futuro, vinculando-a integralmente ao projeto divino de salvao, a conduta diria do indivduo submete-se ao crivo do supremo Senhor, secundado na vigilncia pelos seus representantes terrenos. Traduzindo-a em uma expresso, a concepo crist de mundo veiculada pelas elites ibricas fundamenta-se, concentra-se e articula-se em torno ao exerccio e a manifestao de poder. O cristianismo afirma
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uma vigorosa cosmogonia que, restrita interveno da livre vontade de um demiurgo, vincula todo o universo expresso oral de seu poder e autoridade. Este, por intermdio de um mesmo e nico ato, criou, e assenhoreou-se de toda a Criao. A concepo primeva do Senhor Criador projeta-se sobre toda a Histria, determinando-lhe um sentido, como um seu vasto campo de atuao e direo que se explicita pelo carter e pelo teor das relaes que estabelece com os seres originados do seu comando. Concentremo-nos, em primeiro lugar, no carter contratual com que era concebido o "rito de passagem" essencial, aquele que constitua o cristo. Entre os autores hispnicos encontramos, em Ildefonso de Toledo, uma verdadeira exegese da cerimnia do batismo. Concebido como parte, e expresso mor da obra de Criao, deriva o homem de uma particular e ntima relao "de mo e boca" com Deus. Foi este contato fsico que criou o homem a partir de uma relao pessoal e direta, este ser que s existe a partir da relao, e que se concebe apenas no interior destas mesmas relaes. Mas, e quanto ao seu teor? Para Ildefonso, todos os seres celestes, terrestres e do "submundo servem a Deus; tudo est a seu servio."10 esta a verdade original que vincula, submetendo, todos os seres a Deus, e, entre eles, o homem. E tal sua essncia que, segundo Isidoro,11 a prpria divindade, qual um senhor lesado em seu direito, compele as criaturas relao. Ademais, este ato fundamental no se encerra em si mesmo, mas institui uma relao que se realiza e se verifica cotidianamente, projetando-se sobre toda a vida, ainda que a principal remunerao acordada e prometida tenha lugar apenas aps o seu termo. Delimita-se, pois, uma relao que, alm de perene e restabelecida por acordo mtuo, desvela a hierarquia e a diversidade extrema da condio "social" assumida por seus intervenientes, vinculando quele que detm e concentra todo o poder e autoridade o indivduo que se lhe submete. A suprema ascendncia de Deus fundamenta uma relao na qual as aes e intervenes deste decorrem menos da importncia do crente do que da inferioridade extrema da sua condio, cuja existncia social derivava plenamente das graas, concesses e benesses do Senhor provedor. Mas esta conduta humana, cotidiana e determinante da futura recompensa, expressa-se menos por uma ao positiva e deliberada do indivduo do
CAMPOS RUIZ, Julio (Ed.). El conocimiento del bautismo. Madrid: BAC, 1971. p. 237. (Santos Padres Espaoles, I). 11 CAMPOS RUIZ, Julio et al. (Ed.). Los Tres Libros de las Sentencias. Madrid: BAC, 1971. p. 327. (Santos Padres Espaoles, II).
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que pela determinao e limites que o jugo divino lhe impe, reafirmando uma extrema condio de dependncia que desvela o prprio sentido e a orientao de sua ao. Aparentemente, a nica efetiva iniciativa humana o pecado, a insubmisso aos preceitos divinos, uma transgresso absoluta de toda a ordem do mundo na medida em que fere, ou subverte, o princpio do seu funcionamento, a manuteno da Lei e a ao conseqente, regida por ela. Configurado o carter englobante do poder divino, vejamos como ele se manifesta por intermdio de seus representantes terrenos, os santos, e no cotidiano das prticas e dos rituais litrgicos. Importa-nos sobretudo considerar, na unanimitas que o santo representa, a qualidade e a natureza das relaes sociais que faz convergir em torno de si. Concentremo-nos nas Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium, obra de autor annimo, redigida no sculo VII, e particularmente voltada celebrao dos bispos de Mrida, patronos urbanos cuja posio era exaltada pela capitalizao do culto de Santa Eullia. Sempre que a sede de um bispo coincidiu com a tumba de um santo famoso este locus constituiu-se em centro de uma ampla rede de correspondncias, de intercmbio de relquias, e de afirmao global do poder senhorial na regio. em torno do episcopado do bispo Masona ( ca. de 573-ca. de 605) que se concentra, na narrativa, a multiplicidade das "faces" e expresses da unanimitas representada pelo homem de Deus. Nobre de origem, servo de Santa Eullia, sua atuao efetiva-se na condio de um verdadeiro pontifex , promotor da paz social que decorre da amplitude de seu poder e dos "campos" que articula em funo dos seus vnculos e canais de interseo. Congregando o povo sob sua liderana em rogaes ao Senhor, foi banida "de Mrida e de toda a Lusitnia a peste, e toda necessidade decorrente da escassez de alimento." Restabelecidas a sade e a fartura, nem "mesmo os pobres e miserveis foram oprimidos por qualquer necessidade; mas tanto estes como os ricos viveram em abundncia, e todo o povo regozijou-se na terra com os mritos de um to grande bispo." E boa parte de seus mritos concentram-se na generosidade que distingue o reto senhor. "Concedeu muitos presentes, prodigalizou a muitos, enriqueceu a todos com presentes munificentes e era considerado prdigo em generosidade." Ressaltada sua condio de patronus, de grande senhor local, em Masona convergem as concepes acerca da honra, do prestgio e do reconhecimento que lhe devido por tal condio. No dia sagrado da Pscoa, quando o bispo dirigia-se em procisso igreja, "vrios servidores caminhavam diante dele como

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se estivessem a frente de um rei, vestidos com mantos de seda e prestando-lhe a homenagem que lhe era de direito."12 Inseridos na comunidade crist pelo ritual do batismo, a liturgia apresentava-se aos crentes como o principal veculo de expresso da f e da comunho com Deus intermediada pela ao dos sacerdotes. Na funo e interveno deste ordo realizava-se, ordinariamente, o princpio cristo da plena ascendncia do Deus nico sobre a globalidade do universo, do Criador e Senhor cuja insero e manifestao cotidiana no curso da histria concretizava-se com base em uma ampla cadeia de relaes verticais. Expressando a hierarquia, no que se refere liturgia, a sua composio foi tarefa assumida em particular pelos bispos, responsveis pela composio do corpus liturgicum visigtico e pelas aes voltadas sua regulamentao e superviso. Da perspectiva destes, a liturgia parece consistir em um conjunto de ritos dos quais esperava-se alcanar objetivos bem precisos, mas decorrentes da interveno dos especialistas da orao. Se o abismo entre o clero e o comum dos fiis distingue o culto cristo no perodo, em tal distino reside uma das expresses da verticalidade que se impe s relaes humanas com a esfera do sagrado, em que pese a sua plena insero na vida cotidiana. Um dos traos mais marcantes dos livros litrgicos visigticos a profuso de rituais, exorcismos e bnos propostas a recobrir toda a vida do crente. A cada uma das ocasies importantes, mesmo naquelas corriqueiras, o cristianismo buscava afixar o selo das benesses da proteo divina por bnos dirigidas a pessoas e objetos, das quais constituem exemplos a celebrao de "ritos de passagem" que reatualizam, periodicamente, o vnculo e a dependncia original do crente celebrada no batismo, e a proteo divina dele decorrente. A missa e a comunho eucarstica constituam o centro de toda a vida crist. Pelo ritual da Missa omnimoda, 13 uma missa votiva comum, a cerimnia inicial supunha o estabelecimento de um vnculo estreito entre o cu e a terra, e a supresso de suas "barreiras" pela presena no recinto sagrado de um dos Serafins enviados por Deus. A primeira orao clama pelo auxlio (auxilium) e pela consolao divina contra males de natureza diversa. O ofertrio consistia na primeira cerimnia da segunda parte da
GARVIN, J. N. (Ed.). Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium. Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 1946. p. 191, 193 e 196. 13 FROTIN, Marius. (Ed.). Le Liber Ordinum en usage dans lglise Wisigothique et Mozarabe dEspagne du Cinquime au Onzime Sicle. Rimpression de ledition de 1904 par Anthony Ward et al. Roma: Edizioni Liturgiche, 1996. cols. 229243.
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missa, tambm chamado sacrificium. Era neste momento que os subdiconos recolhiam as oblaes dos fiis, em especial s constitudas por po e vinho, ao passo que outros ministros reuniam as oferendas de gneros diversos, inclusive em moedas. Recolhidas, as oblaes eram conduzidas ao altar e oferecidas divindade como dons, implorando-se para que as recebesse como sacrifcio em favor de seu povo. Seguiam-se uma srie de splicas dirigidas a Deus, cuja caracterstica reside em um contraponto corrente entre o pedido de que aceite as oblaes, e de que, a par dela, mostre-se propcio aos apelos dos fiis, dirigidos pelos sacerdotes. O processo culmina e atinge seu auge com a sexta orao, o Post Sanctus, a invocao que precede a consagrao das oferendas, recitada pelo sacerdote alheio aos olhares dos assistentes pelo vu do altar. Produzia-se, na Missa Secreta, o "mistrio da transubstanciao", expresso da ascendncia e da fundamental interveno do sacerdote. Com base nesta, as oferendas transformam-se completamente em suas substncias, tomando a forma do corpo e do sangue de Cristo. Com a comunho e a stima e ltima orao a Oratio Dominica parece caracterizar-se, enfim, esquematicamente, a reciprocidade assimtrica que Alain Guerreau v manifesta no culto cristo, e que contribuiu obra de coeso e sacralizao do sistema senhorial. Articulada, a segunda parte da missa em trs tempos, os fiis oferecem o po e o vinho, suplicando que sejam aceitos (ofertrio); o sacerdote consagra-os (sacrifcio), e em seguida os fiis imploram pelo pane nostrum quotidianum, que o Senhor concede por pura indulgncia (comunho). "O modelo da relao dominus/famulis evidentemente sacralizado ao mximo". 14 O fundamento de toda a relao instituda na missa, isto , dos crentes ( famulis) abordando seu Senhor pela mediao do sacerdote, sustenta-se no apelo a Ele para que aceite os dons oferecidos, junto com as peties que lhe so endereadas. As oblaes constituem-se assim em entregas regulares sem que seja possvel definir a sua periodicidade a um Senhor superior cujas contrapartidas, englobadas em um campo amplo de proteo e assistncia, decorrem, na perspectiva das elites eclesisticas, da sua livre disposio de assistir a um dependente submetido sua extrema autoridade. Na contra-face da subordinao reside a misericrdia do poderoso.

GUERREAU, Alain. O Feudalismo. Um Horizonte Terico. Lisboa: Edies 70, [s/d.] p. 251-252.
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A gama de frmulas rituais providenciadas pela Igreja no se resumiu aos "ritos de passagem", ou celebrao dos tempos sagrados, a despeito de sua fundamental importncia no intuito de impregnar as conscincias de todos os fiis pelos valores cristos, alm de afirmar as hierarquias, as relaes de dependncia e sacralizar a ordem social estabelecida. A par das grandes celebraes litrgicas, o Liber Ordinum registra uma longa srie de cerimnias de exorcismos e bnos que traduzem, alm de uma efetiva percepo dos campos de manifestao das crenas e prticas alternativas condenadas, a alternativa crist apresentada aos fiis visando superao de seus temores e satisfao de seus anseios mais profundos. O cristianismo ensejou, de fato, ritos vrios que significam mais do que a simples depurao de prticas tradicionais "pela gua do batismo", 15 posto que expressam em bases especficas as relaes dos homens entre si e com a natureza. Um dos primeiros rituais fixados no Liber Ordinum refere-se ao exorcismo e bno do leo, para que por seu intermdio fosse expelido um amplo espectro de doenas. Vrias so tambm as frmulas de exorcismo e bno do sal e da gua, utilizados em cerimnias de purificao em condies e ambientes diversos, alternativas, por exemplo, s cerimnias pags condenadas por So Martinho. Ainda no primeiro item do livro litrgico localizam-se algumas destas frmulas, vinculadas purificao de uma casa, semelhante quela utilizada por So Milo no exorcismo da domus de um senador. O sal era oferecido ante o altar, sob o olhar do Senhor, a fim de que afastasse todas as criaturas imundas, encantamentos e monstros dos lugares onde fosse aspergido, preservando a fidelssima proteo de Cristo. Misturado gua benta, teriam ambos o poder de repelir todos os demnios, "quaisquer que sejam e de onde quer que advenham, seja das grutas, de todos os lugares, das fendas das pedras, dos rios e das fontes", elementos cujo culto fora condenado por S. Martinho e pelos cnones conciliares, e que so aqui reafirmados como loca da manifestao demonaca. Esta mesma mistura devia ser espargida na casa, em suas paredes e fundao, e at nas esterqueiras, alm de aplicada no caso de febres e contuses na virilha, e mesmo nas chagas dos animais, para afastar as incurses malignas e restabelecer a sade original. Da longa srie de preces e missas destinadas aos fiis que viriam a empreender uma longa viagem revela-se a autoridade divina expressa
Ver LE GOFF, Jacques. Maravilhoso. In: LE GOFF, Jacques, SCHMITT, Jean-Claude (Coord.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval . So Paulo: EDUSC, 2002. V.2. p. 105- 120. p. 113.
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no comando da natureza. Na "Orao sobre aquele que seguir em viagem", o sacerdote implora ao Pai indulgente que defenda seus servos (famuli) em tal caminho, para que no estejam expostos aos perigos dos rios, das tempestades, dos ladres ou das feras. "E quando tenham chegado ao local desejado com segurana e sade, imolem em louvor a ti uma hstia, devedores, sempre, pelo futuro, da graa". Ressalte-se, nesta ltima referncia, o aspecto manifesto do carter da relao entre o crente e a divindade. Explicita-se uma vez mais a natureza assimtrica de uma relao que, pautada pelo princpio da troca de presentes, revela a extrema ascendncia de um Senhor que concede gratuitamente, e que alheio a qualquer deficincia, o que na extenso suprime a possibilidade da reciprocidade e afirma, na ausncia desta, a eterna dependncia. Na cerimnia da bno da uva, cujas primcias os fiis levavam ao trio da igreja, o sacerdote relaciona a oferenda garantia da fecundidade. Rogando a Deus que as aceite, generosamente, das mos de seus servos, destaca: "No que necessites delas, Senhor, porquanto tudo preenches e contns." Tal modelo consagra, pois, a concepo senhorial das relaes sociais fundadas na munificncia, na liberalidade caracterstica da aristocracia, mas que atuam em prol do fortalecimento de seu prestgio social, do seu poder, e, em ltima anlise, da sua capacidade de impor-se ao contingente de seus dependentes. Por fim, o Liber Ordinum registra uma srie de bnos e oraes reveladores da concepo da divindade provedora, do Deus Produtor. Fonte do milagre da reproduo das sementes, e garante das condies ideais da produo, uma srie de ritos definem o sentido cristo das relaes do homem com a natureza, contrapondo-se aos rituais de fertilidade e de proteo circunscritos e combatidos sobre a acusao de pagos. Na bno das sementes, o oficiante refere-se a Deus como Criador de todas as criaturas,
"que deste condio de todas as sementes gerar, criar e frutificar; rogamos-te que piedoso voltes o olhar nossa prece, e assim atribuas uma graa aumentada nos cultivos das sementes, a fim de que retorne cem vezes mais aumentada e fecunda pelos anos seguintes."

Na bno das primcias, objeto de controvrsia e de condenaes no Conclio de Elvira, em princpios do sculo IV, o sacerdote invoca o Senhor na sua condio de pleno proprietrio da terra que foi entregue ao homem em usufruto elemento material central da relao rogando-lhe que se volte sobre as primcias

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"dos frutos ou qualquer gnero de alimento, o qual ns, teus servos, oferecemos a ti; (...) pelas quais imploramos a tua clemncia, Deus Nosso Senhor, para que o sol no abrase a terra e as plantas, que o granizo no irrompa, nem a tempestade destrua; mas, com tua proteo, sejam conduzidas maturidade, para que teu povo te bendiga por todos os dias de sua vida."

Em uma outra orao de bno dos gros, a liturgia avana em um paralelismo simblico entre a "germinao" sagrada de Jesus Cristo e o milagre cotidiano da reproduo da semente, originado da concesso divina aos homens da chuva, " a fim de que germinasse a erva na terra, e conduziste at a maturidade." Na orao dos feixes, a oferenda e a bno das primeiras espigas semeadas seguida do apelo clemncia auxiliadora do Senhor Deus onipotente para que nem o granizo nem a tempestade viessem a destruir as searas. Na liturgia visigtica, os rituais cristos de fertilidade, proteo e "controle" da natureza, submetidos em conjunto ao poder amplo e discricionrio e aos dons divinos, dirigissem-se tambm ao exorcismo e bno dos meios de produo. Aps o arroteamento de um novo campo, na cerimnia de sua sagrao, o oficiante vincula a prpria atividade produtiva prescrio divina ao homem para que trabalhasse a terra e fosse alimentado pelo po, rogando, em seguida, ao Onipotente, a concesso do benefcio da abundncia a seus servos. Na bno das novas foices a serem utilizadas na poda das vinhas e de rvores frutferas, o produto dos campos caracteriza-se, ainda uma vez, como donum divino, decorrendo a abundncia dos frutos do contato "mgico" com o instrumento ungido pelo Senhor. E seria possvel considerar, a par deste ltimo, o ritual da bno da rede de pesca, ampliando-se a uma atividade vinculada ao saltus a concepo ampla da divindade provedora que envolve, antes de mais, o prprio instrumento, neste locus tradicional de "manifestao demonaca". rede, submetida ao olhar divino diante de seu altar, requisitava o oficiante a proteo crucial que lhe permitiria produzir o alimento em abundncia. "No permitas embara-la com alguma arte dos inimigos, nem emaranhar-se pelas palavras detestveis dos encantadores." Isto posto, a bno consecutiva requisitava "apenas" a cotidiana manifestao do dispensador de todos os bens, concepo com base na qual o alimento, ou o produto do trabalho, decorre menos da ao humana do que da misericrdia do Senhor: "Sustenta-nos, Deus, para que sejamos cumulados pela exibio desta rede, e gratos pelos presentes da tua graa." Enfim, a concepo do Deus nico, Criador e Senhor de todas as criaturas do universo, reitor de todos os elementos, prdigo
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dispensador de dons e benesses, e da vida inteira, no poderia manter-se alheia sua fonte essencial, a gua, que fertiliza a terra e o homem, regenerando-o pelo batismo. Contra qualquer perspectiva de divinizao da criatura, o sagrado que regurgita da terra em forma de nascente uma manifestao do poder regenerador de Deus, que sustem a aridez da terra, e um smbolo do milagre restaurador que ocorre na fonte batismal, onde os homens, redimidos, renovam-se e renascem. Na bno do novo poo ou cisterna, o sacerdote invoca a clemncia da piedade divina para santificar a gua de uso cotidiano, afastando do cerne da vida da comunidade toda e qualquer incurso da tentao diablica, " para que sejam merecedores de render-te graas todos os dias, Senhor santificador e salvador de todos".16 A despeito das dvidas e discusses relativas maior ou menor "proximidade" da liturgia da linguagem do comum dos crentes, ao rebuscamento de muitas das suas frmulas, provvel que vrios destes rituais tenham se originado de prticas institudas nas pequenas igrejas rurais onde o proco, inserido nas comunidades camponesas, dividindose muitas vezes entre o ofcio divino e o labor dos campos, partilhava os anseios e urgncias de uma vida exaurida pela dura rotina das atividades agrcolas, de resultados incertos, rendimentos pfios, e em parte considervel apropriados por mos alheias. A proliferao das igrejas pelos campos, em que pese os conflitos gerados no seio da aristocracia pelo seu controle e gesto de suas rendas, e as crticas recorrentes baixa formao do clero local, foi um elemento determinante da efetiva insero do cristianismo na vida cotidiana do indivduo, da famlia e da comunidade. A urgncia da experincia integral da f parece ter, de alguma forma, ou em algum nvel, se realizado, e a "religio importada do Oriente" espraiou-se pelos campos ocidentais. No faltaram, ao menos, e a profuso de santos patronos locais e dos ritos litrgicos parecem comprov-lo, canais ortodoxos acessveis aos fiis nos vrios momentos e atividades cruciais da vida que demandavam o apoio e o aval das potncias superiores do Universo, ainda que domesticadas, hierarquizadas, monopolizadas e submetidas total ascendncia do Deus nico. Senhor provedor, de sua benfica interveno origina-se o milagre da reproduo das sementes, a chuva restauradora e fertilizante, a chama do fogo domstico que aquece e protege a casa at que a face serena do Pai se manifeste refletida no
FROTIN, Marius. (Ed.). op. cit., respectivamente, cols. 15, 29-30, 166, 167, 168, 169, 173 e 174.
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brilho do astro matutino. Transgredida a sua lei, do seu poder de mando ultrajado decorrem as fomes, as epidemias e as pragas devastadoras, sanes que visam reparao, o restabelecimento do sentido correto da relao por intermdio do apelo do nfimo dependente misericrdia do poderoso. Toda a ordem, ou a momentnea desordem, que rege o Universo decorre da manifestao de um poder nico, restrito e concentrado, acessvel apenas atravs da intermediao de seus representantes terrenos. Homem e natureza, criaturas divinas, partilham a mesma condio, isto , so alheios a qualquer virtude intrnseca que no decorra de uma concesso superior. Tornada passiva, privada de suas foras misteriosas, ou reduzidas estas ao diablica, a identidade entre homem e natureza insere-se no mbito das relaes de dependncia. Esta j no diretamente acessvel, material e idealmente, uma vez que o contato com o poder superior que lhe controla prev o recurso aos indispensveis vnculos sociais de submisso e deferncia. Mas tais preceitos no "encerram toda a histria", assim como a afirmao do poder jamais se efetua alheia dialtica da sua contestao. Apesar dos limites impostos pela natureza das fontes disponveis, as sucessivas condenaes de crenas e prticas contraditrias com a ortodoxia crist parecem revelar que a relativa autonomia preservada pelas comunidades camponesas sustentaram uma base de contnua elaborao e reelaborao de uma cosmoviso irredutvel, plenamente, aos preceitos ditados pelas elites eclesisticas. Numa poca em que os sacerdotes cristos se arrogavam, e impunham pela fora, o exclusivo da mediao com os cus, erguiam-se fceis e ao alcance de todos as rvores sagradas! O msero campons preservou, assim, centros de ascenso por intermdio dos quais era ainda possvel um direto contato com o sagrado.

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"Deus o quer!", mas... e Francisco? Os franciscanos e a pregao das Cruzadas Sandro Roberto da Costa \ 1. Introduo No ano de 1234 os ministros da Ordem dos Frades Menores e da Ordem dos Pregadores da Lombardia recebiam uma bula, determinando que fossem nomeados dois frades para a pregao da cruzada naquelas regies. No ano seguinte, no dia 30 de dezembro de 1235 era mandada uma bula a todos os arcebispos, bispos e prelados da Frana, anunciando a nomeao de frei Guilherme de la Cordelle, da Ordem dos Frades Menores, para pregar as cruzadas nos seus domnios. Frei Guilherme deveria recolher os fundos necessrios organizao dos exrcitos, alm de receber os votos dos que se dispusessem a partir. Esses dois documentos marcam o incio do envolvimento dos frades menores com o negotium crucis, as cruzadas. Nosso objetivo, na presente exposio, no fazer uma histria das cruzadas. Pretendemos, sob a chave de leitura da pregao de cruzadas pelos franciscanos, fazer uma averiguao do processo atravs do qual a Ordem, surgida num contexto de simplicidade, de "minoridade", aos poucos vai assumindo cargos e ofcios que parecem se contrapor aos princpios sobre os quais a mesma tinha sido fundada. O fato de a Ordem se destacar, com vrios nomes, no ofcio da pregao de cruzadas, um dos fatores onde melhor aparece o seu possvel "alinhamento" com o poder papal, com a Cria romana. Como se chegou a esse alinhamento? Pode-se afirmar, como querem alguns historiadores, que ao assumir a defesa da Cria papal, os franciscanos traram o projeto de Francisco de Assis? Teria a Cria papal cooptado a Ordem, de tal modo que, apenas alguns anos aps a morte do fundador, esta teria pouco do primitivo ideal? Numa poca em que toda a cristandade era exortada veementemente a pegar em armas contra os "infiis", o "usurpador" da Terra Santa, Francisco de Assis foi ao Egito, tentar converter o sulto, usando as armas do dilogo ao invs da violncia. Como, em to pouco tempo (oito anos aps sua morte), seus seguidores recebem do prprio papa que tinha sido um dos maiores amigos de Francisco, o cardeal-protetor da Ordem, uma misso que parece trair os ideais de Francisco? o que pretendemos analisar nesta
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Professor do Instituto Teolgico Franciscano (Petrpolis, RJ). Doutor em Histria da Igreja pela Universidade Pontifcia Gregoriana de Roma.

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exposio. Nos ocuparemos do perodo que cobre aproximadamente os 30 primeiros anos da Ordem franciscana, de 1210 a 1240.1 2. As cruzadas nos incios da Ordem Franciscana2 O apelo do papa Urbano II no conclio de Clermont, em 1095, "Deus o quer !", (Deus lo vult!) tinha sido amplamente ouvido. At os incios do sculo XIII, quatro expedies armadas tinham se dirigido s terras do Oriente, para combater os infiis. A quarta cruzada atacou Constantinopla, deixando s claras todo o jogo de interesses nada espirituais que motivavam os senhores da guerra. Apesar da deturpao da idia de cruzada, que acabou opondo cristos a cristos, Inocncio III (1198-1216) acalentava o projeto de uma nova expedio, e na abertura do IV conclio do Latro externou seus sentimentos. Coube a seu sucessor Honrio III (1216-1227) levar em frente seu projeto. A quinta cruzada atacou o Egito, tomando a cidade de Damieta, em 1219. durante esta cruzada que acontece o encontro de Francisco com o sulto.3
Para se conhecer o progressivo e rpido envolvimento dos frades menores com as Cruzadas, as fontes mais importantes so os documentos conservados no Bullarium Franciscanum , a obra de Lucas Wadding, Analles Minorum, e a obra de G. Golubovitch, Bibliotheca Bio-bibliografica della Terra Santa e dellOriente Francescano. Alm disso existem artigos de vrios historiadores, esparsos nas vrias revistas especializadas de histria da Ordem, como Archivum Franciscanum Historicum , Studi Francescani , La France Franciscaine , Analecta franciscana, etc. 2 Por "Cruzada" entendemos as guerras pregadas e dirigidas em nome do papa enquanto chefe da cristandade, contra os inimigos da f ou da Igreja. De carter supranacional, participam soldados de diversas nacionalidades crists. O papa concede a indulgncia plenria de todos os pecados a todos os que se alistam sob o estandarte da Cruz (o Vexillum Crucis ou Vexillum Sancti Petri), estandarte que o prprio papa entrega a um seu legado, para que o leve em combate. Veja-se sobre as cruzadas: ROUSSET, Paul. Histria das Cruzadas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1980; RUNCIMAN, Steve. Histria das Cruzadas. Rio de Janeiro: Imago, 2002. 3 Vrias fontes nos relatam a viagem de Francisco ao Egito. Celano o nico que relata as duas precedentes tentativas, quando Francisco teve que voltar da costa da Dalmcia, e quando voltou, doente, da Espanha. A terceira tentativa, de 1219, que teve xito, relatada tambm por Jordo de Jano e por Jacques de Vitry. No nos toca aqui fazer o estudo crtico deste episdio. Apenas atestamos, com os historiadores, que no existem dvidas sobre o fato de que Francisco esteve no Egito, em 1219, durante o assdio de Damieta, e que de fato encontrou-se com o sulto. O que aconteceu neste encontro envolto em mistrio. Francisco foi, conversou com o sulto, e voltou so e salvo. Francisco no foi a Damieta com o intuito de opor-se quinta cruzada. Ao contrrio, seu objetivo era o mesmo dos cruzados. Como os cruzados, e como todo cristo, Francisco queria liberar os lugares santos na Palestina dos muulmanos. O que era diferente era a estratgia. Francisco quer sua total submisso f crist. Fora disso no haveria paz. A diferena que Francisco vai ao encontro do sulto usando no as armas dos cruzados, mas a arma da palavra, da pregao, mesmo que isso lhe custasse a prpria vida, atravs
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Com a morte de Honrio, foi eleito Gregrio IX (1227-1241). Em 1229 o imperador Frederico II estabeleceu uma trgua de 10 anos com o sulto. Chegando ao fim desse perodo, a organizao de uma nova cruzada se fazia urgente. Gregrio IX mandou pregadores, a partir de 1235, para a Frana, e em 1239 partia a expedio, de aproximadamente mil cavaleiros, sob o comando de Thibaud, rei de Navarra. Alm de todo o aspecto espiritual envolvido na idia de cruzada, representado pela "peregrinatio" a Jerusalm, pela penitncia e purificao das prprias faltas, pela indulgncia, a cruzada desempenhava um importante papel poltico na Cria romana: alm de ajudar a manter a disciplina e aplacar a violncia que grassava pela europa, atravs do "voto" cruzado, as cruzadas eram um instrumento de confirmao da autoridade papal. As entradas oriundas das esmolas e dcimas tambm no podiam ser ignoradas. Por estes e outros motivos, as cruzadas eram muito bem vistas pela prpria hierarquia papal: no por acaso que, entre os papas do sculo XIII, vrios vieram dos reinos latinos do almmar, criados e defendidos (a duras-penas) pelos cruzados e pela Igreja: Tiago Pantaleo, Patriarca de Jerusalm, em 1261 eleito papa, com o nome de Urbano IV; Tebaldo Visconti, arcidiacono de Liegi, participou da cruzada de Eduardo de Cornualha, e foi ainda na Terra Santa que recebeu a notcia de ter sido eleito papa, escolhendo o nome de Gregrio X. Era de bom tom defender e incentivar as cruzadas. Opor-se a elas, ainda quando fracassavam, era um mal negcio. Basta ver que as maiores lideranas da cristandade se envolveram, de um modo ou de outro, nas cruzadas: os reis da Frana, da Alemanha, da Inglaterra, da Hungria, alm de nobres das mais altas estirpes europias. O IV Conclio do Latro, em 1215, sob o comando de Inocncio III (1198-1216), organizou a cruzada no sculo XIII.4 Inocncio reforou o suporte financeiro s cruzadas: instituiu a redeno e a comutao do voto cruzado, o direito de conseguir indulgncia parcial em troca de ajuda material, a coleta de dinheiro e taxas. Organizou tambm o apoio moral-espiritual aos cruzados da parte
do martrio. Alguns autores que tratam do assunto: LEMMENS, L. De Sancto Francisco Christum Praedicante coram sultano Aegypti. Archivum Franciscanum Historicum , (citaremos sempre AFH) n. 19, p. 559-578, 1926. CARDINI, F., Nella presenza del soldan superba: Bernardo, Francesco, Bonaventura e il superamento spirituale dellidea di crociata. Studi Francescani, n. 71, p. 199-250, 1974. 4 Trata-se do cnon Ad liberanda. A partir de 1215 todas as bulas de cruzada o reproduziro, ou a ele se referiro. Cf.: ALBERIGO, Giuseppe et al. Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Bolonha: Edizione Dehoniane Bologna, 1991. p. 267-270.

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daqueles que ficavam e toda uma srie de prticas litrgicas ligadas cruzada, atravs de oraes, procisses, e outras formas de intercesso. No menos importante o aparato teolgico que se criou, com telogos, inclusive franciscanos, empenhando-se em justificar a "guerra justa". 5 Para Inocncio III, a reorganizao da cruzada fazia parte do programa muito mais amplo de reforma da Igreja. Tal mentalidade vai guiar os pontfices seus sucessores. 3. As cruzadas e os frades menores Por que um clrigo tinha que pregar a cruzada? Antes de mais nada, porque era um evento "religioso", uma "peregrinao".6 A "propaganda", atravs da pregao, foi no incio confiada aos legados papais e ao clero local. Este nem sempre correspondeu: os bispos viviam envolvidos em questes polticas locais, o clero secular nem sempre tinha o nvel intelectual exigido para a pregao; alm do mais, ordens vindas de Roma eram recebidas como ingerncia no devida nos negcios da Igreja local. Devido a esses contratempos, desde cedo a Igreja recorreu ao auxlio de pessoas especializadas na pregao, especialmente membros das ordens monsticas, muito prximas do ambiente da Cria papal. Basta lembrarmos a lendria figura de Bernardo de Claraval, pregador de grande impacto. O sucesso dos pregadores deixou claro que uma cruzada, para ter bom xito, tanto quanto do nmero de combatentes, dependia tambm da qualidade do pregador. Nas primeiras dcadas de 1200, o papel desempenhado outrora pelas ordens monsticas, passa a ser exercido pelas ordens mendicantes. 7

Entre estes telogos destacamos os prprios pregadores de cruzadas, como Gilberto de Tournai, Humberto de Romans, e outros. "La necessit di galvanizzare lopinione pubblica nonostante i molti rovesci subti dalle armi crociate e di controbattere al crescente spirito anticrociato obblig i pontefici a servirsi largamente duno strumento di pressione propagandistica che lesperienza degli ordini mendicanti e la tecnica intellettuale scolastica avevano nel frattempo affinato: la predicazione ". CARDINI, Franco. Gilberto de Tournai: Un francescano predicatore della Crociata. Studi Francescani, n. 72. p. 31-48, 1975. 6 A princpio no se dizia cruzada, mas via, profectio ou expedictio transmarina, iter hierosolymitanum , ultramarinum ou sancti sepulcri, passagium , peregrinatio contra paganos , etc. O cruzado se chamava miles cruce signatus , crucem portans, crucifer ou signatus. GARCAVILLOSLADA, R-G. Historia de la Iglesia Catolica. In: ___., LORCA, B., MARIA LABOA, J. Historia de la Iglesia Catolica. Edad Media (800-1303). La cristiandad en el mundo europeo y feudal. 5 ed. Madrid: BAC, 1988. p. 367, nota 15. 7 Quando nos referimos aos "mendicantes", estamos nos referindo principalmente aos dominicanos e aos franciscanos. Muito do que afirmamos aqui em relao aos franciscanos poderia ser dito tambm em relao aos dominicanos (Ordem dos pregadores), que tambm contaram com a total confiana dos pontfices.
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A Ordem dos pregadores (dominicanos) e a Ordem dos frades menores (franciscanos) surgem com a explcita misso de pregar o Evangelho. Espalhados em pouco tempo por toda a europa, com uma grande mobilidade, sem o impedimento da stabilitas loci, prpria dos monges, recebendo desde o incio entre seus quadros pessoas de altssimo nvel intelectual e moral, logo atraem a ateno da Cria romana, que percebe o enorme potencial que se esconde entre aqueles clricos aparentemente simples e humildes. 8 3.1. Os frades menores e a Cria romana O Cardeal Hugolino de stia, amigo de So Francisco, foi, a pedido deste, nomeado cardeal protetor da Ordem. Eleito papa com o nome de Gregrio IX, Hugolino demonstra desde cedo sua confiana nos frades menores, escolhendo entre eles vrios de seus colaboradores diretos. Alguns foram escolhidos como capeles e penitencirios da Cria papal.9 A outros foram confiadas misses diplomticas delicadas; foi-lhes confiada a inquisio contra os hereges; 10 aos poucos os frades comeam a ser escolhidos tambm para as dignidades eclesisticas mais altas: em 1241 frei Leo de Perego foi nomeado arcebispo de Milo, e em 1248 frei Eudes Rigaud foi consagrado arcebispo de Rouen.11 Os capeles e penitencirios viviam na Cria romana; eram os colaboradores diretos e de confiana do romano pontfice, desempenhando as mais variadas funes, inclusive diplomticas, nas regies mais distantes. 12 Os
Pregao, itinerncia, pobreza evanglica eram os trs elementos constitutivos das ordens mendicantes: exatamente o que se exigia de um pregador de cruzadas. 9 OLIGER, L. I Penitenzieri Francescani a S. Giovanni in Laterano. Studi Francescani, n. 22. p. 495-522, 1925. 10 No objetivo desta exposio tratar dos franciscanos envolvidos com a inquisio. Apenas acenamos ao fato de que o primeiro frade menor inquisidor foi frei Ethienne de Saint-Thibry, nomeado em 1237 pelo papa Gregrio IX. "A 29 e a 30 de maio de 1254, com a bula Licet ex Omnibus, Inocncio IV dividiu a Itlia em duas zonas inquisitoriais: a primeira... foi confiada ainda uma vez aos dominicanos; a segunda,... foi confiada aos menores. Assim, depois de um empenho apenas ocasional de alguns frades individualmente no ofcio inquisitorial... a Ordem [dos menores] foi organicamente inserida tambm no sistema repressivo institudo pela Igreja de Roma". Cf.: MICCOLLI, G. Francesco DAssisi e lOrdine dei Minori. Milo: Edizione Biblioteca Francescana, 1999. p. 78-79. 11 A nomeao de Leone de Perego deu-se em 1241. No podemos afirmar que Hugolino, uma vez papa, tenha trado os ideais de So Francisco em relao s suas reticncias sobre frades-bispos. Gregrio IX nomeou apenas um bispo da Ordem dos menores, enquanto nomeou 31 dominicanos. Convegno Internazionale, 27, Assis, 1998, Dall pulpito alla Catedra. I vescovi degli ordini mendicanti nell200 e nel primo300 . Atti... Spoleto: Centro Italiano di Studi SullAlto Medioevo, 1999. 12 Entre os mais clebres penitencirios dos papas destacam-se os frades Grard de Prato, penitencirio de Urbano IV, Jean de Samois, penitencirio de Nicolau III e de
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papas sabiam que podiam contar com os mendicantes. 13 Entre as misses confiadas aos menores e aos dominicanos, estava a de pregadores das cruzadas. 3.2. Os pregadores de cruzadas O processo de nomeao de frades para pregar as cruzadas se inicia com Gregrio IX. No apenas na pregao da cruzada "ultramarina", mas tambm na "cismarina", contra os hereges, no prprio continente. As bulas eram enviadas ao Ministro Geral ou aos provinciais, que nomeavam os pregadores e coletores de subsdios. As bulas continham instrues minuciosas sobre os poderes concedidos aos pregadores: conceder indulgncias e comutar os votos, dispensar de certas obrigaes da Regra, como por exemplo a proibio de andar a cavalo; ordenava de proteger aqueles que se alistassem nas cruzadas, permitia receber os proventos pecunirios, os dons voluntrios, as taxas sobre os bens do clero, os legados testamentrios, as restituies, etc. Tinham que prestar contas anualmente de sua gesto, dos trabalhos e resultados obtidos. O dinheiro arrecadado deveria ser colocado em lugar seguro, em geral nos conventos dos frades. Para a pregao da cruzada eram escolhidos religiosos que se destacavam pelos dotes oratrios e intelectuais, conhecedores da doutrina que iriam pregar, alm de comprovada conduta moral e religiosa. No que consistia a pregao? Era antes de mais nada uma pregao em nome de Deus, expressa por intermdio do Papa, seu
Bonifcio VIII, lvaro Paes, penitencirio de Clemente V e de Joo XXII. Entre estes sobressai-se frei Velasco, penitencirio de Inocncio IV e de Alexandre IV. Velasco desempenhou misses diplomticas dos mais variados tipos, atravessando praticamente toda a Europa. Viajou pela Itlia, pela Bohmia, pela Espanha, Inglaterra, Frana. Nomeado para a sede episcopal de Famagouse (Chipre), transferiu-se para Idanna (Portugal). Morreu em Roma em 1278. GRATIEN DE PARIS. Histoire de la fondation et de levolution de lOrdre des Frres Mineurs au XIIIe sicle. Roma: Istituto Storico dei Cappuccini, 1982. p 358, nota 17. Alm das misses diplomticas em nome da Cria, vrios franciscanos acompanharam as expedies cruzadas, como no caso dos frades Eudes de Rigaud, Gilberto de Tournai e Joo de Mons, que estiveram ao lado do rei Luis IX. O ingls frei Guilherme de Hedley esteve na cruzada com o rei Eduardo I, da Inglaterra. Cf.: CALLEBAUT, A. La deuxime croizade de S. Louis et les Franciscains. La France Franciscaine , n. 5. p. 282-288, 1922. 13 "Le Bullaire Franciscain ou les Registres des Papes publis par lEcole Franaise de Rome nous montrent que ces commissions furent trs nombreuses. Frquentemment les papes chargeaient les frres du soin dnquter sur la conduite de certains vques, dexaminer, de confirmer ou dannuler des lections piscopales ou abbatiales, de rformer les abus ecclsiastiques dans les royaumes, les diocses, les glises et les monastres, dtre les arbitres dans les conflits entre les vques ou entre les autorits civiles et ecclsiastiques, dabsoudre des particuliers, des princes ou de villes des censures encourues, daccorder des dispenses de mariage". Citado em GRATIEN DE PARIS. op. cit., p. 539.

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porta-voz: "Deus o quer!", era o mote que se tornou famoso desde o conclio de Clermont. Os pregadores iam de cidade em cidade, pregando, numa espcie de misso volante, dormindo nos mosteiros ou nos conventos da prpria Ordem, ou nos albergues. A pregao acontecia normalmente onde se reuniam multides: nas praas, nas feiras, nos torneios, nos dias de festas, nas igrejas. Era um ofcio de comunicao, de propaganda, que deveria atingir o maior nmero de pessoas. 3.2.1. Os frades pregadores de cruzadas: alguns nomes Os trs primeiros religiosos das ordens mendicantes nomeados pregadores de cruzadas eram ntimos do crculo de amizade do papa Gregrio IX. Todos eram penitencirios papais, e estiveram envolvidos em vrias atividades diplomticas a servio do papado.14 O primeiro franciscano nomeado foi o francs frei Guilherme de la Cordelle, nomeado por bula de 1235. Guilherme era um dos onze penitencirios de Gregrio IX. Em 1236 foi o mediador num litgio entre o rei Luis da Frana e o bispo de Beauvais. Em 1238 partiu para a cruzada guiada por Thibaud de Champagne. Esteve at 1243 na Terra Santa, pregando aos cruzados. Outro nome de destaque, bem mais conhecido, o do francs frei Gilberto de Tournai.15 Nascido por volta de 1200, estudou em Paris, onde ensinou teologia at 1240. Entre seus colegas de ensino estavam Boaventura de Bagnoregio, Alexandre de Halles, Giovanni de La Rochelle. Em 1240 resolveu entrar na Ordem franciscana. Existem dvidas a respeito de uma sua suposta participao na cruzada de 12481254, ao lado do rei Luis IX. Em 1259, mandado, por obedincia, de volta a Paris, onde assume o cargo de mestre-regente do studium franciscano daquela cidade. Em 1270 ainda se encontrava ativo na Frana. Entre suas vrias obras, algumas eruditas, encontramos trs Sermes aos Cruzados.16 Gilberto tambm escrevia sermes para os pregadores de cruzadas.
Cf.: MAIER, Christoph T. Preaching the Cruzades. Mendicant friars and the cross in the thirteenth century. Cambridge: Cambridge University Press. p. 34. 15 DELORME, F. Trois bulles Fr. Hugues de Turenne, ofm. AFH, n. 18. p. 291-293, 1925. Veja-se tambm: DELORME, F. De praedicatione cruciatae saec. XIII per fratres minores. AFH, n. 9. p. 99-117, 1916. 16 Nesta obra Gilberto desenvolve sua pregao acentuando as glrias e benefcios da cruz. Expe os argumentos para assumir a cruzada, sem dar ouvidos aos apelos da famlia, exaltando a coragem em enfrentar as fadigas e os sofrimentos de Cristo, comparando os cavaleiros aos mrtires. Estes se tornaram vassalos de Cristo, e foram investidos em seu reino por terem assumido a Cruz. Cf.: PAPI, M. Crociati, pellegrini e
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No contexto da pregao das cruzadas pelos frades menores, merece destaque o nome de frei Benedito de Alignano. Antes de seu ingresso na Ordem, este frade foi monge beneditino. Em 1224 era abade da Abadia de Nossa Senhora da la Grasse, em Aude (Frana). Em 1226 obteve xito na negociao pela rendio dos habitantes de Carcassone ao rei Luis IX. Em 1228 foi nomeado bispo de Marselha, e provalvelmente pouco depois ingressou na Ordem franciscana. Esteve na Terra Santa em 1239 e em 1260. Morreu em 1268. Frei Benedito escreveu um tratado sobre a Santssima Trindade, que ficou mais conhecido por causa de um captulo, onde trata das relaes dos cristos com os muulmanos. Neste captulo, o autor declara que "os absurdos deste Maom, que fala maneira dos loucos e das bestas, no so dignos de debate, mas devem ser extirpados pelo fogo e pela espada".17 Os argumentos do autor so tirados, em sua maioria, da teologia da poca e da Sagrada Escritura. Benedito taxativo: o muulmano deve ser eliminado, bem como os pagos e hereges. A obra se caracteriza pela dureza de linguagem, ultrapassando o radicalismo de alguns telogos, e da prpria Cria romana.
"Benedito deu a justificao para o uso ilimitado da fora nas cruzadas, e seu ideal de cruzada era definido primeiramente pela eliminao do Sarraceno, no pela defesa da cristandade contra o Isl ou pela pregao aos muulmanos".18

O tratado de frei Benedito teve larga difuso no sculo XIV no Oriente e na Europa Central, onde foi empregado no combate heresia Hussita. O fato de a Cria recorrer aos franciscanos para a propaganda das cruzadas encontra respaldo num elemento fundamental da Ordem: a pregao a misso por excelncia dos frades menores. 4. Os franciscanos e a pregao Os mestres de espiritualidade franciscana so concordes em afirmar que Francisco de Assis no fundou uma Ordem com uma finalidade especfica. O objetivo dos frades era viver a vida evanglica no
cavalieri nei "Sermones" di Gilberto de Tournai. Studi Francescani , n. 73. p. 373-409, 1976. O artigo traz a edio crtica de vrios "Sermones ad Crucesignatos" de Gilberto de Tornai. 17 "Deliramenta ipsius Machometi, qui more insanientium et more etiam pecudum locutus est, non sunt disputatione digna, sed potius igne ac glaudio extirpanda ". JENSEN, K. Villads. War against muslins according to Benedict of Alignano, ofm. AFH, n. 79. p. 185, 1996. 18 Idem.

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mundo, como menores, seguindo "a pobreza e a humildade de Nosso Senhor Jesus Cristo". Mas desde os incios fica claro que a proclamao da Palavra de Deus a misso por excelncia dos frades menores.19 Se Francisco deixa claro que esta proclamao deve dar-se pelo exemplo, no exclui a possibilidade da pregao pela palavra. Vrias passagens de sua vida o atestam: quando ouve o texto do Evangelho de Mateus, em que Jesus envia seus discpulos dois a dois, ele exclama: " isso que eu quero, isso que eu procuro, isso que eu desejo de todo o corao...". 20 Quando o nmero de irmos chega a oito, Francisco, manda os frades dois a dois, para pregar.21 O papa Inocncio III, quando confirma sua forma de vida, os envia como pregadores: "Ide irmos... pregai a todos a penitncia...". 22 Pregar a "penitncia" (presente tambm em outros movimentos paupersticos) era a pregao dos "vcios e das virtudes", uma espcie de exortao converso, diferente da pregao com contedos doutrinais, reservada aos ministros ordenados. Se nos seus incios os membros da Ordem se enquadram neste tipo de pregao, de forte contedo tico-religioso, com o passar dos anos, com o ingresso de sacerdotes, intelectuais e pessoas letradas, e com a expanso para centros urbanos mais desenvolvidos, a pregao deixa de ser o anncio simples e direto da "boa-nova", para se tornar pregao em sentido doutrinal, sofisticada, o que impe a necessidade do estudo da teologia. E isso exige o contato com os centros "escolsticos" e universitrios, que ento estavam se expandindo e se impondo em vrias partes da europa. O quadro social da Ordem franciscana, cerca de dez anos depois de sua aprovao por Roma, mostrava-se bem diferente dos incios. Cada vez mais ingressavam na ordem homens envolvidos com o mundo dos estudos, das universidades. Este processo de "intelectualizao" da Ordem vai exercer sua influncia no modo como a mesma presta seus

"No se caracterizando por uma especfica atividade apostlica, os frades estavam abertos e disponveis para os mais variados tipos de apostolado na Igreja: a pregao, a ajuda na cura de almas, as confisses, o cuidado aos leprosos, etc. Dentro da variedade de tipos de apostolado merece meno especial a pregao, atividade apostlica, que, pelas circunstncias do tempo e necessidade especial da Igreja, marca a Ordem desde o incio". TEIXEIRA, C. M. O pensamento apostlico missionrio de S. Francisco. In: TEIXEIRA, C. M. et al. S. Francesco e la Chiesa. Roma: Pontificium Athenaeum Antonianum, 1982. p. 210. 20 TOMAS DE CELANO. Vida I. In: SILVEIRA, Ildefonso, REIS, Orlando dos. (Org.). So Francisco de Assis. Escritos e biografias de So Francisco de Assis, Crnicas e outros testemunhos do primeiro sculo franciscano. 7 ed. Petrpolis: Vozes-CEFEPAL, 1996. p. 194. 21 Ibid. p. 199. 22 Ibid. p. 202.
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servios Igreja.23 O papado, atento ao seu desenvolvimento, bem cedo comea a envolver os frades menores nas misses que envolvem "pregao", "anncio". 4.1. O processo de "intelectualizao" da Ordem24 Nos incios da Ordem, reuniram-se a Francisco no s companheiros originrios da nobreza, como Bernardo de Quintavale e Pedro Catani, mas tambm pobres trabalhadores e pequenos artesos. J em 1212-1213, segundo indica Toms de Celano, entravam "alguns letrados e nobres".25 Jacques de Vitry diz, em 1216, que entre os irmos menores, entravam "muitos seculares ricos de ambos os sexos"; a diversidade social vai se alargando com o tempo. O cronista acena tambm ao ingresso de membros da Cria papal,26 de membros da hierarquia eclesistica que ocupam altos postos de comando.27 Tambm juristas, telogos, e pessoas dos mais variados campos da cultura ingressam na Ordem logo nos primeiros anos, aps sua aprovao pelo papa.28 At 1219-1220, intelectuais e simples artesos convivem lado a lado, sem maiores diferenas. medida que vai ganhando notoriedade, e os frades vo se infiltrando nas realidades urbanas, cada vez maior o nmero de membros do clero secular e regular, artistas, expoentes da aristocracia,
Embora tratemos dos franciscanos enquanto pregadores de cruzadas, acenamos aqui para o fato de que os frades tambm se envolveram em misses diplomticas na Terra Santa, ajudando a solucionar os constantes conflitos que surgiam entre as vrias foras em contraste: frei Loureno de Orte empenhou-se no processo de paz entre gregos e latinos em Chipre (1248-1249); Frei Bartolomeu de Amelia foi o mediador no processo de paz entre Miguel Palelogo, imperador de Constantinopla, e Carlos de Anjou, rei da Siclia (1278), trs frades menores foram intermedirios no proceso de paz, em 1280, entre os templrios e o princpe de Antioquia. 24 Chamamos de "intelectualizao" o que outros chamaram de "clericalizao" ou "sacerdotalizao". No exclumos tambm essa nomenclatura, mas optamos por empregar este termo para colocar em evidncia a importncia aos poucos assumida pelos letrados na ordem. 25 "No fazia muito tempo que tinha voltado Santa Maria da Porcincula, quando alguns homens letrados e nobres juntaram-se a ele com grande satisfao". Ibid. p. 219. 26 "Recentemente, o santo frei Nicolau, compatrcio do papa, deixara a Cria para se associar a eles...". Cf.: JACQUES DE VITRY. Historia Orientalis. In: SILVEIRA, Ildefonso, REIS, Orlando dos. (Org.). op. cit., p. 1030. 27 "Rainrio, prior da igreja de So Miguel (em Acre), entrou para a Ordem dos Frades Menores... Nessa mesma Ordem entraram Colin, ingls, clrigo nosso; dois outros de nossos companheiros: mestre Miguel e dom Mateus, ao qual eu confiara a parquia de Santa Cruz... Estou tendo dificuldade de reter ainda o cantor, Henrique e alguns outros ". Ibid. p. 1030-1031. 28 Uma dessas pessoas o prprio frei Toms de Celano, bigrafo de So Francisco, cujas obras so o melhor testemunho de que era um erudito, um homem de cultura.
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doutores, telogos, expertos em direito, que entram na Ordem.29 Isso vai fazer com que, paulatinamente, a Ordem comee a se desenvolver em um sentido no previsto por Francisco.30 Em 1220, quando estava retornando do Egito, a situao foge ao seu controle: as "novidades" repudiadas revelam as divergncias existentes entre Francisco e os vigrios no modo de entender o novo estilo de vida religiosa. Situa-se por essa poca tambm o conflito de Bolonha, quando da construo do primerio edifcio estvel para a Ordem.31 Comeam a entrar cada vez mais homens que pensam com a cabea em Roma, mais do que com a cabea em Assis. Aos poucos vo prevalecer os que pensam com a cabea em Bolonha e em Paris. A partir de 1219-1220 forma-se um grupo dirigente onde sobressaem os mestres de direito e de teologia, que interpretam a presena dos menores na Igreja e na sociedade luz de uma cultura, que no era a de Francisco.32 Em 1230 este processo est mais ou menos consolidado: quando um grupo de frades vai ao papa pedir a explicao da Regra e sua relao com o Testamento, no havia entre eles nenhum representante da primeira fraternidade, os mais prximos a Francisco, e que poderiam talvez interpretar melhor as suas intenes expressas no Testamento. Ao contrrio, a delegao composta de irmos letrados, de grandes capacidades Intelectuais e pastorais, como vai ficar claro no desenvolvimento posterior da Ordem.33 A delegao de 1230 marca o ponto de chegada de um processo. Neste processo de "intelectualizao" desempenha um papel importante
"A ningum recusam entrada na Ordem, a no ser queles que j estejam comprometidos em casamento ou por sua profisso em outra Ordem; no devem nem querem receber os casados sem o consentimento da esposa ou, aos religiosos, sem o consentimento de seus superiores. Todos os outros so aceitos ". Ibid. p. 1034. 30 Raoul Manselli, comentando a entrada na Ordem de pessoas dos mais variados setores da sociedade, comenta: " o fato central destes anos: a reviravolta na vida da Ordem, que por assim dizer, uma crise de crescimento, determina-se tambm com a incidncia nova na Igreja e com um impulso missionrio mais intenso e decidido". MANSELLI, R. So Francisco de Assis. Petrpolis: Vozes-FFB, 1997. p. 176. 31 TOMAS DE CELANO. op. cit., p. 330. 32 MERLO, G. G. Historia del hermano Francisco y de la Ordem de los Menores In: ALBERZONI, M. P. et al. Francisco de Ass y el primer siglo de historia franciscana. Oati (Guipzcoa): Franciscana Arantzazu, 1999. p. 18-19. 33 Esto entre eles: o Ministro Geral Joo Parenti, que tinha sido juiz; Haymon de Faversham, mestre de teologia em Paris; Leo de Perego, futuro arcebispo de Milo; Antnio de Pdua, que Francisco tinha autorizado a ensinar teologia aos irmos; Geraldo de Mdena, ilustre pregador; Geraldo de Rossignol, penitencirio pontifcio, e o menos conhecido Pedro de Brscia.
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a procedncia dos frades menores. De onde vinham? Qual o extrato social ao qual pertenciam? Quais os valores dos quais estavam imbudos? Antes de mais nada, h um rpido deslocamento da rea de atuao dos prprios frades menores. De zonas marginais, aos poucos se passa aos centros habitados. Palavras como locus, ecclesia, claustrum, conventum, vo aos poucos aparecendo e se tornando comuns nos documentos da Ordem. O historiador Antonio Rigon, analisando a rea de atuao dos frades menores, principalmente na Itlia, afirma que no sul, encontramse, entre os candidatos Ordem, membros de famlias em oposio ao poder imperial (Frederico II); no centro da Itlia comum encontrar entre os frades membros das famlias papais; em Pisa os mercadores esto entre os seguidores dos menores; em Treviso encontram-se vrios juristas que ingressam na Ordem, enquanto em Pdua, proprietrios de terra, famlias ligadas aos condes, e os mais importantes grupos dirigentes da sociedade, contribuem para o crescimento da nova religio.34 Estabelece-se um estreito vnculo entre os irmos menores e os grupos da nobreza, graas converso de membros, inclusive da aristocracia de sangue e de dinheiro, e beneficincia e proteo exercitada por este grupo em favor dos menores. Poderamos nos questionar sobre o papel desempenhado pela Cria romana neste processo de intelectualizao da Ordem. Teria ela, atravs de seus dirigentes, apoiado uma faco da Ordem, em detrimento de outra? Qual o papel do cardeal Hugolino neste processo? 4.2. Cardeal Hugolino Quando o papa prope a Francisco de Assis que escolha um cardeal-protetor para a Ordem, este no hesita em escolher seu amigo, o cardeal Hugolino. Hugolino estava em 1220 na Lombardia, como legado papal, para combater as heresias, os desvios doutrinais, as revoltas sociais e polticas. 35 Honrio III (1216-1227) esperava obter a pacificao da regio para poder assim convocar uma nova cruzada. Hugolino teve oportunidade de se encontrar vrias vezes com Francisco, e conhecia bem suas intenes, pois partilhara dos momentos mais importantes de sua vida. Na misso que desempenhava, t inha necessidade de fiis e inteligentes colaboradores. Os membros mais cultos das jovens ordens
RIGON, A. Hermanos menores, sociedad, cultura. In: ALBERZONI, M. P. et al. Francisco de Ass y el primer siglo de historia franciscana ... op. cit., p. 299-300. 35 A Lombardia era conhecida como "a terra de todas as heresias", pelos constantes conflitos de que era palco. Na verdade nem todas as "heresias" eram doutrinais, mas se tratavam de reivindicaes das classes sociais, buscando maior independncia em relao ao poder papal ou imperial.
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religiosas, pregadores e menores, era o que de melhor se oferecia ao legado papal. Lombardia porm significava tambm direito, estudo, intelectuais. Jovens de toda Europa se dirigiam a Bolonha, e mais tarde, tambm a Pdua e Verceli, para estudar. A primeira edificao estvel dos menores, que causou indignao a Francisco, quando voltou do Egito, estava em Bolonha. Em Bolonha tem incio, como atesta a carta escrita em fins de 1223 e incio de 1224 de Francisco para Antnio, o primeiro estudo organizado na Ordem. Talvez pela experincia tida como legado papal na terras lombardas, imediatamente aps a eleio, quando assumiu o nome de Gregrio IX, Hugolino traou um programa de reforma, baseado nos decretos do IV Conclio do Latro, confiando principalmente nos frades pregadores e nos beneditinos, que logo seriam coadjuvados pelos menores: entre 1227 e 1228 estes combatem a heresia em Bassano e em Milo. Nos anos seguintes participam de uma campanha de pregao e pacificao entre a populao do Vneto, com destaque para Antnio de Pdua. Em 1233 esto, junto com o pregadores, envolvidos no movimento devoto chamado Alleluia. 36 Gregrio IX tem um papel importante no processo de desenvolvimento da Ordem, no apenas como amigo de Francisco, mas como aquele que viu na Ordem um elemento de fundamental importncia para a realizao de seus planos de reforma. Hugolino conhecia a Ordem por dentro. Sabia que podia contar com os frades, com sua obedincia e prontido. Os menores (bem como os pregadores) foram recebendo dos papas uma srie de privilgios, que aos poucos foram moldando a Ordem dentro da Igreja. A canonizao de Francisco (1228), menos de dois anos aps sua morte, foi um momento de afirmao da autoridade papal. Contribuiu para apressar a canonizao a vontade de reafirmar a autoridade do magistrio papal, em um momento de spera contenda com o imperador Frederico II. A canonizao de Antnio (1232) serve tambm para contrapor, humildade e "ignorncia" de um certo setor da Ordem, a figura de um frade douto, intelectual, mestre de ortodoxia: por longo tempo, na iconografia, Francisco vai ser representado ao lado de Antnio. O percurso feito desde 1210, quando da aprovao oral da forma de vida pelo papa Inocncio III, at a Quo elongati (1230), culminando com o captulo de 1239, quando so colocadas rgidas restries ao ingresso de irmos no-sacerdotes, deixa evidente a plena
BROWN, D. A. The Allelluia. A Thirteenth Century Peace Movement. AFH, n.81. p. 3-16, 1988.
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insero da Ordem nos mecanismos da Igreja, inclusive como instrumento de afirmao do poderio papal em todo o Ocidente, no s atravs da pregao de cruzadas, mas tambm assumindo misses diplomticas, legaes, aceitando nomeaes episcopais. Boaventura aceita o cardinalato em 1273. O auge do processo se d em 1288, com a eleio ao cargo pontifcio de Nicolau IV (1288-1292), primeiro papa franciscano. 5. Concluso Na avaliao do processo que leva os frades menores plena insero no intrincado jogo de poder eclesistico, defendendo as prerrogativas papais, entre outros atravs da pregao das cruzadas, algumas concluses podem ser tiradas. Antes de mais nada, o processo no tem nada daquele compl da Cria papal, denunciado por alguns historiadores, que teria propositalmente trado o ideal de Francisco. Francisco e seus frades, esto servio da Igreja. Num momento em que "pululavam" movimentos herticos por toda a Europa, Francisco quis uma vida evanglica dentro da Igreja, e submissa a ela. Que os frades "sejam catlicos, vivam como catlicos e falem como catlicos"; 37 o desejo maior de Francisco. Quanto pregao, que esteja de acordo com as prescries da Igreja: " Nullus frater praedicet contra formam et institutionem sanctae Ecclesiae". 38 Francisco tambm determina que os frades no preguem nas dioceses onde os bispos no derem autorizao. Tal submisso no apenas ao papa e aos bispos, mas tambm aos sacerdotes, nas suas parquias, ainda que fossem ignorantes ou pecadores, Francisco pede submisso e respeito. Esta submisso expresso da catolicidade de Francisco: Francisco quer um apostolado dentro da Igreja, diferentemente dos outros movimentos que caram na heresia por no se submeterem Igreja. No existe conflito entre Francisco e Igreja. Ao contrrio, nas duas Regras transparece uma firme vontade de inserir a nova fraternidade na estrutura fundamental da Igreja. No menos importante foi toda a novidade representada pelo estilo de vida dos frades menores: a simplicidade, a busca da verdadeira vida evanglica, a insero em todos os meios sociais, fizeram com que os mesmos fossem estimados pelo povo simples e pelos nobres. Numa poca de decadncia e conflitos na Igreja, quando a estrutura eclesistica enfrentava duros ataques, os frades aparecem com autoridade religiosa e
Regra No-Bulada. In: SILVEIRA, Ildefonso, REIS, Orlando dos. (Org.). op. cit., p. 155. 38 "Nenhum dos irmos pregue contra a forma e a doutrina da santa Igreja...". Ibid. p. 154.
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moral diante da sociedade. Por isso foram escolhidos pelo papado como porta-vozes de seus projetos, principalmente das cruzadas. Outro elemento a destacar dar o devido peso pessoa do cardeal Hugolino no processo. Tal processo no responsabilidade nica de Gregrio IX. Como primeiro cardeal-protetor da Ordem, ele contribuiu de forma decisiva para formar o quadro jurdico, e manteve uma intensa relao pessoal com Francisco. Mas j desde o tempo de Francisco iniciara-se uma lenta mas gradual transformao da Ordem, e Francisco percebeu isso. Tanto que procurou salvaguardar sua experincia originria no se Testamento. No fim dos anos vinte, prevalece na Ordem a linha dos que defendem um maior interesse e insero na vida da Igreja e da sociedade. Hugolino, homem prtico, percebeu que, ou a Ordem se institucionalizava ou desaparecia. Por isso ajuda Francisco a escrever a Regra. "A exigncia de uma regra se apresentava... como uma necessidade peremptria e inderrogvel"39. Era um processo natural, intrnseco prpria existncia da Ordem, que, de outro modo, teria desaparecido, como desapareceram tantas outras ordens similares, no II conclio de Lio, em 1274. Se podemos afirmar que o projeto traado pela Regra no sobreviveu integralmente morte de Francisco, isto deveu-se, mais que influncia da Igreja, evoluo e dinmica interna da Ordem ela mesma.

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MANSELLI, R. op. cit., p. 197.

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Comunicaes Graduandos

Leituras androcntricas em Tertuliano: um projeto de interdio do feminino mediante os alicerces de institucionalizao do discurso na igreja crist Jimmy Sudrio Cabral\ Toda elaborao teolgica presente na Idade Mdia se caracteriza pela averso e desumanizao do feminino, advindas de tradies patriarcais correntes em toda a histria da igreja. Tem como apogeu a teologia de Toms de Aquino que considera a mulher como um aborto da natureza, no correspondendo inteno primeira da criao. A porta de entrada para a misoginia em todo o discurso da igreja crist na idade mdia tem como alicerces a institucionalizao da Igreja nos padres greco-romanos, elaborada pelos primeiros pais, em especial pela mentalidade jurista de Tertuliano, que entendia a igreja como instituio publica e nica. Com a influncia jurista romana de Tertuliano,1 a igreja se tornava monoltica, estabelecendo sua autoridade no poder temporal representado por uma hierarquia formativa, que exclua as expresses femininas da igreja, levando-as a se abrigarem em movimentos sectrios. Liderana feminina no Cristianismo primitivo As comunidades crists dos trs primeiros sculos apresentam uma parcela expressiva de mulheres exercendo cargos de liderana.2 Escritos apcrifos do segundo sculo 3 demonstram fortes evidencias de mulheres que exerciam autoridade sobre as comunidades crists e que eram consideradas como lderes. O evangelho apcrifo de Maria Madalena, escrito provavelmente
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Graduando do curso de Teologia do Seminrio Teolgico Batista do Sul do Brasil. Graduando do curso de Histria da Universidade Gama Filho. 1 TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo. Trad. J. C. Maraschin. So Paulo: Aste, 1988; FRANGIOTTI, Roque. Histria da teologia. So Paulo: Paulinas, 1992. V.2: Perodo Medieval. 2 Cf.: FIORENZA, Elizabeth Schussler. As origens crists a partir da mulher . So Paulo: Paulinas, 1992; REIMER, Ivoni Ritcher. O Belo as Feras e o Novo Tempo. CEBI/Vozes, 2000; e RUETHER, Rosemary Radford. Mujer Nueva Tierra Nueva . Buenos Aires: Megpolis, 1972. As respectivas autoras trabalham com a hiptese de que as comunidades crists dos primeiros sculos eram caracterizadas como comunidades domsticas, e as mulheres exerciam cargos de destaque e liderana. O reconhecimento dessas comunidades como instituies pblicas fez com que elas se adequassem aos padres greco-romanos. Com isso se deu a conseqente patriarcalizao, submetendo as mulheres ao mbito privado. 3 Os apcrifos Evangelho de Maria, Atos de Paulo e Tecla, Orculos Montanistas de Priscilla e Maximilia expressam o rosto feminino das comunidades crists dos primeiros sculos.

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entre os sc. II e III, defende o apostolado de Maria Madalena e a apresenta como a discpula mais prxima de Jesus. O evangelho relata uma discusso dos discpulos, evidenciando a posio de Pedro contra Madalena, questionando sua autoridade, e mostra Levi repreendendo a Pedro:
"Pedro, desde sempre tu foste impetuoso. Agora vejo que tu te exaltas contra a mulher como os adversrios. Mas se o salvador a tornou digna, quem s tu para rejeit-la? Certamente o salvador a conheceu muito bem! Por isto, ele a amou mais do que a todos ns. Ns, no entanto, deveramos envergonhar-nos, vestir nos de perfeio como ele nos ordenou e anunciar o evangelho, sem que decretemos mais um mandamento ou uma lei, a no ser aquilo que o salvador nos disse e ordenou."4

Nesses apcrifos, Maria Madalena aparece como apstola dos apstolos,5 e apresenta o sacerdcio feminino como uma ordenana de Cristo. Nos escritos de Plnio ao Imperador Trajano, ele relata a situao de duas escravas que estavam sendo submetidas tortura, devido s perseguies aos cristos no Imprio Romano: "Julguei tanto mais necessrio extrair a verdade de duas escravas, chamadas diconas, e isto sob tortura".6 Estes relatos so evidncias e vestgios que nos apresentam de maneira significativa a presena e liderana de mulheres no cristianismo dos primeiros sculos. Processo de institucionalizao Tertuliano nasceu em Catargo no norte da frica por volta de 155, e considerado como um dos mais destacados artfices da teologia ortodoxa ocidental.7 As obras de Tertuliano contriburam de maneira sistemtica para o desenvolvimento da ortodoxia da igreja crist e para sua definitiva hierarquizao e patriarcalizao. Catargo era no sc. II o centro mais importante de literatura de lngua latina 8 e a obra de Tertuliano se difundiu de maneira precisa em todo o ocidente cristo. O projeto ortodoxo de hierarquizao e patriarcarlizao da igreja crist foi
O evangelho apcrifo de Maria. Cf.: REIMER, Ivoni Ritcher. op. cit., p.72. Esse apcrifo evidencia a resistncia de comunidades femininas acerca da patriarcalizao e hierarquizao da Igreja. 5 Ibid. p. 72. 6 Cartas de Plnio. Apud. Ibid. p. 72. 7 FERREIRA, Franklin. Tornando Cativo Todo o Pensamento. Rio de Janeiro, RJ, 1999. Dissertao (Mestrado em Teologia). Seminrio Teolgico Batista do Sul do Brasil.
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um processo gradativo, que tem seu incio em determinadas comunidades crists do sc. I, que, imbudas de uma cosmoviso patriarcal, elaboraram uma interpretao excludente, mencionando mulheres e sua participao e papel na igreja s raramente. O discurso androcntrico sempre esteve presente na maioria das tradies judaicas e judaico-crists. Os ambientes vtero e neotestamentrio no poucas vezes apresentam o feminino em uma perspectiva androcntrica, de forma coadjuvante e inexpressiva, quando no o faz de uma maneira agressiva e misgina. A divindade apresentada por essas comunidades traditivas concebida mediante a projeo do masculino em uma sociedade que se auto-afirma patriarcal. A divindade transcendente, espiritual e masculina a projeo do ego e conscincia de uma classe dominante masculina.9 O processo de redao dos textos dessas comunidades onde predomina o masculino profundamente condicionado pela cosmoviso androcntrica dos autores de algumas dessas comunidades crists primitivas.10 O silncio dos textos bblicos acerca do feminino sinal no s de uma formulao redacional advinda de comunidades patriarcais, como tambm fruto de uma pr-compreenso patriarcal que servia a determinados interesses e perspectivas androcntricas na seleo dos textos a serem canonizados.11 O processo de seleo dos textos que em perodo posterior viriam a se tornar normativos como cnon fechado, conseqncia de uma ortodoxia ideolgica que vinha se formando entre o II e III sculos, e tinha como objetivos principais o enfrentamento de comunidades que no se alinhavam nem se submetiam ao projeto hierrquico estabelecido por essa ortodoxia.12 Segundo Fiorenza, o desenvolvimento da hierarquia eclesistica de forma representativa em bispos, diconos e presbteros parece ter se desenvolvido por analogia com os ofcios administrativos das associaes privadas greco-romanas e com as organizaes sinagogais judaicas. Essa hierarquizao e seleo
TERTULIANO. O Sacramento do Batismo. Petrpolis: Vozes, 1981. RUETHER, Rosemary Radford. op. cit., p. 52. 10 FIORENZA, Elizabeth Schussler. op. cit., p.70. 11 Verificar cap. 2 de Fiorenza onde a autora mostra de forma brilhante o processo patriarcal pelo qual passou a redao dos textos bblicos e a seleo desses textos que viriam a fazer parte do cnon. Ibid. 12 Revista de Interpretao Bblica Latino Americana. Petrpolis: Vozes, 2002.
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androcntrica de textos patriarcais foi responsvel pela interdio e excluso de lideranas femininas que eram atuantes em comunidades crists no segundo sculo. O processo de homogeneizao do discurso afetou severamente as comunidades em que estavam presentes uma expressiva liderana feminina. Neste processo excludente de hierarquizao e patriarcalizaao, as vozes femininas foram violentamente silenciadas em funo de um discurso masculino ideolgico que vinha tomando propores extremadas na medida em que adquiria poder e status de ortodoxia. A legitimao e apreenso de textos como as pastorais de I e II Timteo foi uma arma eficaz na luta contra a heterodoxia, e legitimadora das funes hierrquicas patriarcais que comeavam a ser exercidas.13 O projeto ortodoxo presente nos sc. II-III tinha como principais objetivos a efetiva hierarquizao patriarcal e o cnon (que uma projeo teolgica de vares14) como instrumentos coercitivos que oprimiam e interditavam de maneira cruel o discurso feminino nessas comunidades crists. Apresentamos na primeira parte, a expressiva participao feminina em ambientes eclesisticos, exercendo cargos de liderana e destaque num grande nmero de comunidades crists do II sculo. O processo misgino que foi sendo estabelecido comeou a refletir de maneira direta nessas comunidades, desencadeando uma srie de conflitos. A patriarcalizao do ofcio eclesistico no ocorreu sem oposio, mas teve que superar uma teologia e tradies primitivas crists que reconheciam as pretenses de liderana de mulheres.15 A seleo dos escritos que seriam normativos para as comunidades e suas interpretaes numa perspectiva androcntrica uma enorme evidncia destes conflitos que provocou tenses serissimas, pois legitimaram
Ver excelente artigo de Ediberto Lopes: LOPES, E. Marcio e o surgimento do Cnon. Revista de Interpretao Bblica Latino Americana. Petrpolis, n. 34, 2002. O autor afirma que as Pastorais foram escritas para resgatar So Paulo para a ortodoxia; no enfrentamento da teologia de Marcio, essas pastorais acrescentam elementos tais como: Modo de produo escravagista, estrutura de casa patriarcal. Lopes cita Bauer, onde o mesmo esta convencido que as pastorais so uma tentativa da parte da igreja em alistar sem ambigidade, Paulo como parte de sua frente anti-hertica e eliminar a falta de confiana nele em alguns crculos eclesisticos. Ver tambm FIORENZA, Elizabeth. As origens do cristianismo a partir da mulher ..., op. cit. 14 FIORENZA, Elizabeth Schussler. op. cit., p. 86. 15 Ibid. p.79
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apenas um sacerdcio masculino, deixando as mulheres em posies marginais.16 O cnon neotestamentrio foi um projeto ideolgico de excluso, que legitimou o poder e a superioridade da hierarquia masculina. Os escritos misginos de Tertuliano so frutos desse enfrentamento que advm de uma minoria intelectual 17 que com seu projeto androcntrico de hierarquia eclesistica, se sentiram incomodados com a presena representativa de mulheres na liderana dessas comunidades crists. A obra tertuliana reflete os expressivos conflitos existentes nessas comunidades, e o grande projeto de resistncia que nascia dessas mesmas comunidades locais, que no se alinhavam a esse projeto hierrquico exclusivista que tinha como nico objetivo centralizar o poder de forma hierrquica, excluindo mulheres e deixando-as em posies marginais. A obra tertuliana reflete uma relao de dominao em relao ao feminino, caracterizado pelas disputas pelo poder, estabelecendo a igreja crist como instituio pblica, a qual deve caracterizar-se pelos padres misginos da sociedade greco-romana.18 Tertuliano elabora toda uma corrente de pensamento que vai se impregnar em toda concepo teolgica posterior,19 e usada como arma para enfrentar o discurso feminino presente nas comunidades crists. Representa a postura aristocrtica romana que concebia a mulher apenas na esfera privada, no admitindo sua participao em cargos de autoridade. O projeto de hierarquizao foi minuciosamente elaborado por Tertuliano, que entendia a igreja como uma entidade anloga sociedade romana em sua forma hieraquica.20 A teologia tertuliana profundamente misgina, e nasce com o objetivo de silenciar a mulher e subjug-la diante das estruturas androcntricas de uma ortodoxia, no permitindo que ela exera cargos de liderana nas comunidades.
Ibid. p.75. Afirma que textos androcntricos no refletem a realidade histrica. Como textos androcntricos, nossas fontes crists primitivas so interpretaes, argumentaes, projees e selees teolgicas enraizadas numa cultura patriarcal. 17 TORJESEN, Karen. Cuando Las Mujeres eran Sacerdotes. Crdoba: El Almendro, 1993. p. 157. 18 Ibid. p. 151. 19 Revista de Interpretao Bblica Latino Americana. Petrpolis, n. 34, 2002. 20 TORJESEN, Karen. op. cit., p. 157.
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"Mas a petulncia da mulher, que j usurpou o direito de ensinar, no se arrogue tambm o direito de batizar. No! A menos que surgissem algumas novas bestas semelhantes antiga. Aquela pretendia suprimir o batismo; uma outra quer administr-lo ela mesmo. E se essas mulheres invocam os escritos, que erroneamente levam o nome de Paulo e citam o exemplo de Tecla para defender o direito de ensinar e batizar, saibam que foi um presbtero da sia que elaborou este escrito, como que cobrindo sua autoridade com a de Paulo. Depois de reconhecido a fraude e tendo confessado que agiu por amor a Paulo, foi deposto. De fato, como seria fidedigno que o apstolo desse a mulher o poder de ensinar e batizar, ele, que s com restrio permitiu s esposas que se instrussem? Disse: devem silenciar e perguntar a seus maridos em casa." 21

A elaborao teolgica desse padre da Igreja puramente ideolgica e poltica, e tem a inteno de legitimar um discurso agressivo e misgino, que tem como conseqncia a represso e a excluso do feminino, a fim de assegurar o discurso ortodoxo diante dos conflitos com as comunidades crists igualitrias. O posicionamento de Tertuliano a reao comum de mentes srdidas e masculinas que tinham como meta o poder, o controle do discurso, o controle de uma igreja, que agora se autodenominava, nica, catlica e patriarcal. A teologia tertuliana toda elaborada numa perspectiva patriarcal e se torna mais severa, na medida em que as expresses femininas vo se tornando evidentes e confrontam de maneira corajosa o senhorio de uma instituio masculina. As injunes androcntricas tornaram-se mais detalhadas e numerosas com o crescimento do movimento de mulheres na sociedade.22 Os escritos que estabelecem a dignidade do feminino e evidenciam a sua presena nas comunidades crists, como os escritos de Atos de Paulo e Tecla, so os gritos sufocados de comunidades igualitrias, gritos de mulheres que esto sendo excludas pelo preconceito de homens cegos pelo poder e pela possibilidade de controle. Estes textos no foram canonizados devido ao processo de censura patriarcal que definia o que as mulheres podiam ou no fazer na igreja.23 Os argumentos contra o ensino das mulheres foram desenvolvidos no debate com esses grupos. Visto que a formao do cnon estava em curso, alguns grupos consideravam escritos apcrifos como sagrada escritura, enquanto outros rejeitavam alguns dos escritos
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TERTULIANO. op. cit., p. 71. FIORENZA, Elizabeth Schussler. op. cit., p. 346. REIMER, Ivoni Ritcher. op. cit., p. 65.

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que vieram a se tornar escritura cannica.24 As pastorais de I II Timteo 25 so apresentadas como legitimadoras da teologia de Tertuliano, que coloca o foco do pecado na mulher.

" A mulher a porta de entrada do diabo, ela comeu do

fruto proibido, ela a primeira transgressora da lei divina. Foi mulher quem persuadiu o homem, a quem o diabo no era valoroso o bastante para atacar. A mulher destruiu a imagem de Deus, e por causa disto, at mesmo o filho de Deus teve que morrer" .26

Tertuliano associa a mulher a elementos demonacos e a causa de ser responsvel pela entrada de todo o mal no mundo. Sua teologia busca fundamentos em conceitos platnicos das tradies gregas e judaicas helenistas, 27 a fim de associar a mulher corporeidade e interdit-la do ambiente sagrado.28 A teologia tertuliana deve ser lida em
FIORENZA, Elizabeth Schussler. op. cit., p. 89. O texto da carta de Timteo est sendo usado como instrumento de interdio da mulher no papel de liderana das comunidades crists primitivas. Possivelmente acontece o mesmo fenmeno de interdio feminina no sc. VI a.C., no perodo do ps-exlio em Israel. (Cf.: RIBEIRO, Osvaldo Luis. Interdio da mulher intermediao do Sagrado, atravs da reformulao sacerdotal da antiga lei dos tabus dos humores genitais masculinos e femininos, na Jud ps-exilica. Texto apresentado no 5 Simpsio Nacional da Associao Brasileira de Histria das Religies. 2003). O autor afirma: Levtico 15, na forma como se encontra, o resultado da interveno sacerdotal sobre uma antiga lei dos tabus dos humores genitais (tanto) masculinos (quanto) femininos, com o objetivo de promover a interdio da liderana feminina intermediao do sagrado, fundamentando a estratgia na supervalorizao e sobrevalorizao da menstruao sobre as demais indicaes fisiolgicas da lei. 26 TERTULIANO. A moda feminina . Editado por Fernando Melro. Lisboa: Verbo, 1974. 27 Quanto influncia de tradies helnicas no cristianismo primitivo, ver BOYARIN, Daniel. Israel Carnal . Rio Janeiro: Imago, [s/d]. O mesmo afirma que as atitudes dos padres em relao sexualidade esto mais ligadas ao judasmo helenizado de Flon e seus congneres. As noes platnicas a respeito do ser humano eram muito comuns ainda que necessariamente universais entre os judeus de lngua grega. Este conceito de ser humano sem duvida se tornou muito disseminado entre os padres da igreja, que propagara metforas para o corpo do tipo: tmulo, grilhes, vestimentas, mascara feia, roupa de pele, habitao da alma. Nestas tradies a mulher sempre smbolo de corporeidade e associada a queda. Para Boyarin no judasmo de Flon que se devem encontrar as origens da Eva europia. 28 RUETHER, Rosemary Radford. op. cit.. A autora afirma que a antropologia de Flon e dos padres da igreja considera que o masculino e feminino so expresses da diviso do corpo e alma. Nesta concepo, as mulheres so semelhantes ao corpo, e devem se submeter ao governo da razo (masculina). Considera-se que o principio corporal (que associado ao feminino) to demonaco em sua essncia que o caminho salvao exige a mortificao da vida fsica. Para Ruether, o misoginismo esta presente tanto na literatura grega como nos textos do Velho Testamento e no judasmo talmdico. Estes textos explicam a maldade da mulher e buscam as origens do mal no mundo a partir de
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um contexto de enfrentamento e busca pelo poder na igreja no final do sc. II. Os seus escritos so elaboraes patriarcais ideolgicas, conseqentes do processo de hierarquizao do ofcio eclesistico. A elaborao teolgica de Tertuliano pode ser caracterizada como porta de entrada de concepes misginas no discurso teolgico da igreja crist, na medida em que essa se institucionalizava e tomava formas greco-romanas. O discurso teolgico cristo presente em toda idade mdia foi profundamente influenciado pela teologia de tertuliano que provavelmente estabelecera um discurso cristo androcntrico que dilacerou mulheres excluindo-as de seu lugar na criao.

figuras femininas, tais como Eva e Pandora. A tradio judia expressa sua misoginia em linguagem extrada da famlia patriarcal, e a tradio grega vem simbolizar a mesma em linguagem filosfica abstrata. Estas formas de hierarquizao patriarcal eram paralelas e comearam a se amalgamar no perodo helenstico. O cristianismo foi herdeiro desta fuso.

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Para alm de uma leitura literal do texto bblico Ana Paula Sampaio Caldeira\ A Bblia foi para o Medievo uma fonte inesgotvel de reflexo e estudo. Tendo um carter de autoridade entre os medievais, as Escrituras forneceram modelos de conduta e suscitaram discusses de todos os tipos entre os telogos da Idade Mdia, que constantemente se apropriavam das narrativas bblicas a partir de suas experincias e dos problemas com os quais se deparavam. Neste trabalho, buscaremos reconstituir algumas das prticas de leitura do texto bblico feitas por Boaventura de Bagnorea, telogo do sculo XIII, considerando suas experincias como Ministro Geral da Ordem Franciscana, telogo e professor da Universidade de Paris. Tomamos como base a colao (ou sermo) sobre o dom da cincia, que faz parte de um conjunto maior de conferncias pronunciadas em Paris em 1268. No entanto, quando necessrio, remeteremo-nos a outras colaes. As Prticas de Leitura Podemos dizer que na Idade Mdia a Bblia era uma espcie de "livro-autoridade", inclusive nos meios universitrios, onde os problemas levantados deveriam estar em harmonia com ela. No entanto, as Escrituras tambm eram utilizadas como fonte de reflexo, pois muitos de seus temas serviram de inspirao para sermes de telogos como Boaventura, que escreveu sobre os dez mandamentos, os sete dons do esprito santo, ou ainda dedicou-se em alguns momentos a falar sobre os sentidos do texto bblico (colaes 13 a 19 do Hexameron). Parece-nos claro, portanto, a importncia de uma histria da leitura do texto bblico na Idade Mdia, ou seja, entender de que maneiras os livros que compem a Bblia foram apropriados ao longo do Medievo e as diferentes utilizaes que receberam de acordo com o ambiente de leitura. Diante disto, uma primeira pergunta se coloca: possvel fazer uma histria da leitura no Medievo? Acreditamos que sim, se ela passar tambm pela oralidade. Poderia parecer uma resposta contraditria se pensarmos que oralidade e escrita correspondem a formas de comunicaes antagnicas e que esta ltima suplanta a primeira. Na verdade, so duas formas que no concorrem entre si, mas que convivem
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Graduanda do curso de Histria da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

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em um mesmo ambiente. No caso da sociedade medieval, consenso que predominava o oral, no o escrito. Pelo menos at o sculo XIV (e ainda depois) o texto era predominantemente falado, uma vez que a idia de uma leitura silenciosa s conseguiu, de fato, ser implantada recentemente. E isso no era diferente em relao ao texto bblico. De acordo com Michel de Certeau, "o texto sagrado uma voz, um querer dizer que espera do leitor um querer ouvir ".1 Dessa forma, a questo da oralidade e da escrita o primeiro ponto importante quando falamos da leitura do texto bblico feita por Boaventura. A oralidade, alis, deve ser tomada por ns em, pelo menos, dois mbitos. Em primeiro lugar, em relao ao prprio texto bblico, que, como foi dito, era pronunciado e escutado. Em segundo lugar, pelas prprias caractersticas do gnero literrio com que estamos trabalhando. Tratam-se de colaes ou sermes ministrados na Universidade de Paris entre os anos de 1267 e 1273. Seu pblico era composto por bacharis, estudantes e clrigos. Esse texto originariamente um texto oral, mas que foi reportado (ou escrito) por um discpulo do telogo franciscano que assistia conferncia. Podemos dizer, portanto, que essas colaes com as quais trabalhamos s puderam ser escritas porque antes foram faladas. A oralidade deixou marcas mesmo no texto escrito. comum nos depararmos com idias repetidas, passagens mal explicadas, elementos que geralmente aparecem quando falamos, mas que so mais raros de se encontrar em um texto produzido para ser escrito. Por outro lado, as marcas da reportao tambm esto presentes no texto em frases como "Roguemos ao Senhor (...) para que eu possa dizer do dom da cincia algo que seja em honra de Deus, etc". Exemplos como esse nos levam a pensar que o discpulo que reportava a conferncia talvez no tenha considerado importante copiar o resto da frase, possivelmente porque j a conhecesse ou porque no era um elemento to essencial na compreenso do texto. Uma segunda questo, alm da oralidade, tambm deve ser levada em conta quando analisamos da leitura do texto bblico feita por Boaventura: possvel falar de Bblia, tal como entendemos hoje, na Idade Mdia? Certamente no. No havia, no que se refere ao sculo XIII, um cdice fechado e muito menos compilado em um livro
CERTEAU, Michel de. A Inveno do Cotidiano. 1. Artes de Fazer. Petrpolis: Vozes, 1994. Alm de Certeau, Paul Zumthor tambm trabalha com a "convivncia" entre oralidade e escrita. Cf.: ZUMTHOR, Paul. A Letra e a Voz. Ensaios de Literatura Medieval. So Paulo: Companhia das Letras, 1988.
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encadernado como temos hoje. Alm disso, era comum que os livros circulassem separadamente, sendo possvel ter acesso a alguns textos e simplesmente desconhecer ou conhecer superficialmente outros tantos. Percebemos isso nas prprias conferncias de Boaventura. Tomemos como exemplo o sermo sobre o dom da cincia. Nele encontramos 55 citaes bblicas, 36 do Antigo Testamento e 19 do Novo Testamento. Estes dois conjuntos de livros so citados tanto direta quanto indiretamente. Ao longo da colao as escolhas de Boaventura vo se delineando, uma vez que, das 28 citaes diretas do Antigo Testamento, 10 so do livro da Sabedoria e dos Salmos. Em relao ao Novo Testamento, Boaventura tambm tem as suas preferncias. Das 15 citaes diretas, 10 so das cartas de Paulo. Neste sentido, oralidade e escolha marcam a relao de Boaventura com a Bblia. Mas no era s isso. Esses so elementos associados prpria produo do gnero literrio dessas colaes. Mas existem elementos que esto associados aos ambientes freqentados pelo telogo franciscano, isto , aos seus pertencimentos. Boaventura estava inserido em um importante centro de saber a Universidade de Paris e na Ordem Franciscana. Nos dois casos ele possui uma posio de destaque: como telogo parisiense, ele se encontrava no topo da hierarquia do saber no sculo XIII; como Ministro Geral, ele estava no cargo mximo dentro de sua ordem. Seu sermo , portanto, a expresso de uma palavra-fora,2 de uma autoridade. Mas essa "autoridade" mais franciscana ou parisiense? Essa uma questo difcil de se resolver, sobretudo no que se refere relao de Boaventura com o texto bblico. Por um lado, a importncia do texto bblico nas universidades se d pelo seu papel de autoridade e de fonte de saber e conhecimento. Por outro lado, quando pensamos na relao entre Ordem Franciscana e Bblia, nos deparamos com dois momentos. Nos primrdios da Ordem a interpretao do texto sagrado era marcada pela prpria relao que Francisco de Assis mantinha com ele, relao esta que se deu, segundo seus bigrafos, pela oralidade, uma vez que o fundador da Ordem teria entrado em contato com as "palavras de Cristo" durante uma missa.3 No entanto, que leitura ele fez do texto? De acordo com Thophile Desbonnets, foi uma leitura literal e, em algumas passagens, um pouco radicalizada. Para Francisco, aquelas eram palavras
ZUMTHOR, Paul. op. cit. Juliano de Espira. Cf.: DESBONNETS, Thephile. A Leitura Franciscana da Escritura. Concilium , Petrpolis, n. 9, p. 49-60, 1981.
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diretas, sem disfarce, isto , no havia necessidade de se fazer uma leitura alegrica daquilo que se ouvia.4 No entanto, na poca de Boaventura, a Ordem no era mais a mesma dos tempos do fundador. Ela j tinha ingressado nas universidades e j havia formado um grupo de influentes telogos, entre eles o prprio Boaventura. Trata-se de um segundo momento, em que a leitura da Bblia passava a ser marcada pela influncia de um grupo de homens do saber com uma cultura intelectual bastante diferente da de Francisco que crescia dentro da Ordem. Podemos dizer, portanto, que a leitura que Boaventura faz do texto bblico est estreitamente ligada a esse segundo momento da Ordem Franciscana. Em algumas conferncias nas quais fala sobre os sentidos do texto sagrado, o telogo franciscano deixa claro que, pelo menos em um primeiro momento, sua interpretao no como a de Francisco de Assis. Para Boaventura, o texto bblico como "a gua do mar ", tanto pela profundidade de seus mistrios, quanto pela multiplicidade de sentidos e pelo papel que possui para a fundamentao da Igreja (ecclesia).5 A Bblia, portanto, vai alm de um sentido literal. Ela possui ainda um sentido mstico, que se divide em outros trs, a saber: alegrico, tropolgico e anaggico. Esta idia apresentada pelo telogo franciscano no de forma alguma inovadora. Ela j estava presente h sculos nos textos dos Padres da Igreja, como Clemente de Alexandria6 e Agostinho.7 O que importa aqui no a originalidade, mas o fato de Boaventura se reportar a uma tradio para entender que o texto bblico muito mais que a letra.
Ibid. p. 56. OROMI, Miguel, APERRIBAY, Bernardo, OLTRA, Miguel (Ed.). Obras de San Buenaventura. Edicin Bilnge. Madrid: BAC, 1966. V.5. 6 Para Clemente de Alexandria, a Verdade est presente na Bblia, mas com enigmas, smbolos, alegorias e metforas. Para ele, praticamente tudo nas Escrituras tem um significado que transcende a pura letra e so justamente essas expresses simblicas que protegem a prpria Verdade dos profanos e ignorantes. Cf.: DOMNGUEZ CAPARRS, J. Intrepretacin Cristiana de los Textos: Santos Padres. In: ___ Origenes del Discurso Crtico. Madrid: Gredos, 1993. p. 133-73. 7 Deus fala pelas Escrituras de forma obscura para quebrar a soberba com o esforo, pois o que se entende facilmente no se valoriza tanto. As passagens obscuras devem ser explicadas pelas claras, de forma que tudo se harmonize com a f. Ibid. Esta idia est tambm em Hugo de So Vtor. Segundo este telogo, que viveu no sculo XII, a Bblia possui passagens que muitas vezes parecem se contradizer. Cabe quele que l buscar elucid-las atravs de passagens mais claras. Caso ele no consiga fazer este exerccio, a indicao que ele passe adiante, para no cair em erro. Cf.: Hugo de So Vtor. Didasclicon. Da Arte de Ler . Petrpolis: Vozes, 2001.
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Se por um lado ele concebe a Bblia diferentemente de Francisco de Assis, por outro ele no abre mo de alguns valores franciscanos ao considerar que os mistrios da f presentes nas Escrituras so muitos e nem mesmo o homem mais instrudo seria capaz de compreend-los integralmente. O homem letrado, tal como o ignorante, limitado em relao Palavra de Deus. Boaventura, portanto, no um franciscano dos tempos da fundao da Ordem. Muito pelo contrrio, um homem que tem um conhecimento filosfico e teolgico adquirido em um meio universitrio e parece no abrir mo disto. Por isso ele no poderia ter uma posio to simples quanto a de Francisco de Assis quando se refere ao texto mximo de autoridade da poca. Mas a posio de Boaventura frente Bblia carrega, no fundo, elementos dos dois lados. Para ele a Palavra requer reflexo (precisando, por exemplo, do instrumental da Filosofia), mas trata-se de uma reflexo que se confunde com formao, isto , o dever de viver aquilo que se l no texto bblico. a partir, por exemplo, dessa idia de formao pelo texto bblico que Boaventura faz uma crtica cida aos filsofos da poca, entrando, assim, em uma disputa que estava na pauta do dia em Paris. Na colao sobre o dom da cincia, o telogo franciscano defende a importncia da cincia filosfica, uma vez que ela d instrumentos para conhecer o mundo e, em conseqncia, fazer com que o homem perceba a existncia do criador. Por outro lado, alguns filsofos se eclipsaram diante desta cincia, isto , ao invs de, a partir dela, seguir para as cincias superiores, ficaram apenas com a Filosofia, confiando nela e caindo em erro. Para tratar desta questo, Boaventura usa duas referncias bblicas, uma seguida da outra. A primeira Romanos 1, 21 e 22:
"Havendo conhecido Deus no lhe glorificaram como Deus, nem lhe deram graas, mas devanearam em seus discursos, ficando seu insensato corao cheio de trevas, e enquanto pensavam-se sbios, permaneceram tolos".

E a segunda Sabedoria 13,9: "Porque se puderam chegar pela sua sabedoria a formar idia das coisas do mundo, como no viram mais facilmente o senhor do mundo?". Para finalizar, Boaventura completa afirmando: "A cincia filosfica caminho para outras cincias, mas aquele que quer permanecer nela cai em trevas". Certamente, a carta de Paulo e o livro da Sabedoria no tratam da polmica dentro da Universidade de Paris! Paulo, na verdade, comenta o pecado dos pagos, que contemplaram a obra de Deus os
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rpteis, os pssaros , mas no O enxergaram. No livro da Sabedoria o assunto tambm parecido: fala-se sobre a idolatria, de tomar como deuses os elementos da natureza, e no seu criador. Dessa forma, o que Boaventura parece fazer ir alm das palavras, buscando nelas sentidos que lhe servem como argumentos para se posicionar frente a uma questo do presente. Ele percebe elementos comuns nas duas passagens: os idlatras e pagos ficaram na aparncia, na manifestao, no no criador. A analogia com a Filosofia se d justamente a, afinal, para Boaventura, esta a cincia das coisas do mundo, isto , da criao, mas a partir dela preciso ir alm, contemplar o criador. O erro dos idlatras e dos pagos o mesmo erro daqueles que ficam na Filosofia. No se trata, portanto, de s conhecer as coisas do mundo para isso serve a Filosofia mas de ir alm, seguir para a cincia das Sagradas Escrituras, pois de l que sai a f, que vai ler a criao como obra de um Deus criador. Podemos perceber, portanto, que a Bblia como qualquer outra obra no possui um sentido esttico e universal. Na verdade, so leitores como o telogo Boaventura que foram criando e recriando esses sentidos a partir da sua formao intelectual, dos ambientes nos quais estavam inseridos e, sobretudo, das questes que se apresentavam no seu momento presente.

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Judasmo e heresia Eber Cimas Ribeiro Bull das Chagas\ Nossa pesquisa, em fase inicial, est vinculada ao projeto de iniciao pesquisa, sob a orientao da historiadora Renata Rozental Sancovsky no mbito da Universidade Gama Filho. No incio do sculo XIII, vemos na Europa Ocidental um desenvolvimento visvel atravs da urbanizao, da expanso do comrcio e da manufatura, a afirmao das lnguas romances, o nascimento das Universidades e o fortalecimento das monarquias. Nesta poca, a Igreja sofria crticas em relao s contradies de sua instituio, alm de concorrer com os outros poderes estabelecidos na Europa. Entre os inmeros problemas enfrentados pela Igreja nessa poca, podemos destacar: a simonia, o nicolasmo, o desenvolvimento da piedade laica, a transformao da Cruzada em um veculo de afirmao e conflitos polticos e principalmente o crescimento dos grupos herticos. 1 Com a ascenso ao papado de Inocncio III, vemos uma mudana gradativa da antiga poltica agostiniana de preservao fsica dos judeus e por conseguinte a tentativa de equiparar o judasmo heresia. Foi Inocncio III, quem decretou, no Conclio Lateranense de 1215, a introduo de uma marca distintiva para os judeus, para que pudessem ser reconhecidos e separados dos cristos. Entre outras queixas de Inocncio III contra os judeus estavam: a acusao de usura, o de possuir criados cristos e o temor dos telogos cristos que viam no judasmo uma ameaa, pois os cristos medievais podiam achar o judasmo atraente. Essa tentativa de equiparar o judasmo em heresia incentivado e conta com a participao das Ordens Mendicantes, pois comeam a empreender estudos das literaturas judaicas, tentando extrair dos ensinamentos um teor hertico do Talmude (no se trata de um livro, mas uma biblioteca, abrangendo muitos sculos de ininterrupta experincia religiosa judaica, toda centrada nas Escrituras, porm interpretando-as luz das mudanas das condies histricas). Destacamos que com o investimento de tempo das Ordens Mendicantes ao estudo do Talmude, o judasmo passa de uma religio fossilizada do Antigo Testamento, para
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Graduando do curso de Histria da Universidade Gama Filho. LE GOFF, Jacques. O Maravilhoso e o Quotidiano no Ocidente Medieval. Lisboa: Edies 70, 1985.
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uma religio hertica, comeando a tendncia de conscientizar os cristos para a discrepncia entre a religio dos judeus do sculo XIII e os judeus do Antigo Testamento. Um dos instrumentos usados pelas Ordens Mendicantes para vincular o judasmo heresia eram os Debates Judaico-Cristos realizados na Idade Mdia, no qual ns temos registros de trs: o Debate de Paris em 1240, o Debate de Barcelona em 1263 e o Debate de Tortosa em 1413-1414. Desses trs debates, privilegiarei nessa comunicao o Debate de Barcelona devido a alguns fatores:2 o Debate de Barcelona foi um verdadeiro debate, diferente do Debate de Paris, que foi mais um Interrogatrio e o que estava em julgamento no era o judasmo, mas sim o Talmude. O Debate de Tortosa poderia ser considerado um debate, pois abordaram os mesmos assuntos do Debate de Barcelona, mas o que distingue do Debate de Barcelona, era a intimidao sobre os debatedores judeus, pois estes temiam pela segurana de suas famlias e eram submetidos a longos sermes exortatrios e ouvidos com pouca considerao. O Debate de Barcelona pode ser considerado como o maior confronto intelectual entre o Cristianismo e o Judasmo ocorrido na Idade Mdia. Houve, neste debate, liberdade de expresso, devido personalidade do Rei Jaime de Arago, que presidiu o evento, dando garantia de liberdade de expresso ao participante judeu Moises Nahmnides, este por sinal, herdeiro das academias da Babilnia, possuindo a percepo filosfica da escola de Maimnides e a sutileza da escola francesa de Rash. Nahmnides, tambm foi responsvel pelo relato posterior ao debate, diferente dos outros debates, que foram relatados por pessoas de capacidade intelectual menor. Esse embate entre cristos e judeus em Barcelona, realizou-se num momento decisivo da histria judaica, pois o movimento dominicano havia sido fundado h pouco e a Inquisio comeava a mostrar sua fora. Foi quando os dominicanos convocaram o mais famoso rabino, Nahmnides, para um debate, e o fizeram na mais pura cortesia e persuaso. O objetivo do Debate de Barcelona, diferente do Debate de Paris, no era condenar e sim converter, ou seja, em vez de destruir o Talmude, o oponente de Nahmnides, Pablo Christiane, um judeu convertido ao Cristianismo, queria provar a partir do Talmude, a verdade do
MACCOBY, Hyam. O Judasmo em Julgamento: Os Debates Judaico-Cristos na Idade Mdia. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
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Cristianismo. Notemos aqui, que esse objetivo de converter os judeus, obrigando-os a aceitar a "Verdade do Cristianismo" , j denota a mudana da poltica agostiniana de preservao fsica dos judeus, para uma intensificao das atividades conversoras. Pablo Christiane, 3 discpulo do rabi Elizer de Tarascon, converteu-se ao cristianismo e entrou para a Ordem dos Dominicanos, passando a pregar sermes com objetivos de converso. Encarregado por Raymundo de Peaforte para ensinar hebraico aos dominicanos que se dedicavam a atividades missionrias junto aos judeus. Foi tambm protegido de Luis IX da Frana e atravs de sua sugesto que o Rei da Frana instituiu o "emblema judaico" (sinal segregativo, estabelecido como mecanismo fsico de diferenciao judaica) em 1269. Entre os assuntos debatidos em Barcelona esto: a importncia do Messias no judasmo, sobre a natureza Messinica, a atitude dos judeus em relao aos outros povos, a atitude dos judeus com relao ao "pecado original", o lugar da Razo na Religio e a relao entre a Agad (material narrativo e homiltico) e Halah (material legal), inserindo aqui a questo da Trindade. Aps o Debate de Barcelona, existiram dois relatos do evento: um judaico de autoria de Nahmnides e outro cristo. O relato cristo d a verso da vitria esmagadora dos cristos e a derrota humilhante dos judeus. Sobre o relato de Nahmnides temos algumas anlises de alguns estudiosos: Ytzhak Baer, faz crticas ao relato de Nahmnides, duvidando das respostas dada por este aos cristos, levando em considerao o clima de violncia no ar; o de Cecil Roth, no qual afirma que o relato tenta evitar o clima de contenda e de controvrsias judaicas e que no debate no existiu batalha entre o judasmo e o cristianismo; e o de Martin A. Cohen, no qual afirma que no confiava no relato de Nahmnides, pois para ele, o Debate de Barcelona foi planejado pelos Dominicanos, ento os assuntos debatidos seriam somente aqueles que os cristos levassem vantagens. As tentativas de Baer, Roth e Cohen, de diminuir a estatura de Nahmnides, no Debate de Barcelona e posteriormente o seu relato, no nosso entender devem ser consideradas frustradas, pois diferente de outros relatos, o relato de Nahmnides foi feito por solicitao do bispo de Gerona, Pedro de Castellnou. Portanto altamente improvvel que Nahmnides, tivesse escrito algo que exaltasse a sua pessoa ou ao

Ibid. p. 86.

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judasmo, pelo contrrio, tentou escrever o mais imparcialmente possvel, pois seu relato logo seria lido pelos dirigentes dominicanos. Outro fato que corrobora ao relato de Nahmnides, quando os dominicanos se queixaram do relato ao rei Jaime de Arago, de que o relato continha blasfmias que haviam sido proferidas no curso do debate e no reclamaram de novas blasfmias acrescentadas no relato. Esses debates, de acordo com Jeremy Cohen,4 era parte de um vasto padro de atividade conversora, que se inicia no sculo XIII, que tem a influncia do apocalipsismo, caracterstica desse sculo, e que a poltica agostiniana, era encarada como soluo provisria, que poderia ser revogada se algum dia se suspeitasse que o Fim dos Tempos estivesse prxima. Importante destacarmos, que a partir do sculo XIII, houve a intensificao dos estudos ao Talmude pelas Ordens Mendicantes, porm de acordo com a historiadora Renata Rozental Sancovsky, em sua dissertao de mestrado,5 o Talmude j era objeto de condenao desde o sculo VI d.C. A imputao de heresia sobre o judasmo, trouxe aos judeus para o raio de ao da Inquisio. Esta no tinha jurisdio sobre os judeus, mas teve sobre aqueles judeus que promoviam idias herticas, principalmente aps a intensificao ao estudo do Talmude. Aqueles que repudiavam o Talmude, o velho compromisso agostiniano continuaria vlido. Essa nova viso dos cristos em relao aos judeus, teve dois efeitos prticos para os judeus: ou se convertiam ou eram expulsos, pois estes, no tinham lugar na sociedade crist.

COHEN, Jeremy. The Friars and the Jews: The Evolution of Medieval Anti-Judaism. Ithaca-Londres: Cornell University Press, 1982. 5 SANCOVSKY, Renata Rozental. De Discretione Iudaeorum: Relaes entre Episcopado e Cultura Rabnico-Talmdica na Pennsula Ibrica Visigoda. Sculo VII. Rio de Janeiro, RJ, 2000. Dissertao (Mestrado em Histria Social). Programa de Ps-graduao em Histria Social do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, UFRJ.
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A cristianizao na Galiza do Sculo VI d.C. na perspectiva de Martinho de Braga Joo Fernando Silveira Corra\ Introduo Na metade do sculo VI d.C. a regio a noroeste da Pennsula Ibrica, tambm conhecida como Galiza, estava ocupada pelos suevos, que no local haviam estabelecido um reino desde o sculo anterior. A regio pouco cristianizada foi objeto de ateno do bispo Martinho de Braga que ali procurou ampliar a f catlica. Para isto, redigiu diversas obras, de temas variados, porem com uma finalidade nica: fortalecer a presena local do cristianismo. Este trabalho tem como objetivo estabelecer uma comparao entre duas dessas obras, De Correctione Rusticorum e Capitula Martini, identificando quais so os elementos voltados para a questo da evangelizao, a fim de traar um perfil da ao martiniana. Objetivo Este trabalho tem como objetivo traar algumas consideraes sobre a iniciativa de cristianizao da regio sueva, tomando como foco a perspectiva de Martinho de Braga atravs da comparao entre textos produzidos pelo prprio. Dentre os vrios escritos do autor que sobreviveram ate os dias de hoje, nos deteremos na analise de dois, o De Correctione Rusticorum e a Capitula Martini,1 que tratam de questes diretamente relacionadas organizao da Igreja e de sua ao evangelizadora. Os dois documentos diferem na sua forma, pois o primeiro um sermo escrito mostrando como deveria ser conduzida a catequizao das populaes "rsticas", enquanto que o segundo uma compilao de alguns cnones de conclios orientais, traduzidos do grego para o latim por Martinho, anexado s atas conciliares do Segundo Concilio de Braga e que tratam desde questes internas da organizao eclesistica at a normalizao do comportamento cristo.

Graduando do curso de Histria da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Bolsista CNPq- PIBIC. 1 Na pesquisa, utilizo as seguintes edies das fontes: MARTIN DE BRAGA. Obras Completas. Version castellana, edicion y notas por Urscino Dominguez del Val. Madrid: Fundancin Universitaria Espaola, 1990 e CAPITULA Martini. In: VIVES, J. (Ed.) Concilios Visigticos e Hispano-Romanos. Madrid: CSIC - Instituto Enrique Florez, 1963.

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Cabe ressaltar que este presente trabalho se insere dentro de um plano que tem como a redao da monografia de final de curso como concluso. Contextualizao Na metade do Sculo VI, aps um perodo de relativo caos na Europa Ocidental, motivado pela entrada das tribos germnicas e conseqentes conflitos gerados por estas, o noroeste da pennsula Ibrica, regio conhecida como Galiza, estava ocupada pelos suevos. Estes haviam estabelecido ali um Reino desde 411 d.C. . Apesar de que em 448, Requirio, ento rei, convertera-se ao catolicismo, por volta de 464 d.C., os Suevos passaram para o arianismo,2 por obra de um certo bispo Ajax, vindo da Glia. Mais de um sculo se passou ate que em 550, com o rei Chararico, retornam ao cristianismo "ortodoxo". Peculiarmente, durante a mesma poca, chega a Galiza, Martinho. Em 556 ordenado bispo da diocese de Dume, ali erguendo um monastrio. Participa do I Concilio de Braga em 561 e em 572, j como arquidiocesano de Braga, coordena o II concilio. Faleceu entre 575 e 580, e em 585 o reino suevo anexado por Leovigildo, ento rei dos visigodos. Durante este perodo de quase 30 anos, Martinho de Braga produziu diversas obras que buscavam organizar, sistematizar e ampliar a influencia do catolicismo na Galiza.3 Provavelmente teve formao clssica, demonstrando erudio em algumas de suas obras, bem como preocupao com a adaptao do discurso ao pblico alvo de suas produes de cunho mais pastoral. Preocupado no s com a consolidao da f catlica entre a elite sueva, tambm se ateve questo da converso das populaes autctones.4 necessrio atentar para o fato de que esta regio, extremamente ruralizada, fora pouco romanizada. Conseqentemente o cristianismo tinha ali razes no muito profundas, enquanto que prticas bero-clticas muito antigas estavam fortemente presentes. Inclusive nos centros urbanos, a Igreja ainda tinha que lidar com a influencia no antigo paganismo romano.
Heresia muito difundida neste perodo e que tinha como principal diferena da "ortodoxia" a questo da natureza da Trindade Crist. 3 Sobre a questo da religiosidade popular e o trabalho pastoral da igreja alto-medieval, ver GIORDANO, Oronzo. Religiosidad Popular em la Alta Edad Media. Madrid: Gredos, 1983. 4 Com foco de anlise sobre o perodo bem prximo ver BASTOS, Mrio Jorge Motta. Cultura clerical e tradies folclricas. Estratgias de evangelizao e hegemonia eclesistica na Alta Idade Media. Revista Signum, So Paulo, v.5, p.15-45, 2003.
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Para Martinho, este conjunto de prticas distintas conformava uma nica cosmoviso,5 em que a idia de paganismo oficial romano misturava-se s praticas pr-romanas conjuntamente com prticas suevas pr-crists. 6 Ento, para que houvesse expanso da f catlica dentro dos limites do reino suevo, era imprescindvel que se combatesse este "Paganismo". Esse Conflito evidenciado no sermo De Correctione Rusticorum. 7 De Correctione Rusticorum8 O sermo para os rsticos elaborado por Martinho de Braga foi escrito em resposta a um pedido de instrues feito por Polmio, da diocese de Astorga, sobre como deveria proceder para que as populaes, at ento pags, fossem evangelizadas de maneira correta. Apesar de que este sermo aproxima-se daquele escrito por Cesrio de Arles no incio do mesmo sculo (VI), no que tange s motivaes e s preocupaes com a adaptao do discurso ao publico, sua influncia mais explcita pode ser encontrada na obra de Agostinho, De Catechizandis Rudibus , 9 visto que a construo do sermo de Martinho segue o modelo sugerido pelo Norte-Africano. O sermo inicia-se com uma introduo, adaptada das escritura sagradas do Gnesis, mostrando as divindades pags como humanos que forma desvirtuados por ao direta do Diabo. Depois deste primeiro momento, Martinho se encarrega de enumerar e descrever as diversas prticas pags10 difundidas entre as populaes, principalmente rurais, mostrando suas origens diablicas. 11

Busco aproximar a proposta de Ginzburg sobre a questo cultural, desta analise do pensamento Martiniano. Ver GINZBURG, Carlo. O Queijo e os vermes: O cotidiano e as idias de um Moleiro Perseguido pela Inquisio. So Paulo: Companhia das Letras, 1987. 6 Sobre o tema, ver PINA, Antonio Ambrosio de. S. Martinho de Dume e a sobrevivncia da mitologia suvica. Bracara Augusta , Braga, v. 9, p. 59-66, 1959. 7 Para uma anlise mais ampla sobre a questo da evangelizao na Pensnsula Ibrica, ver LANDEIRO, Jos Manuel. Evangelizao da Pennsula e seus primeiros Evangelizadores. Bracara Augusta, Braga, v. 11, p. 66-79, 1967. 8 Para uma boa noo do contexto de produo e do autor, ver o extenso trabalho de MACIEL, Manuel Justino Pinheiro. O "De Correctione Rusticorum". Bracara Augusta, Braga, v. 34, p. 485-561, 1980. 9 Ibid. 10 Dentre as prticas, encontramos desde festividades do calendrio romano, culto animista e as divindades dos vrios paganismos confluentes. 11 Esta demonizao da cosmoviso no-crist mais contundente na primeira parte do sermo (gnese) quando as divindades desse "paganismo" identificado por Martinho so todas humanizadas, principalmente no que se refere aos seus defeitos.
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Esta preocupao e conhecimento que Martinho possui e que o motiva a exercer esta atividade pastoral no fruto apenas da requisio de Polmio, mas sim de um direcionamento j anunciado nas atas do II Concilio de Braga, onde a nfase na atividade pastoral ficou evidenciada. Capitula Martini Nos Cnones do II Concilio de Braga, fora s preocupaes com a reorganizao da hierarquia eclesistica do recm empossado bispo de Braga, Martinho, ocorre tambm o direcionamento para a ao pastoral da Igreja na Galiza. Ambos os aspectos tratados tambm so evidenciados pela adio da obra Capitula Martini s atas da reunio que consistia na coleo de diversos cnones frutos de conclios orientais 12 traduzidos por Martinho. A escolha destes provavelmente mostra uma semelhana entre os problemas identificados pelo bispo Bracarense e os tratados anteriormente nesses Conclios. Nos ltimos cnones do Capitula Martini aparece com nitidez algumas prticas reprovadas por Martinho no seu sermo para os rsticos, o De Correctione Rusticorum. Pode ser dizer que de certa forma a Capitula Martini uma espcie de sntese das preocupaes de Martinho neste momento em relao Igreja local. A relao entre as duas obras de Martinho de Braga No que concerne ordem cronolgica de ambos escritos, podemos situar a produo do Capitula Martini por volta de 572 d.C., data do II Concilio Bracarense, e a do De Correctione Rusticorum por volta de 574 d.C.. Portanto a grande proximidade no s temtica, mas temporal, demonstra um perfil, que vai marcar este perodo de Martinho na diocese de Braga, de carter hegemonicamente pastoral em contraste com o anterior, permeado pelos textos de escrita mais erudita, quando ento era bispo da diocese de Dume, assim como abade do monastrio Dumiense. Nos cnones finais do Capitula Martini dada uma nfase maior s condutas a serem seguidas pelos cristos e aos erros a serem evitados. Os cnones LXXI, 13 LXXII,14 LXXIII,15 LXXIV,16 LXXV,17 tratam de
Dentre os conclios utilizados encontram-se, por exemplo, os de Nicia, Leodicia e Ancira. 13 Capitula Martini. op. cit., Cap. LXXI - "No lcito aos cristos prestar ateno s diversas supersties ". 14 Idem. cap. LXXII "Que no seja licito aos cristos observar ass tradies dos gentis ou guiarem-se pelo curso da lua ou das estrelas ".
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questes que apareceram posteriormente no sermo De Correctione Rusticorum mais detalhadamente. Estas se referem principalmente s supersties e prticas muito difundidas entre as populaes rurais. Podemos concluir, ento, que ambas as obras demonstram uma preocupao com a questo da expanso da f crist no ambiente da Galiza do sculo VI. Na Capitula Martini aparece reprovao das praticas que o bispo considera como errneas e reprovveis e no sermo estas praticas so reprovadas e vinculadas a preceitos diablicos. Entretanto, na Capitula Martini o publico alvo desta negao seriam os prprios quadros eclesisticos da regio, revelando um despreparo do baixo clero, cabendo ao De Correctione Rusticorum uma funo mais explicita, visando estender esta informao s populaes no-crists, leigas, a serem convertidas. Sem esquecermos que de certa forma atingia igualmente, dentro desta perspectiva, o baixo clero, podendo ser entendida uma certa aproximao das populaes "rsticas". Seriam os no cristos e os "semi-cristos". Para Martinho de Braga, a cristianizao no s passaria pela converso dos no-cristos, mas pela instruo destes e dos "semicristos", buscando uma cristianizao efetiva, no s de aparncias.

Idem. cap. LXXIII "Que no licito celebrar as calendas ". Idem. cap. LXXIV "Que no lcito recolher ervas medicinais com alguma superstio". Idem. cap. LXXV "Que no licito que as mulheres crists usem formulas supersticiosas em seus tecidos de l".
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So Boaventura e a iconografia franciscana Nilton Lavatori Corra\ Uma das mais importantes figuras religiosas do Ocidente e cultuado j em sua poca, So Francisco de Assis (1182-1226) possui uma iconografia vasta e rica. Com a possvel exceo dos santos apstolos, nenhum outro santo foi to popular como tema de pinturas, gravuras e esculturas. Comeando na Itlia, poucos anos aps sua morte, sua iconografia espalhou-se pela cristandade no fim da Idade Mdia, mostrando freqentemente a histria de sua vida conforme esta havia sido descrita por So Boaventura (c. 1118-1274). Na Legenda Maior (1263) de Boaventura, So Francisco parece concretizar um itinerrio espiritual de crescente identificao com a vida de Cristo, e que converge para um ponto culminante: a impresso dos estigmas. Este estudo procura mostrar o quanto as representaes iconogrficas de So Francisco se adequaram, durante sculos, ao itinerrio literrio traado por So Boaventura. Como exemplo notvel da extenso temporal desta influncia, analisaremos um livro hagiogrfico de gravuras do sculo XVII, bem como a iconografia franciscana da Amrica Portuguesa no sculo XVIII. A Ordem dos Frades Menores Aps um perodo de inquietao e de "crise de conscincia" que o levaria, em torno de 1209, ao que seus bigrafos chamam a sua converso, So Francisco passa a agrupar discpulos em torno de si. Seu recrutamento, salvo excees, se fazia entre a gente simples, pois Francisco no exigia de seus irmos as qualidades intelectuais e a formao reclamadas pelos dominicanos (a outra grande ordem mendicante surgida nesse perodo). Mais proftica que apostlica, mais moral que doutrinal, a pregao dos franciscanos no demandava conhecimentos aprofundados. Contudo, a medida em que progredia, a nova ordem tendia a se estruturar e a copiar as que haviam sido fundadas anteriormente. Em 1223, Honrio III aprova definitivamente a regra dos Frades Menores (Ordo Fratum Minorum), desde ento o nome oficial dos franciscanos. Constituda em ordem, a comunidade fraternal original transforma-se pouco a pouco numa espcie de milcia a servio da

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Igreja.1 Diferente dos dominicanos pela vocao, mas semelhante a eles pela organizao. Tudo isto causava grande sofrimento a Francisco pois este, em sua dedicao integral pobreza, acreditava que a constituio de uma grande ordem implicava, no fim das contas, na tentao de possuir. Ele ressentia-se cruelmente de cada mudana em seu ideal primitivo. Aos poucos, ele se afasta do governo de sua ordem, deixando sua conduo para o frei Elias de Cortona, que a exerceu sob o ttulo de vigrio geral. A partir de ento, consagra os cinco ltimos anos de sua vida meditao. Em 1224, quando estava em contemplao sobre o monte Alverne, na Toscana, Cristo aparece a Francisco sob a forma de um serafim crucificado e lhe imprime os estigmas de sua Paixo sobre os mesmos locais do corpo onde Ele mesmo havia sido ferido. Primeiro milagre desta natureza, a impresso dos estigmas em So Francisco, embora inicialmente mantida em segredo por ele, torna-se rapidamente conhecida por um nmero crescente de pessoas e contribui para aumentar sua reputao de santidade. Francisco morre em 3 de outubro de 1226, e canonizado por Gregrio IX apenas dois anos aps. O incio da "querela da pobreza" Trs aspectos primordiais da mensagem de Francisco eram a pobreza, um certo desinteresse pela educao e o no-clericalismo essencial. 2 Apesar disso, em 1260 os Franciscanos eram acima de tudo uma ordem clerical culta, usufruindo de bens sem contudo os possuir, e estavam profundamente envolvidos nas universidades. Com o tempo, a ordem franciscana passa a organizar-se semelhana da ordem dominicana. A sua frente um ministro geral, Elias de Cortona, conserva a funo de 1232 a 1239. A cada trs anos, o captulo geral se reunia para debater os problemas mais importantes da ordem. O primeiro que se apresenta j ameaa a unidade da nova comunidade. Desencadeia-se um conflito sobre a natureza e o lugar da pobreza na espiritualidade dos filhos de So Francisco e na gesto de sua ordem. Elias de Cortona dirigiu com autoridade seus irmos, e entrou em conflito com as provncias. Rapidamente a oposio a seu governo centralizador se colore de razes doutrinais. Ele foi acusado de trair o pensamento de So Francisco, pois havia obtido privilgios pontificais, abrandado a regra, mandado construir em Assis uma soberba baslica em honra do fundador e, por fim, encorajado os estudos. Em nome da
CHLINI, Jean. Histoire religieuse de lOccident mdival . Paris: Hachette, 1991. p. 440. 2 BOLTON, Brenda. A reforma na idade mdia. Sculo XII. Lisboa: Edies 70, 1983.
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pobreza, os companheiros mais antigos de Francisco, Leo e Cesrio de Spira, conduziram a resistncia contra o ministro geral. Elias de Cortona acaba por ser deposto em 1239. Mesmo com esta deposio, prosseguem as disputas entre aqueles que pregam uma adeso estrita e radical aos ideais de pobreza e humildade de So Francisco (chamados de "espirituais", e que eram minoritrios) e os que defendem uma adaptao aos novos tempos, ou em outras palavras, um abrandamento da regra franciscana, visando, entre outras coisas, facilitar o contnuo afluxo de novos membros para a ordem (estes eram denominados "conventuais", e eram maioria). Este conflito ameaava seriamente destruir a unidade e arruinar a imagem da ordem dos frades menores. Ao assumir o cargo de ministro-geral, So Boaventura tentar apaziguar as disputas e restaurar a unidade da ordem franciscana. Uma de suas principais armas ser a nova "biografia" oficial de So Francisco: A Legenda Maior . So Boaventura e a mediao da querela da pobreza So Boaventura (Joo Fidanza), nascido provavelmente no ano de 1221 em Bagnorregio, entrou na Ordem Franciscana por volta de 1238-1243. De origem italiana, aps ser estudante tornou-se professor da universidade de Paris. Ele assume a liderana da ordem aps o atribulado generalato de Joo de Parma, e procura agir como um "moderador" entre as tendncias opostas. Ele redige as Constituies de Narbone (1260), criando conventos de estudos que receberam derrogaes para a regra da pobreza, que era imposta estritamente, por outro lado, nos outros conventos. A gesto dos conventos foi freqentemente confiada a leigos, e os franciscanos no conservavam sua propriedade. Boaventura redigiu uma nova "Vida de So Francisco" ( Legenda Maior ), visando estabelecer uma imagem mais matizada do santo. Seu prestgio intelectual e sua ascendncia sobre a Igreja o ajudaram bastante a restabelecer a unidade da ordem. Aps sua morte (1274), contudo, as divergncias relativas questo da pobreza voltam a recrudescer. A Legenda maior e a "moderao" da importncia da pobreza So Boaventura escreve a Legenda maior , e tambm a Legenda minor , a pedido do captulo geral de Narbone em 1260 para substituir como "vidas oficiais" as vidas escritas anteriormente3 - cuja destruio foi ordenada, o que fez com que durante muito tempo a Legenda fosse o
Os franciscanos Espirituais e Conventuais haviam multiplicado a biografia do santo, atribuindo-lhe palavras e atitudes de acordo com as suas posies. No se sabia mais a que So Francisco se apegar .
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nico texto disponvel sobre a vida de So Francisco. As duas obras foram apresentadas ao captulo geral de Pisa, em 1263. Elas so tributrias, em certo grau, das obras biogrficas de Toms de Celano (1190-1260) a Vita Prima e a Vita Secunda. O medievalista francs Jacques Le Goff considera a Legenda escrita por So Boaventura quase intil como fonte da vida de So Francisco.4 De alguma forma, esta deve ser controlada por documentos mais seguros. Em rigor, com todo o seu trabalho de pacificador, So Boaventura, apesar de sua profunda venerao a So Francisco e de se basear em fontes anteriores autnticas, realizou uma obra que ignora as exigncias da cincia histrica moderna, por ser tendenciosa e fantasista. Fantasista, porque combina elementos contraditrios tomados de fontes diferentes sem nenhuma crtica. Tendenciosa, porque silenciava quanto ao que mostraria que a ordem franciscana tinha-se desviado de algumas das intenes de So Francisco e, s vezes, em pontos essenciais: a cincia e o ensino, o trabalho manual, as visitas aos leprosos, a pobreza das igrejas e dos conventos. De fato, esse So Francisco do meio-termo justo mais dos Conventuais do que dos Espirituais. 5 Apesar desta crtica de Le Goff, sempre bom lembrar que Boaventura, ao escrever sua Legenda Maior , no teve a inteno de fazer uma biografia como ns a entendemos modernamente. Ela no pode ser entendida como narrativa histrica no seu sentido atual. Ao contrrio, Boaventura parece querer tirar So Francisco das contingncias histricas e coloc-lo fora do tempo. Em suma, a Legenda Maior uma hagiografia, e no uma biografia. Mas ser a este livro que os artistas vo recorrer, ao longo dos sculos seguintes, quando forem buscar informaes para criar suas obras artsticas sobre a vida do santo de Assis. O So Francisco "corrigido" da Legenda e do livro hagiogrfico de Phillippus Galleus Le Goff afirma ainda que at o fim do sculo XIX esse So Francisco "corrigido, mutilado e adocicado" de So Boaventura que foi considerado o verdadeiro So Francisco.6 Telogo, mestre em espiritualidade e refinado pensador sistemtico, Boaventura na verdade parece ter visado concretizar em So Francisco um itinerrio espiritual, uma evoluo mstica, qual todos somos chamados em seguimento ao
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LE GOFF, Jacques. So Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2001. p. 53. Ibid. p. 53-54. Ibid. p. 54.

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santo. Parece que todos os captulos da Legenda Maior convergem para um ponto de encontro: os estigmas, sinal externo da unio consumada com Jesus alcanada por Francisco. Boaventura deixa isso claro logo no prlogo de sua obra:
"(...) mas o que nos confirma nesses sentimentos a prova irrefutvel de sua verdade: o selo que fez dele [Francisco] a imagem do Deus vivo, isto , do Cristo crucificado, o selo impresso em seu corpo, no por uma fora natural nem por algum recurso humano, mas pelo poder admirvel do Esprito do Deus vivo."7

Ora, no livro hagiogrfico do acervo da Real Biblioteca Portuguesa que analisamos adiante, exatamente isto o que acontece: os pequenos textos e as gravuras se sucedem, parecendo todos levar a um grande pice que constitudo pela cena da impresso dos estigmas. So Boaventura foi um dos primeiros a dar uma interpretao mstica e escatolgica a esse fenmeno sobrenatural, demonstrando uma vontade de apresentar o Pobre de Assis como um "segundo Cristo" (Alter Christus, ver mais adiante), cuja santidade e conformidade com seu divino mestre eram comprovadas por essas chagas de origem divina. Ressaltamos tambm que o livro em questo foi impresso pela primeira vez ainda no perodo da Contra-Reforma (desencadeada no sculo XVI), em Flandres que foi um dos principais frontes de batalha entre protestantes e catlicos. A Contra-Reforma, ou Reforma Catlica, trouxe novo estmulo s representaes pictricas religiosas, e fez grande uso de tecnologias nascentes, como a gravura. Estas representaes incluam especialmente imagens de milagres por meio dos quais o sagrado tornava-se dramaticamente presente para o olhar; um novo interesse por cenas de martrio que ofereciam exemplos pungentes da verdadeira f; e uma representao crescentemente teatral de converses e xtases religiosos. Com exceo do martrio, as outras duas caractersticas podem ser facilmente encontradas no livro analisado, e de certa forma vieram a realar ainda mais o itinerrio espiritual que So Boaventura havia traado para Francisco. O programa iconogrfico das gravuras do livro D. Seraphici Francisci Totivs Evangelicae Perfectionis Exemplaris Admiranda Historia O livro analisado apresenta 19 pginas impressas, cada uma contendo uma gravura (buril e gua forte), e descreve a vida de S.
S. BOAVENTURA. Legenda Maior . Disponvel na INTERNET via www.cipfe.org/ biblioteca.htm.
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Francisco de Assis de seu nascimento at sua morte e a ascenso de sua alma, finalizando com um "inventrio" dos milagres produzidos pelo santo. Na lombada, assim como ao p da primeira pgina, encontramos o nome do responsvel pela edio ( excudit ) da obra: Philippus Galleus (Philipp Galle: 1537-1612). No h, no livro, qualquer meno ao nome do gravador ou do criador ou criadores das gravuras, nem tampouco data ou local em que o livro foi impresso. Nossos estudos nos levam a acreditar, entretanto, tratar-se de uma reimpresso, de meados do sculo XVII, de uma obra originalmente impressa antes da morte de Galle. No verso da primeira pgina encontramos o ex libris, que mostra a data de 1730 e indica que o livro pertence coleo Didacus (Diogo) Barboza Machado, da Real Biblioteca Portuguesa. O tema literrio uma hagiografia de S. Francisco de Assis possui uma correspondncia quase exata com o tema iconogrfico do livro. A partir da terceira pgina, que mostra o nascimento de Francisco, at a ltima, na qual feito um "inventrio" ou "catlogo" dos milagres do santo, as gravuras seguem uma ordem cronolgica. Elas apresentam quase sempre inmeras "cenas", relativas a caractersticas da santidade do "pobre de Assis" (castidade, etc), ou ilustrando os acontecimentos de algum perodo de sua vida (cenas da poca de sua converso, por exemplo). Cada "cena" mostrada na gravura identificada por uma letra (A, B, C...) que se repetir acima de determinadas frases no pequeno texto em latim existente abaixo de todas as gravuras. Desta forma, as vrias "cenas" mencionadas ilustram diretamente cada frase do texto, e estas didaticamente esclarecem para quem pode ler em latim o significado das cenas que lhes correspondem. De todo modo, fica assegurada a correspondncia do programa iconogrfico com o tema literrio do livro. A seleo de gravuras procura enfatizar, como j foi dito, alguns momentos dramticos da vida de So Francisco, assim como aspectos de sua santidade. No entanto, embora logo na primeira gravura apaream, personificados na forma de quatro mulheres, os ideais franciscanos da obediencia, temperancia, humilitas e paupertas, possvel perceber que a humildade e, principalmente, a pobreza so temas pouco explorados tanto na iconografia quanto na parte literria, embora ambas sejam essenciais na vida de S. Francisco. Apenas como exemplo, podemos citar a mnima importncia da representao iconogrfica do beijo do

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leproso,8 um dos mais altos exemplos da humildade de Francisco, e do seu desejo de viver entre os mais pobres e excludos. Aspectos da iconografia franciscana no perodo colonial Na verdade, o programa iconogrfico (e por conseqncia o literrio) do livro deixa transparecer uma clara preocupao em demonstrar semelhanas entre a vida de S. Francisco e a vida de Cristo,9 em evidente consonncia com o que propugna So Boaventura na Legenda Maior . Esta imagem simblica do santo como alter Christus adquiriu, no mundo ibrico colonial, e particularmente no Brasil, uma fora sem precedentes. Nesta imagem que se pretendia ressaltar, as chagas que Francisco recebe so de capital importncia. Com os estigmas, ele termina sua caminhada imitao de Cristo. o primeiro estigmatizado do cristianismo, o "servo crucificado do senhor crucificado". 10 No livro, as duas gravuras que abordam o tema da recepo dos estigmas (folio 14 e 15) constituem seu pice dramtico, logo aps outra gravura que mostra Francisco realizando vrios milagres semelhantes aos realizados por Cristo (transformando gua em vinho, etc). Na poca em que o livro analisado foi produzido (fim do sc. XVII sc. XVIII), o significado da impresso das chagas em nosso pas de tal monta que todas as representaes artsticas do santo privilegiaram via-de-regra estas sobre qualquer outro atributo. De fato, as imagens escultricas ou pictricas realizadas no Brasil lhe conferem todo o valor pois, como veremos, a cruz patriarcal ou o crucifixo que o santo costuma portar nas mos apresentar-se-o como meros acidentes: nas chagas se encontra o essencial da mensagem artstica. A mesma mensagem foi transmitida no sermo annimo que um jesuta escreveu a respeito da colocao de uma imagem de So Francisco na fonte do colgio da Companhia de Jesus do Rio de Janeiro, em 1740. Esta obra foi realizada por iniciativa do reitor do mencionado colgio, o padre Simo Marques, e o autor do sermo durante toda a obra recorre justificao da dedicatria ao fundador franciscano por sua proximidade em tudo a Jesus. Conclui, portanto, que dedicar a fonte

Ibid. II, 6. Francisco, com o modo de vida que ele e os seus seguidores adotaram, pretendia de fato reencarnar, em princpios do sc. XIII, a vida de Cristo e de seus apstolos mas isto principalmente atravs da dedicao aos ideais de pobreza contidos nos preceitos dos Evangelhos. 10 LE GOFF, Jacques. op. cit., p. 89.
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a So Francisco quase o mesmo que faz-lo a Cristo. Vejamos algumas chaves deste raciocnio:
"[...] He porque So Francisco de Assiz, e o Nome Santssimo de JESUS so huma especie de synonimos, que equivalem hum ao outro, e vem dizer o mesmo. Donde venho a concluir, que no foy menor acerto collocar naquele nicho a So Francisco de Assiz, do que lavar naquela pedra o Nome Santissimo de JESUS [...]. Collocar naquelle nicho a So Francisco de Assiz, no foy menor acerto; porque neste Serafim da Terra ferido com cinco Chagas perfeitamente conhecemos retratado o mesmo Redemptor [...]. Que outra cousa he aquelle retrato da Redempo, se no hum natural transumpto, huma copia perfeitissima, huma viva, e espressa Imagem de JESUS ? [...] pois he Francisco por industria, e efficacia do amor, viva Imagem de JESUS, como he por essencia o mesmo JESUS Imagem do Eterno Padre [...]." 11

A definio literria se ajusta em tudo s imagens artsticas produzidas em Portugal (e, ao menos em parte, tambm s importadas por ele, como parece ser o caso do livro analisado) e chegadas desde os primeiros momentos ao Brasil. Por isto, as Chagas so um tema fundamental na iconografia franciscana nesta regio, usualmente bem acima at mesmo da importncia conferida s cenas hagiogrficas do santo.

ANNIMO. Orao Panegrica. Apud BRUNETTO, Carlos J. C. Franciscanismo y arte barroco en Brasil . Santa Cruz de Tenerife: Associacin Hispnica de Estudios Franciscanos, 1996. p. 137-138.
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A concepo e produo da traduo crtica do fragmento do epistolrio de S. Brulio Csar Chrisstomo Mendona Junior e Rodrigo dos Santos Rainha \ 1. O Projeto Este trabalho tem por objetivo apresentar o nosso projeto de uma edio crtica em portugus da fonte histrica chamada Epistolrio de S. Braulio, para tal necessrio primeiramente explicar que nosso trabalho est inserido em um projeto maior desenvolvido pelo o Programa de Estudos Medievais. A Coleo Idade Mdia em Textos foi lanada em 2002 pelo Programa de Estudos Medievais possuindo o objetivo de publicar documentos do perodo medieval em edies bilnges e de trabalhos analticos sobre diversos aspectos da cultura medieval. Esta iniciativa visa atender a todos os interessados no estudo do perodo. Esta comunicao na V Semana de Estudos Medievais apresentar o que pretendemos que seja um dos volumes1 da referida Coleo. O volume em questo est em fase inicial de elaborao e conta com a orientao da Prof Dra Leila Rodrigues da Silva. Assim, essa apresentao pretende expor o esquema da concepo e processo de produo com o qual atualmente estamos envolvidos. A opo pela traduo crtica do Epistolrio surgiu do nosso interesse como pesquisadores nas cartas de Braulio. Estamos, pois, coadunando este trabalho com a pesquisa para a realizao das nossas monografias de fim de curso, como indicamos mais adiante no texto. A iniciativa vincula-se ainda constatao da existncia de considervel carncia de discusses e trabalhos crticos sobre o assunto, pois as tradues que detemos, em ingls e espanhol, foram elaborados por fillogos, preocupados prioritariamente com o latim. Logo, inseridos no Programa de Estudos Medievais, deparamo-nos com a oportunidade nica de unir nossos anseios de uma traduo mais preocupada com o processo histrico e dar continuidade Coleo Idade Mdia em Textos. 2. A conjuntura A partir da segunda metade do sculo VI, a Pennsula Ibrica foi unificada sob o reinado dos visigodos. Este grupo de origem germnica,
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Graduandos do curso de Histria da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Rodrigo dos Santos Rainha bolsista CNPq- PIBIC. 1 O primeiro volume da coleo foi o texto castelhano em prosa da Vida de Santa Maria Madalena do sculo XIV e sua traduo, que ainda no havia sido feita em portugus.

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seguiu em um primeiro momento o cristianismo ariano, ao passo que a Igreja Catlica,2 neste mesmo perodo, representava a elite hispanoromana, que havia perdido espao com o domnio dos visigodos. No ano de 589 o monarca visigodo converteu-se ao catolicisimo, como parte de uma importante articulao poltica que inaugurou a aliana entre a Igreja e o Reino Visigodo. A partir de ento, a participao dos bispos caracterizou-se como ativa na poltica e seus quadros passaram a contar com membros da nobreza visigoda. Com esta aliana o sculo VII ficou marcado como do auge do reino. No que concerne s atividades culturais, cabe ressaltar o papel da elite eclesistica que se fez representar de modo significativo em tal processo. Seus membros foram os primeiros responsveis pela organizao das escolas,3 onde formaram no s os membros da Igreja como os prprios monarcas, alm de participarem da feitura e correo das leis. 4 3. A Fonte Brulio um integrante dessa elite eclesistica. Membro de tradicional famlia hispano romana, ele autor de um epistolrio de suma relevncia para nossos estudos. Inserido no sistema de ensino da pennsula, foi aluno de Isidoro de Sevilha, considerado como um dos maiores autores da Igreja pela quantidade e qualidade de suas obras; participou da troca de livros, prtica comum e incentivada no meio eclesistico, tendo inclusive escrito a Vita de San Aemilliani, uma obra hagiogrfica e Praeonatio Libri Isidorum, espcie catlogo explicativo sobre os trabalhos de Isidoro. No corpus epistolar,5 que fonte de nossa pesquisa, esto presentes cartas enviadas e recebidas pelo bispo entre os anos de 620 650. Seu original sobreviveu invaso dos rabes no ano de 711, ficando guardada no mosteiro de S. Cosme e Damio no norte da pennsula
2 Os godos, at o reinado de Leovigildo, seguiam o Arianismo, heresia crist que diverge da ortodoxia quanto santssima trindade. 3 importante observar que esta escola tem suas especificidades e est muito longe do sentido moderno que temos nos nossos dias. 4 Segundo Thompson, Braulio foi o autor da correo do "Lex Visigothorum ". THOMPSON, E. A. Los Godos en Espaa. Traduo Javier Faci. Madrid: Alianza, 1971. J C.H. Lynch afirma que essa correo deu origem a "Lex Visigothorum " (Cdigo Visigodo de Leis). Cf.: LYNCH, C.H. et GALINDO, P. San Brulio, O bispo de Zaragoza (631-651). Su vida y sus obras . Madrid: BAC, 1950. 5 Material reunido provavelmente por um dos discpulos de Braulio. Cf.: LYNCH, C.H. et GALINDO, P. op. cit.

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Ibrica, mais especificamente nas imediaes da atual cidade espanhola de Leon. Hoje seu original encontra-se no cdice 22 do arquivo da Biblioteca Capitular de Leon. Esta fonte tem sido utilizada pela historiografia desde o sculo XVIII, quando Manuel Risco 6 fez a primeira traduo para o espanhol das cartas. No sculo XX, as tradues que temos so: para o ingls do fillogo da Universidade Catlica de Washington, padre Barlow;7 em espanhol, temos a obra do professor Jos Madoz, especialista em patrstica, feita na dcada de quarenta e nosso principal material, tambm espanhol, do fillogo Luiz Terrero Riesco.8 importante destacar que vivemos neste momento na historiografia um movimento de revisitao das fontes da Primeira Idade Mdia na regio da Pennsula Ibrica. Este processo confere a nosso trabalho contemporaneidade e nos incentiva a buscar novos debates a partir do Epistolrio de S. Brulio. 4. Nossa Pesquisa Nossas pesquisas apiam-se em eixos que nos aproximam da elite eclesistica como objeto de estudo. Assim, optamos por utilizar somente cartas que se reportassem mais alta estrutura do reino, ou seja, as correspondncias trocadas entre os bispos e reis. Para possibilitar um grau de aproximao do leitor com o trabalho que nos conduz neste projeto, desejamos deixar marcado o objeto especfico de nossas pesquisas. Csar Mendona tem o intuito de mostrar as relaes de Brulio, bispo de Saragoa e os reis Chindasvinto e Recesvinto.9 Essas relaes mantm uma diferenciao de tratamento quando comparamos as cartas. As diferenas, muitas vezes tnues, so as que compem o alicerce da pesquisa. A pesquisa de Rodrigo Rainha pretende destacar como a produo cultural faz parte do caminho eclesistico de crescimento e consolidao da Igreja junto ao reino visigodo, para o que contribui a
6 RISCO, Manuel. El Estado Antiguo de La Santa Iglesia de Zaragoza. In: FLREZ, Enrique. Espaa Sagrada. Madrid: [s.n.], 1775. V. 30. 7 BARLOW. C. The Fathers of the Church, Iberian Fathers. Braulio of Saragossa, Fructuosus of Braga. Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 1969. V. 2. 8 BRAULIO DE ZARAGOZA. Epistolario de San Braulio. Introduccin, edicin crtica y traduccin Luis Riesco Terrero. Sevilla: Catolica, 1975. 9 Recesvinto (653-672) era filho de Chindasvinto (642-649), entre 649-653 os dois governaram juntos.

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normatizao e valorizao das escolas junto aos seus quadros. Nesta estrutura o papel dos bispos preponderante. 5. Produo Nosso processo de produo marcado por fases em cada qual nos trouxe dificuldades particulares e s foram suplantadas com bastante dilogo e disciplina. O primeiro e talvez um dos maiores problemas foi a escolha das cartas que constariam na nossa traduo, j que a Coleo Idade Mdia em Textos possui um nmero em torno do qual o total de pginas deve ser estabelecido. Ou seja, no poderamos nos estender a cartas que no tratassem diretamente do foco de nosso estudo. Seguindo ainda as diretrizes definidas por tal coleo, nossa edio bilnge. Um outro aspecto presente em nosso projeto refere-se necessidade de tornar a leitura agradvel e compreensvel mesmo para os que no estejam familiarizados com os temas particulares de nossas pesquisas. Optamos, pois, pela adoo intensa do sistema das notas, ou seja, a cada indicao que julgamos relevante, adicionamos notas explicativas. Informaes distintas, portanto, constam em uma espcie de texto paralelo, composto, entre outros dados, pelos relacionados identificao de personagens, indicao de passagens bblicas, textos/autores clssicos, s informaes de perodos especficos ou teorias. Ainda em consonncia com a preocupao em tornar o texto acessvel ao maior nmero de leitores, decidimos tambm que antes de cada carta de nossa traduo deve constar um pequeno texto que vise contextualizar aquele documento. 6. A traduo A traduo para o portugus das cartas do Epistolrio de S. Brulio feita por ns baseia-se em trabalho com lnguas conhecidas e dominadas por ns, o ingls e o espanhol. Buscaremos ainda especialistas na lngua latina para eventuais dvidas em relao s tradues disponveis. Como exemplo de nosso trabalho, apresentamos, a seguir, a carta XXXI. Esta carta foi escrita por Brulio de Saragoa para o ento monarca visigodo, Chindasvinto. O rei, um monarca octagenrio que assume o governo por meio de golpe militar da casa nobilirquica que este representa, tem como uma de suas marcas registradas a interveno nos assuntos eclesisticos. Tal ingerncia incomoda de tal modo que chega a levar a Igreja a exercer considervel presso para que seu filho assuma o trono antes mesmo de sua morte. A imagem ruim deste
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monarca esteve presente na literatura eclesistica dos anos posteriores, garantindo-lhe, inclusive, o perfil de tirano. Na carta em questo, Brulio reage a mais uma interveno do Rei, solicita-lhe, pois, que desista da idia de mandar seu principal auxiliar Eugenio para Toledo. Alega para tal, fatores ligados sua prpria fraqueza, velhice e continuidade daquele importante bispado. A recusa do monarca tambm se encontra presente no epistolrio em anlise. 6.1. Quadro de traduo Utilizamos sistematicamente quadros de traduo nos quais colocamos lado a lado os textos que dispomos e a partir de um trabalho comparativo, construmos o texto em portugus.
LATIM ESPANHOL SUGGERENDUM SUPLICA GLOSIOSO DOMINO NOSTRO CHINDASUINTH O REGI, BRULIO SERVUS INUTILIS SANCTORUM DEI ET UESTER Dominus omnipotens, ad cuius similitudinem regnant bone stius mundi potestates, supplicantum precibus flectitur, intuito miseriarum miseretur et adlictos desolatione iterum consolatur. AL GLORIOSO REY CHISNDASVINT O NUESTRO SEOR, BRAULIO SIERVO INDIGNO DE LOS SANTOS DE DIOS Y VUESTO. El Seor omnipotente, a cuya semejanza reinan los buenos gobernantes de este mundo, se conmueve ante los ruegos de los suplicantes, se compadece a la vista de las miserias y consuela, en fin, a los abatidos por la desolacin. INGLS A PETITION BRAULIO, HUMBLE SERVANT OF THE SAINTS OF GOD AND YOUR SERVANT, TO OUR GLORIOUS KING CHINDASWINTH. Almighty God, in whose likeness reign the good powers of this world, is persuaded by the prayers of suppliants, is move to pity by the sight of misfortunes, restores to consolation those afflicted with desolation. PORTUGUS SPLICA AO GLORIOSO REI CHINDASVINTO NOSSO SENHOR, BRULIO, SERVO INDIGNO DOS SANTOS DE DEUS E SEU. O Senhor onipotente, em cuja semelhana reinam os bons governantes deste mundo, comove-se ante as preces dos suplicantes, compadece-se vista das misrias e consola, enfim, aos abatidos pela desolao.

A nossa preferncia pela traduo em espanhol fato e justifica-se, sobretudo, pela fato de contarmos com duas obras distintas. 10 A maior
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LYNCH, C.H., GALINDO, P. op. cit. e BRAULIO DE ZARAGOZA. op. cit.

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familiaridade com a lngua tambm contribuiu para tal opo, o que a traduo em ingls principalmente em um apoio que nos permite ratificar ou no a compreenso do texto que est sendo construdo. No prximo quadro, exemplificamos um pouco o trabalho anteriormente referido sobre a preocupao com as notas.
Nam et Ninniutis idulsit et Sedechie misrias resexit et Hacb afflictionibus, quamuis inquo, propitiatus pepercit. Hoc ideo, sacratissime suggero princeps, ut iam iam tandem respicias me afflictum, miserum et remedium postulantem, denudatum socacio, destitutum consilio et fragilitate infirmitatis oppressum, et cuius uita in amaritudine posita potius desiderat motem penetrare quam in presentis uite auras respirare. Erat mihi utcumque hius uite solamen, etsi in multis necessitatibus cosntituto, seui uestri Eugenii mei arcedaconi uiso, qua etsi diuersis concussa damnis eclsia, in qua indigni deligati fueramus, cor nostrum amaricabat, uerumtamen, recurrentes ad Dei ueruum, quia non in solo pane uibit En efecto, perdon a los ninivitas y se compadeci de las desventuras de Sedecas e indulgente perdon a las humillaciones de Acab, aunque perverso. Por tanto, augustsimo prncipe, te suplico que al fin me mires favorablemente, pues estoy humillado, desgraciado y pidiendo remedio, desconsolado y sin saber la lnea de conducta a seguir y abrumado por mis achaques, y mi vida rodeada de amarguras ansa penetrar en el dominio de la muerte ms que respirar los aires de esta vida. Constituye de todos modos el consuelo de esta vida para m, aun estando en medio de muchas adversidades, la visn de Eugenio vuestro siervo y mi arcediano, porque, aunque la iglesia que inmerecidamente nos fue contiada, He had mercy on the people of Ninive, He had respect for the misfortunes of Sedecia, He was propitiated and spared the afflictions of Achab, though he was wicked. Therefore, most holy prince, I request that you, at long last, have pity on me, afflicted, wretched, asking a remedy, denuded of my solace, deprived of my councel, opressed by weakness and infirmity, whose life being set in bitterness would ranther enter the state of death than breathe the breath of this present life. I had at least one comfort of my life, thought I was in the midst of many adversities,the sight of servant, Eugene, my archdeacon. Although the numerous vicissitudes of the church in which we had been so unworthiy chosen Em efeito, perdoou aos ninivitas (1) e se compadeceu das desventuras de Zedequias (2) e indulgente perdoou as humilhaes de Acabe (3), mesmo este sendo perverso (4). Portanto augustssimo prncipe, suplico que ao fim desta carta me olhe favoravelmente, pois estou humilhado, desgraado, e pedindo remdio; desconsolado e sem saber que caminho seguir e sofrendo por minhas indisposies. Minha vida est rodeada de amarguras e mais prximo de penetrar no domnio da morte do que respirar os ares desta vida. Eu possua ao menos um conforto nesta vida, mesmo estando em meio a muitas adversidades, a viso de Eugenio, (5) seu servo e meu arcediano (primeiro assistente), porque, embora a Igreja, que

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homo quad non inmerito hius uite subsidio intelligitur sed in omni uerbo Dei, reficiebamur; quoniam scriptum est "Frater fratem adiubans exaltabtur" e "ferrum ferro acuitur, et homo exacult faciem amici sui."

por estar conmovida por muchos males, entristece nuestro corazn, sin embargo, nos reconfortamos recurriendo a la palabra de Dios, porque no slo de pan vive el hombre lo que se interpreta no sin razn como sostn de la vida sino de toda palabra de Dios; en efecto, est escrito " El hermano que ayuda a su hermano ser ensalzado" y " El hierro se aguza con el hierro y el hombre alegra el semblante de su amigo".

embittered my heart, still, we would have refuge in the words of God that "not by bread alone does man live" which is not undeservingli understood as an aid to this life, and we would be refreshed in every word of God, for it is written: "A brother that helps a brother shall be exalted"; and: "Iron sharpens iron, so man sharpens the countenanceof his friend."

desmerecidamente nos foi confiada, por estar abalada por muitos males, entristece nosso corao, porm, reconfortamo-nos recorrendo palavra de Deus, porque nem s de po vive o homem (6) -o que se interpreta no sem razo como sustento da vida mas sim de toda palavra de Deus; em efeito, est escrito: "O irmo que ajuda a seu irmo ser elogiado" (7) e "O ferro se agua com o ferro e o homem alegra o semblante de seu amigo".(8)

Vejamos o tipo de destaque que pretendemos: Nota 1 - Jonas 3.10, em que os ninivitas so perdoados por Deus por terem se convertido. Nota 2 - Jeremias 32.4, 5. Este trecho mostra Zedequias, rei de Jud, sendo avisado de que no morreria pela espada, mas morreria em paz. O desfecho da vida do rei Zedequias em que ele trai Deus, depois capturado por tropas inimigas, obrigado a ver seus filhos serem degolados e logo aps furam seus olhos o levando preso para Babilnia. Nota 3 - Reis 21.29. Em que o rei Acabe ao saber o que Deus faria com ele, se humilha perante Deus, que resolve no mais castiga-lo. Porm, trs anos mais tarde Acabe morto por uma flechada dada a esmo por um homem, quando Acabe guerreava disfarado em RamoteGileade (I Reis 22. 34, 35). Nota 4 - Percebemos que Brulio usa como exemplo dois reis do Antigo Testamento antes de se referir a Chindasvinto, estes dois reis tiveram destinos trgicos por terem levado uma vida de crueldade. Sabemos tambm que muitos monarcas receberam educao e esta um monoplio da Igreja.
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Nota 5 - Eugenio foi educado na escola de Saragoa tendo sido discpulos de Juan e Brulio. Aps esta convocao para Toledo, sabemos que alguns anos depois torna-se o Arcebispo do reino visigodo comandando a sede de Toledo. Tambm graas a ele e suas poesias que sabemos sobre a vida de Brulio. Como observamos, as notas tero um papel de informar, apresentar discusses e concepes, viabilizando, assim, a possibilidade de que este procedimento garanta o acesso a informaes que complete efetivamente o texto e as condies mnimas para o debate. Por fim, desejamos ressaltar que o prazo estabelecido para trmino, ajuste e publicao do trabalho completo aqui esquematicamente anunciado de seis meses, em mdia. At sua concluso, acreditamos que muitas modificaes ainda sero introduzidas, resultados, principalmente do constante dilogo que temos estabelecido com os colegas e com nossa orientadora nas disciplinas de orientao que cursamos.

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Bispo, prncipe e obstinado: as "culpas" de frei Elias na Crnica de Salimbene de Parma Anderson dos Santos Moura\ As fontes escritas sobre franciscanismo, denominadas Fontes Franciscanas, so, geralmente, divididas em trs sees: os escritos de Francisco, as biografias e as crnicas.1 Apesar desse grupo de fontes que usamos serem denominadas franciscanas, o objeto de nossa pesquisa no o prprio Francisco de Assis como poderia fazer supor. As referidas fontes so matrias indispensveis para estudar, tambm, a comunidade franciscana dos primrdios da Ordem, isto , o sculo XIII. Muito do que se fala (e se falou) de histria franciscana tem seu foco voltado exclusivamente para Francisco de Assis (c. 1182-1226) - como no era de se espantar -, no que dizem que ele pensou e falava, mas que, por sua vez, no mostra com tanta nfase que ele convivia com outros, ouvia os conselhos deles, influenciava e era influenciado. Uma pergunta que nos fazamos no incio de nossa pesquisa era se tirssemos o foco sobre Francisco e colocssemos sobre outra pessoa, outro frade do incio da comunidade de frades, a histria franciscana se revelaria a mesma, ou no.2 Para responder tal pergunta escolhemos uma personagem bastante polmica: Frei Elias de Assis (tambm conhecido como sendo da cidade de Cortona, onde veio falecer em 1253), j com o pressuposto que nossa pergunta teria uma resposta negativa. Frei Elias, por sua amizade com Francisco, foi escolhido seu vigrio3 perante a Ordem em 1221, continuando no cargo at 1227, um ano aps a morte do fundador; governou a Ordem posteriormente, na condio de Ministro Geral, de
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Graduando em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. PEDROSO, Jos Carlos Corra. Fontes Franciscanas: Apresentao Geral. Piracicaba: Centro Franciscano de Espiritualidade, 1998. p. 3. 2 Esta comunicao faz parte de um trabalho que, sob a orientao da Prof Dr Andria Frazo da Silva, que uma das coordenadoras do Programa de Estudos Medievais da UFRJ, visa a composio da monografia de fim de curso de bacharelado em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ. 3 Vigrio aquele que faz as vezes do ministro - denominao para superior, prior, entre os franciscanos -, uma espcie de Vice. De fato, segundo Toms de Celano, Francisco renunciou o posto de superior da Ordem, escolhendo frei Pedro Cattani para substitui-lo (2C 143); isto durante um Captulo, na provvel data de 29/09/1120; no entanto, frei Pedro faleceu em mesmo de seis meses. comum se referirem a Pedro Cattani e Elias como vigrios, pois, em geral, bigrafos e cronistas consideram que Francisco continuou sendo visto como o pai (superior) espiritual, na condio de fundador da Ordem; cabendo, ento, aos novos superiores a guia institucional.
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1232 a 1239, ano em acabou deposto aps uma campanha promovida pelos sacerdotes4 da Ordem, que, entre outros protestos, acusavam Elias, que no era sacerdote, de favorecer (e preferir) os outros frades leigos5 dotando-os de cargos importantes da Ordem. Frei Elias ento teria passado para o lado do imperador Frederico II, e por isso teria sido excomungado, morrendo, porm, absolvido da excomunho, mais de uma dcada depois. A nica biografia de Francisco que foi produzida enquanto frei Elias ainda estava na Ordem, foi a Vida I, de frei Toms de Celano, que foi escrita em 1228, a pedido do papa Gregrio IX. J na sua Vida II, que data de 1247, Toms parece ter uma opinio sobre Elias totalmente diferente, ao ponto de nunca se referir a Elias pelo nome; mas esbarrando na dificuldade de contar a histria das primeira dcadas do franciscanismo sem frei Elias, encontrou o recurso de se referir a ele apenas como "o vigrio" ou " um certo irmo". A Vida II possui um contedo que reflete a imagem que se tinha (e que se queria ter) de Francisco vinte anos aps a morte dele; isso diante dos conflitos internos pelos quais a Ordem estava passando. A partir disso, as biografias de Francisco produzidas aps o afastamento de Elias da Ordem, possuidoras de contedos que sempre so explicitamente catequticos, j que o objetivo edificar os frades, nunca vo expor uma opinio isenta, mas procuraro usar este frade como exemplo negativo ou no mnimo vo omiti-lo; o que, afinal, compreensvel, j que ter um de seus membros excomungado nunca se tornaria motivo de orgulho para os frades. Na nossa inteno de retratar o movimento franciscano no plano maior da comunidade, percebemos que as crnicas so um tipo de fonte imprescindvel, j que se referem a Francisco somente ocasionalmente; e, mais preocupadas em contar a histria do movimento, do mais vida a outros personagens franciscanos. Por isso
Alguns historiadores e estudiosos de franciscanismo preferem dizer que esse campanha fora promovida pelos intelectuais da Ordem. certo que eles eram intelectuais sim; no entanto, temos fortes indcios que Elias que era frade leigo, tambm era estudado; e as barreiras criadas dentro da Ordem aos frades leigos pelos sacerdotes logo aps a deposio de Elias nos faz acreditar que esse era o maior ponto de divergncia; o fato dos frades sacerdotes de no desfrutarem da posio que mereciam enquanto letrados, mas principalmente ordenados. 5 A profisso religiosa dos votos de obedincia, pobreza e castidade que incorpora um sujeito Ordem. O frade leigo (nos dias de hoje normalmente referido como "irmo") um franciscano que fez a profisso religiosa dos trs votos, no lhe sendo obrigatrio tornar-se sacerdote (padre).
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escolhemos trabalhar com as trs principais crnicas de autores franciscanos. A crnica de Toms de Eccleston (1258-59), a de Jordo de Jano (1262) e a de Salimbene de Parma (1281-88), todos frades franciscanos. Sobre as duas primeiras j tivemos a oportunidade de desenvolver trabalhos, um deles inclusive j publicado, como etapas da composio de nossa monografia,6 por isso, nessa comunicao, daremos destaque a Crnica de Frei Salimbene de Adam da Ordem dos Menores, 7 que contrastaremos, no decorrer do trabalho, quelas j analisadas. Frei Salimbene de Adam (1221-c. 1288), da cidade de Parma, localizada na Pennsula Itlica, est entre os principais cronistas franciscanos do sculo XIII, o primeiro sculo franciscano. De singular importncia para a historiografia franciscana, sua crnica, no entanto, a mais tardia entre as trs principais. E exatamente numa das sees dessa crnica, intitulada o Livro do Prelado, que ele lana treze culpas 8 sobre frei Elias. A crnica de Salimbene trata-se de um claro panfleto dos frades sacerdotes contra a poltica de frei Elias de favorecer os leigos, por isso destacaremos nessa comunicao as "culpas" de frei Elias apontadas por Salimbene comparadas com o que foi citado em outras crnicas do sculo XIII. exatamente a Crnica de Frei Salimbene a fonte que revela a origem de frei Elias. Ela diz que o "pai de Frei Elias era de Castel dei Britti, na diocese de Bolonha, mas a me era de Assis"; chamava-se Bombarone, "fabricava colches e ensinava os meninos a ler o saltrio", isso em Assis - o que
Analisamos a Crnica de Frei Jordo de Jano na comunicao intitulada "A caracterizao dos irmos leigos nas crnicas do perodo de 'sacerdotalizao' da Ordem minortica", apresentada na XXIII Jornada de Iniciao Cientifica da UFRJ no dia 8 de maro de 2002 (primeira fase); e reapresentada no dia 19 de maro de 2002, na segunda fase do evento, para qual foi selecionada; e a crnica de frei Toms de Eccleston (Da Chegada dos Frades Menores Inglaterra) analisamos na comunicao intitulada "Frei Elias de Assis entre a comodidade e a conservao dos ideais de frei Francisco", publicada em SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da, SILVA, Leila Rodrigues da (Org). Ciclo A Tradio Monstica e o Franciscanismo, 1, 2002, Rio de Janeiro. Atas... Rio de Janeiro: Programa de Estudos Medievais, 2003. p. 182-190. 7 Utilizamos aqui a traduo de excertos da crnica que consta disponvel na homepage da Provncia dos Capuchinhos de So Paulo <http://www.procasp.org.br/port/ frame_fontes.htm> (Acesso em fevereiro de 2003). Trata-se de uma traduo para o portugus do texto de Salimbene de Adam feita a partir da edio elaborada por Giuseppe Scalia em 1966 e das Fonti Francescane italianas. Para as citaes numeradas de 1 a 55, o editor usa a sigla Sali. 8 A edio em latim da Cronica Fratris Salimbene de Adam , feita sob a direo de Ferdinando Bernini (Bari, 1942), usa o termo defectus para o que o nosso tradutor, que utilizou outro original em latim, define por culpa.
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faz acreditar que era essa realmente a sua cidade de Origem; tomando o nome de Elias ao entrar para a Ordem. Salimbene diz que Elias foi duas vezes Ministro Geral, talvez contando o perodo que Elias fora vigrio de Francisco, ou mesmo o tempo que dirigiu a Ordem aps o falecimento de Francisco, j que sabemos que o seu polmico generalato foi um s e durou de 1232 a 1239; e que frei Elias fora tirado do cargo em pleno Captulo Geral da Ordem, o que Salimbene diz ele ter merecido por causa das "muitas culpas que cometeu" (Sali 22). Das treze "culpas" apontadas, selecionamos cinco pelo fato de permitirem comparaes com outras crnicas. Na denominada sexta "culpa" de Elias,9 Salimbene diz que ele "amargurava e desprezava os ministros provinciais se no regatavam os seus vexames mandando tributos e presentes para ele" (Sali 26). Frei Jordo de Jano tambm se refere s cobranas quando diz que frei Elias "queria terminar a igreja que tinha iniciado em honra de So Francisco", fazendo "cobranas na Ordem inteira, para poder acabar com os trabalho comeados" (JJ 61).10 J na "culpa" anterior dizia que Elias "nunca quis visitar pessoalmente a Ordem", morando sempre em Assis ou num convento construdo na diocese de Arezzo; complementando com a sexta "culpa", na qual ele diz tambm que Elias enviava a cada provncia um visitador, que l ficava durante todo o ano, como se fosse o seu ministro, que, parando em alguns conventos, ouvia quem tivesse vontade de apresentar acusaes contra o seu ministro provincial; e esse visitador tinha o poder dado por frei Elias de anular, tirar ou diminuir o que o ministro mandava em sua provncia. Com essas atitudes, frei Elias, no dizer de Salimbene, estava perturbando a justia nas provncias (Sali 26). Jordo de Jano d uma pista, neste caso, quando diz que no ano de 1237 Elias "enviou a cada provncia um visitador favorvel ao seu programa; mas, por causa das irregularidades que cometiam durante estas visitas, exasperavam ao mximo os frades contra ele". Os frades da Saxnia, diz Jordo, inclusive teriam apelado a frei Elias enviando a ele mensageiros, mas nada conseguindo, resolveram apelar diretamente ao papa (JJ 62). Toms de Eccleston na sua crnica fala de uma dessa vistas provncia da Inglaterra, cujo visitador era frei Vigrio da Alemanha, que
Salimbene destaca treze culpas de frei Elias, enumerando-as ordinariamente desde a segunda. 10 Para as citaes da Crnica de Frei Jordo de Jano estamos utilizando a edio crtica presente em SILVEIRA, I., REIS, O (Org.). So Francisco de Assis. Escritos e biografias de So Francisco de Assis. Crnicas e outros testemunhos do primeiro sculo franciscano. 7ed. Petrpolis: Vozes, 1996.
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tinha por primeira instruo excomungar " todos aqueles que, de qualquer forma ocultassem alguma coisa ou faltassem com a verdade" e depois levar a frei Elias todas as acusaes. Jordo de Jano ainda diz que, "por causa disso, em todos os lugares, foi tamanha perturbao dos frades como nunca houvera antes na Ordem" (Eccl 50).11 A nona "culpa" segundo Salimbene foi que, ficando sabendo que estava em projeto uma reunio dos ministros provinciais para dep-lo do cargo de Ministro Geral, Elias "expediu 'obedincias' a todos os irmos leigos mais robustos que achava que eram seus amigos, para que fizessem de tudo para no faltar ao captulo"; o que, segundo o cronista, foi anulado com a autorizao do papa, segundo a interpretao da Regra. Jordo de Jano tambm fala desse projeto dos provinciais, quando diz que os frades sentaram-se "e fizeram uma lista escrita sobre tudo o que podiam saber e provar, por experincia prpria ou por notcias de outros, contra frei Elias" (JJ 64). E isso depois de uma discusso em que maioria chegou a concluso de que "no conseguiriam nada, se no fosse atingida a raiz, isto , agindo diretamente contra frei Elias". Tal declarao faz perceber que a briga no era contra frei Elias exclusivamente, mas contra um projeto do qual ele era o principal representante. A crnica de Eccleston tambm aclara isso no momento que apresenta o frei Nicolau Rufus, um dos muitos frades de origem inglesa que teriam entrado na Ordem em Paris, numa clara referncia Universidade, j que se refere a Rufus como o "ilustre mestre". Toms de Eccleston diz que Rufus fora "movido pelo zelo de reformar a Ordem contra frei Elias" (Eccl 35). Desse modo, em 1239, durante o Captulo Geral, o papa deps Elias do cargo de ministro Geral, segundo Salimbene, porque escutou o clamor da Ordem, e porque Elias "queria manter o governo da Ordem, com fraude e violncia, contra a vontade dos ministros e custdios, a quem cabe, segundo a Regra, fazer a eleio" (Sali 27). J Toms de Eccleston disse que Elias fora deposto "por causa dos escndalos que dera e pela tirania exercida contra os zelantes da Ordem", isso depois de um recurso contra frei Elias redigido pela "maioria da provncias" (Eccl 33). Outro tipo de acusao comum a frei Elias o da sua comodidade. Salimbene, naquela que denomina a stima "culpa", diz que Elias
"queria viver esplendidamente, entre comodidades e magnificncias, e tinha palafrns gordos e robustos, e sempre

Para as citaes da crnica de frei Toms de Eccleston (Da Chegada dos Frades Menores Inglaterra) estamos utilizando a edio crtica presente em MAMEDE FILHO, Joo (Coord.). Fontes Franciscanas. Santo Andr: Mensageiro de Santo Antnio, 1999. V. 3.
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andava a cavalo, mesmo que fosse para ir de uma igreja a outra distante apenas meio milha, portando-se contra o preceito da Regra... Tambm tinha jovenzinhos seculares como donzis, como os bispos, vestidos com roupas de cores berrantes, e eles o assistiam e serviam em tudo. Raramente comia em um convento com os outros frades, mas no seu quarto, sozinho. Tinha at um cozinheiro particular; ... tinha uma famlia especial de doze ou catorze frades, que mantinha consigo no convento de Celle..." (Sali 28).

Toms de Eccleston relatando episdio acontecido durante o Captulo de 1239, no qual Elias respondeu que os frades, no momento em que ele foi eleito, teriam permitido que ele "comesse ouro" e tivesse um cavalo, se isso exigisse a sua fragilidade fsica, frei Aimo, teria treplicado dizendo que os frades no consentiram, no entanto, que ele tivesse um cavalario e um tesouro (Eccl 79-80). Na dcima "culpa" Salimbene acusa Elias de no ter aceitado a deposio com humildade e pacincia, mas se aliou ao imperador Frederico, que tinha sido excomungado por Gregrio IX, cavalgando e morando com ele, junto com alguns frades do seu grupo; isso usando o hbito franciscano, o que se revelava um escndalo para a Ordem, j que o imperador j tinha sido excomungado. Toms de Eccleston tambm fala que Elias no quis entregar o cargo durante o Captulo de 1239, quando para isso foi recomendado, obrigando assim ao papa a demiti-lo (Eccl 81). No entanto, sobre a excomunho de Elias as crnicas de Salimbene e de Toms de Eccleston divergem. Enquanto a de Salimbene atribui aliana de Elias com o imperador Frederico II, Toms de Eccleston acredita que se deveu ao motivo de ter visitado conventos de Damas Pobres sem autorizao do novo Ministro Geral, e se recusara a pedir absolvio a este. Segundo Toms de Eccleston, Elias "jamais aprendera a obedecer " (Eccl 83). Apesar de terem sido produzidas em dcadas e lugares diferentes, as crnicas analisadas revelam a opinio de um mesmo grupo, no sentido que todas foram produzidas por integrantes da ala sacerdotal da Ordem, e foram escritas quando a sacerdotalizao da Ordem j estava definida, e, por isso, carregam um forte preconceito contra os frades leigos; classe esta a qual pertenceu o prprio fundador da Ordem, Francisco de Assis. Salimbene, na segunda "culpa", diz que frei Elias "recebeu na Ordem muitas pessoas inteis", referindo-se aos frades leigos; e diz mais adiante que ele "acolhia os leigos em grande quantidade com a inteno de poder
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mais facilmente dominar por meio deles". De fato, aps a deposio de Elias, em 1239, o desenvolvimento das normas da Ordem, acabadas na compilao que ficou conhecida como as Constituies de Narbona, solidificou-se na linha da sacerdotalizao, marcando a hegemonia desse partido; dificultando a entrada dos leigos na Ordem e impossibilitando a estes assumirem cargos de direo. Tais crnicas so exemplo, segundo as nossas pesquisas, que o campo religioso um espao no qual tambm existe a disputa pelo poder.12 Os autores das crnicas inseridos no contexto de sacerdotalizao, que era promovido pela Igreja, rivalizavam com Elias porque ele era o principal expoente de uma outra ala (a dos leigos); ala da qual no possumos nenhum documento escrito a seu favor, permitindo que o partido sacerdotal, que tinha como seus principais representantes os frades doutores em Oxford e Paris, se estabelecesse como senso comum na historiografia franciscana. Tudo o que foi exposto pela crnicas nos faz concluir que havia um outro projeto na Ordem Franciscana, que tinha os leigos como base; e Elias, descontadas as suas faltas, era aquele que encarnava esse projeto. Projeto que, por sua vez, no bem detalhado pelos cronistas, talvez intencionalmente; mas que acreditamos passar pelo centralismo to bem representado por frei Elias, que, segundo Salimbene, no visitava as provncias, mas antes permanecia em Assis, a cidade natal da Ordem; e que convocando para o Captulo Geral da Ordem todos os frades que quisessem, infringindo a Regra Bulada, mas agindo segundo a " tradio antiga da Ordem".13

Cf.: BOURDIEU, P. O Poder Simblico. Lisboa: Difel, 1989. p. 13. ESSER, K. Origens e Esprito Primitivo da Ordem Franciscana. Petrpolis: Vozes, 1972. p. 105.
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F e Razo na obra Maimnides Carlos Gustavo Costa Moreira\ O presente trabalho constitui-se num corte temtico feito a partir do texto "Pequena histria do judasmo ibrico (do sc. X a.C. ao sc. XV d.C.)", que aborda desde a chagada dos hebreus na pennsula ibrica, passando pelos perodos romano, visigtico, islmico, at a reconquista crist da ltima cidadela muulmana, em 1492. Dada a amplido narrativa do texto acima citado, decidi centrar este trabalho na filosofia racionalista das comunidades judaicas na pennsula ibrica sob domnio maometano, em especial na figura preponderante da intelectualidade hebria medieval, Moiss Bem Maimon (ou Moiss Maimnides), e nas contribuies que essa (ou essas) escola de pensamento deu ao racionalismo cristo da Europa Ocidental Medieval. O objetivo desse trabalho demonstrar como Maimnides articula razo e f em seu pensamento e como o resultado desse exerccio intelectual aparece na escolstica crist dos sculos XII e XIII. Duas correntes Quando enveredamos pela histria da filosofia, fica impossvel no notarmos que basicamente a reflexo filosfica um entendimento dos processos que levam a conscincia a adquirir percepo de si mesma e do mundo. Como disse Jarspers: " ... o intelecto debruando-se sobre si mesmo." Ou seja, podemos delimitar o objeto da filosofia na seguinte questo: como e quando se chega racionalidade e suas expresses? Na histria da filosofia, muitos acham que o conflito entre f (algo aparentemente irracional, pois para existir independeria de um elemento comprovador slido, ou seja, de provas demonstrativas) e razo (que seria a lgica que exprime a realidade abalizada em fatos, caracterstica que nos define como seres distintos dos demais) comea j no "divisor de guas" da filosofia, Scrates, autor da frase "Conhece a ti mesmo", que para mim at hoje a melhor definio dos objetivos da reflexo filosfica. Alguns, entretanto, destacam que a questo do ser e da conscincia j era perceptvel em pr-socrticos como Herclito, Parmnides e Demcrito (embora este ltimo se atenha principalmente ao teor da substncia que forma as coisas e o prprio ser).

Graduando do curso de Histria da Universidade Estadual do rio de Janeiro.

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Voltemos a Scrates. Ele aparentemente no acreditava nos deuses, ou lhes atribua um papel de "negligncia salutar" em relao ao homem (tanto que a acusao de impiedade religiosa acabou sendo determinante em seu sentenciamento morte). Fica, porm, difcil afirmarmos com toda a certeza que as proposies de Scrates inauguraram o debate entre f e razo, j que tudo que sabemos sobre este filsofo veio atravs dos escritos de seus discpulos, em especial de Plato. A releitura dos clssicos greco-romanos e o desenvolvimento emprico levou, no mundo cristo, ao surgimento de uma grande questo (portanto anterior ao prprio Maimnides) bem visvel pelo menos a partir do sculo XI, no plano da religio e da teologia: qual o melhor mtodo para o homem estreitar seus laos com o criador e compreender a verdade e a vontades divinas? Seria atravs do exame racional das escrituras, transformando o estudo da doutrina quase que numa cincia; ou seria por meio da exaltao espiritual, confiando numa sempre possvel e esperada revelao divina? Enfim, Razo ou Esprito? Intelecto ou xtase Emocional? A corrente racionalista, mais tarde denominada de escolstica, tinha, no sculo XI, o seu maior expoente na pessoa de Abelardo (1079 a 1142), famoso professor da Universidade de Paris. Basicamente, Abelardo considerava que a f precisa de um fundamento racional. Este fundamento alicera-se logicamente na vontade de Deus, cuja existncia comprovada pelos registros de autoridades da Igreja e pela evidncia de um projeto intelectual manifestado no mundo criado por esta vontade divina. De forma alguma Abelardo nega o papel da emoo como vnculo unificador entre Deus e o homem. O que ele desejava era que todos chegassem a um entendimento das verdades divinas por meio da especulao racional. Contrria a esta concepo racional da f havia uma corrente que poderamos chamar de espiritualista ou "mstica", personificada em So Bernardo de Clairvaux, contemporneo de Abelardo. Bernardo era uma autoridade reconhecida em toda a Europa, tanto em sentido religioso quanto secular. Alm do mais, ele era Abade da Ordem Cisterciense. Era totalmente contrrio ao raciocnio especulativo, sustentando que s atravs da submisso do esprito e da anulao da vontade prpria que se pode alcanar a comunho com o esprito divino. O intelecto humano devia ser deixado de lado porque ele, em verdade, seria o cerne de todos os desejos pecaminosos. E estes mesmos desejos pecaminosos eram os maiores responsveis pelo afastamento do
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homem de seu criador. A existncia do homem s se justifica, segundo Bernardo, atravs da comunho com o divino. Fora desta comunho h o vazio, de fato a no existncia, posto que o homem se encontraria afastado do nico e maior sentido possvel para a vida: a unio num bom relacionamento com Deus. Este mesmo debate teolgico-filosfico era igualmente presente no mundo islmico (na verdade neste comeara ainda mais cedo). Havia no universo muulmano os seguidores do Tasawwuf (ou sufismo), doutrina que pregava que, ao meditar sobre o significado dos versos cornicos, o fiel pode ser invadido por um senso da esmagadora transcendncia de Deus. Neste estado, o fiel se daria conta da total dependncia de todas as criaturas para com Ele (alguns sufitas consideram esse fenmeno mstico como semelhante uno do Esprito Santo descrita no Novo Testamento). Este estado ilustra a capacidade e a vontade do Deus Todo Poderoso em guiar a alma dos fiis, uma relao de cumplicidade e proximidade to intensa que seria como o Esprito de Deus estar "mais perto de ti que a veia em teu pescoo" (frmula recitativa do sufismo). A prece, a meditao, a renncia aos prazeres mundanos, exerccios especiais, a msica religiosa so todos meios de libertar a alma das distraes cotidianas e promover a aproximao do homem com o amor de Alah. Os grandes expoentes originais da doutrina e da prtica sufitas so al-Muhasibi (m. 857) e alJunayd (m. 910). O sufismo, claro, acabou tomando diferentes caminhos de prxis a partir das diferentes interpretaes que sofreu ao longo do tempo e das regies. Ao lado deste misticismo, existiam aqueles que diziam trilhar os "caminhos da razo". Al-Razi (865 925), mdico e filsofo, dizia que s a razo humana podia proporcionar conhecimento correto, que a estrada da filosofia estava aberta a todos os usos, que as supostas revelaes eram falsas e as religies perigosas. Al-Farabi, contemporneo, declarava que a filosofia pura no era compreensvel para todos: os filsofos eram capazes de apreender a razo e viver por ela, com isso alcanando a verdade; mas a maioria das pessoas s poderia alcanar a verdade por intermdio de signos e smbolos, sendo estes fornecidos pela religio e seus profetas, homens estes encarados como filsofos que por si mesmos teriam entendido a verdade que transmitiam. Diferentes sistemas de smbolos e signos formavam as diferentes religies, todas tentando expressar a mesma verdade, mas sem a mesma competncia do islamismo. Observamos tambm os esforos do grande sbio persa Avicena (980 1037) em articular o neoplatonismo com o pensamento
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islmico, e tambm a obra do contemporneo e compatriota de Maiomnides, Averris (1126 1198), que concluiu que nem todos os versos do Alcoro podem ser levados ao p da letra, significando que onde os versos e o conceito dos filsofos aparentemente se contradiziam devia ser feita uma interpretao metafrica do livro sagrado. Dentro deste ambiente de debate, o pensamento filosfico e religioso judaico acabou sendo influenciado, assim como tambm constituiu-se num fator referencial. A cidade de Crdoba, onde nasceu Maimnides em 1135, era um ponto de encontro e ebulio das tradies judaica, islmica e crist, tradies estas naquele momento profundamente marcadas pelo aristotelismo e o neoplatonismo. A filosofia de Maimnides serve de demonstrativo de como a intelectualidade da comunidade judaica sefrdica formulava questes e solues para sanar, fechar realmente a aparente brecha entre racionalismo e religiosidade, tema que, entre outros, convulsionava o mundo erudito de sua poca. O homem Maimnides nasceu em Crdoba, atual Espanha, a 30 de Maro de 1135, e faleceu no Cairo, Egito, a 13 de dezembro de 1204. Ainda jovem, saiu de sua cidade natal com a famlia, temendo por sua segurana, visto que Crdoba cara sob o poder dos fundamentalistas Almorvidas norte africanos. Viajou para o Oriente onde estabeleceu-se no Egito em 1165. Serviu como mdico do prprio sulto Saladino, e sua notoriedade como sbio, para muitos o maior sbio judeu da idade mdia, o fez receber um convite de Ricardo Corao de Leo para viver na Inglaterra, que o erudito polidamente declinou. Era cosmopolita e poliglota, alm de ser um leitor insacivel. Sua capacidade de absorver material de estudo complexo e interpret-los de uma forma ordenada e didtica cedo se demonstrou em sua vida, bem como a sua determinao de reapresentar o que aprendia para o mundo judeu de forma racional. Escritor prolfico, terminou seu Tratado sobre a Lgica antes dos 16 anos. Em 1158, escreveu o seu astronmico Tratado sobre o Calendrio. Aos 22 anos comeou sua primeira grande obra, Comentrio sobre a Mishn, completado em 1168. Em 1180, codificou a lei talmdica na Mishn Tor, em 14 volumes comeados dez anos antes. Alm do mais, foi juiz e um dos chefes da comunidade judaica egpcia. Era uma autoridade consultada por indivduos de todo o mundo muulmano e hebraico. A dispeito de todas essas atribuies e responsabilidades Maimnides ainda achou tempo em 1185 para iniciar sua obra mais
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famosa e mais notvel, o Guia dos Perplexos, obra monumental explicativa da teologia e da filosofia fundamentais do judasmo, dividida em trs volumes de 176 captulos e terminada somente em 1190. evidente que a formao universal de Maimnides e seu cosmopolitismo tiveram um papel fundamental na formulao de seus preceitos intelectuais. Ele acreditava que o processo judeu de racionalizao comeara com o abandono da idolatria e a introduo do monotesmo e sua tica superior. Acreditava que aos judeus cabia a misso de ampliar as fronteiras do reino da razo, num mundo dominado pelo gentio ateu (ateu no sentido de no aceitar o Deus nico e verdadeiro da religio israelita) e pela irracionalidade humana, expressa pela opresso, pela violncia do homem contra o seu semelhante. Era sem dvida um elitista, mas um elitista tolerante, acreditando que todos os homens seriam salvos, independente de sua f, contanto que fossem devotos e sinceros em sua crena (os modernos movimentos ecumnicos apropriam-se de muitos dos conceitos de Maimnides, entre outros, quando afirmam que a divindade se revelou aos homens de acordo com o sistema cultural de cada povo, resultando da a proposio hoje recorrente de que todas as religies so caminhos diferentes que levam ao mesmo fim, ao mesmo Deus). A F e a Razo Em sua obra referencial, Guia dos Perplexos, Maimnides faz uma exposio completa da f judaica, como j fizera uma exposio da prtica do judasmo na Mishin Tor. No livro ele discute as chamadas armadilhas teolgicas bblicas, a natureza de Deus, seus atributos, e ataca a Metafsica de Aristteles ao afirmar que o universo foi criado por uma inteligncia, Deus. Analisa a natureza da profecia e da lei divina, discute a finalidade da providncia divina, da lei judaica como um todo e dos dispositivos legais individualmente, acentuando sempre a natureza educativa da influencia divina no esprito humano. Por fim, delineia a religio superior do "homem perfeito", ou seja, a contemplao filosfica da divindade, algo idntico ao amor de Deus. Ele parte sua anlise a partir do pressuposto de que a Lei se prope a assegurar a felicidade da alma e o bem estar fsico. O desenvolvimento da alma s possvel pela interpretao racional dos preceitos divinos, e o bem estar do corpo alcanado pelo bom relacionamento com os semelhantes. Essa equao benevolente vivel de dois modos: a) pelo abandono do reinado da fora
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b) pela divulgao e compreenso de toda a moralidade estabelecedora da boa ordem social. Alm do mais, o homem pode conseguir quatro classes de perfeio, embora nem todas sejam para ele verdadeiras. Estas so: 1. A propriedade de ordem material, na forma de bens e/ou vantagens sociais. A posse desses bens no tornaria o homem mais racional e portanto mais prximo de Deus. No implicaria num real aperfeioamento. 2. O aperfeioamento fsico do corpo. Essa perfeio no deve ser a nossa aspirao suprema, pois o corpo o receptculo da alma e a alma em si nada ganha de especial com essa perfeio. 3. O aperfeioamento da moral. Maimnides atribui a este aspecto um valor relativo, j que o real valor do princpios morais s sentido e demonstrado na relao do homem com seus semelhantes. Fora da vida comunitria, a moral no tem como ser expressa por atos. 4. O aperfeioamento da razo e do intelecto. Possuir e desfrutar as mais altas faculdades do intelecto e dominar as idias que permitem alcanar conceitos metafsicos exatos a respeito de Deus o objetivo prprio e real do homem. A tica de Maimnides conduz a essa grande meta, onde o amor divino coincide com o conhecimento que dele adquire o homem. Em suma, para Maimnides no h conflito real entre razo e religio, conhecimento "Cientfico" e f, pois todo o sistema de conhecimento e aperfeioamento que o homem se utiliza em verdade parte de Deus para chegar a Ele novamente atravs de um vnculo de amor baseado na sofisticao da inteligncia. Seus reflexos A viso maimondica de que a razo um instrumento legtimo para se conhecer Deus e o mundo da criao influenciou o pensamento de tericos cristos como Alberto Magno e Tomas de Aquino ao longo dos sculos XII e XIII (ambos esses telogos se referiram elogiosamente ao sbio israelita). Tomas de Aquino corroborava as teses de Maimnides citando o texto bblico de Hebreus, captulo 11, versculo 1, que, parafraseado, diz: "A f a expectativa certa de coisas verdadeiras, a demonstrao de realidades, embora no observadas." Tomas destacou que o autor desta frase, o apstolo Paulo, partia do princpio hoje universalmente comprovado de que a
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realidade no composta apenas de elementos fisicamente observveis ou materialmente palpveis. Portanto, os sentidos e a simples racionalidade no seriam suficientes para explicar o mundo e a prpria maravilha do intelecto. A emoo que leva a f torna-se um fator essencial para a constituio do homem como tal e sua vinculao ao mundo espiritual. Mas esta emoo, esta f, s seria legtima se calcada numa comprovao racional da existncia de um criador e da necessidade que cada um teria de estabelecer uma relao ntima com ele; isso mesmo que tal comprovao racional baseie-se em dados puramente interiores. Da o princpio de inspirao tomista e, portanto, embebido da filosofia de Maimnides: a f superior a razo, mas no lhe contrria. Alm da escolstica crist, pode-se observar conceitos do racionalismo maimondico na filosofia racionalista de Spinoza (sculo XVII). Taillard de Chardin, clrigo catlico francs do sculo XIX, certa vez declarou que "Deus quer que o homem conduza o processo de formao da prpria conscincia". Ele chamou esse processo de racionalizao de "cristianizao". Cristianizao, judaizao, chamemos do que acharmos melhor. O que devemos atentar que Maimnides e muitos dos que compartilham seus pontos de vista no vem qualquer dissociao entre o sentimento religioso e a racionalidade. Em tempos como os nossos, onde o fanatismo, ou a f sem base a no ser o simples princpio de crer por que se foi adestrado a crer, tem feito tantas vtimas, um alento saber que uma corrente muito forte de elementos esclarecidos da sociedade Ocidental lamentam os atuais rumos que o fundamentalismo tem tomado e procuram demonstrar que possvel crer sem enlouquecer.

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Religio e hierarquias sociais na Alta Idade Mdia (Pennsula Ibrica Sculos IV/VIII) Bruno Borguignon Mota\ Este trabalho apresenta em linhas gerais as perspectivas do projeto de pesquisa ( PIBIC-CNPq), intitulado Igreja, Religio e Hierarquia Social na Alta Idade Mdia (Pennsula Ibrica Sculo IV/VIII), e prope-se a abordar no mbito da implantao e estruturao da Igreja Ibrica, entre os sculos IV e VIII, a constituio de uma hierarquia interna calcada na afirmao da ascendncia e do exerccio do poder senhorial por parte de suas elites dirigentes, principalmente bispos. E pelo desenvolvimento de vnculos de subordinao e dependncias pessoais que caracterizam as relaes sociais pessoais no interior da igreja. Instituio antiga, mas essencialmente medieval na sua implantao, a igreja catlica e a religio que ela representava, no esteve imune presso dos conflitos fundamentais que caracterizam as sociedades ocidentais europias da Alta idade Mdia. Premidas por realidades econmicas, vnculos polticos e relaes socias de feies e limites essencialmente locais, esse mundo preservou o sonho da unidade e buscou efetiv-lo em reinos e imprios. Construes efmeras vergaram freqentemente sobre o peso dos particularismos triunfantes, mas, e quanto Igreja, no seria a principal responsvel por estas vrias realizaes? Inscritas no sculo, exerceu e sofreu todas as influncias que pareciam estar aqum de sua misso sobrenatural. O teor de unidade manifesto na progressiva afirmao da cristandade latina, trazia em seu bojo, a par da presso dos diversos condicionalismos, o arranjo de aes, reaes e estratgias que so elementos integrantes do complexo processo de implantao da igreja catlica e religio crist na Alta Idade Mdia Ocidental. A progressiva ascendncia aristocrtica sobre os postos chave da igreja, com as motivaes "poltico econmicas" que a orientavam, so indispensveis compreenso das pautas de sua insero social e do carter transcendente que tal instituio chegou a assumir. E a despeito de seu teor sagrado, no representava uma contraposio sociedade "mundana", tendo na verdade fortes vnculos com esta. Objetivos Colocamos agora os objetivos, que so essencialmente: contribuir com as iniciativas da historiografia especializada, voltadas elaborao
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Graduando do curso de Histria da Universidade Federal Fluminense. Bolsista CNPqPIBIC.

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de um modelo geral da formao, estruturao e funcionamento das sociedades feudais europias; concorrer compreenso da natureza e das funes exercidas pelas religies nas formas sociais; elucidar, precisandoa e matizando-a, a propalada assertiva geral do predomnio exercido pela igreja e religio crists nas sociedades medievais europias; abordar os nveis e campos essenciais da interveno pretendida e exercida pela igreja na sociedade Ibrica, contribuindo assim as anlises historiogrficas voltadas a configurao desta formao social. A partir da anlise da Lex Visigothorum,1 e das principais regras monsticas Ibricas do perodo, destacando-se as atribudas a Santo Isidoro de Sevilha e So Frutuoso de Braga,2 buscamos um estudo desta instituio evitando abordagens que tendam a consider-la como exterior as realidades da sociedade, ou melhor, do "mundo". Pelo contrrio uma das propostas do projeto de analisar e caracterizar a Igreja em particular no mbito Ibrico, inserindo-a no contexto social global caracterstico do perodo, em meio ao qual se constitui como instituio atuante e reagente, mas, sobretudo, em ntima conexo nos fluxos sociais dominantes. Neste sentido, parece-nos crucial fazer incidir as anlises da religio no quadro global das transformaes que marcaram o advento das sociedades ocidentais do perodo, inserindo-a em meio aos fluxos e tendncias dominantes do desenvolvimento histrico, com as quais se articulam, posto que so tambm suas expresses, fenmenos como a converso, a religiosidade, e, no mbito deste projeto, particularmente, o carter assumido pela implantao eclesistica e pela estruturao da igreja na Hispania Romana e Visigtica. Hipteses Quanto as hipteses, so divididas da seguinte forma: Uma hiptese central, e outras duas que derivam desta. A hiptese central: a estrutura eclesistica integrou-se plenamente na sociedade do perodo, em uma relao dialtica pela qual a modelou, assim como foi modelada por ela, expressando-a em suas hierarquias, conflitos, manifestaes de poder, relaes de explorao e alianas de classe.
LEX Visigothorum. In: ZEUMER, K. (Ed.) Monumenta Germaniae Histrica. Leges Nationum Germanicarum . Hannoverae et Lipsiae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1973. Tomus I (Ed. revisada). 2 CAMPOS RUIZ, Julio et al. San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso. Reglas monsticas de la Espaa visigoda. Los tres libros de las sentencias. Madrid: BAC, 1971. (Santos padres Espaoles, II)
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A primeira hiptese que deriva da central a seguinte: organizao do trabalho nas terras da igreja era em tudo idntica dos senhorios Laicos, havendo entre ambas uma acentuada interdependncia. Como as classes no se definem isoladamente, mas em relaes de oposio se tantos detentores de terras laicas como os de eclesisticas estabeleciam um idntico relacionamento com a classe servil, isto significa que todos pertenciam mesma classe senhorial. Na estruturao interna da igreja, o clero inseria-se nas classes sociais fundamentais da sociedade do perodo, sendo idnticas as estruturas sociais Laicas e eclesisticas. Era indistinto a condio do alto clero e a da aristocracia laica havendo permanente interveno destes ltimos nas funes eclesisticas, na conduo dos assuntos da igreja e na seleo dos seus membros. Em sentido convergente, os dignitrios do clero exerciam formas de poder geralmente conotadas com os leigos. Por seu turno, os oficiantes de menor extrao, situados nos nveis inferiores da hierarquia eclesistica, integravam-se na classe servil. Explorando um pouco mais a ltima hiptese, e buscando ressaltar a questo da condio indistinta do alto clero e da aristocracia laica, consideramos importante um ponto, que envolve as j citadas, freqentes intervenes de leigos em questes eclesisticas, e vice-versa. Esse ponto a origem comum de membros do alto clero e senhores laicos, ou seja, o comum pertencimento a determinadas famlias aristocrticas. Ainda neste ponto que relaciona as origens aristocrticas do alto clero, encontra-se no perodo em questo um forte movimento de converso de senhorios laicos e eclesisticos. Tal movimento que aparentemente representaria a transferncia do patrimnio leigo para a igreja, demonstrava-se como uma busca das grandes famlias em integrar os bens eclesisticos, na medida em que estes eram constantemente confundidos. Neste sentido, Mrio Bastos desenvolve esses pontos, ressaltando a complicada distino entre patrimnio laico e eclesistico:
"Para essas famlias senhoriais a posse de senhorios laicos e eclesisticos constituam um todo indissolvel, da a enorme freqncia com, que os conclios insistem em que os bispos no tratem como pessoal o patrimnio da igreja, usando seus dependentes para valorizao de suas terras, apropriando-se

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das rendas e bens, cedendo libertos da igreja a pessoas de seu crculo."3

Nesta discusso quanto ao patrimnio laico e da Igreja, importante ressaltar a questo da pilhagem de bens eclesisticos por parte dos laicos (pelo menos com referncias seguras nos casos dos monarcas), que demonstravam a freqente interpenetrao e mobilidade de ambos os patrimnios. Outro ponto deve ser considerado sobre esta ltima hiptese, que a insero de membros da Igreja no mbito servil, que ocupavam cargos do baixo clero. Enfim essas questes levantadas referentes ltima hiptese, somadas com as da primeira, sobretudo no que diz respeito ao pertencimento da mesma classe senhorial, tanto senhores laicos quanto eclesisticos, bem como a idntica organizao do trabalho em ambos os senhorios, reforam a perspectiva anteriormente colocada, ou seja, de quanto nas "veias da Igreja" pulsa o sangue do mundo. Demonstrando mais uma vez que a Igreja de forma alguma deve ser relacionada como exterior as realidades da sociedade. Quadro Terico Uma vez estabelecida as hipteses, destacamos em breves referncias,as principais perspectivas tericas que a fundamentam. A primeira delas refere-se prpria configurao de um processo em suas linhas de fora essenciais, que para efeitos de nomenclatura e de uma primeira aproximao poder-se-ia configurar como o processo de formao da sociedade senhorial na Pennsula Ibrica entre os sculos IV e VIII. Em busca de uma dinmica global, partimos da caracterizao da Expanso de um regime hegemnico articulador das relaes entre dominantes (classe explorador que aqui definida como senhorial) e dominados (submetidos a relaes de explorao diversa, mas, em particular, pela tendncia da progressiva homogeneizao no interior de uma classe servil), calcada na reduo do campesinato independente e nas transformaes sofridas pelas instituies familiares, submetidas a um movimento paralelo de fracionamento e inter-relao que atingiu, ainda que em graus diferenciados, tanto as famlias senhoriais quanto as servis.
BASTOS, Mrio Jorge da Motta. Religio e Hegemonia Aristocrtica na Pennsula Ibrica (Sculos IV VIII). So Paulo, SP, 2002. Tese (Doutorado em Histria Social). Universidade de So Paulo, USP. p. 107-108.
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Trata-se portanto de abordar, na constituio e funcionamento desta sociedade, os elementos cruciais que, em sua articulao ou dependncia recproca, fundamentavam a afirmao da ascendncia aristocrtica sobre as comunidades camponesas dependentes, no s a um nvel global mas sobretudo, a um nvel local. Isto posto, impe-se caracterizar as formas de exerccio do poder em constituio na sociedade do perodo, articuladas em torno a evoluo dos laos de dependncia pessoal mediados pela concentrao do patrimnio fundirio em mos da aristocracia dominante, processo extremamente vigoroso e claramente manifesto nas fontes primrias vinculadas Igreja. Para a conceituao desta, seguiremos as perspectivas enunciadas por Franois Houtart. 4 Quanto definio do conceito de classes sociais aqui adotado, seguimos, essencialmente, as perspectivas avanadas por Ciro F. Santana Cardoso e Hctor P. Brignoli.5 Fontes e metodologia Como j foi colocado as fontes aqui utilizadas, so as Regras Monsticas atribudas Santo Isidoro de Sevilha e So Frutuoso de Braga, com suas normas de gesto e explorao de patrimnios fundirios, alm daquelas relativas s relaes sociais no interior dos mosteiros. Alm das Regras Monsticas, uma outra fonte a Lex visigotorum. Legislao rgia voltada normatizao das relaes sociais no mbito da sociedade global. Buscar-se-, a partir de tais fontes, elencar, discernir e relacionar as formas de propriedade e as relaes de dependncia e subordinao que estruturavam a Igreja e a sociedade do perodo. Nesta primeira etapa, a pesquisa concentra-se na anlise das regras monsticas, sobretudo as de So Frutuoso. Buscaremos a partir destas caracterizar a natureza das relaes sociais estabelecidas no mbito destas ordens atentando s expresses utilizadas, e seu teor avaliando a sua possvel homologia estrutural com as hierarquias sociais e as manifestaes de dependncia e subordinao em afirmao na sociedade do perodo. Sendo a anlise da Lex visigotorum, projetada para os desdobramentos futuros da pesquisa.
HOUTART, Franois. Sociologia da Religio. So Paulo: tica, 1994. CARDOSO, Ciro F. S., BRIGNOLI, H. Perez. El concepto de Classes Sociales. Madrid: Ayuso, 1977.
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O imaginrio medieval da morte atravs da literatura vicentina Vanessa Pereira do Nascimento \ Para esta apresentao, optei por priorizar a questo da pertinncia da utilizao de fontes literrias como objeto de estudo na pesquisa em Histria. Este um dos objetivos do trabalho que venho desenvolvendo na produo da monografia de final de curso da Graduao, a qual tambm estuda aspectos da espiritualidade na sociedade portuguesa em fins da Idade Mdia, destacando o tema da morte e do imaginrio do Alm. Estando este estudo metodologicamente relacionado histria das mentalidades, a qual desenvolve uma perspectiva de se fazer, por exemplo, da histria dos sentimentos, associada obviamente a seus contextos materiais, o objeto central dos estudos, procuramos dar nfase a um tipo de pesquisa que se relaciona com o desenvolvimento de uma histria cultural do imaginrio, tentando lidar com aspectos como as angstias, os sonhos, os medos, as esperanas e as utopias de indivduos que se confrontavam o tempo todo com questes de carter religioso e espiritual em suas relaes com o meio em que viviam. Minha pesquisa se baseia portanto na anlise de uma documentao textual, de uma obra literria proveniente da dramaturgia medieval, e que tratada neste caso como fonte primria. necessrio ressaltar que as edies utilizadas neste trabalho tm por base o texto da Copilao de toda las obras de Gil Vicente, publicada em 1562 (aps a morte do autor que ocorreu por volta de 1536 e 1540), e ainda no caso do Auto da Barca do Inferno uma edio de cordel que data de, aproximadamente, 1518, tendo sido revista pelo prprio Gil Vicente. 1 Em termos gerais, os textos analisados fazem parte da vasta obra que Gil Vicente produziu ao longo de sua vida. possvel distinguir fases de seus trabalhos atravs das diversas temticas que ele aborda, pois ele prioriza umas mais do que outras de acordo com a situao em que escreve. Neste sentido suas peas so divididas em moralidades, farsas e comdias. Optamos por utilizar apenas os Autos da Barca do Inferno, do Purgatrio e da Glria, que se inserem no primeiro grupo, a saber: as moralidades. Estes se relacionam a uma fase da vida do autor em que ele tem uma grande preocupao em expressar questes de carter religioso.
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Graduanda do curso de Histria da Universidade Federal do Rio de Janeiro. GIL VICENTE. Teatro de Gil Vicente: Auto da ndia; Auto da Barca do Inferno; Auto da Barca do Purgatrio; Farsa de Ins Pereira. Texto Integral . Introduo e notas por Gilberto Moura. Lisboa: Biblioteca Ulissia de Autores Portugueses, 2001.
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Entre estas questes, podemos destacar referncias noo de bem e de mal, incluindo a concepo do livre arbtrio; a problemas da vida e da morte, entre os quais se encontra uma grande preocupao com o Alm e com uma preparao para uma boa morte; e ainda uma apologtica religiosa, muitas vezes, bastante explcita. Existe uma corrente de estudiosos da obra vicentina que distingue nela, levando em considerao a estrutura dos gneros observados; alegoria, quadro ou episdio e narrativa.2 Assim em relao aos autos, que so a fonte deste trabalho, podemos localiz-los no conjunto das alegorias de carter simblico, pois se baseiam no contraste entre o realismo descritivo do mundo concreto e o simbolismo potico usado para caracterizar o mundo espiritual. Escritos entre 1517 e 1519, estes autos so considerados como partes constituintes de uma mesma obra que foi dividida em trs, embora o Auto da Barca da Glria tenha sido menos difundido posteriormente por ter sido escrito em castelhano. Estes trs autos foram veiculados, em um primeiro momento, sob a forma de peas teatrais apresentadas na corte portuguesa em Lisboa por incumbncia da rainha D. Leonor, no reinado de D. Manuel I (1495 1521), e tinham como cenrio principal o momento em que ocorre o julgamento individual das almas dos mortos logo aps o trespasse. Na teatralizao vicentina, estas almas se deparam com um rio onde esto ancoradas duas barcas que representam a possibilidade de ida para o Paraso ou para o Inferno, e so comandadas por um Anjo e pelo Diabo, respectivamente. O Purgatrio nesse caso identificado no como uma barca representativa de um lugar especfico, mas sim como o prprio caminho que leva a uma ou a outra, conferindo concepo vicentina de purgatrio uma idia mais de estado constitudo de temporalidade do que propriamente de um espao fsico definido. Assim, ao se deparar com esta situao, a alma do indivduo tem a oportunidade de purgar as suas penas e adiar por mais um tempo o seu julgamento. A trama se desenrola com a presena sucessiva de vrias personagens que representam os vrios tipos sociais que abrangem o conjunto da sociedade portuguesa da poca, incluindo no s as camadas populares, mas tambm representantes da nobreza e do alto clero, personagens essas que a uma certa altura da vida se deparam com o inexorvel momento da prpria morte. A partir deste ponto, estas personagens se encontram no que podemos chamar de antecmara do Alm, um lugar comum onde se d a bifurcao dos vrios destinos.
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SARAIVA, Antnio Jos. Teatro de Gil Vicente. Lisboa: Portuglia, 1968.

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Neste sentido, a experincia vicentina, ao se concentrar nesse momento especfico durante o qual esses indivduos recm-falecidos ainda so tudo o que foram em vida, torna-se um espetculo da vida no Reino encenado para a prpria corte. Diferencia-se, portanto, de toda a literatura sobre o alm-tmulo, geralmente caracterizada por descries detalhadas de viagens ao outro mundo e da qual a Divina Comdia de Dante a referncia mais expressiva em se tratando do perodo tardo medieval. Assim, a partir destas observaes iniciais, podemos perceber como estas obras nos permitem apontar e, posteriormente, analisar indcios de aspectos que evidenciam a constituio do imaginrio acerca dos lugares do Alm e de uma determinada viso de morte na medida em que se referem a situaes, comportamentos e idias que devem ser analisados em consonncia com o prprio contexto da poca. Em nenhuma outra se atribuiu tanto valor ao pensamento da morte quanto em fins da Idade Mdia. Esta situao, do ponto de vista contextual, est profundamente relacionada a acontecimentos de grande impacto sobre toda a sociedade europia, como foi o caso, por exemplo, da Peste Negra que assolou grande parte da Europa a partir de meados do sculo XIV, da Guerra dos Cem Anos entre Frana e Inglaterra, das grandes perseguies s heresias que se multiplicavam, de todo o problema da decadncia moral do papado evidenciada com o que ficou conhecido como papado de Avignon e o Cisma do Ocidente, e de uma srie de outros eventos que contriburam para o crescimento do medo e da incerteza em relao ao futuro, provocando um clima de pessimismo generalizado. De acordo com a escatologia crist, toda esta situao contribua para detectar uma aproximao cada vez mais iminente do fim dos tempos.3 Desde o sculo XIV, podemos perceber que se desenvolve um processo de transformaes que modifica profunda e gradativamente a sociedade medieval europia ocidental como um todo, no que se refere aos costumes e valores, mas que se manifesta especialmente no mbito do religioso. Assim, sendo o sistema de valores que estrutura a sociedade medieval constitudo a partir da doutrina crist da salvao das almas, e sabendo-se que esta vem a ocorrer somente na esfera espiritual aps a morte, entende-se que a preocupao com a mesma e com todos os aspectos relacionados a ela se apresentem como questo essencial na relao dos homens com o mundo.

DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente: 1300-1800, uma cidade sitiada. So Paulo: Cia das Letras, 1989.
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Neste sentido, podemos observar que h uma difuso cada vez maior de manifestaes da morte e do universo invisvel e desconhecido ao qual ela conduz, representados principalmente na iconografia e na literatura atravs das danas macabras, do teatro popular, dos livros historiados como as artes de bem-morrer e as bblias dos pobres, e dos sermes e viagens de pregao.4 Entre as idias mais recorrentes que podem ser identificadas a partir destas manifestaes, e que esto presentes explicitamente nos autos vicentinos, podemos destacar uma preocupao constante com os lugares do Alm e com a relao entre os vivos e os mortos. Observamos tambm uma insistncia em associar a morte decrepitude dos corpos humanos, o que nos permite uma visualizao mais concreta do perecvel, da dimenso ultra-realista da idia de transitoriedade e temporalidade da vida, e ainda espelha uma situao de incapacidade de libertao do apego matria. H ainda uma concepo de morte macabra que assume uma forma espectral e fantasmagrica; ao mesmo tempo esta representao pretende nivelar as vrias categorias sociais, demonstrando que o espetculo da dana macabra atinge a todos indistintamente. Neste contexto, em termos de vivncia religiosa, h uma volta do esprito sobre si mesmo, assim como h uma individualizao tanto da conscincia quanto da prpria concepo de morte enquanto momento de transio, relacionando-se a isso o processo de evoluo do sacramento da penitncia at se tornar preponderante o prprio ato da confisso auricular assim como a distino entre pecados veniais e pecados mortais. Mais do que uma preocupao com a iminncia do Juzo Final, h neste momento a preocupao com o julgamento individual como um acontecimento que tem lugar j logo aps o falecimento. E seguindo esta lgica, tornam-se cada vez mais evidentes as discusses sobre a doutrina do Purgatrio, assim como dos outros lugares do Alm caracterizados pelo Paraso e pelo Inferno. Todo este contexto teve grandes repercusses na sociedade portuguesa, especialmente quando associados aos acontecimentos que ocorriam em mbito nacional e que tiveram lugar no perodo de produo das obras vicentinas, abrangendo parte dos reinados de D. Manuel I (1495-1521) e de D. Joo III (1521-1557). Os autos das Barcas especificamente, que se concentram no perodo manuelino, foram
Sobre esses temas ver: ARIS, Philippe. O homem perante a morte. Portugal: Publicaes Europa-Amrica, 2000. V.2; DUBY, Georges. A Europa na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
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diretamente influenciados por uma conjectura caracterizada por uma grande prosperidade proveniente da expanso martima e comercial e por uma intensa centralizao do poder rgio, ao mesmo tempo em que se convivia com um conjunto de fenmenos que resultaram em grandes agitaes de ordem espiritual, incluindo a luta do prprio monarca com o papado pelo estabelecimento do tribunal do Santo Ofcio da Inquisio nos domnios portugueses, as perseguies aos recm convertidos cristos-novos, e mesmo a descoberta de novos lugares e pessoas que possuam formas diferentes de encarar a vida e o mundo.5 Dentro deste contexto, mais interessante ainda o lugar que o prprio Gil Vicente ocupa nesta sociedade. A despeito de no se ter informaes confiveis sobre a data exata e do local do seu nascimento (provavelmente entre 1460 e 1470 e proveniente da cidade de Guimares), ou mesmo sobre sua trajetria de vida e de formao literria (provavelmente provinciana e popular) at chegar a ser uma figura de grande destaque na corte portuguesa, o que sabemos, e que para ns verdadeiramente significativo, que esteve a servio da monarquia desde a poca de D. Leonor, esposa de D. Joo II, para a organizao de espetculos palacianos nas festas reais e datas comemorativas do calendrio litrgico. Foi ainda mestre de retrica do rei D. Manuel, o que lhe conferia uma posio de prestgio e lhe garantia algumas liberdades ao veicular suas obras. Nesse caso, importante ressaltarmos que toda essa realidade deve ser vista em funo de um processo de valorizao scio- poltica relacionado ao prprio espao palaciano, tanto em Portugal como nas outras cortes europias em geral, o que transferia para este ambiente uma funo cultural de acolhimento e proteo aos artistas. Por sua proximidade com a Coroa, ele passou a ter uma certa autonomia que lhe permitia tanto a produo de obras com fins de celebrao e divertimento, quanto de crtica da prpria sociedade, referindo-se especialmente nobreza e ao clero. Recorrentemente tambm demonstrava uma genuna preocupao com os vcios que levam perdio dos homens afastando-os do caminho da salvao, e cujos desdobramentos ameaavam a ordem moral do poder, tanto na esfera do temporal quanto na esfera do sagrado.6

MAGALHES, Joaquim Romero. Os rgios protagonistas do poder. In: MATTOSO, Jos (Dir.). Histria de Portugal. No alvorecer da modernidade (1480 1620). Lisboa: Estampa, 1997. V.3. 6 BERNARDES, Jos Augusto Cardoso. Histria crtica da literatura portuguesa. Lisboa: Verbo, 1999. V.2: Humanismo e Renascimento.
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Muitas vezes amparadas pelo prprio monarca, ao qual interessava um maior controle de alguns abusos e a eficcia de uma poltica de concentrao de poderes eclesisticos na famlia real assim como de apropriao de seus rendimentos e de reforo da autoridade real em relao autoridade da Santa S, provocando com essas medidas srios conflitos com o clero, suas investidas crticas s realidades da vida na corte possuam a astcia de ir alm das intenes do rei, ainda que estas lhe servissem de pretexto.7 Alm dessas caractersticas que contribuem para seu grande valor histrico, sendo considerado autor de transio entre a Idade Mdia e o Renascimento, oscilando portanto entre a tradio e a modernidade, Gil Vicente ainda se destaca como sendo o precursor do teatro portugus, a partir principalmente da influncia de elementos tradicionais dispersos, legados da poca medieval, que no possua, por assim dizer, uma estruturao mais coerente de realizaes teatrais, mas apenas encenaes que na maioria das vezes se relacionavam a passagens da Bblia e da vida dos santos. Por isso mesmo, a primeira fase da produo vicentina, que se refere s duas primeiras dcadas do sculo XVI, se caracteriza pelos autos de cunho religioso ou obras de devoo, entre os quais se encontram os autos das Barcas tambm classificados como moralidades.8 Estas servem tanto como meios de abordagem de temas relacionados ao ambiente de inquietao espiritual em que se vivia como para reafirmar os principais aspectos da doutrina catlica no que diz respeito aos dogmas e aos costumes institucionalizados, refletindo sua preocupao com o combate a qualquer tipo de atitude desviante da recomendada pela mesma doutrina catlica, em ltima instncia podendo ser considerada heresia. 9 Essa preocupao pode ser percebida atravs da anlise da pretenso discursiva do autor e da prpria linguagem que ele utiliza. Na medida em que ele trata de assuntos bastante significativos para o entendimento das concepes crists do mundo e da vida da poca, tais como a temporalidade da vida humana no sentido material qual se atribui um carter transitrio; a inevitabilidade da morte assim como a igualdade entre os homens perante a mesma; a importncia de uma
SARAIVA, Antnio Jos, op. cit. De acordo com a classificao convencional feita pelo prprio Gil Vicente que divide suas obras em moralidades, farsas e comdias . Sobre o assunto ver: BERNARDES, Jos Augusto Cardoso. op. cit. 9 CRUZ, Maria Leonor Garca da. Gil Vicente e a sociedade portuguesa de Quinhentos. Lisboa: Gradiva, 1990.
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preparao para uma boa morte ainda em vida atravs de uma conduta moral e religiosa correta; o valor da orao; o poder do livre arbtrio; e ainda a preocupao com o desvio dos homens do caminho da salvao resultante de uma maior aproximao do diabo e da interferncia de foras malficas, ele o faz atravs de situaes e cenrios alegricos mas cujas personagens podem ser consideradas socialmente representativas, mais do que simples alegorias, o que contribui para uma maior identificao de suas obras com a realidade de seu pblico alvo. Atualmente ainda h um grande debate sobre se considerar ou no um documento literrio enquanto fonte primria para a pesquisa no campo da Histria. Entretanto, de acordo com uma perspectiva que vem se desenvolvendo desde meados dos anos 80, h uma tendncia cada vez maior de se vincular esse tipo de objeto de estudo realidade social de uma poca. Desta forma, as obras vicentinas se inserem nesta questo como um dos exemplos de obra literria usada como fonte primria, isto devido grande aceitao de suas obras por parte de seus contemporneos mais prximos, ou seja, os grupos que faziam parte da prpria corte, o que nos serve como indcio de que os mesmos compartilhavam de muitas de suas idias e concepes; e, tambm, por conta do carter de moralidade essencialmente religioso dos autos dentro de um discurso construdo numa perspectiva de exemplaridade e correo que se orienta basicamente pelos princpios de conduta moral e espiritual do discurso cristo. Podemos concluir ento que possvel, e mais ainda vlido, atravs da localizao da produo literria dentro de um contexto histrico especfico, enfatizar as influncias que uma esfera tem sobre a outra e as implicaes que este movimento produz. Assim, a anlise detalhada das vrias temticas que se apresentam nas obras vicentinas nos possibilita compreender as associaes possveis da viso particular de Gil Vicente com o contexto em que ele vive, e ainda de que forma ele pode algumas vezes ser considerado inovador e em outras um instrumento canalizador de uma mentalidade j estabelecida. De acordo com esta perspectiva, levamos em considerao principalmente a idia de que o sculo XVI, mais do que um momento de virada e renovao em relao aos perodos anteriores o ponto de chegada de um processo transformativo lento e sedimentado, no que se refere no s ao campo literrio mas a todas as outras reas da vida coletiva.

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A guerra no poema do Cid Bruno de Melo Oliveira\ Este trabalho visa apresentar algumas questes referentes minha monografia de bacharelado, que se destina a estudar as relaes poltico-sociais na Pennsula Ibrica no sculo XI. Seu foco central o fenmeno da guerra, mais precisamente com os fins a que esta se prope, na esfera poltica e econmica. O estudo sobre o tema tem como matria-prima a cano de gesta conhecida como Poema do Cid.1 Contudo, antes de aprofundar esta anlise, se faz necessrio discorrer um pouco sobre a fonte utilizada neste trabalho. O Poema do Cid uma obra produzida no mbito do movimento jogralesco, uma composio pica de autor e/ou compilador annimo. O Poema, como o conhecemos atualmente, uma cpia de princpios do sculo XIV, encontrado com lacunas em determinadas passagens do texto, alm de faltar o primeiro flio do manuscrito de Per Abbat, onde se encontra. As partes perdidas chegaram a ser reconstitudas pelo ilustre fillogo Ramn Menndez Pidal, com base na Crnica de Veinte Reyes. O poema, segundo Jlio Valden,2 a primeira grande obra redigida em lngua castelhana, datada aproximadamente de finais do sculo XII, ou princpios do XIII, e no de 1040, como acreditava Menndez Pidal. Destaca-se, ainda, que a fonte no fruto de um nico autor. O prprio Menndez Pidal afirmou que se trata de uma refundio, talvez efetuada por dois jograis. Quanto ao lugar de origem do poema, indicam-se a regies castelhanas de Medinacelli e San Esteban de Gormaz. Tal afirmativa se deve s inmeras referencias s citadas localidades, segundo Maria do Socorro Almeida.3 O Poema narra os grandes feitos do guerreiro castelhano Rodrigo Diaz de Vivar, o Cid, que parte em exlio. O Cid histrico foi exilado duas vezes, vendeu seus servios militares aos poderes muulmanos e chegou a constituir um grande senhorio em Valncia e proximidades. O Cid do Poema s foi desterrado uma nica vez, mantendo-se fiel ao rei Afonso VI de Leo e Castela, mesmo com a presso das intrigas da corte castelhana.
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Graduando do curso de Histria da Universidade Federal Fluminense. ALMEIDA, Maria do S. (Trad.). Poema do Cid. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988. VALDEN, Jlio. La consolidacin del ncleo castella-leons (siglos XI-XIII). In: TUON DE LARA, Manuel (Dir.). Feudalismo y Consolidacin de los Pueblos Hispnicos (siglos XI-XV). Barcelona: Labor, 1994. p. 92. (Historia de Espaa, IV) 3 Cf.: ALMEIDA, Maria do S. (Trad.). op. cit, p. X.
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Estas so as informaes mais gerais sobre o poema pico de Rodrigo, amplamente divulgado em muitos estudos literrios, j que ele , junto com o conde Fernan Gonzalez, um grande expoente da nacionalidade castelhana. Menndez Pidal estava preso a perspectiva que modelava o heri como paradigma de lealdade, fiel sua nao: "Castela, a gentil". Esta pesquisa, no entanto, pretende se distanciar da idealizao literria, na medida em que ela procura muito mais a romantizao de Rodrigo, nos moldes do nacionalismo espanhol, do que penetrar no contexto poltico-social onde ele transitava. O Cid de Vivar deve ser conhecido como fruto da realidade ibrica do sculo XI, notando como ele imprimiu sua marca na histria e na memria de uma coletividade (a castelhana). Em linhas gerais, este contexto histrico corresponde ao processo de expanso efetuado pelos reinos cristos ibricos sobre territrio sarraceno. Tal movimento decorre de diversos fatores, tanto demogrfico-econmicos quanto poltico-militares, fatores que, por sua vez, estavam presentes tanto em solo cristo quanto islmico. Dentro do terreno muulmano o Califado de Crdoba podemos perceber que as reformas do prefeito do palcio do califa,4 ou hajib, Almanor, reformas de cunho poltico e militar, auxiliaram no processo de centralizao do poder no Andaluz, porm debilitou consideravelmente a dinastia omada. A nova estruturao do exrcito califal, com base no recrutamento de berberes e cristos mercenrios, fiis a Almanor e seu filho, contribuiu para o enfraquecimento da autoridade do dbil califa. As dissenses no seio da comunidade dos crentes, a Umma do Profeta, presentes desde a conquista da pennsula, em 711, no encontraram mais restries impostas pelo governo central, possibilitando o desenvolvimento de poderes autnomos locais. As diferenas e as rivalidades dos vrios grupos muulmanos muladis, rabes, iemenitas, egpcios, srios e berberes no mais limitados pelos poderes do califa e do hajib, eclodiram em turbulentas e violentas lutas. Enganam-se aqueles que acreditam na unio dos povos islmicos. Tal crena apenas um discurso ideolgico que no se sustenta quando os fatos so analisados. A primeira revolta ou fitna, em 1013, levou ao surgimento do primeiro reino independente do Califado, o de Badajoz, iniciando o desmantelamento territorial do Andaluz, fracionado em

TORRES, Cludio O Garb-Al-Andaluz. In: MATTOSO, Jos (Dir.). Histria de Portugal. Portugal antes de Portugal. Lisboa: Estampa, 1997. V. 1. p. 423.
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diversos reinos, iniciando o primeiro perodo dos Reinos de Taifas (muluk at-tawa if). A apropriao da autoridade califal por poderes locais no ps fim aos conflitos no Andaluz. Os poderes islmicos regionais confrontaram-se constantemente, marcando o comeo da decadncia do Islo no Ocidente, mesmo com a fora dos reinos de Sevilha e Badajoz, cujos interesses se chocavam freqentemente, e com as invases norteafricanas. Ao norte da Pennsula Ibrica, em terras crists, verificamos o desenvolvimento e fortalecimento de autoridades polticas desde os tempos do reino Astur-Leons. Nas transformaes que contriburam para o processo de mudanas, na Pennsula, no restringiram se ao campo poltico. O mundo ibrico no estava excludo da expanso agrria e do crescimento demogrfico, j vivenciados no restante da Europa, elementos fundamentais para os avanos cristos sobre terras islmicas. Sem o fator humano, em outras palavras, sem a existncia de braos para arar e para lutar o processo popularmente chamado de Reconquista jamais seria possvel. Ressalto que at princpios do sculo XI, as tenses nas fronteiras crists e muulmanas no possuam necessariamente um carter territorial, e sim correspondiam as razias e as expedies de pilhagem dos cristos em terras mais ricas, e a incurses punitivas das autoridades islmicas. Somente a runa do Califado, e a fraqueza militar das taifas, possibilitaram as conquistas territoriais crists, em especial s promovidas por Fernando I de Leo e Castela. Para falar do fenmeno da guerra promovida pelos potentados cristos preciso descartar a noo tradicional de Reconquista. Ela uma criao historiogrfica defendida por muitos estudiosos como Alexandre Herculano e Menndez Pidal. Consistia, segundo eles, na retomada das terras sob domnio sarraceno por meio da guerra. Era tratada como processo de retomada consciente das antigas terras pertencentes ao extinto Reino Visigodo.5 Foi processo longo, iniciado com a batalha de Covadonga (718), e concludo pela conquista de Granada (1492). Tal crena foi sustentada pela construo de uma ideologia de cunho nacionalista que supunha a continuidade das instituies visigticas nas monarquias asturianas, leonesas e castelhanas, suas herdeiras legtimas. Muitas fontes cronsticas defendiam esta continuidade, porm a maioria s cristaliza esta idia em meados da
Cf.: MENDNDEZ PIDAL, Ramon. La Espaa del Cid. 4 ed. Madrid: EspasaCalpe. 1947. V. 1. p. 77.
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Baixa Idade Mdia. Com estas bases a Reconquista um mito, transformado quase num dever religioso previsto em profecias. Em oposio a esta percepo, fundamentando a anlise em bases materiais, o tema Reconquista reformulado, buscando na dinmica social dos povos cantbricos e astures a fonte deste movimento. Ablio Barbero e Marcelo Virgil identificam nos povos do norte da Pennsula Ibrica os motores deste processo. No foram herdeiros polticos dos visigodos, no havendo vnculo direto de continuidade entre a coroa visigtica e a asturiana. Assim como no tempo de dominao romana, no tempo do domnio germnico estes povos permaneceram insubordinados aos conquistadores estrangeiros. Esta insubmisso prosseguiu para a poca de dominao muulmana. As atividades belicistas dos povos astures consistiam em razias, expedies de pilhagem ocasionais. 6 com esta referencia que a dinmica social se desenvolve a chamada Reconquista. Potencializada pelas transformaes desencadeadas no sculo XI, ela toma um grande impulso, ampliando seu raio de ao, bem com os objetivos daqueles que lideram expedies de rapinagem. As campanhas nas fronteiras tornaram-se mais complexas no decorrer do tempo. Retornando a esfera das instituies polticas, o reino Castelhano-Leons, unificado em 1037, manteve-se tranqilo na fronteiras com o mundo islmico nos primeiros anos do reinado de Fernando I. Executando eventuais choques nas fronteiras do reino, as conquistas s se iniciaram realmente a partir de 1056, no ocupando somente as "terras de ningum" entre as zonas crists e islmicas, como tambm as dbeis taifas. Foi utilizada, contra as taifas, alm da fora militar, a imposio de pagamento de tributos anuais. Fernando I se aproveitou delas para drenar as riquezas dos reinos muulmanos para os tesouros reais de Castela e Leo. A estabilidade instaurada por Fernando I no durou muito tempo. O reino era parte do patrimnio do rei e, como tal, poderia ser partilhado em herana. Desta forma Fernando I dividiu o reino entre seus filhos, ficando Garcia com a Galcia, Afonso com Leo e Sancho com Castela. Como de praxe, na Idade Mdia a partilha do reino seguida por lutas fratricidas que procuravam efetuar a nova unificao territorial e poltica, neste caso, conseguida por Afonso, em 1072. Foi

Cf.: BARBERO, Ablio, VIRGIL, Marcelo Sobre los orgenes sociales de la Reconquista. Barcelona: Ariel, 1974, passim.
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este ltimo que efetuou o maior impulso para as conquistas crists, culminando na conquista da cidade de Toledo, em 1085. Foi neste cenrio de constantes guerras que nasceu e viveu Rodrigo Diaz de Vivar. Porm, no devemos nos levar por preconceitos ou pelo senso-comum, pois mesmo existindo de fato o choque entre poderes cristos e muulmanos, e que em diversas ocasies os dois contendores estiveram em posies antagnicas, no devemos crer que fossem inimigos irreconciliveis, ou mesmo que no tivesse existido um dilogo entre ambos. A oposio total entre estes dois campos demasiadamente simplista; a realidade era muito mais dinmica e fluida para se sustentar tal crena. Concordando com Jlio Valden,7 podemos notar aes que promoveram boas relaes e tolerncia entre muulmanos e cristos. Podemos citar o exemplo de Afonso VI, proclamado "Imperador das duas Religies", bem como "Imperador de toda Hispnia". Tomando por base a reconstituio do primeiro flio do j referido manuscrito de Per Abbat, realizada por Ramn Menendez Pidal, podemos constatar a dinmica poltica da Pennsula Ibrica. Notemos o jogo de foras polticas envolvendo o Reino de Castela com as taifas de Sevilha e Granada. Vejamos primeiro as relaes entre estas taifas, cujas classes dirigentes eram compostas por famlias de origem iemenita8 e berbere,9 respectivamente. As animosidades entre estes reinos remontam prpria rivalidade entre os dois grupos tnicos que as compem, relembrando a concorrncia entre eles antes mesmo da formao do extinto califado, potencializada com o desaparecimento do mesmo. Ambos eram tributrios de Castela, que exercia sua influncia poltica e militar. Era do interesse de Afonso VI manter as tenses entre as taifas sob sua proteo, bem como impedir o fortalecimento poltico de alguma delas, a exemplo de Sevilha, sendo muito til para evitar isto a extorso tributria das prias. Vimos a participao direta de Rodrigo Diaz em meio aos confrontos entre Sevilha e Granada. O Cid entra em cena justamente para cobrar as prias devidas pelo rei de Sevilha, Motamid, no exato momento em que este foi atacado por uma fora composta pelos muulmanos granadinos, que contavam com a colaborao de ricoshomens da corte de Afonso VI. O Cid corre em auxlio do rei de Sevilha
VALDEN, Jlio, op. cit., p. 71. Iemenita: populao de origem rabe proveniente do sul da Pennsula Arbica. Berbere: populao de origem camtica proveniente do norte da frica. Formaram o grosso das tropas que conquistaram a Pennsula Ibrica.
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por este ser vassalo de Castela, cumprindo, desta forma seus deveres para com o seu monarca. Rodrigo vence a fora invasora, humilhando os nobres cristos na Batalha de Cabra, em especial Garcia Ordoez. Segundo o autor do Poema do Cid:
"Almutamiz (Motamid) presenteou-o ricamente e entregoulhe ainda o tributo que tinha vindo cobrar. O Cid levou o tributo ao rei dom Afonso, seu senhor. O rei recebeu-o muito bem, declarou-se satisfeito com ele e muito contente com sua conduta. E esta foi a causa de que aparecessem muitos invejosos buscando razes que o malquistassem com o rei. Este deu-lhes ouvidos porque tinha uma velha rixa com o Cid e mandou-lhe dizer por carta que sasse do reino. O Cid, lida a carta, ainda que cheio de pesar, no quis demorar a obedecer, pois tinha um prazo de nove dias para cumprir o mandado. " 10

Nesta situao encontrou-se um problema, um dos elementos que, junto com as intrigas palacianas, auxiliam na indisposio do rei castelhano com o Cid. Quanto aos motivos que acarretaram seu exlio, o poema afirma que o rei Motamid (Almutamiz) presenteia o Cid por este ter defendido Sevilha. Contudo, talvez tais presentes representassem, na realidade, parte da prias apropriadas indevidamente por Rodrigo. uma questo extremamente nebulosa, mas tal hiptese me parece, no mnimo, verossmil. De qualquer forma, o que quer que tenha ocorrido, de fato, foi de grande importncia para que o Cid fosse exilado iniciando-se assim sua jornada para terras de sarracenos junto com o nico bem do qual poderia dispor e que lhe deu grande fama, por sculo e sculos, um servio especializado que todo grande senhor fundirio e chefe poltico necessitava, o servio das armas. Junto com sua mesnada, o Cid vendia seu ofcio de guerreiro, tirando proveito do freqente estado de guerra em que se encontrava a Pennsula. O conjunto das atividades guerreiras do Cid no exlio exemplifica perfeitamente a contribuio econmica que a guerra pode trazer. importante situar o fenmeno da guerra neste contexto da Baixa Idade Mdia, sculos XI e XII. A poca em que Rodrigo Diaz de Vivar viveu foi marcada pelos primeiros sintomas de recuperao econmica no Ocidente, poca do chamado "Renascimento Comercial Urbano". Este termo tem que ser utilizado com certo relativismo, j que na Europa no desapareceram as cidades e as relaes comerciais, apenas elas mudaram de feies e as rotas comerciais deslocaram seus principais
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ALMEIDA, Maria do S. (Trad.), op. cit., p. 3.

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eixos para outras regies. neste perodo que um fluxo monetrio ganhou mais importncia em vrios setores sociais, como bem destaca Georges Duby. Segundo ele, a guerra e seus mecanismos so contaminados pelo dinheiro, elemento to importante na paz quanto na guerra, pois justamente ele o "melhor meio de auferir os denrios, esses objetos ainda to raros nos aposentos dos pequenos senhores das aldeias". 11 Acrescenta Duby que a guerra era "uma aventura sazonal, empreendimento de depredao, espcie de colheita regular e intrpida",12 punha em confronto potncias rivais, e igualmente predadoras, juntamente com seus aliados. Assim como no restante da Europa, nos reinos cristos ibricos a guerra ocorria periodicamente, semelhante uma colheita, sendo uma atividade econmica que garantiu a drenagem de riquezas das Taifas para os tesouros de Castela e Navarra. "Nesta poca o dinheiro era o nervo da guerra e a vitria ia para os prncipes mais capazes de busca-la onde ele se escondia". 13 Dinheiro, na paz, para a esmola dos pobres e humildes de Deus, e na guerra, para erguer fortificaes, para reparar outras, montar exrcitos, pagar pela fidelidade de seus vassalos e outros comandados das hostes senhoriais, nobres ou no. Conjugando esta realidade advinda a expanso ocidental e a dinmica social e guerreira cantbrica e asturiana, o perfil das guerras ibricas ganha um novo contorno, menos idealista e mais realista. Mesmo que as grandes campanhas tenham partido da iniciativa rgia, grandes conquistas tambm foram empreendidas por outros membros da nobreza. Outras, no entanto, de menor envergadura, derivaram de iniciativas de qualquer senhor capaz de formar um grupo armado, desejoso de terras e riquezas. Grande parte da trajetria do Cid, durante seu desterro, descrita segundo esta percepo. Em sua cano de gesta, o assalto a Castejon de Henares, localidade situada em terras sarracenas, torna-se sintomtica. No seguinte fragmento, o poeta, apresenta a prtica da pilhagem em terras sob a esfera de influncia castelhana, que exige uma rpida ao por parte de Rodrigo e sua mesnada:
"Reuniram o despojo. O Cid, que em boa hora cingiu a espada, pensou que talvez o buscassem, para ataca-lo, os homens do rei Afonso. Mandou repartir quanto antes os ganhos e pediu que lhe dessem recibo. Aos cavaleiros cabe

DUBY, Georges. Domingo de Bouvines. 27 de julho de 1214. So Paulo: Paz e Terra, 1993. p. 114. 12 Ibid. p. 156. 13 Ibid. p. 112.
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boa parte, a cada um tocam cem marcos de prata; os pees a metade e o quinto ao Cid." 14

Foi neste ritmo de vida que muitos guerreiros viviam na Hispnia do sculo XI, no fugia dele o Cid. Para um exilado, nada mais natural do que prosseguir com esta prtica, em nome de um outro senhor, ou em seu prprio nome. Cada xito ampliava o patrimnio do guerreiro, ampliava seu prestgio social, fazendo expandir a fora de combatentes que o seguia. A constante rapinagem fazia muitas vezes o Cid se confrontar com outros nobres, que viam seus tributrios se submeterem s aes militares de Rodrigo Diaz. Cumprindo este papel, o conde de Barcelona, Berenguer Ramn, defendendo seus interesses, choca-se com Rodrigo em campo:
"Pela encosta abaixo, viram chegar as foras dos catales e, quando chegaram plancie; o que nasceu em boa hora manda atacar. Arrojam-se os seus e to bem combatem com seus pendes e usas lanas que a uns ferem e a outros derrubam. Venceu j a batalha o que nasceu em boa hora! Prendeu o conde D. Ramn e ganhou a famosa espada Colada, que vale mais de mil marcos." 15

Continuando nesta luta diria, Rodrigo chegou a constituir um potentado na regio de Valena. Este o pice de sua carreira como guerreiro. Esta conquista na vida real ocorreu durante seu segundo desterro, j na poca da presena Almorvida na Pennsula Ibrica. Cid teve de defender seu territrio contra este novo inimigo, e contra antigos inimigos, externos e internos, os muulmanos valencianos partidrios dos invasores africanos. As atividades blicas de Rodrigo possibilitaram sua ascenso social, de infano exilado a senhor de Valena, contudo este aspecto ser estudado no decorrer da monografia de bacharelado.

14 15

ALMEIDA, Maria do S. (Trad.), op. cit., p. 18. Ibid. p. 34.

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A Igreja nos sculos XII e XIII e sua fora na consolidao de um senso comum; os hereges, o obstculo Miguel de Almeida Padilha Filho \ Com o advento do renascimento comercial a Idade Mdia dos sculos XII e XIII vivenciou a formao de uma raiz individualista a respeito do pensamento religioso, o que conseqentemente fez com que a religiosidade dessa poca assumisse formas que se colocavam contra a religio oficial vigente atravs da busca de novas interpretaes. Nossa pesquisa tem como objetivo analisar o discurso eclesistico desenvolvido nos referidos sculos cerca das heresias que se estabeleceram nesse contexto, assim como, relatar o impacto que os excessos da Igreja causou a essa minoria no tratamento a suas manifestaes. Esta comunicao visa apresentar o resultado de nossas consideraes iniciais a respeito do tema orientado pela Prof a Ms. Marta Silveira Bedjer. No pretendemos com esta exposio esgotar o assunto sobre o referido tema, tendo em vista ser este o nosso primeiro contato com o mesmo. Nesse sentido e afim de melhor entender as articulaes da Igreja na manuteno de seus interesses, utilizamos como fonte em nosso trabalho os conclios de Latro I, II , III e IV, onde nesse ltimo encontra-se focado a anlise do nosso estudo. A bula papal Vienan Domini Sabaoth de 10 de abril de 1213 convidou, para a participao em tal conclio, tanto lderes eclesisticos como tambm autoridades laicas. Sua realizao se deu sob o papado de Inocncio III, no ano de 1215, buscando formar uma legislao disciplinar e reformadora da Igreja. O resultado foram 70 cnones que abordam temticas como " as heresias, o governo eclesistico, a correo dos costumes, a formao dos clrigos, o ministrio pastoral, os sacramentos, o casamento e os excludos". 1 Os trs primeiros cnones tratam da heresia. No cnone 1, aps uma exposio dos pontos bsicos da f catlica, os hereges so apresentados como os que devem ser combatidos pois suas doutrinas so insensatas, fruto de uma cegueira provocada pelo pai da mentira. Segundo o cnone 3, toda heresia est dirigida contra a f santa, catlica

Graduando do curso de Histria da Universidade Gama Filho. SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da. Religio e Religiosidade em Dilogo: Uma proposta dos escritores riojanos do sculo XIII. In: Jornada de Pesquisadores do CFCH, 5, Rio de Janeiro, 1999. [CD-ROM]. Tecendo Saberes. CFHC UFRJ. Rio de Janeiro: Fundao Jos Bonifcio, 2000.
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e ortodoxa, sendo um perigo para a unidade da f da cristandade. Os diversos grupos hereges so vistos como um bloco nico e coeso:2
"Condenamos a todos os hereges sob qualquer denominao com que se apresentem; embora seus rostos sejam diferentes, estes se encontram atados por uma cola, pois a vaidade os une."3

Segundo Andria Frazo,4 ao convocar o conclio, o papado visava fazer frente aos problemas internos da Igreja, atravs de um novo projeto de organizao jurdico-cannico, alm de restabelecer a sua hegemonia frente aos leigos, legislando sobre questes civis e elaborando novas formas de controle social. Neste contexto a bandeira da Igreja na Idade Mdia tremula em torno da organizao. Projetando-se como instituio hierarquizada; administra e legitima atravs de uma f burocrtica os interesses voltados ao seu fortalecimento econmico, social e poltico, promovendo, assim, a perfeita unio entre a Igreja e o poder temporal. O clero letrado atua diretamente no processo de formao do senso comum da sociedade, tendo em vista a necessidade de se estabelecer uma identidade frente aos leigos. Esta responsabilidade fora a Igreja a primar por um comportamento clerical ilibado baseado na moral e numa conduta sem desvios. atravs da manuteno da hierarquia dentro da esfera religiosa que a Igreja constri seus alicerces almejando sustentar sua autoridade e legitimidade. O maior interesse pela religiosidade e espiritualidade dos laicos deve ser entendido a luz das concepes polticas sustentadas pelo papado neste perodo. J que o poder espiritual era visto como superior, cabia a Igreja o zelo e a assistncia aos fiis. Ao instituir a confisso anual e a comunho, regulamentar o casamento e exigir os dzimos, a Igreja ampliava a sua presena junto sociedade e se constitua como portadora da f verdadeira e da vontade divina.5 dentro desse cenrio de reformas que parte da populao dentro das mais diversas camadas da sociedade medieval, manifestam sua insatisfao com a religio oficial que se apresenta. Acusada de distorcer os ensinamentos de Cristo e de professar uma doutrina corrupta onde a exposio do fausto e da riqueza se fazia presente nas
Idem. O IV Conclio de Latro: Heresia, Disciplina e Excluso. ROEDEL, L. R., SILVA, A.C. L. F. da Semana de Estudos Medievais, 3, 1995, Rio de Janeiro. Atas... Rio de Janeiro: Pem-IFCS, 1995. p. 95-101. p. 96. 3 LATERANENSE IV. Vitria: Eset, 1973. p. 159 (Cnone 3). 4 SILVA, A.C. L. F. O IV Conclio de Latro... op. cit., p. 95-96. 5 Ibid. p. 99.
2

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cerimnias religiosas, a Igreja, do alto de sua inflexibilidade no processo de orientao das normas de conduta da sociedade, sofre crticas atravs desses grupos que passam ento a ser chamados de hereges. Grupos heterogneos, os hereges, possuam vetores tanto na linha radical (revolucionria) quanto na linha conservadora (seguindo a tradio apostlica), o novo e o velho testamento assumiram interpretaes conflitantes. Buscavam a perfeio pessoal vivida atravs de uma vida pura, rejeitavam o sexo e o materialismo, valorizavam as escrituras bblicas em oposio autoridade do clero letrado renunciando aos segmentos contrrios ao evangelho. Dessa forma buscavam estar preparados para o juzo final. Segundo Falbel,6 a Igreja dessa poca foi incapaz de enfrentar a crescente onda de anticlericalismo, caracterstica dessa nova religiosidade que parecia ansiar por uma religio mais humana, mais prxima do sentido popular. Podemos ver um trao de humanizao, inspirado num cristianismo popular, at no repentino despertar da adorao pela Virgem dessa poca. Com esse enfoque, a religio dissidente que ora se desenvolve implementa a idia de destruio da ponte construda pelo clero utilizada como nica via de acesso a Deus, colocando, assim, em risco a mensagem de Cristo arquitetada pela Igreja. A legislao do sculo XI no possua os instrumentos necessrios para praticar a justia sobre os hereges, fazendo com que a balana da lei ora trabalhasse com rigor ora negligenciasse os atos por eles praticados. O clero ento procura agir de forma contundente contra a ameaa que se estabelece. Elabora mecanismos com a finalidade de pr fim aos movimentos herticos utilizando como principais estratgias persuaso, a represso e a satanizao; criando, dessa forma, um ambiente inspito estimulando a perseguio aos dissidentes impregnados do pecado. Este movimento ganha fora gradativamente durante os sculos XII e XIII onde nesse ltimo toma corpo e se estabelece. Com o significativo reforo da Inquisio o objetivo era se fazer cumprir a lei e erradicar definitivamente a heresia. Na impossibilidade de derramamento de sangue por parte da Igreja, esta legitima o poder aos prncipes catlicos tornando-os o brao armado em defesa dos interesses eclesisticos. Essa troca de favores era patrocinada pelas indulgncias que aliciavam todas as camadas da populao. Estas, por sua vez acabavam por transformar-se numa extenso do brao armado da Igreja no extermnio aos hereges.

FALBEL, Nachman. Heresias Medievais. So Paulo: Perspectiva, 1977. p. 94.

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Utilizando a tortura como eficaz ferramenta de convencimento, a Inquisio proporcionou a Igreja uma considervel parcela no seu fortalecimento econmico; agregando ao seu patrimnio os bens dos hereges acusados. O processo movido contra os herticos muitas vezes era feito de tal modo que o acusado ignorava o nome do prprio acusador, sendo que mulheres, escravos ou crianas podiam servir de testemunhas de acusao, mas nunca de defesa.7 O aprimoramento ao esquema estratgico na identificao dos hereges pode ser observado na seguinte passagem:
"Com o tempo foram sendo elaborados manuais escritos por inquisidores experientes que procuravam orientar os perseguidores das heresias sobre os seus fundamentos doutrinrios e tambm sobre a tcnica ou modo de se conseguir a confisso do acusado."8

A livre escolha na busca de um novo conceito de religio, transformou-se em cinzas na fogueira que silenciava as vozes em manifesto contra a opulncia da Igreja, excluindo-se dessa pena os hereges convertidos por tortura. A lei de punio era aplicada sem distino entre o mais simples tecelo e a mais alta autoridade da Igreja, porm, para esta ltima, a Igreja agia com prudncia a fim de no condenar inocentes e no trazer prejuzos a sua prpria instituio. Eram amparados pela jurisprudncia que lhe garantiam o direito de julgamento em um tribunal apropriado (conselho de clrigos). Dessa forma, podemos observar que a heresia que permeou a Idade Mdia tem como pano de fundo as dualidades e antagonismos pertinentes ao homem medieval. Fortalecida pelo renascimento do sculo XII, estopim do impulso cultural, espiritual bem como do crescimento demogrfico, proliferou somente em regies onde a Igreja no tinha fora, obtendo, assim, raros momentos de glria. Agregando mais carrascos do que salvadores na manuteno da sua causa e em funo de suas ramificaes, a heresia, acabava tendo sempre os seus movimentos abafados pela Igreja; instituio poderosa, centralizadora que em perfeita sintonia com Deus, legitimava o poder temporal na conquista de seus objetivos. Assim, a Igreja consegue no medievo realizar com a cruz o que o Imprio Romano no conseguiu realizar com a espada.
7 8

Ibid. p. 17. Ibid. p. 18

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A tipologia da santidade na Pennsula Ibrica entre os sculos XI e XIII Thiago de Azevedo Porto \ Este trabalho visa apresentar as linhas gerais de uma pesquisa que vem sendo desenvolvida junto ao Programa de Estudos Medievais (PEM), sob orientao da professora doutora Andria Frazo. Esse trabalho faz parte de um projeto de pesquisa de maior dimenso, coordenado pela professora j citada, que se intitula Hagiografia e Histria. A pesquisa, atualmente em fase inicial, visa organizar um banco de dados sobre os indivduos considerados beatos e santos, alm de estabelecer uma tipologia desses santos, em um contexto especfico: Pennsula Ibrica, sculos XI ao XIII. O recorte espao-temporal justifica-se por dois principais motivos: em primeiro lugar, a Pennsula Ibrica uma das reas da Europa Ocidental em que houve maior continuidade das tradies romanas, alm de estar entre as regies mais urbanizadas desse perodo, o que lhe confere caractersticas singulares. No concernente ao recorte temporal, essencial ressaltarmos que esse foi um perodo de grandes mudanas no ambiente eclesistico, destacando-se, dentre elas, a organizao da Igreja sob a orientao do papado, que a partir desse momento passa ser o centro das decises eclesisticas, fazendo com que a Igreja ganhasse em uniformidade, unidade e poder perante a sociedade. Essas mudanas tambm repercutiram no que tange concepo de santidade, aspecto que fica mais visvel na Pennsula Ibrica, segundo Vauchez.1 Neste sentido, nossa pesquisa visa aprofundar e verificar esta tese proposta pelo historiador francs. Ao analisarmos as biografias das pessoas consideradas santas nesta poca e ao realizarmos uma tipologia da santidade, poderemos montar um quadro geral das mudanas no modelo de santidade e nos ideais de espiritualidade hegemnicos e, ao mesmo tempo, perceber as nuanas deste modelo. Alm disso, ser possvel verificar os modelos reiterados pelo discurso eclesistico, que, por sua vez, acreditamos, esteve sempre interagindo com a sociedade e acompanhando os seus movimentos de mudana.
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Graduando do curso de Histria da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Bolsista CNPq- PIBIC. 1 VAUCHEZ, A. O Santo. In: LE GOFF, J. (Dir.). O homem medieval . Lisboa: Presena, 1989. p. 211-230. p.219.

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No que se refere ao levantamento de dados referentes aos santos da Pennsula Ibrica, estamos nos valendo dos acervos de diferentes bibliotecas do Rio de Janeiro e da internet. Este ltimo recurso tem se mostrado de grande utilidade, pois se utilizssemos apenas os livros como fonte de informao, provavelmente no conseguiramos ter acesso a todos os dados indispensveis pesquisa no tempo que dispomos para a realizao da mesma (12 meses). Aps o levantamento dos dados, estamos organizando fichas individuais para cada santo, preenchendo os seguintes campos de informaes: nome; data de celebrao (festa) do santo; data de canonizao papal; data de nascimento; data de morte; sexo biolgico; estado civil; origem geogrfica; se era clrigo ou leigo; se exerceu alguma funo junto Igreja; informaes sobre a formao e produo intelectual; ocupao secular; quais as hagiografias em que figura; quais os atributos que lhe foram conferidos; como representado pela arte litrgica; e por ltimo, observaes que contribuam para uma viso mais completa da vida desse(a) santo(a). A seguir estaremos apresentando um exemplo com uma das fichas j preenchidas:
Nome: Tambm conhecido como: Santo Antnio de Pdua Santo Antnio de Lisboa e Fernando Martin de Bulhes. Data de celebrao: 13 de junho Data de canonizao papal: 30. 05. 1232, pelo papa Gregrio IX Data de nascimento: 1195 Data de morte: 1231 Sexo: (X) H ( ) M Origem geogrfica: Lisboa, Portugal Estado civil: (X) solteiro ( ) casado Filhos: ( ) sim (X)no (X) Clrigo regular/ Indicar Ordem: Primeiro ingressou na Ordem dos Cnegos Regulares e, em 1220, torno-seMendicante (Franciscano) (X) Clrigo secular/ Indicar grau na hierarquia eclesistica: Sacerdote ( ) Leigo ( ) Leigo regular/ Indicar Ordem: Funes desempenhadas na ordem ou junto Igreja: Ocupao: Formao intelectual: ( )paroquial (X)monstica (X)universitria ( )catedralesca ( ) letrado, mas sem dados sobre sua educao formal 135

Hagiografias em que figura:

Legenda Assdua (1232), Legenda ltera (1249), Legenda Raimundina (1293), Legenda Rigaldina (1294), Legenda Florentina (1298), Legenda Benignitas (1319-1320?), Liber Miraculorum ( entre 1360-1367) Outros documentos medievais Os Sermes Dominicais em que mencionado/ ou de sua autoria: Atributos e representao: Ele invocado quando se quer encontrar objetos perdidos e pelas mulheres que querem ficar noivas (santo casamenteiro); Padroeiro de Pdua, de Lisboa, de Split, de Paderborn, de Hil-desheim. Ele representado, pela arte litrgica da Igreja, na maior parte das vezes como um monge franciscano. Sendo que, esporadicamente, tambm aparece representado com o menino Jesus ao seu colo. Observaes: Foi indicado como Doutor da Igreja em 1946, pelo papa Pio XII, sob o ttulo de "Doutor Evanglico". Ao nascer, recebeu o nome de Fernando Martins de Bulhes e, posteriormente, ao ingressar na vida religiosa como mendicante, mudou para Frei Antnio de Lisboa.

No desenvolvimento da pesquisa, temos encontrado algumas dificuldades que passaremos a apresentar. Em primeiro lugar, as ocasionadas pelo levantamento de dados sobre as Ordens religiosas as quais esses santos possivelmente pertenceram, visto que foi justamente neste perodo que ocorreu o surgimento de diversas instituies religiosas, como, por exemplo, as Instituies Mendicantes - Franciscana em 1209, Dominicana em 1215, Eremitas de santo Agostinho em 1244, Servitas em 1233 - alm de monsticas, como a Camaldulense, fundada em 1012. Em segundo, dificuldades para uniformizar os conceitos com os quais estamos lidando. Um exemplo visvel diz respeito a prpria noo de Ordem, que no deveria ser empregado para fazer aluso a essas "novas" instituies religiosas que surgiram durante o sculo XIII, na medida que do ponto de vista cannico s existem quatro diferentes Ordens: a Ordem Mendicante, a Ordem Cannica, a Ordem Monstica e a Ordem de Cavalaria. Logo, essas "novas" instituies so apenas
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ramificaes das quatro Ordens regulamentadas pelos cnones da Igreja. Como reflexo dessa dificuldade conceitual, observamos que diversos autores utilizam diferentes nomes para tratar do mesmo objeto, ou seja, as instituies j mencionadas: uns usam ordem, outros nomeiam de famlia e alguns ainda usam o termo instituio (ao qual damos preferncia). Em terceiro, saindo do campo conceitual, entramos em outra questo problemtica, que concerne s informaes coletadas ao longo do levantamento. Primeiramente, devemos destacar a escassez desses dados, algo que se comprova com a falta de publicaes acadmicas que tratem desses assuntos (tanto beatos e santos, quanto acerca das Ordens), o que reflete um nmero substancialmente pequeno de livros nos quais possamos buscar informaes e dar base pesquisa. Superado esse obstculo, surge um outro ainda mais complexo: os dados apresentam-se dispersos, ou seja, em diferentes publicaes e, em alguns casos, as informaes se contradizem, resultando um esforo ainda maior de investigao para verificar qual das informaes a mais verossmil. No podemos deixar de frisar, ainda, que a esmagadora maioria das publicaes que tratam desses assuntos so de carter religioso, devocional e espiritual. Sendo assim, faz-se necessrio uma ateno redobrada ao utilizarmos as informaes contidas nas mesmas, visando evitar que, ao nos basearmos nelas, acabemos por transmitir os juzos de valores j operados pelos autores dessas obras. Por fim, podemos citar as dificuldades encontradas no preenchimento das fichas individualizadas dos santos e beatos. Nesse sentido, cabe sublinhar que o ponto de maior polmica o campo onde caracterizamos os indivduos como clrigos regulares e/ou clrigos seculares. Essa diviso entre os setores do clero algo um tanto quanto complicado e, por vezes, ocorrem situaes em que o mesmo personagem fez parte de ambos os grupos. O primeiro grupo, o de clrigos regulares, formado por pessoas que fizeram determinados votos (nem sempre ocorre da pessoa fazer todos os votos) e ingressam em uma Ordem religiosa, podendo ter ocupado diferentes posies: monge ou frei, abade, prior, ministro provincial, ministro geral etc. J o segundo grupo, o dos clrigos seculares, constitudo por aqueles indivduos que foram ordenados sacerdotes pela Igreja, recebendo da mesma os sacramentos necessrios para ingressar na instituio. Os clrigos seculares so divididos nas seguintes categorias: papa, bispo, arcebispo, cardeal, dicono, arquidicono, padre, capelo, entre outros. Somente partir do sculo XI
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essa diviso passa a vigorar (entre clrigos regulares e seculares), pelo menos do ponto de vista da hierarquia social, quando em um momento de redefinio da diviso idealizada dos setores (ou ordines) da sociedade, clrigos regulares e clrigos seculares passam a ser usados para designar, respectivamente, monges e clrigos, que passam a integrar o mesmo grupo: o dos oratores.2 A diviso que anteriormente era aplicada no mbito clerical, separando clrigos de monges, agora passa a ser aplicada entre os leigos, que anteriormente formavam um nico grupo, e nesse momento passam a ser divididos em dois: laboratores e bellatores.3 Esse tambm o momento em que a Igreja passa a impor maior rigidez no modo de vida dos clrigos seculares (principalmente em relao ao baixo clero), algo que fica bastante visvel num contexto de reorganizao da Igreja com a Reforma Gregoriana. Na tentativa de coibir o abuso por parte de alguns membros desse grupo que viviam como leigos, a Igreja passa a submeter esses religiosos a um maior disciplinamento, alm de buscar uma melhor instruo para eles (no s em nvel religioso, como em nvel cultural), destacando-se, nessa tarefa, a participao decisiva do monacato. No que diz respeito importncia da pesquisa destacam-se alguns pontos. Ao realizarmos uma tipologia dos santos e beatos vamos entrar em contato com as mudanas que estavam ocorrendo na pennsula Ibrica nesse recorte temporal, j que as mudanas na concepo e no modelo de santidade atendem s demandas da espiritualidade provenientes da sociedade, e a medida que a Igreja est a todo momento em interao com a sociedade na qual se circunscreve. Sendo assim, ao percebermos essas mudanas no mbito da santidade vamos ter a possibilidade de projet-las na sociedade e, consequentemente, comparar com as mudanas que esto em andamento na mesma, visualizando o que o discurso eclesistico est reiterando e o que ele est tentando modificar. Um outro ponto que merece destaque so as possibilidades de pesquisa que esse trabalho abre para outras pessoas, pois ao realizar a tipologia desses indivduos vamos estar proporcionando, s pessoas que tiverem acesso a essa pesquisa, a possibilidade de analisar individualmente a vida de cada um desses santos e beatos, podendo fazer diversas abordagens a partir desse objeto. Cabe ainda ressaltar que, ao final da pesquisa, vamos estar disponibilizando um
LITTLE K., Lester. Monges e Religiosos. In: LE GOFF, J., SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval . Bauru: EDUSC; So Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2002. p. 225-241. 3 Ibid.
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banco de dados sobre esses santos e beatos, que poder ser de grande utilidade no s para a rea de histria como para outras reas de pesquisa, at mesmo para aquelas pessoas que no realizam pesquisa acadmica sobre o assunto, e tm um interesse pessoal por esses indivduos. Por ltimo necessrio frisar que o trabalho de pesquisa aqui apresentado algo indito, ou seja, no h nenhum estudo divulgado que sistematize as informaes sobre os santos e beatos neste recorte espaotemporal. At o momento j foram catalogados um total de quatorze santos(as): So Adelelmo (?/ 1100); Santo Antnio de Pdua (1195/ 1231); Santa Cacilda (1050/ 1074); Santo Domingo da Calada (1019/ 1109); So Domingo de Gusmo (1170/ 1221); Santo Domingo de Silos (1000/ 1073); So Fernando III (1199/ 1252); So Ermengol (?/ 1025); Santa Gertrudes (1256/ 1302); Santa Isabel de Portugal (1271/ 1336); So Isdro (1082/ 1170); Santa Maria de la Cabeza (?/ 1175); So Pedro Gonzalez Telmo (?/ 1246) e So Raimundo Nonato (1204/ 1240). Como resultado parcial da pesquisa temos as seguintes concluses: a maior parte dos santos inventariados viveu nos sculos XII ou XIII; a maioria desses santos ingressou em alguma Ordem religiosa, sendo a Ordem Mendicante aquela que mais contabilizou ingressos. em sua grande maioria, as pessoas consideradas santas eram solteiras; a maior parte desses indivduos nasceu na Espanha; a maioria dos indivduos considerados santos homem; Somente uma pequena parte desses indivduos tiveram uma formao intelectual, seja ela monstica, catedralesca, universitria ou de qualquer tipo. Perfil da maioria dos santos: homens, clrigos, no-letrados e solteiros.

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Os Votos do Faiso: ideais de cavalaria na corte borgonhesa do sculo XV Ana Cristina Campos Rodrigues\ Segundo o filsofo Johan Huizinga, em sua obra O declnio da Idade Mdia, as manifestaes literrias sobre a cavalaria no sculo XV so ecos vazios e despidos dos sentimentos originais que os animavam, de uma realidade social j deixada para trs.1 Na poderosa e influente corte dos duques da Borgonha, muito envolvida em atividades militares, a cavalaria era muito mais uma encenao do que uma necessidade.2 Mesmo o desejo de Cruzada, claramente afirmado pelo duque Filipe, O Bom, ficava muito mais no campo da propaganda poltica, como estratgia de afirmao do poder ducal. Pois este duque no dizia apenas que iria partir em Cruzada: seu desejo expresso era o de ir como lder de uma expedio. No ano de 1454, o duque ofereceu um suntuoso banquete sua corte e, aps diversas encenaes, anunciou um solene voto de partir em cruzada, no que foi acompanhado pelos seus cortesos. Esse texto ir, com base na anlise de alguns desses votos, caracterizar a natureza e os nveis da permanncia dos ideais cavaleirescos em meio nobreza borgonhesa no sculo XV. Os Votos do Faiso Se a cavalaria no sculo XV , para Johan Huizinga, o eco vazio de uma realidade h muito j extinta, na corte borgonhesa a cavalaria ainda mostrava-se com algum vigor. Principalmente na sua relao com o religioso e com o esprito de cruzada. O ducado da Borgonha, mesmo antes de ser assumido pela linhagem Valois, sempre esteve impregnado pelo apelo da Cruzada. Basta lembrar que saram em grande parte da Borgonha os cavaleiros da Reconquista ibrica. 3 Com a linhagem iniciada por Filipe, O Audaz, no

Graduanda do curso de Histria da Universidade Federal Fluminense. HUIZINGA, Joahn. O Declnio da Idade Mdia. So Paulo: Verbo/EDUSP, 1978. Os quatro duques Valois da Borgonha Filipe O Audaz (1363-1404); Joo Sem Medo (1404-1419); Filipe O Bom (1419-1467) e Carlos O Temerrio (1467-1477) reuniram ao redor de si uma sociedade plena de senso esttico, literrio e at mesmo histrico, constituindo uma das mais influentes e poderosas cortes do final da Idade Mdia. 3 Cabe lembrar os exemplos das primeiras dinastias reais de Portugal e Arago, que tiveram origem em nobres borgonheses que participaram desse processo de Reconquista.
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foi diferente: Joo Sem Medo enfrentou os muulmanos, e por eles foi aprisionado, voltando para casa a custo.4 Seu filho, Filipe, O Bom, tambm apresentava essa vontade. E para demonstr-la em pblico ofereceu o "Banquete do Faiso", em 17 de fevereiro de 1454, no qual toda a nobreza da Borgonha declarou votos de partir em cruzada. Havia assim um comprometimento com a causa da Guerra Santa, mas temperado com um ritual especfico, j que se fez necessrio um suntuoso banquete para que os votos fossem pronunciados.5 O principal relato dessa festa foi produzido por um dos cronistas do ducado, Olivier de La Marche, que ressalta que seu relato difere dos diversos outros relativos a esses acontecimentos, pois foi revisto pelos organizadores da festa, para que estes verificassem que tudo que estava escrito era verdadeiro.6 Comea sua descrio justificando o porque de o fazer,
"Porque as obras grandes e honradas merecem um longo renome e uma memria perptua, sobretudo quando elas emanam boas intenes, me incumbi de escrever e registrar em ordem, o mais prximo da verdade, dentro das minhas possibilidades."7

Esse "Banquete do Faiso" foi, na verdade, o encerramento de um ciclo de festas dadas pelos grandes senhores ligados ao duque da Borgonha. A primeira foi oferecida pelo senhor de Ravestain, Adolphe de Clves, que passou a honra ao conde dtampes, que por meio de um ritual muito especfico passou "a vez" ao duque da Borgonha para que ele encerrasse o ciclo.8
Capturado pelos turcos e libertado perante o pagamento de um resgate, Joo viajou quase como indigente at que seus pais pudessem levantar dinheiro atravs de cortes nos gastos com funcionrios para que ele pudesse viajar condignamente. Foi recebido com grandes festas na cidade de Dijon, libertando todos da priso local. TUCHMAN, Brbara. Um espelho distante . O terrvel sculo XIV. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1989. p. 422-424. 5 Para Huizinga, havia desproporo entre a pequena importncia real dessa nobreza cavaleiresca e a sua quase onipresena nos textos literrios do sculo XV, uma maneira de tentar manter uma posio social que j apresentava graves alteraes. Ver HUIZINGA, op. cit. 6 DE LA MARCHE, Olivier. Ici comemence lordonnance du banquet que le trs haut e puissant prince Phillipe duc de Bourgogne Brabant donna en la ville de Lille, le 17 fvrier de lan 1453. In: BOHLER, Danielle (Org.). Splendeurs de la cour de Bourgogne. Paris: Robert Laffont, 1995. p. 1156. 7 Ibid. p. 1135. 8 Adolphe de Clves era senhor de Ravestain, irmo do duque de Clves, e como este sobrinho do duque da Borgonha. Jean dtampes era primo e enteado de Filipe O Bom.
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A festa de Ravestain comeou com uma justa, na qual o cavaleiro que representava a sua casa, o Cavaleiro do Cisne, bater-se-ia, com "lanas moderadas e bastes com ferros", contra qualquer um que quisesse. O melhor cavaleiro ganharia um cisne de ouro, ofertado pelas damas presentes. 9 O torneio desenrolou-se perto de uma mesa onde fora montada uma representao da lenda da famlia. No final desse banquete, "a coroa de flores"10 foi passada ao organizador do banquete seguinte, o conde dtampes. Tendo acontecido dez dias aps o de Ravestain, tambm no descrito com detalhes por De La Marche, que diz que " foi farto e rico, cheio de novas representaes". Seu laconismo prontamente justificado, pois quer chegar logo ao seu propsito, que narrar como o duque da Borgonha ficou encarregado de oferecer o ltimo banquete. Todo um ritual acontece antes da entrega da coroa a Filipe, O Bom. No o conde que passa, mas a "Princesa da Alegria" que a coloca na cabea do Duque, que se torna o responsvel pelo ltimo banquete. Esse crescente de festas o primeiro anfitrio, apesar de sobrinho do duque da Borgonha e irmo do duque de Clves, era um simples senhor, enquanto dtampes, enteado de Filipe, O Bom, era um conde foi feito justamente com essa inteno. O objetivo final, citado pelo prprio cronista, culminava com o encerramento pelo duque e com a declarao de seu voto de partir em Cruzada. Um cavaleiro da corte borgonhesa, que ele cita sem nomear, diz ao final do banquete:
"Meu amigo (...) eu te afirmo e te juro pela minha honra de cavaleiro, que todos esses chapus de flores, banquetes, festividades no foram feitos durante tanto tempo seno porque Meu Senhor o Duque desejava firme e secretamente organizar o seu banquete como o vimos. Ele quer grandemente e de todo o seu corao realizar o santo desejo que sempre teve de servir Deus nosso Criador." 11

"Organizar o seu banquete como o vimos" quer dizer com toda a pompa e circunstncia que a ocasio merecia. O cronista chama a ateno para os gastos com todos os banquetes, cada senhor " fazendo esforo por sua vez para receber a companhia mais nobremente que o precedente".
O cisne era o smbolo dessa famlia, ligado lenda familiar que se liga poca dos romanos, relatada em um poema intitulado Chevalier au cygne. A lenda estava presente nessa festa, atravs de uma montagem que a representava, o que deu De La Marche oportunidade de a narrar, enquanto descrevia a festa. Ibid. p. 1135-1136. 10 Ibid. p. 1136. 11 Ibid. p. 1150.
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Olivier de La Marche reconhece que o grande custo que o duque teve com a festa seria "ultrajante e irracional", no fosse a sua virtuosa inteno, de salvar a Igreja com os votos que foram feitos.12 A festa em si comea com uma srie de justas, nas quais o cronista pouco detm-se. A cavalaria da Borgonha do sculo XV no a mesma apresentada, por exemplo, por Georges Duby ao analisar a Histria de Guilherme Marechal. Composta na primeira metade do sculo XIII, seu autor relata justas e torneios com o maior preciosismo possvel, tentando ressaltar sempre as qualidades inequvocas de seu heri, "o melhor cavaleiro do mundo". 13 Aqui, como na descrio das justas que aconteceram no banquete do senhor de Clves, De La Marche limita-se a dar o nome dos principais cavaleiros14 e apontar uma ou outra curiosidade. Diz, generalizando, "cada um fez o seu melhor ",15 sem ao menos indicar aquele que foi escolhido como o melhor entre eles. S mais frente, depois de descrever todo o banquete, comenta que o escolhido foi Carlos, o filho do duque. Para o cronista, o que realmente importava nesse evento era o pano de fundo das Cruzadas. O grande ponto que retm a sua narrativa a descrio dos enfeites e representaes do jantar e dos votos lidos pelo duque e por sua corte. Toda a decorao e muitas das encenaes so metforas do que est acontecendo no Oriente, com a crescente ameaa muulmana e a iminente queda de Constantinopla. 16 Em uma das mesas h, inclusive, um enfeite que coloca a cidade bizantina como uma mulher defendida por um leo smbolo da Flandres, regio sobre a qual os duques detm o senhorio. E a encenao mais fascinante justamente a que coloca a Igreja personificada pedindo auxlio ao duque, enaltecendo sua coragem e seu valor como nobre cristo.
Ibid. p.1149-1150. No deixa de ser curioso essa tentativa de De La Marche de justificar os gastos de seu senhor com tais festejos. Podemos aventar que um dos motivos jamais o nico seria a constante insatisfao das cidades neerlandesas sob domnio ducal com as pesadas taxas que pagavam para sustentar tal luxo. Algumas referncias dessas insatisfaes esto em BROWN, Andrew. Bruges and the burgundian theatre-state: Charles the Bold and Our Lady of the Snow. History, v. 84, n. 276, p. 573587, 1999. p. 573-587. 13 DUBY, Georges. Guilherme Marechal ou o melhor cavaleiro do mundo. 2 ed. Rio de Janeiro: Graal, 1988. 14 Entre eles, o futuro duque da Borgonha, Carlos, O Temerrio. 15 DE LA MARCHE, Olivier. op. cit., p. 1139. 16 Mas tambm houveram encenaes envolvendo a figura de Jaso, patrono mitolgico da Ordem do Toso de Ouro. Ibid. p. 1142-1145.
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Ela entra no salo do banquete, aprisionada e arrastada por um gigante, o maior que o cronista jamais vira. O monstro carrega em sua mo esquerda uma cimitarra e est usando "tranas maneira dos sarracenos de Granada".17 Ao ver "to nobre companhia", comea o seu lamento. Diz-se abandonada e esquecida, largada prpria sorte. Pede ajuda aos presentes, nobres valorosos, dizendo que vem percorrendo todas as cortes crists, pedindo auxilio, ao "nobre duque da Borgonha" e aos "cavaleiros que portam o Toso".18 depois desse pedido sentido que o rei-de-armas da ordem borgonhesa entra na sala junto com uma pequena comitiva, formada por duas damas da corte e dois cavaleiros do Toso de Ouro. Em suas mos, um faiso. Decorada e coberta de jias, a ave apresentada ao duque. Isso porque, segundo o cavaleiro que trouxe o faiso, havia
"um antigo costume que nas grandes festas e nobres assemblias, seja apresentado aos prncipes, senhores e outros nobres homens um pavo ou um outro pssaro nobre sobre o qual se possa fazer um voto til e valoroso."19

Ento, olhando para a Igreja com piedade, o duque Filipe que segundo o cronista, "sabia bem porque inteno havia oferecido esse banquete"20 faz o seu solene voto de libertar a Igreja dos algozes infiis, entregando-o por escrito ao rei-de-armas. A Igreja agradece ao "mais elevado dos pares de Frana" e, antes de retirar-se, pede para que os demais sigam o seu exemplo. E este seguido pelos cavaleiros e nobres da corte borgonhesa. Estes fazem os votos "por piedade e compaixo" e seguindo "o exemplo do Senhor o Duque, cada um segundo suas possibilidades": esses votos devero ser escritos e entregues ao rei-de-armas no dia seguinte. Antes que tudo termine, h mais uma encenao. A " Graa de Deus" surge no salo, acompanhada de doze damas, que representam as Doze Virtudes que seriam necessrias para que o duque cumprisse sua misso com sucesso, conquistando "um belo renome em todo o mundo e o paraso depois da vossa [do Duque] morte".21 As Doze Virtudes so, na ordem em que se apresentaram ao duque: F, Caridade, Justia, Razo,
Ibid. p. 1145. Ibid. p. 1147. A ordem do Toso de Ouro foi instituda por Filipe, O Bom, quando do seu casamento com Isabel de Portugal em 1453, e tornou-se uma das mais renomadas ordens de cavalaria do incio da Era Moderna. 19 Ibid. p. 1148. 20 Ibid. 21 Ibid. p. 1151.
17 18

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Prudncia, Temperana, Fora, Verdade, Generosidade, Diligncia, Esperana e Valor.22 Cada uma exorta o duque a agir da forma o mais crist e bondosa possvel, sem esquecer seus deveres como prncipe. Por exemplo, a proteo aos menos poderosos lhe lembrada pela Caridade, pela Justia e pela Generosidade. Aps essa ltima encenao, de cunho "educativo", o banquete encerra-se "alegremente" com danas, e foi nesse momento que se escolheu o melhor combatente das justas, o senhor de Charolais, futuro Carlos, o Temerrio. De La Marche encerra o seu relato enumerando vinte e um dos votos feitos pela nobreza da Borgonha. A maioria deles comea dizendo a quem a promessa est sendo feita. Dos vinte e um votos compilados, doze fazem a sua promessa a Deus, Virgem Maria designada por eptetos elogiosos como gloriosa e bendita s damas e ao faiso. Quatro comprometem-se somente com as damas e o faiso, dois a ningum, trs a Deus, s damas e ao faiso. Seguem dizendo que, se o duque realizar a sua empreitada, o serviro se assim este o desejar, acrescentam alguns. Depois, alguns votos apresentam alternativas caso no sejam capazes de cumprir em pessoa a promessa feita, enquanto outros comprometem-se a perseguir e enfrentar o "Grande Turco". O voto do duque da Borgonha abre a srie dos votos relatados por De La Marche. Ele compromete-se a servir o rei da Frana, se este desejar tomar a empreitada da defesa da cristandade em suas mos. interessante notar que, no s na fala do Duque da Borgonha, mas de muitos integrantes do seu squito, transparece a impresso de que o rei no ir em cruzada. Nessa hiptese, Filipe compromete-se a fazer a viagem sob as ordens de qualquer prncipe cristo que faa a viagem de forma adequada, esteja ele a mando do rei de Frana ou no. E tambm ele compromete-se a entrar em combate pessoal com o "Grande Turco", se tiver a oportunidade. Os votos sucedem-se em ordem de ligao de parentesco com o duque. O segundo voto do relato , portanto, o de Carlos, ento senhor do Charolais, herdeiro do ducado.23 Comparado ao longo e piedoso voto de seu pai, o compromisso do futuro Temerrio seco. Ir, se o seu pai for e desejar que ele o acompanhe. Seguem-se o duque de Clves, o conde dtampes, o senhor de Ravestain e o Grande Bastardo Antnio
22 23

Ibid. p. 1151-1155. O Charolais era tradicionalmente a possesso do herdeiro do ducado da Borgonha.

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da Borgonha, parentes do duque. Aps estes, seguem-se os principais cavaleiros e nobres da corte, em ordem que em um primeiro olhar parece de importncia. Destacaremos agora alguns dos mais significativos e exemplares dos votos relacionados por De La Marche. Temos que concordar com a tradutora, Collete Beaune, que diz serem os votos do senhor de Ravestain e do Bastardo os mais entusiasmados.24 Ravestain diz que servir ao seu senhor com todas as suas foras e seus bens, mesmo que o duque no possa ir pessoalmente. Assim tambm o faz Antnio, que alm do mais compromete-se a enfrentar os turcos de todas as maneiras que puder, como se todos fossem o "Grande Turco".25 Comparado com o entusiasmo dos dois cavaleiros acima citados, o voto feito pelo chanceler Nicolas Rollim, burgus j de idade avanada, extremamente cauteloso. Colocando a sua idade avanada e sua sade frgil como motivos para no partir junto com seu senhor, promete que ir enviar um de seus filhos e vinte e quatro homens " bem armados e montados". 26 No estranho que o velho jurista se exima de comprometer-se com a viagem. Mas no foi o nico, muito pelo contrrio. Vrios cavaleiros nobres e mais jovens colocaram em seus votos um "condicionante". Por exemplo, Antoine de Croy, um dos favoritos do duque, compromete-se a acompanh-lo e a servi-lo, "sem pedir a ele ou a qualquer outro ganho ou salrio" durante um ano. Para tal, ir renunciar "a toda glria v, orgulho ou outro coisa do mundo que pudesse retardar ou impedir " que cumprisse o prometido. Exceto "a morte, a priso, a doena ou qualquer outro impedimento razovel que o Senhor ou os outros prncipes considerem uma desculpa suficiente". 27 Alm dos dois citados acima, mais seis votos contemplam um possvel impedimento. E de todos os que vislumbram um problema de sade ou qualquer outro, o nico que no oferece nada no lugar Antoine de Croy. Todos oferecem homens de armas para combaterem em seu lugar, alguns por um ano, outros pelo tempo que o duque considerasse necessrio.

24 25 26 27

Ibid. p. 1158, nota. Ibid. p. 1158. Ibid. p. 1161. Ibid. p. 1159.

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Todos os cortesos apresentam seus votos.28 Todos desejam ajudar a reconquistar a Terra Santa. Mas nem todos pretendem enfrentar a dureza da viagem, oferecendo homens, armas e dinheiro como apoio ao seu senhor e prncipe. No s o burgus Rollim, mas diversos cavaleiros, senhores nobres, ligados ao duque por laos de parentesco e de vassalagem, colocam a possibilidade de o servirem atravs de um pagamento, ao invs de pessoalmente. Dos cavaleiros dos sculos anteriores, que exultavam partir em guerra, que no pensariam na possibilidade de no ir ao lado do seu senhor, resta muito pouco. H um esprito de cruzada e de companheirismo cavaleiresco, presente em alguns votos mais impetuosos, como o de Jean de Pons, que jura no dormir em sua casa enquanto no voltasse da Terra Santa.29 Mas este j est em grande parte substitudo por outras preocupaes. Afinal, o prprio duque afirma que s ir "se os pases que Deus me [ao duque] confiou estejam em paz e segurana". 30 Para Filipe, ser duque e governante vinha antes de ser cavaleiro.

De La Marche fez uma seleo dentre os mais de duzentos votos que com certeza foram feitos. 29 Ibid. p. 1158. 30 Ibid. p. 1157.
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Vida de San Milln de la Cogolla e IV Conclio de Latro : a Igreja e o combate ao diabo na Pennsula Ibrica do sculo XIII Vanessa Monique Menduia Rodrigues\ Sculo XIII, ano de 1215, exatamente neste ano foi realizado o IV Conclio de Latro,1 que tinha como pretenso sintetizar o projeto de reforma eclesial que j vinha sendo formulada e pretendida desde meados do sculo XI, com o incio da Reforma Gregoriana. Iniciado em 1 de novembro, mas j convocado pelo papa Inocncio III desde 10 de abril de 1213, pela bula Vineam Domini Sabaoth, o conclio contou com a presena de aproximadamente 1.200 representantes de mais de 80 provncias eclesisticas da Europa Ocidental, Central e Oriental. 2 O maior conclio ecumnico medieval foi realizado em trs sesses plenrias e, de modo geral, seus 70 cnones, abordavam questes fundamentais para a Igreja naquele momento, como a afirmao de uma disciplina moral rigorosa e universal aos membros do clero; os sacramentos; a correo dos costumes; o governo eclesistico e as heresias, entre outros. A questo da utilizao da concepo de diabo e de uma viso unificada sobre o mesmo no seio dos dogmas da Igreja Catlica aparece de modo muito tmido nas determinaes do IV Conclio, mas, como sabido, at as ausncias, no meio histrico, servem para elucidar muitas interrogaes. Neste caso, sobre alguns aspectos da religio, como era compreendida e vivida no sculo XIII, na Pennsula Ibrica. Sculo XIII, 1230 a 1236, muito provavelmente entre estes anos foi escrita, por Gonzalo de Berceo; clrigo do Mosteiro de San Milln de la Cogolla, na regio de La Rioja e primeiro poeta a escrever em castelhano do qual se tem comprovao histrica; a hagiografia La Vida de San Milln de la Cogolla. 3 Nesta obra, o clrigo riojano conta a histria da vida do santo emilianense, assim como os milagres por este realizados, tanto em vida quanto pstumos. Ao longo das 489 estrofes de quatro versos da Vida de San Milln, Berceo mostra vrias caractersticas s quais o diabo era associado e propriedades, ou poderes, que poderia assumir ou ter. Alis,
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Graduanda do curso de Histria da Universidade Federal do Rio de Janeiro. LATERANENSE IV. Vitria: ESET, 1972. p.155-209. SILVA, Andria C.L.F. da A moralizao do clero castelhano no sculo XIII, Veritas , Porto Alegre, v. 40, n. 159, p. 559-576, set./ 1995. p. 563. 3 BERCEO, Gonzalo. Vida de San Milln de la Cogolla. In.: ___. Obras Completas. Estudo e edio crtica por Brian Dutton. 2 ed. Londres: Tamesis Books, 1984.
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este o texto berceano que mais ricamente apresenta descries da figura demonaca. Entre quinze e vinte anos separam o IV Conclio de Latro de La vida de San Milln de la Cogolla, um espao temporal muito curto em termos histricos, mas ainda assim, tempo suficiente para que se espalhassem e fossem observadas as normas dos cnones definidos em 1215. Entretanto, aps a leitura e anlise deste documento, o que se tem a quase ausncia de menes ao diabo. Isso num perodo em que grande parte dos historiadores insiste em afirmar que:
"El Mal, Satans, se manifestaba como el enemigo pblico nmero uno que se inmiscua en todos los aspectos da vida. La Iglesia medieval impona una imagem de miedo y de condenacin eterna a la que el hombre se vea sometido si no acataba las reglas, y el demonio era el gran castigador, siempre presente. " 4

O Mal poderia sim estar presente nas discusses eclesisticas e no cotidiano das pessoas. Mas, pelo menos no que diz respeito ao primeiro mbito, no parece ser esse o momento de maior expresso dessas questes para isso basta constatar que o maior conclio medieval, no se dirige diretamente ao tema demonaco, mas sim que se preocupa muito mais com a correo das falhas apresentadas no mago da prpria Igreja como instituio. Est claro que os cnones do IV Conclio de Latro no seriam suficientes para contemplar todos os aspectos da vida religiosa e da f crist. Sendo assim, brechas poderiam surgir para que se espalhassem prticas e crenas no convencionais ou no previstas pelo conclio. Alm disso, tudo faz crer que at o sculo XII a Igreja no se sentia ameaada ou agredida pelas supersties populares, vide a relativa negligncia dos telogos e eruditos quanto a este tema.5 Fora os conclios e sermes, no se percebia um empenho efetivo e prtico para se refrear essas tradies mgicas populares. Isso tudo no significa que os telogos no se interessassem efetivamente pela definio do diabo dentro dos conceitos cristos, mas o que acontece que a forma como este se desenvolveu acabou por
ARCE, Alberto Baeyens de. El "Mortal Enemigo": el diablo em la obra de Gonzalo de Berceo. Memorabilia. Boletn de Literatura Sapiencal [online]. Valencia, 2002, v.6. Disponvel na Internet: < http://parnaseo.uv.es/memorabilia/memorabilia6/mortalenemigo.htm>. ISSN 1579-7341. 5 MUCHEMBLED, Robert. Uma histria do Diabo. Rio de Janeiro: Bom Texto, 2001. p. 21.
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favorecer a agregao de termos e idias vindas de outras culturas e religies que entraram em contato com o cristianismo, o que dificultava uma exatido na sua representao, ao passo que favorecia uma multiplicidade de vises para um mesmo objeto. Somente no sculo XIII parece que a figura do diabo vai comear a ganhar importncia em termos de poder e atuao. Nesse momento, as artes vo enfatizar cada vez mais o sofrimento de Cristo e o fortalecimento do diabo. E, progressivamente, se percebe uma reviravolta na percepo crist do diabo, encaminhando-se para o domnio do medo e pnico generalizados sentidos no sculo XIV. Contudo, no que diz respeito representao do Mal na Pennsula Ibrica, especialmente nos reinos que viriam a constituir a Espanha, de acordo com Ruiz Dominguez, o diabo era uma figura comum em Castela no sculo XIII e se apresentava como tentador e provocador dos erros humanos.6 O que no chegava a retirar a responsabilidade dos homens sobre seus atos, j que tinham bem clara a noo de que ao justo caberia a glria e ao mau, o inferno. Neste perodo, para o mesmo autor, so duas as principais fontes para a criao das representaes do diabo: a tradio bblica e a situao social.7 Neste ltimo item inclumos as concepes populares. E da decorre a viso do diabo como causadora de todos os males, da insegurana e da violncia, tanto quanto uma concepo torpe e cmica do mesmo. Assim, somos capazes de contemplar a formao de duas imagens distintas, mas que no eram de todo conflitantes, pois como bem ressalta Baos Vallejo, havia o entrelaamento dos nveis sobrenatural e terreno no imaginrio dos homens desse tempo, bem como das concepes religiosas com as crenas e supersties populares. Desse modo, mesmo que o sobrenatural, e a se inclui a figura do diabo, recebesse uma interpretao no gnero profano e outra no religioso, essas poderiam se aproximar em vrios momentos.8 Essa proximidade com os aspectos da religiosidade ficam bem claros na obra de Berceo, que em vrias passagens demonstrava ter conhecimento das mesmas, mas a despeito de sua utilizao em trechos
RUIZ DOMNGUEZ, J. A. El demonio e los endemoniados en la Castilla del siglo XIII. In: ___. et al. Religiosidad popular II. Barcelona: Antropos, 1989. p. 411-421. p. 411. 7 RUIZ DOMNGUEZ, J. A. El mundo espiritual de Gonzalo de Berceo. Logroo: Instituto de Estudios Riojanos, 1999. p. 115. 8 BAOS VALLEJO, F. Lo sobrenatural en la Vida de Santo Domingo. Berceo, Logroo, n. 110-111, p. 21-32, 1986. p. 23.
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de seu trabalho, no que concerne ao combate ao diabo o clrigo e poeta parece seguir perfeitamente as determinaes da Igreja. Provavelmente instrudo com base na Bblia e nas indicaes dos textos patrsticos, ou talvez de conclios anteriores, pois a nica meno ao diabo no IV Conclio de Latro feita no cnone 1 ( De la f catlica) e em nada se percebe algo de efetivo sobre o combate ao Mal:
"El diablo y los otros demonios, en efecto, han sido creados por Dios buenos por naturaleza, pero ellos se han hechos malos por si mismos. El hombre por su parte h pecado por instigacin del diablo. () todos resucitarn con su proprio cuerpo que ahora tienen, para recibir, segn que sus obras hayan sido buenas o malas, los unos un castigo eterno juntamente con el diablo y los otros una gloria eterna con Cristo. "9

Contudo, muitas poderiam ser as formas de se afastar ou combater o diabo e La Vida de San Milln de la Cogolla, ao contrrio do IV Conclio de Latro, rica em exemplos e ensinamentos de como isso pode ser alcanado. E, ser sempre recorrendo doutrina da Igreja que Berceo falar sobre o confronto com o Mal ou da expulso dos demnios. Assim, San Milln sempre conseguir vencer o diabo atravs de oraes, do sinal da cruz, da missa, dos salmos e ladainha: 10
"El confessor precioso fizo sue oracin "Seor, qe por tos siervos deest prender passin, tu me defiendi oy dest tan fuert bestin, con l sea venudo e yo sin lisin". Luego qe Milln ovo la oracin finida, ovo toda la fuera el dablo perdida; " 11

A orao fez com que o diabo perdesse toda a sua fora e, depois, sumisse fugindo do poder de Deus ao atender as preces de Milln. A seguir, o santo aproveita-se do sinal da cruz ( la sagrada seal) combinado com o pedido a Deus para livrar um endemoniado, servo de um certo Egenio de uma enfermidade provocada pelo demnio:

LATERANENSE IV. op. cit., p. 156. Todas as transcries aqui utilizadas da VSM foram feitas com base na edio de Brian Dutton j citada. E todas as tradues foram feitas pela autora. 11 O confessor precioso fez sua orao/ "Senhor, que por teus servos quiseste sofrer paixo,/ tu me defende hoje desta to feroz besta,/ com ele seja vencido e eu sem leso"./ Logo que Milln teve a orao finda,/ teve toda a fora o diabo perdida. VSM 119-120 ab.
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"Milln rog por elli al Seor spirital, fizoli en la fruent la sagrada seal; guareci el enfermo, fue purgado del mal, torn a Dios laudando sano a su ostal." 12

Em outro caso, uma endemoniada levada ao mosteiro para que San Milln reze por ela a fim de acabar com sua dor. Diante do pedido, o santo se prepara para cantar uma missa que finalmente a libertar da sanha demonaca:
"Visti el omne bueno los paos del altar, con los quales es lei de missa cantar; cant la santa missa por salud li ganar, ca qeri a so grado sana la embar." 13

Acima, tivemos o exemplo de uma missa de exorcismo, atividade que, como veremos, no incomum a esse texto berceano. Mais um fato interessante como Berceo demonstra conhecer bem os rituais da missa, buscando ressalt-los nesses versos. Em seguida, o caso da expulso do demnio da casa de Onorio, para a qual foi preciso um pouco mais de esforo da parte de Milln, pois teve de recorrer a jejuns, missa de exorcismo e, finalmente, aos salmos e ladainhas, que rezados acabaram por derrotar o "hspede" indesejado:
"Cuitlo com los salmos e com la ladana, issi el vizin malo, ovo de ir sue va; fizo a la essida una grand villana, dezir non vos la quiero ca vergena avra. " 14

Ainda sobre este tema, Berceo descreve o exorcismo como forma de afastar o diabo. Embora hoje muitos o imaginem como o principal mtodo de combate possesso demonaca, o clrigo riojano d muito mais nfase orao, pura e simples, como meio de aproximao de Deus e, conseqente, distanciamento do que maligno. Entretanto, chega a apontar alguns elementos deste ritual, novamente nos versos em que trata da e xpulso do demnio da casa de Onorio. Observemos a beno do sal e da gua, dado caracterstico de uma missa
Milln rogou por ele ao Senhor espiritual,/ fez-lhe na fronte o sagrado sinal;/ sanou o enfermo, foi purgado do mal,/ voltou Deus dando graas so a sua hospedagem . VSM 170. 13 Vestiu o homem bom os panos (vestes) do altar,/ com os quais lei da missa cantar;/ cantou a missa por sade lhe (da endemoniada) ganhar,/ porque queria de seu gosto s a enviar. VSM 179. 14 Acossou-o com os salmos e com a ladainha,/ saiu o vizinho mal, teve de tomar seu caminho;/ fez a sada uma grande vilania,/ dizer-vos no a quero porque vergonha teria. VSM 197.
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de exorcismo:
"cant la santa missa el confessor onrado; bendisso sal e agua el offcio cantado, avi com estas nuevas grand pesar el Pecado. " 15

Outras formas de combate ou de vivenciar uma vida religiosa correta, o que certamente deixaria descontente o diabo, so tratadas na VSM. Todas estas de cunho religioso, sendo orientadas e incentivadas pela Igreja. Berceo destaca inicialmente os jejuns que, de modo geral, eram uma forma de penitncia, de provar sua f e de afastamento dos pecados, do mundo. E que no contexto dos versos abaixo servir para provar a crena dos moradores da casa de Onorio, contribuindo para que se consiga expulsar o demnio deste lar:
"luego qe fo entrado fezolis so sermn; mand tener a todos los dessa masn ieiuno tridano com grand afliccn. "16

A peregrinao at o sepulcro do santo tambm instituda como uma forma de curar os possudos pelo demnio. Alm de ser uma tima maneira de se angariar fundos para a igreja de San Milln:
"Sanaron al sepulcro muchos demonados, vidieron los qe eran de la lumne menguados, los mancos e los coxos sanos fueron tornados, tobavan grand consejo todos los entecados. "17

Dentre as formas institudas de combate ao diabo, uma merece ateno especial, as relquias, que no caso de San Milln, de acordo com Berceo, tambm serviam para rechaar os demnios. Contudo, esta situao merecia cuidado e ateno por parte da Igreja, visto que a Idade Mdia assistiu a proliferao de falsas relquias. Preocupao esta que se apresenta inclusive no cnone 62 do IV Conclio de Latro.18 Esse cnone pretendia defender as relquias existentes da depredao que vinham
Cantou a santa missa o confessor honrado;/ bendisse sal e gua, o ofcio cantado,/ tinha com estas novas grande pesar o Pecado (diabo). VSM 191 bcd. 16 Logo que entrou fez-lhes seu sermo;/ mandou ter a todos dessa casa / jejum de trs dias com grande afinco. VSM 189 bcd. 17 Sanaram ao sepulcro muitos endemoniados,/ vieram os que eram da luz privados,/ os mancos e os coxos sos foram tornados,/ conseguiram grande ajuda todos os enfermos crnicos . VSM 316. 18 "Las reliquias de los santos deben ser expuestas en un relicario; no se deben dar veneracin a otras nuevas sin la previa autorizacin de la Iglesia romana". LATERANENSE IV, op. cit, p. 198.
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sofrendo por pessoas que as vendiam ou exibiam-nas com este fim. E, mais ainda, refrear a venerao das relquias novas, visto que isso s deveria ocorrer aps a autorizao do pontfice romano, para que os fiis no se vissem enganados pela imaginao ou por falsos documentos criados visando o lucro. Abaixo, temos como exemplo um pedao de uma viga de madeira para a construo de um outeiro que foi providencialmente conseguida aps as splicas do santo a Deus. A viga foi utilizada, mas o que dela restou tornou-se relquia de San Milln:
"Fue el palmo somero de la viga cortado, alado por reliquias en un logar cerrado; fue mucho buen miraglo por est fust demonstrado, qe san muy contrecho e muy demonado. " 19

Finalmente, Berceo reafirma a importncia de se estar a servio de Deus, das boas aes, de se ter f e da retido de carter para lutar contra o diabo. Visto que todas essas atitudes e sentimentos deixavamno por demais confuso e raivoso por ver a o poder de Deus, que era infinitamente maior que o seu:
"Nunqa torn la cara el varn acordado, nunqa perdi un punto de todo lo ganado; mejor todavia, siempre fue ms osado, avi muy grand despecho por esto lo Pecado."20 "Servi al Crador a todas veint onzejas con piedes e con manos, con boca, con orejas; tenili al dablo bien presas las callejas," 21 "Sedin a los sos piedes, udin buenas razones, partin a los mezquinos de grado las raciones; todas tenin bien firmes en Dios los coraones, ond avi el dablo puntas e torcejones."22

Diante de tudo isto fica uma certeza: segundo a mensagem de Berceo relativamente fcil expulsar ou evitar a presena malfica do diabo e seus sequazes. Basta para isso que sejam seguidos o ritual
Foi o palmo que sobrou da viga cortado,/ guardado por relquia num lugar fechado; / foi muito bom milagre por este demonstrado,/ que curou muito paralisado e muito endemoniado. VSM 237. 20 Nunca voltou a cara o varo comedido,/ nunca perdeu um ponto de todo o ganhado;/ melhorou sempre, sempre foi mais ousado,/ tinha muito grande rancor por isto o Pecado. VSM 51. 21 Servia ao Criador com todas as vinte unhas (com as unhas)/ com os ps e com as mos, com a boca, com as orelhas;/ tinha-lhe o diabo sem acesso. VSM 124 abc. 22 Estavam a seus ps, tinham boas razes,/ partiam aos pobres com gosto suas raes (comida);/ todas tinham bem firmes em Deus os coraes,/onde tinha o diabo alfinetadas e clicas . VSM 261.
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prescrito pela Igreja, ou seja, fazer sempre oraes a Deus e ao seu filho, Jesus Cristo, estar presente missa, benzer-se e proteger-se com o sinal da cruz e com a gua benta. Alm disso, importante agir com o rigor daqueles que so tementes a Deus e que Nele depositam sua f com entrega. Sendo necessrio para essa aproximao do modelo de cristo ideal que se observe o jejum, especialmente nos dias santos, ou para alcanar uma graa desejada caso da expulso dos demnios e que sua f se reflita nos seus atos, que devem ser guiados pela bondade e humildade. Berceo abre ainda, para casos mais complexos, a opo para rituais de exorcismo e peregrinaes. De um modo geral, a Igreja, por meio de seus pregadores, apresentava um diabo monstruoso, mas que por vezes poderia ter um certo contorno de comicidade, mas que em nenhum momento deixava de almejar cumprir seu papel: o de levar o homem a cometer pecados. Mas no era s isso, o papel do diabo se estendia ao servir de "contraexemplo": ao ser relacionado ao mal, violncia, mentira, luxria, Satans personificava tudo aquilo que um bom cristo no deveria ser se pretendia a salvao. De acordo com Alberto Baeyens, "el demonio en la obra de Berceo cumplira la funcin general de mostrar el peligro a los fieles y procurar que no se desvin del recto camino". 23 Acrescentando um fator essencial, que so as indicaes que o clrigo riojano deixa para seus leitores e ouvintes de como combater as aes demonacas e afastar essa presena nefasta, para finalmente alcanar to almejada bno que seria um lugar no Paraso, aps a morte.

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ARCE, Alberto Baeyens de. op cit.

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F, Poder e Guerra: A Jihad do Profeta Daniele Sandes\ Muitos so os enfoques do tema Jihad. No existe, no interior do Isl, questo mais sensvel e debatida, segundo Seyyed Hossein Nasr.1 Os grupos tradicionalistas tendem a ressaltar seu sentido moral e espiritual, minimizando sua dimenso guerreira. Contudo, os grupos fundamentalistas acentuam este ltimo, que passa a ocupar um local de destaque. As duas interpretaes fundamentam, no Alcoro, sua argumentao.2 Diante das discordncias, devemos destacar o fato de que no h um nico Isl, mas vrios. "A diversidade uma caracterstica de todas as tradies, religies ou naes, mesmo que alguns de seus membros tenham futilmente tentado traar fronteiras ao seu redor e demarcar o seu credo."3 A traduo literal de Jihad seria "empenho ou esforo no caminho de Deus". Este esforo pode manifestar-se no campo poltico, social e espiritual, que tem como objetivo preservar os "valores corretos". O significado espiritual de Jihad foi definido pelo profeta como a "Jihad maior ou Jihad interior". Esta consiste na "luta" do crente contra ele mesmo, ou seja, na tentativa de, internamente, resistir ao mal, de conseguir "distinguir entre verdade e falsidade, justia e injustia, certo e errado";4 portanto, seria uma ao constante. O cumprimento dos cinco pilares da f tambm pode ser caracterizado como uma Jihad, pois o testemunho de que "no h divindade alm de Allah e Mohammad seu profeta", significa, para o crente, tomar conscincia de quem ele , implicando em um esforo interior, assim como na realizao das cinco preces dirias, quando o muulmano tem que "lutar contra a indolncia e o esquecimento". Podemos ainda nos referir ao jejum do Ramad, quando se exige do crente desprendimento e disciplina, e peregrinao, quando o crente deve resistir ao cansao e ao sofrimento, ou ainda ao pagamento do Zakat, atravs do qual o homem contribuiria para uma "justia econmica", lutando contra a cobia. O homem, portanto, deve manter-se
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Graduanda do curso de Histria da Universidade Federal Fluminense. NASR, Seyyed Hossein. O Significado Espiritual de Jihad. In: CAMPOS, Arminda Eugenia, JNIOR, Roberto S. Bartholo (Org.). Isl O credo a conduta. Rio de Janeiro: Imago, 1990. p. 269. 2 FLORI, Jean. Guerre saint, jihad, croisade: violence et religion dans l christianisme et L' islam . Paris: Seuil, 2001. p. 72. 3 SAID, Edward W. Isl e Ocidente so bandeiras inadequadas. In: ___. et al. Cultura e Poltica. So Paulo: Bontempo, 2003. p. 138. 4 ASHARAF, Syed Ali. O significado interior dos Ritos Islmicos: prece, peregrinao, jejum e jihad. In: CAMPOS, Arminda Eugenia, JNIOR, Roberto S. Bartholo (Org.). op. cit., p. 100.
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internamente equilibrado, esforando-se diariamente. Sem a Jihad maior o indivduo poderia falhar na Jihad menor. A "Jihad menor ou Jihad exterior " implica na "defesa do mundo islmico contra foras no islmicas". 5 Quando os crentes esto em determinada situao em que sua f corra perigo, a guerra se torna legtima. Traduzse, ento, como um dever individual e coletivo. No entanto, tratando-se de um empenho "armado", a sinceridade da motivao e a natureza de sua origem estar vinculada causa de Deus so o que a tornam uma verdadeira Jihad. Por isso, juristas e telogos muulmanos, conscientes do perigo do abuso da Jihad por caadores de escravos e saqueadores, insistiam em uma motivao piedosa.6 Muitas vezes, como nos lembra Seyyed Nasr, a Jihad no foi evocada por uma razo puramente religiosa, mas em decorrncia da "tentativa de uma sociedade, na qual a religio permanece de importncia central, de se proteger de ser conquistada por foras militares e econmicas ou por idias de natureza estranha." As guerras travadas pelo profeta, as primeiras da Histria Islmica, so consideradas como o exemplo de Jihad e so aqui objeto de nosso estudo. importante salientar que estamos considerando como guerra a luta armada entre dois grupos organizados,7 que "se configura, ao mesmo tempo, como uma espcie de conflito, uma espcie de violncia, um fenmeno de psicologia social, uma situao jurdica excepcional e, finalmente, um processo de coeso interna". 8 Suas causas podem ser atribudas, segundo Umberto Gori, a fatores psicolgicos, sociolgicos, jurdicos e tecnolgicos, e podem ser de natureza defensiva, ofensiva, preventiva e de nervos, conforme a inteno de seus protagonistas. Atravs do discurso cornico, o presente trabalho se prope a analisar o papel da religio na legitimao do conflito travado entre a recente comunidade muulmana de Medina e a aristocracia de Meca, no sculo VII. O Coro, livro sagrado dos muulmanos, que significa literalmente "ler" ou "recitar", teria sido revelado por Deus ao profeta Mohammad, por intermdio do anjo Gabriel, por volta do ano de 610 d.c, quando o profeta tinha, aproximadamente, 40 anos. Aps a primeira mensagem recebida no Monte Hira, Mohammad continuou recebendoas por 20 anos. Muitas das mensagens foram "coletadas" por seus
NASR, Seyyed Hossein. O significado espiritual... op. cit., p. 271. LEWIS, Bernard. O oriente mdio: do advento cristianismo aos dias de hoje . Rio de Janeiro: Zahar , 1996. p. 211. 7 BOUTHOUL apud GORI, Umberto. Guerra. In: BOBBIO, Norberto; MATTEUCCI, Nicola e PASQUINO, Gianfranco. Dicionrio de Poltica . Braslia. So Paulo. UNB. Imprensa Oficial So Paulo. 2002 p.572. 8 Para maiores informaes ver GORI, Umberto. op. cit., p. 573.
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companheiros e escritas em pedaos de pergaminho, em ossos de omoplata de camelos e guardadas na memria. No h consenso entre os autores acerca de quando teria comeado sua compilao. Porm, h uma tendncia em aceitar que a forma final tenha sido estabelecida sob o terceiro Califa: Otmam (644-656). O livro est organizado em suras ou captulos, um total de 114, que so identificados por seus nomes (O trovo, A Vaca, A luz, O Criador, etc.). Cada sura contm um nmero varivel de versculos. No existe uma ordenao cronolgica dos captulos, que esto dispostos em ordem decrescente de nmero de versculos, com exceo da sura de abertura. Devemos tambm considerar, como ressalta Miguel Attie Filho, que ele est escrito em prosa ritmada, que facilita a memorizao, possuindo sonoridade e ritmo prprios da lngua rabe. De acordo com os muulmanos ortodoxos, as revelaes foram feitas em vrias pocas, conforme as necessidades da comunidade.9 Podemos notar que, a princpio, durante as revelaes feitas em Meca, as suras se caracterizavam pela sua brevidade e linguagem eloqente, e havia somente a preocupao com as questes religiosas, como a unidade de Deus, a iniqidade do esprito idlatra e a iminncia do julgamento divino. A vida social de Meca abalada quando as revelaes passam a atacar os dolos e a afirmar o monotesmo, adotando uma linguagem mais inflamada, rompendo com a indiferena por parte dos Coraixitas. Os versculos revelados em Medina so, segundo Sourdel, o trabalho de um legislador religioso. Contm, sobretudo, prescries destinadas a organizar a nova comunidade instaurada pelo Isl. Assim, os versculos nos remetem diretamente ao contexto histrico do profeta, como as lutas que travou contra os inimigos judeus, idlatras e cristos. 10
"No Coro, portanto, encontramos um comentrio contemporneo carreira de Maom, nico na histria das religies: ele nos possibilita ver as dificuldades particulares com que teve de lidar e como sua viso se desenvolveu para se tornar mais profunda e universal em seus objetivos."11

Porm, no podemos esquecer que, apesar dos versculos estarem vinculados a diferentes fases da vida do profeta, compem uma nica
HOURANI, Albert. Uma histria dos povos rabes. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. p. 37. 10 SOURDEL, Dominique. El Islam. Barcelona: Oikos Tau, 1973. p. 17. 11 ARMSTRONG, Karen. Maom, uma biografia do profeta. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. p. 62.
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revelao, base essencial do Isl. Trata-se de um texto do sculo VII, cuja autenticidade no questionada pelos autores aqui mencionados. Este livro rege a vida religiosa, moral e social dos muulmanos. Com ele surge uma nova ordem que comea a se configurar em Medina.12 A migrao para esta cidade (Hgira) ocorreu no ano de 622 e marcou o incio do calendrio muulmano. Como j mencionado anteriormente, ela acontece em decorrncia da perseguio movida aos mulumanos pela aristocracia de Meca. Situada no Hedjaz, uma das principais regies do Centro da Pennsula Arbica, esta cidade, assim como o restante da Pennsula, teve sua histria relacionada com os conflitos de dois grandes Imprios. Durante a segunda metade do sculo VI d.c a rota comercial EufratesGolfo Prsico, at ento a principal ligao entre o Mediterrneo e o Extremo Oriente, comeou a enfrentar dificuldades em decorrncia das disputas entre o Imprio Bizantino e Persa, gerando conflitos permanentes. Houve ento a mudana para a rota que partia da Sria e atravessava a Arbia Ocidental at o Imen. A cidade privilegiada com a mudana foi Meca. Formada por um aglomerado de comerciantes, antes bedunos errantes, possua uma localizao privilegiada, pois era uma rota importante de comunicao para sul com o Imen (produtor de mirra, incenso, cereais, frutas e era ponto de contato com os produtos vindos da ndia), para norte o Mediterrneo; para oriente o Golfo Prsico e para o ocidente o porto de Jeda, no mar vermelho, via martima para frica.13 O conflito entre as famlias dominantes e o Profeta teria de desencadeado por razes econmicas, pois a pregao do monotesmo poria em xeque o estatuto do santurio de Meca (Caaba), j que alm de local de culto, que atraa os peregrinos durante a hajj, era tambm um centro de negcios.14 O rompimento com o culto tribal implicava em uma deslealdade poltica. Outra hiptese considera que Mohammad, mais do que um simples refgio tentava encontrar uma nova rota comercial independente, livrando-se assim das sanes comerciais impostas pelos seus opositores.15 De qualquer forma trata-se, aqui, de uma deciso poltica, que o transforma em um "magistrado supremo de uma comunidade",16 na qual
Cidade situada a 400 km ao norte de Meca que foi fundada por tribos judaicas do norte. Era um osis, ponto de passagem para viajantes e comerciantes. 13 LEWIS, Bernard. Os rabes na Histria. Lisboa: Estampa, 1996. p.41. 14 Ibid. p. 47. 15 Segundo Karen Armstrong esta hiptese fruto do trabalho de estudiosos ocidentais. 16 LEWIS, Bernard. op. cit., p. 49.
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colocaria em prtica o que pregava em Meca. Essa nova comunidade, a Umma


"confirmava a organizao e costumes tribais, mantendo para cada tribo as respectivas obrigaes e privilgios relativamente aos estrangeiros. Porm, no seio da Umma, todos esses direitos vieram a ser abandonados e todas as disputas submetidas a deciso de Maom ". 17

Os "bedunos" estavam organizados em cls, que por possurem uma ancestralidade comum, ou um passado mtico, formavam uma tribo. Cada grupo escolhe seu chefe, o sayyid ou Sheikh, mas sua autoridade depende de seu prestgio pessoal, ele no "mais do que o primeiro entre seus iguais", 18 no detendo qualquer poder coercitivo. Mohammad resgata os valores tribais que estavam sendo suplantados pela nova lgica da cidade
"muito naturalmente, essa transformao econmica e social era acompanhada de uma transformao intelectual e moral. (...) j no eram j as qualidades tradicionais dos filhos do deserto que asseguravam o xito. A avidez, a nsia do ganho eram muito mais necessrias". 19

O Profeta possua as qualidades do homem modelo dos bedunos: coragem, resistncia, fidelidade ao seu grupo e s suas obrigaes sociais, generosidade e hospitalidade. Portanto, estava apto a guiar um "Estado rabe por uma ideologia rabe, adaptado s novas condies e, no entanto, ainda prximo do meio beduno (...) tal era a necessidade da poca". 20 A Umma, que se configurava como um organismo poltico, possua, tambm, contudo, um carter essencialmente religioso,21 pois
"no mais a comunidade tribal, unida pelos laos do sangue entre os nmades, ou assentada na terra entre os sedentrios. No tampouco uma nao, no sentido ocidental do termo, repousando na unidade de um territrio, de um mercado, de uma lngua ou de uma histria, isto , de dados, como o da raa, da geografia, ou da histria e, por conseguinte, no passado - , mas uma comunidade proftica, fundada numa experincia compartilhada da transcendncia de Deus." 22

17 18 19 20 21 22

Ibid. p. 50. Ibid. p. 36. RODINSON, Mxime. Maom . [s.n.t] . p. 50-51. Ibid. Ibid. GARAUDY, Roger. Promessas do Isl. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1988. p. 35.

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As batalhas que travou tiveram tambm como objetivo recuperar sua cidadania e seus bens, consistindo em reaver o que foi usurpado do Isl:
"Perguntam-te se lcito combater no ms sagrado. Dizelhes: a luta durante este ms um grave pecado; porm desviar os crentes da senda de Allah, nega-lo, privar os demais da Mesquita Sagrada e expulsar dela seus habitantes mais grave ainda, aos olhos de Allah, porque a perseguio pior que o homicdio. Os incrdulos, enquanto puderem, no cessaro de vos combater, at vos fazerem renunciar vossa religio; porm aqueles entre vs que renegarem a sua f e morrerem incrdulos tornaro suas obras sem efeito, neste e no outro mundo, e sero condenados ao inferno, onde permanecero eternamente." (Coro 2, 217)

Neste versculo, tambm percebemos que os muulmanos estavam em uma situao em que sua f corria perigo. Neste caso, de acordo com Jacques Jomier, tratar-se-ia de uma guerra defensiva, tornada legtima a medida que tem por finalidade a manuteno da f. Esta concepo, segundo o mesmo autor, tambm se aplicaria, nos dias atuais, ao caso da Palestina contra Israel. 23 De um modo geral, podemos dizer que o discurso cornico, no que tange questo da guerra, dirige-se aos crentes e aos incrdulos. Os primeiros devem manter sua f, continuando no caminho correto, e sua vitria garantida por essa mesma f. Os segundos so alertados acerca de sua derrota e seu destino, como podemos observar nos seguintes versculos:
"Dize ( Profeta) aos incrdulos: sereis vencidos e congregados para o inferno. Que funesto leito! Tiveste um exemplo nos dois grupos que se enfrentavam: um combatia pela causa de Allah e o outro, incrdulo, via com seus prprios olhos o (grupo) crente, duas vezes mais numeroso no que na realidade o era; Allah refora, com seu socorro, quem lhe apraz. Nisto h uma lio para os que tm olhos para ver." (Coro 3, 12-13)

A primeira grande vitria de Mohammad contra os incrdulos ocorreu em Badr, em conseqncia de um assalto promovido pelos muulmanos contra a caravana de Meca, em 624 d.C.24 Este confronto, a respeito do qual se referem os versculos acima, entendido como o
JOMIER, Jacques. Islamismo: histria e doutrina. Petrpolis: Vozes, 2001. p. 159. Segundo Karen Armstrong, na tentativa de manter o bloqueio cidade e aumentar a riqueza da Umma, a comunidade organizava os chamados ghazu, ou seja atacavam tribos vizinhas e caravanas roubando seus camelos, rebanhos e outros bens.
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episdio da travessia do mar vermelho por Moiss e o povo Hebreu, pois neste Deus teria separado os justos dos injustos, assim como fizera na batalha de Badr, que se tornou um sinal de salvao. A vitria sobre Meca representou um ato divino, j que os muulmanos eram numericamente inferiores. Podemos ainda destacar, a respeito da convocao para o combate, a implicao dos dogmas religiosos que reforam a atuao dos crentes. A crena em um Deus nico que tudo v, tudo sabe, que ao mesmo tempo misericordioso, protetor, leal e um severo juiz punitivo. Suas palavras, registradas no coro, tm a funo de orientar os humanos. E a ele pertence a vida e a morte. Assim como nos livros revelados e os profetas enviados, pois Mohammad concebido como o ltimo dos profetas, e o Alcoro como o ltimo livro revelado. As mensagens anteriores teriam sido deturpadas. Temos referncia a passagens bblicas, que remetem a acontecimentos como o de Davi contra Golias, em que sua vitria foi outorgada por Deus. E a f no dia do Juzo que adverte o crente de que suas aes sero avaliadas, destinando-lhe o cu ou o inferno. Aqueles que se empenham, que abraam a causa de Deus abrindo mo de seus maiores interesses - suas propriedades, bens, riquezas e at sua prpria vida - tero sua recompensa garantida: "Que combatam pela causa de Allah aqueles dispostos a sacrificar a vida terrena pela futura, porque a quem combater pela causa de Allah, quer sucumba, quer vena, concederemos magnfica recompensa" (Coro 4, 74). E ainda: "Pretendeis, acaso, entrar no paraso, sem que Allah Se assegure daqueles, dentre vs, que combateram (pela sua causa) e que so perseverantes?" (Coro 3, 145) Assim sendo, podemos concluir que o conflito em questo teve implicaes polticas, econmicas e religiosas. Mohammad, lder dessa nova comunidade, a Umma, alm de lder religioso, foi chefe poltico e militar. Promulgou leis, fez uso da diplomacia - selando pactos com as diversas tribos - e conduziu a guerra e a paz. Assim, a Jihad, realizada pelos muulmanos de seu tempo, tanto em seu sentido interno quanto externo colocou prova a sinceridade do crente e seu amor a Deus e ao profeta.

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Vontade em Santo Agostinho e Schopenhauer: Liberdade X Fatalidade Marcos Antonio da Silva Filho \ A investigao filosfica marca-se como a tentativa originria do homem de desvendar, a partir de categorias racionais intelegveis por todos, o mundo que apresenta-se como mistrio ou problema. Apesar da filosofia se compor em nuanas distintas, como a Teoria do Conhecimento, que visa elucidar a validade do conhecimento humano, ou como a Esttica, que teoriza sobre a arte e os juzos sobre a contemplao do belo, ou mesmo como a Lgica, que estuda a forma de qualquer juzo possvel, acreditamos ser a tica, bem como as divagaes sobre a moral humana a parte axial da Filosofia. Justamente, porque toda a iniciativa filosfica de se conhecer objetos numa ontologia ou de se fazer uma metafsica que d conta da totalidade das coisas, sempre incorrem, como uma introduo necessria, na pergunta mxima acerca do que devo fazer, ou do que posso fazer, ou mesmo se possvel se fazer alguma coisa. O homem visto como agente no mundo, interagindo com ele, pergunta-se o que fundamentalmente e qual a sua relao com este, basicamente, para saber o que deve ser feito. E a partir do pensamento acerca da moral que investigaremos a Filosofia Medieval comparando-a s noes advindas com a ruptura Moderna. Para tanto vamos tomar como pensadores paradigmticos de seus respectivos tempos Santo Agostinho, filsofo cristo escritor da Antigidade tardia, quase Alta Idade Mdia e Arthur Schopenhauer, filsofo alemo imprescindvel no pensamento contemporneo por manter um dilogo aberto com a filosofia kantiana, pice da Modernidade. A divagao tica se apresenta como um terreno rduo em Filosofia, com conceitos dspares, no poucas vezes paradoxais. A moral, ou seja, o que feito pelos homens, tematizada em dois aspectos sempre antinmicos privilegiados e problematizados por filsofos de toda poca tanto quanto premissas como concluses de seus sistemas. Mostra-nos noes paradoxais, cuja contradio, primeira vista, parece indissolvel. Falamos aqui dos conceitos essenciais a qualquer tratado de tica, Liberdade e Necessidade.

Graduando do curso de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Bolsista CNPq- PIBIC.

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Pensamos a moral, fundamentamos a conduta humana, teorizamos sobre tica, para caminharmos em direo mesma pergunta principal neste terreno filosfico: o homem livre ou no para deliberar sobre suas aes? At onde esta noo recorrente e comum de livre arbtrio, isto , de livre escolha procede, vlida ou no? O homem pode pensar sobre atos possveis e postul-los como imperativos categricos ou como mandamentos a serem seguidos por todos? Ou est condenado fatalmente necessidade e determinaes naturais de suas aes, tendo o intelecto apenas para saber o mal ou o bem que faz, como ter conscincia de uma queda sem poder par-la? Portamos uma vontade livre ou sempre motivada necessariamente? Liberdade ou Necessidade? Autonomia ou Determinao? Eis o paradoxo mximo da tica, ou mesmo da Filosofia, como conciliar os princpios antinmicos, se que podem ser conciliados? Trabalharemos agora estas noes sob o cenrio Medieval, representado pelo cristo Agostinho contrapondo-o ao Moderno representado pelo ateu Schopenhauer. Modernidade versus Idade Mdia A viso de continuidade da tradio e da herana filosfica dos pensamentos atravs da Histria bem aceita, mas sobre ressalvas de rupturas e conflitos patentes internos ao pensar filosfico. Um exemplo claro de assimilao da tradio na Histria da Filosofia a conciliao de conceitos e a continuidade de pensamentos pela absoro do pensar clssico, a saber, helnico pela Filosofia Medieval. H o casamento perfeito entre a razo do tipo socrtica e virtuosa, representada por Plato, Aristteles, e os neoplatnicos e a f crist representada pelos santos-filsofos Agostinho, Anselmo e Toms de Aquino. A Filosofia Medieval assimila com os pressupostos cristos revelados no Novo Testamento, como o de Deus onisciente, de alma imortal e de pecado, conceitos helnicos como cosmos, logos, ou formas eternas, tomando o homem como portador do livre-arbtrio possvel entre o bem que o manteria junto a Deus ou a corrupo que o condenaria ao pecado. A filosofia medieval nos apresenta um homem que escolhe livremente, apesar da prescincia divina de toda a ordem das causas do mundo, a sua ao para o Bem, isto , um homem que livremente afirma a f em Deus, ou para o mal, isto , um homem que nega-o sobre a forma dos pecados. Mostra-nos um homem que delibera livremente sobre suas aes podendo ser conduzido por postulados morais ou mandamentos categricos.
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Santo Agostinho, defensor da liberdade humana, tenta completar a razo filosfica com a f crist. V na vontade que o homem porta a possibilidade para o livre deliberar de suas aes, isto , podemos escolher, temos livre-abtrio, por termos vontade livre.1 Para Santo Agostinho, Deus presciente, tudo sabe de antemo e mesmo assim acredita e defende a liberdade da vontade humana como inerente. Deus sabe a ordem das causas e das coisas do mundo antes que aconteam, ou seja, Deus sabe desde sempre a escolha que o homem tomar, o que no o desdotaria de livre-arbtrio necessariamente como pensa Ccero. Agostinho quer legitimar a ao do homem como livre, a saber, sua vontade como livre, mesmo com a oniscincia de um Deus. Parece tentar salvar e conciliar seus conceitos da liberdade humana e da oniscincia. Santo Agostinho um grande pensador medieval, faz sempre um belo amlgama da razo maior da investigao filosfica com a f crist numa espcie de teologia filosfica. Afirma o mundo cristo, o catolicismo do qual um representante, buscando sempre salv-lo de qualquer heresia ou heterodoxias de cunho pago, mundo portador de noes recorrentes, herticas, em toda a Antiguidade greco-romana como fatalidade, necessidade, destino e uma astrologia possvel. Em Agostinho h causalidade necessria, ou seja, aquela que efeito nico possvel de uma causa prvia, e esta est no mbito das leis naturais, e mesmo na natureza haveria causas fortuitas, que dizem respeito quelas coisas que aparentemente esto na ordem da fatalidade, de um aparente destino, que se existir realmente estaria na ordem da vontade de Deus. O problema tico do homem solucionado pelo pressuposto da liberdade da vontade ou da alma, do livre-arbtrio para a salvao ou para o pecado. A causalidade de nossas aes, a saber, das nossas escolhas so voluntrias e no implicam em fatalidade ou necessidade alguma, no h destino algum, o que invalidaria qualquer tentativa de cincias do futuro, como a astrolgica. Entendemos Santo Agostinho como representante do pensar medieval por submeter o conhecimento e a investigao filosfica aos pressupostos cristos tais quais revelados no Novo Testamento. O homem considerado livre para deliberar sobre suas aes para o bem ou para o mal, aproximando-se ou se afastando-se de Deus. Ou em outras palavras, o homem livre para pecar, mas tambm livre para se aproximar de Deus, atravs das suas aes virtuosas.

AGOSTINHO. Confisses. So Paulo: Abril, 1997. (Coleo Os Pensadores)

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Este pensamento que busca a compreenso racional de atos iniciais de f e revelao perpassa todo o medievalismo filosfico. Onde toda atitude prpria intelectual deveria procurar entender e absorver pressupostos bblicos segundo a leitura da ortodoxia catlica, qualquer outro pensamento deveria ser considerado hertico e, por conseguinte, longe de Deus, ou seja, um pensamento para alm da Igreja era pecaminoso. A Idade Mdia se apresenta na Histria da Filosofia como a tentativa mais esmerada do homem fazer da filosofia, em seus limites, uma introduo teologia, a saber, conhecimento racional a partir da f no Deus cristo. A teologia suprindo os limites epistmicos da Filosofia. Temos a conciliao perfeita da Filosofia com a Teologia, o saber humano de Deus. Razo ao lado da F, homem virtuoso e racional ao lado de Deus, metafsica e teoria do conhecimento que corroboram os atos de f, homem livre, mas com um Deus presciente. Eis o quadro do pensamento medievo. Surge, ento, a partir dos fracassos e depresses do conhecimento positivo medieval, a saber das cincias empricas, a necessidade da ruptura com os pressupostos do pensar cristo, a saber, a metafsica do suprassensvel, de Deus benevolente, da liberdade, e da alma humana. Abandona-se a postura de tomar o objeto em si, para tom-lo como uma construo intelectual de um sujeito indubitvel de conecimento. A atitude moderna que comea com figuras como Descartes e Pascal que priorizam a Teoria do Conhecimento antes da metafsica torna-se patente em filsofos como Hume e Kant culminando na morte dos pressupostos cristos no pensar filosfico com Schopenhauer e Nietzsche. Em outras palavras, a bela morte de Deus enunciada por Nietzsche teve seu epitfio escrito desde a primeira iniciativa moderna de pensar primeiro a razo, ver suas possibilidades de conhecimento e representao, antes da f. Do privilgio da razo, a f perde a fora do medievalismo, os pressupostos cristos no so mais aceitos como premissas de sistemas filosficos, podendo s serem aceitos como concluso necessria por alguns como Descartes ou Leibniz, mas em sua maior parte a filosofia Moderna, em seu caminhar, comea a "perder a parcimnia" com o Deus benevolente e com a liberdade da alma humana to defendidas pelos santos medievais. Da dvida epistmica hiperblica de Descartes no XVI, com a criao artificial de seu Deus maligno, que falsificaria at mesmo os dados racionais mais evidentes, surge a certeza no alto XIX de que o homem no precisaria de Deus para pensar. O Deus benevolente e misericordioso cristo comea a morrer com o ceticismo de Hume, no
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pode ser mais artigo de conhecimento possvel com Kant, descartado pela imanncia de Schopenhauer, para ento ser declarado morto por Nietzsche. A imposio de uma Teoria do Conhecimento segura anterior a qualquer divagar filosfico, mostra-nos a dvida na f e na revelao como possveis mtodos filosficos, e o declnio do pensar sempre a partir de uma autoridade, como as eclesiticas. Se h um Deus, ou mesmo uma alma humana livre precisariam ser demonstrados como qualquer conceito que se pretenda emprico. Arthur Schopenhauer, filsofo alemo do comeo do XIX, um expoente da filosofia moderna por assimilar a Teoria do Conhecimento imanente e fundamentalmente emprica de Hume e Kant numa ontologia que nos prende a imanncia, ou seja, a tudo aquilo que se apresenta sensivelmente a ns. O mundo, como totalidade das coisas ento somente Vontade, como um em-si maior, eterno e insacivel e representaes que se apresentam a um sujeito.2 Deus, alma imortal, ou liberdade por no se mostrarem empiricamente na vida do homem alm de no mais interessarem s reflexes filosficas, so ditos inexistentes, isto , so deixados de lado por no existirem empiricamente. Se tomarmos todo ato humana como efeito necessrio de uma motivao nica, a liberdade realmente no existiria. Falar de Schopenhauer falar em um mundo hostil, confuso, inspito ao homem. Comumente no h benevolncia ou misericrdia. A vida para ele uma eterna e intensa luta entre representaes diversas, e entre elas est um homem sem alma, mas portador de uma Vontade insacivel, sem Deus, mas com o conhecimento racional e abstrato a seu lado e, fundamentalmente, um homem sem liberdade, aqui a noo pag de Destino e Fatalidade ganham de novo o peso perdido pela vontade livre do homem no pensamento medieval. O homem portador da vontade, mas no livre, o homem se apresenta como um servo de seu querer, de suas motivaes e intenes, o homem schopenhauriano determinado por uma vontade cega. querer antes de pensar. Schopenhauer nos diz que a prpria condio de possibilidade da existncia das representaes, isto , daquilo que nos aparece, ser efeito de alguma causa prvia, ou melhor, efeito nico e necessrio da causa prvia, ou seja, o mundo vontade cega e representaes determinadas necessariamente por outras representaes numa linha de causalidade
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao. Rio de Janeiro: Contraponto, 2001.
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eterna. Deus caiu, agora a liberdade do arbtrio humano tambm cai, no h mais possibilidade de salvao num sentido cristo, no h mais sentido ou finalidade para a vida a no ser se reproduzir e se conservar. Um homem mais prximo da organicidade animal. Temos, como eles, a primazia da vontade sobre o intelecto. O homem se v preso a uma cadeia de necessidade de aes e de vontade insacivel sem possibilidades de redeno por no haver mais nenhum Deus misericordioso. Ou melhor, se h algum Deus este s poderia ser ruim e maldoso, por condenar suas criaturas a esta vida de frustraes e decepes por querermos tanto, a vida em Schopenhauer sinnimo de sofrimento, como concluso necessria s premissas do mundo como vontade e representao. Schopenhauer ironiza dizendo-nos que foi fcil para Dante escrever a parte referente ao inferno em sua Divina Comdia por ter tantos dados de sofrimento e padecimentos no mundo em sua volta, difcil fora arranjar inspirao em aspectos deste mesmo mundo para compor o quadro do seu cu. O homem schopenhaueriano no escolhe livremente, determinado por causas e mais causas, a fatalidade e necessidade imperam num mundo que no poderia ser diferente. A vida do homem no trgica por ser determinada, mas por ser consciente desta determinao, como conscientes de uma queda sem nada poder fazer. A vontade em Schopenhauer no a garantia da liberdade como em Santo Agostinho, a sua vontade determinada sempre por motivaes necessrias. Santo Agostinho acreditava em uma tica postulativa de aes e mandamentos que poderiam melhor guiar o homem para a reconciliao com Deus, Schopenhauer acredita que postulados ticos so inteis por tudo ser necessrio e imutvel, o que a Filosofia poderia fazer seria apenas descrever morais possveis sem impor nenhuma conduta a ningum. Como Agostinho em relao a Modernidade, Schopenhauer deixa um legado grande para a filosofia contempornea, para a psicologia moderna e para psicanlise, muitos se inspiram em sua viso crua de mundo para tecerem novas odes ao Destino, como Nietzsche, com suas belas categorias de amor fati e Eterno Retorno do Mesmo. A liberdade, como Deus, comea a morrer nos primeiros atos da modernidade. Pudemos ver como a partir da simples noo de vontade em dois sistemas se chegou a concluses to dspares na evoluo do divagar
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moral da Histria da Filosofia. Vises de mundo antagnicas que influenciaram tantos e tantos fatos histricos. Assim como a razo era uma introduo para a f, hoje a Idade Mdia uma introduo necessria e evidente ao divagar moderno, mas no pode ser vista s nesta perspectiva tm de ser tomada em si e por si s tambm. Santo Agostinho e Schopenhauer so extremamente necessrios para se entender a evoluo do conceito de vontade pela filosofia e por tratarem to bem, mas paradoxalmente este eterno problema, Liberdade e Necessidade. Nossos filsofos so sempre necessrios no nosso divagar, mas no so suficientes, vista a dvida e o estranhamento perene, mesmo com seus auxlios, do homem de filosofia diante do mundo visto como enigma. Sempre enigma. E numa ltima provocao: enigma, este, necessrio ou livre?

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Seguindo para o salo dourado: A simbologia do poder no Beowulf Victor de Azevedo Taiar\ O Beowulf consiste num poema pico anglo-saxo de tema escandinavo. A data de sua elaborao incerta, especula-se que ela possa ser situada entre os anos de 650 d.C. e 850 d.C., ou ainda em torno ao ano mil, poca do nico exemplar manuscrito que nos foi legado, proveniente da Inglaterra. A aventura narrada se passa, na primeira parte da obra, na ilha de Sjealland, na corte dos dinamarqueses, concentrandose, em sua parte final, no retorno do heri e de seus companheiros ao reino dos Geatas, atual sul da Sucia continental. Os aspectos histricos referem-se, no poema em questo, a toda uma era em que ocorreram grandes mudanas nos valores culturais e espirituais na sociedade anglo-saxnica. Entretanto, buscaremos nessa anlise nos ater s representaes e dinmicas do poder incorporadas na narrativa lendria, tais como o influxo da linhagem e as relaes de parentesco, o papel do rei e a importncia da grande sala real como espao primordial das relaes de subordinao vasslicas e, por fim, a tica do guerreiro, com todos os valores hericos que lhe foram agregados. Alm da importncia do fundo histrico do poema, deve-se ressaltar igualmente o seu enredo de feio mitolgica. Na poca de sua elaborao, o cristianismo no penetrara ainda profundamente na alma dos saxes. Assim, o desconhecido autor do nosso poema, embora cristo, escrevia para uma audincia de cavaleiros, nobres, senhores, lordes e reis ainda marcados pelos valores hericos de seus antepassados pagos. Da que nos "cantos dos Germanos, seus costumes e seus deuses, tanto nos fiordes como s margens do Reno, esto marcados por uma intuio primordial: a grandeza do homem est em realizar o seu destino no seio do cl". 1 Portanto, literaturas, estruturas sociais, religio, tudo gravita em torno dessa "concepo trgica da existncia"2 que faz com que o homem germnico exista na medida em que seus feitos lhe concedam glria reconhecida, justificando assim a luta sem trgua contra uma ameaa original. baseado nesse "santo herico", que celebra os grandes feitos e reproduz fielmente os costumes, que o autor do poema esculpir a figura de Beowulf, que luta orgulhoso contra o destino, impondo-lhe sua firme
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Graduanda do curso de Histria da Universidade Federal Fluminense. LOUTH, Patrick. A civilizao dos Germanos e dos Vikings. Rio de Janeiro: Ferni, 1979. p. 304. 2 Ibid. passim.
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vontade at ao fim, quando ascender vitoriosamente ao salo dos grandes heris. Essa obsesso pelo termo honra, e pela realizao suprema desta na morte por combate, s possvel numa sociedade que privilegia, acima de tudo, uma coisa em particular: a guerra. Tais sociedades guerreiras
"sem a contribuio enriquecedora das campanhas de saque, o sistema de dom e contra-dom - e, com ele, a rede social completa de laos e alianas- cairia em pedaos; sem batalhas, a ideologia da aristocracia guerreira ficaria vazia, ou mesmo sem sentido. Seu monoplio do poder dependeria, ento, de sua capacidade para manter o controle interno, em lugar da mobilizao contra algum inimigo externo ou em direo a oportunidades externas."3

Situado no cume da estrutura social encontra-se o rei, cuja ascendncia sobre os demais estar calcada na estruturao linhagstica de carter sagrado. Ligando seu nome a um ancestral mtico (Scyld Shefing no poema) ou a uma divindade do panteo germnico, em geral, Wotan, instituindo-se o direito de hereditariedade como base para a entronizao. Nesse sentido, verdadeiras guerras entre familiares, irmos ou primos, cada qual com seus guerreiros e clientes, ocorrem no interior de cada reino pelo direito primazia real. Destaque-se o reconhecimento do carter militar que se atribui realeza, como tambm o papel que a guerra possui na estruturao do ser do germano. "Sagrada, hereditria, a realeza saxnica tambm arbitrria. Chefe guerreiro, antes de mais nada, o rei mais ou menos poderoso em funo do maior ou menor nmero de guerreiros que ele pode atrair ou manter ".4 Tendo, portanto, em seu ncleo uma ideologia que estabelecia a religio e a guerra como entidades inseparveis. por isso que a corte rgia formada, essencialmente, por seus guerreiros pessoais, cujo objetivo, de ordem militar, leva a prpria organizao da sociedade a se erigir sobre seus preceitos: o squito (comitatus) como base institucional da hierarquia social. Segundo elemento na estruturao da sociedade anglo-saxnica, os homens livres (guerreiros), alm de portarem armas, tinham o direito de se pronunciar nas assemblias locais. Tratam-se, pois, de proprietrios
HEDEAGER, Lotte. Kingdoms, ethnicity and material culture: Denmark in a European perspective. In: CARVER, Martin et al. The Age of Sutton Hoo. Woodbridge: The Boydell Press, 1992. p. 279-300. Texto traduzido por Ciro F. Cardoso para utilizao em aulas. 4 GIORDANI, Mrio Curtis. Histria dos Reinos Brbaros. Petrpolis: Vozes, 1976. p.57.
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territoriais que se dedicam s lides guerreiras, suficientemente ricos para colocarem-se permanentemente a servio do rei, formando assim uma aristocracia territorial e guerreira que goza do mais alto wergeld. Ainda sobre o carter guerreiro que a corte assume, deve-se ressaltar a instabilidade das alianas, na medida em que o poder armado exigia que um lder fosse capaz de ligar guerreiros a si mediante um vnculo de lealdade baseado na perspectiva de da presa ou do presente ao squito que lidera. Portanto, o mando do comitatus encontrava-se nas mos dos chefes hereditrios que pudessem oferecer as "ddivas de anis". Dessa forma, gerava-se uma circulao de bens simblicos, na qual, o status poderia ser verificado no pelo acmulo de riquezas, mas sim pela possibilidade de partilhar sua riqueza generosamente e, assim, tornando aqueles que aceitassem obrigados a corresponder na forma, seja de contra dons, servio militar, ou de outra maneira de acordo com a necessidade imposta. Todo o presente pressupunha reciprocidade, e nenhum homem influente ganhou influncia para si prprio ou manteve a que tivesse simplesmente acumulando amplas superfcies de terra ou entesourando os frutos das guerras e pilhagens. Veremos, mais adiante, que a literatura herica vai exaltar essa elite guerreira e seu extremo devotamento. O heri Beowulf apia essa concluso ao declarar-se satisfeito com os servios que prestou ao seu senhor Hygelac. Ainda que o rei recobrisse sua autoridade com um carter religioso, o verdadeiro poder emanava da assemblia local de homens livres, a Gemot, que era celebrada, periodicamente, ao ar livre. Uma vez por ano, os grupos se reuniam em um lugar sagrado, como o famoso Irminsul saxo, para discutir a eleio do chefe, empreender a guerra ou julgar contendas entre tribos. Se, em tempos de paz, os poderosos contavam apenas com a autoridade que lhes era conferida por sua influncia social e nmero de clientes, em tempos de guerra os chefes hereditrios (duces) dispunham de um poder quase absoluto, exceto no que diz respeito aos direitos elementares, como o botim. A rivalidade entre cls originou-se dos esforos de grupos polticos em obter maior prestgio e influncia sobre os demais, o que ocasionava duradouras guerras, a par da desigual concentrao de fortuna e da maior estratificao social no interior das tribos. Entretanto, o ponto de vista desses grupos, e no o da monarquia, que prevalece no poema, segundo Ciro Cardoso: "Quanto aos artesos, os pouco mencionados ferreiros e ourives o so em funo de seus
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trabalhos para o rei ou para os nobres guerreiros".5 Da a excluso das camadas sociais inferiores, como os semi-livres e os escravos, que no se encontram referenciados no poema. Aps essas consideraes iniciais, tomaremos como partida para anlise do poema a sua diviso em trs grandes episdios:6 a luta com o drago Grendel, a luta com a me de Grendel e o retorno de Beowulf ao seu reino, e a luta final com o monstro. Os dois primeiros episdios so mais ricos nas descries das relaes de poder, ao passo que o ltimo se encarrega de ressaltar a "concepo trgica do guerreiro germnico". A primeira parte o poema inclui ricas descries das linhagens do reis dinamarqueses, cujo incio situa-se no milagroso Scyld Shefing:
"Com frequncia Scyld Shefing de muitas tribos e cls inimigos de assalto tomou os castelos - o terror de todo guerreiro -, mesmo s vezes sofrendo reveses e desgraa. A recompensa chegou-lhe sob os cus; famoso, sua fama cresceu at que os povos vizinhos obedeceram-lhe a palavra, e cada tribo tributo teve de pagar."7

Em seguida, passando pelo no menos poderoso Helfdane, indica, numa clara demonstrao do seu poder, que "ansiou por construir para si um Palcio-de-Festas, o mais imponente jamais visto pelos homens, um palcio condigno de sua fama", 8 espao para a corte e onde se forjaro os eventos sociais (banquetes, duelo de feitos, etc.). Este belssimo Palcio, o Heorot, legado a seu filho Hrothgar, a quem o cuidado deste, do feudo e do squito guerreiro, passam a ser sua responsabilidade como novo Rei dos dinamarqueses.9 Na seqncia da saga surge, ento, a criatura conhecida como Grendel, que trar o caos para o pacfico feudo dinamarqus. A tal criatura conferido o status de proscrita, uma vez que ela no participa do modelo civilizado e no celebra os costumes. Submetida ao ostracismo pela ausncia de um cl e de uma linhagem de insero, no capaz de participar da comunidade dos vivos e dos mortos, estando,
CARDOSO, Ciro F. Santana. Beowulf: Estruturas da Escandinvia Pr-Viking. In: Ensaios sobre a Alta Idade Mdia. Niteri, 1997.(mimeo). 6 Diviso sugerida por GALVO, Ary Gonzales (Ed.). Beowulf. So Paulo: HUCITEC, 1992. p.10. 7 Ibid. p. 31, v. 6-13. 8 Ibid. p. 34, v. 85-89. 9 importante ressaltar que o espao externo ao do feudo um espao considerado sombrio, desconhecido, na medida em que este no se encontra domesticado e sob a influncia de Hrothgar e seus vassalos. Para referncia mais completa ver GUREVITCH, Aron I. As Categorias da Cultura Medieval. Lisboa: Caminho, 1990. p. 47.
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portanto, presa a uma maldio sem precedentes. O monstro (representativo do mal terreno), impedido de macular o trono dourado (smbolo do poder divino dos Reis ), empreender aes contra o feudo e seus guerreiros. Tal mal no pode perdurar; convoca-se, ento, a Gemot , assemblia representativa onde os homens livres tm direito voz por serem iguais ao rei em tudo, exceto na titulatura (primus inter pares). O poder do Rei limitado pela Gemot , e por meio desta tomam-se decises pertinentes ao reino. "Em assemblia, os conselheiros da Corte diariamente discutiam o que melhor seria para os dinamarqueses tramar contra ataques to terrveis".10 Entretanto, devido impossibilidade do consenso, o caos de Grendel perduraria no reino. A violao provocada por este Grendel no Heorot conduzir os caminhos de um heri cobioso de aventuras terra dos Dinamarqueses, levando-o a tomar uma deciso que mudar seu destino:
"E ento um dos sditos de Hygelac, em seu pas, valoroso guerreiro entre os geats, dos ataques de Grendel veio a saber; forte ele era o mais resoluto e poderoso. E disse: Preparem uma embarcao, ordenou esse garboso guerreiro. Estava decidido a singrar pelos caminhos-do-cisne ao encalo do Prncipe, renomado rei, e oferecer-lhe a ajuda que precisava. "11

Depois de se apresentar ao Rei Hrothgar, de lhe informar sobre sua dinastia e descendncia nobre e declinar seus feitos extraordinrios, Beowulf recebido com grandes esperanas. Hrothgar declara conhecer o guerreiro e sua linhagem. "Bem me lembro; conheco-o desde que ele era criana; Edgetheow foi seu pai que esposou, como ddiva de Hrethel- um geat- sua filha nica. Vejo que agora seu valente filho aqui chegou procura de seu amigo".12 Neste momento conhece-se a profundidade dos laos de fidelidade, uma vez que o pai de Beowulf havia prestado juramento ao rei quando ele o havia auxiliado numa disputa com os Wylfings, oferecendo a compensao pecuniria pelas mortes empreendidas pelo guerreiro. Segue-se, ento, a prestao da homenagem de Beowulf ao decadente rei, a primeira das trs que se seguiro:
"Gostaria de vos rogar agora Glorioso Scylding, Escudo dos dinamarqueses, que no me negueis, suserano e Senhor de vosso povo, tendo chegado de to longe, Rocha de vossos guerreiros, lutar sozinho com meus cavaleiros, resolutos e
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GALVO..., op. cit., p. 37, v. 195-198. Ibid. p. 38, v. 218-225. Ibid. p. 45, v. 430-436.

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corajosos, e expurgar de vez este grande trio - esplendoroso Heorot ! (...) No almejo funerais para o meu corpo. Se eu vier a tombar em batalha, enviai a Hygelac esta cota de malha que agora meu peito veste, preciosa pea forjada por Wayland, herana de Hrethel."13

Constata-se, assim, o potencial inserido na relao de entrega a outrem, estando submetido ao julgamento de Hrothgar, que se encarregar de recompensar seu valor e bravura pela ddiva de anis, de terras ou por outros meios, conforme as circunstncias da posse de tesouros em que se encontrava o Rei. O enfraquecido monarca aceita a vassalagem do destemido guerreiro e responde que, tendo cumprido o ritual de hospitalidade e servido a muitos outros heris que se banquetearam em seus sales e vangloriaram-se de suas aptides em combate, mostra-se dependente da atuao gloriosa de Beowulf para restaurar a honra de sua linhagem e restabelecer o seu poderio. Celebram-se, em seguida, os costumes dos banquetes,
"No portentoso Palcio-de-Festas mesas foram postas e trouxeram bancos para os geats que em grupos se juntaram a todos- orgulhosamente demonstravam toda a sua pujana. (...) e a msica do bardo ressoava mais uma vez em Heorot; os heris riam todos s gargalhadas - geats e dinamarqueses."14

e os duelos de feitos, da qual Beowulf se engaja contra Unferth, sobrinho de um leal conselheiro do rei, compondo assim o poeta o quadro de aes que se desenrolam nos grandes sales reais germnicos. Adiante, tem-se a renovao das promessas de grandes feitos dos Geats, que convidados pela Rainha Wealhtheow, concede-lhes a graa de beber da taa relquia do rei, referncia que consiste no segundo juramento de vassalagem prestado por Beowulf:
"Ento Wealhtheow, a rainha de Hrothgar, moveu-se corts e sbria, resplandecente, desejosa de os geats saudar (...) Mas ao seu leal guardio primeiro ofereceu o copo transbordante de hidromel - espumante nctar sagrado do seu povo, e depois a cada um em crculo deu de beber do copo relquia a jovens e velhos em cada canto de Heorot (...) Finalmente levou at Beowulf o recipiente transbordante; saudou o grande geat e deu graas ao Senhor(...)."15

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Ibid. p. 47-49, v. 492-534. Ibid. p. 50-51, v. 585-594. Ibid. p. 55, v. 719-729.

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Na falta de tesouros a oferecer ao jovem vassalo, Hrothgar promete-lhe a abundncia de anis e ddivas como recompensa pela vitria, e concede-lhe o controle do trio no desenrolar dos feitos de batalha. Beowulf assume o risco de lutar contra o drago com as prprias mos, j que o monstro desconhecia o uso civilizado da espada, no podendo celebrar os costumes dos cavaleiros:
"(...) No o matarei com minha espada - tarefa to simples essa! Grendel no tem habilidade em combate de responder na arte da luta e de vibrar seus golpes no meu escudo."16

Dessa ao singular, Beowulf obtm a vitria e exibe seu trofu de guerra, o brao do prprio Grendel, que testemunha a derrota do mal ancestral e o cumprimento de sua parte do juramento. A fama de Beowulf se espalha, consagrando o guerreiro valoroso que se compara aos heris da lenda (Heremod e Siegmund), levando sua investidura e o estabelecimento de uma relao filial com o monarca. O Rei ancio, no papel de grande provedor, recompensa-o com grandes ddivas de anis e tesouros, dentre os quais podem ser listadas as armas mticas, ouro, jias, cavalos, portanto, bens que se investem da personalidade do monarca, reforando assim os laos mtuos. Entretanto, cria-se uma ciso na questo da sucesso real, uma vez que o Rei, buscando a melhor aliana que poder reerguer sua Casa e sua linhagem, age em detrimento dos seus consangneos, passagem evidenciada pela ao da Rainha, que pede ao rei que faa herdeiro um de seus filhos e no Beowulf, pedindo, ainda, ao heri que lhes prestasse juramento, ressaltando o conflito entre hereditariedade e nomeao.
"(...) S do meu filho fiel companheiro, carssimo e honrado entre os homens. V como cada homem aqui corts com seu companheiro, sincero de corao e leal ao senhor. Os homens nobres so leais; os inferiores obedientes. Faze como te peo."17

Em decorrncia da ao da Wyrd (destino), chega a me de Grendel em busca de vingana e do feudo de sangue. Inaugura-se o segundo episdio em que se divide a lenda, cabendo a marca da iniciativa catica me do temvel monstro, que ataca o trio glorioso em busca do sangue dos assassinos de seu filho. Cabe, ainda uma vez, s iniciativas de Beowulf dar fim s atrocidades da nova agente do mal. O cenrio da
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Ibid. p. 57, v. 780-784. Ibid. p. 76, v. 1349-1354.

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batalha , agora, um lago dentro de um pntano sobrenatural fora dos limites civilizados do feudo, exigindo do Velho Rei que recorra aos atos de bravura de Beowulf, que lhe responde:
"Estou pronto- grande filho de Healfdene! Lembrai-vos, meu sbio senhor, digno doador de anis, do nosso acordo: se a vosso servio quiser determinar odestino que eu deixe esta vida, ocupareis o lugar de um pai para mim, quando eu tiver partido; agora, estendei tal honra aos meus cavaleiros, jovens amigos, se a mim a morte escolher; ao meu senhor, Hygelac, passai as ddivas a mim oferecidas; ao ver esse ouro, meu grande lder e rei, filho de Hrethel, de reconhecer que encontrei a proteo de um poderoso rei e que o amei. Que Unferth receba a espada que herdei - ele um homem digno (...). "18

Constitui-se, pois, o ltimo contrato de subordinao de Beowulf a Hrothgar, deixando, inclusive, marcada a extenso do benefcio aos seus companheiros e o destino que deveria ser dado s suas posses, sem esquecer, contudo, da importncia da filiao estabelecida entre o guerreiro e o monarca, que mais uma vez invocada. Empunhando uma espada mgica "forjada pela raa dos gigantes",19 a qual Beowulf recorre com freqncia no poema uma vez que descendente de um ancestral mtico e poderoso, s ele pode empunh-la - segue-se nova vitria e a exibio de um novo trofu que a celebra, a cabea de Grendel. Novas ddivas so concedidas, e o sbio e decadente monarca, que prima pelo legado da tradio dos costumes e dos cdigos a que cada cavaleiro deve se submeter, decide aconselhar o guerreiro. Discursando sobre a natureza transitria dos bens mundanos e as qualidades de um bom governante, extramos do poema o modelo do rei que cumpre suas promessas "Hei de te recompensar com aquilo tudo que te prometi"20 e a ao do mau monarca, perpetuado pelo lendrio Heremod, que em nome da tirania e da cobia caiu em decadncia: "sua virilidade no nos trouxe felicidade mas peste e praga para todos ns, morte e destruio(...) Sedento de sangue; jamais deu anis para os dinamarqueses em recompensa e honra".21 Conclui suas palavras abordando os perigos da confiana excessiva na fora:

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Ibid. p. 84-85, v. 1600-1614. Ibid. p. 91, v. 1809. Ibid. p. 92, v.1841-1842. Ibid. p. 92-93, v.1846-1854.

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"a enfermidade ou a espada privarte-o dela, ou nas ondas do mar, ou no horror da senilidade, ou na fraqueza dos teus olhos quase cegos. A morte, inevitvel, h de te abater, ento, bravo guerreiro!."22

Enfim, entramos na ltima parte do pico, na qual Beowulf, agora rei no lugar de seu tio falecido, que lhe legou o trono, encaminhase para o feito que lhe dar sua glria final. Assumindo as rdeas do destino, defronta-se sozinho com um poderoso Drago, como manda os costumes dos campos de batalha. Vacilando ante o poder do monstro recebe, finalmente, o apoio de um jovem escudeiro que lhe deve fidelidade, tombando ao fim como um grande heri. Tal como comeou o poema, seu final celebra a importncia da continuidade linhagstica que podemos atestar pelas ltimas palavras de Beowulf. "Agora gostaria de dar ao meu filho - se a vida me tivesse dado tal ddiva- estas armas de guerra",23 ou ainda, "(...) o destino ceifou cada um da minha famlia, cada cavaleiro na sua coragem; devo agora segu-los".24 Recebe as honras de uma grande pira destinada aos heris valorosos, canes sobre suas proezas so entoadas e seus restos mortais, tal como seus bens, sero instalados num monte grandioso, a seu pedido, para que todos possam honr-lo e recordaremse de seus feitos. Um heri para posteridade, que ser lembrado nas canes dos Bardos e no reconhecimento do papel trgico da existncia a qual o homem germnico se submete.

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Ibid. p. 94, v. 1889- 1893. Ibid. p. 122, v. 2725-2727. Ibid. p. 124, v. 2802- 2804.

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Comunicaes Graduados e Ps-Graduandos

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O problema da conciliao entre o livre-arbtrio e a prescincia divina em Santo Agostinho Leonardo Ferreira Almada\ Santo Agostinho (354-430) o pensador antigo que, com maior profundidade, pensou o problema das relaes entre liberdade e necessidade, seja em suas obras polmicas, mais especificamente nas anti-maniquias ou nas anti-pelagianas, seja em suas obras apologticas ou, ainda, em suas obras morais e filosficas. Mas ao livre-arbtrio que cabe, sem dvida, uma destacada posio na filosofia agostiniana, medida que o motor e suporte no s de sua moral (o problema do mal, por exemplo), como tambm dos no menos relevantes problemas da ordem, da criao, da felicidade, de Deus e de sua providncia. E exatamente por isso que, apesar de tematiz-lo em algumas obras especficas, o problema do livre-arbtrio perpassa, de uma forma ou de outra, toda a obra de Agostinho. Sendo assim, no possvel abarc-lo, aqui, em sua totalidade e, por conseguinte, mister estabelecer uma delimitao metodolgica. No caso, explicitar-se- o clssico problema da conciliao entre o livrearbtrio e a prescincia divina, presente no livro V de sua grandiosa De Civitate Dei. 1 Os dez primeiros livros (que compe a primeira parte dessa obra) foram escritos, basicamente, com o intuito de (i) fazer uma apologia do cristianismo, e de (ii) se defender da veemente acusao dos pagos, que atribuam a derrocada de Roma em 410 por Alarico, rei dos visigodos, adeso do Imprio ao cristianismo. Isso porque, segundo esses ltimos - como bem mostra Agostinho nos quatro primeiros livros - antes dessa supracitada adeso, o Imprio era prspero e jamais havia cedido s investidas dos inimigos. Alm desses, Agostinho tem de se deparar com aqueles que, por meio de um sistema filosfico (esticos), pretendiam compreender a ascenso e derrocada do Imprio apregoando uma doutrina fatalista, determinista. Para esses filsofos, por sua vez, a causa da grandeza e da queda do Imprio Romano estava na inevitvel ordem do destino e da fatalidade, isto , na esfera do fortuito e da necessidade. E contra esses que Agostinho se dedicar a partir do livro V at o final da primeira parte dessa obra.
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Mestrando do curso de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Bolsista CAPES. 1 AGUSTN, San. La Ciudad de Dios. In: AGUSTN, San. Obras completas de San Augustn . Trad., introd. y notas de Jose Moran. 2ed. Madrid: BAC, 1965. V. 16-17.

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Tendo isso em vista, Agostinho ter de mostrar aos pagos, em primeiro lugar, que a grandeza e a durao do Imprio no deve ser creditada aos deuses pagos, assim como sua queda no deve ser atribuda ao cristianismo; e, em segundo lugar, que a origem e a queda do Imprio no deve, igualmente, ser buscada no destino e na fatalidade, mas ao contrrio, na perfeita providncia do Deus uno, criador e ordenador do mundo. exatamente a, nesse segundo ponto, que se estabelecer o problema da conciliao entre o livre-arbtrio e a prescincia divina, tendo Ccero, o tribuno romano, por opositor. Como Agostinho, Ccero se volta contra os esticos e contra todo tipo de doutrina fatalista ou de cincia do futuro, entre as quais, a astrologia e a adivinhao. Entretanto, junto com a astrologia e a bruxaria, "sustenta com todas suas foras que no existe (cincia do futuro) em absoluto, nem em Deus nem no homem, e que no h predicao das coisas". 2 Desse modo, junto com a doutrina fatalista dos esticos, o filsofo romano acaba por negar a prescincia divina. Segundo o prprio Agostinho, Ccero "est convencido de que, concedida a cincia do porvir, se admite a fatalidade to indefectivelmente, que seria de todo ponto impossvel neg-la". 3 A perplexidade com que Ccero se defronta a seguinte: se Deus conhece todas as coisas antecipadamente, e elas acontecem necessariamente como ele prev, como salvaguardar a liberdade humana, haja vista que os prprios atos humanos j so, inteiramente, conhecidos por Deus desde sempre? Ou seja, para o filsofo romano, segundo Agostinho, se se admite a prescincia divina, deve-se, inelutavelmente, admitir a necessidade, medida que, se Deus tudo sabe de antemo, a ordem das causas e das coisas, inclusive os atos humanos, j so previamente determinados por Deus e, em virtude disso, no h como falar em liberdade. E, para que o homem no perca a liberdade, Ccero suprime a prescincia divina, pois:
"Se certo a ordem das coisas (para Deus), pelo que se faz quanto se faz, 'tudo o que se faz, diz, obra do destino'. Se isso assim, nada h em nossa vontade, e no h arbtrio da vontade. Se 'concedemos isto, acrescenta, cai por terra toda a vida humana. Em vo se do as leis, em vo se recorre a repreenses, a elogios, a vituprios e a exortaes. Sem justia alguma se do prmios aos bons e suplcios aos maus'". 4

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Ibid. V, IX, 1. Ibid. V, IX, 1. Ibid. V, IX, 2.

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Moran lembra que, em Agostinho, "a providncia integra o ponto essencial para a interpretao dos males acontecidos ao longo da histria. No entanto, a providncia parece estar em contradio com a liberdade humana".5 A partir dessa constatao, surge a posio de Ccero, que se caracterizar por ser, em ltima instncia, a prpria crena na impossibilidade de conciliao entre a prescincia divina e o livre-arbtrio. De forma mais detalhada, o argumento de Ccero apresenta a seguinte estrutura: para ele, como bem esclarece Agostinho, admitir que so conhecidas todas as coisas futuras implica afirmar que essas coisas acontecero, inevitavelmente, na mesma ordem que de antemo j se sabia que elas se sucederiam. E, se elas assim sucedem, segundo a prvia viso de Deus, porque a ordem das coisas j certa para Deus, sabedor das coisas antes mesmo delas se realizarem. Se se diz que certa a ordem das coisas, da mesma forma certa a ordem das causas das coisas, afinal, nada pode ser feito sem que haja uma causa eficiente e precedente. Dessa afirmao, pode-se concluir que, se a ordem das causas e das coisas certa, tudo quanto se faz obra do destino e, por conseguinte, nada est em poder da vontade humana. Afinal, se se admite qualquer tipo de cincia do futuro, tudo o que conexo dentro dessa causalidade j conhecido previamente, e por isso, nada depende da vontade humana. Mas, contrariamente, se h, no homem, o arbtrio da vontade, nem todas as coisas so obra do destino; se nem todas as coisas so obras do destino, no certa a ordem de todas as causas, nem para Deus que, segundo a definio usual, sabe de antemo a ordem das coisas, que no podem ser feitas sem que haja causas eficientes e precedentes. E, se a ordem das coisas no certa para Deus, todas as coisas no se sucedem como de antemo ele soube que haviam de suceder. Logo, se as coisas no se apresentam assim, isto , como de antemo se soube que haviam de acontecer, no pode haver em Deus, segundo Ccero, prescincia das coisas futuras. Para Agostinho, que assume outra posio, um corao religioso e piedoso, isto , que aspira Verdade imutvel, no opta por uma ou por outra (prescincia divina e livre-arbtrio), vendo-os como contraditrios e excludentes entre si, mas ao contrrio, aceita a ambos. Partindo dessa perspectiva, Agostinho no pode aceitar a concepo ciceroniana. Em um de seus dilogos escritos no retiro de

MORAN, Jose. Introduccin general. In: AUGUSTN, SAN. Obras completas de San Augustn. op. cit., p. 46.
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Cassicaco, De Libero Arbitrio,6 o filsofo cristo, dentre todas as variantes surgidas do dilogo entre a liberdade e a necessidade, expe, no livro III, o rduo problema da conciliao entre o livre-arbtrio e a prescincia divina. Aps uma longa cadeia argumentativa empreendida no livro II (que no ser exposta aqui, medida que no o objetivo desse trabalho), Agostinho e Evdio, seu interlocutor, concluem que Deus necessariamente existe, onipotente, onisciente e, conseqentemente, presciente. E, se presciente, tudo sabe de antemo, ou melhor, antes mesmo das coisas acontecerem, Deus j sabia como elas haveriam de suceder, haja vista que conhece, desde sempre, a ordem das causas e a ordem das coisas. Da mesma forma, o mesmo livro II evidencia que o livrearbtrio no s um atributo humano, como dado por Deus e que, por isso, um bem, pois, alm de ser dado por Deus, por meio dele que o homem pode ser considerado, de fato, virtuoso ou no. Mais que isso, Agostinho e Evdio concluem que o livre-arbtrio a nica possibilidade do bem. Segundo Agostinho, dirigindo-se a seu interlocutor:
"De fato, tu havias dito que parecia que no devia ter-nos dado o livre-arbtrio da vontade, porque dele se serve o homem para pecar. Tendo-te replicado que no se podia agir bem seno mediante o livre-arbtrio da vontade, e tendo-te provado que Deus no o deu principalmente para isso..." 7

A concomitante existncia da prescincia divina e do livrearbtrio uma certeza que Agostinho jamais poder abandonar. da, portanto, que advm a necessidade de refutar a tese de Ccero, para o qual era inaceitvel a simultnea existncia da prescincia divina e do livre-arbtrio, e para quem, da mesma maneira, esses elementos no poderiam ser concebidos seno como inconciliveis. Para Agostinho, diferentemente, do fato de se dizer que para Deus conhecida a ordem de todas as coisas, no se segue que no haja o livre-arbtrio da vontade humana. Segundo o cristo,
"contra todos esses sacrlegos e mpios atrevimentos, ns afirmamos que Deus sabe todas as coisas antes de que sucedam, e que ns fazemos por nossa vontade quando

AUGUSTN, SAN. Del libre albedro. In: AUGUSTN, SAN. Obras completas de San Agustn . Trad., introd. y notas de Evaristo Seijas. Madrid: BAC, 1951. V.3. p. 237521. 7 Ibid. II, XVIII, 47.
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sentimos e conhecemos que no se faz a no ser que ns queiramos". 8

Assim como Ccero, Agostinho tambm no admite, em hiptese alguma, que o destino seja responsvel por alguma coisa. O bispo de Hipona comparticipa da tese do filsofo romano em dois pontos: (i) o destino no responsvel por nada, e (ii) o homem dotado de livre-arbtrio. Sobre isso, afirma que:
"No dizemos que o destino faa todas as coisas; dizemos mais, que o destino no faz coisa alguma, porque demonstramos (nos livros anteriores) que o nome de destino, entendido segundo a linguagem usual, isto , a posio dos astros no momento da concepo ou do nascimento (ponto esse que se afirma de maneira v), no tem nenhum valor. "9

Contudo, Agostinho tem de admitir uma premissa que Ccero jamais aceitou: Deus, porque perfeito, presciente. Desse modo, a argumentao agostiniana iniciar-se-, to somente, a partir dessa trplice constatao. Quando Agostinho diz que, do fato de se dizer que para Deus conhecida a ordem das coisas, no se segue que no haja arbtrio da vontade humana, exatamente porque a prpria vontade se inclui na ordem das causas, ainda que ela, que a nica causa dos atos humanos, seja certa para Deus, e esteja contida em sua prescincia. A vontade, possibilidade do livre-arbtrio, certa para Deus medida que se encontra na ordem das causas. Deus, porque presciente, sabe de antemo todas as causas das coisas e, entre elas, est a vontade humana, que Deus tambm sabe de antemo ser a causa dos livres atos humanos. De acordo com Agostinho:
"Contudo, de que seja certa para Deus a ordem de todas as coisas, no se segue que nada haja no arbtrio da vontade, porque tambm nossas mesmas vontades esto na ordem das causas, que certa para Deus e est contida em sua prescincia, j que so causas das aes humanas." 10

Segundo Ccero, tal qual foi explicitado anteriormente, nada sucede seno precedido por uma causa eficiente. E partindo dessa prpria concesso que Agostinho poder refut-lo.
AGUSTN, San. La Ciudad de Dios. In: AGUSTN, San. Obras completas de San Augustn . op. cit., V, IX, 3. 9 Ibid. V, IX, 3. 10 Ibid. V, IX, 3.
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certo que nada acontece seno precedido por uma causa. Para Agostinho, no entanto, o erro do romano consiste em crer que toda a causa fatal. Por isso, mostra que: "nem toda causa fatal, posto que existe a causa fortuita, a natural e a voluntria". Agostinho no afirma, em um primeiro momento, a inexistncia da causa fortuita (que vem de fortuna), mas, se ela existe, segundo ele, latente, e deve ser atribuda vontade de Deus e de certos espritos. As causas naturais, como as fortuitas, tambm advm da vontade daquele que criador de toda a natureza. Sendo assim, quanto s duas primeiras, "Agostinho no as nega, apenas discorda dos pagos que as atribuem aos deuses ou aos astros, mas que tais causas se encontram, necessariamente, no Deus verdadeiro dos cristos". 11 Essas duas primeiras dizem respeito to somente existncia da natureza bruta, isto , da existncia fsica de todos os seres do universo. Isso quer dizer que, para Agostinho, tudo quanto existe no mundo natural, tem sua causa to somente em Deus e, no universo, tudo governado pela providncia divina. As causas voluntrias, por sua vez, so prprias de Deus, dos anjos e dos homens, que so os nicos seres a quem se pode atribuir a existncia do livre-arbtrio. Por isso, os vaticnios realizados pelos astrlogos no que diz respeito aos atos humanos, segundo Agostinho, no podem ser dignos de credibilidade, justamente porque o homem sempre ser, sem exceo, responsvel por seus prprios atos. possvel perceber, em Agostinho, as duas faces vividas pelo homem. Por um lado, enquanto pertencente a um corpo, o homem est limitado pela necessidade. Por outro, enquanto dotado de uma alma racional, o homem livre e autnomo. Como bem enfatiza Costa:
"Por um lado, ele natureza bruta - corpo sobre o qual recai o princpio necessitrio, assim como em todos os seres do universo; mas ele tambm, alma racional, dotada de livre-arbtrio, que um dom de Deus. graas a esse dom que o homem o nico ser no universo que verdadeiramente livre, que no age, necessariamente, conforme regras predeterminadas, como os demais seres do universo."12

Essas causas voluntrias so, por conseguinte, prprias de Deus, dos anjos e dos homens, enquanto seres dotados de esprito, ou melhor, porque so os nicos seres racionais, tanto mais quanto mais
COSTA, Marcos R. N. Liberdade x Necessidade: um debate entre Ccero e Agostinho sobre o conflito entre o livre-arbtrio e a prescincia divina. gora filosfica, Revista semestral do Departamento de Filosofia da UNICAP, Recife, v.2, n.2. p. 56-65, Jul./Dez. 2001. p. 59-60. 12 Ibid. p. 61.
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participam da natureza de Deus, criador de toda natureza e de todo esprito:


"chamo vontades dos anjos, ora a dos bons, que chamamos anjos de Deus; ora a dos maus, que chamamos anjos do diabo ou tambm demnios, assim como tambm as dos homens, a saber, as dos bons e as dos maus." 13

Com isso, Agostinho confirma que no h e no se pode falar em causa eficiente, mas sim, numa causa precedente e voluntria no que diz respeito aos atos humanos:
"e por isso se colige daqui que no h mais causas eficientes,[...] mas voluntrias, isto , procedentes da natureza que esprito de vida." 14

Deus, por um lado, criador de toda a natureza e ele quem concede todo o poder, inclusive o de autodeterminar-se, ou melhor, o livre-arbtrio da vontade humana, possibilidade do bem agir. Entretanto, o querer humano no depende e no determinado por Deus, como bem pode confirmar, por exemplo, o mal querer, haja vista que contrrio natureza de Deus. O querer, ou a vontade, no depende dele, mas se encontra entre a ordem das causas, que conhecida previamente por Deus e, mais que isso, nessa ordem das causas, ocupa, inegavelmente, um lugar destacado. Como j foi mencionado, o livre-arbtrio a possibilidade do homem ser reto (virtuoso) ou no. Por isso, "nada est em nosso poder como nossa mesma vontade, pois ela est disposta execuo sem demora absolutamente nenhuma no mesmo instante em que queremos". 15 O homem envelhece e morre, ainda que no queira; todavia, "quem, se no um louco, se atrever a dizer que no queremos voluntariamente o que queremos". 16 Isso porque, mesmo que se admita que Deus conhea de antemo todos os atos da vontade humana, no se segue, no entanto, que algum queira alguma coisa sem vontade de quer-la, pois, se assim o fosse, no haveria justia em premiar os bons, assim como em castigar os pecadores:
"mas quando queremos, se realmente no h vontade de querer, que realmente no queremos[...] Nossa vontade,

AGUSTN, San. La Ciudad de Dios. In: AGUSTN, San. Obras completas de San Augustn . op. cit., V, IX, 4. 14 Ibid. V, IX, 4. 15 AUGUSTN, SAN. Del libre albedro. In: AUGUSTN, SAN. Obras completas de San Agustn , op. cit., III, III, 7. 16 Ibid. III, III, 7.
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Por um lado, Deus, porque perfeito e providente, tem de, necessariamente, conhecer todas as coisas futuras antes mesmo que elas se realizem. Por outro, o homem, para que possa ser considerado virtuoso ou pecador, tem de ser livre. Dessa forma, Deus presciente, pois conhece de antemo a ordem das causas e das coisas e, ao mesmo tempo, o homem dotado de livre-arbtrio. O homem, quando quer, o quer livremente, sem estar, de forma alguma, movido por qualquer tipo de necessidade ou determinao. Concomitantemente, Deus sabe de antemo, e tal qual previu, os livres atos humanos. E s por meio disso que, com justia, Deus castiga os pecados:
" porque no ele o autor do mal futuro que prev. Se pelo fato de que prev que os homens ho de pecar no os houvera de castigar, tampouco deveria premiar aos que agem bem pela mesma razo, ou seja, porque tambm prev que ho de agir bem." 18

por conseguinte, no seria nossa se no estivesse em nosso poder. " 17

prprio da perfeio de Deus ser, ao mesmo tempo, onisciente e sumamente justo. Por isso, prprio de Deus, em sua prescincia, nada ignorar, ao passo que prprio de sua justia castigar os maus e premiar os bons, porque tais atos so cometidos por meio da livre vontade, e porque a prescincia de Deus no obriga ningum a pecar. Para Agostinho, negar a prescincia de Deus o mesmo que dizer: "no h Deus. Porque o que no presciente de todas as coisas futuras no Deus". 19 A prescincia divina, assim como o livre-arbtrio da vontade humana so, necessariamente, existentes e conciliveis. Da afirmao que Deus tudo sabe, segundo Agostinho, no se segue que ele tudo determina, pois o saber em Deus no implica coao nos atos humanos, isto , saber em Deus no , em hiptese alguma, coagir ou determinar a vontade e os atos humanos.
Ibid. III, III, 8. Ibid. III, IV, 11. AGUSTN, San. La Ciudad de Dios. In: AGUSTN, San. Obras completas de San Augustn . op. cit., V, IX, 4.
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A concepo isidoriana de arianismo presente na obra Histria dos Godos Maria Augusta Andr\ Esta comunicao parte de nossas reflexes acerca de dois documentos nos quais se baseou a nossa monografia de final de curso sob a orientao da Prof Dr Leila Rodrigues da Silva. Pretendemos aqui apresentar uma de nossas hipteses principais: a de que a concepo de arianismo1 se constitui como uma etapa intermediria entre o paganismo e o cristianismo ortodoxo 2 segundo o discurso isidoriano elaborado no incio do sc. VII. bom lembrar que at 589 d.C, momento em que a sociedade visigoda se convertia ao cristianismo ortodoxo, a imensa maioria da populao professava igualmente o cristianismo, contudo, na sua vertente ariana. Aps este perodo, as alianas estabelecidas entre o clero e a monarquia visigoda contriburam sensivelmente no sentido de consolidar as diretrizes determinadas pelos membros do primeiro grupo. As fontes por ns utilizadas foram Histria dos godos3 e Etimologias, 4 escritas pelo metropolitano Isidoro na primeira metade do
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Graduada em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. 1 A grande maioria dos movimentos herticos da Idade Mdia tinha a sua frente lderes responsveis pela sua formulao e organizao. O arianismo recebeu esta designao por ocasio do bispo rio (256-336), mentor intelectual de tal doutrina. A unidade trinitria de Deus, estabelecida segundo o smbolo Quicumque, de autoria atribuda somente depois do sc. VII, ao bispo Atansio (298-373) de Alexandria, no era aceita pelo arianismo. Tal smbolo defendia a natureza divina e a unidade das trs pessoas da Santssima Trindade de acordo com os preceitos cristos constantes nas diretrizes estabelecidas pela ortodoxia da Igreja durante a realizao do Conclio de Nicia, em 325. Esta heresia foi condenada por este litmo e pelo de Constantinopla realizado em 381. 2 Cf.: HOLANDA, Aurlio B. de. Minidicionrio Aurlio. 2 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989. p. 366. Segundo o autor, o termo ortodoxia significa tudo aquilo que est "conforme com a doutrina religiosa, os princpios, ou qualquer doutrina, tidos por verdadeiros". 3 ISIDORO DE SEVILHA. Historia de los godos. In: ___. Historia de los godos, vndalos y suevos. Estudio, edicin crtica y traduccin Cristbal Rodriguez Alonso. Len: Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Len y El Archivo Histrico Diocesano de Len, 1975. p. 173-281. No desconhecemos os debates estabelecidos entre os medievalistas acerca desta, assim como de outras obras de autoria do religioso Isidoro. As discusses envolvidas na Histria dos godos so questes relacionadas temporalidade e autoria, ambas referentes s duas redaes (longa e breve) constantes nesta obra. Segundo alguns escritores, como por exemplo MOMMSEN, 1894 apud PARGA, Luis Vasquez de. La obra histrica de San Isidoro. In: DAZ Y DAZ, Manuel C. (Org.) Isidoriana. Len: Centro de Estudios e Investigacin San Isidoro- Archivo Diocesano Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Len, 1961. p. 104, elas teriam sido resultado de ampliaes feitas por outros autores, constituindo, desta forma, novas edies produzidas posteriormente. Entretanto, tais edies teriam tido por base a redao breve escrita por Isidoro de Sevilha.

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sc. VII, provavelmente na cidade de Sevilha. Entretanto, a fonte priorizada foi a Histria dos godos, j mencionada, que revela uma linguagem simples e concisa, fortemente marcada pelas apropriaes feitas quando da leitura das obras de autores clssicos tais como Santo Agostinho de Hipona. Nesta obra, o autor hispalense narrou a trajetria histrica da populao visigoda dos sc. I ao VII. Na segunda das fontes citadas, as Etimologias , podemos verificar qual era a concepo de heresia apresentada por Isidoro. Temas de relevncia tais como Deus, o Homem, a medicina, as artes liberais, etc., encontram-se presentes neste compndio. um documento que influenciou escritores ao longo da Idade Mdia e a posteriori, dada sua meno em mais de 1000 manuscritos que at os dias atuais se conservam.5 sua obra mais conhecida intelectualmente. Antes de passarmos a uma anlise mais detalhada das fontes se faz necessrio que nos detenhamos na tentativa de analisar a sociedade peninsular medieval no que se refere s manifestaes de religiosiodade. Neste sentido, percebemos que, dadas a variedade e a diversidade de expresses religiosas de carter heterodoxo professada na sociedade hispnica devido, sobretudo, s numerosas migraes ocorridas na Pennsula no sc. V, a mesma caracterizou-se pela complexidade e efervescncia dos pontos de vista cultural e religioso. Neste contexto, alm das prticas pags, destacou-se ainda o arianismo, heresia praticada pelos visigodos, grupo social de ascendncia germnica estabelecido no centro-sul desta regio aps o sc. VI. Ao final deste perodo, devemos lembrar, todavia, que os preceitos doutrinrios sugeridos pela ortodoxia da Igreja tenderam a se converter numa unidade religiosa fundamentada nos moldes da tradio clssica. Assim sendo, em meio a este cenrio religiosamente diversificado, a Igreja constatou, irremediavelmente, ser preciso erradicar quaisquer que fossem as ameaas s suas pretenses de cristianizar uma imensa maioria da populao de ascendncia germnica que professava tipos de religiosidade diferentes daquele proposto pela doutrina ortodoxa crist, como por exemplo o paganismo ou o arianismo, dos visigodos. Dentro desta linha de atuao que poder-se-ia compreender os esforos promovidos por Isidoro, j na condio de bispo da cidade de
4 ISIDORO DE SEVILHA. Etimologias. Edicin bilinge preparada por Jose Oroz Reta. Introducin general por Manuel C. Diaz y Diaz. Madrid: BAC, 1982. Cap. VIII. p. 689-712. 5 Informaes obtidas no site http://webs.advance.com.ar/pfernando/DocsqMed Isidoro_Sevilla_bibliografia_.frames.html. Nota 01. (Consultado em 04.05.2003).

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Sevilha (600-36), no sentido de elevar o nvel intelectual dos membros do clero e da nobreza visigoda. A preocupao constante com a educao foi um trao marcante em sua carreira como religioso. Integrante de uma famlia da aristocracia originria da cidade de Cartagena localizada ao norte da frica, Isidoro nasceu em torno de 560 e viveu at aproximadamente 636 d.C. Seu pai Severiano, sua me assim como os demais integantes da famlia (Leandro, Fulgncio e Florentina, todos religiosos), teriam vindo para Sevilha fugidos por ocasio da invaso bizantina ocorrida em 554. Para Isidoro, tido como a figura emblemtica por excelncia da Igreja, o termo heresia, em sentido amplo, significava tudo aquilo que no havia sido circunstancialmente determinado pela doutrina e/ou normas crists, pela ortodoxia da Igreja. Segundo a leitura e anlise de sua obra Etimologias, para o bispo sevilhano ao Homem no estava dado o direito de escolha no tocante religio. Sob a perspectiva do ideal formulado pelo cristianismo, escrevia o religioso:
"As, pues, hereja es un vocablo griego que tiene su origen en la idea de eleccin, por la que cada uno, segun su libre albedro, elige qu ideologia profesar o seguir. A nosostros, en cambio, no nos est permitido elaborar creencia alguna seguiendo nuestro criterio; [...]. "6

Neste sentido, podemos entender que o bispo sevilhano no poderia escrever sua Histria de outra forma que no fosse sob a gide da verdade divina, que para ele era inquestionvel. O que concretamente almejava o metropolitano, ao longo da sua narrativa, era a construo da figura de um homem, cristo sim, porm ortodoxo. Este era o seu objetivo primordial ao disseminar as prticas religiosas ortodoxas entre as populaes germnicas reincidentes e/ou remanescentes do arianismo posto que as mesmas se diziam igualmente crists. Na redao da Histria dos godos, Isidoro comea a narrar os acontecimentos retrocedendo ao ano 12, anterior fundao da era crist cerca de 50 a.C -, estendendo-se at o perodo final do reinado do monarca visigodo Suinthila (621-31), filho de Recaredo. Na leitura da obra observamos que a mesma encontra-se divididas em duas partes: na primeira delas, a trajetria dos godos narrada de modo a evidenciar sua conduta marcadamente coletiva; noutra, o autor passa a narrar suas
6 ISIDORO DE SEVILHA. Etimologias. op. cit . p. 691.

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atuaes, desta vez, detendo-se nas administraes dos diversos monarcas visigodos. Para tal, Isidoro elenca os diversos comportamentos destes monarcas associando os mesmos aos padres de conduta sugeridos pela ortodoxia e, portanto, considerados herticos ou no conforme o caso. Segundo o mesmo discurso, no momento em que as prticas sociais dos indivduos no reino visigodo 7 no eram identificadas com os ideais e/ou preceitos cristos de caridade, de bondade e de tolerncia por exemplo, elas seriam julgadas inadequadas segundo a concepo do bispo. Diante desta constatao, o arianismo recorrentemente mencionado no decorrer da construo da narrativa isidoriana. Do ponto de vista religioso, a doutrina gtico-ariana descrita pelo metropolitano no seguinte trecho do texto:
"Asimismo afirmaban que la naturaleza del Padre era distinta, lo mismo que su persona, distinta la del Hijo y distinta, finalmente, la del Espritu Santo, de modo que ya no se honraba, segn la tradicin de la Sagrada Escritura, a un solo Dios y Seor, sino que se veneraba a tres dioses, segn la supersticin de la idolatria."8

Vale ressaltar uma vez mais que as observaes feitas pelo bispo no texto de sua Histria procuravam estabelecer as articulaes entre as prticas sociais dos elementos da sociedade, neste caso particular, dos diversos reis de ascendncia visigoda e a conduta defendida pelo cristianismo. Quanto mais estes monarcas apresentassem atributos constantes nas normas sugeridas pela ortodoxia em suas respectivas gestes, tanto mais eram considerados dignos de serem respeitados e
7 O reino visigodo se divide em dois perodos do ponto de vista religioso: um ariano e outro catlico, aps a converso do rei visigodo Recaredo ao Cristianismo, no ano de 589. A partir de 507, aps sua derrota para os francos, a populao germnica visigoda se estabelece definitivamente no territrio localizado na regio centro-sul da Pennsula Hispnica, abandonando o territrio das Glias, atual Frana. Com poucas variaes territoriais, devido a algumas anexaes no decorrer do sc. VI, retomando inclusive as Glias, tal localizao constituir-se- como seu domicilio fixo at sua expulso pelos muulmanos em 711. Cf. MARTIN, Maria Sonsoles Guerra. A teoria poltica visigoda. In: DE BONI, Luiz A. (Org.). Idade Mdia: tica e poltica. 2 ed. Porto Alegre: Edipucrs, 1996. p. 80. Ver tambm os trabalhos de ORLANDIS, Jose R. Los conclios en el reino visigtico espanhol. In: RAMOS-LISSON, D., ORLANDIS, J. R. Histria de los conclios de la Espanha romana y visigtica. Pamplona: Universidad de Navarra, 1986. p. 163; SANZ SERRANO, Rosa. Los visigodos en Galia e Hispania. In__. Las migraciones brbaras y la creacin de los primeiros reinos de occidente. Madrid: Sintesis, 1995; BANNIARD, M. Gnese cultural da Europa . Sculos V-VIII. Lisboa: Terramar, 1995. p. 109-114. 8 ISIDORO DE SEVILHA. Historia de los godos. op. cit., Redao Longa. 08. p. 185.

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louvados pelos demais setores da sociedade peninsular. A perspectiva de que estes podiam apresentar uma conduta de acordo com os atributos cristos piedade e justia por exemplo -, endossava-lhes tal direito haja vista o exemplo enfaticamente citado do monarca visigodo Recaredo ao longo do seu relato com referncia a sua administrao nos anos 586-601 na cidade de Toledo, capital do reino. Neste sentido, observamos que Isidoro queria expor, por meio de repetidas menes, de que maneira a Providncia Divina, a partir de ento, estava a favor dos convertidos ortodoxia crist. Para tal, sustenta que o rei Recaredo "[...] realiz tambin gloriosamente la guerra contra los pueblos enemigos [os herticos], apoyado en el auxilio de la fe".9 Ainda com relao administrao deste mesmo monarca, expe que:
"Dirigi sus fuerzas tambin muchas veces contra los abusos de los romanos y contra las irrupciones de los vascones; en estas operaciones parece que se trataba ms que de hacer una guerra, de ejercitar a su gente de un modo til, como en el juego de palestra"10

Assim sendo, reiteramos nossa assertiva anteriormente exposta de que o primeiro objetivo de Isidoro est presente no seu esforo de enquadrar a trajetria dos visigodos dentro da perspectiva da romanidade e da cristandade. De maneira apologtica o bispo vai narrando os fatos de forma a evidenciar a superioridade dos godos em relao a outros grupos germnicos, como por exemplo, os suevos e os francos. Para tanto, afirma o metropolitano que "[...] los godos, a las rdenes de Teudisclo [548-9], aniquilaron con una sorprendente victoria al ejrcito franco, despus de cerrarle la salida de Espaa por el obstculo de los Pirineos". 11 Posteriormente, o mesmo xito obteve Recaredo sobre os francos que " Logr, en efecto, un glorioso triunfo sobre casi setenta mil soldados francos, que invadan las Galias [...] ". Desta forma, o que se observa o firme propsito do bispo metropolitano em no apenas enaltecer as realizaes deste ou daquele monarca, mas tambm, associar a estas ltimas, algumas condutas crists, concedendo-lhes, portanto, maior relevncia como j mencionado alhures. O autor procura ainda diferenciar os cristos dos pagos, mostrando que mesmo sendo arianos, os visigodos se sobressaam de outros povos que persistiam no paganismo. Assim, os visigodos eram
9 Idem. ibid. 54. p. 263. 10 Idem. ibid. 54. p. 265. 11 Idem, ibid. 41. p. 241.

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indivduos respeitadores dos elementos pertencentes e/ou identificados com os apstolos, enfim, com o cristianismo:
"Aqul, [o nobre visigodo] vtima de un gran terror ante el nombre del apstol, refiere por medio de un mensajero lo sucedido al rey, quien orden que fuese devuelto todo inmediatatamente al santuario del bienaventurado Pedro con suma reverencia, diciendo que l haba hecho la guerra contra los romanos, no contra los apstoles."12

Neste trecho, o autor reala o fato de que mesmo sendo herticos eles demonstravam misericrdia e respeito pelos lugares sagrados. Uma vez mais este aspecto aparece manifesto na atitude tomada pelo rei ariano Teudis, quando Isidoro textualmente menciona "[...] que mientras flua su sangre, hizo jurar que nadie matara a su asessino".13 Outras caractersticas so enfatizadas em sua produo textual. Uma delas aparece extremamente salientada no pargrafo 41: a tolerncia. Nele, o autor volta a se referir ao rei Teudis como uma pessoa religiosamente tolerante, pois, mesmo sendo hertico, permitiu que se realizasse um conclio na cidade de Toledo. Em outro ponto da narrativa, o bispo hispalense ao destacar tais atributos, deixava explcita a crena de que o grupo germnico visigodo poderia ser facilmente cristianizado segundo a crena defendida pela ortodoxia. Na perspectiva do bispo metropolitano, as prticas sociais dos monarcas visigodos ganhavam tanto maior relevncia quanto maiores fossem as vinculaes e alianas estabelecidas entre estes e o clero ortodoxo. Esta assertiva pode ser observada no relato isidoriano que tenta justificar, por meio da anlise das atitudes adotadas pelos monarcas Leovigildo (568-86) e Witrico (603-10) em suas respectivas e diferenciadas administraes, o motivo pelo qual estas no obtiveram xito, como na gesto do ltimo, ou comprometeram o propsito de unidade religiosa do primeiro. Assim sendo, o autor afirma que o primeiro, apesar de ter sido excelente guerreiro e um notvel estrategista, posto que "Sucumbieron ante sus armas muchas ciudades de Espaa [...] " ou mesmo ainda quando " [...] recuper, mediante la guerra, algunas plazas fuertes ocupadas por ellos [soldados bizantinos] ",14 o fato do mesmo ter governado de maneira desptica e

12 Idem. ibid. 16. p. 199. 13 Idem. Ibid. 43. p. 245. 14 Idem. Ibid. 49. p. 255.

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impiedosa, manchara os feitos anteriormente realizados por este. De forma semelhante, interpreta a atuao do tirano Witrico:
"Fue hombre valiente en el arte de las armas, pero desconoci la victoria; pues, aunque realiz algunos intentos con la guerra contra los soldados imperiales, no consegui ningn resultado lo bastante glorioso, [...]. Hizo en vida muchas acciones ilcitas [...]."15

Neste sentido, o que se observa nestas passagens citadas pelo hispalense a sua preocupao em destacar a importncia da conduta humana com base nos princpios defendidos pelo cristianismo. Em outras palavras, de nada adiantava por exemplo a um monarca manusear bem as armas, se, a sua conduta no estivesse fundamentada em atitudes de carter cristo-ortodoxo tais como a piedade, a tolerncia, a caridade, a misericrdia, etc. como j mencionado. Desta forma, e, pautados nos argumentos j mencionados, poder-nos-amos finalmente concluir que Isidoro de Sevilha, ao redigir a obra Histria dos godos, concebia o arianismo como uma etapa intermediria entre o paganismo e o cristianismo ortodoxo. Esta perspectiva pode ser observada na afirmativa apresentada por Isidoro de Sevilha quando dizia estar melhor a populao visigoda na heresia do que no paganismo. Uma vez conhecedores das prticas crists, mesmo que de vertente ariana, esta populao poderia mais facilmente ser cristianizada sob o ponto de vista da ortodoxia.

15 Idem. ibid. 58. p. 269.

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A linguagem e a imagem Fabrcia A. Teixeira de Carvalho \ Poema hagiogrfico castelhano do sculo XIII, a Vida de Santa Maria Egipcaca um texto no qual o paradoxo o eixo constituinte: o pecado e a santidade; o prazer desmedido e a penitncia; o corpo belo e o corpo desfigurado. Mas ainda h mais: um poema onde a descrio assume caractersticas imagticas, fazendo com que o poema torne-se, para quem o l ou o ouve, uma seqncia encadeada de imagens animadas.1 E dentro desta perspectiva as imagens do corpo destacam-se. Partindo desta observao, interessamo-nos por essa forma de apresentao do poema, mas no para realizarmos uma anlise formal e lingstica, pois tais empreendimentos j foram feitos, e sim para demonstrar como uma imagem descrita pode ter a mesma funo de uma imagem visual. Cabe salientar que tais questionamentos fazem parte da pesquisa de mestrado que ora desenvolvemos e, portanto, este texto destina-se mais a apresentar dvidas que propor hipteses. A lenda desta santa, prostituta arrependida, foi, segundo Joyce Salisbury, 2 muito popular no Oriente Prximo, tendo sido transmitida oralmente entre os sculos V e VI. Sua compilao atribuda a Sofrnio, Patriarca de Jerusalm, que a escreveu em grego provavelmente por volta de 600, depois de conhecer a histria que havia sido preservada pela tradio oral. Paulo Dicono traduziu-a para o latim no sculo VIII. A partir da tem-se a traduo desta histria nas lnguas vernculas tanto em prosa quanto em verso, em latim, em ingls, francs e castelhano. O poema narra a vida de Maria Egipcaca, uma jovem que viveu durante dezessete anos como prostituta at arrepender-se e passar mais de quarenta anos penitenciando-se no deserto. Esta histria circula na Pennsula Ibrica desde, pelo menos, o sculo X. A Vida de Egipcaca, juntamente com as Vidas de outras seis santas Melnia, a Jovem, Pelgia, Castssima, Hlia e Egria foi copiada em um manuscrito conservado no Escorial no cdice a.I.13. Esse manuscrito foi elaborado por uma freira chamada Leodegndia, que assinou a sua verso. Ainda
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Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro. 1 As imagens animadas, ou melhor, uma seqncia de imagens animadas com descries vivas e coloridas j aparece no Apocalipse. 2 SALISBURY, Joyce. Pais da Igreja, Virgens Independentes. So Paulo: Pgina Aberta, 1995. p. 95-110.

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no sculo X o manuscrito de Leodegndia foi copiado e sofreu pequenas modificaes. Esta verso deu origem a dois manuscritos: um do sculo X e outro do sculo XI. O texto do sculo X foi copiado pelo notrio Joo, que assinou a obra que hoje est no Escorial no cdice a.II.9. J o texto do sculo XI no tem a assinatura do copista e est atualmente conservado na Biblioteca Nacional em Paris sob o nmero MS n.a.e. 2178. Assim, a histria de Egipcaca j era conhecida h pelo menos trs sculos na Pennsula Ibrica quando a verso da histria da santa que trabalhamos, Vida de Santa Maria Egipcaca, foi elaborada. Ela est na biblioteca do Escorial sob o cdice k.III.4. Esta hagiografia apresenta sua constituio narrativa pautada em paradoxos e analogias,3 no destoando em nada da conscincia analgica medieval, que compreendia e representava o mundo por correspondncias, instituindo relaes e correlaes diretas ou invertidas. Mas toda analogia exige um modelo inicial. O modelo maior Cristo. a partir dele que o homem medieval constri sua relao com o sagrado, tendo como eixo o sacrifcio que o Cristo fez parar tirar o pecado do mundo como o cordeiro de Deus e salvar a humanidade.4 E a imagem crist medieval, seja ela verbal ou visual, em ltima instncia, advm da imagem do "Filho de Deus". Mas esta mesma imagem gera imagens que tentam alcanar o modelo primeiro. Assim so os santos. Eles so as imagens do Modelo e tornam-se tambm modelos para os homens, que passam a represent-los visual e verbalmente. Apesar das primeiras imagens terem vindo de Deus atravs da palavra "Disse tambm Deus: faamos o homem nossa imagem e semelhana"(Gn 1, 26) as imagens verbais no so to estudadas quanto as materiais. Em um texto publicado recentemente, Hilrio Franco Jnior trata dos dois tipos de imagens, explicando porque as imagens visuais se sobrepujaram s verbais. Para Franco Jr., as imagens plsticas permitem uma maior interiorizao das mensagens, podendo at mesmo

Para o termo analogia estamos seguindo a definio oferecida por Hilrio Franco Jnior: "(...) palavra de origem grega (ana, por meio de, legein, assemelhar) que indica proporo matemtica (identidade entre as relaes que unem os termos de dois ou mais conjuntos) e correspondncia (semelhana entre domnios heterogneos possibilitada pela percepo de certa unidade entre eles). FRANCO JR., Hilrio. Modelo e Imagem: o Pensamento Analgico Medieval. In: LEO, ngela Vaz, BITTENCOURT, Vanda de Oliveira. (Org.). Encontro Internacional de Estudos Medievais, 5, 2001, Belo Horizonte. Anais... Belo Horizonte: ABREM/FAPEMIG, 2003. p. 39-40. 4 SCHMITT, Jean-Claude. (Org.). Les Saints et les Stars: le Texte Hagiographique dans la Culture Populaire. Paris: Beauchesne, 1983. p. 5-6.
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"gerar transformaes psicossomticas". 5 Esse mesmo argumento j havia sido levantado por Jean-Claude Schmitt, que afirma que se a Igreja medieval privilegiou as imagens na devoo e no culto, em detrimento das palavras dos pregadores, era porque essas seriam restritas a uma minoria letrada e aquelas exerceriam uma influncia muito maior e mais duradoura na "imaginao dos fiis". 6 E aqui entra uma questo: ser que apenas as imagens materiais fixavam e tornavam mais compreensveis e benficas as mensagens transmitidas? Essa dvida nasceu quando comeamos a trabalhar com a Vida de Santa Maria Egipcaca. Tal poema hagiogrfico apresenta tanto traos de textos eruditos quanto de obras picas, ou seja, apresenta referncias a autores da Patrstica, como Agostinho, conjugadas utilizao de versos irregulares e dotados de estratgias de memorizao caractersticas dos juglares,7 alm de uma temtica popular e de fcil aceitao como a hagiografia de uma santa prostituta arrependida. Isso mostra uma vontade, ou melhor, um direcionamento para atingir um pblico mais amplo e abrangente que os clrigos ou os laicos letrados, difundindo os ideais ou do autor ou da instituio a que o texto estava ligado. Como observa Schmitt, dado que a instituio dominante e vigorosa na sociedade medieval era a Igreja,8 nada mais lgico concluir que as imagens verbais ou visuais estavam ligadas a ela ou por ela foram construdas na grande maioria dos casos. Mas no foi apenas atravs da forma e da temtica que se buscou essa estratgia de maior difuso das idias e da lenda de Egipcaca. Outro mecanismo foi a utilizao recorrente de imagens, de analogias e de paradoxos visuais. Esta Vida apresenta uma grande quantidade desses elementos, o que enfatiza a vontade de difuso de sua

FRANCO JR., Hilrio. op. cit., p. 53. Schmitt utiliza este argumento em pelo menos dois textos (em edies brasileiras): SCHMITT, Jean-Claude. A Imaginao Eficaz. Revista Signum, So Paulo, n.3, p. 133-154, 2001. p. 136; e em SCHMITT, Jean-Claude. Imagens. In: LE GOFF, Jacques, SCHMITT, Jean-Claude. (Org.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo/Bauru: EDUSC/ Imprensa Oficial, 2002. p. 591-605. p. 599. 7 A referncia a Agostinho aparece nos versos 31 e 32: "Pois que o homem, se quer morrer tarde, pode j se arrepender / Segundo disse Santo Agostinho, j no bom esse fim". ANNIMO. Vida de Santa Maria Egipcaca. In: JANER, Florncio. (Org.). Biblioteca de Autores Espaoles. Poetas Castellanos Anteriores al Siglo XV. Madrid: Atlas, 1966. 8 SCHMITT, Jean-Claude. Imagens. op. cit., p. 603.
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mensagem de arrependimento e converso, ou seja, de converso atravs dos nascentes sacramentos da comunho e da penitncia.9 Assim, a construo da imagem de Maria Egipcaca, a ser criada mentalmente pelos ouvintes, baseia-se em analogias e paradoxos, traduzidos em imagens, sobretudo em relao ao corpo. O corpo que era belo comparado s rosas, maa e ao cristal:
"Tinha a face corada como a rosa escolhida, (...) Seu pescoo e seu peito eram como a flor do pua Seus pequenos seios so bem feitos, tal como mas Braos, corpo e tudo o mais so brancos como o cristal. "10

J o corpo feio e destrudo pelo rigor da penitncia associado a animais e a objetos sujos e escuros:
"Perdeu as carnes e a cor que eram brancas como a flor E os cabelos que eram louros tornaram-se brancos e sujos (...) O rosto muito negro e enrugado pelo vento frio e gelado (...) To negro era seu colo como a pez e a resina (...) Quando este po acabou, voltou-se Maria para as ervas do campo Como outro animal as mastigava, mas por isso no desmaiava " 11

Mais ateno ainda dedicada a sua vestimenta e ornamentos. Em sua juventude era bela e elegante, utilizando-se apenas de artigos de luxo:
"No pior dia da semana no vestia roupa de l

Usa muito ouro e prata, se veste bem, segundo seu gosto Vestia-se com vestido de seda, se cobria com manto de arminho Nunca calava outras sandlias seno de cordes entrelaados Pintadas com ouro e prata, atadas com cordes de seda " 12

Mas quando foi para o deserto em penitncia, nenhuma de suas vestes ou ornamentos sobreviveu, deixando-a apenas com seu prprio corpo. Nada mais a protegia das intempries do deserto, o que contribuiu para a destruio de sua carne pecadora:
Durante o IV Conclio de Latro, em 1215, a Igreja elevou a confisso e a eucaristia a grau de sacramento. Para comungar o fiel deveria ter se confessado, sendo que a confisso anual era obrigatria. 10 ANNIMO. Vida de Santa Maria Egipcaca. Versos 110, 112, 113 e 114. 11 ANNIMO. Vida de Santa Maria Egipcaca. Versos 364, 365, 369, 371, 378 e388. 12 ANNIMO. Vida de Santa Maria Egipcaca. Versos 119 a 123.
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"Suas sandlias e todas suas vestimentas duraram sete anos Depois andou quarenta anos nua, sem roupas Pelo forte vento e grande friagem vai nua, sem vestimenta (...) Mudou-se toda em outra figura, que no tem roupa nem vestes Perdeu as carnes e a cor que eram brancas como a flor"13

Tais versos levaram-nos a pensar na visualidade dessas imagens verbais. Schmitt observa que para realizar a anlise de uma imagem preciso atentar para elementos como a
"estrutura; a disposio relativa dos elementos figurados; o talhe, a vestimenta e os gestos dos personagens; a escolha e a repartio das cores.14 Seguindo as premissas de Schmitt, no encontraramos, de certa forma, tais aspectos nas versos acima? Alm disso, a definio de imagem imago para os medievais no se prendia apenas aos objetos figurados. Refere-se tambm s imagens que aparecem na "linguagem, [em] metforas, alegorias, similitudines, das obras literrias ou da pregao." 15

Nos versos seguintes, que demonstram a construo paradoxal e analgica desta obra, acreditamos ver reforada nossa questo:
"As suas orelhas que eram alvas, tornaram-se muito negras e pegajosas (...) Em seus peitos no havia tetas, como eu penso eram secas Braos longos e secos, quando tem dedos parecem espetos As unhas eram curtas, pois ela as cortava com os dentes O ventre esta vazio, h muito no come nenhuma comida Os ps estavam rachados, em muitos lugares estavam feridos"

Estes versos, assim como os anteriores e outros do poema, no poderiam ser pensados a partir da colocao de Schimtt em relao s imagens visuais? A transmisso oral destas imagens no imprimiria na "imaginao dos fiis" a mesma mensagem que as visuais? Ou ser que estas imagens poderiam ser ainda mais marcantes, na medida em que possuem movimento, vida, dinmica, alm de contarem com a autoridade vocal16
ANNIMO. Vida de Santa Maria Egipcaca. Versos 352, 353, 354, 363 e 364. SCHMITT, Jean-Claude. Le Miroir du Canoniste. Les Images et le Texte dans un Manuscrit Mdival. Annales ESC, Paris, n.6, p. 1471-1495, novembre-dcembre, 1993. p.1471. 15 SCHMITT, Jean-Claude. Imagens. op. cit., p. 592. 16 ZUMTHOR, Paul. A Letra e a Voz. A Literatura Medieval. So Paulo: Companhia das Letras, 1993. p. 18-19.
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conferida no momento em que era lida em voz alta diante de uma platia? certo que a imagem falada, vocal, em movimento, diferente da imagem onrica e visual, mas interessante como o prprio poema utiliza os termos figura e imagem para descrever a santa prostituta e a Virgem Maria:
"Da beldade e de sua figura, como diz a escritura, (...) Virou a face de onde estava, viu uma imagem de Santa Maria (...) A imagem bem desenhada, em seu tamanho talhada/ Maria quando a viu levantou-se, em p diante dela parou Os olhos nela fixou, com tanta vergonha olhou-a Mudou-se toda em outra figura, que no tem roupa nem vestes"17

Esta imagem da Virgem promove a converso de Egipcaca, que se arrepende de seus pecados e pede imagem de Santa Maria que interceda por ela junto a Jesus, colocando-a como sua fiadora. Podemos traar um paralelo entre esta converso de Maria Egipcaca e a converso que o texto, atravs de suas mensagens imagticas de admoestaes imprime no ouvinte-fiel. E mais, essa analogia mostra como para o autor medieval esses dois tipos de imagens poderiam se aproximar, poderiam ser descritas da mesma forma, no criando barreiras entre elas. Diramos mais, o que h uma complementaridade entre imagem visual e imagem oral, imagem material e imagem imaterial, na medida em que h um dilogo entre elas. A partir destas observaes e com o desenvolvimento de nossas pesquisas iremos aprofundar os pontos aqui levantados.

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ANNIMO. Vida de Santa Maria Egipcaca. Versos 104, 239, 240, 241, 242 e 363.

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Os Mouros nas Ordenaes Afonsinas Andra Alvares da Cunha \ Esta apresentao busca destacar alguns aspectos da minha pesquisa de mestrado no Programa de Ps-Graduao de Histria da UFF, cujo eixo principal refere-se ao estatuto social e a identidade moura no Reino de Portugal, tomando ento como exemplificao o estudo de caso da cidade de Lisboa1 quatrocentista. Nosso corpus documental base para esta apresentao so as Ordenaes Afonsinas 2 documentao rgia normativa, que tinha a funo de regular e controlar a vida citadina, onde normatizava tambm as minorias tnicas-religiosas, como os mouros e os judeus. Atravs da anlise das Ordenaes passvel identificar traos da identidade e elementos da memria dos mouros, mesmo sendo configurados pela legislao enquanto elementos no pertencentes ao corpo da cidade, j que so apartados3 e constantemente vigiados para evitar sua sublevao ou fuga enquanto mo de obra especializada nos casais agrcolas ou nos mesteres citadinos. Temos como parmetro ainda um trabalho anterior da situao dos mouros forros,4 que trata mais especificamente da poltica rgia afonsina, j que est implcito em nossa discusso que este estatuto social e a identidade moura passaram por importantes transformaes desde o perodo da Reconquista e que estas mudanas apresentam-se parcialmente cristalizadas na legislao portuguesa do fim da Idade Mdia. A partir do processo de Reconquista crist, principalmente aps o sculo XI na rea em questo, as cidades muulmanas bem mais ricas e centros comerciais importantes so ento tomadas e repovoadas e, grande parte de sua populao, oriunda dos ofcios mesteirais ou

Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal Fluminense. 1 E tambm a rea da pennsula Sadina, que faz parte da constelao lisboeta. 2 Ordenaes de D. Afonso V, doravante denominada de Ordenaes Afonsinas . 3 Pelo menos teoricamente este convvio era proibido pela legislao, como a proibio de comercializarem com cristos, circularem livremente pela cidade entre outros. 4 O trabalho em questo a nossa monografia de fim de curso da graduao em Histria, intitulada de O Estatuto Social dos Mouros Forros e o Rei Cristo (1170-1185).

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campesinos acabava sendo escravizada e distribuda como presa de guerra entre a nobreza e a cavalaria vil, desejosas de terras e riquezas. Ao serem reduzidos ao estatuto de cativos de guerra, os muulmanos eram enviados aos grandes centros urbanos cristos que necessitavam de mo-de-obra especializada, principalmente nas reas de construo e edificao, na confeco e abastecimento de vesturio e calados, na metalurgia e, por fim , nos mesteres envolvidos nos circuitos alimentares e txteis. 5 Eles eram tambm muito utilizados como mo-deobra servil nas zonas rurais, na explorao agrria dos senhorios laicos, eclesisticos e nos rgios. Lisboa, tendo ento uma grande importncia para o processo de expanso da Reconquista, empreendida por D. Afonso Henriques, e depois por D. Sancho I, passa a ser uma cidade centralizadora da rea do Tejo e do esturio do Sado, onde as vilas de Palmela, Almada, Alccer do Sal e Sesimbra funcionariam ento como seu bastio defensivo, pois possuam fortes castelos, com grande contato poltico e comercial com os centros distribuidores de artigos de luxo vindos da meseta andaluza e, da produo cerealfera, bovina entre outras, promovendo assim o sustento da crescente cidade. Para realizar a interao e o controle da populao moura subjugada, D. Afonso Henriques utiliza-se da outorga de forais,6 como o Foral dos Mouros Forros de 1170, para Palmela, Almada, Lisboa e Alccer, evitando tambm a evaso da preciosa mo-de-obra e, futuras sublevaes no seio concelhio cristo, como nos mostra o foral:

Com a conquista da cidade, a elite muulmana, mais rica e dedicada vida citadina, desalojada da alcova (o centro nervoso da cidade, alm do suq e da mesquita., onde viviam os altos funcionrios e oficiais militares) e passa a habitar locais isolados, apartados da comunidade crist, as Mourarias ou Comunas Mouras. Cf.: MARQUES, A. H. de O. Novos Ensaios de Histria Medieval Portuguesa. Lisboa: Presena, 1988. p. 30. 6 A carta de foro ou foral era um documento que conferia a existncia jurdica a um determinado municpio, indiciada por qualquer magistratura de natureza fiscal/judicial com a estrutura concelhia. A carta estipulava basicamente as liberdades e garantias das pessoas e bens dos povoadores, assim como os impostos e tributos que deveriam ser pagos, as composies e as multas por delitos e contravenes no seio da comunidade concelhia. Mostrava ainda, quem possua as imunidades, quem deveria prestar o servio militar entre outros. Cf.: BARROS, H. da Gama. Histria da Administrao Pblica em Portugal nos Sculos XII a XV. 2 ed. Lisboa: S da Costa, 1945-1954. V. 11, p. 8083.
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"Eu Rey Dom Affonso de Portugal emseembra com meu Filho Rey Dom Sancho fao carta de Fieldade, e firmidoeen a vs mouros, que soodes forros em lixboa, e em Almaada, e em Palmela, e em Alcacer, assy que em minha Terra nenhum mal, e sem razom nom recebades, e que nenhuum Chrifpto, nem Judeus sobre vos aja poder de vosempeecer, mais aquelle, que vs da gente ef vossa sobre vs per Alquaide enlegerdes esse meds vos julgue. E estovos fao per tal, que dedes decada hum anno senhos maravides de cada huma cabeads aquelle tempo, que o mantimento necessario gaanar poderdes; eque dedes a mimAlfitro, e Azaqui ea dizima detodo vosso trabalho,e todallas minhas vinhas adubedes,e vendades os meos figos, e o meu azeite, comovenderem os moradores da Villa a Tera partedos meus moyos. Porem esta carta sempre aja firmidom e fortaleza, e nenhum nem volla ouse britar, nem os vossos foros."7

Outros forais rgios foram dados para as vilas de Palmela (1185), Almada (1190), Sesimbra (1201) e Alccer do Sal (1218), com o avanar da Reconquista no sul islmico, refreando ento as investidas almohadas. Com os forais, as comunas mouras so reorganizadas e os muulmanos/mouros, passam a ser servos diretos do rei, sendo ento controlados e pacificados, e assim 'desestruturados socialmente', pois perdem sua identidade enquanto muulmanos a partir do desenvolvimento do governo concelhio. Com o avano do poder administrativo e a centralizao rgia, vemos ento que a condio do mouro e de suas comunidades ou comunas passaram a ter uma condio scio-econmica mais dependente e depreciativo em relao sociedade medieval portuguesa, sendo controlados e explorados pelo poder rgio e pelo poder local, ocorrendo assim um maior recrudescimento que culminar com a expulso dos mouros (e dos judeus) do reino de Portugal no reinado de D. Manuel, a partir de 1496. Se antes os mouros estavam 'protegidos' pelos Forais dos Mouros Forros, sendo ligados e prestando obedincia e servios apenas ao rei no sec. XII, agora nos sec. XIV e XV estavam cada vez mais desestruturados socialmente e economicamente. Seus costumes foram pouco a pouco sendo diludos no seio da sociedade medieval portuguesa, mas nem por isso eram considerados como parte do 'corpo da cidade'. E isso muito claro nas Ordenaes Afonsinas , onde sua vida cotidiana

HERCULANO, A. (Org.) Portugaliae Monumenta Historica. Lisboa: [s.n], 18561873.V. II: Leges et Consuetudines. p. 396-397.
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vigiada, ordenada pelo poder rgio, como nos evidencia a seguinte parte das Ordenaes relativa herana:
"Per Direito dos Mouros todo cafamento, que fe faz em tempo que o marido, ou a molher he doente, nom val; e fe cada huum delles morrer fem herdeiro, ElRey aver todos feus bees, ou parte delles noscafos, honde ElRey herda com os outros herdeiros; e effa molher nom herdar ao marido, nem effe marido aa molher, affy como fe nunca foffem cafados: e fe effe marido ouveffe juntamento carnal com ella, em tal cafo ella aver fuas arras pola Tera dos bees do ditofeu marido, da qual elle nom podera defpoer em prejuizo della, e as duas partes ficarom falvas a ElRey honde fo herdar, ou a elle com outros herdeiros, honde outros herdeiros ouver."8

Os mouros deviam ainda estar apartados da sociedade crist, vivendo em mourarias ou comunas, em uma poltica de guetificao e excluso social de uma minoria no pertencente ao corpo nico da cidade, mas o que no diminua o seu contato na vida diria de uma cidade medieval, mesmo no possuindo o estatuto de vizinhos:
"(...) os Mouros de feus Regnos, e Senhorio, que morarem em os ditos Lugares, nom Gouviffem de taaes privilegios, graas, e mercees, e foraaes dados aos Chrifptos; e que em todo cafo os Mouros pagaffem effes direitos, affy comoos que hy nom moram, nem fom hi vizinhos."9

As mourarias possuam horrios prprios para sua abertura e fechamento, e quem fosse pego fora da mesma nos horrios determinados era severamente punido, de acordo como o que est estipulado nas Ordenaes:
"El Rey Dom Joham meu Avoo de louvada memoria em feu tempo fez Ley, per que ordenou, e mandou, que todolos Mouros forros de feusRegnos, e Senhorio viveffem em Mourarias apartadamente, fora da companhia, e converfaom dos Chrifptaos; e fe em alguus Lugares nom ouveffe Mourarias apartadas, ou foffem ta pequenas, em que todos nom podeffem caber, mandou que lhe foffemapartadas, e acrefcentadas em aquelles lugares, que pera elle foffem mais convinhavees, affy, e pela guifa, que he hordenado, e eftabelecido acercado aprtamento dos Judeus."10
ORDENAES Afonsinas. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1984. Livro II. Ttulo XXVIII, 'De como ElRey deve Herdar', Item 48. p. 237-238. 9 Ibid. Ttulo CVIII, 'Que os Mouros nom gouvam dos Privilegios, per que os Chrifptaos como vizinhos dos Lugares fom izentos de pagarem portagees, e outras cuftumagees'. p. 544. 10 Ibid. Ttulo 102 ' Que os Mouros vivam em Mourarias apartados dos Chrifptaos ' p.535-536.
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As Ordenaes estipulavam ainda como deviam se vestir, indo contra seus costumes, tendo suas roupas apreendidas e roubadas pelos alcaides pequenos, parando muitas vezes na priso, por desobedecerem o padro estipulado pela lei:
"Primeiramente mandamos, que quando trouverem as ditas aljubas, que as tragam com feos aljubetes fegundo que as fempre trouverom, e acuftumarom a trazer, e outro fy traguam as mangas dellas tam largas que poffam revolver em cada huma dellas huma alda de medir pano. E se quiserem trazer albernozes, trago-nos arrados, e cofeitos com feos efcapullairos, affy como agora trazem; e fe quiferem trazer ballandraaes, ou capuzes, traga fempre com elles efcapullairos detras, como de fempre trouxerom: e o que nom trouxer cada hu das ditas roupas, perca a roupa, que trouxer, e feja prefo ataa noffa mercee; e trazendo as ditas roupas, fe nom forem taaes, como devem, fegundo fufo he declarado, perca-nas, e jaam na cadea quinze dias. " 11

As Ordenaes estipulavam ainda como suas propriedades deveriam ser vendidas, proibiam o uso de armas de qualquer espcie (principalmente diante do rei ou de autoridades rgias), proibiam o contato com cristos ou crists, mas denotam ainda a disputa do poder local exercido pelo concelho sobre a comunidade como um todo, atravs de taxaes indevidas, escravizao e outras formas de contendas que tensionavam as relaes da comuna. Os mouros so controlados e organizados tambm pelo Livro de Posturas da cidade, onde formam um microcosmo parte, mas intrinsecamente ligados vida mercantil, sendo mesteres de ofcios, mercadores, tendeiros, artesos especializados e com seus produtos enfeitam as casas crists. Os mouros possuam locais prprios de vendas de seus produtos, e no poderiam ter cristos como empregados. No podiam usar guarnimentos ou jias rebuscadas (pelo menos em pblico) e estavam proibidos de participarem das principais festas crists na cidade, como a Festa de Pentecostes, como explicita ento o Livro de Posturas Antigas de Lisboa:
"Outrossy Mandarom que nam seJa nenhuu mouro nem Judeu tam ousado que daquy em dyante vaa a voda nem a festa nem a vegillia nem a pinticostes nem a outras nemhuas festas que os christos fezerem asy na idade como nos montes a danar nem a

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Ibid. Ttulo 103. 'Dos Trajos que ha de trazer os Mouros' . p. 536-539.

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tamJer nem a baillar nem fazer outros Jogos e quallquer que o comtrairo fezer que por a primeira vez pague quinhentas liuras e por a Segunda mjll e por a tereira mjll e pague as da cadea e qualquer que os acussar aJa o tero. "12

Concordamos ento comos trabalhos dos medievalistas Prof. A . H. de Oliveira Marques, Antnio Dias Farinha, Sal Antnio Gomes, Cludio Torres, Santiago Maciase, Maria Filomena Lopes de Barros que explicitam a necessidade de uma maior pesquisa no campo da histria medieval muulmana em Portugal medieval, pois
"so escassas as monografias sobre a tradio islmica, num pas de historiadores cristos, em geral muito imbudos de preconceitos ideolgicos e sobretudo viciados por sculos de afirmaes errneas e de deturpaes sistemticas do passado. " 13

LIVRO de Posturas Antigas da Cidade de Lisboa . Lisboa: Cmara Municipal de Lisboa, 1974. p. 57-58. 13 MARQUES, A . H. de Oliveira. Novos Ensaios de Histria Medieval Portuguesa. Lisboa: Presena, 1988. p. 96.
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A reforma e a cavalaria Tatiana Rocha Custodio \ O objetivo abordar o processo de conjuno entre Reforma e cavalaria centralizado no processo das cruzadas. O processo que levou as cruzadas marca bem o nvel do relacionamento dos reformadores com a cavalaria na Frana. Os historiadores costumam denominar esse processo de cristianizao da cavalaria. Inicialmente, o mile 1 era o combatente a cavalo por excelncia. Apesar das tentativas no sentido de se apontar nas equites romanas ou nas tropas montadas germnicas a origem do desenvolvimento da militia, 2 esta surgiu, ao que tudo indica bem mais tarde, no Imprio Carolngio dos sculos IX e X.3 O desenvolvimento da chevalerie deve-se a ampliao das prticas de vassalagem e das inovaes em equipamentos de montar e em armadura (o estribo e a ferradura) que serviram para expandir a prestao de servio a cavalo, aumentando o valor social do guerreiro especialista montado ou miles. O sculo XI marca o desaparecimento da unidade imperial carolngia que trouxe o remapeamento geopoltico da Europa. O territrio carolngio foi dividido em reinos, em principados, ducados e condados com relevante autonomia poltica. Tambm o momento da imigrao dos povos da Europa Oriental (eslavos, hngaros, vikings) e do desenvolvimento demogrfico e comercial europeu. A poltica interna da Frana no ano mil estava sob o comando dos grandes proprietrios de terra e dos casteles que agora detinham a vassalagem. Os senhores de vassalagem tambm detinham o comando militar tornando-se chefes de miles. Os senhores de vassalagem utilizavam com freqncia as suas militias para proteger seus domnios, extorquir os camponeses, travar batalhas com outros senhores, saquear cidades e igrejas. O uso das militias causou um aumento da violncia sobre os no combatentes inclusive a Igreja de Roma cujo patrimnio era bastante cobiado. Querendo se proteger a Igreja reage. A reao foi a Reformatio Religio. A Reformatio ou Reformare significa restaurao, renovao. A interpretao crist tradicional, usada por Paulo na epstola aos romanos, descreve Reformatio como um ideal renovado do indivduo, mas no sculo
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Graduada em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. O miles e chevaleresque so as denominaes em latim dadas na poca aos cavaleiros. Militia e chevalerie so as denominaes dadas a cavalaria. LOYN, Henry R. Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1989. p. 82.
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XI e tambm no XII passou a significar no apenas um ideal renovado pessoal, mas tambm institucional incluindo assim a Igreja, o Imprio e a sociedade francesa como um todo. A Reformare foi, portanto um movimento de renovao da religiosidade seja no nvel do indivduo, seja no nvel das instituies durante os sculos XI e XII. 4 O termo religiosidade refere-se no s piedade e devoo ao ponto no qual f e ao se cruzam: como a f vivida e o que as pessoas fazem a respeito de suas crenas religiosas. Em suma, a religiosidade a forma como os indivduos e as instituies interpretam e praticam a f crist. Assim, a Reformatio no teve apenas o objetivo de combater a simonia e o nicolasmo do clero e nem de libertar a Igreja da tutela dos laicos. Na verdade, os reformadores queriam renovar a sociedade a fim de que a mesma vivesse de acordo com os princpios da Igreja. Os reformadores acreditavam que disciplinando a sociedade podia trazer-lhe a salvao. O movimento contra a violncia estava dentro deste propsito, logo possua um carter reformador. Pacificar a militia. A essa ao reformadora chamou-se de Paz de Deus. A paz de Deus colocou sobre a tutela da Igreja os no combatentes protegendo-os da violncia dos milites. Os no combatentes eram os clrigos, os camponeses, comerciantes, mulheres e crianas. O primeiro conclio de Paz foi em 987 em Puy, porm, o mais famoso foi o conclio de Charroux, em Poitou em 989. A fama de Charroux deve-se ao juramento obrigado pelos bispos que os cavaleiros fizeram de no violentar os desarmados. Os conclios de paz espalharam-se pela Frana e foram se sucedendo durante o sculo XI. Mas a paz de Deus no foi suficiente para aplacar a violncia da militae, obrigando os reformadores a criarem outro movimento contra a violncia: a Trgua de Deus. A trgua de Deus foi um movimento que proibia as aes militares da quarta-feira noite at segunda-feira, durante as festas crists e a Quaresma. O conclio de Narbonne (1054) fez uma lista desses dias de interdio e justificava assim a trgua de Deus: "que nenhum cristo mate outro cristo, pois aquele que mata um cristo derrama provavelmente o sangue de Cristo". A trgua de Deus foi mais eficaz porque os bispos passaram a utilizar militias para se protegerem, ou seja, os bispos recorreram a violncia para combat-la. O uso da chevalerie era justificado pelos eclesisticos como sendo uma forma dos miles servirem a Deus ao mesmo tempo obterem a redeno dos pecados. A trgua de Deus comea a distinguir dentro da militae dos tipos de cavaleiros: os que
CONSTABLE, Giles. The Reformation of The Twelfth Century. Londres: Cambrigde, 1985. p. 3.
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servem a Deus e os que no. medida que a Igreja criava seu exrcito particular a distino aumentava. Segundo Jean Flori5 a paz de Deus no foi um movimento poltico social universal pelo qual a Igreja, constatando o declnio da autoridade real e a inrcia do poder central, substituiu-o para tentar salvar o que restava de uma sociedade feudal anrquica. A Igreja quis proteger suas propriedades dos senhorios laicos, se libertar de seus domnios que ela julgava ilegtimo. A Igreja ataca aqueles que pegam em armas contra os seus interesses, mas valoriza aqueles que a defendem. A Igreja no tinha o interesse em abolir toda a guerra. antes a alternncia entre uma trgua colocada sob seu controle e uma guerra prpria e justa sobre a qual sua tica tem um certo peso. A trgua de Deus procurou de fato limitar as guerras privadas, levadas por motivos de vingana ou por interesse. A Igreja estava geralmente envolvida nesses conflitos. Ela exclui de seus interditos as aes armadas que no lhe causasse mal. Apenas as guerras de seus interesses eram santificadas. Os cavaleiros que lutaram ao seu lado tambm. Em suma, a Igreja no procurava atravs da paz e trgua de Deus acabar com a guerra e promover a paz. Ela quis colocar a guerra em favor de seus interesses que eram obter o controle da Cristandade e criar uma militia a seu servio. A Igreja utilizou o sistema de vassalagem para atingir os seus objetivos. Os estabelecimentos eclesisticos tinham vassalos e praticavam a concesso de feudos em troca de servios militares, como todo grande proprietrio de terra. Numerosos chevaleries viviam sobre os domnios das igrejas, e eram sempre considerados como miles a servio do rei. Para a Igreja assumir as funes profanas julgadas incompatveis com a condio clerical ou monstica, os estabelecimentos eclesisticos eram representados pelos advocati (procuradores) que assumiam a proteo armada. Os advocati eram geralmente senhores de vassalagem vizinhos aos estabelecimentos eclesisticos. Os mercenrios os vassalos selecionados eram chamados de miles ecclesiae . As funes de advocati e de miles ecclesiae eram bastantes lucrativas por permitir uma rpida ascenso social e poltica. o caso da Frana do Norte onde os condes que tambm eram abades laicos conservavam a avouerie (procuradoria), enquanto que numerosos advocatis ascendiam ao ttulo condal. Assim, na segunda metade do sculo X o conde de Verdun tornou-se advocati do abade de Mouzon, mas em 1050 o advocati de SaintJEAN, Flori. La Guerre Sante. La Formation de LIde de Croisade dans LOccident Chrtien. Paris: Aubier, 2001. p. 98-99.
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Riquer tornou-se conde de Ponthieu, um advocati do bispo de Verdun tornou-se conde de Clermont, e os descendentes da famlia de Rouey tornaram hereditrio a funo de advocati da igreja de Reims depois de 947. O recrutamento do advocati e dos militia ecclesiae passava pelo ritual da investidura. A investidura era o ritual de armar o cavaleiro e possua uma dimenso religiosa particular. O bispo dava duas bnos sobre a espada, sada das liturgias reais anteriores, modificadas para se aplicar a um miles de menor graduao. O ritual retoma a invocao do sacramentario de Corbie que fala da assistncia do arcanjo Miguel e das legies celestes, e da ajuda dada por Deus a Abrao e Davi. Acrescentase a esses elementos de sacralizao outros como a beno sobre a lana. O ritual da investidura concentra numerosos elementos ticos e litrgicos que relembra os deveres dos miles. Dando como modelo os mais valorosos guerreiros do povo de Israel e santos militares. A investidura, a paz e trgua de Deus juntas reforam a distino entre militia sancti e militia saeculari. Elas possibilitaram um melhor estreitamento da religio crist ao cotidiano dos miles. Elas proporcionaram tambm aos cavaleiros recompensas materiais (ttulos de nobreza) e espirituais (perdo dos pecados), o que no servio aos laicos no havia. A cristianizao da cavalaria foi a transposio da cultura crist para a guerreira. Cultura entendida como tudo aquilo que o homem cria, consciente e inconscientemente, para se relacionar com outros homens (idiomas, instituies, normas), mundo extra-humano (oraes, rituais, smbolos) e com o meio fsico (vestes, moradias, ferramentas). 6 Os monges e os bispos puseram na linguagem crist parte da cultura guerreira considerada adequada ao projeto da Reformatio. A parte no interessante era taxada de imoral pela documentao eclesistica. A investidura um exemplo de transposio e os torneios um exemplo de imoralidade. A Igreja sempre tratou os torneios de forma pejorativa, mas nunca conseguiu acabar com eles. Os torneios foram uma parte importante da cultura da cavalaria que no foi cristianizada. A cristianizao comeou com os bispos e monges na dcada de oitenta do sculo X na Frana com a finalidade de disciplinar a chevalerie para no prejudicar os seus interesses. A cristianizao no foi em seu primeiro momento uma poltica papal. Na primeira metade do sculo XI ela saiu dos mosteiros e abadias indo para Roma. O papado tomou para si a liderana do processo tornando a cristianizao uma poltica da
FRANCO JUNIOR, Hilrio. A Idade Mdia e o Nascimento do Ocidente. Rio de Janeiro: Brasiliense, 1986. p 24.
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Igreja. O motivo era manter a Reformare sob seu controle direto. O papado tornou-se o maior utilizador da militia sancti aumentando o enraizamento da cultura crist dentro da guerreira. Pode-se dizer que a partir de Gregrio VII (1073-1085) foi desenvolvida uma mentalidade chevaleresque cristianizada. As atas dos conclios de paz de Poitiers (1010) e de Bourges (1038), as canes de gesta, o surgimento de hagiografias de santos guerreiros como So Jorge e a doao de santos militares pelas monarquias europias e pelo prprio Gregrio VII como seus protetores (Saint Denis e Saint Maurice tornaram-se protetores da coroa de Frana e do Sacro Imprio Romano Germnico respectivamente) apontam para um modo de pensar e agir guerreiro cujo peso da religio se fez presente. Gregrio VII teve seu nome atrelado a Reformatio, apesar do primeiro papa reformador ter sido Len IX (1049-1054). O motivo era a sua forte influncia no processo reformador e sua tentativa, como papa, de fazer a Reforma da Igreja romana. Gregrio quis libertar a Igreja dos seus entraves espirituais, morais e polticos. Os entraves espirituais eram as heresias e o cisma com a igreja bizantina. Os morais eram o concubinato dos padres, a simonia e nicolasmo. Os polticos eram o domnio dos laicos sobre a nomeao e investidura dos prelados as funes eclesisticas. A Querela das investiduras foi o seu maior desafio. A luta contra o imperador germnico Henrique IV (1048-1106) mostrou se a Igreja tinha condies de se libertar da tutela dos laicos ou no. Para provar que sim o papa Gregrio recorreu a fora armada. A Igreja venceu o imperador libertando de sua influncia nos assuntos eclesisticos. Foi durante seu papado que a nomenclatura miles Christ teve um significado militar real. At ento o termo era utilizado como referncia aos guerreiros bblicos e no cavaleiros comuns. Miles Christ ou chevalier du Christ significa cavaleiro de Cristo, e militia Christ ou chevalerie du Christ se traduz cavalaria de Cristo. O papa Gregrio VII foi o primeiro a ligar os que guerreiam a essas nomenclaturas de forma direta. A militia sancti Petri organizada contra Henrique IV foi a primeira experincia real de militia Christ, ainda que no tenha continuado depois do trmino da querela. As batalhas travadas por esses miles eram guerras santas que foi outro conceito tambm aplicado diretamente ao terreno militar pelo papa e seus sucessores. O conceito de guerra santa fazia referncia as batalhas existentes nos textos bblicos, embora j houvesse tentativas dos clrigos de aplic-la na esfera militar, mas s nos sculos XI e XII que de fato o conceito foi vinculado a cultura chevaleresque.
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A noo de guerra santa est ligada ao conceito de guerra justa. O decreto de 1150 considera que uma guerra justa se travada com inteno honesta, sob a direo de uma autoridade legtima e com um objetivo defensivo ou de retomar um bem injustamente usurpado.7 Foi o que a Igreja fez contra a pilhagem e saque de seu patrimnio e domnio poltico dos laicos. Ainda assim era uma atitude escandalosa dos eclesisticos defenderem a guerra sobretudo o papa. Para Gregrio, a guerra travada no era por interesses profanos e sim uma guerra contra o inimigo da f pois Henrique IV perseguia as Igrejas permitindo que seus bens fossem saqueados. O imperador germnico no era um advocati. Gregrio VII argumentava que o domnio celeste e domnio terrestre no se separavam de todo. Os dois mundos se comunicam e um interfere no outro como mostra as hagiografias dos santos dos sculos XI e XII. A Terra um campo de batalha onde as foras de Deus e de Cristo se confrontam com as do diabo e do Anticristo.8 O papa no somente herdeiro e sucessor de So Pedro no comando espiritual da Cristandade, ele tambm a autoridade que legitima o poder temporal. O que acontece no plano espiritual reflete no terrestre, logo as aes militares da Igreja so um reflexo das batalhas celestiais. A noo de guerra justa nos sculos XI e XII permeada em definitivo pela religio crist. A guerra para ser santa devia ser comandada por uma autoridade legtima, como o papado, e ter uma causa legal. Ela pia porque envolve diretamente a religio fazendo aquele que nela morre um mrtir, pois sacrificou a vida em nome de uma crena. A guerra santa s podia ser deflagrada apenas pelo papa porque era uma guerra religiosa. Ela estava apenas no domnio espiritual e por conta ela foi utilizada como instrumento poltico na relao do papado com as monarquias. Se um monarca estivesse em uma guerra santa seu reino no podia ser atacado. Esse foi o caso do rei Lus VIII (1123-26) de Frana cuja guerra contra a heresia ctara no sul da Frana foi considerada santa impedindo a tentativa inglesa de recuperar a Normandia. O miles Christ no se limitou a Querela das Investiduras. Ele foi mais longe. Depois de Gregrio VII, o chevalier du Christ foi ao Oriente libertar a Terra Santa dos muulmanos. Ele se dirige para l no s com o aval da Igreja de Roma, mas de toda a Cristandade Ocidental. E quem
FRIEDBERG, E. Corpus Juris Canonici . Leipzig: [s.n], 1879. T.1. p. 894. Ver tambm VANDERPOL, A. A La Doctrine Scholastique du Droit de La Guerre. Paris:[s.n], 1919. p. 290, DEMURGER, Alain. Os Cavaleiros de Cristo: As Ordens Militares na Idade Mdia (Sculos XI-XVI). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002. p. 20. 8 FLORI, Jean. op. cit., p. 200.
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possibilita a sua ida foi o papa Urbano II (1088-1099). Ns estamos agora em 1095 (final do sculo XI) na cidade de Clermont na Frana onde o papa Urbano II, sucessor de Gregrio no comando da Reformatio, pregou as cruzadas. As cruzadas foram expedies militares empreendidas do sculo XI ao XIII pelos cristos do Ocidente, por instigao do papado, que lhes fixava por alvo a libertao dos lugares santos ocupados pelos muulmanos. As cruzadas foram, portanto expedies militares de propsito religioso. O cruzado era o peregrino armado que levava uma cruz de tecido costurada sobre suas vestes. Beneficiava-se com uma indulgncia plena e com o privilgio da cruz pela qual sua famlia e sues bens eram colocados sob a proteo eclesistica. As razes para as cruzadas no foram apenas religiosas. Quando Urbano II lana o seu apelo, ele levou em considerao a poltica. O imprio bizantino estava sendo ameaado pelos turco-otomanos leste e pelos normandos do sul da Itlia oeste de suas fronteiras. Como no tinha condies de se defender pediu ajuda ao Ocidente. O papado viu no pedido a oportunidade de obter uma posio de destaque no Oriente frente Igreja Ortodoxa. Tambm era o momento de continuar o projeto de militia Christ iniciado por Gregrio VII. O papa ficou surpreso pela boa repercusso que sua proposta de conquistar os lugares santos obteve. Ele contou com os cavaleiros do sul da Frana e em particular Raymond de Saint-Gilies, conde de Toulouse. Os cavaleiros Flamands e Rhnans da baixa Lotarngia sob o comando de Godofredo de Bouillon, senhor da Il-de-France fazem parte da expedio. Os Normandos da Itlia do sul e da Sicla sob o comando de Bohmond e seu sobrinho Tancredo tambm integraram o movimento. Os quatro lderes dos cruzados tinham como objetivo conquistar no Oriente um principado (um grande territrio) no qual seriam governantes. Os primeiros reinos cristos foram Edessa (1097), Antioquia (1098) e Jerusalm (1099). As cruzadas foram um fator importante para o desenvolvimento da idia de militia Christ e do miles Christ . Elas o foram porque eram peregrinaes armadas em prol da liberatao de Jerusalm que mesclavam o valor penitencial da peregrinao ideologia dos movimentos de paz, acentuando o processo de cristianizao da guerra e do milies empreendido pelos reformadores. Poenitentia (penitncia) significando arrependimento, e peregrinato, peregrination (peregrinao) significando uma viagem feita a um lugar de devoo. Essa caracterstica dual de peregrinato e guerra santa que Phillipe Contamine chama de ideal de cruzada (lide de croisade).
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O ideal de cruzada foi possibilidade dos cristos ocidentais realizarem a imitatio Christ ao mesmo tempo prestar um servio a Cristandade devolvendo-lhe a Terra Santa. O cruzado era portanto um peregrinus e um miles Christ . O discurso de Urbano II no deixa dvidas:
"Que se dirijam portanto ao combate contra os Infiis - um combate que vale ser travado e que merece um desfecho vitorioso aqueles que at aqui se entregavam a guerras privadas e abusivas para grande prejuzo dos fiis! Que sejam doravante Cavaleiros de Cristo aqueles que no eram seno bandidos! Que lutem agora, de todo direito, contra os brbaros aqueles que se batiam contra seus irmos e seus pais!" 9

As cruzadas tiveram como conseqncia o aprofundamento da cristianizao dentro da cultura chevaleresque. A religio passa a ter uma atribuio relevante nas aes dos chevaliers dentro do movimento cruzadstico e fora dela. No entanto, as cruzadas no fizeram os miles em miles Christ propriamente dito pois os cavaleiros tambm eram peregrinos, impedindo uma transformao integral. O plano reformador da Igreja para a cavalaria era a existncia apenas de uma militia Christ . Assim, pode-se considerar as cruzadas um tipo de expresso religiosa. Um tipo bem adequado realidade dos militares. A Reforma Religiosa tinha uma heterogeneidade de expresses de f. As cruzadas so uma delas. Logo elas fazem parte do projeto reformador para a cavalaria que foi bem aceito no s pela mesma, mas por toda a sociedade. O ideal cruzadstico integrou as armas e a f de modo concreto. A cristianizao teve um grande desenvolvimento com as cruzadas, mas foi com a criao das ordens militares que ela alcanou a plenitude. As ordens militares eram compostas por miles Christs que seguiam uma regra monstica e dedicavam a vida a lutar em nome da f. A primeira ordem militar foi a Ordem do Templo (1119) criada por nove cavaleiros franceses em Jerusalm para proteger a cidade dos ataques dos muulmanos. As ordens militares foram uma importante expresso do projeto cristianizador da Igreja. Elas duraram aproximadamente quatro sculos, e mantiveram vivo o ideal cruzadstico na sociedade medieval.
CHARTRES, Foucher de. Historia Hierosolymitana. In: DEMURGER, Alain. op. cit., p. 23.
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A concepo de Caridade em duas obras de Isidoro de Sevilha Rita de Cssia Damil Diniz\ O ponto nevrlgico da discusso desenvolvida no presente trabalho refere-se a eventualidade do que o socilogo francs Pierre Bourdieu definiu como "ato desinteressado". 1 Desta forma, nosso interesse recai, mais precisamente, sobre um provvel enquadramento da caridade (Charitas) em um conjunto de aes (discursos e prticas) que buscariam a construo e a imposio de uma "realidade" que beneficiaria, sobretudo, seus prprios agentes. Em outras palavras, considerando a Caridade a partir de seu pressuposto teolgico - em que entendida como um dos pilares da existncia crist, e base essencial da comunho com o Divino (Deus) - buscaremos sua intencionalidade temporal, levando em conta aspectos poltico-ideolgicos que, quase sempre, a descaracterizam como uma eminente interlocuo com a figura do miservel. Logo, a dissimulada tentativa de "despolitizar" as prticas caritativas no pode deixar de ser vista como o principal indcio da proximidade deste tipo de atividade com a "naturalizao" de diferenas sociais, fruto direto da dominao/imposio de um determinado agente/grupo no espao social. Assim, baseados no pressuposto da historicidade acerca da Caridade, interessou-nos as possveis leituras do tema em um dos mais importantes momentos polticos da Igreja na Alta Idade Mdia, o perodo posterior a converso do Reino Visigodo ortodoxia, tambm conhecido como Era Isidoriana.2 Com a consolidao do Reino Visigodo catlico, no sculo VII, o foco das tenses deslocou-se do aspecto que antes expressava-se sob a aparncia de supostas diferenas religiosas, para o plano poltico-ideolgico mais claramente. Agora, apesar do consenso religioso, temos no cenrio poltico, uma minoria
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Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro. 1 Prtica ou ao que por ser analisada por uma lgica no correspondente ao campo ao qual realmente pertence, apresenta uma falsa idia de desinteresse por parte dos agentes envolvidos na ao. Para maiores esclarecimentos ver BOURDIEU, P. Razes prticas. Sobre a teoria da ao. Campinas: Papirus, 1996. 2 Denominamos "Era Isidoriana" o perodo posterior a converso (587/9); e que perpassa todo o sculo VII, chegando at a invaso muulmana em 711; em que o Reino Visigodo alcanou grande prosperidade intelectual e uma significativa consolidao de seus mecanismos polticos.

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eclesistica, de origem hispano-romana, que ocupa posies-chave no governo, em detrimento de um contingente godo que acabou sendo deslocado do processo de construo de um "novo" reino, assim como de sua administrao.3 Torna-se, ento, evidente a necessidade de artifcios ideolgicos que dessem conta das, ainda presentes, tenses sociais, e que ao mesmo tempo pudessem promover a estabilidade poltica naquela conjuntura. Neste sentido, o reforo de uma "identidade nacional" de forte base religiosa responderia tanto aos anseios de uma suposta tranqilidade social, como tambm possibilitaria o lanamento de bases ideolgicas que deveriam garantir a estabilidade no campo poltico. Abordando, assim, a Igreja da Pennsula Ibrica, por volta do sculo VII, como uma Igreja "Nacional",4 identificamos seu esforo de organizao a partir de uma vasta gama de medidas que buscavam entre outros aspectos a padronizao da disciplina eclesistica e o fortalecimento do poder real, seu principal aliado. Agindo na promoo de condutas crists, atravs da elaborao de dispositivos disciplinares que alcanassem todo o espao social, a Igreja vai gradativamente garantindo o monoplio sobre as formas de pensar e agir naquela sociedade, chegando, at mesmo, a idealizar o perfil da realeza goda, com quem tinha uma relao simbitica no topo das relaes de poder. Neste contexto, o bispo Isidoro de Sevilha foi o principal destaque da produo eclesistica do perodo. Possuindo uma obra de forte cunho doutrinal, o bispo sevilhano discute questes como virtudes e vcios, sofrimento e arrependimento, e correo, numa perspectiva sempre voltada melhoria do esprito como forma de obteno da felicidade eterna. Mas no s isso nos interessa. Como membro do alto clero, Isidoro destacou-se como principal interlocutor entre a Igreja peninsular e a monarquia goda, tendo assim, uma significativa influncia no campo poltico.
Um maior esclarecimento acerca da oposio religiosa; que j possua contornos polticos; entre hispano-romanos cristos ortodoxos (catlicos) e arianos godos pode ser encontrado em THOMPSON, E. A . Los godos em Espaa. Madrid: Alianza, 1971. 4 O uso do terno Igreja "Nacional" recorrente na historiografia espanhola, e refere-se ao esforo da Igreja em promover sua consolidao em toda a Pennsula Ibrica, interesse este acoplado ao esforo interno de homogeneizao scio-poltico do Reino Visigodo, como tambm ao seu movimento de expanso em relao as demais unidades germnicas da regio.
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Mas de que forma as questes centrais de sua obra refletiam a conjuntura em que se inseriam? Como o bispo Isidoro de Sevilha concebia a caridade? E como esta concepo respondia s estratgias eclesisticas no perodo? Primeiramente devemos esclarecer que, do conjunto da obra isidoriana, elegemos apenas dois compndios para anlise, as Sentenas e os Sinnimos, 5 pelo fato de nestas obras encontrarem-se algumas das mais significativas referncias questo da Caridade no perodo. Tambm consideramos o fato de ambas terem sido escritas na primeira metade do sculo VII, auge do processo de consolidao ao qual nos referimos anteriormente. Nos Sinnimos, composto por dois pequenos captulos ou livros, encontramos um "dilogo" entre o homem e a razo, atravs do qual o autor busca oferecer ao leitor conforto espiritual via aceitao da vontade divina. J as Sentenas, ou Libro Del Sumo bien, constituem um manual composto por trs livros. O primeiro livro caracteriza-se praticamente como um catecismo, tendo um contedo quase todo dogmtico. O segundo chamado de Livro da Sabedoria, fala sobre aspectos variados da relao do homem com Deus. E, finalmente, o terceiro que possui um carter mais voltado prtica e s questes sociais. Tendo como base a questo da racionalizao da f, sua obra prega a desvalorizao do material e a valorizao do sofrimento como formas de salvao - j que o sofrimento entendido como um ritual de purificao. Neste contexto, a Caridade concebida, de maneira geral, como um meio de alcanar a perfeio, uma aliana com o Divino. Vejamos. Em SIN., II, razo, encontramos a Caridade, juntamente com a mansido, definidas como caminhos que conduzem paz. Mais adiante, em SIN., II, razo, 53, temos a mesma Caridade apontada
Para nossa anlise usaremos as seguintes edies: ISIDORO DE SEVILLA. De los Sinnimos y El libro 1 de las Sentencias. Introduccin y traduccin por Martin Andru V. Sols e Juan Oteo Uruuela. Sevilla: Apostolado Mariano, 1990. (Los Santos Padres, 49) e CAMPOS RUIZ, Julio et al. San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso. Reglas monsticas de la Espaa visigoda. Los tres libros de las sentencias. Madrid: BAC, 1971. (Santos padres Espaoles, II). Tambm esclarecemos que para agilizar a leitura, utilizaremos um sistema de abreviaturas que seguir a seguinte ordem: obra, livro, captulo (quando houver), personagem (caso de dilogo) ou pargrafo, e pgina. Desta forma teremos: Ex: Sinnimos, livro I, fala do "homem", pgina 13 = SIN., I , Homem, 13; Sentenas, livro II, Captulo III, pargrafo 274 = SENT., II, C. III, 274.
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aos prelados como nica forma de obteno de amor e fidelidade de seus sditos. Reforando a idia de desprendimento das coisas materiais, o bispo tambm argumenta que no h a possibilidade de administrao de riquezas sem o pecado, e que por isso ela deve ser usada, essencialmente, para o exerccio da Caridade. Complementando esse pensamento, temos a interessante discusso que se refere ao pecado da falsa Caridade em que o autor argumenta que, a verdadeira Caridade manifesta-se atravs de constantes obras, e no por eventuais atos caridosos cujo objetivo seria a atenuao de algum pecado. Paralelamente temos, na outra obra analisada, as Sentenas, o bispo Isidoro fazendo uma exaltao sabedoria, que fruto direto da unio da cincia e da vivncia. Por possuir um carter mais social que a obra anteriormente abordada, encontramos nas Sentenas uma discusso incisiva das "funes prticas" da Caridade. Em seu livro II, encontramos o captulo III (De la Caridad) dedicado as mais diversas nuances do tema. Nele, a Caridade definida como "vnculo de perfeccin" e como possuindo "la primazia entre todas las virtudes", como vemos no pargrafo 275. Ainda em SENT., II, C. III, 279, encontramos referncia a "funo social" da caridade. Claramente articulada a necessidade de solidariedade no tecido social, a Caridade definida a como o amor a Deus e ao prximo; sendo que, " quien se aparta de la comunidad fraterna queda privado de la participacin del amor divino". O tema da falsa Caridade, sinalizado anteriormente, aqui retomado, sendo, mais uma vez, o exemplo da esmola dada por vaidade, o ponto de partida para a discusso sobre os pecados originrios das distores das virtudes, uma questo recorrente na obra isidoriana. No ltimo livro das Sentenas, a caridade aparece associada questo da justia. Em SENT., III, C. XLV, 1011, o dever dos prelados pela opo pelos oprimidos a questo central, refletindo, uma clara importao do texto do Antigo Testamento. Finalmente temos o Captulo LX (De los amadores de la misericrdia). Explanando sobre uma "economia" da Caridade, o bispo Isidoro faz uma crtica, do pargrafo 1139 ao 1142, ao mal uso ou acmulo de riquezas, que so viciosas se no usadas para o auxlio aos necessitados. Seguindo este raciocnio, um pequeno "manual" da esmola - onde esta definida no como paliativo de pecados j
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cometidos, mas sim como uma forma de evitar a proximidade dos vcios - nos oferecido a partir do pargrafo 1143. Outros aspectos interessantes, ainda nesta parte do texto, merecem ser apontados. Dentre eles, acreditamos ser de grande relevncia, a distino entre esmola "corporal", baseada em qualquer tipo de auxlio material dado ao miservel, e esmola "espiritual", caracterizada pela capacidade de perdoar e/ou amar o inimigo, tipo de Caridade atribuda, por excelncia, a figura do soberano. Em linhas gerais, podemos perceber, nas Sentenas e nos Sinnimos , mais que um tratado ou um manual acerca do exerccio da Caridade. Nestas obras encontramos indcios do surgimento de um novo discurso sobre a Caridade voltado essencialmente para questes morais, e profundamente articulado s exigncias da conjuntura poltica em configurao. Esse novo discurso teve como principal trao um slido carter normativo que originou uma "racionalidade" prpria ao sistema, racionalidade esta voltada autodefinio e s formas de gerenciamento da Caridade. A falta de recursos prprios para a execuo deste tipo de atividade, assim como o comportamento desregrado de alguns prelados, foram alguns dos fatores que levaram a Igreja institucionalizao dos preceitos desenvolvidos pelo bispo de Sevilha, numa clara preocupao com a questo da disciplina de todo o espao social, inclusive do eclesistico, e da preservao dos escassos recursos financeiros da instituio. Assim, a emergncia do chamado "modelo assistencial isidoriano", 6 alicerado em questes como arrependimento e conformismo, funcionou como um importante espao atravs do qual a Igreja peninsular reestruturou sua postura na relao com o resto do tecido social. Desta forma, um novo modelo de discurso acerca da Caridade desenvolveu-se sobre trs eixos articulados: o da participao da aristocracia laica, 7 o da atividade monstica e paroquial8 e o da dimenso normativa.
Esta designao foi formulada por HOMET para indicar a influncia do pensamento isidoriano nas transformaes estruturais ocorridas no panorama assistencial durante o sculo VII. Cf.: HOMET, R. La Asistencia social en la Espaa Medieval, su encuadramiento juridico. Res Gesta, Facultad de Derecho y Ciencias Sociales. Instituto de Historia, n. 27-28, enero - junio/julio - deciembro, 1990. 7 Discutir a questo da participao da aristocracia na Caridade fomenta discusses como a do papel do "homem santo" como intermediador entre pobres e nobres, a do problema hierrquico das igrejas "particulares", ou ainda do suposto processo de protofeudalizao espanhola defendido por alguns autores, para tal ver respectivamente:
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Em conformidade com a "economia da salvao" proposta pelo bispo de Sevilha, a aristocracia laica tornou-se a principal fonte de renda para as atividades caritativas do perodo. Motivada pelo desejo de salvao no post mortem, e buscando evitar, ou ao menos burlar, o pecado, a elite goda foi assdua na doao de bens e recursos para os "cofres da Caridade", em especial nas regies rurais. No podemos desconsiderar que este fenmeno gerou um significativo aumento no patrimnio eclesistico e, conseqentemente, o desenvolvimento de todo um arcabouo jurdico que teve como principal objetivo a preservao patrimonial, atravs da crescente diferenciao, ou separao, do patrimnio privado eclesistico do patrimnio institucional eclesistico. Complementando este movimento, os monastrios e parquias foram os principais ncleos de irradiao de auxlio material, ou do que o pensamento isidoriano chamou de "esmola corporal". Com base nos recursos provenientes das doaes laicas, ou de exigncias jurdicas internas das ordens, essas unidades religiosas constituram, provavelmente durante todo o sculo em questo, a nica alternativa em termos de alimentao, vestimenta e cuidados de sade para populaes miserveis. Perpassando as dimenses acima citadas encontramos o teor normativo do discurso caritativo. Seja atravs da relao de "financiamento" com a elite, ou da relao de tutela com os "necessitados", a Igreja acaba tomando para si a funo de interlocuo com os diversos grupos sociais. Alm de obras literrias de teor doutrinal, como os compndios isidorianos aqui analisados, referncias Caridade, e sua sutil articulao com a questo da normatizao social, podem ser encontradas em outras obras do perodo, em especial as de carter jurdico como o Lber Iudiciorum9 e as Atas dos Conclios Visigticos 10 o
FRIGHETTO, R. Cultura e poder na antiguidade tardia. Curitiba: Juru, 2000; e HOMET, R. Formas de la caridad em la Espaa visigoda. In: HOMET, R. et al. Separata de Historia de Espaa III. Buenos Aires: UCA, s/data. 8 A questo da atividade caritativa monstica est profundamente vinculada a institucionalizao das regras monsticas. Cf.: ORLANDIS, Jose. La asistencia aos pobres en la iglesia visigtica. In: Jornadas Luso-Espanholas de Histria Medieval, 1, 2530 de setembro, 1972, Lisboa. Actas... Lisboa: 1973. p. 699-716. 9 Cdice que uniformizou a execuo das leis no Reino Visigodo, tanto para godos como para hispano-romanos. 10 Relatos das deliberaes conciliares, ou seja , das assemblias de prelados catlicos que discutiam temas disciplinares, doutrinais e dogmticos. Principal espao de articulao entre a Igreja e a Monarquia.

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que denota um franco esforo disciplinador em relao a todo o tecido social. O desenvolvimento de um ideal de Caridade mais "racional" insere-se, assim, em uma produo eclesistica muito mais ampla, cujo objetivo convergiu normatizao de toda uma sociedade a partir dos interesses da Igreja peninsular e seus aliados. Desta forma, a imposio de modelos - profundamente embasados nos ideais de justia e fidelidade cristos - atravs do discurso da Caridade, deve ser lida como uma estratgia de imposio simblica. Em ltima instncia, a criao de vnculos de fidelidade/amor entre os diversos grupos sociais e destes em relao a Igreja possibilitou, gradualmente, a ampliao do poder poltico do alto clero e a ratificao do monoplio da instituio na produo simblica naquela sociedade.

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A presena do medieval em A vida de Lazarillo de Tormes e das suas Fortunas e Adversidades Ana Leticia Pereira Marques Ferreira\ Introduo Quando A vida de Lazarillo de Tormes e das suas Fortunas e Adversidades foi publicada, em 1554, a novela de cavalaria, tradio medieval, ainda fazia sucesso na Espanha. As aventuras dos cavaleiros andantes, representao da moral e da abnegao, agradavam profundamente a classe dominante espanhola. O Lazarillo de Tormes, narrativa de autor annimo e de tradio oral, vem para transformar esse panorama, uma vez que foi sucesso absoluto de pblico e obteve trs edies no mesmo ano, fato marcante para a poca. Esse livro, considerado o primeiro romance picaresco, nada mais que uma anttese das novelas de cavalaria seu protagonista um anti-heri, verdadeiro representante da desonra, e possui como principal objetivo a ascenso social, independente dos meios que utiliza. Como ento explicar seu sucesso? importante lembrar que o sculo XVI na Espanha caracterizado pela disparidade na distribuio de renda e poder. Conviviam no mesmo pas a riqueza de poucos e a misria absoluta de muitos, cuja vida se resumia em um verdadeiro estado de mendicncia. Nesse contexto, no difcil entender a identificao do povo com Lzaro, "pobre rapaz de origem baixa".1 Apesar de diferir muito da novela de cavalaria, Lazarillo de Tormes traz caractersticas tpicas da literatura medieval. No cabe aqui analisar esse paradoxo ou at mesmo questionar o fato de o romance picaresco ser ou no uma releitura da novela de cavalaria. O objetivo sim, recuperar a aura de aventura presente nas narrativas medievais. 1. O Lazarillo de Tormes O Lazarillo de Tormes o primeiro romance picaresco de que se tem notcia, gnero que pode ser definido como uma
"pseudo-biografia de um anti-heri, definido como um marginal sociedade, o qual narra suas aventuras que, por
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Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Letras da Universidade Estadual do Rio de Janeiro. 1 MOTA, Arsnio. Introduo ao Lazarillo de Tormes. Barcelos: Editora do Minho, 1977. p. 10.

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sua vez, so a sntese crtica de um processo de ascenso e trapaa e representam uma stira da sociedade contempornea do pcaro, seu protagonista. "2

O texto, ao contrrio da tradio medieval, narrado em primeira pessoa, o que nos d a viso de mundo do personagem. Nasce beira do rio Tormes, filho de um pai ladro e de uma me que logo o entrega a um cego para ser seu guia. O responsvel por Lzaro o faz passar fome, desenvolvendo dessa forma as astcias do protagonista para engan-lo e conseguir comer. Do cego, Lzaro passa a um clrigo, ainda mais avaro, que descobre seus pequenos furtos e o despede. Agora, se torna criado de um escudeiro, que vive de aparncias e acaba sendo sustentado pelo prprio Lzaro. Aps a fuga de seu amo, o heri (ou melhor, anti-heri) passa a ser criado de um frade pouco confivel e logo depois, de um buleiro trapaceiro. Por fim, Lzaro passa a vender gua para um capelo; j se considera um "homem de bem", por vestir-se melhor. Procurando ascenso social, consegue ser pregoeiro, ofcio no qual conhece um arcipestre, que o casa com uma criada sua para encobrir a relao clandestina. O protagonista, caracterizado por sua total falta de honra, vai desvendar a desonra de uma sociedade de aparncias. A crtica se destina hipocrisia dos homens, em especial dos eclesisticos e do prprio escudeiro, que no admite ser pobre e ostenta uma aparncia falsa. Todavia, o principal aspecto crtico de Lazarillo est no fato de o protagonista no se reconhecer como uma reproduo do sistema, visto que durante sua vida trapaceia tanto quanto seus amos. Mente, finge, comporta-se sempre de maneira imoral em benefcio prprio, buscando em todas as situaes seu proveito particular. No se pode dizer que seja inteiramente mau, pois vtima de uma sociedade que o fez miservel. No entanto, limitado moralmente como a sociedade criticada pela obra, uma vez que almeja, a todo custo, uma situao de remediado conforto e sempre tenta driblar as suspeitas da sociedade local sobre seu casamento, to hipcrita como toda a sua trajetria. Tendo em vista a vida do pcaro Lazarillo, cuja imoralidade e desonra o tornam to diverso do cavaleiro medieval, de grande
GONZLEZ, Mrio M. Introduo ao Lazarillo de Tormes. So Paulo: Pgina Aberta, 1992. p. 18.
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importncia compar-los para que possam ser observadas as oposies entre ambos. 2. O pcaro e o cavaleiro medieval possvel delimitar uma srie de antteses entre a novela de cavalaria e o romance picaresco, entre eles:
"Narrador onisciente x Narrador-protagonista Heri x Anti-heri Honra x Desonra Moralidade x Imoralidade Genealogia x Anti-genealogia Nobreza x Pobreza"

A principal diferena entre os dois gneros est presente na escolha do narrador no caso do romance picaresco, o prprio protagonista, fato justificvel pela ausncia de moral do personagem. Uma histria de um trapaceiro no seria digna de ser contada por outra pessoa, a no ser que houvesse um objetivo moralizante, o que, definitivamente, no o caso do Lazarillo de Tormes. Tambm se deve destacar a imoralidade do pcaro frente ao cavaleiro e o interesse prprio com que conduz suas aventuras. A genealogia do cavaleiro e anti-genealogia do pcaro j traduzem sua conseqente condio social, fato que diferencia profundamente o objetivo final da luta e das aventuras de ambos. Se o alvo das narraes so distintos, poderemos observar a partir de agora o que as torna to prximas. 3. O medieval em A vida de Lazarillo de Tormes Para falar da retomada do medieval em Lazarillo de Tormes, foi escolhida a narrativa dos livros de linhagem Miragaia, ou A lenda de Gaia. Esta narrativa, cuja segunda verso data de 1340, foi escolhida por se tratar da histria de D. Ramiro, um rei com poucas virtudes e com um carter semelhante ao do anti-heri Lazarillo. Em Miragaia, D. Ramiro se apaixona pela irm de um rei mouro e, apesar de ser casado, faz amizade com esse homem a fim de lhe pedir a moa em casamento. Ao ver seu pedido negado, D. Ramiro rapta a mulher. O rei mouro, Alboazer Alboadam, para se vingar, rouba tambm a legtima esposa de D. Ramiro. Enlouquecido com a resposta do mouro, D. Ramiro invade seu reino em naus camufladas de rvores, avisa a seus vassalos que o ajudem quando tocar seu berrante e sai
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vestido de mendigo. Atravs de uma criada, consegue entrar no castelo e encontrar-se com sua rainha raptada. O rei mouro, advertido pela mulher de Ramiro, resolve mat-lo. Entretanto, D. Ramiro, para se livrar da morte, mostra-se arrependido e pede um fim vergonhoso. Engana Alboazer, pedindo para morrer comendo um frango assado, bebendo um copo de vinho e tocando o berrante na frente de muitas pessoas do reino inimigo. Atrai assim seus companheiros, mata o mouro e leva consigo sua mulher. Quando sua esposa reclama da morte de Alboazer, mostrando que este tinha maiores virtudes, Ramiro a mata. Depois de algum tempo, casa-se com a irm do rei mouro. Apesar de as narrativas de linhagem conterem histrias reais, e por isso no terem necessidade de apresentar heris com caractersticas ficcionais, como seria o excesso de virtude presente nas novelas de cavalaria, preciso lembrar que na Idade Mdia, principalmente aps o sculo XI, a nobreza estava intimamente ligada cavalaria. Logo, ao apresentar os valores dos nobres, as narrativas medievais estavam, de certa forma, mostrando os valores que tambm deveriam fazer parte da cavalaria. Ainda que se argumente que nem sempre cavalaria e nobreza estiveram associadas, pode-se sempre ressaltar que as narrativas de linhagem, como Miragaia, deveriam enaltecer suas origens, trazendo aspectos hericos e virtuosos de sua histria. Ora, no isso que se v em D. Ramiro, cuja vida s pode ser aceita como herica se considerarmos a mxima maquiavlica " os fins justificam os meios". Assim, compomos as caractersticas medievais presentes em A vida de Lazarillo de Tormes e das suas Fortunas e Adversidades em comparao com as de Miragaia, legtima narrativa da Idade Mdia, observando o que h de comum em ambos os protagonistas. A coragem para empreender as peripcias a mesma. Percebe-se em Lazarillo e em D. Ramiro a mesma fora e a ausncia de medo esses protagonistas no cogitam a hiptese de algo no funcionar, o que nos leva a uma outra caracterstica, a presena de um objetivo. Para Lazarillo, h um propsito maior, a ascenso social. J em D. Ramiro possvel perceber como alvo no apenas resgatar a mulher, mas vingar-se do rei mouro. Apesar da disparidade existente entre os dois casos, nota-se a ambio dos protagonistas em tornar os objetivos realidade, ainda que isso custe enganar os outros. A "vitria intelectual" sobre os inimigos d aos nossos "heris" um ar de galhofa nico e os torna vencedores maquiavlicos, que em nenhum momento tm crise de conscincia em
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relao ao vencido. A ausncia de virtude , portanto, a caracterstica mais marcante da personalidade de Lzaro e D. Ramiro. Da mesma forma que iludem os inimigos, metem-se em confuses. justamente esse esprito de aventura o maior elo entre a narrativa medieval e o romance picaresco. Assim como o cavaleiro, o pcaro tambm passa por uma srie de faanhas para alcanar seu objetivo. Considerando o objetivo e a coragem como virtudes, tambm se pode citar a esperana presente na resistncia fome e sede, caracterstica marcante para o heri medieval. O Lazarillo, cuja histria considerada por muitos uma verdadeira "epopia da fome",3 tem boa parte de suas aventuras baseada nessa virtude, uma vez que Lzaro comea a enganar quando seu corpo j no pode suportar a fome e a sede. Igualmente, pode ser observado em Miragaia a resistncia, neste caso ardilosa, de D. Ramiro fome e sede quando chega ao castelo, para que mais tarde possa ludibriar o mouro pedindo para morrer comendo e bebendo. Em ambos os personagens a resistncia ter como conseqncia a astcia, levando ao golpe para o roubo de comida na narrativa picaresca, e ao golpe da falsa morte na narrativa medieval. De grande importncia para os cavaleiros, a roupa tambm aparece como presena do medieval no romance picaresco. Lzaro se acha digno da ascenso social e do respeito alheio quando consegue comprar uma roupa de "homem de bem". atravs dessa indumentria que d o salto para assumir o to almejado papel de remediado. Para o Lazarillo, a roupa o passaporte para a conquista do lugar social reservado para ele; D. Ramiro tambm tem um relacionamento importante com a roupa, pois com seu traje de mendigo que inicia sua investida contra Alboazer Alboadam e sua posterior vitria. Ainda como tradio do medieval, encontramos em ambas as obras uma analogia ao "simulacro de combate"4 pelo qual o cavaleiro passava ao entrar na Ordem de Cavalaria. Se na vida real o cavaleiro levava um soco na nuca ou no rosto para marcar sua entrada na nova vida, tambm na fico h um ponto de partida excepcional para a concretizao das peripcias. Para D. Ramiro, o golpe a inesperada vingana do rei mouro, visto que o protagonista engana-o com falsa amizade, mas em nenhum momento teme que a recproca seja verdadeira. J Lzaro tem
MOTA, op. cit., p. 11. COSTA, Ricardo da. A cavalaria perfeita e as virtudes do bom cavaleiro no Livro da Ordem de Cavalaria (1275), de Ramon Llull . So Paulo: Giordano, 2000.
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como golpe a real pancada que lhe d o cego com um jarro, quando sente falta do vinho bebido pelo menino. exatamente a que se inicia a vingana de Lzaro contra o cego e contra a sociedade em geral. Se Lzaro e D. Ramiro j continham em si o germe da astcia e a presena de esprito para concretiz-la, no suposto " simulacro de combate" que passam a se mostrar como os verdadeiros anti-heris que marcaro as narrativas de aventura da literatura europia. Concluso certo que muito do que h de religioso na literatura medieval se deve ao crescente apelo da Igreja Catlica para difundir o cristianismo. A cavalaria, to proclamada protagonista das narrativas, era, na realidade, um grupo social representante da pilhagem e de atos violentos. A verso romanceada dos cavaleiros estava a servio de um contexto estritamente ficcional, que deveria ser difundido no s como literatura, mas tambm como estilo de vida. Por conseguinte, no justo desvalorizar Miragaia enquanto narrativa medieval por ter um quase anti-heri como protagonista. Se D. Ramiro no se porta como os cavaleiros da fico, podemos afirmar que segue as atitudes de um autntico cavaleiro da vida real. A Vida de Lazarillo de Tormes aparece para dividir o pblico leitor das novelas de cavalaria. Suas principais caractersticas, para se opor ao gnero j consagrado, eram o anti-heri e a vitria pela imoralidade. Entretanto, como pudemos observar atravs da anlise de caractersticas, retoma aspectos essenciais para a construo de uma narrativa medieval, como a aventura, a coragem, o objetivo, a indumentria etc. Talvez no seja possvel afirmar que o romance picaresco, representado aqui por Lazarillo de Tormes, seja uma releitura das narrativas medievais. Contudo, pode ser dito sim, que muito do romance picaresco existe graas s narraes da Idade Mdia e que, como toda obra realmente moderna, carrega um grande trao de tradio.

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Cnone e dissidncia na Cano dos Nibelungos Um estudo da personagem Hagen de Tronje Ava Batista Ferreira\ A presente comunicao tem por objetivo mostrar como a famosa personagem da saga a Cano dos Nibelungos, Hagen de Tronje, transita simultaneamente entre sagrado e profano, entre o que entendemos como comportamento cannico e postura dissidente. Dentre os vrios fatores que poderamos utilizar para entender o motivo pelo qual nossa personagem principal adota uma conduta to caracterstica, pretendemos ressaltar trs em nosso trabalho. Os elementos que consideramos importantes para nossa pesquisa so: a questo da redao da narrativa, a origem germnica da personagem, e o gnero literrio da obra. Gostaramos de iniciar o nosso trabalho fazendo algumas consideraes sobre a obra. A Cano dos Nibelungos possui trs verses. Juventude de Sigfried e declnio dos burgundos (VI-VII) a mais antiga e fala do tesouro dos Nibelungos, o qual trazia desgraa a seus possuidores. A Tragdia mais antiga Die ltere Not (VIII-IX) a segunda verso do mito dos Nibelungos e segundo Wira Selanski1 motiva a melhor ligao entre ambos os cantos. E, finalmente, a terceira elaborao, datada aproximadamente de 1200, A Cano dos Nibelungos,
"foi legada posteridade em vrios manuscritos, dos quais o mais perfeito o de St. Gallen. Seu autor annimo, pertencente provavelmente nobreza simples, considerado genial. A Cano dos Nibelungos composta em estrofes de quatro versos longos, com sete a oito acentos e uma cesura no meio. Com grande maestria o poeta compe cenas conflitantes, traa vultos inesquecveis dos heris e sua atitude de uebermuot (coragem excessiva), enfrentando o wyrd (destino) com dignidade e grandeza."2

Mestranda em Semiologia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. SELANSKI, Wira. Fontes- correntes de literatura alem. Rio de Janeiro: Impressora Velha Lapa, 1997. p. 123 2 Existem aproximadamente 32 manuscritos da Cano dos Nibelungos. At 1900, o manuscrito de St. Gallen foi considerado o mais importante pelos estudiosos por ser o mais fiel aos originais. Contudo, estudos recentes afirmam que todas as verses da saga so de igual valor, pois impossvel chegar-se ao arqutipo. JUNKER, Stephanie. Das nibelungenlied Mittelalterliche deutsche Geschechtsdichtung: Vom Heldenlied zur Reimchronistik. [online]. Disponvel em: www.worms-city.de/lied.html
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Cabe ainda ressaltar que nesta poca, o cristianismo j era a religio oficial, embora ainda no assimilada totalmente.3 Tal fato influenciou, assim como em outras literaturas da poca, para que houvesse a insero de elementos cristos na obra. A narrativa, que nos remete ao sculo V tambm possui em seu contedo personagens que existiram, como por exemplo tila, rei dos Hunos e Gunther, que foi um dos chefes burgundos. A Cano dos Nibelungos se divide em 39 captulos e seu enredo desenvolve-se em duas partes. A primeira fase acontece com a chegada de Siegfried a Worms, sua aproximao da famlia real, seu casamento com Kriemhild e como ele ajudou Gunther a conquistar Brnhild, uma princesa que s se casaria com aquele que a vencesse numa batalha. Contudo, a inimizade entre as duas nobres damas4 (Kriemhild e Brnhild) motivo da tragdia de Siegfried, o heri da primeira fase, quando Brnhild trama com Hagen sua morte. A segunda fase concentra-se na vingana de Kriemhild pela morte de seu amado. Kriemhild se casa com o rei Etzel, e seus irmos, influenciados por Hagen, no permitem que a viva de Siegfried leve para as terras de Etzel o tesouro dos Nibelungos, o qual pertencia a Siegfried. As duas fases tm seu eixo girando em torno das seguintes personagens: Kriemhild, Sigfried, Brnhild e Hagen de Tronje. Para mostrar o cnone (padro) e as marcas de dissidncia na obra, escolhemos a personagem Hagen de Tronje. Hagen era um guerreiro forte e destemido, vassalo e homem de confiana de rei Gunther. Seu papel, nos primeiros captulos da narrativa, era o de um guerreiro com as mesmas caractersticas dos descritos juntamente com ele no incio da narrativa, alguns captulos mais tarde, ainda na primeira fase da histria, ele aparece como o assassino de Siegfried. O que teria feito Hagen mudar de comportamento? Que olhar poderamos lanar sobre esta obra? Sobre esta personagem? Sabemos que os temas, que serviram de base para a elaborao da terceira verso da Cano dos Nibelungos, so pagos, pois, at ento as tribos germnicas no haviam sido cristianizadas. A tradio nos contava sobre tribos, consideradas brbaras pelos romanos,5 e preciso se levar

SELANSKI, Wira. op. cit., p. 124-125. ANNIMO. A cano dos Nibelungos. Traduo de Lus Krauss. So Paulo: Martins Fontes, 1993. p. 9 5 Para os romanos, brbaros eram todos os povos que viviam alm das fronteiras do Imprio, de cultura inferior e que no falavam o latim e, portanto, no possua a cultura
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em conta este fator relevante. Sendo assim no s os Germanos, mas tambm outros povos eram considerados brbaros. Podemos citar os germanos, constitudos pelos burgundios, visigodos, ostrogodos, vndalos, francos, lombardos, suevos, anglos, saxes, alamanos e outros; eslavos formados pelos russos, poloneses, bsnios, srvios, tchecos, dkmatas, croatas; trtaro-mongis, compreendendo os hunos, os alanos, os varos, os hngaros, os turcos. Todavia, nosso interesse se focaliza nos germanos. Os germanos ocupavam as regies entre os mares do Norte e Bltico, inicialmente, porm, em razo das mudanas climticas (em torno de 250) iniciou-se o que chamamos de Grande Migrao. Por volta de 375, sob presso dos Hunos, que no sculo seguinte tiveram como maior lder, tila, os germanos ocupam a margem leste do Reno. Os germanos moravam em cabanas de madeira recobertas de barro. Em suas famlias, a autoridade do pai era absoluta, a mulher respeitada, e, quando viva, no poderia mais se casar. O casamento era monogmico. Ao chefe permitia-se a poligamia. Sua vestimenta era uma espcie de tnica e usavam sapatos de couro. Quanto ao governo, os germanos s elegiam um rei em pocas de guerra, em pocas de paz, o governo era exercido por uma assemblia de guerreiros, formada pelos chefes de famlia. Sua religio personificava as foras da natureza. Ao lado da crena em seres como gigantes, ondinas, ninfas, elfos, e duendes e deuses da natureza e da fecundidade, denominados Wanen, havia tambm outra classificao, esta para os deuses superiores, os quais criaram os homens, que seriam os deuses Asen. Sua f era fatalista, pois acreditavam na divindade suprema Wyrd, o destino, do qual no podiam fugir. Entre os deuses pertencentes ao seu panteo os mais importantes eram Odin, protetor dos guerreiros, que habitava um palcio nas nuvens; Thor, deus do trovo; Freya ou Frigga - deusa da primavera, da juventude e do matrimnio; Loki - deus do mal, provocador dos terremotos. Acreditavam num paraso chamado Valhala, para onde iam os guerreiros mortos em combate levados pelas Valqurias. Os que morressem de velhice e doena iam para o reino de Hell, onde s havia trevas. Os burgundios, que so parte dos germanos orientais das margens do Oder, migraram por volta de 400 para uma rea entre o Reno e o Main, onde fundam um reino destrudo posteriormente por
romana. Sendo assim no s os Germanos, mas tambm outros povos eram considerados brbaros.

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tropas hunas. Ento migram para as margens do lago Genebra e reinstalam o reino em 443. At 534 mantm-se independentes, quando so conquistados pelos francos. Muitos germanos, ao entrar em declnio o Imprio Romano do Ocidente, foram admitidos como aliados militares dos romanos. Outros se tornavam colonos, criados e operrios. No sculo V, as fronteiras do Imprio tornaram-se vulnerveis, permitindo a infiltrao dos germanos em nmero suficiente para conquist-lo. Onde quer que os germanos se estabelecessem, fundavam reinos. As invases brbaras trouxeram como conseqncia: a fundao dos reinos cristos com a converso dos brbaros e o aparecimento das lnguas anglo-saxnicas. Alm disso, os brbaros tinham uma instituio chamada Beneficium, a partir da qual o chefe tribal concedia certas vantagens pessoais, econmicas e polticas a seus subordinados, em troca de servios e principalmente de fidelidade. Essa relao assemelha-se muito s relaes vasslicas caractersticas da Idade Mdia. Todavia verificaremos melhor esse tpico posteriormente. De acordo com o que verificamos acima, esperar em Hagen de Tronje um comportamento altamente cristianizado , na obra em questo, invivel. Hagen age de forma pag e crist. Atravs de Hagen podemos fazer uma leitura do mundo germnico pago em contraste com o mundo feudal cristianizado. Isso envolve falar de caval(h)eiros, rituais pagos e cristos andando at mesmo paralelamente.
"To vastos eram os domnios de Etzel que sempre se encontravam em sua corte os mais bravos de todos os guerreiros. Cristos e pagos eram aliados e conviviam ali lado a lado, o que certamente jamais voltar a acontecer."6 "Ouviu ento o murmrio da gua em uma bela fonte e escutou atentamente: o rudo era feito por sbias ondinas que se banhavam para se refrescar...Mostra-me, porm, mais sbias das ondinas, como atravessar a correnteza."7 "Hagen despertava os guerreiros em toda parte, perguntando-lhes se desejavam ir missa na catedral (...) meus queridos senhores, meus familiares e nossos vassalos, solcitos deveis ir igreja e orar ao poderoso Deus por vosso temor e angstia, e sabei que a morte se aproxima. No
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Ibid. p. 203. Ibid. p. 223, 224.

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esqueais vossos pecados, estai na presena do Senhor com devoo."8

Hagen o executor da morte de Sigfried. Inicialmente pensamos que exercia na obra a funo de vilo. Contudo, verificando o que o autor annimo da cano fala sobre Hagen no comeo da narrativa, percebemos que o perfil de Hagen foi descrito como o dos demais Cavaleiros. Comecemos com os trs prncipes, Gunther, Gernot e Giselher: "Estes senhores eram de nobre descendncia, generosos, fortes e de coragem desmedida, e eram excelentes guerreiros."9 Atentemos aos vassalos do reino e isso inclui Hagen:
"Viviam em Worms sobre o Reno, e os magnficos cavaleiros de suas terras serviram-nos com grande honra at o fim de suas vidas."10 "como j disse, estes trs reis eram de grande coragem e tinham s suas ordens os melhores guerreiros de que j se ouviu falar, forte, destemidos e fiis nas mais rduas batalhas."11

Em se tratando de Cavaleiros, nossa saga absorveu tudo o que era esperado, ao menos pela Igreja e na literatura, de caracterstica da Ordem. O homem de confiana do rei Gunther, por sua vez , caracterizado, posteriormente, de maneira distinta dos outros cavalheiros. O guerreiro de Tronje possua mais que sentimentos nobres, o guerreiro sentia cobia "Hagen tinha bons motivos para cobi-lo",12 Hagen, segundo o narrador, causava terror:
"quando os outros decidiram vir s terras dos hunos, o terrvel Hagen achou que era o mesmo que a morte,13 "quando vi Gunther e seus homens cavalgando por aqui, convenci-me de que Hagen de Tronje nos faria algum mal", 14 "seu cabelo j era grisalho, seu olhar terrvel e caminhava majestosamente."15 "Ele vem de Tronje, seu pai era Aldrian. Embora comporte-se amigavelmente aqui, um homem terrvel. Mostrar-vos-ei que no minto."16
8 Ibid. p. 283, 9 Ibid. p. 9. 10 Ibid. p. 9. 11 Ibid. p. 10. 12 13 14 15 16

284.

Ibid. p. 177. Ibid. p. 228. Ibid. p. 243. Ibid. p. 262. Ibid. p. 264.

233

Na verdade, Hagen, personificava e no apresentava atitudes somente dignas de honra, mas ao contrrio, influenciava os seus senhores, como fez com Brhnhild para que esta quisesse se vingar de Siegfried. Observamos sua influncia tambm no caso da no entrega a Kriemhild do tesouro de seu falecido esposo. J verificamos, que as origens germnicas influenciaram o carter de Hagen. Os brbaros tambm mantinham relaes vasslicas, e assim como entre os cavaleiros cristos, entre os guerreiros germnicos tais relaes eram altamente valorizadas. Podemos inclusive citar o Beneficium, uma concesso pouco onerosa ou mesmo gratuita que o beneficirio devia benevolncia da concedente.17 Esta instituio brbara valorizou, num perodo de crise, a terra, que passou a ser um fator de prestgio, dada pelos reis aos seus comandantes.
"Da combinao da vassalidade com o benefcio vai surgir o rgo vital que d seu nome ao novo regime, o feudo. Calmette observa que o feudo no sentido jurdico, o benefcio que um vassalo tem de seu senhor."18 "Devemos criar cucos?, perguntou Hagen. Isso traria pouca honra a to bravos guerreiros. Por se vangloriar de ter amado minha senhora ele pagar com sua vida, ou ento devo morrer!"19

Alm da redao da narrativa e das caractersticas germnicas, outra anlise que, aqui, ainda se faz pertinente a questo do gnero literrio da obra. No poderamos, realmente, observar em Hagen um cavalheiro cristianizado, como nos romances de cavalaria, pois, segundo Brandt20 h uma diferena entre Heldenepik (sagas) e Hfische Epik (romance de cavalaria). Quanto forma, as obras Heldenepik seriam divididas, geralmente, em estrofes, enquanto que as obras Hfische Epik em pares de versos com rima. Em se tratando da tradio apropriada, as sagas se apropriam das lendas dos tempos das invases germnicas, j os romances de cavalaria utilizam as lendas antigas e francesas. Os autores das sagas so, geralmente, annimos, e os dos romances tem nome conhecido. O meio pelo qual tomamos conhecimento das sagas atravs

GIORDANI, Mrio Curtis. Histria do mundo feudal. Petrplis: Vozes, 1982. Ibid. p. 24. SELANSKI, Wira. op. cit., p. 136. BRANDT, Rdiger. Grundkurs germanistische Medivistik/Literaturwissenschaft. Mnchen: Fink, 1999.
17 18 19 20

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da oralidade, em contrapartida, nos romances, as mesmas so traduo ou um trabalho de modelos escritos. Diante das assertivas acima, enquadramos a Cano dos Nibelungos no modelo Heldenepik. Dessa forma, no podemos analisar a personagem, para ns aqui em questo, como um cavalheiro cristo, e sim como um guerreiro germnico, j que a obra em si baseada em lendas das invases das tribos germnicas, e as mesmas no eram crists. Destarte, percebemos que Hagen pertencia ao reino cristo da trama, pois o narrador nos conta que o reino de Etzel era pago. Todavia isso no influenciou no decorrer da narrativa. De fato, o contraste do legado pago com a tradio crist no foi articulado de maneira a fazer disso a principal caracterstica da histria. Percebemos que a ambientao e os rituais, foram uma maneira de cristianizar a obra, que, mesmo assim, no perdeu as suas razes germnicas.

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Elizabeth da Hungria: mais um exemplo de masculinizao da santidade feminina em Tiago de Voragine Carolina Coelho Fortes\ Essa comunicao, de certa forma, faz parte da dissertao de mestrado concluda no mbito do Programa de Ps-Graduao em Histria Social da UFRJ. Ali nos preocupamos em analisar na Legenda Aurea,1 mais especificamente nas vidas de Maria e Madalena, os atributos masculinos incorporados por essas santas. Contudo, a masculinizao da santidade feminina vai muito alm dos dois exemplos abordados na dissertao. Por isso, aprofundando nosso questionamento, deter-nosemos agora sobre a vida de Elizabeth da Hungria segundo Tiago de Vorgine, para da depreender seus traos masculinos e buscar uma explicao possvel para estes. Antes de prosseguirmos com a anlise da fonte, porm, necessrio que saibamos um pouco sobre ela e seu compilador. A Legenda Aurea, coletnea de hagiografias escrita na dcada de 60 do sculo XIII, foi uma das obras de maior circulao desde de seu surgimento. Prova disso so os mais de mil manuscritos que podem ser encontrados ainda hoje espalhados pelas bibliotecas do mundo.2 A difuso de obras como a Legenda Aurea a tal ponto capilar, que at hoje, depois de sculos de perdas e destruies, difcil encontrar no mapa um ponto da Europa ocidental que diste mais de 50 km de uma localidade onde no seja conservado pelo menos um manuscrito do legendrio de Tiago de Vorgine.3 Este dominicano, que chegou a bispo de Gnova e foi provincial da Ordem por mais de uma dcada, dava a seus escritos grande parte deles devotados a servirem como material para sermes um carter coerente misso de sua Ordem. Na Legenda a masculinizao das santas serve, em parte, para destacar a prerrogativa dominicana da pregao, como veremos.

Mestre em Histria Social pelo Programa de Ps-Graduao em Histria Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Professora da Universidade Gama Filho. 1 As referncias a essa obra, no texto, dar-se-o pela sigla LA. 2 FLEITH, Barbara. Le Classement de Quelque 1000 manuscrits de la Legenda Aurea latine em vue de letablissement dune histoire de la tradition. In: DUNN-LARDEAU, Brenda (Org.). Legenda Aurea: Sept Sicles de Diffusion. Colloque international sur le Legenda Aurea: textes latin et brainches vernaculaire. Actes... Montreal-Paris: BellarminVrin, 1986. p. 20. 3 MAGGIONI, Giovanni Paolo. Richerce sulla composizione e sulla trasmissione della Legenda Aurea. Firenze: SISMEL, 1995. p. 312.

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A vida dedicada a Elizabeth da Hungria se estende por dezessete pginas da obra,4 extenso considervel em relao maioria das vidas da Legenda. Podemos dividir o texto em cinco partes: a etimologia; sua infncia na qual assumia o status de virgem; o perodo em que foi uma mulher casada; sua viuvez e os milagres operados depois de sua morte. Tiago inicia esse longo relato com suas famosas etimologias. Conta-nos que o nome Elizabeth pode ter trs significados: meu Deus conheceu , stima de meu Deus, e saciedade de meu Deus. Deus conhecera Elizabeth em dois sentidos, tanto a olhava beneficamente quanto fazia com que ela soubesse que ele a conhecia e aprovava seu comportamento. Foi stimo de meu deus pois praticou as sete obras de misericrdia, porque encontra-se na stima idade espiritual e por que passou pelos sete estados: a virgindade, o matrimnio, a viuvez, a vida ativa, a vida contemplativa, a profisso religiosa e a bem-aveturana eterna. Foi saciedade de meu deus j que deus a havia saturado da luz da verdade, da doura e da suavidade. Notemos que j no incio a esta santa so atribudas caractersticas femininas: primeiro a dos trs estados tpicos do feminino pelos quais ela passou; em seguida so feitas referncias diretas sua suavidade e doura, elementos concernentes a personalidade feminina segundo o pensamento medieval. A vida de Elizabeth conta, primeiramente, que esta era uma nobre donzela, filha de rei, mas que sua verdadeira nobreza estava na intensidade e na forma como praticava a sua f. Podemos ler que: "O autor do mundo colocou esta insigne mulher por cima das mesmas leis da natureza que ele havia criado". 5 Elizabeth uma criatura extraordinria, no um modelo de conduta. E, alm disso, por ter se colocado acima das prprias leis da natureza, pode ir alm do que o que lhe era permitido como mulher. Assim, desde muito jovem recusava-se a brincar como as outras crianas, preferindo estar sempre na capela ou em casa a orar. Sabia ler, e desde a mais tenra idade se dedicava a ler as Escrituras. Essa primeira fase de sua vida, a virginal, longa e se demora sobre os detalhes de sua virtude. Tiago nos conta que, desde muito pequena, Elizabeth entregava-se prtica constante de boas obras. Dirigia-se a igreja sempre que podia, continuamente encontrando pretextos para se dedicar orao. Demonstrava sua enorme castidade repartindo tudo o

SANTIAGO DE LA VORGINE. La Leyenda Dorada. Madrid: Alianza, 2000. V.2, p 730-747. A partir desta nota utilizaremos a sigla LA para nos referirmos a esta obra. 5 LA. p. 730.
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que ganhava com os pobres, pedindo em troca somente que estes rezassem com freqncia, o que caracterizava sua piedade.
" 'A medida que crescia em idade, crescia tambm nela o sentido de devoo'. Era devota da Virgem, e encomendou sua castidade ao evangelista Joo. Era grande devota tambm de Pedro. Comportava-se como a mulher perfeita, nesse sentido podendo servir como modelo para as mulheres crists, pois longa a lista dos elementos que caracterizavam a sua sobriedade: no usufrua de vantagens materiais que porventura pudessem lhe ocorrer, no usava trajes provocativos, danava pouco nas festas, somente o suficiente para atender seu dever social, no se enfeitava, despojava-se, at, de seus adereos."6

A segunda parte do relato, e da vida de Elizabeth, inicia-se com seu casamento. Tiago deixa explcita a passagem do estado virginal para o matrimonial:
"Chegada puberdade, havendo percorrido o caminho anterior com extrema inocncia, militando nas fileiras das virgens prudentes, obediente ao mandato de seu pai que disps que ela se casasse, passou ao estado matrimonial, colhendo, deste modo, o fruto treintenrio."7

Percebemos tambm aqui o uso do jargo militar no que se refere s virgens. Elizabeth obediente a seu pai, cumpri seu papel de boa filha exemplarmente.
"Consentiu em manter relaes conjugais com seu marido, no por ser libidinosa, mas por obedincia a autoridade paterna, pela qual viu-se obrigada a renunciar a seus prprios sentimentos, com o fim de engendrar filhos e de educ-los de maneira que pudessem chegar a ser fiis servidores de Deus." 8

Aqui vemos que alm de filha exemplar renuncia a seus sentimentos em nome da obedincia que devia a seu pai me exemplar educa seus filhos para serem servos de Deus. Esse, afinal, o objetivo do casamento, engendrar filhos que engrossem as fileiras da cristandade. E nesse primeiro pargrafo sobre o casamento de Elizabeth tem-se a ntida impresso de que este deve ser justificado de qualquer forma: seja pela obedincia paterna e seu nvel social, seja para que novos
6 7 8

LA, p. 731. Ibid. Ibid.

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cristos viessem ao mundo. Seus mpetos carnais sero massacrados sob o peso de argumentos que o negam a santa mulher veementemente:
"(...) que as relaes carnais no lhe interessavam pode-se constatar pelo voto que fez e colocou em mos de mestre Conrado, prometendo que, se sobrevivesse a seu marido, a partir do dia que se tornasse a viva at o fim de sua vida guardaria perptua e perfeita castidade." 9

Assim, garante-se a castidade perene de Elizabeth, tanto durante seu casamento, j que somente se submetia ao sexo para engendrar filhos e obedecer a seu pai pois o sexo era parte do casamento , quanto em sua viuvez, atravs de um voto feito a outra autoridade masculina: seu diretor espiritual Conrado. Vemos, ento, que em cada perodo de sua vida, Elizabeth foi tutelada por uma figura masculina, e at por duas, sem levar em conta Cristo. Seno vejamos: durante a virgindade seu pai era seu protetor e regulador; durante seu casamento seu marido e Conrado dividiam sua tutela, e na viuvez Conrado a assume somente para si. O compilador prossegue dizendo que "e mesmo que casando mudasse seu estado civil, nem por isso se produziu mudana alguma nos ntimos afetos de sua alma".10 "Apesar" de ser casada, pode-se comprovar o quo intensa foram sua piedade, humildade, austeridade, abstinncia, generosidade e misericrdia para com os pobres. Todas essas virtudes so arroladas, exemplificadas e louvadas por Tiago, ao longo de todo o relato. Todos esses cuidados que cercam Elizabeth, toda a insistncia em torno de suas mais elevadas virtudes, parecem querer neutralizar sua mcula sexual, a que a levou a ser me. Entre seus atributos encontra-se tambm o da beleza fsica, que se realava quando, em orao, chorava pelos sofrimentos de Cristo. Depois de casada passou a vestir-se ainda com mais humildade, nas procisses ia descala e usava apenas uma tnica grosseira de l. Depois de seus partos, no enchia-se de jias para ir igreja purificar-se, mas vestia-se da maneira mais simples possvel:
"Depois de seus partos, quando ia ao templo purificar-se, apresentava-se na igreja modestissmamente, procurando imitar em tudo a Santa Me de Deus." 11

Aqui vemos diretamente que Elizabeth segue o exemplo de Maria, e justamente em uma passagem que se refere maternidade, fato
9 Ibid. 10 Ibid. 11 Ibid.

p. 733.

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bastante significativo. Assim, Maria seu grande modelo, pois Elizabeth a "imita em tudo". Devemos dizer que, embora Elizabeth represente um modelo de santa novo no sculo XIII o da santidade laica Tiago, ao mesmo tempo que acompanha algumas dessas mudanas, permanece se utilizando de moldes tradicionais nos quais moldou esta personagem, e este molde ser encontrado na Virgem Maria. Como vimos, a Virgem no apresenta atributos masculinos de forma acentuada, percebendo-se nela o predomnio de atributos prprios da santidade e de atributos femininos, em semelhante medida. Alm disso, a tutela masculina sempre presente na vida de ambas, e na vida da maioria das outras santas mes da Legenda Aurea. Percebemos, ento, que seu grande tutelador ser Conrado, seu diretor espiritual. Para exercitar-se mais ainda em sua humildade fez voto de obedincia a ele, querendo seguir o exemplo de Jesus, "que foi obediente at a morte".12 Por vezes, como castigo dado por Conrado ou para "dominar a concupiscncia da carne",13 Elizabeth apanhava. Era aoitada e se auto-flagelava. Os sofrimentos corporais, transformando essa santa em uma espcie de mrtir, eram o veculo atravs do qual a impureza da carnalidade poderia ser banida daquela criatura que pretendia se entregar a Cristo. Macerar o corpo uma forma de apagar e subjugar o feminino latente nessas servas de Deus. Notemos que Maria no precisou sofrer na carne, no passou por dor fsica nem sequer durante o parto, porque era a mais imaculada das criaturas, estranha a qualquer pecado, principalmente o carnal. Elizabeth encoraja seu esposo a ir Terra Santa lutar por sua f e o perde, tendo este entregue seu esprito a Deus. "Deste modo entrou Elizabeth devotamente no estado das vivas". 14 Aqui inicia-se mais uma fase de sua vida: a viuvez. Ela expulsa de sua terra pelos vassalos de seu marido, que a acusam de dilapidar seu patrimnio, o que lhe dar a oportunidade de sentir-se verdadeiramente pobre e dar mais um passo em direo santidade. Dar outro ainda maior quando, encontrando-se em uma situao de grande penria, envia seus prprios filhos a diferentes lugares, entregando-os a pessoas que pudessem aliment-los. Mais adiante nos deteremos mais demoradamente sobre esse ponto da narrativa. Ela, a partir da, passa a se vestir com um hbito religioso e abraa completamente a pobreza. Seu pai, o rei da Hungria, toma conhecimento
12 13 14

Ibid. p. 733. Ibid. Ibid.

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do estado de pobreza no qual ela vivia e manda cham-la para junto de si. Entretanto, apesar de todos os esforos, o rei no conseguiu fazer com que a filha abandonasse aquele estilo de vida. J aqui vemos que a obedincia filial no mais se concretiza, j que seria um empecilho para que Elizabeth se tornasse santa. O casamento, devido ao novo modelo de santidade laica, mas que ainda se espelhava muito no tradicional modelo da nobreza santificada, era permitido com ressalvas, desde que houvesse todo um movimento em prol da anulao de seu malefcio corporal. Enquanto que a pobreza era parte integrante desse novo modelo, e uma das formas de purificar a condio corporal conspurcada. Segue-se, ento, a seguinte passagem:
"Disposta a realizar seus desejos de consagrar-se plenamente ao Senhor e de superar todos os impedimentos que pudessem diminuir a intensidade de sua devoo, suplicou a Deus que infundisse em sua alma um autntico menosprezo s coisas temporais, que arrancasse de seu corao o amor que ela sentia por seus filhos, e que lhe concedesse fortaleza e constncia para agentar todos os tipos de ultraje e afronta."15

No que o pice da narrativa, Elizabeth se volta a Deus para suplicar-lhe que a ajude em seu intento de servi-lo. Pede-lhe duas coisas em especial: que seu corao no mais se ocupasse do amor pelos filhos e que ela obtivesse fora e constncia o suficiente para continuar em seu caminho. Da primeira dessas splicas podemos depreender que o amor que Elizabeth sentia por seus filhos era um empecilho em seu caminho para a santidade. Esse acontecimento, o abandono da prole com objetivos religiosos, no prerrogativa da vida de Elizabeth. Na Europa medieval encontra-se toda uma gama de relatos nos quais uma me prova sua virtude aquiescendo ao sacrifcio de seu filho. O que Newman chamada de paradigma da "mrtir maternal"16 surge como uma conveno literria persistente que se utiliza de tendncias do culto mariano, assim como responde a foras sociais potentes agindo sobre as mes medievais, especialmente as jovens vivas. A mrtir maternal uma mulher cuja santidade aumentada por sua disposio em abandonar seus filhos ou at, em casos extremos, consentir em sua morte, como a Virgem fez com Cristo. Como uma conseqncia dessa renncia, ela

Ibid. p. 737. NEWMAN, Barabara. From Virile Woman to Woman Christ. Studies in Medieval religion and Literature . Philadelphia: University od Pensilvannia Press, 1995. p. 76-107.
15 16

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desligada dos laos familiares e pode se dedicar a viver somente para Cristo.17 Tal imagem de santa que nos parece uma "me desnaturada" remete s palavras de Cristo: "Aquele que ama pai ou me mais do que a mim no digno de mim. E aquele que ama filho ou filha mais do que a mim no digno de mim. Aquele que no toma a sua cruz e me segue no digno de mim" (Mt 10, 37-38). As mes que abandonam seu filho, fosse pela morte na arena ou por uma vida de preces e jejuns, no se limitavam a seguir o conselho de Cristo, mas mostravam tambm que ela "se tornara homem", deixando a frgil feminilidade e suas tarefas mundanas para trs. Nas palavras de Jernimo
"Enquanto a mulher for para o parto e as crianas, ela diferente do homem como o corpo o da alma. Mas quando

A Legenda Aurea conta ainda com mais quatro relatos sobre santas mes. O judasmo veterotestamentrio j louvara a me de Macabeus que, aps ver seus seis filhos torturados at a morte, anima o mais novo a sofrer o martrio com coragem, at que ela finalmente tambm o sofre. Uma das legendas de mrtires crists mais comoventes o relato de duas jovens mes, a rica Perptua e sua escrava Felicitas. A vida de Felicitas e Perptua relatada na Legenda Aurea, dando lugar ao modelo de mrtir maternal. No entanto, nessa compilao, em ambas as santas, por serem mrtires de fato, os atributos masculinos sero mais ressaltados do que na "mrtir maternal" caracterizada por Newman Ibid. Podemos definir o relato sobre a "mrtir maternal" como aquele que mostra, em sua dinmica, que o amor maternal deve ser destrudo em nome da f. Outra dessas santas que tm lugar na compilao de Tiago Paula, discpula de Jernimo. Tiago, baseado neste, esboa um retrato forte de Paula no porto embarcando para a Terra Santa, endurecendo seu corao para no sofrer com a separao dos filhos que deixava, enquanto estes permaneciam na praia chorando, com as mos estendidas em sua direo. Seus filhos imploram que fique, mas ela deixa claro que se era me, era acima de tudo serva de Cristo. Sofre terrivelmente por se apartar de seus filhos, contudo, recorrendo sua f, consegue se manter forte para superar a dor da separao. Sente uma profunda alegria espiritual por conseguir mostrar a si mesma que era capaz de sacrificar o amor que sentia por seus filhos em nome do amor de Deus. "Em seu interior se dava uma dura batalha entre sua f e seus sentimentos de esposa e me " LA, p. 138. Fica claro nesta Vida que o maior sacrifcio para Paula abandonar seus filhos, mas que o ideal religioso sempre superior ao ideal materno, posto que ela j havia cumprido seu dever de me dando um filho homem a seu esposo. Temos ainda o exemplo de Julita, me de so Quirce, um beb de trs anos, a quem ela leva quando vai se confessar crist diante de certo prefeito pago. O prefeito comea a tortur-la quando essa se nega a sacrificar aos deuses, e o beb, triste por sua me, morde o prefeito, que joga-o com fora contra a parede. Vendo seu filho morto, "Julita contempla a cena, e com visveis mostras de alegria d graas a Deus, pois considerava um benefcio divino que o Senhor houvesse levado a alma de seu filho ao reino dos cus antes da sua" LA, p. 331. Contamos, ainda, com um relato muito semelhante ao encontrado em 2 Macabeus 7, o de Felicitas e seus sete filhos. Esta me v seus sete filhos, um a um, serem martirizados, enquanto os exaltava para que aceitassem pacientemente os suplcios e a morte por amor a Deus. Gregrio diz ... que Felicitas foi mais do que mrtir... j que na realidade padeceu no um s martrio, mas oito: sete na alma e um no corpo. To grande era o amor que essa santa me sentia por Cristo, que para demonstr-lo no bastava o testemunho de sua prpria morte, e precisou morrer antes sete vezes mais " LA, p. 371.
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ela anseia servir a Cristo mais do que o mundo, ento ela deixar de ser uma mulher, e ser chamada homem. " 18

Assim como a mrtir virgem preferia a morte desonra, a nova mrtir maternal preferia a perda de um filho mediocridade religiosa. Era justamente essa renuncia das crianas que tornava sua maternidade sagrada, reconciliando-a tanto quanto possvel com o ideal de maternidade assexuada e sacrificada, incorporado pela Virgem. Para Elizabeth tambm, o amor maternal era uma tentao ostensiva demais para se resistir em nome de Deus. A vida de Elizabeth nos elucida que as crianas so vistas como um tipo de riqueza a que se tem que renunciar em nome da santidade, dedicando-se com carinho especial, por outro lado, a crianas pobres e doentes. Mais uma vez vemos a jovem viva imitando a virgem mrtir: sua experincia sexual pode ser perdoada porque ela a aturou somente em obedincia aos pais e marido, e sua maternidade porque ela sacrificou os prprios filhos para se dedicar totalmente a Deus. Idealmente, a mrtir maternal uma virgem incompleta. Ela casava em nome da obedincia; tinha pouco ou nenhum prazer com o sexo; gerava filhos para corresponder a seus deveres conjugais; os educava com desvelo; cuidava mais de suas almas do que de seus corpos; aceitava a morte dos filhos com serenidade ou os abandonava de boa vontade; aproveitava sua viuvez para servir a Deus completamente; e s demonstrava seu carter verdadeiramente maternal sentindo compaixo pelo Menino Jesus, dedicando servio amoroso aos pobres e cuidando zelosamente dos filhos espirituais. Como os anseios erticos que surgiriam com a nova religiosidade mstica feminina , que poderiam ser desfrutados em maior segurana com Cristo do que com o esposo, os sentimentos maternais s eram louvveis quando dirigidos ao divino. Como um ideal hagiogrfico, a mrtir maternal como a noiva virgem de Deus tipificava a ambivalncia da Igreja medieval em relao feminilidade convencional. Tanto o papel de noiva quanto o de me serviam como metforas privilegiadas para a unio com Deus, mas somente para aquelas que estavam dispostas e eram capazes de renunciar a carnalidade e a realidade concreta constituda pelo feminino. E justamente nessa renncia carnalidade que se manifesta a tentativa de masculinizao da santa. Ora, se como vimos, essas "mrtires maternais" tem como topos principal de suas vitae o fato de repudiarem seus filhos,

JERNIMO. Commentarius in Epistolam ad Ephesios III. In: MIGNE, J.-P. Patrologia cursus completus: series latina. Paris: [s.n.], 1841-1864. 221 V. V. 26, p. 567.
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ou seja, o fato de negarem aquilo que as torna essencialmente femininas, a esta a efetiva masculinizao. Assim, com Elizabeth pudemos desvelar o mundo das santas voraginianas. No caso das mrtires maternais, a feminilidade da mulher no chega a ser suplantada pelos atributos masculinos que recebem para que possam alcanar a perfeio. A masculinizao se estabelece muito mais como uma fuga ao que de mais feminino h para a mentalidade eclesistica medieval: a carnalidade, sendo est expressa tanto no ato sexual quanto na sua conseqncia, os filhos. Por mais que essa via de masculinizao seja sutil, ela to eficaz em mostrar o descrdito pelo feminino quanto qualquer outra. Parece que o compilador deixa um aviso para que sua santidade se torne ainda mais sublime: as mulheres no podem fugir completamente sua natureza animal, baixa, mas para elas h um meio de purificao: o abandono de seu sexo e a busca pelo sexo superior.

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O caso dos benzedeiros: um estudo das atuaes mgicas sobre os corpos enfermos no medievo portugus (sc. XV) Beatris dos Santos Gonalves\ O presente trabalho acompanha os interesses da historiografia contempornea, que vem mostrando-se cada vez mais atenta aos grupos sociais minoritrios. Dentre eles, os praticantes de feitiaria e demais atos considerados mgicos e supersticiosos. Neste sentido, iremos situar a questo da feitiaria, mais especificamente o caso dos benzedeiros, no territrio portugus, no momento em que Portugal passava por transformaes ocasionadas pela transio do medievo para a poca moderna. O estudo da magia na Idade Mdia, oferece um material particularmente rico principalmente a partir da Peste Negra. Neste perodo, verificamos que os quadros religiosos e cientficos eram ainda suficientemente flexveis para acolher os atributos mais diversos. Apesar do cristianismo, a Idade Mdia no representou o fim do paganismo na religio cotidiana. A permanncia de muitos cultos pagos, mgicos e supersticiosos era sentida na sociedade portuguesa medieval, principalmente nas reas rurais. Este fato veio contribuir para a proibio e condenao dessas atividades tidas como ilcitas por parte da Igreja, que buscava ser definidora da ortodoxia religiosa, e por parte da realeza, que objetivava o fortalecimento do seu poder e o controle social. Durante a Dinastia de Avis, iniciou-se, de modo mais organizado, a proscrio da feitiaria. No entanto, para este perodo, desconhecemos processos inquisitoriais. Na verdade, o que encontramos so disposies dos diversos Snodos e compilaes legislativas que possuem referncias proibio e punio de todos aqueles que praticassem as artes mgicas condenadas. Em Portugal, a partir do Snodo de Lisboa de 1403, criado um rol das supersties existentes no territrio portugus. Neste, so condenados todos os tipos de encantamentos, sortilgios, benzeduras, agouros, palavras, bem como qualquer tipo de pacto com o demnio e adivinhao do futuro. Assim como a Igreja, o poder civil se preocupava com tais artes mgicas, que ameaavam a ordem e o tecido social sadio. Sendo assim, D. Afonso V passou a legislar sobre a prtica da feitiaria, afirmando:
\

Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

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"(...)porque nom pode nenhuu de tal peccado usar, que non participe da arte, e conversaom diabollica", condenando duramente todos aqueles que se dedicavam a estas prticas. Estas legislaes foram copiladas nas Ordenaes Afonsinas. 1 Nestas, vrios so os ttulos que se referem aos crimes contra a moral e os bons costumes, nos quais as prticas de feitiaria encontram-se includas. No Ttulo XXXXII, dedicado exclusivamente aos feiticeiros, dito que: "(...)trautando por ella morte, ou deshonra, ou algu outro dampno d'alga pessoa, ou seu estado e fazenda, mandamos que moira porem". Acrescenta-se ainda: "(...) E lanando alguem varas, ou sortes pera buscar ouro, ou prata, ou alguum aver ". A partir deste momento, verificamos severas punies para os acusados, ou seja, da primeira vez que o indivduo for preso, ser aoitado publicamente se for pessoa vil, ou degredado por trs anos para Ceuta, se for vassalo ou de maior condio. Observamos assim, que a pena variava segundo a condio social do acusado. Na legislao civil, de salientar que o delito de feitiaria conhece um alargamento substancial da sua tipificao entre as Ordenaes Afonsinas e as Manuelinas . Assim, verificamos uma melhor organizao do governo e de sua estruturao judiciria. As Ordenaes Afonsinas, que entraram em vigor entre 1446 e 1454,2 no suprimiram todas as outras leis. Pelo contrrio, continuaram a coexistir com elas o direito cannico, os forais, as posturas, os costumes, a tradio, o direito romano e castelhano, que embora perdendo a fora perante a lei central, a nvel local, continuaram e mantiveram-se com toda a fora, controlando e regendo o dia-a-dia das populaes.3 Principalmente no livro V das Ordenaes, observamos a condenao da magia e de sua prtica. A legislao estabelece, portanto, dois nveis de condenao. O primeiro prev a pena de morte para todos os "(...) de qualquer estado e condio" que usando de "feitiaria" matassem, desonrassem ou provocassem qualquer outro dano na sade ou nos bens de algum". 4 E o segundo estabelecia diversas penalidades menores para os adivinhos de objetos perdidos e para os que procurassem tesouros com varas.5

ORDENAES Afonsinas. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1984. L.5. Ttulo XXXXII. 2 MARQUES, A. H. de Oliveira. Nova histria de Portugal . Portugal na crise dos sculos XIV e XV. Lisboa: Presena, 1987. p.281. 3 Ibid. p. 282-283. 4 ORDENAES Afonsinas. op. cit., L.5. Ttulo XXXXII. p. 152-154. 5 Ibid.
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Afirmamos, assim, que as prticas ilegtimas de magia,6 tanto na legislao civil como na legislao eclesistica, so tidas como crimes pblicos. Na medida em que o rei tornou-se a cabea do povo e trouxe para o seu foro a justia, cabia-lhe todos os recursos, podendo somente ele conceder cartas de perdo.7 O poder real encontrava-se ainda em construo, ou seja, hierarquicamente o rei estava acima de todos, embora o Estado8 ainda no estivesse plenamente consolidado e fosse basicamente um Estado de direito. O rei cumpre afirmar a sua soberania, apresentando-se como o supremo juiz e legislador. Ele ter de conjugar vontades e quereres, ou antes, equilibrar as foras, tentando conciliar a necessidade de perdoar e de reconciliar com a obrigao de fazer justia. O poder era, antes de tudo, nesse tipo de sociedade, direito sobre a vida.9
"Fala-se desse poder de duas maneiras. Ou para mostrar sob que couraa jurdica se exercia o poder real, como o monarca encarnava de fato o corpo vivo da soberania, como seu poder, por mais absoluto, era exatamente adequado ao seu direito fundamental. Ou, ao contrrio, para mostrar como era necessrio limitar o poder do soberano, a que regras de direito ele deveria submeter-se e os limites dentro dos quais ele deveria exercer o poder para que este conservasse sua legitimidade. A teoria do direito, da Idade Mdia em diante, tem essencialmente o papel de fixar a legitimidade do poder; isto , o problema maior em torno do qual se organiza toda a teoria do direito o da soberania." 10

Nos reinados de D. Duarte, Afonso V e D. Joo II, foram emitidas cartas de perdo contra mulheres e homens condenados nos
Classificamos como magia "ilcita" todas as atuaes mgicas proibidas pelos poderes rgio e eclesistico, e de "lcitas", as prticas aceitas, como por exemplo: a astrologia, que era com freqncia utilizada nos reinos. 7 As compilaes jurdicas chamadas cartas de perdo so diplomas da chancelaria rgia, onde atravs das quais o rei outorga o seu perdo aos seus sditos frente a um crime, delito ou suspeita destes. Sendo a carta de perdo concedida, o acusado fica livre da acusao e portanto readquiri seus direitos sem sofrer nenhuma penalizao. 8 Sobre o assunto ver: FDOU, Ren. El Estado en la Edad Media . Madrid: EDAF, 1977; STRAYER, Joseph R. Sobre los origenes medievales del Estado Moderno. Barcelona: 1981; KANTOROWICZ, Ernst H. Los dos cuerpos del rey. Um estudio de teologia politica medieval. Madrid: Alianza, 1985; COELHO, Maria Helena da Cruz (Org.) A gnese do Estado Moderno no Portugal tardo-medievo (sculos XIII-XV). Lisboa: Universidade Autnoma de Lisboa, 1999. 9 FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1999. p. 128. 10 Idem. Microfsica do poder . Rio de Janeiro: Graal, 1995. p. 181.
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tribunais da coroa por prticas de feitiaria. Normalmente os atos mgicos so associados s mulheres, mas encontramos nos nossos documentos o caso de um homem da regio da Borralha, chamado Joo Afonso. Este, foi acusado de ser benzedeiro e de executar prticas ilcitas, como benzer quebranto e o ventre em terra e outras doenas com baraos.11 Algumas pessoas foram tidas como querelosas e Joo Afonso foi condenado tendo como pena a priso, uma vez que o delito fora enquadrado, segundo as Ordenaes Afonsinas, nos crimes contra a moral e os bons costumes. Seu perdo, no entanto, foi datado de 24 de maio de 1490.12 A partir deste documento, poderemos analisar os corpos enfermos e a necessidade do recurso s prticas de cura realizadas por benzedeiros, saludadores e curandeiros no medievo portugus, diante de uma realidade de condenao destes atos mgicos. Na Idade Mdia, a existncia era permanentemente ameaada pelas calamidades naturais, pela fome, pelas epidemias e pelas guerras, sendo compreensvel ento, que a relao do homem com o seu prprio corpo fosse bastante diferente da atual. Diante disso, verificamos a predominncia mgico-religiosa, onde a doena era compreendida como um aviso ou um castigo divino ou como o resultado de uma atuao mgica, como o mau olhado, sortilgio, feitio. A doena, no medievo, no tida como uma simples afeco fisiolgica. um mal associado possesso demonaca, tomando o ser de corpo e alma. Neste perodo, o prprio discurso mdico ainda estava vinculado ao discurso filosfico, teolgico ou moral sobre a alma e o corpo.13 Verificamos que a documentao aborda as questes da doena e da enfermidade, no entanto cala-se em relao dor fsica. At o final do sculo XII, observamos que o sofrimento fsico no descrito. A ausncia de relatos anteriores ao sculo XII no demonstra, no entanto, que os medievais no sofressem fisicamente, mas que estes concebiam a dor fsica de maneira diferente dos tempos atuais. Se por um lado a dor era considerada um sintoma de degradao,14 por vezes at relacionada
Barao: corda fina feita de fios torcidos; cordel ou ainda lao de forca: corda com que se enforcava os condenados. 12 ANTT., Chancelaria de D. Joo II, L. 13, f. 38 e 39. 13 SCHMITT, J-C. Corpo e alma. In: LE GOFF, J., SCHMITT, J-C. Dicionrio temtico do ocidente medieval . So Paulo: Imprensa Oficial de So Paulo/ Edusc, 2002. V.1. p. 253-267. p. 260. 14 DUBY, G. Reflexes sobre o sofrimento fsico na Idade Mdia. In: ___. Idade Mdia, idade dos homens . So Paulo: Companhia das Letras, 1989. p. 163.
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um sentimento feminino,15 por outro era vista como um smbolo de remisso, como veculo de elevao espiritual. Nesta perspectiva, o corpo era sentido como algo exposto, aberto ao exterior, tornando-se assim vulnervel. Logo, era necessrio mant-lo sob vigilncia permanente, objetivando o equilbrio entre o corpo e o mundo externo. O corpo, na Idade Mdia, era percebido no como um mero revelador da alma, mas sim o lugar simblico em que se construa a prpria condio humana.16 Muitos dos indivduos condenados pelo crime de feitiaria em Portugal eram acusados de executarem curas. Num tempo em que a violncia fsica era constante, em que os cuidados com a higiene do corpo eram insuficientes, em que era constante a disseminao de epidemias que o conhecimento mdico tinha dificuldade de controlar, quer pelas limitaes do seu saber, quer pelo nmero reduzidos de seus praticantes, era natural buscar solues, baseadas em conhecimentos e prticas ancestrais, que pudessem aliviar as necessidades da populao. Os curandeiros ou saludadores tambm eram conhecidos em Portugal por benzedeiros. Verificamos que, muitas curas passavam por benzeduras, geralmente acompanhadas de oraes, bafejos, cuspidelas e aplicaes de rituais de determinados materiais (normalmente o azeite) valorizados pela medicina tradicional. 17 Era ilimitada a atuao dos benzedeiros no campo da cura, tanto de pessoas como de animais. As curas mais freqentes eram designadas por: "ar",18 "espinhela", 19 "quebranto",20 "sentido",21 "cobro",22 entre outros. Dentre os males considerados como provenientes de "foras malignas" encontramos a "cura de feitios" e de "quebranto", como verificamos no caso de Joo Afonso.
A dor tida como um sentimento prprio da mulher devido ao sofrimento do parto. RODRIGUES, Jos Carlos. O corpo na histria. Rio de Janeiro: Fiocruz, 1999. p. 56. BETHENCOURT, F. O imaginrio da magia: feiticeiros, saludadores e nigromantes no sculo XVI. Lisboa: Universidade Aberta, 1987. p. 55. 18 Ar: doena que consistia numa paralisia que se pensava ser provocada por maus ares, da a sua designao. 19 Espinhela: "espinhela cada", ou "mal do estmago". Caracterizava-se por uma dor e opresso na regio supra-estomacal. 20 Quebranto: "quebranto"ou "trespasso" designa-se um estado de indolncia, abatimento, prostrao, morbidez, apatia, tristeza, que se considerava ser provocado por um mau olhado. 21 Mal sentido: expresso que determinava todas as leses de membros do corpo deslocados, torcidos ou fraturados. 22 Cobro: terminologia popular para determinar algumas irritaes cutneas provocadas pela passagem de um animal repelente, cobra, aranha, lagarto ou outro, pelo corpo.
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Para alm dos atos, o curandeiro contava com o poder da linguagem falada e da linguagem escrita. A linguagem escrita, alm das virtudes protetoras, podia ter virtudes curativas. Esta realidade nos coloca diante de uma infinidade de smbolos e simbolismos. Pierre Bourdieu, discute acerca do poder simblico como um mecanismo de construo da realidade para o estabelecimento de uma ordem. Para ele, a criao de uma imagem mais eficaz que o prprio efeito dessa realidade.23 Assim, a linguagem utilizada como instrumento de liderana, tendo o "(...) poder de manter a ordem ou de a subverter (...)",24 gerando a crena na legitimidade das palavras e naqueles que as pronunciam. No uso de oraes, se identificam vestgios do poder de enunciao de determinadas palavras ou frmulas, e uma crena no auxlio de elementos celestes, entre os quais Deus, Cristo e Maria tinham lugar de destaque. No intuito de potencializar o efeito das benzeduras, estas eram feitas com uma cruz, um tero, um rosrio, ou simplesmente com as mos.25 Desta maneira, podemos perceber que os benzedeiros faziam uso de alguns objetos diretamente ligados ao sagrado cristo, ou associado ele, num tipo de prtica que revelava uma circularidade mgico-religiosa. Hstias, pedra de ara, gua benta, ervas colhidas junto de Igrejas eram os mais utilizados. Era comum benzer certas ervas com gua benta para estimular a sua eficcia, pedir a um doente que bebesse dessa gua durante determinado nmero de dias, ou que, durante certo tempo, fosse Igreja tocar na pedra ara.26 A partir destas atuaes, podemos notar a presena de uma circularidade religiosa entre a religio oficial e a religiosidade popular. Carlo Ginzburg na introduo de O queijo e os vermes nos apresenta uma possvel circularidade entre a cultura das "classes subalternas" e a cultura das "classes dominantes", baseando-se na obra de Bakhtin, A Cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento. 27 Se por um lado esta obra nos revela uma dicotomia cultural, por outro, podemos identificar uma

BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002. p. 910. 24 Ibid. p.15. 25 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio num pas sem "caa s bruxas" (1600-1774). Lisboa: Notcias, 1997. p. 104. 26 Ibid. p. 108. 27 Nesta obra, Bakhtin nos escreve sobre as relaes entre Rebelais e a cultura popular.
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"circularidade, influxo recproco entre cultura subalterna e cultura homognea". 28 Observamos que algumas pessoas acreditavam ter a capacidade de entrar em contato com espritos de mortos, que lhes revelariam a origem do problema, como curar e os remdios que deveriam ser aplicados. Em determinadas regies de Portugal estes eram denominados de "corpo aberto". preciso esclarecer que os saludadores, benzedeiros e curandeiros eram sempre homens, as "corpo aberto" eram sempre mulheres. 29 Estas mulheres tambm eram conhecidas como nigromantes. 30 Muito comum era a utilizao da virtudes de certas ervas, planta e outras substncias como mel, ovos, vinho e azeite. Algumas vezes pediase que o enfermo ingerisse alguns produtos, ou que colocassem ervas sob a parte do corpo onde se manifestava o problema. Jos Pedro Paiva, apesar de trabalhar com Idade Moderna, afirma que as secrees do corpo, como a saliva, eram empregadas para fins curativos. Neste sentido, era transmitido ao doente, atravs da saliva do curandeiro, o dom que era prprio deste: o da cura. A presena de certos "nmeros mgicos", sobretudo o trs, o cinco e o nove nas oraes recitadas, na repetio de gestos que se executavam e na quantidade de dias em que se deviam realizar as curas, algo que deve ser destacado.31 Observamos, ao analisar o documento, que este no retrata nem nos releva os contornos da eficcia desses rituais. No entanto, sabemos que a eficcia do rito mgico32 s existe quando sustentada por uma crena coletiva. Assim, a eficcia da magia se assenta na crena num poder mstico, sem o qual ela se torna pura tcnica. Assim, a eficcia depende de uma crena a priori: a magia funciona porque as pessoas crem. Segundo Lvi-Strauss, o feiticeiro e o doente formam uma polaridade antagnica de desordens complementares. O primeiro ativo,
GINSZBURG, Carlo. O queijo e os vermes: o cotidiano e as idias de um moleiro perseguido pela Inquisio. So Paulo: Companhia das Letras, 1987. p. 21. 29 Ibid. p. 106. 30 A necromancia (invocao dos mortos com intuito de adivinhao) condenada de maneira contundente, desde as Leis de Moiss. Um dos episdios mais notveis do Antigo testamento que est associado prtica da necromancia a apario de Samuel na cabana de Endor. (1 Samuel 28 : 7). 31 PAIVA, Jos Pedro. Prticas e crenas mgicas: o medo e a necessidade dos mgicos na diocese de Coimbra (1650-1740). Coimbra: Minerva, 1992. p. 118. 32 A magia age pelo rito. Marcel Mauss procura agrupar a diversidade dos ritos que abundam na literatura antropolgica. importante ressaltar que os ritos aparecem sempre controlados pelo coletivo, o que lhes d a sua dimenso simblica.
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revive emoes, atribui sentidos; o segundo passivo, incapaz de formular a desordenada experincia de seus afetos. A cura, ao colocar em relao estados opostos, assegura a passagem de um para o outro.33 Para Marcel Mauss, os fenmenos mgico so na origem to coletivos como os fenmenos religiosos. Na realidade, todos eles so fenmenos de crena, e a crena s pode nascer, unnime e geral, das necessidades coletivas do grupo.34 Verificamos, ao longo deste estudo, a presena da Igreja empenhando-se em combater a heterodoxia, manter o controle social e a hierarquia, reorganizando, desta maneira, a sociedade segundo os preceitos clericais. Ao mesmo tempo, um poder real presente, fortaleciase atravs da aplicao e do cumprimento da justia. Sendo assim, inferimos que no medievo portugus, o poltico e o religioso apresentam-se imbricados na organizao da sociedade, uma vez que tanto o rei quanto a Igreja estavam legislando. Por outro lado, observamos que a atuao das prticas ilcitas, condenada por ambos os poderes, era evidente. Desta maneira, atravs dos doentes e dos curadores, verificamos a circulao de crenas, smbolos e rituais, que mesclavam saberes e prticas de variadas origens, constituindo uma realidade presente no cotidiano da sociedade portuguesa medieval.

LVY-STRAUSS, Claude. L'efficacit symbolique. In: __. Antropologie structurale. Paris: Plon, 1974. 34 Religio-rito. In: ENCICLOPDIA Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1994. V. 30. p. 14.
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Imagens agostinianas no sculo XVII Edna Mrcia Borges de Jesus\ O incio da Idade Moderna foi profundamente marcado, na esfera religiosa, por um inflamado embate travado por catlicos e protestantes, que criou fronteiras religiosas entre os Estados europeus e se estendeu pelos sculos vindouros. Os sculos XVI e XVII caracterizaram-se por um amplo processo de reestruturao da Igreja Romana. Dentre uma srie de questes que contriburam para o rompimento definitivo das correntes luteranas e calvinistas com a Santa S, elegemos como foco de anlise a controvrsia sobre a legitimidade de qualquer espcie de intermediao humana na relao entre cada fiel e Deus, principalmente aquela exercida pelos santos da Igreja. Andr Vauchez explica que os santos do sculo XVI eram vistos como seres extraordinrios e capazes de eventos prodigiosos; o autor afirma ainda que, aps a morte do santo que costumamos contar fatos relacionados a este qualificando-os como lendrios, sendo a existncia do prprio santo vista como um milagre.1 Os agentes da Reforma teceram crticas contundentes s prticas devocionais realizadas em honra aos santos e defendiam o princpio do sacerdcio universal, refutando, assim, a existncia de um domnio privilegiado de atividade religiosa que estivesse reservado exclusivamente ao clero. Embora isso no significasse a negao completa da hierarquia, suprimia a diferena de natureza entre os padres e os fiis, abrindo a estes um canal de comunicao direto com Deus. A reao enrgica dos meios eclesisticos catlicos a tais fundamentos no tardou a se manifestar. A numerosa produo de hagiografias entre os sculos XVI e XVIII pode ser interpretada como um forte indcio de uma poltica da Contra-Reforma no sentido de reforar e assegurar o lugar dos santos homens na Igreja. Tomando essa premissa como ponto de partida, realizaremos um estudo de caso atravs do qual visamos discutir como, durante o perodo de implantao da Contra-Reforma, o livro religioso ilustrado foi um instrumento eficaz na reafirmao de um imaginrio que, h muito, atribua aos santos a capacidade de conceder benesses ao fiel em nome de Deus.
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Graduada em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. VAUCHEZ, Andr. Linfluence des modles hagiographiques sur les reprsentations de la saintet, dans les procs de canonisation (XIII XV sicle). In: VAUCHEZ, Andr. Et al. Hagiographie, Cultures et Socits (IV XII sicles). Colloque organis Nanterre et Paris. Actes... Paris: tudes Augustiniennes, 1981. p. 585.
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Assim, trabalharemos com a obra intitulada Iconographia Magni Patris Aurelii Augustini Hipponesis Episcopi, et Ecclesiae Doctoris Excellentissimi. 2 Um exemplar desta publicao encontra-se no setor de Iconografia da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro; tal obra composta por um total de 28 gravuras sobre um personagem histrico: Santo Agostinho, Bispo de Hipona (354-430), um dos Padres da Igreja latina ativo no mundo enquanto pregador e efetuador de milagres. O pensamento agostiniano um dos marcos da cristandade ocidental, face sua incurso na elaborao dos valores e concepes eclesisticas; ademais, o contexto histrico em que Agostinho viveu acabou por definir as condies de produo do seu discurso, tornando-o apologtico. Nossa principal fonte primria foi editada em Anturpia no ano de 1624, iconogrfica e apresenta pequenos textos em latim. Neste vis, acreditamos que este livro destinava-se a um pblico catlico leigo ou no. Primeiro porque a maioria das pessoas que lia o latim era do clero; segundo, um dos pr-requisitos para entender o contedo literrio e iconogrfico do livro era conhecer a Histria religiosa fosse atravs da escrita ou da oralidade e, por ltimo, as gravuras incluam os fiis leigos neste mesmo pblico alvo. A originalidade deste livro foi a utilizao da tcnica da gravura cuja difuso foi fruto da inveno da imprensa como instrumento para a construo de uma memria sobre santos da Igreja. O estudo histrico dessa obra religiosa ilustrada cresce em relevncia ao destacarmos o seu valor cultural, religioso e artstico. O livro devocional visto, simultaneamente, como um instrumento de difuso de idias e imagens o prprio Santo Agostinho aparece lendo e mesmo escrevendo livros. A obra permite-nos a compreenso da devoo individual e tambm de mentalidades e prticas crists coletiva. Andr Vauchez salienta que no "processo de canonizao de So Ivo" (1331), j nos deparamos com a utilizao de um modelo hagiogrfico evidenciando o poder taumatrgico do santo,3 ou seja, atribui-se aos "servidores de Deus" inmeras ressurreies e outros milagres. Neste contexto, a escolha dos personagens santidade e posteriores
As gravuras referidas no texto encontram-se na Biblioteca Nacional- SETOR ICONOGRAFIA. As mesmas no se encontram no corpo do texto por questes editoriais 3 O autor apresenta-nos uma lista hagiogrfica sobre So Ivo: permaneceu sete dias sem comer nem beber, multiplicou o po duas vezes, uma profecia feita por ele se realizou, um leigo que se recusou a ouvir sua pregao foi atingido pela paralisia, etc. Ver. VAUCHEZ. op. cit., p. 586-587.
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hagiografias passava por um critrio definido por Inocncio III ainda no sculo XIII: os preferidos eram aqueles cujas virtudes e mritos haviam precedido os milagres pstumos. Assim, entendemos no incio da Idade Moderna os esforos da Igreja em valorizar os traos biogrficos em detrimento do "maravilhoso taumatrgico" e, consequentemente o processo no qual est inserida a hagiografia agostiniana acompanhada dos atributos associados a este santo nos textos literrios. 4 De acordo com as nossas metas, entramos no domnio da Histria cultural que, segundo Roger Chartier, procura "identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social construda, pensada, dada a ler ".5 Assim, os fatores histricos que transformavam a sociedade so refletidos nos livros devocionais. Um fenmeno de suma importncia para discutir as transformaes no incio da modernidade so as representaes do mundo social construdas a partir dos interesses do grupo que determina estratgias e prticas (polticas, sociais, religiosas) para convencer o outro acerca de sua autoridade e, legitimar suas "escolhas e condutas". neste sentido que Chartier nos assegura que os discursos sobre as "percepes do social" de modo algum so neutros. Levando-se em conta tais dados e, agregando-se a eles o conceito de representao "por um lado, a representao como dando a ver uma coisa ausente; por outro, como exibio de uma presena, como apresentao pblica de algo ou algum", 6 constatamos que na hagiografia agostiniana esto imbricados estes dois sentidos de representao. Agostinho representado como um homem digno, forte, valoroso a combater os inimigos da Igreja. a representao daquele que estava ausente, tornando-o presente e "imortal"; a figura de Agostinho se faz presente atravs da imagem que o reconstitui em memria toda vez que olharmos para a sua representao visual. Entretanto, para entendermos uma composio artstica como um todo, preciso destacar duas condies: o conhecimento do signo enquanto signo puro e simples, bem como as convenes que permitem associar o signo quilo que se deseja representar e/ou significar. Para tal destaque, necessrio um pr-conhecimento do que se apresenta; urge uma questo histrica cultural presente "na pluralidade das representaes do social encontrada nas imagens e textos antigos".7

Ibid. p. 587-588. CHARTIER, Roger. A Histria Cultural: entre prticas e representaes. Rio de Janeiro: Difel, 1990. p. 16-17. 6 Ibid. p. 20. 7 Ibid. p. 21.
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O mundo como representao moldado por sries de discursos imagtico e textual que o apreendem e o estruturam, leva a uma reflexo sobre como tal tipo de figurao narrativa adaptada pelos leitores destes discursos a sua prpria existncia. As maneiras de pensar e agir, embora interdependentes, so associadas s estruturas de poder e pelas diferentes situaes que nos empurram a diferentes prticas; por sua vez, estas prticas culturais articuladas (sociais, discursivas, etc.) contidas num texto ou em livros do sentido ao mundo.8 Outro aspecto de salutar relevncia para o nosso estudo o surgimento da tipografia no sculo XV, pois permitiu que livros ilustrados fossem reproduzidos e facilmente adquiridos. Indo ao encontro das determinaes tridentinas (1545-63) as gravuras deveriam veicular propaganda positiva dos santos, a fim de mostrar por que razes eles mereciam ser reconhecidos como intercessores entre Deus e o fiel. Este, por sua vez, era chamado a conduzir sua vida imitando os costumes "saudveis" dos santos, neste caso, os de Santo Agostinho. Nesta perspectiva, a finalidade da arte na poca da Contra-Reforma era "comover, persuadir e convencer". Dito isto, h duas abordagens previstas para a interpretao desta fonte primria: a primeira o estudo das ilustraes temticas na rea da iconografia, ramo da Histria da arte que estuda o significado das imagens. A segunda a anlise do elo entre a ilustrao e o texto contido no livro. Ambas as abordagens visam elucidar as idias e as prticas crists vigentes no sculo XVII. Nossa metodologia concentra-se no interesse de Erwin Panofsky por iconografia religiosa, tornando-o uma figura central para a nossa investigao histrica. Apoiada neste alicerce, Martine Joly possibilita-nos uma anlise comparativa entre a ilustrao e o texto visando a compreenso do significado da obra. Dentro das fases do mtodo9 de Panofsky natural/pr-iconogrfico, convencional/ iconogrfico, simblico/iconolgico o segundo essencial para o nosso trabalho visto que aplica-se a ele a inteligibilidade e ao prtica, possveis graas familiarizao com fatos e objetos, alm dos costumes e tradies culturais de uma comunidade. Para fazermos uma anlise iconogrfica, isto , descobrir o sentido da gravuras, preciso congregar os "motivos artsticos" com os "assuntos e conceitos", pois segundo Erwin Panofsky, o significado
Ibid. p. 27-28. PANOFSKY, Erwin. Iconografia e Iconologia: uma introduo ao estudo da arte da Renascena. In: ___. Significado nas Artes Visuais. So Paulo: Perspectiva, 1991. p. 50-53.
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descoberto sempre apresentar um sentido intrnseco ou contedo. Martine Joly por sua vez, chama nossa ateno para o vnculo que as gravuras mantm entre si ao compor uma obra e faz referncia complementaridade entre imagem e linguagem.10 A autora destaca em seus escritos que a imagem visual em qualquer momento e lugar "depende da produo de um sujeito; imaginria ou concreta, a imagem passa por algum que a produz ou reconhece". Outrossim, devemos salientar que se as representaes so entendidas por outras pessoas alm daquelas que as produzem, porque entre elas h um mnimo de conveno sociocultural. Partindo destes pressupostos, a imagem visual constitui uma ferramenta de "expresso e comunicao; seja ela expressiva ou comunicativa possvel admitir que uma imagem reflete sempre uma mensagem para o outro".11 As gravuras inseridas em livro ao permitirem a comparao entre a ilustrao e o texto, possibilitam uma abordagem de complementaridade. A inscrio com referncia acompanha a estampa em forma de legendas, comentrios, e outros. O texto orienta a leitura da imagem, isto a forma correta de interpret-la.12 Levando-se em conta estas premissas, duas concepes fundamentais permeiam a iconografia agostiniana em nossa fonte: a busca pela verdade e a busca da unio no seio da cristandade. A primeira explica-se porque a idia central, na viso agostiniana do mundo interior, a idia de verdade; essa busca pelo conhecimento o leva a Deus, que emerge como aquele que transcende a alma e fundamenta a verdade. Em segundo lugar, Agostinho o inimigo de todo o excesso unilateral. A Pelgio que confia quase exclusivamente na vontade humana, ope o milagre da graa. queles que acreditam na f sem as boas obras, ele afirma a necessidade da caridade operante. Contrariamente aos maniquestas que eram os crentes do mal original, Agostinho sustenta que o mundo saiu absolutamente bom das mos de Deus. Contradizendo os donatistas que se jactavam de monopolizar a santidade, face ao clero que possua, Agostinho demonstra que o gnero humano acha-se dividido em duas cidades, a dos justos e a dos injustos, que vivero juntos, relacionando-se. Com estas duas concepes como metas centrais na iconografia do livro, acrescentando-se a elas o cunho propagador, o livro em questo apresenta logo aps as duas gravuras iniciais que j trazem em si a mensagem do triunfo da Igreja catlica, a gravura da Converso de
JOLY, Martine. Introduo anlise da imagem. 5 ed. So Paulo: Papirus, 2002. p. 11. 11 Ibid. p. 55. 12 Ibid. p. 115-118.
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Agostinho. Esta cena retratada e outras, sinalizam em direo procura pela Sabedoria a primeira concepo. A partir da Ordenao, a segunda concepo torna-se latente. Neste ponto da vida de Santo Agostinho, estas duas necessidades aparecero imbricadas, culminando na gravura XXVIII que, para nossa pesquisa de suma importncia e significado. o triunfo final da Igreja sobre os seus inimigos, bem como j evidencia o fim de todos aqueles que se voltarem contra a Igreja universal e verdadeira. Em uma srie de vinte e oito gravuras, selecionamos duas para serem melhor analisadas porque elas por si s evidenciam algumas semelhanas do perodo em questo com a poca em que viveu Agostinho, alm de apresent-lo como um exemplo a ser seguido pelos catlicos leigos ou no devido a sua vida e obra. Anlise iconogrfica Identificao comum a todas as gravuras Autoria: Schelte Adams a Bolswert poca: 1624 Local: Anturpia Pases Baixos Estilo: caractersticas barrocas Gravura 03 Tema: A converso de Agostinho (386) Traduo da inscrio: Agostinho que pergunta com cuidado (...) para algum fim, num lugar retirado com Alpio, ficou parado numa rvore e ouviu a voz dos enviados por Deus os anjos: Toma e L. Lib. 8. Confess. 12 Significado: Na obra Confisses o episdio da Converso descrito como o momento de encontro de Agostinho com ele prprio e, consequentemente com Deus, j que somos feitos a sua imagem e semelhana. H que se ressaltar que este acontecimento de salutar relevncia para a vida de Agostinho e tambm para a Igreja Catlica no ocorreu aleatoriamente; ele fruto de um processo de grande transformaes interiores, que tem origem na leitura de O Hortensio (373) de Ccero. Este livro, escreve Agostinho "transformou meus sentimentos, voltou para Ti, Senhor, as minhas preces, (...) de modo que comecei a elevar-me para aproximar-me novamente de Ti".13

AGOSTINHO. Confisses. So Paulo: Abril, 1997. (Coleo Os Pensadores). Livro III, 4.


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Esta busca incessante pela sabedoria, somente atingida pela verdade divina, o acompanhou durante treze anos e foi caracterizada pela "luta das vontades".14 neste sentido que, olhando mais atentamente para a gravura vemos um Agostinho em estado anormal e numa luta consigo mesmo, cujos gestos mo aberta para cima e torrente de lgrimas denunciam a comoo de todo o seu ser. Agostinho tem a expresso carregada de emoo, pois travava uma luta entre o antigo e o novo homem em seu ser. Ainda neste esprito, Agostinho escuta vozes de crianas, aqui representados por anjos, quando est sentado sob uma figueira em um jardim cheio de rvores. De uma viso celeste os representantes de Deus na terra repetiam inmeras vezes as palavras imperativas Tolle, Lege Toma e L. Este por sua vez, interpretou aquelas vozes como uma ordem do cu que lhe mandava abrir o livro das Epstolas de So Paulo e ler o primeiro captulo que casualmente lhe fosse apresentado (Romanos, 13:13-14). A partir desse momento Agostinho todo flamas em sua rdua peregrinao em busca da verdade, v-se iluminado e pronto para comear uma vida nova. Destaca-se assim, Agostinho como exemplo a ser seguido pois obedeceu as vozes das crianas e executou at o fim da vida as ordens de Deus, tornando-se um servo de Jesus um exemplo de exaltao s virtudes crists. interessante percebermos que esta hagiografia agostiniana inicia-se no momento da Converso. A vida de Agostinho anterior a este episdio de suprema importncia deixada para trs; interessa para a histria da Igreja e da comunidade crist, o surgimento do novo homem. Gravura 28 Tema: triunfo final de santo Agostinho e da Igreja Traduo da inscrio: O morto no fez nenhum testamento (...), porm o altssimo clero e o mosteiro de homens e mulheres esto em plena admirao (onde o nmero era maior que sessenta e pelas inmeras Ordens de santos livrou a Igreja). Possid. Cap. 31 Significado: Esta gravura ressalta a vitria desta instituio eclesistica sobre os seus inimigos, pois a cena retrata um Agostinho trajado com suas vestes episcopais e sendo o elo de ligao entre os mundos celestial, superior e, terrestre, inferior; sua mitra encontra-se no cho em sinal de
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Ibid. Livro VIII, 5.

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obedincia e respeito hierarquia, j que acima de sua cabea est a pomba do Esprito Santo aludindo ao amor de Deus. O bculo em suas mos refora o lado pastoral e da pregao, justificando porque a Igreja Catlica se define como a religio da palavra. Pegando outro vis da cena, seu manto aberto e seguro por dois anjos nas laterais, est a proteger os monges - um deles na lateral esquerda segura a palma da vitria e o clero no uso de suas atribuies; isto explica a admirao destes para com Agostinho. extremamente significativo que, direita dos ps de Agostinho esteja um livro aberto e sob eles achem-se as cabeas dos hereges inclusive est escrito FORTUNATUS. Agostinho combateu os hereges maniquestas, donatistas, pelagianos, entre outros e venceu a todos porque era o representante da verdadeira Igreja catlica e universal; neste sentido que, Agostinho lega cristandade uma base slida para combater os seus futuros rivais, atravs dos escritos deixados por ele, dando-lhe o suporte e as ferramentas necessrias para tal empreendimento. Agostinho no fez testamento, escreve Possdio, seu fiel discpulo; pobre que era, nada tinha a deixar. Deixava, pelo contrrio, um imenso tesouro, mas daqueles que os ladres no podem roubar e que os prprios vndalos no conseguiriam destruir. Finalizando a nossa anlise, constatamos que Agostinho estrategicamente e devido s similitudes que por ora apresentamos, apresenta-se como um dos modelos hagiogrficos que deveria ser retratado, pois a sua hagiografia e o perodo em questo (ContraReforma), mostram uma certa simbiose harmonia entre a situao, perturbaes vividas e o personagem histrico que poderia atravs de seu exemplo levar o fiel a Deus. Paralelamente, medida em que dava-se nfase dedicao, obedincia e ao respeito de Agostinho para com Deus e seus superiores era modelo para o clero renovado. Agostinho, em sua vida e obra, fornece o suporte para as prticas crists no perodo da Contra-Reforma porque remete os fiis Bblia, particularmente ao Novo Testamento. uma maneira de tornar claro que a vida e obras dos santos e, consequentemente, os livros inspirados em suas hagiografias, so justificados na Bblia. Concluso Todo esse trabalho de reformulao realizado durante a ContraReforma visvel pela produo de obras de arte de cunho religioso, sobretudo hagiografias esclarece o sentido do livro Iconographia Magni Patris Aurelli Augustini Hipponesis Episcopi, et Ecclesiae Doctoris Excellentissimi.
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A valorizao da vida e obra de Agostinho est claramente apresentada tanto no livro quanto na experincia histrica dos santos, haja visto que, a relevncia da biografia foi um mtodo usado pelos clrigos para transmitir uma mensagem moral e religiosa. Assim, a grandeza dos santos est na sua vida e obra e, no apenas em seu poder taumatrgico. Discutimos, um processo que lida com a construo e a apropriao de memria no perodo da Reforma Catlica. O estudo da memria social um dos meios fundamentais de abordar os problemas do tempo e da histria, relativamente aos quais a memria est ora em retraimento, ora em transbordamento. Assim, ao procurar resgatar um fenmeno passado para validar uma ao presente - o sculo XVII l o sculo IV como um referencial, por este ter sido marcado pelo episcopado de Agostinho, no sentido de combater os movimentos contrrios Igreja Catlica vimos como o livro religioso atuou como veculo de produo e divulgao de memria, armazenando determinados registros e colaborando na sua concretizao. Percebe-se que a obra em questo, Iconographia Magni Patris Aurelli Augustini Hipponesis Episcopi, et Ecclesiae Doctoris Excellentissimi remete-nos a uma dimenso historiogrfica devido aos valores artsticos, intelectuais e religiosos legado aos sculos posteriores. O gnero do livro e o seu pblico alvo so determinantes na elaborao do significado de texto e ilustraes. Uma obra em latim, como o caso da nossa obra de anlise, poderia destinar-se a um grupo mais seleto de leitores; entretanto, as gravuras inseridas em livro torna a leitura acessvel a todos, de modo que as idias e prticas crists sejam divulgadas. Nessa perspectiva, constatamos que a hagiografia do sculo XVII procura atravs das representaes visuais, resgatar e preservar a memria dos santos que em funo de sua vida e obra Agostinho por exemplo possam ser imitados. Assim, o nome e os feitos de Agostinho foram perpetuados na historiografia da Igreja, o que nos permite visualizar sua importncia como referncia filosfica e teolgica.

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A movncia do lugar de Deus e da morte em o Stimo Selo de Ingmar Bergman Leonila Maria Murinelly Lima\ Em Ano 1000 ano 2000, na pista de nossos medos, Georges Duby1 faz um estudo comparativo entre as duas pocas, estabelecendo analogias e atendo-se s suas diferenas, porque, segundo o historiador, "No so as semelhanas que vo nos impressionar, so as variaes que nos levam a fazer-nos perguntas". O perodo medieval, apesar das recentes pesquisas dos medievalistas e do novo olhar dos historiadores para a poca, ainda obscuro - porque as informaes so raras. Para penetrarmos naquele universo preciso consider-lo no seu todo e esquecer o que pensamos hoje para podermos avaliar o comportamento do homem de dez sculos atrs. A crena em Deus e na existncia de um outro mundo era pontilhada pelas culturas que marcaram a poca: a clerical, a guerreira e a camponesa. E todas so impotentes para dominar as foras da natureza, bem como a clera divina manifestada nos flagelos que dizimavam populaes. Garantir um lugar no cu era a meta; da o poder da Igreja e dos nobres, que se sentiam os representantes de Deus e os "encarregados da manuteno da ordem que Deus quer fazer respeitar na terra."2 Segundo Mrcia Schuback,3 a maior dificuldade dos estudiosos modernos "dimensionar a condio viva da questo de Deus". Assim, a quaestio dei crist a "condio viva" para se compreender o complexo cultural medievo. Todos acreditam na direta interveno divina nos destinos individuais e coletivos, e nesse poder que se manifesta "atravs de prodgios cujo significado se correlaciona com as aes dos homens, e que as guerras e as epidemias so conseqncias do pecado". 4 Mas Deus tambm o Juiz que, no final dos tempos, julgar os humanos. E esse julgamento, que contagiou os espritos da poca, foi muito temido e esperado.
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Doutoranda em Literatura Comparada no Programa de Ps-Graduao em Letras da Universidade Estadual do Rio de Janeiro. 1 DUBY, Georges. Ano 1000 ano 2000 na pista de nossos medos. So Paulo: Unesp, 1998. p. 13. 2 Ibid. p. 15. 3 SHUBACK, Mrcia S Cavalcante. Para ler os medievais. Ensaio de hermenutica imaginativa. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 37. 4 Ibid. p. 64.

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Embora no sabendo o dia nem a hora, o Filho de Deus retornar e o destaque dado ao Apocalipse ilustra bem o acolhimento dado a essa temtica. Muitas so as especulaes sobre as circunstncias que antecederiam a chegada de Cristo; os sinais divinos seriam enviados e reconhecveis nas vicissitudes da histria: peste, fome, guerra, calamidades, diversos aparecimentos de heresias e outros mais. No havia dvida da existncia de um outro mundo, e a convico do homem medieval na sua ressurreio fazia da morte uma passagem que era vivenciada por um cerimonial. O que mais se temia era o Juzo Final e a condenao da alma ao inferno a punio no alm5. Ingmar Bergman tornou-se um dos maiores cineastas do sculo XX e ganhou fama internacional, ao recuperar no filme O stimo selo essa tenso causada pela "condio viva da questo de Deus" e pelo temor do Juzo Final. Pertencente a uma gerao marcada pelo ps-guerra, sobretudo pelo medo provocado pela bomba atmica, o filme nos faz refletir que, mesmo com todo o desenvolvimento da cincia e da tecnologia, o homem de hoje continua atormentado, impotente diante das foras da natureza e em face do seu destino. Um medo invisvel est sempre presente: o de que a espcie humana poder desaparecer. Este trabalho, que se insere numa perspectiva transdisciplinar, tem por objeto de estudo o dilogo que o filme O stimo selo estabelece com a Idade Mdia, sobretudo no vazio instaurado pela quaestio dei, to bem representada por Antonius Block, em sua busca exaustiva do conhecimento de Deus, e pela dana da Morte, que se transmuta de macabra em uma experincia que bordeja as imagens do sublime. O grande fio condutor de O stimo Selo , sem dvida, de natureza religiosa. O contexto histrico do filme o do sculo XIV, que assinala o pice da crise do feudalismo, representada pelo trinmio "peste", "fome" e "guerra" e que com "a morte" compem os "quatro cavaleiros do apocalipse", no final da Idade Mdia. Esse trinmio, que marcou o sculo XIV, afetou tanto o feudalismo decadente como o capitalismo nascente. O ttulo uma referncia ao captulo oito do Livro das Revelaes. 6 E a histria simples: um Cavaleiro e seu Escudeiro voltam das Cruzadas e
DUBY, Georges. op. cit., p. 130. ltimo livro do Novo Testamento, que contm as revelaes sobre o destino da humanidade e o final dos tempos, feitas a So Joo.
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acham o pas assolado pela peste; eles se deparam com a Morte, e o Cavaleiro faz um trato com ela: enquanto conseguir cont-la numa partida de xadrez, sua vida ser poupada. Na viagem pela terra natal, encontram artistas, fanticos, ladres, patifes; mas, por todos os lugares, onipresente, ela, a Morte mostra-se empenhada em ganhar o jogo por meios lcitos ou ilcitos. A trama do filme entretecida com a busca, pelo Cavaleiro, de alguma prova para confirmar a sua f e com a atitude do Escudeiro, para quem no existe, alm do corpo, seno o vazio e o silncio. Depois do encontro com a Morte, a msica medieval Dies Irae7 impulsiona a ao: os dois homens nos do informao sobre a peste a viso da caveira no hbito de um monge traz de volta o Dies Irae, de que sabemos estarem os dois homens exaustos em constante litgio, unidos em sua busca. Passam pelo carroo e no se do conta. Mas fantstica essa passagem. dado o alerta: essas duas histrias vo se cruzar. A peste os acompanhar na jornada, mas tambm estar com eles a graa da inocncia: Jof, Mia e Mikael a sagrada famlia de atores. Imagens arquetpicas predominam: o firmamento (os Cus), o mar (o tero), a praia pedregosa (a Vida / Morte do homem), a guia-marinha (a Alma do homem) e o casal sagrado. E por toda parte: a indiferena da natureza, e a onipresena da Morte, que aparece na pele de monge, reaparece como caveira num hbito de monge e na mscara de um ator. A morte o grande desafio, a realidade definitiva; no entanto faz parte do jogo da vida. O filme props perguntas que ningum se atrevera a fazer: Quais eram os sinais verdadeiros da existncia de Deus? Onde estava o testemunho coerente de qualquer benevolncia divina? Qual o propsito da religio? Bergman retrata essas questes de diversas formas: uma delas se realiza na figura da suposta bruxa que deve ser queimada num autode-f, levando o Cavaleiro e o escudeiro a se questionarem sobre quem cuidar de sua alma: Deus, o Diabo ou o Vazio? A busca de Antonius Block cruamente exposta na cena do confissionrio: "Minha vida toda tem sido uma busca sem sentido" 8 (OSS). E ele procura "uma ao significativa". E encontra-a ao salvar a Sagrada
Msica de Erik Nordgren, o responsvel pela trilha sonora do filme. Fonte retirada dos crditos de O Stimo Selo. 8 BERGMAN, Ingmar. O stimo selo, 1957. A partir de ento, todas as citaes referentes ao filme tero a sigla OSS.
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Famlia de Atores. Ao tomar o leite e comer os morangos silvestres, o Cavaleiro num ritual de comunho renova sua consagrao. aqui que ele mais se aproxima da paz e de um entendimento da vida. " Na singela serenidade de apenas ser, numa noite de vero. Ele concebe uma afeio pelo ator e sua mulher, que se tornam sua finalidade." Quando descobre adiante que a Morte os levar a todos, inventa uma manobra para permitir que o Casal fuja em segurana. Nesse sentido, "o ator (Jof) , o Graal do Cavaleiro". 9 O espao da arte se constitui num verdadeiro espao do sagrado. o caminho da redeno. O artista o que vislumbra; da, o grande momento de revelao dar-se pela experincia artstica. No h tenso entre vida e arte: Mia uma atriz em estado de graa; Jof, seu marido, o pelotiqueiro o Bufo Sagrado da Idade Mdia que o cineasta tanto admira. aquele que tem vises, "o mgico que pode ver o interior de outro mundo, de um mundo oculto, e mostr-lo em plena luz". 10 Skat, outro ator integrante da trupe, diz num dos dilogos em que esto escolhendo as personagem para apresentao: "Voc mesmo um perfeito idiota. Por isso vai ser a Alma do Homem". E Jof concorda: "Esse papel ruim.." (OSS) na companhia deles que o Antonius Block encontra um sentido para a vida sentido esse revelado pela arte e pelo amor que o casal nutre espontaneamente pelo filho e um pelo outro, imagem que o Cavaleiro quer reter como smbolo e eternizar em sua mente. nesse sentido que o ator o Graal do Cavaleiro. A quaestio dei no deve ser entendida como uma dvida sobre a existncia de Deus mas "um querer bem a deus",11 porque para o homem medieval, Deus condio de tudo e est em toda parte porque onipresena. A questo da onipresena de Deus muito complexa, porque "o lugar de Deus" no anula a existncia de outros lugares: "No se trata de um lugar nico, de uma nica dimenso, mas de um lugar que acolhe os outros lugares e que se coloca em outros lugares". 12 Esse "lugar" s se torna compreensvel se imaginarmos "um lugar que contenha e permita dentro de si outros lugares", como as imagens iconogrficas medievais dos crculos concntricos: o lugar em que a

9 BRAGG, Melvyn. O stimo selo. Rio de Janeiro: Rocco, 10 Ibid. p. 69. 11 SHUBACK, Mrcia S Cavalcante. op. cit., p. 50. 12 Ibid. p. 51.

1995. p. 69.

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"diferena est contida no mesmo" mas que no tem um "onde", " um onde comea e onde termina". 13 Para o homem contemporneo acostumado a um sistema preferencial medido, quantificado, definido, difcil apreender esse "lugar sem onde" de Deus. No dilogo que o filme estabelece com a Idade Mdia, esse "lugar sem onde" a causa do grande conflito do Cavaleiro. Homem de f, tenta a busca de Deus em sua inapreensibilidade. E a cena da confisso, em que olha para a imagem de Cristo, o ponto mximo de suas interrogaes e conflitos:
" to inconcebvel tentar conhecer Deus? Por que ele se esconde em promessas e milagres que no vemos? Como podemos ter f se no temos f em ns mesmos! O que acontecer com aqueles que no querem ter f ou no tm? Por que no posso tir-Lo de dentro de mim? Por que Ele vive em mim de uma forma humilhante apesar de amaldio-Lo e tentar tir-Lo do meu corao? Por que apesar de Ele ser uma falsa realidade... eu no consigo ficar livre? (...) Quero conhecimento, no f ou presunes. Quero que Deus estenda as mos para mim, que mostre Seu rosto, que fale comigo. Mas Ele fica em silncio. Eu O chamo no escuro mas parece que ningum ouve " (OSS)

Bergman nos coloca diante de um grande problema: a distino entre f e conhecimento. A inapreensibilidade de Deus se constitui para o esprito medieval "na apreenso da inapreensibilidade, do inesgotvel de deus". E tal conflito se d porque, a " religio crist possui conceitos"; trata-se de uma religio que questiona, investiga, busca esclarecimentos; essa busca de uma " compreenso encarnada" que "exige uma transformao dos modos de apreender e compreender "14 a busca de Antonius Block. A convico de uma vida eterna fez da morte uma passagem celebrada numa cerimnia compartilhada pela famlia, amigos e circunvizinhos. Tal solenidade deve-se crena que o homem medieval depositava na ressurreio. A morte era o momento de transio: um rito de passagem. Sua chegada era pressentida. "No se morre sem se ter tido tempo de saber que se vai morrer ",15 a no ser quando se tratava da "morte terrvel", como a peste ou a morte inesperada. A essa morte advertida,
Ibid. p. 51-52. Ibid. p. 53. ARIS, Philippe. Histria da morte no Ocidente. Da Idade Mdia aos nossos dias. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003. p. 27.
13 14 15

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Philipp Aris chama de "morte domada" assim morriam os cavaleiros, como Gauvain e Tristo e os piedosos monges. A partir do sculo XI, verificou-se uma mutao histrica, que vai aos poucos transformando essa viso da morte: o homem medieval comea a tomar conhecimento de sua individualidade e o modo de apreenso da realidade factual evolui radicalmente: "reconhece a si prprio em sua morte descobriu a morte de si mesmo". 16 E um coro sombrio comeou a ecoar junto s palavras dos pregadores e s artes moriendi "o cadver decomposto, a carnia, na arte e na literatura".17 Como diz Huizinga, 18 o sentido do perecvel se instala. Segundo os historiadores, o amor pela vida, o apego ao mundo material e conscincia de si mesmo se manifestam pelo macabro. Longe de ser "uma verdadeira aspirao religiosa", "surge uma nova mentalidade", "uma profunda desesperana causada pela misria humana". 19 O filme O stimo selo assinala o momento de crise e a mudana de valores que comeam a se evidenciar na transio do feudalismo para o mundo capitalista, to evidentes nos dilogos entre o Cavaleiro e o Escudeiro, que marcam o conflito entre a f do primeiro e a atitude do segundo, para quem no existe nada para alm do corpo s o vazio. A cena de abertura d o tom macabro: "Na metade do sculo XIV, Antonius Block e seu Escudeiro, depois de muitos anos como Cruzados na Terra Santa, voltam enfim sua Sucia Natal, um pas devastasdo pela Peste Negra." (OSS) A tela escurece e a msica irrompe solenemente, proporcionando um clima ameaador. Uma guia sobrevoa o mar pairando no cu, solitria. Uma praia erma aparece; a msica silencia e uma voz l um trecho do Apocalipse. O Cavaleiro, em viglia, descansa sobre as pedras; segura uma espada na mo. Num outro plano, a imagem de um tabuleiro de xadrez com as peas arrumadas. O escudeiro dorme. O dia est nascendo e Antonius Block entra no mar para lavar o rosto e em seguida, faz uma orao. As imagens do mar e do tabuleiro se imbricam. O silncio introduz a Morte. Inicia-se o dilogo:
"Cavaleiro: Quem voc? Morte.: Sou a Morte. Cavaleiro: Veio me buscar? Morte: Ando com voc h muito tempo
16 17 18 19

Ibid. p. 63. Ibid. p. 54. HUIZINGA, Johan. O declnio da Idade Mdia. Viseu: Ulissia, 1996. p. 17. Ibid. p. 141.

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Cavaleiro: Eu sei. Morte: Est preparado? Cavaleiro: Meu corpo est, mas eu no." (OSS)

Enquanto ela abre os braos para lev-lo, o Cavaleiro prope uma partida de xadrez: caso venha a ser o vencedor, a Morte o deixar em paz:
"Cavaleiro: Espere. Morte: Est bem, mas no posso adiar. Cavaleiro: Voc joga xadrez? Morte: Como sabe? Cavaleiro: Eu j vi nas pinturas. " (OSS)

A dana da morte era tema de grande fora expressiva na arte pictural do sculo XIV, e Bergman explora, com preciso, o macabro de algumas cenas, como no momento inicial do filme e no ateli do artista, quando os horrores da Morte, causados pela Peste, so evocados pela palheta do pintor, transmitindo os pormenores da decomposio, as imagens horrveis de um cadver morto pela Peste. Vale a pena transcrever o dilogo:
"Escudeiro: O que isto representa? Pintor: A Dana da Morte Escudeiro: E esta a Morte? Pintor: Sim, ela dana com todos. Escudeiro: No vo olhar a pintura? Pintor: Claro que vo. Um crnio muito mais interessante que uma mulher nua. "

Segundo Huizinga, a palavra " macabro" apareceu na Frana no sculo XIV "macabr", num verso de um poeta Jean Le Fvre, com sentido que tem hoje; revestiu-se de uma "forma espectral e fantstica", e surge "das profundidades da estratificao psicolgica do medo" que a ideologia crist carregou com o significado de "exortao moral".20 "Medo" e "exortao moral" traduzem o dilogo sobre a pintura que Jons observa no atelier. A descrio da agonia feita pelo pintor era, segundo Huizinga, um modelo fornecido pela literatura eclesistica. "Ali a alma medieval sedenta do temor religioso, podia saciar-se do horrvel".21 A grande faanha de Bergman em explorar a dana macabra deu um efeito de intensidade na evocao do tema, pelo fato de ter, como metrnomo da dana, o jogo de xadrez.
20 21

Ibid. p. 151. Ibid. p. 155.

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De origem hindu, o jogo de xadrez alia-se a "uma estratgica guerreira", a "um combate entre as peas negras e brancas, entre a sombra e a luz, entre os Tits (asura) e os Deuses (deva)".22 preciso considerar-se o jogo como um todo, incluindo as peas e o tabuleiro sobre o qual se desenrolam as jogadas. O tabuleiro, segundo Chevalier " uma representao do mundo manifestado"
"onde h a alternncia "da sombra e da luz"e "o equilbrio do Yn-yang."Por sua configurao nos remete mandala quaternria smbolo de Xiva o deus do equilbrio da dana csmica, compreendendo, ainda, o smbolo da existncia a luta conflitante e passvel de transferncia para o ntimo do homem".

Mas representa tambm o controle sobre os adversrios e sobre si mesmo. um jogo que requer inteligncia e rigor, e os parceiros so pessoas de linhagem nobre, jamais de condio humilde. Duas potncias disputam uma partida de xadrez em O stimo selo: a vida e a morte. Na alternncia das jogadas, a vida se manifesta em suas mltiplas faces e ciladas, porque cada pea que se move repercute no conjunto. Mas a dana macabra continua..., porque ningum pode deter a Morte. Aps salvar Jof, Mia e Mikael, aps a boa ao, o Cavaleiro retorna a casa. Esto todos reunidos mesa (Antonius Block, a mulher, Jons, a Muda, Plog e Ldia), repartem o po e o vinho sob a leitura do Apocalipse. Batem porta, e o escudeiro levanta-se para ver quem . Retorna dizendo: "No vi ningum". Um silncio se instaura, e o medo toma conta dos presentes. Entra a Morte. Uma luz forte penetra na sala. Todos se apresentam e reverenciam-na. Parecem pequeninos. So tomados por agonia e xtase. Apenas o Cavaleiro, em uma eterna busca, reza, suplicando a presena de Deus: "Tenha misericrdia de ns, Deus. Pois somos pequenos e assustados em nossa ignorncia." (OSS) E o Escudeiro, em protesto, retruca: "No h ningum para ouvir suas lamentaes e sofrimentos. Limpe suas lgrimas e enxergue sua indiferena." (OSS) E mais uma vez a angustiante imagem do onde est Deus "lugar" mutvel e impreciso que no se deixa apreender traduz o momento de tenso mxima vivenciada pelo Cavaleiro: "Deus que est em algum lugar ... deve estar, tenha piedade de ns." (OSS)
CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de Smbolos. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1988. p. 966.
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O espao se transforma no "lugar sem onde" que se instaura na movncia do lugar de Deus e da Morte, na imagem de um lugar que no tem um comeo nem um fim, mas que tudo e nada, completude e incompletude o lugar de todos os lugares. A nosso ver, essa cena final do filme bordeja as imagens do sublime porque alimenta-se de um misto de "temor e tremor". Todas as personagens esto paralizadas, afetadas por um sentimento intenso de terror. So incapazes de desviar a ateno para outra direo. Segundo Burke23 nada paraliza tanto o poder de ao como o medo. A "obscuridade"24 e o "poder "25 so elementos que contribuem para a formao da idia do sublime. No plano mental, a confuso de idias uma forma de obscuridade lembremos que todos esto mentalmente confusos, at a Muda fala. Burke assinala o poder divino como a representao mxima de uma fora ameaadora terrvel. O poder onipotente e onipresente do divino produz um sentimento de pequenez e de aniquilamento no homem, to bem manifestados nessa cena de Bergman. Outra fonte de sublimidade que podemos constatar, ainda, na cena, a "privao".26 Todas as personagens sofrem algum tipo de carncia: "o vazio", "as trevas"a "solido"e "o silncio" margearam suas vidas, provocando sentimento de dor e temor. Ao analisar a relao que o sublime mantm com a estrutura psicofisiolgica do indivduo, Burke afirma que a dor e o medo atuam sobre as mesmas partes do corpo. O que causa dor atua no esprito pela interveno do corpo, e o que causa terror afeta o corpo pela interveno do esprito sugestionado pelas idias de perigo mximo. Mas, se a dor e o temor no ameaam a destruio imediata do indivduo, podem produzir um deleite "um horror delicioso" 27 que inerente ao esprito de conservao. Trata-se do mais alto grau de "admirao"e/ou de "assombro",28 objetos do sublime. o que se v traduzido nos olhares e na ltima fala da Muda: "Chegou a hora". Com razo, afirma Melvyn Bragg29 que O stimo selo seria um belo ltimo filme de Bergman. Ao transpor o contexto diegtico para o final da Idade Mdia, o filme rompe com os limites de tempo e espao, aproximando o "ontem"
BURKE, Edmund. Uma investigao filosfica sobre a origem de nossas idias do sublime e do belo. So Paulo: Papirus, 1993. p. 65. 24 Ibid. p. 65. 25 Ibid. p. 71. 26 Ibid. p. 76. 27 Ibid. p. 140. 28 Ibid. p. 141. 29 BRAGG, Melvyn. op. cit., p. 71.
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do "hoje" atravs de um "onde" lugar gerador de medos e de eternos conflitos. No passado, pela questo de um mundo marcado pela presena do invisvel Deus (lugar sem onde). No presente, pelo vazio de um "onde" marcado pela ausncia de Deus: a supremacia do homem no capaz de preencher, de dar sentidos a esse lugar. A conscincia religiosa uma expresso da imaginao, e Bergman foi buscar, na imaginao do homem medieval, o que Mrcia Schuback chama "o lugarsentido das coisas", "o ser num pertencimento dinmico que no se restringe a formatos" mas apreende a "totalidade de todos os lugares", "o lugar apreenso", que est longe de se compreender pela razo. At porque, para o homem medieval, marcado pela espiritualidade, o significado do apreender tem, como ponto de partida, "a unidade indissocivel entre deus e todas as coisas". 30 Investigar e buscar Deus apreender Deus em movimento, logo no h lugar para apreenso humana, h o "quase lugar "31 de uma busca. O dilema da finitude humana conduzido num mbito religioso outro aspecto levantado pelo filme. A Morte no mais "domada", mas temida por ser inesperada, o elemento desencadeador das questes de Deus e do alm, vivenciados por Antonius Block. E em meio a essa movncia do "lugar" de Deus e da Morte, ambos temidos por serem inapreensveis, Bergman sinaliza com uma porta, uma sada: a arte. O casal de artistas no morre, segue o seu destino. a esperana que se renova pelo amanhecer, o sentimento de completude que a arte pode proporcionar; e a imaginao criadora nos faz acreditar que h um sentido para a vida. Jof tem outra viso, v, do outro lado, a escurido e a Morte com a sua dana conduzindo seus amigos: "Eu os vejo, Mia. Eu os vejo. L no cu tempestuoso. Todos eles". E Mia conclui: "Voc e suas fantasias". (OSS) E assim, a nosso ver, pondo parte as indiscutveis questes religiosas do filme, conclumos que ele tambm encerra uma inegvel sublimidade esttica, porque o sublime a via aberta para uma experincia exaltante.

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SHUBACK, Mrcia S Cavalcante. op. cit., p. 64. Ibid. p. 64.

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Teoria tomsica do conhecimento O processo de construo do conceito Nelson de Aguiar Menezes Neto \ Introduo
"Nem deus, nem vegetal: tal o homem como inteligente, segundo Aristteles. Nem a mudez absoluta, nem a identidade absoluta com o objeto, e sim a necessidade absoluta de agir para conhecer..."1

Que o homem seja capaz de conhecer o real eis uma das principais problematizaes assumidas por Toms de Aquino na elaborao de seu pensamento. O realismo tomsico, no que concerne ao homem, um realismo assegurado pela representao. Toms demonstra que o homem, caracterizado por uma inteligncia imperfeita, "ativo-passiva", no pode pensar a no ser conceptualmente. O processo de construo do conceito o tema deste trabalho. Queremos mostrar como o intelecto, diante de coisas reais, concretas e singulares, apreende a eqididade das mesmas. (Por isso, no abordaremos o conhecimento de Deus, nem das inteligncias separadas). Como veremos, para Toms, o homem "capaz do real". Embora ele no possa conhec-lo diretamente, ele o pode indiretamente, mediatizado pelo conceito. Este , assim, elemento fundamental na teoria do conhecimento tomsica, apesar de que, nela, o conhecimento s alcance o seu termo no ato judicativo. Da coisa ao conceito Para Toms, o conhecimento o resultante natural e imediato da conjuno objeto-sujeito no prprio sujeito. Conhecer tornar-se o outro sem perder a sua identidade prpria. Isso quer dizer que um objeto conhecido quando sua "forma" "inserida" "forma" natural de uma potncia ativo-passiva.
"Llment de lobjet assimilable pour une pense est prcisment sa forme. Dire que le sujet connaissant devient lobjet connu quivaut par consequent dire que la forme du sujet connaissant saccrot de la forme de lobjet connu ...
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OFM Conv. Graduado em Filosofia-UFRJ. Graduando do curso de Teologia do Instituto Teolgico Franciscano. 1 VAZ, Henrique C de Lima. Toms de Aquino: Pensar a Metafsica na Aurora de um Novo Sculo. Sntese, v. 23, 1996. p. 180.

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Tout acte de connaissance suppose la prsence de lobjet connu lui-mme dans le sujet connaissant."2

1. O princpio de ininteligibilidade nas coisas singulares: As coisas singulares no podem ser conhecidas diretamente. Isso se d pelo fato de que possuem em si o princpio de ininteligibilidade, a saber: a matria. Esta s pode ser conhecida em analogia forma, impedindo a inteligibilidade imediata da coisa. Isso se d devido potencialidade da matria. Toda coisa inteligvel na medida em que est em ato.
"Ainsi les corps inorganiques et les vgtaux, qui ne reoivent limpression de lautre que selon leur matire, principe de pure passivit, sont, vrai dire, envahis par lobjet, mais ne le possdent pas au degr dimmanence requis pour connatre: le mme principe matriel qui les empche totalement de se connatre eux-mmes, les empche de connatre, en eux, lautre. "3

2.O princpio de inteligibilidade nas coisas singulares: Em decorrncia da ininteligibilidade da matria, a verdade da sensibilidade ser diminuda e analgica. Os sentidos no passam de deficiens participatio intellectus. 4 O quid proprium do intelecto , portanto, a imaterialidade. Que as coisas participem de algum grau de imaterialidade - isto : que elas tenham em si mesmas um princpio de inteligibilidade , pois, um requisito, uma condio de possibilidade para o conhecimento. Um universo puramente material e desprovido de tal requisito seria completamente refratrio ao esprito. 3. O processo de "apreenso dos indivisveis": sensibilidade e abstrao: 3.1. A sensibilidade: O conhecimento humano constitudo num primeiro momento por elementos sensoriais, o que equivale a dizer que ele tem sua origem na sensibilidade. Toms tomar esse pensamento da tradio clssica aristotlica, para a qual Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.
GILSON, E. Le Thomisme. 6 ed. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1997. p. 283 e 284. 3 Idem. p. 119-120. 4 AQUINO, T. Suma Teolgica. Trad. de Alexandre Corra. 2 ed. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes - Livraria Sulina; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1980. Utilizaremos a Sigla S. Th. para nos referirmos a esta obra. S Th. I, 77, 7, c.
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"Est autem naturale homini ut per sensibilia ad intelligibilia veniat: quia omnis nostra Cognitio a sensu initium sumit. "5

A sensibilidade exerce uma funo fundamentalmente receptiva: sua unio imediata com a coisa (o dado exterior) constitui a unidade psicolgica mais elementar. 3.1.1. Os sentidos externos: A alma humana dotada de 5 sentidos externos (viso, olfato, audio, tato e paladar),6 os quais so potncias passivas, isto , so passveis de alterao provocada por sensveis externos. Entende-se por sensvel externo o dado exterior que est a, a coisa singular, o "objeto" prprio de cada sentido. Pelos cinco sentidos externos somos, por conseguinte, afetados pelo dado exterior de maneira imediata, ocorrendo uma alterao no organismo, uma modificao corporal. O sentido externo tem, ento, por condio, a existncia do "mundo externo ao sujeito". 3.1.2. Os sentidos internos: As modificaes corporais, por sua vez, so organizadas pelo que Toms denomina de sentidos internos, 7 a saber: - sentido comum: responsvel pela recepo das alteraes dos sentidos externos, estando a coisa presente; - imaginao (e a fantasia): capacidade de reter e conservar as alteraes na ausncia da coisa externa. A modificao (specie impressa sensvel) , pois, transformada em phantasma (specie expressa sensvel), torna-se impresso, j tem um carter intencional; - memria: o "tesouro das intenes", por ela o homem pode trazer conscincia imagens do passado; - estimativa: apreende-se as intenes e tudo aquilo que os sentidos por si mesmos no podem atingir nas coisas nocivas ou teis. 4. Uma realismo representativo: A sensibilidade , assim, uma operao que envolve o corpo (princpio de passividade evidenciado nos sentidos) e a alma (princpio
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S.Th. I, I, 9, c. Cf.: S.Th. I, 78, 3. Cf.: S.Th. I, 78, 4.

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de atividade). Sensatio est actus conjucti, resultando na produo daquilo que poderamos chamar de phantasma ou imagem.
Le phantasme est le rsultat concret de la synthse constructive ou reconstructive de limagination, synthse effectue dans limagination mme, selon les lois de la sensibilit, mais sou linfluence de lintellect-agent.8

Cabe aqui ressaltar a teoria da representao em Toms de Aquino. O seu realismo representativo, pois para ele o conhecimento da coisa ( id quod) indireto, mediatizado pelas species (medium a quo). Portanto, podemos considerar tanto a imagem como o conceito como uma forma de representao, no sentido de que so uma semelhana intencional 9 (no semelhana fsica ou natural, mas enquanto se refere essncia da coisa). Dessa maneira, no podemos conhecer por identidade. O conhecido est como representado, e no como entidade ontolgica no sujeito cognoscente. No temos no intelecto, pelo conhecimento, as coisas mesmas, mas o seu sinal, a sua forma.
"Lespce dun objet nest pas un tre, et lobjet un autre tre; elle est lobjet mme par mode despce, cest--dire encore lobjet consider dans laction et dans lefficace quil exerce sur un sujet (...) Ce nest pas lespce de lobjet qui est prsente dans la pense, mais lobjet par son espce." 10

As species remetem coisa presente na realidade. Elas so constitutivamente referncia, intencionalidade. S tm sentido segundo a relao que apresentam de similitude com a coisa. Por isso, elas no so conhecidas (a no ser de maneira reflexiva). O que conhecido pelo entendimento (ou intelecto) a coisa mesma, da qual as species so sinais ou representaes. Estas so, por assim dizer, o meio pelo qual o intelecto alcana realmente a coisa. Podemos classificar as species em: (i)- Specie impressa sensvel - forma-se a partir da coisa mesma. a impresso da coisa atravs dos dados sensoriais externos;
MARCHAL, Joseph. Le Point de Dpart de la Mtaphysique. Le Thomisme devant la Philosophie critique, cahier V . Paris: Descle de Brouwe, 1949. p. 213. 9 "Um objeto intencional s um objeto como qualquer outro; no tem em absoluto um estatuto ontolgico especial. Chamar algo de objeto intencional somente dizer que aquilo sobre o que se d algum estado intencional. Assim, por exemplo, se Bill admira ao presidente Carter, o homem real e no alguma entidade fantasmagrica intermdia entre Bill e o homem." Cf.: SEARLE, J. Intencionalidad. Un ensayo en la filosofia de la mente . Barcelona: Tecnos, 1992. p. 59. 10 GILSON, op. cit., p. 285 e 286.
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(ii)- Specie expressa sensvel a imagem ou phantasma. Resulta da atividade dos sentidos internos. A imagem a semelhana da coisa, servindo ao entendimento como meio para que este chegue coisa real e externa. Graas a ela, o entendimento (intelecto) pode captar a essncia que se refere a esta coisa. A imagem , assim, a mediadora intencional entre o singular concreto e o universal abstrato. Em si mesma, no possibilita o conhecimento, uma vez que no pode ser diretamente introduzida no intelecto sem a ao abstrativa ou conceptual. (iii)- Specie inteligvel o intelecto, ento, age sobre a imagem elaborada pelos sentidos internos, abstraindo o que lhe confere ininteligibilidade: a matria. A imagem, que representao do sensvel, singular e individual, transformada em conceito: espcie expressa inteligvel, universal, abstrata, indeterminada. 5. O intelecto: Isenta da participao interna do corpo, a alma age sobre os dados que lhe so apresentados pela sensibilidade.
Ipsum intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus.11

A funo cognitiva, alm de ser formada pela sensibilidade (sentidos externos e internos), possui um princpio intelectual ativopassivo. Isso equivale dizer que o homem possui, grosso modo, duas faculdades anmicas principais: a faculdade sensvel e a faculdade inteligvel. Por intelecto passivo ou possvel, Toms quer indicar que o intelecto humano no intuitivo, no abriga em si as espcies de maneira inata, distinguindo-o do intelecto anglico e divino. O homem precisa aprender. Da potncia de saber ao ato de saber h um movimento que caracteriza tal passividade. J o intelecto enquanto agente tem por funo tornar o singular as imagens - inteligvel atravs da abstrao. Ele atua sobre as imagens, que representam objetos singulares, tornando-as espcies inteligveis. 6. O Conceito:
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S.Th. I, 75, 2, c.

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Dessa forma, a mais complexa associao de elementos sensoriais no se aproxima, nem de longe, da unidade exigida pelo conceito: unidade meta-sensvel, universal e necessria. O conceito nasce no ato intelectual, embora tenha origem na sensibilidade. Como j dissemos acima, o intelecto agente responsvel pela dessingularizao da imagem. Abstraindo-se a matria (individual abstrao no-precisiva; ou comum- abstrao precisiva) chega-se ao universal, que por sua vez indeterminado e abstrato. Uma nfase dada aqui ao fato de que o universal no constitui uma realidade ontolgica como o no pensamento platnico. Em Toms, o universal expressa a totalidade do concreto (singular) de forma abstrata e indeterminada. uma elaborao mental "extrada da coisa individual" e que se dirige para a mesma, s tendo sentido enquanto se refere a ela. Assim, ele tem seu fundamento na coisa, encontra-se virtualmente no singular, o qual, por sua vez, tem em si mesmo o princpio de sua inteligibilidade (a forma). O universal realiza-se no singular. O conceito, por conseguinte, inteligvel em ato, universal, expresso inteligvel do singular de maneira universal, indeterminada. semelhana do singular, embora seja universal. Em outras palavras, ato mental de significar o singular de maneira universal. Por ser indeterminado, o conceito no o ponto de chegada do conhecimento. Em si, no atinge o real. sinal formal.
"Les "species intelligibiles"ne sont pas objet (quod), mais pur moyen (quo) de la connaissance (S.Th. I, 85, 2) ... si les species taient "quod intelligitur", il ny aurait pas de science des choses, mais seulement de ce qui est dans lme." 12

A apreenso ou inteligncia dos indivisveis visa natureza, essncia, qididade da coisa, resultando de sua operao a obteno do conceito (tambm denominado de verbo mental). Dado que o homem s pode conhecer o singular atravs do universal, o conceito passa a ser, como j foi dito, instncia necessria no processo de conhecimento humano e elemento constitutivo da atividade judicativa.

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MARITAIN, J. Degrs du Savoir. Paris: Descle de Brouwer, 1932. p. 775.

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Concluso Que as coisas existem, que podem ser conhecidas e comunicadas eis o que podemos concluir deste trabalho. Parece-nos que o esforo de Toms de Aquino foi o de construir uma filosofia do real, do ser, que demonstrasse a possibilidade do conhecimento, apesar da finitude e da imperfeio do intelecto humano. Toms prope que, apesar de no sermos deuses nem anjos, somos capazes de nos subtrair ao ceticismo da "mudez do vegetal" ou da linguagem contraditria do no sentido. A reflexo sobre a teoria tomsica do conhecimento, que uma teoria representativa, nos sugere tambm o fato de que Toms no tenha construdo um "sistema", isto , um circuito totalmente fechado no qual tudo se encaixa. A filosofia tomsica no uma rede fechada em si mesma como talvez um "esclerosado tomismo" o tenha forjado mas, justamente por ser uma filosofia do real, um pensamento aberto, visto que tem no ser o seu limite. O conhecimento por meio de conceitos assegura o "dinamismo do real". O conceito, sendo uma elaborao mental acerca de um aspecto do real (a inteligibilidade), mostra que a realidade muito mais "abrangente" do que aquilo que dela podemos afirmar. Embora possamos conhec-la na atividade judicativa, no o fazemos exaustivamente. Dessa maneira, pensamos que a noo tomsica de verdade deva ser repensada, pois possvel que seja uma noo metafsica, mas no absoluta, no sentido de que no esgota o dinamismo do ser. Portanto, o pensamento tomsico pode ser tomado como fonte de reflexo da atualidade. Abandonando-se uma estril repetio de teses, podemos pensar o nosso tempo, tendo por base to eminente pensamento. Com Toms de Aquino, possvel "pensar a metafsica na aurora de um novo sculo".

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As vivas nos conclios visigticos - sculo VII Sonia Amoedo Miguez\ Viso do Feminino - Pluralidade freqente encontrarmos na historiografia medieval a ambivalncia do papel da mulher. Esta, ao mesmo tempo em que era colocada em um pedestal, podia ser vista como a encarnao do mal. Um exemplo clssico dessa ambigidade a figura da Eva enganadora em contrapartida elevao da Virgem Maria ao status de culto. A viso do feminino mudou ao longo do tempo. At muito recentemente, a historiografia considerava as mulheres na Idade Mdia com uma certa singularidade. Dentro dessa perspectiva, desapareceriam da Histria personagens como Hilda de Whitby, que no sculo VII fundou sete mosteiros e conventos, ou a religiosa alem Hroswitha de Gandersheim, autora de dezenas de peas de teatro. Em Bizncio, numerosas eram as mulheres na universidade. de se considerar que a literatura produzida na Idade Mdia, que para os historiadores serve como fonte de grande riqueza, foi em grande parte produzida por homens e religiosos e trata de enquadrar as mulheres em moldes e padres. Temos, portanto, de admitir que essa literatura foi marcada pela viso masculina e clerical do mundo. Esse foi um aspecto de suma importncia para a formao de uma dada imagem feminina na Idade Mdia. Ainda assim, como veremos adiante, extrai-se dessa produo predominantemente masculina considervel pluralidade de situaes e prticas, marcada, principalmente, pela condio social das figuras femininas que aparecem nesses textos. Pretendemos, assim, abordar tal pluralidade de tratamentos entre as mulheres de diferentes condies sociais e as diferenciaes entre os modelos de conduta impostos a essa pluralidade de mulheres. Esclarecimentos iniciais Durante o perodo de tempo por ns estudado sculo VII vemos que as mulheres foram abordadas de diversas formas nos Conclios Visigticos. O que nos chamou ateno de forma particular, foi a recorrncia com que as vivas foram mencionadas nos textos, por aqueles que tinham o poder da escrita, ou seja, os religiosos. Estes dirigiam a elas um tratamento bastante especfico e diferenciado, na
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Graduada em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro.

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maioria das vezes com uma viso pejorativa e deformante. Contudo, observamos que o tratamento variava de acordo com algumas particularidades. Neste trabalho, pretendemos demonstrar que, apesar de a as mulheres serem consideradas seres de segunda categoria, o tratamento em relao a elas neste caso, exemplificadas pelas vivas varia de acordo com o papel que essas mulheres desempenham naquela sociedade. Um dos grandes problemas enfrentados pelos historiadores da Histria das mulheres refere-se s fontes. Encontrar vestgios acerca do passado das mulheres apresenta muitas dificuldades. So raras as vozes femininas. Sobreviveram em relatos aquelas que poderiam ser apontadas como exemplo para outras por terem se mantido na esfera privada, cumprido bem seu papel de filha, esposa, me, ou, ainda, aquelas que foram criticadas por terem perturbado a ordem pblica. preciso captar o imaginrio sobre as mulheres, as normas que lhe so prescritas e at a apreenso de cenas do seu cotidiano, embora por meio da viso masculina. Em nosso trabalho, a dificuldade em relao s fontes revelou-se na impossibilidade de atestar efetivamente as aes femininas. Tivemos, contudo, a possibilidade de captar as suas impresses por meio da documentao produzida pelos clrigos. A fonte utilizada neste estudo um conjunto de atas conciliares do sculo VII, em que as mulheres, mais particularmente as vivas, tm uma presena freqente, evidenciando a preocupao da Igreja em relao a essas mulheres. Os conclios forneciam, entre outras recomendaes, referncias de conduta, no somente dos membros da Igreja, como tambm de toda a comunidade catlica. A partir das atas conciliares e dos modelos de conduta nela constantes, pudemos extrair nossas impresses acerca do objeto estudado. No que diz respeito metodologia, faremos uso do paradigma indicirio definido por Carlo Ginzburg,1 o mtodo interpretativo centrado sobre os resduos, sobre os dados marginais. Esses indcios nos permitem captar uma realidade mais profunda, que, de outra forma, tornar-se ia inatingvel. O conhecimento histrico indireto. Portanto, por meio desses indcios, ou seja, por meio da leitura das entrelinhas,

GINZBURG, Carlo. Sinais: razes de um paradigma indicirio. In: ___. Mitos, emblemas, sinais. So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
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pela interpretao do no-dito, que encontraremos em nossa fonte respaldo para a verificao de nossa hiptose. Casamento No h como se trabalhar as menes s vivas nas atas conciliares sem que tratemos o papel das mulheres e do casamento no perodo ora estudado. A mulher , sem dvida, responsvel, na instituio do casamento, pela reproduo biolgica na famlia, garantindo-lhe papel de relevo na estabilidade da ordem social,2 alm de ser um elo de ligao entre as famlias. Era por meio de casamentos que os jovens prejudicados pelas regras de sucesso tinham a possibilidade de ascenso. "A aliana dos dois cnjuges estabelecia um pacto entre duas famlias. Os interesses da estirpe sobrepunham-se aos pessoais". 3 Ainda assim, como mencionado acima, h de se ressaltar o desprezo pelo sexo e pelo corpo, tocando o seu ponto mximo no corpo feminino. Diogo Leite de Campos4 desliza pelo assunto desde o matrimnio romano-cristo, primeiramente, distinguindo o romano do cristo. O matrimnio romano resultaria dos textos jurdicos, ditados pelo poder central, como omisso dos estatutos, condies sociais, origens dos cnjuges ou seja, omitindo a realidade do matrimnio como instituio social. J o matrimnio cristo seria fruto de um trabalho de construes social e individual que durou sculos. O matrimnio romano no era celebrado por meio de atos determinados, mas sim um contrato. Tendo cumprido os trs requisitos para a celebrao desse contrato, quais sejam, puberdade dos cnjuges, conubium 5 entre eles e vontade de ser marido e mulher, estava formada a sociedade conjugal. J o matrimnio cristo teve de superar o peso da tradio judaica e as normas do Novo Testamento. A descrio das relaes homem/mulher do Velho e Novo Testamento extremamente vaga e cheia de lacunas. Enquanto no Antigo essas relaes estariam limitadas

RIVAIR MACEDO, Jos. A Mulher na Idade Mdia. So Paulo: Contexto, 1997. Ibid. p. 16, 17. CAMPOS, Diogo Leite de. A inveno do direito matrimonial . Coimbra: Universidade de Coimbra, 1995. 5 Segundo Campos, diz-se da capacidade de contrair matrimnio legtimo, dependendo do seu estatuto jurdico.
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s "leis da Natureza",6 o Novo editou poucas normas, dentre as quais, a indissolubilidade do matrimnio, o que, para o presente estudo vem atender algumas questes no que se refere s vivas.7 Quanto ao judasmo, demonstrou a desconfiana com relao s mulheres. Campos menciona que "os provrbios falam cinco vezes da mulher quereladora, sete vezes das sedues da estrangeira, mas s duas vezes da mulher virtuosa".8 medida que o cristianismo foi tomando espao na sociedade, foi aumentando a preocupao com os seus problemas. O casamento, pois, tornou-se uma das questes tratadas pelos padres, ora com aprovao, ora com reprovao. Conforme mencionado anteriormente, passaremos, a seguir, a tratar da indissolubilidade do matrimnio, que, como verificamos, tem uma estreita relao com o tema principal deste estudo. Considera-se, com base nas Escrituras, que o casamento deve ser visto como "para toda a vida".9 Vrias passagens condenam o repdio e o segundo casamento, culminando com Marcos, 10,9: "O que Deus uniu, que o homem no separe". Tertuliano (De Patientia) defende que, ainda que o casamento tenha sido dissolvido pelo adultrio, com destaque para o adultrio da mulher, nenhuma das partes deve voltar a casar, mesmo no caso de viuvez posterior. Percebe-se, portanto, uma forte oposio s segundas npcias. Paralelamente a isso, observamos que h claras restries ao casamento de vivas nos cnones conciliares ora estudados. Por outro lado, dada a freqncia com que aparecem esses cnones, no parece ser rara a ocorrncia dessas segundas npcias no perodo em questo. Vivas Menes s vivas Durante o nosso estudo, verificamos que, em um perodo que no chega a um sculo (619 a 694), em conclios que tratavam das mais diversas questes nos mais diversos mbitos, no eram poucos os cnones que se ocupavam das vivas, demonstrando que era uma
CAMPOS, Diogo Leite de. op. cit., p. 9. Mais adiante, veremos que existe uma forte oposio por parte da Igreja em relao s segundas npcias, independente do fato de a esposa ou esposo haver falecido. Isso justificaria, em parte, as reservas da Igreja com relao s vivas, que estariam suscetveis contrao de segundas npcias. 8 Ibid. p. 10. 9 CAMPOS, Diogo Leite de. op. cit.
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categoria que merecia um tratamento especfico e diferenciado em relao ao restante das mulheres por parte da Igreja. Pudemos perceber, portanto, ao longo da leitura dessas diversas atas conciliares, que as vivas permeiam grande parte dessa produo.10 Essa diferenciao pode ser vista, inclusive, nas menes s vestimentas das religiosas, que aparecem de forma recorrente em alguns cnones. Enquanto, de acordo com Fernandez, o hbito religioso das virgens no mencionado na legislao conciliar, com a exceo do uso do vu, o hbito das religiosas vivas tratado pela primeira vez, sem riqueza de detalhes, no Conclio de Toledo IV, cnone 40. Ainda que no seja no detalhe, j se pode observar que h diferenas entre os trajes seculares e os hbitos religiosos. Tambm no Conclio de Toledo VI, cnone 6, mencionado o hbito sem descries mais aprofundadas. J no Conclio de Toledo X, cnone 4, o hbito da viva minuciosamente detalhado, com todas as suas caractersticas. Ora, se na descrio da vestimenta das vivas religiosas dito, em relao adoo do vu, que o seu objetivo de que no restassem quaisquer dvidas "daqui em diante", podemos dizer que, at ento, ao contrrio das virgens, as vivas no usavam vu, evidenciando, portanto, um dos exemplos das diferenciaes que essas mulheres recebiam em relao s virgens. Percebe-se, ainda, que existia uma grande resistncia s segundas bodas de mulheres vivas, principalmente com clrigos. Nesse tocante, observemos o Conclio de Sevilha II, cnone 4, que menciona que
"(...) alguns que se haviam casado com vivas haviam sido ordenados para o ministrio de diconos; certamente convm que os tais sejam depostos do grado recebido em vo (...)."11

Mais adiante, no Conclio de Toledo IV, cnone 44, ressalta-se novamente a inconvenincia de que uma viva se case com clrigos. Tambm nessa passagem fica transparente a viso da Igreja em relao s vivas. As vivas podem ser encontradas, nesse cnone em particular, equiparadas a rameiras e repudiadas. evidente que as vivas eram vistas e consideradas de forma predominantemente negativa pela Igreja. O denominador comum entre rameiras, repudiadas e vivas , aparentemente, o fato de serem mulheres, terem tido conjuno carnal
VIVES, Jose (Ed.) Concilios Visigticos e Hispano-Romanos. Madrid: CSIC. Instituto Enrique Florez, 1963. 11 Ibid. p. 169.
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no passado e no estarem ligadas a um homem, no caso, um marido. Assim, conforme bem avalia Fernandez,12 as vivas apresentariam uma conotao de mulheres usadas, carnalmente manchadas, o que, perante os olhos da Igreja, as aproximariam da prostituta e da divorciada. O abandono do hbito pelas vivas religiosas era, aparentemente, comum, levando-se em conta as freqentes menes sobre as punies a essa infrao nas atas conciliares. Apenas no Conclio de Toledo IV h dois cnones seguidos que tratam da questo do abandono do hbito. Da mesma forma, no Conclio de Toledo VI, esse assunto retomado. Em todos esses cnones, as vivas recebiam meno especfica, demonstrando que essas mulheres representavam uma grande preocupao para os clrigos. Com relao s punies, podemos perceber uma gradao que indica a crescente recorrncia das deseres das vivas. Enquanto o Conclio de Toledo IV determina o antema, o Conclio de Toledo VI determina a excomunho e a excluso social, enquanto no Conclio de Toledo X nem se considera a possibilidade, visto que, nesse caso, as vivas seriam devolvidas fora, reclusas em um convento e excomungadas. Caso quisessem reintegrar-se voluntariamente, seria imposto o uso do vu e teriam de confirmar sua profisso por escrito. de se destacar que, em todos os cnones em que as vivas so mencionadas, a imagem que se tem pejorativa, da mulher como instrumento de Satans, a exemplo dos cnones 4 e 5 do Conclio de Toledo X em que so mencionadas as " astcias de Satans" e a forma como as vivas encobrem-se de pretextos e "chegam a convencer-se de que no esto obrigadas pelas normas dos padres",13 bem como os "diversos e astutos argumentos enganosos". 14 Ora, a partir dos trechos citados, verifica-se o quo negativa era a viso desses clrigos em relao s mulheres, neste caso, tipificadas pelas vivas. Elas serviriam como o instrumento, o meio de atuao de Satans entre os homens.

FERNNDEZ, A. Pardo. La condicin de viuda en el mundo visigodo, a travs de las actas conciliares. In. BLANCO, Antonino Gonzlez (Ed.). Antiguedad y cristianismo: monografias historicas sobre la antiguedad tardia . Murcia: Universidad de Murcia, 1999. 13 VIVES, Jose (Ed.) Concilios Visigticos e Hispano-Romanos. ..op. cit., p. 311. 14 Ibid. p. 312.
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A diferena dentro da diferena Por outro lado, podemos observar uma grande diferenciao quando essas atas conciliares fazem referncia a vivas mais distintas, como, por exemplo, a viva do prncipe. No estariam estas na mesma condio das vivas mencionadas anteriormente? Elas no apresentariam a condio de mulheres, instrumentos de Satans, representaes da astcia e engenhosidade voltadas para o mal, seres de segunda categoria? Em parte, sim, mas a forma como essas vivas so mencionadas nos mostra que existe uma diferena entre estas e as outras. dessa maneira que, no Conclio de Toledo XIII, as vivas do prncipe so citadas. O enunciado do cnone 5 refere-se viva de forma passiva, no mais como se ela atuasse em nome do mal, onde se verifica "Que morto o prncipe, ningum se atreva a casar-se com sua viva (...)". 15 Fica evidente a mudana no discurso. Enquanto nas passagens anteriores as vivas aparecem como agentes do mal, nesta ltima, o discurso no direcionado a ela, mas a quem dela se aproxima. Isso fica claro, ainda, quando se avana na leitura do texto, em que " (...) a ningum ser lcito casar-se com a rainha sobrevivente, nem suj-la com torpes contatos (...)", 16 quando bem poder-se-ia haver dito " rainha sobrevivente no ser permitido contrair segundas npcias (...)". Nota-se uma cuidadosa reestruturao no discurso clerical. No Conclio de Zaragoza um cnone em especial dedicado s rainhas vivas, que discorre sobre o respeito que as rainhas vivas mereciam e do qual nem sempre gozavam, motivo pelo qual deveriam submeter-se proteo de um convento. Aqui, novamente, observamos o enfoque distinto dispensado a essas vivas, e, mais adiante, ao determinar que a rainha viva deve viver religiosamente no estado de viuvez e a descendncia rgia deve ser protegida. Essa ltima ressalva, inclusive, apresenta um tom generalizante e sutil, sem um sujeito determinado. Quando se diz que "qualquer um que viole (...)", exclui-se a possibilidade de a prpria viva violar a regra, evitando-se dizer "se a viva violar ou tentar (...)". J no se menciona abertamente o abandono do hbito por essas vivas especficas, como feito em relao quelas anteriormente mencionadas.

15 16

Ibid. p. 421. Ibid. p. 421.

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Essa mais uma evidncia de que, se as mulheres so vistas como seres de segunda categoria, h, ainda, aquelas de terceira, quarta, quinta (...) categorias, de acordo com o seu papel social. Acerca da fonte ora trabalhada tambm discorreu A. Pardo Fernndez, 17 que destaca o papel poltico da rainha viva, justificando o rechao s segundas npcias pelo fato de essa ser uma via para a usurpao do poder, aps morto o monarca. O referido autor defende que os cnones apresentam um discurso em prol do fortalecimento da figura do rei, em detrimento figura da rainha viva e, por esse motivo, o discurso em relao a essas vivas em especial no as apresentariam como agentes, demonstrando que essas mulheres teriam uma condio passiva em relao ao poder. A concluso de Fernndez pela univocidade da viso deformante em relao s mulheres vivas, independentemente de sua condio. Contudo, a despeito dessa concluso, somos de opinio que algumas entrelinhas nas atas conciliares revelam nuances e especificidades que no podem deixar de ser consideradas. Acreditamos que o tratamento dispensado s vivas variava de acordo com o papel que elas desempenhavam na sociedade. Seres de segunda categoria, sim. Porm, constatamos uma ausncia de uniformidade e a presena de um escalonamento dentro dessa segunda categoria. Concluso A produo escrita deixada por homens no nos traz a realidade das mulheres s quais se dirigiam, mas, com certeza, so parte integrante dessa realidade. As palavras que so dirigidas a elas so parte de sua histria. Ao longo das atas conciliares h um crescente interesse na normatizao comportamental dessas mulheres. Esses cnones so prova da preocupao com o enquadramento das mulheres, que interferiam em todos os planos da sociedade: familiar, econmico e at poltico. A maior parte dos textos que tratam das mulheres e se dirigem a essas mulheres foram escritos pelos religiosos. Sobre estes, sabemos muito, mas sobre as mulheres, nem tanto. Eram mencionadas nesses textos, fazendo parte de uma srie de categorias que deveriam abranger e compendiar todas as condies individuais. Dentre essas categorias, temos a virgem, a casada e a viva. Podemos dizer que essas categorias
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FERNNDEZ, A. Pardo. op. cit.

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eram ditadas pelo uso da sexualidade, as virgens renunciando a sua sexualidade, as casadas limitando o uso do corpo em funo da famlia e, finalmente, as vivas privando-se de sua sexualidade em funo da morte do esposo. A castidade, recomendada a ambos os sexos, contudo, com mais rigor em relao ao sexo feminino, pode ser representada em trs formas, nas figuras da virgem, da viva e da casada, possivelmente de forma gradual, da primeira, a pura, passando pela segunda, com passado maculado e um futuro puro, at a terceira. Por meio do estudo dos conclios visigticos no perodo analisado no que se refere s mulheres, particularmente s vivas, podemos tirar algumas concluses. Ns atas conciliares podem ser encontrados ditames de comportamento, idealizaes de conduta, em relao s mulheres. Tais atas revelam, pois, um conjunto de modelos e categorias, aos quais as mulheres devem se enquadrar. Primeiramente, chamou-nos a ateno a freqncia com que as vivas foram mencionadas nos conclios em um perodo relativamente curto. Em seguida, consideramos, no mnimo, curioso que essa categoria de mulheres fosse destacada das demais com tanta insistncia. Fica claro que no se trata de menes despropositadas ou a ttulo exemplificativo. Esses cnones so destinados a um pblico especfico e que, ao que tudo indica, significava algum tipo de preocupao para a Igreja, em especial, no que tange segundas npcias, merecendo ateno especial as segundas npcias com membros do clero. Essas menes, em sua grande maioria, apresentavam uma viso deformante, negativa e pejorativa dessas mulheres, mas no se pode dizer unvoca. Uma anlise mais aprofundada da fonte nos permitiu verificar que, apesar dessa viso deformante, a estrutura do discurso nos conclios era evidentemente alterada quando se tratava de vivas que tinham um papel de destaque na sociedade. Foi-nos revelado, ao estudarmos as vivas, que as mulheres eram considerados seres de segunda categoria, mas que as especificidades em relao ao seu papel social permitiam um tratamento diferenciado de umas em relao s outras.

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As beguinas e o amor s virtudes Denise da Silva Menezes do Nascimento \ Neste trabalho nos propomos refletir sobre as virtudes cultivadas pelas beguinas. 1 Para tanto analisaremos os textos de Hadewijch e Mechthild, que viveram no Sacro Imprio Germnico na segunda metade do sculo XIII. De acordo com Hadewijch "aquele que ama Deus ama as nobres virtudes".2 Assim, ao estudarmos tal espiritualidade, no podemos nos furtar de uma anlise das principais virtudes aconselhadas por Hadewijch e Mechthild, haja vista que o amor a Deus implicava em vivenciar as virtudes de Cristo e seus apstolos. Hadewijch nos apresenta Madalena como um exemplo pelo qual se pode reconhecer grandes marcas de amor a Deus. Este amor devotado e explicitado na f verdadeira foi apreendido pelas beguinas, que tomaram Madalena como modelo de vida espiritual pautada no amor e na penitncia.
"Eu [Hadewijch] desejo escrever algo pelo qual ns podemos aprender a reconhecer grandes sinais de amor espiritual, e tambm a achar um grande exemplo que em unio ela se deu ao Amor. Esta foi Maria Madalena, que foi una com o Amor." 3

Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro. 1 As beguinas eram mulheres leigas que se dedicavam ao amor de Deus e do prximo. Tais mulheres buscavam vivenciar as principais virtudes aconselhadas por Cristo e seus apstolos, tais como castidade, pobreza voluntria, f, humildade e caridade. A origem do termo beguina imprecisa, Saskia Murk-Jansen, por exemplo, afirma que o termo pode ter vindo dos albigenses e que a palavra era empregada tanto para designar as ortodoxas quanto as mulheres herticas que tinham uma vida similar. H ainda outros autores, entre os quais Alcuin Mens que defendem que o nome beguina seja derivado da roupa cinza que elas geralmente usavam. J Andr Vauchez afirma que a palavra est associada ao padre Lambert le Bgue (1177) da provncia belga de Brabante que incentivou mulheres leigas a viverem na caridade, ascetismo, pobreza voluntria e castidade. Cf. MURKJANSEN, Saskia. Brides in the desert. The spirituality of the beguines . Nova York: Orbis, 1998. p. 26; MENS, Alcuin. Oorsprong en betekenis van de nederlandse begijnen en begarden - beweging. Anturpia: Standaard, 1944. p. 409-427; VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdia Ocidental (Sculos VIII a XIII). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995. p. 121; LE GOFF, Jacques. So Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2001. p. 30. 2 HADEWIJCH. The complete works. Nova York: Paulist Press, 1980. Carta 10. p. 66. 3 Ibid.. Poemas em Couplets . p. 322-323.

Segundo Jacques Dalarum 4 eram os homens da Igreja, e dentre estes os mais letrados, que pensavam a humanidade, discursando sobre o lugar de cada um na ordem social medieval. Estes clrigos estabeleceram trs principais modelos femininos. Primeiro, temos Eva, a inimiga, e Maria, a Virgem-Me; com as transformaes do sculo XIII vemos despontar uma terceira possibilidade: Maria Madalena. Eva representava aquela que trouxe o pecado ao mundo, a que era um perigo para si e para a sociedade; pois, desobedecendo vontade do Pai, ela se deixara seduzir pelas palavras da serpente. Assim como Eva, que introduziu o pecado no mundo, as demais mulheres estavam mais inclinadas ao pecado do que os homens. Como Eva com sua falcia induziu o homem a pecar, assim tambm suas sucessoras representavam uma tentao para o homem. Eva era, portanto, a anttese de Maria. A me do Salvador era, para os clrigos, "nica, sem exemplo, virgem e me Maria". 5 Seu modelo, portanto, no podia ser seguido por todas as mulheres, mas somente por aquelas que no passaram pelo leito conjugal. Isto dificultava a aproximao desse modelo por parte do grande contingente feminino medieval: as esposas. O modelo mariano estava, assim, longe das "mulheres comuns", projetado no cu, inacessvel. Maria Madalena, que surgiu como modelo acessvel s mulheres que viviam no sculo, encarnava trs figuras: Maria de Magdala, da qual Cristo expulsou sete demnios; Maria de Bethnia, irm de Lzaro e Marta; e a pecadora que lavou os ps de Cristo com suas lgrimas e os secou com os cabelos. Tal personagem representava a mulher arrependida, que tendo participado do pecado da carne abjurou o corpo, entregando-se aos prazeres espirituais. Este modelo servia para trazer ao redil as "Evas", posto que aps uma vida incontinente, Madalena passou por um processo de converso, levando a partir de ento uma vida de penitncia e devotado amor ao Salvador. Madalena era a pecadora da cidade, e todos compreendiam que o seu pecado era a luxria. Na Idade Mdia a mulher estava associada ao pecado da carne; e para fazer o homem cair em tentao as mulheres usavam preferencialmente a sua beleza, sendo esta realada atravs do vesturio e de enfeites. Resultado do pecado, j que foi usado aps a desobedincia e queda do homem, o vesturio era especialmente
DALARUM, Jacques. Olhares dos Clrigos. In: DUBY, Georges, PERROT, M. Histria das mulheres no Ocidente a Idade Mdia. Porto: Afrontamento, 1990. 5v. V.2. 5 Ibid. p. 40.
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perigoso para as mulheres, posto que inmeras eram as que incitavam o homem ao pecado da carne usando roupas que faziam sobressair seus atributos corporais.
"A mulher maquilhada e vestida com suntuosidade privilegia, contrariamente ordem querida por Deus, a vil exteriorizao de seu corpo em relao preciosa interioridade da sua alma; o excessivo agrado que mostra por uma roupa que lhe envolve o corpo, pela cor de um tecido que a valoriza ou por um penteado que lhe fica bem, traz um interesse todo voltado para o cuidado exterior do corpo, que no deixa espao nem tempo para o cuidado amoroso da virtude."6

As beguinas a fim de se diferenciarem das mulheres que viviam nas cidades e como sinal de seu estatuto de religiosas adotaram uma vestimenta de cor cinza. O tecido de cor sbria era uma forma de no chamar ateno para seus atributos corporais evitando, assim, olhares luxuriosos sobre seus corpos dedicados a Deus. Por outro lado, o material rstico que utilizavam para fazer suas roupas era uma forma de se penitenciarem, j que o tecido agredia o corpo feminino, considerado mais inclinado ao pecado. Uma beguina deveria se vestir e adornar de virtudes. Para tanto no podiam permitir que pensamentos luxuriosos as dominassem, a castidade da alma deveria ser perseguida por todas as mulheres que desejavam se aproximar do Mestre.7
"Se voc quer exaltar a virgindade, ento voc deve ser humildemente silenciosa e amorosamente sofrer as dificuldades e durante todos os seus dias e em todas as situaes praticar a virginal modstia. Isto far sua castidade florescer. Oh virgem, o que Deus quer te dar ento! Ele quer ser seu formoso jovem homem e quer te conduzir na dana celestial."8

Madalena atravs do arrependimento e penitncia venceu a concupiscncia da carne. Tambm as beguinas deveriam "praticar aquela singular e providencial forma de temperana, dita castidade ou continncia, que pe ordem e medida no desordenado e perigoso mundo dos prazeres sexuais". 9 Sendo
Ibid. p. 126. MECHTHILD OF MAGDEBURG. The flowing light of the Godhead. Nova York: Paulist Press, 1998. Livro IV. p. 139. 8 Ibid. 9 CASAGRANDE, Carla. A mulher sob custdia. In: DUBY, Georges, PERROT, M. Histria das mulheres no ocidente a Idade Mdia. op.cit,. p.110.
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virgens ou tendo conhecido o sexo a mulher devia manter-se casta no apenas no corpo, mas sobretudo na alma; era necessrio evitar com trabalho, orao e penitncia os pensamentos relacionados ao desejo carnal. Neste sentido, Mechthild deixa sua veste nupcial aos cuidados da Dama Castidade: "Oh querida Dama Castidade, eu recomendo minha vestimenta virginal a voc, que possa sempre ser pura e limpa, para que meu querido Noivo Jesus Cristo esteja sempre ao meu lado". 10 Outra virtude cultivada pelas beguinas e relacionada castidade era a modstia, que mantinha sob controle os gestos; indo ao encontro de tal virtude, as mulheres deveriam, atravs de movimentos contidos, evitar a exteriorizao do corpo. Quando em pblico uma beguina deveria ser discreta11 e silenciosa, seu olhar deveria ser baixo e pudico e seus membros no podiam ser excessivamente movimentados, enfim "a modstia nos gestos , em suma, a par da moderao nos adornos, um outro baluarte vlido para a defesa do precioso bem da castidade que um corpo exibido em pblico poderia colocar em perigo".12 Madalena era descrita como a mulher da qual Cristo expulsou sete demnios e tambm como aquela que era possuidora de longos cabelos. Elabora-se, assim, a figura de um corpo pecaminoso e sedutor. Todavia, a pecadora arrependida bem vinda ao prprio Salvador, a redeno feminina possvel, mas ao preo da confisso e da penitncia. E s mulheres do sculo XIII, consideradas mais inclinadas ao pecado, Madalena era apresentada como modelo edificante, ao ser capaz de transformar sua prtica amorosa libertina em dedicado amor a Cristo. O amor de Madalena representava um ato de entrega total. Esta postura aos ps de Cristo reforava o sentido de humildade e subordinao ao Mestre. Tambm as beguinas postulavam uma espiritualidade de fervorosa humildade e subordinao vontade de Cristo. Tal virtude exemplificada na carta em que Hadewijch afirmava que uma beguina devia "ser submissa a todas as criaturas em perfeita humildade e nunca se vangloriar em nada. Olhe para sua pequenez e a grandiosidade de Deus, sua baixeza e o quanto Ele sublime". 13 Ao eleger a humildade como uma de suas principais virtudes as beguinas se despiam de toda glria advinda dos homens para manter a fidelidade aos desgnios divinos, preterindo, assim, sua posio social e riquezas terrenas. Para as beguinas o fundamento da glria crist era
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MECHTHILD OF MAGDEBURG. op. cit., Livro VII. p. 318. Ibid. p.238. CASAGRANDE, Carla. op. cit., p. 130. HADEWIJCH. op. cit., Carta 27. p. 107.

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Deus; sendo esta percebida como o reconhecimento por parte dos homens da majestade e magnificncia divina. Competia beguina ser humilde e "refletir sobre a perfeio de seu Ser, como Ele completo em amor e glria".14 Podemos dizer que para elas a glria era um atributo divino, cabendo ao homem humildade e subordinao, e a Deus toda honra e majestade. A atitude de Madalena chorando aos ps de Cristo tambm nos remete ao arrependimento e sofrimento postulados pelas beguinas. Chorar seus pecados, como fez Madalena, deveria ser uma atitude diria de uma mulher que desejasse a salvao eterna, pois "esta tristeza faz a pessoa santa e perfeita na terra. Quando a alma est em tal estado de amor, Deus mais querido para ela que ela mesma, e pecar o seu mais srio pesar ". 15 E Mechthild acrescenta:
"Eu agradeo a Deus por toda sua bondade e me penitencio enquanto eu viver, porque Deus no pune sem razo. (...) Deus me deu esta consolao e diz: Olhe, ningum pode viver sem sofrimento porque ele purifica a pessoa de seus muitos pecados." 16

Assim como Jesus sofreu para que o pecado dos homens fosse resgatado, tambm Madalena chorou em sinal de arrependimento e sofreu como forma de se penitenciar. Cristo sofreu por amor humanidade e suportou as dores da Paixo a fim de resgatar o homem. Tambm as beguinas choravam e impunham sofrimento a si mesmas como forma de libertar as almas pecaminosas do Purgatrio. "Minha segunda criana: estas so as pobres almas que so atormentadas no Purgatrio; para elas eu devo dar o sangue do meu corao".17 Cristo no rejeitou a mulher, pelo contrrio, deixou que Madalena banhasse seus ps com lgrimas de arrependimento e tambm que o perfumasse. As mulheres acompanharam Jesus durante todo o seu apostolado, estiveram presente em diversos momentos de Sua vida; no O abandonaram durante a crucificao e acorreram sua sepultura para Lhe prestar um ltimo testemunho de amor. O grande reconhecimento do valor do amor para com Deus e do arrependimento feminino foi dado a Madalena: ela foi a primeira testemunha da vitria de Cristo sobre a morte e recebeu o privilgio de anunciar as boas novas da ressurreio.
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Ibid. MECHTHILD OF MAGDEBURG. op. cit., Livro V. p. 179. Ibid. p. 180-181. Ibid. p. 187.

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"No findar do sbado, ao entrar o primeiro dia da semana, Maria Madalena e a outra Maria foram ver o sepulcro. (...) Mas o anjo, dirigindo-se s mulheres, disse: No temais; porque sei que buscais Jesus, que foi crucificado. Ele no est aqui; ressuscitou como havia dito. Vinde ver onde Ele jazia. Ide, pois, depressa e dizei aos seus discpulos que Ele ressuscitou dos mortos e vai adiante de vs para a Galilia; ali o vereis. como vos digo! E, retirando-se elas apressadamente do sepulcro, tomadas de medo e grande alegria, correram a anunci-Lo aos discpulos. E eis que Jesus veio ao encontro delas e disse: Salve! E elas, aproximando-se abraaram-Lhe os ps e O adoraram " (Mateus 28: 1-9).

Se no passado a mulher, atravs de Eva, induziu o homem ao pecado, agora ela escolhida para anunciar a graa divina da ressurreio. Madalena se arrepende, chora a sua culpa e se pe diante de Cristo em sinal de amor e adorao. Esta entrega total lhe proporcionar uma posio proeminente na misso evangelizadora: anunciar as Boas Novas aos discpulos. s mulheres era proibido pregar a Palavra de Deus entre os fiis. Tal restrio implicou numa maior valorizao da exortao como forma de vivenciar o proselitismo dos apstolos. Nesse sentido, Hadewijch em suas diversas cartas aconselhava as irms a continuamente observar as virtudes crists.
"Eu rogo e exorto voc, pela verdadeira fidelidade do Amor, que quando houver uma questo de fazer ou omitir qualquer coisa, voc siga o conselho que eu lhe der; e que pelo bem de nossa tristeza no consolada, voc console com o melhor de si todos os que esto tristes."18

No medievo conhecimento e mulher eram antagnicos, posto que a principal fonte de conhecimento deste perodo era a Bblia, sendo vetado s mulheres medievais a interpretao da Palavra de Deus. Todavia, as duas mulheres por ns analisadas possuam conhecimento bblico e, tal qual Madalena ao anunciar o retorno de Jesus, se destacaram tambm por serem detentoras da Palavra e da misso evangelizadora. Madalena recebeu autoridade para anunciar a ressurreio do prprio Cristo, autoridade esta reforada por sua conduta moral de fidelidade e amor a Deus.

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HADEWIJCH. op. cit., Carta 5. p. 56.

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"Na tradio crist a autoridade encontra-se relacionada por um lado com a tradio apostlica, que garante a autenticidade da f, e, por conseguinte, a autoridade episcopal. Por outro lado, esta virtude apresenta-se vinculada s virtudes do homem que ocupa um cargo eclesistico. Em suma, a autoridade sustenta-se na tradio tanto quanto nas qualidades morais do indivduo." 19

Visitadas pela Graa Divina, as beguinas escreviam e difundiam seus conhecimentos acerca de Deus e, preocupadas com as mulheres de sua comunidade, se empenhavam numa relao pedaggica de exortao. Mechthild e Hadewijch sabiam-se visionrias eleitas para dar a conhecer ao mundo o poder de Deus e para tanto escreveram em lngua vernacular holands e alemo, respectivamente suas experincias de amor com a divindade. Tiago de Vitry descrevia a Folque, bispo de Toulouse, na introduo a Vita de Maria de Oignies que "a palavra da beguina profecia, o seu choro sinal de devoo, o seu sono sintoma de xtase, o seu sonho uma viso". 20 As beguinas eram mulheres que optaram por levar uma vida de amor a Cristo e ao prximo, abandonando os prazeres mundanos em nome da f em Jesus. As atitudes de Madalena tambm podiam ser resumidas em amor. Como a Virgem resgatou o pecado original de Eva, Madalena atravs de arrependimento sincero e amor a Cristo converteu os seus pecados em perdo, os seus vcios em virtudes.
"E eis que uma mulher da cidade, pecadora, sabendo que Ele estava mesa na casa do fariseu, levou um vaso de alabastro com ungento; e, estando por detrs, aos seus ps, chorando, regava-os com suas lgrimas e os enxugava com os prprios cabelos; e beijava-lhe os ps e os ungia com o ungento. Ao ver isto, o fariseu que o convidara disse consigo mesmo: se este fora profeta, bem saberia quem e qual a mulher que lhe tocou, porque pecadora. (...) E, [Jesus] voltando-se para a mulher, disse a Simo: vs esta mulher? Entrei em tua casa, e no me deste gua para os ps; esta, porm, regou os meus ps com lgrimas e os enxugou com os cabelos. No me deste sculos; ela, entretanto, desde que entrei no cessa de me beijar os ps. No me ungiste a cabea com leo, mas esta, com blsamo, ungiu os meus ps. Por isso, te digo: perdoado lhe so os seus muitos pecados, porque ela muito amou; mas aquele a quem pouco se
CRUZ, Marcos Silva da. Da virtus romana virtude crist: um estudo acerca da converso da aristocracia de Roma no IV sculo a partir das epstolas de Jernimo. Rio de Janeiro, 1997. Tese ( Doutorado em Histria Social). Programa de Ps-graduao em Histria Social do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da UFRJ. p. 242-243. 20 BOHLER-RGNIER, Danielle. Vozes literrias, vozes msticas. In: DUBY, Georges, PERROT, M. Histria das mulheres no ocidente a Idade Mdia. op.cit,. p. 567.
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perdoa, pouco ama. Ento, disse mulher: perdoados so os teus pecados" (Lucas 7: 37-47).

E Jesus finaliza dizendo a Madalena: "a tua f te salvou; vai-te em paz"(Lucas 7: 50). Esta virtude relaciona-se intimamente salvao; a f ativada pelo amor a Deus era, pois, a principal garantia de vida eterna com Jesus. A f era para as beguinas uma outra virtude a ser cultivada. Tal virtude era entendida como lealdade, amor ardente pelo Mestre que implicava em fidelidade e em consonncia entre os atos de tais mulheres e as palavras divinas.
"Entre Deus e a bem aventurada alma que se tornou Deus com Deus reina a caridade espiritual. Quando Deus revela esta caridade espiritual para a alma, eleva-se interiormente uma terna amizade. Isto , a alma sente interiormente como Deus seu amigo diante de toda dor, em toda dor, e acima de toda dor, sim, alm de toda dor, em fidelidade ao Pai. " 21

Madalena abandona, atravs de seu amor ao Mestre, a figura de mulher pecadora para se tornar um modelo de mulher virtuosa.
"A penitncia atesta que ela chorou e suas lgrimas de dor expressam da melhor maneira seu arrependimento e amor por Jesus. sua f inabalvel que vai lev-la a testemunhar a crucificao e a buscar o corpo de Jesus, aps o sepultamento. O apostolado ou a misso da palavra a ordem que recebe ao encontrar o ressuscitado. "22

Em sua primeira viso Hadewijch foi levada ao Jardim das Perfeitas Virtudes. Em tal local havia vrias rvores cada qual com um nome e um significado, havia tambm um anjo que a guiava e lhe dizia o nome da rvore e a virtude correspondente. No centro do jardim havia um cristal com aparncia de cruz; colocado em frente a esta cruz ela viu um assento como um disco, mais radiante que o sol. O assento era a eternidade; o primeiro pilar como o fogo era o nome do Esprito Santo, o que parecia como topzio era o nome do Pai e o pilar como ametista era o nome do Filho. O profundo redemoinho que havia debaixo do assento era a realizao divina. E nesse lugar rodeado de virtudes sentou Aquele que ela estava procurando e cuja aparncia no poderia ser descrita em nenhuma lngua. Com esta viso Hadewijch nos mostra a importncia de uma vida virtuosa para uma beguina, j que ela encontra
HADEWIJCH. op. cit., Carta 28. p. 111. SANTOS, Armandio Miguel dos. As filhas de Eva: da (in) visibilidade do feminino na narrativa bblica corpografia da reduo nos termos iconogrficos. Niteri: UFF, [19--?]. p.335.
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Deus num lugar onde as virtudes so cultivadas.23 Tal qual Madalena, as beguinas desejavam seguir o Mestre vivenciando as virtudes da humildade, penitncia, f, castidade, proselitismo, desejo de Deus e amor ao prximo. Mechthild nos apresenta as virtudes como virgens que devem ser damas de companhia das beguinas. 24 Numa poca em que a relao com o divino se concebia como um impulso amoroso da alma, a condio da mulher pode ser reabilitada quando esta se arde de amor a Deus, fortalecendo-se em graa e em virtudes, posto que "aquele que deseja vestir-se, e ser rico e ser um com a Essncia Divina precisa se adornar com todas as virtudes que Deus se vestiu e se adornou quando viveu como Homem". 25

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HADEWIJCH. op. cit., Viso 1. p. 263-267. MECHTHILD OF MAGDEBURG. op. cit., Livro VII. p. 316-319. HADEWIJCH. op. cit., Carta 31. p. 117.

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Os gestos nos textos normativos da Ordem dos Frades Menores: a Regra para os eremitrios, a Regra No-Bulada e a Regra Bulada Elisabeth da Silva dos Passos Karina Dias Murtha \
"A idia de que o homem tem do belo imprime-se em todo o seu vesturio, torna sua roupa franzina ou rgida, arredonda ou alinha seu gesto e inclusive impregna sutilmente, com o passar do tempo, os traos de seu rosto. O homem acaba por se assemelhar quilo que gostaria de ser."1

Dando prosseguimento aos nossos estudos sobre o movimento franciscano,2 decidimos, nesta comunicao, analisar os gestos que faam referncia especfica s vestes presentes nos textos normativos da Ordem dos Frades Menores (OFM). Esta uma tarefa bastante complexa, cujas concluses parciais iremos apresentar. A opo por este tema surgiu a partir da leitura do artigo de Jos Rivair Macedo, Disciplina do silncio e a comunicao gestual: os signa loquendi de Alcobaa, presente na revista Signum, publicada em 2003.3 O objetivo deste historiador consiste em analisar a "gestualidade" (a comunicao por sinais, os signa loquendi) em um ambiente monstico, como documentos foram utilizados alguns cdices alcobacenses da Biblioteca Nacional de Lisboa.
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Respectivamente: Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro e Graduada em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. 1 BAUDELAIRE, Charles. Sobre a modernidade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996. p. 9. Neste trabalho, ao contrrio de Baudelaire, no nos preocuparemos em discutir o conceito de belo, o nosso objetivo consiste em analisar a importncia da indumentria no que se refere a constituio de uma identidade. Ressaltamos que entendemos como gestos, o vestir-se e/ ou despir-se. Como explicitaremos adiante, a nossa problemtica, neste artigo a seguinte: at que ponto, nos textos normativos da Ordem Franciscana "as vestes" podem ser associadas a formao da identidade minortica? 2 Tendo como tema a pregao de Francisco de Assis, a professora Karina Dias Murtha elaborou a sua monografia de final de curso, que lhe permitiu obter o grau de bacharel em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (IFCS/ UFRJ). A mestranda Elisabeth da Silva dos Passos tem como objetivo analisar os gestos associados a figura do santo de Assis pelos hagigrafos, Toms de Celano e Boaventura, presentes, respectivamente, na Vida I e na Legenda Maior, que possuem eficcia simblica, para a redao de sua dissertao desenvolvida no Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada (PPGHC/ UFRJ). Neste artigo, centrar-nos-emos sobre os gestos presentes nos textos normativos da Ordem dos Frades Menores, que so classificados pelos frades Ildefonso da Silveira e Orlando dos Reis, organizadores das fontes franciscanas, como escritos de Francisco. 3 MACEDO, Jos Rivair. Disciplina do silncio e comunicao gestual: os signa loquendi de Alcobaa. Revista Signum , So Paulo, v. 5, p. 133-67, 2003.

Ressaltamos que Macedo, como muitos outros estudiosos que tem como tema os gestos no perodo medieval, no se preocupa em defini-los.4 Obviamente, verifica-se que os autores os vinculam aos movimentos do corpo; deste modo, os gestos contm, disciplinam, matizam as "aes corporais." Apresentaremos o nosso conceito. Para ns, os gestos so as diversas formas de expresso do corpo (os movimentos exteriores, como, por exemplo, beijar, abraar, tocar, etc.) que revelam ou comunicam as aes interiores da alma, o pensamento, os estados psquicos e/ ou as emoes.5 Esta concepo aparenta-se com a que descrevemos acima, muito abrangente; por isso, devemos especific-la. Fazendo referncia aos estudos do pesquisador Jean-Claude Schmitt analisaremos os gestos que possuem uma eficcia simblica.6 O que estamos querendo dizer com isto? Poderamos dizer que so atos e/ ou atitudes que desempenham a funo de smbolo, cujo sentido e/ ou significado extrapola a simples "ao," o cotidiano, o costumeiro, o trivial, o imperceptvel. Vestir-se ou despir-se, por exemplo, possui um sentido e ou significado especfico, que varia regionalmente, culturalmente, historicamente e, assim por diante. sob esta perspectiva que realizamos este trabalho. Adotando a mesma classificao que os frades Ildefonso da Silveira e Orlando dos Reis oferecem,7 categorizamos a Regra para os
Citaremos obras de pesquisadores especialistas no estudo do perodo medieval, que tiveram os gestos como objeto de anlise, mas que no os conceituaram: BERLIOZ, Jacques. Razo dos gestos: porque se reza de joelhos. In: ___. (Apres.) Monges e religiosos na Idade Mdia. Lisboa: Terramar, 1994. p. 157-161; LE GOFF, Jacques. As palavras e os gestos: o rei prudhomme . In: ___. So Lus: biografia. Rio de Janeiro: Record, 1999. p. 527-567; LE GOFF, Jacques. Os gestos no purgatrio. In: ___. O maravilhoso e o quotidiano no Ocidente Medieval . Lisboa: Edies 70, 1983; LE ROY LADURIE, Emmanuel. O gesto e o sexo. In: ___. Montaillou : Povoado occitnico (1294 1325). So Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 177-192; SEDDA, Filippo. Il gesto della benedizione-assoluzione di san Francesco: ancora sulla benedizzione a frate Elias. 32 p. (mimeo). 5 A nossa definio baseia-se no verbete de Jean-Claude Schmitt intitulado Corpo-Alma, presente no Dicionrio temtico do Ocidente Medieval . para este historiador, "Caracterstica dessa dialtica (entre corpo e alma) a ateno dada ao corpo como modo de expresso (foris) dos movimentos interiores (intus ) e invisveis da alma, dos estados psquicos, das emoes e do prprio pensamento." Cf.: SCHMITT, Jean-Claude (Org.) Dicionrio temtico do Ocidente Medieval . So Paulo- Bauru: Imprensa Oficial de So Paulo/ Edusc, 2002. p. 253-267. p. 259. 6 SCHMITT, Jean Claude. La raison des gestes dans lOccident Mdival. Paris: Gallimard, [s/d]. 7 SILVEIRA, Ildefonso; REIS, Orlando dos (Org.). So Francisco de Assis. Escritos e biografias de So Francisco de Assis. Crnicas e outros testemunhos do primeiro sculo franciscano. 8ed. Petrpolis: Vozes/ CEFEPAL do Brasil, 1997.
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eremitrios (provavelmente, escrita entre os anos de 1217 a 1221), a NoBulada (de 1221) e a Bulada (redigida em 1223), como escritos de Francisco, ou seja, atribui-se ao santo a "autoria" sob estes textos.8 Para redigi-los, o assisense, provavelmente, recebeu o apoio de outras pessoas. Diversos estudiosos destacam a atuao de Cesareo de Espira na redao da Regra No-Bulada e a contribuio de "juristas" no tocante a Bulada. 9 notrio que Francisco sabia ler e escrever, um fato raro para a poca. A sua educao fora voltada para que se tornasse um prspero comerciante como seu pai, Pedro Bernardonne. Entretanto, muitas de suas obras no foram redigidas de seu prprio punho, ou seja, ditava ou explicava o que desejava expressar para um frade, um secretrio que a redigia da forma que acreditava ser mais apropriada. Esta atitude do homem de Assis pode ser entendida pelos seguintes fatores: o seu precrio conhecimento de latim; no detinha profundos conhecimentos bblicos, cannicos ou teolgicos; alm de seu problema de viso, que se agravara no final de sua vida. Por causa disto, constatamos a dissonncia entre a forma estilstica de determinados escritos, como, por exemplo, a redao da Regra No-Bulada e do Testamento. Devemos chamar ateno quanto datao destes documentos, j que o santo de Assis, em relao a determinados aspectos se manifestou de forma distinta no decorrer de sua vida. Temos, como exemplo, o conceito de obedincia que, nas Regras, No-Bulada de 1221 e Bulada de 1223, no se apresenta to rigoroso quanto no Testamento, escrito em 1226.10 Estes textos assumem grande relevncia, porque, atravs deles, pode-se perceber aspectos da espiritualidade de Francisco de Assis, os seus ideais asctico-religiosos podem ser reconstrudos. Enfatizamos,
Sobre este aspecto ver: RABINOW, Paul. Antropologia da razo. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1999. p. 48-49. 9 Os telogos Ildefonso da Silveira, Orlando dos Reis e Thephile Desbonnets, assim como os historiadores Raoul Manselli e Grado Merlo ressaltam este aspecto. Cf.: DESBONNETS, Thephile. Da intuio a instituio. Petrpolis: CEFEPAL, 1987; MANSELLI, Raoul. Vida de San Francisco de Ass. Oati: Franciscana Aranzazu, 1997; MERLO, Grado Giovanni. Historia del hermano Francisco y de la Orden de los Menores. In ALBERZONI, M. P. et al. Francisco de Ass y el primer siglo de historia franciscana. Oati: Editorial Franciscana Aranzazu, 1999. p. 3 35; MICOLLI, Giovanni. Los escritos de Francisco. In ALBERZONI, M. P. et al. op. cit. 10 O modo como o conceito de obedincia foi redigido na Regra Bulada dava margem aos frades menores para question-lo, e muitos desses irmos mudavam consideravelmente os seus ideais de vida asctica, amenizando-os. Por isso, com o passar dos anos, Francisco especificou a sua concepo de obedincia, que, no Testamento aparece subentendido na metfora sobre o defunto, a "obedincia do cadver." Os frades no poderiam, de forma alguma, questionar os seus superiores.
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todavia, que estamos analisando documentos que "foram" importantes para a constituio da "instituio franciscana," de uma Ordem ( Ordo), que se originou de uma Fraternidade (Fraternitas). As fontes hagiogrficas cometem anacronismos referindo-se ao perodo em que era uma Fraternidade como se fosse uma Ordem. Alm disso, envolve discusses sobre a forma de vida e/ou regra que os seguidores de Francisco deveriam adotar. Deveriam tornar-se monges, cnegos ou eremitas?11 Ao fazermos a leitura das obras historiogrficas que tratavam deste tema, verificamos que nenhuma delas faz meno Regra para os eremitrios. Por que este texto ignorado, se na prpria Legenda dos Trs Companheiros , faz-se meno ao fato de que Francisco teria experimentado outras formas de vida, "regras"?12 Chegamos a seguinte resposta: ao "institucionalizar-se" a Ordem (Ordo) pe em segundo plano as dvidas e questionamentos iniciais que vivenciou no comeo de sua formao, desde sempre, os hagigrafos buscam salientar a sua existncia como "instituio." Por isto, os autores costumam traar o paralelo entre a Regra aprovada oralmente pelo papa Inocncio III, que se perdeu, a No-Bulada e a Bulada. Outra questo que se imps durante o nosso estudo, refere-se especificidade do texto da Regra Bulada. A Ordem Franciscana mendicante, isto , difere das ordens que existiam no sculo XIII, 13 como consta, inclusive, na legislao do IV Conclio de Latro, realizado em 1215, cnone XIII. 14 Basta lembrarmos que a Regra da Ordem dos
Cf.: 1 Cel 33. "Compilou, de fato, vrias Regras, e experimentou-as antes de redigir a ltima que legou aos irmos." (LTC 35). 13 De acordo com Angelini, "Ordem religiosa um grupo mais ou menos numeroso de fiis que, mediante os votos de pobreza, castidade e obedincia, pertencem a uma determinada famlia nascida de um fundador, com uma Regra prpria para a qual a Ordem havia sido fundada; em sentido restrito, so ordens mais antigas as caracterizadas pelos votos solenes (que s o papa pode dispensar); a parte das Ordens de Cavalaria e militares, que na atualidade, ainda sobrevivem em parte, tem encontrado outras formulaes; as ordens religiosas pertencem a trs grandes ramos: Cannicas, geralmente com a Regra de Santo Agostinho; Monsticas, com a Regra de So Bento; e Mendicantes, surgidas na Idade Mdia, com as Regras de So Francisco e So Domingos; com estas ltimas se aparentam outras ordens, como os Servos de Maria, os Mercedrios, os Trinitrios, etc. A partir da Contra-Reforma surgiram as Congregaes Religiosas, com votos simples, temporais ou perptuos, e as Sociedades Sacerdotais de vida comum (como os sacerdotes do oratrio); normalmente, todas as ordens religiosas tm um ramo feminino que segue a regra e a espiritualidade prprias da ordem e, fundadas por mulheres, muito raramente pelo fundador da ordem masculina" (Ns fizemos a traduo do espanhol. ANGELINI, I. El catolicismo. Buenos Aires: Hyspamerica, 1985. p. 92 - 93.). 14 Segundo Bolton, "Francisco baseou a sua posio em uma revelao divina e na aprovao verbal do papa antes de 1215. Ele recusara assentar sua ordem em qualquer regra existente e deste modo exps os seus seguidores a acusaes de novidade e inovao presunosa. Ele reclamara-se o direito de pregar o Evangelho por revelao divina e a sua primeira regra foi escrita utilizando largamente a linguagem dos
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Frades Menores foi aprovada em 1223, 8 anos aps o conclio. Isto torna os gestos presentes nestes textos ainda mais especficos. O frade menor Martinho Conti, autor do verbete sobre a Regra, presente no Dicionrio Franciscano, denota a especificidade desta obra:
"A Regra Franciscana uma das quatro regras que, ao longo dos sculos, tiveram a maior incidncia sobre a vida religiosa. Duas dessas regras, a Regra de So Baslio e a de So Bento, so de inspirao monstica, a de Santo Agostinho de inspirao clerical, enquanto que a Regra dos Frades Menores marcada por inspirao apostlica. Ela uma sntese sui generis de convergncia das foras espirituais expressas pela experincia monstica (Baslio e Bento) e dos clrigos regulares ou cnegos (Agostinho)."15

Adotamos a mesma perspectiva deste pesquisador, destacamos que o texto da Regra Franciscana possui como parmetro vida apostlica, como consta no relato neotestamentrio. Como analisamos a existncia dos textos das Regras No-Bulada e Bulada? Entendemos que ocorreu um progressivo "amadurecimento" ou talvez uma simplificao e/ ou esquematizao do ideal asctico religioso proposto por Francisco para seus seguidores, que, inicialmente, constituram uma fraternidade; em 1209 temos o documento que teve aprovao oral, em 1221, um extenso texto normativo em comparao com o de 1223 que recebeu a bula papal, ou seja, podemos inferir a existncia do esboo do processo de institucionalizao. Que gestos aparecem nos documentos normativos da Ordem Franciscana? Constatamos o predomnio de referncias sobre a problemtica em torno das vestes. Cabe ressaltarmos que neste momento, de 1217 a 1223, no existia uma prescrio concisa sobre o hbito franciscano. Citaremos os trechos das fontes para que possamos empreender a nossa anlise. Na Regra No-Bulada, no captulo de nmero 2, que trata da entrada de irmos menores na fraternidade e que nos apresenta a imposio de um ano de noviciado, a fonte nos informa que: "E quando o
Evangelhos, mas com o aditamento de alguns preceitos necessrios para aqueles que desejam viver a vida religiosa. Nos doze captulos da Regula Bullata o equilbrio era invertido com citaes bblicas, citaes dos padres, costumes das ordens religiosas existentes, passagem da lei cannica e civil e da Regra de So Bento. Com esta Regra, em 1223 Francisco conseguiu o reconhecimento final de sua ordem" Cf.: BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Mdia. Sculo XII. Lisboa: Edies 70, 1983. p. 128. 15 DICIONRIO Franciscano. Petrpolis: Vozes-CEFEPAL do Brasil, 1999. p. 639.

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candidato voltar, o ministro lhe conceda para o prazo de um ano as vestes de provao, a saber: duas tnicas, sem capuz, cngulo, 16 cala ou caparo".17 Isto no expressaria uma certa segurana? A forma de vida asctica de Francisco no relegava a um segundo plano qualquer seguridade, j que se fundamentava na pobreza e na pregao itinerante? Neste mesmo captulo:
"Os demais irmos que prometeram obedincia comum e, com a bno de Deus, podem remend-la com panos rudes e outros retalhos de fazenda. Pois o Senhor diz no Evangelho: "Os que vestem roupas preciosas vivem com luxo e trajam vestes delicadas encontram-se nos palcios dos reis "(Mt 11, 8; Lc 7, 25). E mesmo que sejam chamados de hipcritas, os irmos nunca deixem de agir direito; nem desejem roupas caras neste sculo, a fim de poderem receber no reino do cu as vestes da imortalidade e da glria." (1 Rg 2, 13).

A Regra Bulada, por sua vez, no segundo captulo destaca que


"Concedam-lhes, depois, as vestes de provao a saber: duas tnicas sem capuz, cordo, calas, caparo que v at o cngulo, a no ser que, alguma vez, aos ministros parea outra coisa melhor segundo a vontade de Deus. (...) E os que prometeram obedincia tenham uma nica tnica com capuz e, se quiserem, outra sem capuz. E os que forem obrigados por necessidade podero trazer calados. Todos os irmos usem vestes pobres, podendo com a bno de Deus, remend-las de burel e outros pedaos de pano. Eu os admoesto e exorto a que no desprezem nem julguem os homens que virem usar vestes delicadas e coloridas (cf. Mt 11, 8), tomar alimentos e bebidas finas, mas antes, julgue e despreze cada qual a si mesmo." (2 Rg 2, 9-11;14, 17).

Por que no texto de 1221 pe-se em evidncia que os adeptos da Fraternidade no desejassem roupas caras? J, em 1223, constatamos a necessidade de precaver os irmos menores do orgulho, a nossa dvida permanece. Desbonnets, que realizou um estudo comparativo com as fontes em estudo, as Regras No-Bulada e Bulada, faz importantes consideraes sobre este aspecto. Segundo o pesquisador, o documento redigido em 1221 expressaria a preocupao com que os adeptos da fraternidade no tivessem vergonha de vestir roupas to simplrias, o que recebeu a bula papal, por sua vez, procura chamar ateno dos frades menores para que no sintam orgulho de pertencer a este grupo,

Cordo que os sacerdotes usam para apertar a alva na cintura. "O caparo cobria o trax a modo de amplo cabeo (at o cordo)." SILVEIRA, I, REIS, O. dos. op. cit., p. 141.
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desprezando os que dele no faziam parte.18 Esta assertiva est correta, porm, devemos apresentar outros dados para subsidiar a nossa anlise. Francisco no seu processo de converso utilizava um hbito eremtico, como nos informa 1 Cel 21: "Por essa poca (da reforma da Igreja de Santa Maria da Porcincula), usava um hbito de ermito, cingido com uma correia e andava com um basto e calado." Aps ter tido contato com o texto evanglico, confecciona uma outra veste.19 Esta roupa possui um padro, uma forma especfica que determina o pertencimento a fraternidade que viria se a constituir? Isto pouco provvel. O esboo da identidade franciscana comea apenas a ser elaborado. O trao marcante que podemos verificar nestes t rajes o da pobreza.20 No captulo de nmero 8 da Regra No-Bulada encontramos a seguinte afirmao:
"Por isso, nenhum irmo, onde quer que esteja e para onde quer que v, nem sequer ajunte do cho, nem aceite ou faa aceitar moedas, nem para comprar roupa ou livros, numa palavra: em circunstncia alguma, a no ser em manifesta necessidade para os enfermos" (1 Rg 8, 2-3).

A Regra Bulada possui prescrio semelhante no captulo de nmero 4:


"Entretanto, os ministros e custdios, e s eles, cuidem diligentemente, por meio de amigos espirituais das necessidades dos irmos enfermos e dos que precisam de roupas, conforme as exigncias dos lugares, tempos e regies frias e, como, a seu juzo convir melhor necessidade; sempre com a exceo de que, como j ficou dito, no recebam dinheiro de qualquer espcie" (2 Rg 4, 2-3).

Inferimos que as determinaes descritas acima corroboram o que foi dito acerca da pobreza. A identidade minortica construda sobre este aspecto, "seguir nu o Cristo nu," a pobreza absoluta. Para fazer parte da fraternidade a primeira medida a ser tomada, o modelo de converso elaborado por Bernardo de Quintavale, o primeiro seguidor de Francisco, era se desfazer de todos os bens materiais em prol dos
DESBONNETS, T. op. cit., p. 99. "Preparou depois uma tnica que apresentava o sinal da cruz, para afastar com ela todas as fantasias demonacas. F-la muito spera, para crucificar a carne com os vcios e os pecados. F-la muito pobre e mal acabada, para de maneira alguma se ambicionada pelo mundo" (1 Cel 22). 20 Ressaltamos que, nos textos das Regras , existe uma especificao acerca da indumentria, o tipo, a quantidade, alm do que, a aluso aos calados importante por causa da pregao itinerante.
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necessitados. A base desta prerrogativa advm dos Evangelhos, cujas referncias nos textos normativos so notrias. A Ordem Franciscana vivenciou um longo processo de transio para institucionalizar-se, perceptvel atravs das vestes, roupas simples que exemplificassem o seguimento de Cristo na pobreza absoluta. A necessidade de determinao em forma de lei, em um texto jurdico, nos permite concluir que as regras no eram seguidas, existia uma gama de possibilidades que os frades engendravam. Hoje em dia, cada ramo da Ordem possui uma indumentria especfica a ser adotada. Porm, ao lermos e analisarmos os documentos do incio do movimento franciscano, esta homogeneidade de "padres" em relao s veste pode ser posta de lado, devemos perceber o plural, o mltiplo, as variveis. Foi assim no caso de Francisco como pode ter sido em muitos outros ...

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A peregrinatio em Auto da Alma e Morte e Vida Severina Danbia Tupinamb Pimentel\ Nessa comunicao, o tema da peregrinao ser o ponto de confrontao de dois textos, Auto da alma1 e Morte e Vida Severina,2 para a comprovao da influncia do teatro medieval, representado pelos autos de Gil Vicente, no teatro moderno brasileiro.3 O texto representante da concepo medieval sobre a peregrinatio existencial ser o auto de Gil Vicente chamado Auto da alma, em que vemos com maior clareza a difcil e sofrida trajetria de uma alma peregrina. Representando uma concepo moderna, confrontaremos Morte e Vida Severina: auto de natal pernambucano, em que a busca pela salvao da alma preterida em favor da salvao da prpria vida. Todavia, faz-se necessrio antes apresentarmos a concepo medieval sobre peregrinao. Peregrinao, em sentido etimolgico, significa viajar ou andar por terras distantes. 4 Na Idade Mdia, essa acepo foi utilizada pela Igreja para se firmar um de seus preceitos mais importantes, a idia de que percorrendo lugares santos, em busca da expiao dos pecados, o homem aproximar-se-ia de Deus. Dessa maneira, a ideologia da Igreja Catlica impulsionava o homem a ter seus olhos voltados sempre para o cu, uma vez que a vida na terra seria transitria. Logo, o homem medieval, que ansiava pela salvao de sua alma, alm de abdicar de todos os prazeres terrenos, deveria tambm passar por vrias provaes durante sua passagem pela terra, a fim de ser digno de entrar na Cidade de Deus, a Civitate Dei de Santo Agostinho. Sua alma caminhava entre dois mundos: o dos prazeres, no plano terrestre, e o do Reino de Deus, no plano celestial, em que o primeiro era a oportunidade de expiar todos os pecados atravs do corpo e o segundo o desejo de alcanar a salvao, que o impulsionava a no macular-se.

Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Letras - Literatura Portuguesa da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.. 1 VICENTE, Gil. Dois Autos de Gil Vicente. O da Mofina Mendes e o da Alma. Rio de Janeiro: Fundao Casa de Rui Barbosa, 1973. 2 NETO, Joo Cabral de Melo. Morte e vida severina: auto de natal pernambucano. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000. 3 Este um dos temas desenvolvidos por mim no curso de Mestrado em Literatura Portuguesa da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, para comprovar a influncia dos autos vicentinos no teatro moderno brasileiro. 4 CUNHA, Antnio Geraldo. Dicionrio etimolgico da lngua portuguesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982.

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A caminhada desse homo viator , homem caminhante, errante, portanto, era de sofrimentos e dificuldades. No somente em relao alma, aos tormentos que angustiam o homem, pois nesse sentido de purificao isso era bom e o aproximava de Deus, mas em relao aos caminhos terrestres, lugares santos, estabelecidos pelo cristianismo como um dos meios de ascenso espiritual. Nesses caminhos, o homem peregrino era vtima tanto da geografia local, quanto da mazela humana. A dificuldade e sofrimento eram to intensos que o desespero era decisivo para o fim de uma alma, de uma jornada. Ento, o homem medieval que conseguisse passar por todas as privaes e tristezas, entendendo que tudo aquilo era passageiro, assim como a vida na terra, seria herdeiro da Terra Prometida, seria considerado um verdadeiro cristo, que deixa tudo para seguir a Cristo. Numa perspectiva moderna da peregrinao, o objetivo inverte-se. Num mundo em que o capitalismo devora as massas populares, condenando muitos misria, o desejo pela salvao, pregado pela ideologia da Igreja, substitudo por uma posio crtica diante das injustias sociais. Morte e Vida Severina , nesse sentido, um retrato da misria no Nordeste, sem nenhuma conotao poltica. Como disse o prprio autor, esta obra apenas um retrato fiel da condio miservel em que vive o sertanejo. apenas o que viu e sentiu durante sua vida em Recife. 5 Por outro lado, vemos que, apesar de no haver no texto, explicitamente, uma posio poltica de Cabral, h, ao mesmo tempo, uma simpatia corrente socialista, enquanto crtica ao capitalismo, pois ao tratar do xodo rural e do aumento da misria nos centros urbanos, em decorrncia dessa imigrao, temos uma crtica poltica do governo. A partir disso, vemos que na concepo moderna da peregrinatio, tendo em vista a situao poltico-econmica, troca-se o objetivo da salvao, representada pelo Auto da alma, por uma vida melhor, representada pelo texto de Cabral. Numa anlise comparativa das duas obras, encontramos aproximaes e diferenas. A primeira delas o objetivo dessa jornada. Enquanto a Alma pretende a morada de Deus, "assim foi cousa conveniente que nesta caminhante vida houvesse ua estalajadeira para refeio e descanso das almas que vo caminhantes pera eterna morada de Deus",6 Severino, o peregrino moderno, almeja uma vida digna, em que se morre de velhice:
NETO, Joo Cabral de Melo. [online]. Disponvel na internet: <http://fredbar.sites. uol.com.br/mvsint.html> 6 VICENTE, Gil. op. cit., p. 43.
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"Nunca esperei muita coisa, digo a Vossas Senhorias. O que me fez retirar no foi a grande cobia; o que apenas busquei foi defender minha vida da tal velhice que chega antes de se inteirar trinta; se na serra vivi vinte, se alcancei l tal medida, o que pensei, retirando, foi estend-la um pouco ainda." 7

O sofrimento na Caatinga, que faz o nordestino morrer um pouco a cada dia, o motivo dessa jornada a Recife, que nesta peregrinao configura-se como o local santo, onde se espera alcanar a vida. O ttulo, alis, desse poema dramtico, apresenta ainda melhor o embate pela vida. Severino caminha lado a lado com a morte a todo momento, numa vida em que no se vive intensamente, "uma morte em vida, vida em morte",8 que ele mesmo classifica como severina. Alm disso, devemos atentar para o nome dado ao protagonista e sua relao com o clima inspito da Caatinga, que obrigou o protagonista a imigrar. Em sentido etimolgico, Severino uma derivao do adjetivo latino severus, que significa rgido, rigoroso.9 Esse adjetivo severo d origem ao substantivo severino (nome do personagem central), que, por sua vez, passando a adjetivo, caracteriza a vida do mesmo. importante notar a escolha desses nomes, em razo do sofrimento em que ambientada toda a trajetria. Embora seja um nome comum no Nordeste, esta opo marca o personagem Severino e outros Severinos do texto como o filho de uma terra seca, dura, ou melhor, rgida, rigorosa, que castiga os que nela nascem. Esse nome uma espcie de predestinao que o autor insere no personagem; a marca do sofrimento. Nosso personagemprotagonista , nesse sentido, o representante de vrios retirantes, filhos da seca, que buscam nas capitais, ou em outros estados, uma maneira de sobreviver, esticando o quanto podem a esperana de dias melhores. Todavia, o embate com a morte se d num plano fsico, sem nenhuma perspectiva celestial. O corpo o instrumento para se comprar a vida e, desta maneira, se d destaque ao que somos neste mundo.
"Somos muitos Severinos iguais em tudo na vida:
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NETO, Joo Cabral de Melo. Morte e vida severina... op. cit, p. 62. Ibid. p. 53. CUNHA, Antnio Geraldo. op. cit., p. 719

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na mesma cabea grande que a custo que se equilibra, no mesmo ventre crescido sobre as mesmas pernas finas, e iguais tambm porque o sangue que usamos tem pouca tinta."10

A descrio de Severino o testemunho de que nesse texto privilegia-se a condio de homem terreno, vtima de injustias sociais, que precisa ser includo socialmente. Por outro lado, no texto vicentino, vemos a importncia que dada alma humana criada por Deus a sua imagem e semelhana:
"Alma humana, formada de nenhua cousa feita, mui preciosa, de corrupo separada, e esmaltada naquela frgoa perfeita gloriosa."11

O corpo na Idade Mdia, portanto, era somente um veculo para a purgao dos pecados, sendo efmero e perecvel, como a vida. Alm disso, a jornada terrena era breve e, para no cair em tentao, era preciso estar atento s investidas do diabo:
"Alma bem-aventurada, dos anjos tanto querida, no durmais; um ponto no esteis parada, que a jornada muito em breve fenecida, se atentais."12

O diabo, na cultura medieva, era responsvel pelo desvio de todas as almas. Representava o mal, o inferno, o destino para quem transgredisse os preceitos da Igreja.
"Embora representasse o lado inimigo nas pregaes divinas, era exmio conhecedor do texto sagrado e, por isso, a Alma deveria estar mais atenta ainda ao atraente discurso desse sujeito, que fazia uso de passagens bblicas a seu bel-prazer, a fim de confundir e ganhar novas almas. No Auto da alma, percebemos uma dessas estratgias do
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NETO, Joo Cabral de Melo. Morte e vida severina... op. cit, p. 46. VICENTE, Gil. op. cit., p. 46. Ibid. p. 47.

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diabo. A Alma dividida entre os prazeres da vida e a Terra Prometida tentada pelo que ouve: Todas as cousas com rezo tm sazo, senhora, eu vos direi meu parecer. H i tempo de folgar, e idade de crecer, e outra idade de mandar, e triunfar, e apanhar, e adquirir prosperidade a que poder. Ainda cedo pera a morte; tempo h de arrepender e ir ao cu. " 13

Nesse discurso, o diabo se vale de uma passagem da Bblia, Eclesiastes 3, 1-8, para convencer a Alma de que na vida h tempo para tudo, de pecar e ser perdoada, contrariando o que o Anjo disse a ela sobre o tempo da peregrinao na terra e como devemos nos portar. A presena do diabo em Morte e Vida Severina descartada para dar lugar morte, que apesar de no falar em nenhum momento com Severino, o confunde ao igual-lo nas cenas de morte ao que ele j tem como sina. Isso acontece no primeiro encontro de Severino com a morte, quando um defunto tambm chamado Severino, nascido na mesma Caatinga, levado a sua morada, o cho castigado do Nordeste. Os encontros desse retirante com a morte, contudo, no so poucos. Ele ainda encontra mais outro irmo de nome e de sina, o que o faz pensar em desistir da busca pela vida:
" Desde que estou retirando s a morte vejo ativa, s a morte deparei e s vezes at festiva; s morte tem encontrado quem pensava encontrar vida, e o pouco que no foi morte foi de vida severina. " 14

As dificuldades encontradas pelo caminho, no entanto, no so as mesmas nos dois textos. No Auto da Alma, a personagem central tentada pelo diabo a viver os prazeres da vida, de bens materiais, e em
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Ibid. p. 53. NETO, Joo Cabral de Melo. Morte e vida severina... op. cit, p. 52.

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Morte e Vida Severina a morte apresenta-se sempre como "a melhor sada"15 para quem vive uma meia-vida, uma morte em vida. Todavia, o desespero o mesmo. A Alma, depois de ceder aos discursos do diabo, v o seu caso sem soluo:
"Senhor, ide-vos embora, que remdio em mim no sento, j estou tal".16

E Severino, por sua vez, no encontra foras para continuar lutando contra a morte:
"A soluo apressar a morte a que se decida e pedir a este rio, que vem tambm l de cima, que me faa aquele enterro que o coveiro descrevia ". 17

Por outro lado, a salvao da Alma e de Severino se do da mesma maneira, visto que nos dois textos a cena final tem um apelo religioso. No Auto da Alma, esta perdoada com a ajuda dos doutores da Igreja (Santo Agostinho, So Toms, Santo Ambrsio e So Jernimo) e do Anjo Custdio, que reafirmam em seus discursos a piedade e compaixo divina:
"Vedes aqui a pousada verdadeira e mui segura a quem quer vida. Oh! Como vindes cansada e carregada." 18

J no texto cabralino, o discurso do Seu Jos, mestre carpina, pai da criana que nasce, homnimo de Jos, pai terreno de Jesus Cristo, o ajuda a resistir aos obstculos da vida, apresentando a criana como a prpria vida que se renova e anima a todos, at mesmo queles que vivem na misria, numa vida severina. A cena, na verdade, resgata a noite do nascimento de Cristo, a qual celebramos h sculos como a renovao da esperana.

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Ibid. p. 72. VICENTE, Gil. op. cit., p. 56. NETO, Joo Cabral de Melo. Morte e vida severina... op. cit, p. 69. VICENTE, Gil. op. cit., p. 59.

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O final de Morte e Vida Severina, embora mostre uma cena ligada a um tema cristo, no remete redeno da alma, como no auto de Gil Vicente. O homo viator , nessa nova concepo, tem conscincia dos problemas sociais que o afligem e luta por sua auto-realizao, como homem. O lado espiritual, religioso, perde espao num mundo em que o conhecimento humano refora a idia de que vivemos num universo fsico e que, diferente do que foi pregado no Auto da Alma, podemos gozar de tudo que o homem com sua inteligncia produz. O texto cabralino, portanto, um canto fora de vontade humana, que, apesar de todas adversidades, no desanima.

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Entre a norma e a insurreio: consideraes sobre a aplicao do conceito bourdieuriano de "campo" ao universo religioso do Ocidente Medieval entre 1198 e 1215 Leandro Duarte Rust\ Na passagem dos sculos XII e XIII um agitado ambiente religioso pulsava por todo o ocidente medieval. As muralhas que recortavam os espaos urbanos no eram capazes de frear o fervilhar das iniciativas religiosas laicas, o clamor de pregadores itinerantes, as irrupes de heresias e outros movimentos religiosos de menor teor contestatrio. Desta forma, nas palavras de Andr Vauchez, os meios eclesisticos alimentavam a impresso de que um vasto "compl satnico" soerguia-se nos horizontes da cristandade ocidental para destru-la. Todavia, outras "perturbaes" emergiram: laicos tomavam para si as rdeas das cruzadas (empreendimentos originariamente pontifcios); prticas mgicas e supersties permeavam as celebraes litrgicas em diferentes regies; incurses do maravilhoso transcorriam nos crculos letrados... Em meio a este contexto to heterogneo, complexo e conturbado seria possvel admitir a existncia de um "campo religioso"? O trabalho que ora apresentamos tem por objetivo empreender algumas consideraes a partir deste questionamento. Tomando por base as legislaes conciliares de 1198 a 1215, buscaremos refletir sobre a validade da aplicao do conceito de "campo", estipulado por Pierre Bourdieu, ao universo religioso de ento. O aspecto fundamental apontado pelo socilogo francs para a identificao da existncia de um campo seria a emergncia histrica de um universo "capaz de inspirar ou de impor interesses mais desinteressados": 1 o aparecimento de uma totalidade social em que os agentes atuassem movidos por interesses especficos, fossem eles religiosos, polticos, literrios... Estes interesses seriam as razes prprias e autnticas pelas quais os sujeitos efetivamente ingressam no jogo social, no sendo redutveis a motivaes subliminares (como o clculo econmico) e nem mesmo funcionando por meio de um autocratismo agudo capaz de enjaular sua compreenso em seus aspectos internos e formais, como se descolassem este "campo" do restante de uma sociedade. Deste modo, todo campo seria sustentado por uma crena especial (a crena no valor
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Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro. 1 BOURDIEU, Pierre. As Regras da Arte . So Paulo: Cia das Letras, 1996. p. 15.

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dos bens a produzidos, na necessidade de usufruir destes bens, na seriedade das rupturas e conflitos a ocorridos, etc.), seria permeado por uma linguagem prpria, geraria bens materiais e simblicos especficos a esta crena, etc. Um exemplo: no que concerne ao campo religioso sua crena seria evidenciada pela importncia atribuda a ritos de passagem/consagrao como o batismo e a sagrao ou pela gravidade e escndalo com que so recebidas as crticas ao religioso; sua linguagem seria revelada pelo gosto pela imitao transfigurada, pelo emprego deliberado de polinmios, ambigidades, parbolas e profecias, pelo recurso sistemtico metfora; os bens a gerados compreenderiam desde a beno, a pregao e a absolvio at as propriedades e rendas religiosas. 2 Dentre os elos apontados por Bourdieu para a estruturao de um campo, um em especial merecer nossa ateno, trata-se da diferenciao de um ou mais grupos de especialistas em um campo, ou seja, peritos na apreciao, manipulao e concretizao destes interesses especficos. Falamos de agentes sociais que se distinguem por sua capacidade de controlar a produo, a reproduo e a distribuio dos bens prprios a um determinado campo. No que concerne especificamente ao campo religioso, tal(is) corpo(s) de especialistas adquire contornos tangveis atravs do controle das ofertas de salvao; da gesto das formas de contato com o sagrado; da apropriao dos mecanismos de manifestao do espiritual.. Nos deparamos, portando, com um processo de diviso do trabalho religioso, o qual ocorre em duas frentes: (1) o aniquilamento de "pequenas empresas de salvao", como o profeta ou o feiticeiro;3 e (2) a instaurao de uma ordem pautada na definio (e no distanciamento) entre especialistas e leigos. Toma forma uma desapropriao religiosa dos outros segmentos sociais que at ento travavam relaes espontneas com o sagrado: exige-se sua excluso da administrao dos bens religiosos e sua transformao em profanos, isto , consumidores que desconheceriam o prprio processo de desapropriao a que esto submetidos.4 Desta forma, o funcionamento do campo se d pela consolidao de relaes tambm especficas a este, como as transaes religiosas (as relaes que ocorrem a partir das demandas de bens religiosos pelos consumidores) e as de concorrncia religiosa (aquelas
Idem. O Poder Simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2000. p. 64-72, Idem. Meditaes Pascalianas. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001. p. 209. 3 Idem. Economia das Trocas Simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1998. p. 32-33. 4 Ibid. p. 43, 50-57.
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travadas entre os especialistas pelo governo dos bens religiosos incluindo os j mencionados "peritos menores" nas empresas de imerso no espiritual). Durante os sculos XII e XIII, uma multiplicidade de fatores poderia ser encaixada neste processo de diferenciao/identificao dos especializados do campo religioso; por exemplo, o usufruto de um estatuto jurdico privilegiado por parte dos clrigos, uma postura caracterstica destes diante da sexualidade, ou ainda a aquisio de saberes especficos e o monoplio da escrita.5 Um aspecto em especial merecer nossa ateno nas pginas que se seguem: a distino fsica destes grupos especialistas no interior de uma sociedade. No perodo que se estende de 1198 a 1215 observamos que a Santa S ambiciona a concretizao desta separao entre especialistas e leigos. Um bom exemplo disso pode ser encontrado nas atas do snodo diocesano de Paris, presidido, em 1212 ou 1213, por Robert Courson, cardeal presbtero Sancti Stephanus in Coelio Monti. 6 Dentre as quatro sesses que constituram este snodo, na primeira e na quarta podemos encontrar alguns traos gerais distintivos impostos ao clero secular: aos clrigos ficavam proibidas as comidas inconvenientes, os jogos de azar e as reunies licenciosas que se estendiam em muitas casas clericais. Ficava interdita a posse de ces de caa e falces. No se admitiria que clrigos desconhecidos celebrassem missas. 7 Os bispos levariam ampla tonsura circular, o comprimento, a largura e as cores de seus hbitos deveriam ser comedidos, que tivessem fisionomia sria, calma e palavra modesta; que se abstivessem de prestar juramentos e fossem capazes de palavras mansas. Que os bispos no se atrasassem para as matinas. Que nos dias de festas celebrassem eles mesmos os ofcios litrgicos. No seriam caadores nem possuiriam arminhos. Exerceriam a hospitalidade, tomariam as confisses e se confessariam. Que residissem em suas prprias igrejas. No teriam escolta numerosa. Que seus familiares e servidores tivessem boa reputao. Que denunciassem e impusessem severas sanes contra natura nos meios celibatrios.8
SCMITT, J-C. Clrigos e Leigos. In:___, LE GOFF, Jacques. Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval . Bauru: EDUSC; So Paulo: Imprensa Oficial, 2002. p. 241-245. 6 A respeitos destas atas conciliares e das outras citada ao longo deste texto ver: MANSI, J. Sacrorum Conciliorum. Nova et Amplssima Collectio. Graz: Akademische Druck, 1961. vol. 22; HEFELE, L.; LECLERQ, H. Histoire des Conciles. Paris: Letouzey et An, 1913. T. V. 7 Sesso 01. Cnones: 16, 03 e 09. 8 Sesso 04. Cnones: 01, 02, 03, 04, 06, 07, 09, 10, 11 e 20.
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Estas proposies desvelam um modelo clerical soerguido por meio de algo prximo daquilo que Bourdieu chamou de ritos de instituio, mas como enunciados instauradores. Tal como um rito, estas postulaes estariam investidas de uma "magia social" capaz de criar a diferena ex-nihilo ou de explorar algumas diferenas pr-existentes. Estas imposies ao clero indicavam uma definio social, a afirmao de uma identidade de especialistas. Identidade traduzia pela imposio de limites que, por sua vez, conspirariam para a manuteno de sua posio; distanciando especialistas/produtores e leigos/consumidores e, desta forma, desencorajando o grupo instaurado a cruzar o liame que o separa, a desertar de sua posio clara e "legitimamente" identificvel. 9 Por serem arremetidos de tamanha importncia estes traos instauradores podem ser reencontrados no apenas nos conclios provinciais e diocesanos organizados pela Igreja romana entre 1198 e 1215, mas tambm no Conclio Universal de Latro, celebrado em novembro de 1215.10 Vejamos as atas do Conclio Regional de Montpellier, realizado em janeiro de 1215 sob a autoridade do cardeal dicono Sanctae Mariae in Aquiro e legado papal Pedro de Benevento.11 Os bispos deveriam sempre permanecer vestidos de batina e de um manto de linho. Nenhum clrigo deveria se servir de conjuntos de rdeas, freios e esporas dourados. Ficava-lhes interdito o uso de botas e hbitos vermelhos ou roxos e mesmo de argolas. A tonsura deveria ser redonda e o cabelo similar a uma coroa. O clrigo que no se vestisse convenientemente no teria benefcio. Os bispos e clrigos no deveriam ter falces de caa, nem jamais se dedicarem a ela. Todo o clrigo que em um prazo de 15 dias no se conformasse com as presentes ordenanas seria suspenso.12 O mesmo reaparece no Snodo Provincial de Diocla, realizado nos Blcs em 1199 sob a presidncia do legado papal Joo, abade de Casemari.13 Nesta assemblia, realizada para a implementao das normas eclesisticas romanas nas igrejas da Dalmcia e da Srvia, permitiu-se que clrigos casados antes de terem sido ordenados permanecessem frente de suas igrejas, desde que suas esposas fizessem

BOURDIEU, Pierre. Economia das Trocas Lingsticas. op. cit., p. 100-101. No que concerne ao IV Lateranense ver os cnones: 14, 15, 16 e 17, principalmente. No temos certeza quanto ao posto cardinalcio ocupado pelo assim chamado Pedro de Benevento. 12 Cnones: 01, 02, 03, 04, 06, 07 e 09. 13 Cnone: 02.
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votos de castidade entre as mos do bispo. Caso contrrio estes clrigos poderiam permanecer junto a suas esposas, mas de suas igrejas. A concesso realizada neste snodo - a permanncia de clrigos casados em suas igrejas - no afetava a implementao de traos de diferenciao entre o clrigo e o leigo, pelo contrrio, um instrumento desta implementao. Se, de acordo com Bourdieu, levarmos em conta que as formas de dominao exigem a cumplicidade dos dominados - isto , que tenham seus interesses ao menos aparentemente atendidos -, perceberemos que a concesso no incidente ou perda para a Cria romana, mas condio para uma integrao hierrquica, um mecanismo de incorporao da diversidade a um universo normatizado, garantindo a adeso dos clrigos a um preceito caro ordem ambicionada: a castidade. O revs aparentemente infligido "pureza" das normas clericais romanas revela-se um meio de impedir o afastamento dos membros a serem integrados, prevenindo que recorram a empresas religiosas concorrentes. 14 A concesso seria um sintoma dos interesses propriamente religiosos. A formao de um corpo de especialistas ultrapassa os projetos reformadores patrocinados pela Santa S, pois mesmo um segmento hertico, como o dos ctaros, toma parte neste processo; atingindo, por volta de 1167, a organizao de bispados herticos.15 No seria este o fundamento, ainda que em outra escala, da distino entre Perfecti e Credentes? No seria este o princpio dos "ritos de instituio" que norteariam a aplicao do consolamentum, este "batismo" conferido pela imposio das mos que converte um crente (consumidor de bens religiosos) num perfeito (produtor/distribuidor de bens religiosos)? Por que, ento, um segmento acentuadamente hostil a normatizao romana professaria categorias de diferenciao entre crentes e perfeitos como a convenientia, 16 e endura17 ou o servitium?18

BOURDIEU, P. Economia das Trocas Simblicas. op. cit., p. 67-68. FABEL, N. Heresias Medievais. So Paulo: Perspectiva, 1977. p. 38. Convenientia: designao para a condio do crente, a qual - em oposio de perfeito vive no mundo, que casa-se, que possui bens terrenos, que faz a guerra; ou seja, est submetido "convenance de cette monde", e deve se engajar a receber o consolamentum antes de sua morte. 17 Endura: Aps o recebimento do consolamentum , os perfeitos passam a rejeitar os laos de existncia material (a comer carnes, a fazer juramentos, a possuir bens, etc.); e o momento "sublime" deste desprendimento da torpeza dos laos terrenos e de no mais ceder ao pecado a opo espontnea do perfeito pela endura: a morte por inanio. 18 Servitium ou Appareillamentum : de acordo com Charles Hefele trata-se de um " rite analoque au sacrement de penitence ": os crentes deviam se confessar regularmente todos os
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De acordo com Pierre Bourdieu, esta desapropriao - que converte extratos sociais religiosamente atuantes em leigos, isto , em consumidores de bens religiosos - demanda um outro processo necessrio diviso do trabalho religioso: a racionalizao das prticas e crenas religiosas. 19 Por tal formulao entendemos uma sistematizao de crenas e prticas, uma depurao das experincias religiosas; procedimentos que tenderiam a definir/restringir as relaes com o espiritual e, assim, convert-las em bens a serem consumidos. As manifestaes do sagrado seriam circunscritas, transformadas em categorias culturais precisas e "naturalmente" reconhecveis. Passemos a um exemplo: a afirmao doutrinria da transubstanciao da eucaristia (oficializada pelo IV Conclio de Latro20). Para os mestres da Patrstica como Agostinho de Hipona ou Jernimo no havia distino imediata entre o corpo eucarstico do Cristo e seu corpo comunal de fiis, ou seja, a presena real de Cristo encontrava-se tanto no po e vinho celebrados no altar como no corpo de fiis que compunham a Igreja: a aliana entre Deus e os homens encontrava-se tanto no altar como no corpo de fiis.21 Todavia, no sculo XIII o conjunto de cristos converte-se na Corpus Mysticum Christi, o "corpo mstico" (e no mais real) do Cristo; expresso que no fazia meno obrigatria eucaristia, sendo apenas um nome prprio empregado para designar a noo corporativista de Igreja. Por sua vez, que a presena real de Cristo era encastelada na celebrao litrgica, na qual encontramos o corpus verum (isto , o verdadeiro corpo).22 A crena na aliana celebrada entre o Cristo e os homens depurada, definida, restringida, sofisticada, enfim, racionalizada. Para que tal processo pudesse ser encampado, o sacerdote fora revestido de uma prerrogativa especial: cabia a ele o poder de consagrar a eucaristia. O sacerdote no mais, como na poca patrstica, um servidor da comunidade de cristos, um personagem integrado e amalgamado ao corpo de fiis do Cristo, detentor to somente de um mistrio e no de um poder especfico; mas passava a situar-se acima desta comunidade. Colocado como uma realidade em si, independente, o sacerdote distinguia-se pelo poder a ele
meses com os perfeitos; sendo que os graves pecadores deveriam se confessar em conjunto. HEFELE, L.; LECLERQ, H. op. cit., p. 1269. 19 BOURDIEU, P. Economia das Trocas Simblicas. op. cit., p. 35-37. 20 Cnone: 01. 21 BOYER, Charles. Essais sur la doctrine de Saint Augustin. Paris: Beauchesne, 1932. p. 28. 22 KANTOROWICZ, Ernest. Os Dois Corpos do Rei. So Paulo: Cia das Letras, 1998. p. 126-133.

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investido de fazer com que o po e o vinho fossem a presena real do Cristo humano, o Corpus Christi.23 Um longnquo sintoma deste processo pode ser encontrado na reforma papal chamada gregoriana, no seio da qual a validade dos sacramentos dependia da dignidade e da idoneidade da vida dos prelados que os celebravam.24 Reencontramos, ento, a desapropriao do restante da sociedade em suas relaes com o sagrado. Este processo de racionalizao (desapropriao) pode ser reencontrado nas atas conciliares de 1198 a 1215. O Snodo Provincial de Westminster, presidido em 1200 por Hubert Walter, arcebispo de Canterbury, formulava nos seguintes termos a realizao do batismo: o pai, a me, o padrasto e a madrasta no poderiam servir de padrinhos para a confirmao; se, em caso de necessidade, uma criana fosse batizada por um laico, o padre deveria suprir as cerimnias que seguiam a imerso, mas no as que a precederam.25 Essa ltima proposio "depurava" a prtica batismal ao enquadr-la num procedimento fixado a priori e independente dos fiis; desautorizando prticas seculares segundo as quais os laicos ministravam o batismo. A partir de ento cabia ao sacerdote, policiando as indicaes prescritas pelo procedimento, o poder de ratificar a validade espiritual do sacramento. Definia-se uma manipulao legtima do batismo e uma "manipulao profanadora" que maculava sua essncia espiritual. Vejamos outro exemplo: o matrimnio. Nas mesmas atas de Westminster encontramos a seguinte prescrio: nenhum casamento seria concludo antes de ser anunciado trs vezes na igreja; todo casamento devia ser pbico, em face igreja e na presena de um sacerdote.26 Reencontramos uma normatizao do matrimnio que lhe atribua procedimentos e lugares clara e previamente definidos para sua ocorrncia. O teor impositivo do cnone - emblemtico da desapropriao em curso - culminava na obrigatoriedade da presena sacerdotal para a validade espiritual dos laos matrimoniais e a definio dos locais autorizados para sua celebrao. O que, por sua vez, desaprovava as prticas antigas em que o casamento era celebrado na esfera privada do lar, sob o controle das famlias. O j mencionado
CONGAR, Yves. Lglise: de saint Augustin lpoque moderne . Paris: Du Cerf, 1970. p. 167-173. 24 MAYEUR, Jean-Marie (Dir.). Histoire du Christianisme . Paris: Descle, 1997. Tomo V. p. 460. 25 Cnone: 03. 26 Cnone: 11.
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snodo diocesano de Paris postulava que o matrimnio seria precedido por trs proclamaes por parte do bispo.27 Jane Sayers encara esta racionalizao do universo religioso como um processo "autoritrio": o processo de canonizao, que por sculos fora informal e realizando-se por aclamao popular, era regulamentado sob a superviso da Igreja romana; na passagem do sculo XII para o sculo XIII a imposio dos procedimentos legais de canonizao permitia Santa S apropriar-se da premissa de definir a demografia celestial. No que concerne s relquias, tornava-se expressamente proibido venerar novas dessas sem a aprovao papal.28 Desta forma, estes processos de racionalizao/ normatizao/ desapropriao seriam a chave da segunda exigncia do pensamento de Bourdieu para a aplicabilidade do conceito de campo: o soerguimento de um mercado de bens simblicos. Mercado capaz de fazer com que "a salvao [dependesse] muito mais da recepo [isto , do consumo] dos sacramentos e da profisso de f do que da obedincia s regras morais".29 Diante de tudo o que foi exposto, acreditamos poder admitir que o conceito de campo de Pierre Bourdieu pode ser aplicado ao referido contexto sob a ressalva de nos atermos ao argumento central de sua teoria geral da economia dos campos; ou seja, a fixao, em cada campo, de interesses especficos. 30 Todavia, acreditamos que a adoo deste conceito deva ser rigorosamente ponderada, uma vez que suscita uma srie de questionamentos. Um deles seria a natureza estruturada atribuda ao campo. Como tentamos demonstrar ao longo de todo o texto, um dos traos caractersticos da noo bourdieuriana de campo a postulao de fronteiras (ver os termos grifados): fronteiras entre os agentes sociais, fronteiras dos bens culturais, enfim, as fronteiras do prprio campo. Acreditamos que a insistncia de Pierre Bourdieu na natureza sistematizada do campo religioso, em seu funcionamento por meio de leis claras, na instaurao de crenas, linguagens e prticas normatizadas, pode nos conduzir a um enrijecimento do contexto histrico. Tal possibilidade to acentuada a ponto de a sistematizao do campo atingir uma eficincia capaz de fazer com que as rupturas se convertam
Cnone: 14. SAYERS, Jane. Innocent III: leader of Europe 1198 - 1216 . New York: Longman Publishing, 1994. p. 135. 29 BOURDIEU, P. Economia das Trocas Simblicas. op. cit., p. 62. 30 BOURDIEU, Pierre. O Poder... op. cit., p. 69.
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rapidamente em novos fechamentos do campo, deflagrando outros esforos de normatizao. Os cismas e as heresias so trajetrias de novos ortodoxos:
"toda seita que alcana xito tende a tornar-se Igreja, depositria e guardi de uma ortodoxia, identificada com as suas hierarquias e seus dogmas, e por essa razo, fadada a suscitar uma nova ordem. " 31

Acreditamos que esta noo de um campo estruturado pode despertar no estudioso uma busca por uma ordem imperiosa, um roteiro bem organizado para realidade, atribuindo ao contexto histrico (no caso de 1198 a 1215) o peso de um recorte e de uma formatao que no lhe sejam prprios. Um sintoma do impacto desta premissa de "estruturado" revela-se na tentativa de encarar aos agentes histricos a partir do locus de onde se encontram, isto , da condio de especialistas; atribuindo-lhe uma coeso e uma consistncia de ao que lhe seja estranha. Um caso ilustrativo do que temos argumentado refere-se trajetria do cardeal presbtero Sancti Chrysigoni e arcebispo de Canterbury, Estevo de Langton. Estevo foi protagonista de um episdio marcante do governo de Inocncio (1198 e 1216), o conflito pontifcio com o rei plantageneta Joo Sem Terra, que impedira a posse do arcebispo consagrado pelo papa em 17 de junho de 1207 exilando-o em Flandres com uma srie de outros bispos ingleses. Aps um tortuoso conflito que se arrastou at 1213, o monarca se viu forado submisso ao papa que, dentre outras exigncias, imps-lhe a aceitao da consagrao e das decises do arcebispo. Todavia, se por um lado, Estevo revelar-se-ia um elo de destaque do programa reformador capitaneado por Inocncio III, presidindo snodos e publicando estatutos sinodais, por outro lado, o encontraremos - s expensas das advertncias papais - testa da nobreza inglesa que hostiliza incansavelmente as aes do monarca. As alianas de Estevo, repudiadas pelo papa e contrrias a princpios que animavam o programa reformador da Santa S, ultrapassam e desafiam as diretrizes do campo religioso, postuladas por Bourdieu. Tal atuao do cardeal fora to persistente que o prprio papa ordenou sua suspenso em 04 de novembro de 1215.32 Estevo somente retornaria s de Canterbury pelas decises do rei Henrique III, filho de Joo Sem Terra.
BOURDIEU, P. Economia das Trocas Simblicas. op. cit., p. 60. Ver: Idem. Le Sens Pratique. Paris: Editions de Minuit, 1980. p. 111-133. 32 FLICHE, Agustin (Dir.). La cristianda romana. Valncia: Edicep, 1975. p. 203.
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Como demonstram diversos outros exemplos, uma fronteira - se se quer admiti-la -, costuma ser porosa, permevel, flexvel, desloca-se e pode ser deslocada, podendo, mesmo, assumir uma aparncia desconcertante aos olhos do estudioso. Afinal, a realidade "mais se aparenta a uma nebulosa em perptuo movimento do que a um sistema bem definido". 33 Por vezes, a insurreio pode permear a prpria norma.

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GRUZINSKI, S. O Pensamento Mestio. So Paulo: Cia das Letras, 2002. p. 48-52.

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Converses foradas e resistncia na obra de Maimnides (11351204): Um estudo sobre a intolerncia religiosa medieval Renata Rozental Sancovsky\ A Epstola do Extermnio - " Iggeret Hashmad"1 e a Converso dos Judeus Entre os extensos conjuntos textuais rabnicos produzidos na Idade Mdia, a Epstola do Extermnio ou Discurso sobre o Martrio e a Santificao do Nome de Deus representa um dos pilares da literatura sefarad sobre a temtica da converso. Ao longo do sculo XII, o poder islmico dos almadas (11301269), cuja dominao incluiu Marrocos, Arglia, Tunsia e Espanha Muulmana realiza diversas polticas de converso forada de judeus.2 Diante das adversidades, muitos judeus abriram mo de confortos pessoais, propriedades e bens, e escaparam s perseguies. Outros, submeteram-se aos juramentos de fidelidade a Maom e passaram a externar, ainda que de forma precria, a f na religio dominante, mantendo secretamente a f judaica. Nesta epstola, Maimnides, ento com 30 anos de idade, diante dos inmeros apelos vindos de diversas comunidades submetidas aos almadas, discute sob ponto de vista talmdico, se esses conversos seriam, ou no, considerados apstatas. Sob quais condies seria permitido a um judeu abrir mo de parte de sua vida religiosa? Encontraremos no Talmud diferenas cruciais entre os conversos que aparentemente abraam a nova f e aqueles que transgridem, sob coero, aos mandamentos da Tor. Neste tratado, Maimnides analisa, luz talmdica, o status e comportamentos judaicos em perodos de crise religiosa, resgatando, para tal, diversos tipos de procedimentos comunitrios diante de episdios de perseguio macia. De acordo com a literatura rabnica medieval, no haveria dvidas sobre a receptividade a ser oferecida ao converso pela sua comunidade de origem.3 Mesmo convertidos, os judeus no s poderiam como
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Mestre em Histria Social pelo Programa de Ps-Graduao em Histria Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Professora da Universidade Gama Filho. Doutoranda em Histria da Universidade de So Paulo. 1 MAIMONIDES. Epistles of Maimonides: crisis and leadership. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1985. Discussions by David Hartman. 2 HOURANI, Albert. Uma Histria dos Povos rabes. So Paulo: Companhia das Letras, 1994. p. 100. 3 KATZ, Jacob. Exclusiveness and Tolerance. Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times. New York: Schocken Books, 1969. p. 68.

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deveriam retornar ao Judasmo, sem que tais converses fossem interpretadas como apostasia ou idolatria. A situao tornava-se ainda mais iminente quando se tratava de processos de converso forada.4 No Reino Visigodo de Toledo, os decretos de converso coletiva fizeram com que milhares de judeus ao longo do sculo VII abandonassem, ao menos aparentemente, suas crenas religiosas. Entretanto, os graus de resistncia judaica s determinaes toledanas foram idealizados, ainda, sculos antes ao episdio visigodo. O Talmud, reafirmando a sua no passividade diante dos acontecimentos de seu tempo, admite a possibilidade dos anussim, 5 serem reabsorvidos pelas aljamas, acompanhados dos perdo religioso nas liturgias sinagogais. Chega-se a atribuir ao perodo visigtico, o momento de elaborao de uma das mais ntidas referncias litrgicas converso judaica ao Cristianismo e reintegrao de suas vtimas comunidade: o Kol Nidrei.
"(...) Em nome de Deus, conforme a Tor, ns permitimos votos e juramentos por meio dos quais o homem impe, a si mesmo, alguma proibio ou interdio. Em princpio, ns permitimos a anulao de votos e juramentos que o homem faz, to somente com respeito a ele prprio, mas Deus nos livre da suspeita que esta permisso se refira, de alguma maneira, s obrigaes perante o governo e os tribunais, ou perante outra pessoa. E tudo que se refere a outrem, seja ele de uma ou de outra religio ou raa; estes votos, obrigaes e juramentos dos quais se diz na Tor que Deus no perdoar a seus transgressores devem ser cumpridos rigorosamente; e todo aquele que os transgride, ser atingido pela ira de Deus, e para vergonha e desprezo eterno.(...) Nossos votos no so votos, nossos compromissos no so compromissos e nossos juramentos no so juramentos."6

A complexa operao de retorno comunidade ou as tentativas de salvaguardar identidades judaicas em territrios longnquos foram circunstancialmente documentadas pelos Conclios Visigticos de
Ibid. Do hebraico, "aqueles que foram forados". "(...) O termo aplica-se aos judeus da Pensula Ibrica convertidos aos Cristianismo fora." Cf.: SEREBRENIK, Salomo. Glossrio Etimolgico de Nomes da Histria Judaica. Rio de Janeiro: [s.n.], 1993. p. VI. 6 Na edio de 1982 do "Machzor de Yom Kippur", o Rabino Henrique Iusim defendeu a hiptese de que a "(...) prece Kol Nidrei tem mais de mil anos, mas adquiriu um significado particularmente intenso, durante o perodo de perseguies na Espanha, onde centenas de milhares de judeus foram forados a abandonar sua f e adotar uma nova religio. Muitos marranos frequentavam a sinagoga secretamente, arriscando suas vidas e usando o texto de Kol Nidrei como uma frmula de renunciar aos votos...". IUSIM, Henrique. Machzor de Yom Kippur .So Paulo: Biblos, 1982. p.94a - 95a.
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Toledo, reiterando a rede de desafios impostos ao projeto de unidade peninsular: O IV Conclio, realizado em 633, discute a infidelidade dos judeus batizados:
"(...) De los judos que fueron cristianos y despus se convirtieron a su primitiva fe. Muchos de los judos que en outro tiempo fueron admitidos a la fe cristiana, ahora, blasfemando de Cristo no slo practican los ritos judaicos, sino que se atreven a ejecutar las abominables circuncisiones. (...)."7

Assim, na busca pelo restabelecimento de um equilbrio espiritual perdido, a resistncia pode ser considerada uma norma aceita e veiculada pela Halach. Na Epstola sobre o Extermnio, Maimnides perpassa pelo questionamento s absolutizaes depreciativas sobre os anussim, e reafirma que o Talmud compartilha das atitudes de reao incondicional dominao ou converso, sem que se apele para ao suicdio ou fuga. Haveria, ento, segundo a Halach, outras alternativas "menos hericas" de se escapar opresso religiosa. O Talmud relata que no ano de 109 d.C, em meio ao mandato do Imperador Trajano (98-117) conhecido por sua intolerncia aos cristos da Palestina - Rabi Eliezer acusado de seguir o Cristianismo, sendo preso por um Governador romano. Durante seu interrogatrio, Eliezer faz uso de palavras que possuem dupla significao. Ao Governador, faz parecer que o acusado reconhece seu erro e assume a culpa pela acusao. Na realidade, o verdadeiro sentido da fala de Eliezer o dilogo imaginrio que trava com seu falecido pai, responsvel pelo ensino religioso que recebeu ao longo de sua vida.8 interessante constatar que a ambivalncia na linguagem e nas formas de comunicao, externadas no Talmud por Rabi Eliezer seriam uma constante na identidade marrana medieval.9 Maimnides sugeriria ainda tal criatividade comportamental enquanto paliativo para a difcil condio do converso em sociedade. Vejamos como o tratado de Avodah Zarah (Idolatria) aborda este inusitado acontecimento:
"(...) When R.Eliezer was arrested because of Minuth [heresy] they brought him up to the tribune to be judged. Said the governor to him, "How can a sage like you occupy
VIVES, Jose (Ed.). Concilios Visigticos e Hispano-Romanos. Madrid: CSIC. Instituto Enrique Florez, 1963. IV Conclio de Toledo, cnone LIX. p. 211. 8 Ibid. XII Conclio de Toledo, cnone IX. p. 396. 9 MAIMONIDES. The Epistle of Martyrdom. In: MAIMONIDES. op. cit., p. 54.
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himself with those idle things?"He replied: "I acknowledge the Judge as right."The governor thought that he referred to him though he really referred to his Father in heaven and said, " Because thou hast acknowledge me as right, I pardon; thou art acquitted."10

Em outro relato do Avodah Zarah, encontramos o caso de Rabi Meir, que para salvar-se da perseguio romana, refugia-se na casa de uma prostituta e, para despistar seus perseguidores, finge alimentar-se com comida no-Kasher.11 Como bem mostra Maimnides na Epstola, o tratado talmdico Avodah Zarah abre inmeras possibilidades de se esquivar de um processo persecutrio, sem recorrer, no entanto, ao martrio (Kidush Hashem). Conforme relatos agdicos como os de Rabi Eliezer e Rabi Meir, Maimnides atesta os dilemas vivenciados por aqueles que, em decorrncia de uma perseguio, so obrigados a agir de forma contrria aos seus princpios. Maimnides utiliza-se desses casos rabnicos para mostrar que mesmo algum que sabidamente cometesse um delito religioso, deveria continuar a faz-lo para salvar-se de uma situao ameaadora. Referindo-se aos episdios de converso forada de judeus, defende a condio dos conversos que optaram por solues "nohericas", tais como a dissimulao e o falso juramento, elegendo a judaizao como atitude preferencial nos casos de opresso religiosa.
"(...) But in this persecution to which we are subjected we do not pretend that we are idolaters, we only appear to believe what they assert. They fully understand that we do not mean it at all, and are simply deceiving the ruler. (...) Despite this, I have not come across anyone who named them wicked, gentiles, disqualified to give testimony. God did not charge them with the sin of idolatry, because they acted under duress. The sages put in this way, reflecting on the time of Haman: They only pretended, I also shall only pretend. That man, however, is undoubtedly God-fearing."12

As diferenciaes halchicas entre os atos de profanao espontnea do nome divino e a profanao sob presso, so apresentadas por Maimnides de forma a corroborar a flexibilidade do Judasmo Rabnico diante de episdios coercitivos como a converso.
The Soncino Talmud. Chicago: Davka Coorporation/ Judaic Press, 1996. 1 disco compacto: digital. The CD-ROOM Judaic Classics Library. Avodah Zarah, 16b-18b. 11 Kasher, adjetivo hebraico que caracteriza os alimentos lcitos pela lei judaica. Na Palestina e na Babilnia da Antiguidade a imensa maioria dos judeus respeitava as diretrizes do Kashrut o conjunto de normas dietticas da lei judaica. 12 MAIMONIDES. The Epistle of Martyrdom. In: MAIMONIDES. op. cit., p. 20-21.
10

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Ainda que se aconselhe a evitar quaisquer atos ilcitos contra a f judaica, ao converso, a Halach reserva um tratamento menos impiedoso, chegando a inocentar suas vtimas. Maimnides permeia pelo universo textual bblico e talmdico para provar a suma inocncia do converso:
"Only he who acts voluntarily is subject, as Scripture directs: But the person...who acts defiantly... that soul shall be cut off [Num.15:30], but not of one who was forced. The Talmud often says: The Torah rules that the forced individual is not culpable, for this case is like that of a man attacking another and murdering him [Deut. 22:26], and frequently the ruling is repeated; a forced individual is excused by the Torah."13

Como vemos, a inocncia das vtimas de opresso absolutamente definitiva na lei judaica. No obstante a coero religiosa e a concepo de um falso juramento ser considerado profanao, o Talmud aconselha o exerccio secreto da f judaica, e a quebra de todo e qualquer compromisso feito mediante governos ou poderes opressores. Eis os comentrios de Maimnides:
"(...) They know very well that we do not mean what we say, and that what we say is only to escape the rulers punishment and to satisfy him with this simple confession."14

Como eixo das reflexes talmdicas sobre a converso, encontramos a vulnerabilidade do ser humano. A dialtica, metodologia essencial e direcionadora da espiritualidade judaica medieval, entendia que na conjuntura vivida pelos judeus da Europa Ocidental, no era possvel se falar em um pluralismo religioso. O Judasmo Rabnico assistia, principalmente na Pennsula Ibrica, a incessante busca pela homogeneidade social pautada na f crist, amparada por projetos de tipificao, intolerncia e excluso de minorias tnico-religiosas. Neste sentido, poltica e religio encontrariam-se correlacionadas no somente na trajetrias da Igreja Catlica, como tambm, nas deliberaes halchicas dos Rabinos do Ocidente em suas aljamas. Se, para o Judasmo Rabnico, a questo central era garantir a preservao e a continuidade da existncia histrica do povo judeu, inmeras opes de preservao da memria judaica foram elaboradas. Se era possvel de fato buscar desfechos menos drsticos, em substituio ao peso do Kidush Hashem, Maimnides questiona o poder
13 14

Ibid. p. 28-29. Ibid. p. 30.

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daquelas lideranas rabnicas que outrora depositaram dvidas e desconfianas sobre a fidelidade de suas comunidades. O Talmud alerta para que, em momento algum, condutas de submisso, falha ou desvio religioso fossem taxadas frontalmente como imperdoveis. O converso, portanto, luz da literatura rabnica, seria suscetvel a um processo de renovao espiritual, livrando-se assim da dura qualificao de "maldade". Tanto a Halach quanto a Aggadah evidenciam, a partir do sculo IV d.C, uma maior plasticidade e flexibilidade rabnicas para lidarem com situaes limite em suas congregaes. Maimnides apela para a compreenso da natureza talmdica: a no aplicao mecnica da lei, que deve estar em total interao com a dinmica e a complexidade do cotidiano judaico. O Talmud exige dos Rabinos que o estudam e o aplicam, atos criativos, e no posturas de absolutizao dogmtica, isentas de questionamentos. Maimnides revela assim, o real sentido do herosmo religioso na Halach. O Kidush Hashem deve ser visto antes como uma categoria halchica de entendimento da f religiosa, do que um ato puro e simples de suicdio santo. O herosmo pode residir na dissimulao e na coragem de burlar as deliberaes de dominadores. A devoo a Deus pode ser expressa por aes comuns do cotidiano do converso, fazendo de sua culpa, um elemento produtivo para a Histria Judaica. Se os conversos fossem definitivamente execrados pelo Deus da Torah, no haveria segundo Maimnides, como garantir a autopreservao judaica pilar do Judasmo Rabnico Medieval. Estamos diante de uma inovao talmdica na compreenso do converso, vtima de opresso. Considerado assim, um judeu que a qualquer momento poderia ser sociologicamente reintegrado. Permeado de etnicidade, o discurso halchico de Maimnides justifica o anti-semitismo pela crena judaica particular no Deus de Israel. A aliana e o conceito de "povo escolhido" teriam, segundo o Rabino, alimentado o dio das naes, preteridas no pacto com a divindade. Revelando um surpreendente otimismo, Maimnides entendia que o Judasmo, enquanto perseguido, constitua-se inabalvel. Para isso, respalda-se no tratado talmdico de Kethuboth, afirmando que no haveria perseguio que perdurasse eternamente. Descrevendo os supostos enganos ou falhas de outras crenas, a Epstola do Imen, como vemos, um apelo aos judeus de todas as regies para que no abandonassem de forma alguma sua f. Assim como pretendia na Epstola sobre o Extermnio, Maimnides sugere, ancorado na literatura talmdica, a no submisso a quaisquer tentativas
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de dizimao religiosa. No caso iemenita, ento latente, o Rabino chega a indicar a fuga, a abstinncia material e social:
"(...) Aqueles que esto sendo forados converso devem fugir e continuar a ser fiis a Hashem. Eles devem refugiarse no deserto e esconder-se em lugares desabitados. Eles no devem pensar na separao da famlia e dos amigos ou ficar preocupados com a perda de rendimentos. Estas privaes so somente um pequeno sacrifcio e uma bagatela [que podemos oferecer] ao Rei dos Reis, o Sagrado, abenoado Seja. (...) Voc pode confiar que Ele vai recompens-lo neste mundo e no mundo vindouro." 15

Permanecer no lugar onde a apostasia tornar-se-ia inevitvel, seria o mesmo que transgredir aos preceitos da f judaica. No texto, Maimnides no aborda explicitamente a questo da judaizao, apenas recorre idia de que mesmo um convertido que se veja impossibilitado de sair do local da perseguio, no estaria livre para pecar. Um converso no seria, por assim dizer, isento de punies por transgresses religiosas que venha a cometer contra o Judasmo. Indiretamente, a todos aqueles que permaneceriam nas regies onde a converso fosse aplicada, o Rabino solicita a prtica da judaizao da melhor forma possvel. Judaizar no representaria apenas uma estratgia de resistncia, mas sobretudo, uma obrigao do judeu perseguido e convertido fora. Portanto, a Halach que orientou as reflexes rabnicas em todo o Ocidente preservaria tambm, no Judasmo Ibrico Medieval, os princpios da livre crtica e do questionamento sobre as ordens polticas. O converso, luz desta mesma literatura, constitui-se de fato num problema religioso para as naes que o criaram, comprovando a insolubilidade da questo judaica no medievo. Esta judaizao obrigatria do converso, raiz do marranismo medieval, seria exatamente, como tratou Maimnides, um dos principais desafios enfrentados pelos poderes visigodos, ao longo de todo o projeto de converso judaica ao Catolicismo, durante os sculos VI e VII d.C.
Para esta anlise fizemos uso da edio brasileira, traduzida por Alice Frank. MAIMNIDES, Moses. A Epstola do Imen . So Paulo: Maayanot, 1996. p.5. Esta epstola encontra-se tambm publicada, em ingls, no mesmo volume do Tratado sobre o Extermnio In: MAIMONIDES. Epistles of Maimonides: crisis and leadership... op. cit.
15

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O cavaleiro medieval no sculo XIX Ivanise de Souza Santos\ Atravs dos enredos, gneros e obras podemos ver o reflexo da dinmica social existente entre a classe dominante e a classe dominada. Entretanto, no resta a menor dvida de que a diretriz poltica que melhor ilumina a identidade do sistema social reproduzido pela obra literria acaba sendo a do heri. Atravs dele podemos observar claramente se a obra reflete os pensamentos da elite ou do povo, se de direita ou de esquerda e se tem por finalidade modificar o sistema vigente ou fazer com que se mantenha o status quo. No trabalho que estamos realizando, utilizaremos a figura do heri medieval como diretriz que nos guiar pelo do sculo XIX. Atravs da sua reapresentao nesta fase, acompanharemos a evoluo da literatura portuguesa em uma tentativa de resgatar a moral de seu povo perdida no passado. Segundo Ramon Llull, 1 a lenda conta que o mundo se encontrava em um completo estado de caos e para tentar colocar ordem neste mundo to perdido resolveu-se fundar ento a Ordem da Cavalaria. Desta forma, em cada 1.000 homens, deveria ser eleito um que se destacasse em amabilidade, sabedoria, lealdade, coragem, ensinamentos e bons modos; e para este homem especial seria dado um cavalo, j que este era considerado a mais nobre besta. A este eleito passaram a chamar cavaleiro. Como sabemos, na Idade Mdia o centro das atenes era a igreja, e como no poderia deixar de ser, alm do cavaleiro, o outro ofcio considerado mais nobre e mais honrado do mundo era o de clrigos. Como ambos tinham o mesmo dever servir a Deus sobre todas as coisas eles deveriam cultivar uma amizade inabalvel, no devendo jamais um se opor ao outro, posto que os dois eram unidos por Deus. Abaixo de Deus cabia ao cavaleiro manter e defender o senhor terreno, e aps isso, as obrigaes dos cavaleiros consistiam em assistir vivas, rfos, homens despossuidos, ir sempre ao socorro daqueles que estavam por debaixo em honra e em fora. Em contrapartida, deveriam destruir os homens maus, traidores, ladres, salteadores, sempre com
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Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Letras - Literatura Portuguesa da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. 1 LLULL, Ramon. O Livro da Ordem de Cavalaria . So Paulo: Giordano, 2000 .

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justia e humildade, pois injustia, orgulho e luxria eram contrrias Cavalaria. A idade e a forma fsica tambm eram importantes, devendo ter a idade conveniente e ser perfeito fisicamente, para que pudesse desta forma cumprir adequadamente as suas obrigaes. O cavaleiro tambm deveria ser rico, para que no corresse o risco de ser corrompido, e tambm pertencer a uma linhagem, j que linhagem era considerada como "continuada honra anci". O importante para a Cavalaria no era a quantidade de cavaleiros existentes, mas sim que todos os eleitos amassem indubitavelmente a nobreza de coragem e de bons modos. O perfeito cavaleiro no podia se vangloriar ou ser adulador, orgulhoso, mal ensinado, sujo em suas palavras e em suas vestimentas, com cruel corao, avaro, mentiroso, desleal, preguioso, irascvel, luxurioso, alcolatra, perjuro ou possuidor de outros vcios. Para que o escudeiro recebesse a cavalaria, ele primeiro deveria se oferecer ao presbitrio, que est no lugar de Deus, isto , era imprescindvel crer nos 14 artigos da Igreja Catlica, nos 10 mandamentos e, por fim, cumprir os 7 sacramentos. A mais significativa obra literria que relata feitos de Cavalaria da Idade Mdia sem sombras de dvidas a Demanda do Santo Graal.2 A novela relata a busca do Graal pelos cavaleiros da Ordem do Rei Artur, objeto sagrado cuja posse proporcionaria gozos inefveis a quem o encontrasse. Dentre homens especiais que compunham a Ordem do Rei Artur, Galaaz viria a ser o mais perfeito de todos, no havendo, na literatura, cavaleiro que melhor representasse os ideais da Ordem de Cavalaria: no tocante a sua linhagem, era filho de Lancelote, o mais valente e famoso guerreiro da corte arturiana, alm de ser tambm descendente da alta linhagem do rei Davi e de Jos de Arimatia, referncias que satisfaz tanto nobreza quanto Igreja. Jovem, belo, e corajoso, honra a Deus sobre todas as coisas e, na esfera terrestre, se coloca como vassalo do Rei Artur. Toda a ao de Galaaz se desenvolve em perfeita coerncia com os ndices de sua eleio: aps ter sentado na cadeira do predestinado, mostrando j ser o eleito, retira a espada da pedra, o que s poderia ser feito pelo melhor cavaleiro do mundo, e segue na demanda sem cometer nenhum desvio de conduta. Defendendo sempre os mais necessitados e as
NUNES, Irene Freire (Org). A Demanda do Santo Graal . Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1995.
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damas aflitas, nunca entra em confuso gratuitamente nem se vangloria aps vencer uma batalha. Mantm-se puro e casto resistindo s tentaes que lhe so enviadas, e tudo isto sempre em nome de Deus, que o guia e o orienta, inclusive proporcionando intervenes milagrosas para salvar o seu protegido. Aps conseguir, por ser o mais puro dos puros, vislumbrar o objeto sagrado, ascende aos cus levado por anjos, livrando-se deste mundo de pecados, prmio que recebe por sua total dedicao a Deus. Chegando no sculo XIX, a literatura conhecer o Romance Histrico, um gnero criado pelo Romantismo que, como todos os outros gneros romnticos, tinha a inteno de enaltecer a ptria do autor. Como forma de crtica aos fatos que aconteciam na poca, os romancistas histricos adotaram o procedimento de retornar ao passado, em especial idade mdia, onde acreditavam encontrar modelos de carter que deveriam servir de exemplo para os seus compatriotas. Uma grande fonte de vida medieval era as novelas de cavalaria, porm estas apresentavam um problema: estavam repletas de acontecimentos maravilhosos e inacreditveis, dados que j no mais agradavam s exigncias realistas dos leitores da poca. Desta forma, os escritores tiveram de iniciar um minucioso estudo sociolgico da poca como se tivessem presenciado o momento, para assim poder retratar de forma mais real possvel as estrias narradas. O romancista portugus no deveria divagar no passado, ele deveria limitar-se a transcrever a verdade histrica, reproduzindo o mais fielmente possvel o glorioso passado portugus, para que assim reascendesse a apagada moral portuguesa. Portador de um imenso sentimento de nacionalismo, Alexandre Herculano se encaixou perfeitamente dentro destas expectativas. O que na realidade o autor visava era, atravs da sua arte, produzir uma literatura didtica, cultuando personagens histricas que remontavam origem da nao, cujo carter modelar serviria de exemplo ao povo. O romance histrico de Alexandre Herculano, Eurico, o Presbtero,3 ter como base histrica a reconquista da Pennsula Ibrica em uma poca em que Portugal e Espanha ainda no eram independentes. O modelo que o autor utilizar para alcanar seu objetivo ser o do heri medieval. O protagonista desta obra reunir tanto um aspecto guerreiro quanto religioso: Eurico um cavaleiro valente que aps uma desiluso amorosa se entrega ao servio da igreja, mas ao ver sua nao decaindo, e

HERCULANO, Alexandre. Eurico, o Presbtero. So Paulo: tica, 1996.

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com ela a sua f, retorna aos campos de batalha para defender seu rei e sua religio que se encontravam ameaados pelos rabes. O protagonista um jovem soldado que, ao lado de seu melhor amigo Teodomiro, formava a melhor dupla de combatentes que uma ptria poderia desejar. Jovem, valente e fiel ao rei, apresenta todas as caractersticas necessrias para formar um perfeito cavaleiro. Porm, ao retornar de uma gloriosa batalha conhece Hermengarda, uma herona tipicamente romntica pela qual se apaixona loucamente. Essa paixo, impedida pelo pai da dama que no considerava o soldado altura de sua filha, faz com que nosso jovem cavaleiro se afaste de sua vida de glrias e se refugie precocemente em um ambiente tipicamente romntico, onde, isolado do mundo e cercado pela natureza, mantm apenas um contato superficial com a vida atravs da igreja em que passou a exercer a funo de presbtero. Anos mais tarde, ao ver que sua ptria estava sendo entregue aos rabes e que sua religio corria risco de desaparecer, visto que os prprios compatriotas, incluindo-se entre eles alguns representantes da Igreja, estavam se aliando ao adversrio, Eurico volta para combater ao lado de seu amigo, que sozinho j no conseguia mais resistir aos ataques. Envolto na figura do Cavaleiro Negro, Eurico retorna como um perfeito heri, manejando com destreza e coragem ilimitada todas as armas que compunham a imagem do cavaleiro medieval. Combatendo com bravura ele salva seu exrcito de difceis situaes, tornando-se lendrio pelos seus feitos sobre-humanos:
"Um cavaleiro de estranho aspecto era o que assim corria. Vinha todo coberto de negro: negros o elmo, a couraa e o saio; o prprio ginete murzelo: lana na mo no trazia. Pendia-lhe da direita da sela uma grossa maa ferrada de muitas puas, espcie de clava conhecida pelo nome de borda, e da esquerda a arma predileta dos godos, a bipene dos francos, o destruidor franquisque. (...) Como um rochedo pendurado sobre as ribanceiras do mar, que, estalando, rola pelos despinhadeiros e, abrindo um abismo, se atufa nas guas, assim o cavaleiro desconhecido, rompendo por entre os godos, precipitou-se para onde mais cerrado em redor de Teodomiro e Muguite fervia o pelejar. " 4

Ao afastar-se do amigo, por no mais confiar em seu carter, Eurico junta-se a Pelgio, irmo de Hermengarda, que junto com outros companheiros formavam um grupo de resistncia invaso da Pennsula.
4

Ibid. p. 58

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Neste grupo mantm-se incgnito, mostrando assim que, em nenhum momento, seus feitos tinham como finalidade reconhecimento pessoal, mas, como um bom cavaleiro, no possua vaidades e lutava apenas pela libertao de seu reino. O socorro dama indefesa tambm aparece em sua trajetria. Aps descobrir que Hermengarda havia sido seqestrada, como no podia deixar de acontecer, vai resgat-la, colocando por diversas vezes sua prpria vida em risco para salvar aquela que, alm de ser sua amada, era tambm a irm daquele que seria a esperana de sua nao. Ao se reencontrar com a herona descobre que esta sempre o amara, mas como j havia feito votos religiosos e no poderia quebrar seu juramento, este amor permanece impossvel, e sua palavra inabalada. Diante disto, os amantes encontram seu final romntico com Eurico entregando-se a uma batalha mortal e Hermengarda enlouquecendo. O heri ideal de Herculano justamente este que rene o amor ptria com a fidelidade Igreja. Eurico uma personagem linear cujo trao dominante a rigidez moral. Mesmo percebendo que se havia precipitado ao se entregar ao presbitrio, no existe a hiptese de um recuo. A renncia a um destino pessoal e a entrega a um final trgico fazem do romance uma novela de cavalaria com final de epopia, exemplo perfeito para o conturbado povo portugus. Diferente dos romnticos, os realistas no tinham por objetivo enaltecer a ptria, mas sim, muito pelo contrrio, queriam apontar todas as deficincias existentes nas instituies sociais para que, desta forma, a humanidade percebesse suas falhas e tentasse concert-las. Nesta fase, o heri romntico idealizado foi abandonado, dando lugar para uma figura mais verossmil, mais prxima da realidade, com direito a problemas existenciais, dvidas e pecados. No lugar do heri surgiu o homem real. Participante ativo desta gerao que queria mudar os padres polticos, econmicos e religiosos de sua poca, Ea de Queirs foi o grande representante do Realismo Portugus, acabando por se tornar um dos maiores e mais lidos escritores de todos os tempos. Seu romance A Ilustre Casa de Ramires5 nos apresenta duas narrativas simultneas: a primeira, e principal, conta a histria de Gonalo Mendes Ramires, fidalgo descendente da mais pura e antiga linhagem portuguesa que, a convite de um amigo, comea a escrever um romance histrico para tentar fazer renascer o sentimento nacionalista portugus; e a segunda, justamente este romance histrico escrito por Gonalo, uma espcie de
5

QUEIRS, Ea de. A Ilustre Casa de Ramires. So Paulo: Martin Claret, 2000.

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novela inspirada na vida do seu antepassado Trutesindo Mendes Ramires, um prottipo do heri medieval e um perfeito modelo de conduta a ser seguida pelos portugueses do sculo XIX. Trutesindo corporifica a imagem estereotipada do Portugal grandioso. Personagem linear cujas qualidades esto na mais perfeita coerncia com o que se espera de um romntico heri nacional, ser retratado como um fiel vassalo que lutar para manter a palavra empenhada a seu rei de proteger suas filhas e suas terras, mesmo que para isso ponha em risco a prpria vida. Por outro lado, Gonalo no possuir nenhuma destas caractersticas hericas de seu antepassado: covarde e mentiroso, passa a vida a comer e beber, vivendo do prestgio alcanado pelos seus antepassados, representando o oposto do heri medieval. Algumas das caractersticas anti-hericas do nosso fidalgo vo sendo ironicamente retratadas pelo narrador no decorrer do romance. Comeando pela sua descrio que nos d a idia de uma pessoa frgil, delicada e sensvel, perfil altamente oposto aos pr-requisitos do aspirante a cavaleiro. A coragem no fazia parte de seus dons, e a nica arma que nosso protagonista utiliza a palavra, e mesmo assim s a usa para, atravs de um jornal, agredir seu inimigo com ironias e degradaes; no sendo valente o suficiente para se identificar, assina com um pseudnimo. Outro contraponto existente entre os protagonistas a relao que os dois estabelecem com a questo da honra familiar. Enquanto Trutesindo assiste morte do filho em prol de manter limpa a sua linhagem, Gonalo fecha os olhos ao romance da irm casada, introduzindo o amante no seio de sua casa em troca de favores polticos. A situao financeira de Gonalo tambm no poderia ser menos indicada para um cavaleiro que, como j vimos anteriormente, deveria possuir riquezas para no se tentar pela corrupo. Totalmente endividado, o fidalgo possui apenas uma quinta hipotecada em Praga, e as terras arrendadas onde morava em Santa Irinia, e passa todo o romance tentando ascender socialmente para alcanar um rentvel cargo pblico que lhe permitisse viver na capital. Ao mesmo tempo em que observamos estes deslizes de carter, algumas caractersticas positivas vo sendo contrapostas, fazendo desta figura uma personagem muito especial e nada trivial. O seu lado humano to sincero, e o seu desprendimento dos bens materiais e dos preconceitos sociais mostra que, por trs do vaidoso fidalgo, uma personalidade pura e quase infantil tambm existe, deixando entrever seu carter herico.
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Gonalo no se prende a detalhes de uma sociedade hipcrita que d valor mais ao nome de famlias ilustres do que s pessoas. Independente das diferenas sociais, valoriza a companhia de seus amigos, mantendo por eles uma sincera amizade, mesmo que estes no sejam pessoas influentes. Alm de possuir essa natureza contraditria, a personagem de Ea tambm no ser nada plana, sofrendo uma brusca alterao de carter no decorrer da narrativa. O momento desta reverso se d quando, ao tentar mais uma vez ascender socialmente atravs de mtodos fceis, a sua moral finalmente entra em conflito com a sua ambio. Vendo na possibilidade de casamento com uma rica viva de deputado uma boa maneira de ganhar dinheiro, o fidalgo comea a pensar na possibilidade de uma unio com esta senhora. Porm, ao descobrir que a mesma era dada a amantes, acaba por apagar esta idia de sua cabea. Aps esta nova desiluso, comea a se sentir um fracassado, percebendo que sempre algo sujo se escondia por trs de tudo o que planejava. Ao parar para analisar sua vida, enxerga que fora apenas um fraco cuja vida havia sido s de humilhaes e que a to famosa honra dos Ramires no cabia em sua pessoa. Atravs de um sonho, entra em contato com seus antepassados, que o acalentam e, de certa forma, acabam por lhe passar um pouco de bravura. Aps este sonho, alis um recurso tipicamente medieval que aqui Ea utiliza sutilmente, nosso heri ganha alma nova e coragem para enfrentar seus problemas pessoais, comeando a encarar a vida sob outro ngulo Ao deparar-se com o campons que o atormentava, este novo Gonalo enfrenta-o, surra-o e ao seu companheiro. Esta reao lhe rende grande fama e muda completamente a sua vida, pois pela primeira vez sente o gosto de ganhar valor pelos seus prprios feitos. Entretanto, o que justamente far de Gonalo um heri muito especial que o lado humano da personagem no desaparece, e mesmo com todo orgulho e euforia que sente diante desta nova situao, continua caridoso, mostrando-se preocupado com as vtimas e no alimentando nenhuma inteno de vingana . Disposto a assumir um papel diferente, muda todas as suas atitudes, tornando-se um homem mais honrado, sentindo-se agora realmente um Ramires. Nas eleies, ao ver todo o povo indo s urnas para o eleger, percebeu que era querido e admirado por todos pelo que realmente era, e que no precisava ter-se sujado tanto para alcanar um cargo no qual agora, pensando melhor, no via a menor grandeza.
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Ao concluir seu romance, a idolatria que sentia por Trutesindo tambm diminui, pois comeou a perceber que debaixo de uma mscara de valente guerreiro havia um homem sem piedade e sem sentimentos, que cometia atos de atrocidade desnecessrios em nome de uma suposta verdade, comeando a duvidar se realmente Trutesindo seria o exemplo que uma nao deveria seguir:
"Mas agora, abandonada a banca onde tanto labutara, no sentia o contentamento esperado. At esse suplcio do bastardo lhe deixara uma averso por aquele remoto mundo afonsino, to bestial, to desumano! Se ao menos o consolasse a certeza de que reconstitura, com luminosa verdade, o ser moral desses avs bravios... Mas qu! Bem receava que sob desconcertadas armaduras, de pouca exatido arqueolgica, apenas se esfumassem incertas almas de nenhuma realidade histrica!..."6

Atravs da ascenso de Gonalo simultnea queda de Trutesindo, podemos ler nas entrelinhas uma crtica do autor ao heri romntico. Ea deixa claro que, para ele, o verdadeiro heri no era aquele cuja grandeza de seus feitos estava acima de tudo, mas sim aquele cuja grandeza da alma vinha em primeiro lugar. O novo heri agora era um ser humano que, apesar de possuir fraquezas e defeitos, possua acima de tudo sensibilidade e caridade no corao. Ea de Queirs conclui seu romance comparando Gonalo Mendes Ramires a Portugal, mostrando que por trs de toda a imperfeio existente na nao, por baixo de todo este sentimento de insegurana do povo portugus, existe um grande pas com muitas outras qualidades, que capaz de dar a volta por cima e mudar o presente, ao invs de viver eternamente de glrias passadas. No passeio feito neste estudo pudemos claramente observar as alteraes sofridas pelo heri medieval no decorrer do sculo XIX. Tomando como base a perfeio de Galaaz, heri j devidamente adequado Idade Mdia, percebemos seu perfil moldar-se s intenes romnticas de Herculano quando este, ao criar um modelo a ser seguido pelos portugueses do incio do sculo, fez surgir o heri idealizado na personagem de Eurico. A evoluo continua ainda em Ea, com a desconstruo deste heri idealizado juntamente com a construo da figura de Gonalo, um heri mais humanizado e menos perfeito, criado j dentro dos padres do Realismo do final do mesmo sculo.
6

Ibid. p. 257

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Alexandre Herculano cria na personagem de Eurico tudo o que era esperado e desejado no compatriota revolucionrio que levantaria Portugal da decadncia em que o pas se encontrava. O heri apresentava o carter que satisfaria tanto ao reino quanto Igreja, era aquele que dava sua vida pelo seu rei e pela sua f, enfim, o que era condizente com os ideais romnticos e didticos do autor. NA Ilustre Casa de Ramires Ea de Queirs consegue, atravs de Gonalo Mendes Ramires, formar um novo tipo heri que, embora continuasse apresentando algumas caractersticas relativas ao heri medieval, reunisse a estas a realidade do homem do sculo XIX. Usando como subterfgio a novela A Torre de D. Ramires, o autor desconstri a imagem de perfeio do heri medieval, mostrando o lado frio e desumano de suas personagens. Alm disto, Ea ainda aproveita para criticar ironicamente os romancistas histricos, pelos mesmos se apegarem a estes modelos de homens j ultrapassados e totalmente fora da realidade portuguesa.

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Wolfram von Eschenbach e sua obra Parzival : questionamentos acerca da apropriao do texto literrio pela historiografia Daniele Gallindo Gonalves e Souza\ Introduo A Baixa Idade Mdia, no que tange boa parte das literaturas europias em vernculo, ver surgir um tipo de produo literria que representar em muito os bellatores e em cujo centro estes ver-se-o representados. Os romances de cavalaria em mdio-alto-alemo, a partir da segunda metade do sculo XII at o terceiro quarto da centria posterior, veiculam em seus textos o modus cogitandi e o modus faciendi da alta nobreza feudal do Heiliges Rmisches Reich Deutscher Nation.1 Mais especificamente a partir do sculo XII, em virtude do enriquecimento das cortes proveniente das cruzadas; do desenvolvimento e afirmao da escolstica como sistema propedutico, que viria a ser empregado nas universidades, novos centros de saber que se desenvolvem no sculo XIII; do fenmeno do trovadorismo, que proporcionou uma maior divulgao do ideal corts, criam-se as condies para a afirmao da cultura caval(h)eiresca. Assiste-se ao florescimento em terras germanfonas de romances de aventuras e Epen como, por exemplo, Erec, Iwein e Der arme Heinrich, de Hartmann von Aue; Parzival, Titurel e Willehalm, de Wolfram von Eschenbach; Das Nibelungenlied, annima; Tristan und Isolde, de Eilhart von Oberg; Tristan, de Gottfried von Strassburg, dentre outros. Em Parzival, escrito entre 1197 e 1210, Wolfram utiliza-se de uma obra inacabada de Chrtien de Troyes Li Contes del Graal que fora composta aproximadamente em 1180.2 Parzival um romance de cavalaria que faz parte do "ciclo arturiano", pois a histria se passa na corte de Arthur. Este mesmo rei sagra Parzival cavaleiro e constatamos a presena de personagens comuns em diversas narrativas contemporneas obra de Wolfram que fazem parte das histrias que tm como centro a Tvola Redonda. Sendo assim, podemos inclu-la na "matria da Bretanha", pois tanto as histrias de Arthur, quanto o Graal com seu
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Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro. 1 Leia-se: Sacro Imprio Romano-Germnico. 2 Entretanto deve-se lembrar que em sua obra, Wolfram nos fala de um "Ur-Parzival" (Parzival original), que fora encontrado em Toledo por um "renomado mestre " chamado Kyot, e que fora redigido por um pago Flegetanis. (Cf.: ESCHENBACH, Wolfram von. Parsifal. So Paulo: Antroposfica, 1995. P. 291) Contudo a identidade e a autenticidade do mencionado monge Kyot permanecem uma incgnita.

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aspecto pago de caldeiro da abundncia possuem fundamento cltico.3 Contudo, deve-se lembrar que, ao longo da narrativa, aparecem elementos que so inerentes, exclusivamente, ao mundo germnico, como o caso da reao feminina de arrancar os cabelos diante da morte do amado e a figura da tlia rvore tanto dos encontros amorosos, quanto da coita de amor.4 O texto, estruturalmente, apresenta-se em versos. Divide-se em 827 estrofes, sendo cada uma constituda por 30 versos, o que resultaria na existncia total de 24 810 versos. Os mesmos encontram-se divididos em 16 livros, no sendo estes uniformes quanto ao nmero de estrofes que os constituem. Os livros so subdivididos de acordo com a temtica abarcada por cada estrofe: Erstes Buch (Prolog, Gachmurets Ritterfahrt zum Baruc, Gachmurets Fahrt zu Belakane, Gachmurets Eintreffen in Zazamanc, Belakane empfngt Gachmuret, Kampfvorbereitung, Belakane besucht Gachmuret, Gachmurets Kmpfe vor Patelamunt, Liebeslohn Friedensverhandlungen, Gachmuret verlt Belakane, Geburt des Feirefiz, Gachmurets Aufbruch nach Sevilla) 5 e assim por diante. As questes que mais nos intrigaram, na obra em questo, foram os excursos6 do poeta e suas intromisses enquanto narrador no decorrer do texto. Com a finalidade de fazer de sua narrativa um locus real, afirma constantemente que todo o fato narrado foi presenciado por ele e, quando no presenciado, foi contado por algum, em quem certamente acreditava e confiava, que o colocava a par da aventura.

Em torno da questo do fundamento celta da chamada "matria da Bretanha" criou-se toda uma discusso, pois alguns estudiosos afirmam que as lendas em torno de Arthur e seus cavaleiros tem fundamentao na Bretanha francesa e outros, no Pas de Gales. Cf.: BUESCU, M. G. Perceval e Galaaz, cavaleiros do Graal. Lisboa: Bertrand, 1991. p. 35-41. 4 A imagem da tlia, enquanto local dos encontros amorosos, pode ser verificada nas poesias de Niedere Minne de Walther von der Vogelweide. Para tanto consultar: SELANSKI, Wira. A poesia de niedere minne de Walther von der Vogelweide . Rio de Janeiro: Velha Lapa, 1997. p. 30. J quanto referncia ao local da coita de amor, ver Livros III e V do Parzival. 5 Primeiro Livro (Prlogo, Viagem do cavaleiro Gachmuret a Baruc, Viagem de Gachmuret Belakane, Chegada de Gachmuret em Zazamanc, Belakane recebe Gachmuret, Preparativos para o combate, Belakane visita Gachmuret, As lutas de Gachmuret diante de Patelamunt, Recompensa amorosa Negociaes de Paz, Gachmuret abandona Belakane, Nascimento de Feirefiz, Partida de Gachmuret para Sevilla) 6 Entendemos por excursos do poeta as divagaes do narrador acerca das relaes de poder, do papel feminino, do ideal caval(h)eiresco referentes ao Sacro Imprio Romano Germnico do sculo XIII e de sua condio scio-cultural e poltico-econmica.
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Os estudos literrios nos falam de trs instncias distintas: autor, narrador e personagem.7 O autor, na perspectiva chartiana, o "princpio fundamental de determinao dos textos", 8 ou seja, o autor aquele que escreve textos e no livros, pois estes so fabricados, no caso medieval, por copistas. Chartier, ao discorrer sobre a "funo-autor " utiliza como base algumas reflexes de Michel Foucault, 9 dentre elas a de que esta "uma funo classificadora maior dos discursos". 10
"... a "funo-autor" (...) caracterstica do modo de viver da circulao e do funcionamento de alguns discursos no interior de uma sociedade" - e pressupe um estado de direito que reconhea a responsabilidade penal do autor e o conceito de propriedade literria (" a funo-autor est ligada ao sistema jurdico e institucional que encerra, determina e articula o universo dos discursos"). (...), a funo autor o resultado de "operaes especficas e complexas"que atribuem a inscrio histrica, a unidade e a coerncia de uma obra (ou de um conjunto de obras) identidade de um assunto construdo."11

A definio do conceito de narrador deve partir, primeiramente, do pressuposto que autor e narrador so instncias distintas e que, comumente, podem ser confundidas entre si. O narrador uma "entidade fictcia a quem, no cenrio da fico, cabe a tarefa de enunciar o discurso, como protagonista da comunicao narrativa."12
"(...) se tentssemos assimilar a personalidade individual de um narrador ficcional personalidade do autor para salvaguardar a clareza e fidedignidade da narrativa, renunciaramos mais importante funo prpria do teor mediato da narrativa: revelar a natureza inviesada da nossa experincia da realidade". 13

Cf.: LOPES, Ana Cristina M., REIS, Carlos. Dicionrio de teoria da narrativa. So Paulo: tica, 1988, ou ainda, FORRADELAS, Joaqun, MARCHESE, Angelo. Diccionario de retrica, crtica y terminologa literaria. Barcelona: Ariel, 1986. 8 CHARTIER, Roger. A ordem dos livros: leitores, autores e bibliotecas na Europa entre os sculos XIV XVIII. Braslia: UnB, 1999. 9 FOUCAULT, Michel. Quest ce quun auteur? Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, tomo LXIV, p. 73-104, jul.-set./ 1969. 10 CHARTIER, Roger. op. cit., p. 36 11 Ibid. p. 36 12 LOPES, Ana Cristina M., REIS, Carlos. op. cit., p. 61. 13 Ibid. p. 61-62.
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Com a finalidade de distinguir as entidades autor e narrador, Forradelas e Marchese estruturaram um quadro em que lanam mo das principais caractersticas que imprimem as diferenas entre ambas.14
Instncias Nveis Comunicao Intratextual Comunicao Extratextual Emisso Narrador Autor implcito Autor ideal Escritor Mediao Narrao Cdigo Cdigo Texto Recepo Narratrio Destinatrio Leitor ideal Leitor emprico

A narrativa gira em torno de um ou mais personagens, em outras palavras, a personagem o "elemento motor da ao narrativa."15 Devemos ressaltar ainda, que a personagem possui um carter fictcio, sendo resultado de uma representao de caractersticas fsicas e psicolgicas de indivduos. As personagens podem ser qualificadas e classificadas: quanto ao relevo ("protagonista, secundria ou mera figurante"); composio ("plana ou redonda") e modulao ("coletiva/tipo").16
"Manifestada sob a espcie de um conjunto descontnuo de marcas, a personagem uma unidade difusa de significao, construda progressivamente pela narrativa [...]. Uma personagem, pois o suporte das redundncias e das transformaes semnticas da narrativa, constituda pela soma das informaes facultadas sobre o que ela e sobre o que ela faz ." 17

Conforme o exposto acima, podemos afirmar que estas trs instncias podem no estar ligadas entre si, sendo cada uma independente e completamente distinta da outra, mas no caso do Parzival, de Wolfram, estas confundem-se e fundem-se, a ponto de no sabermos quem quem. Wolfram, ao mesmo tempo em que o autor da narrativa, tambm se insere como narrador e personagem da mesma. Contudo, sabendo que o narrador de Parzival faz o possvel e o impossvel para que sua narrativa seja encarada como a pura verdade, ou seja, um acontecimento passvel de ser histrico, Wolfram tambm apresenta-se na mesma sob a figura de uma personagem, que recria uma
14 FORRADELAS, Joaqun, MARCHESE, Angelo. p. 277. 15 "... el elemento motor de la accin narrativa." Cf.: Ibid. p. 316. 16 LOPES, Ana Cristina M., REIS, Carlos. op. cit., p. 217-218. 17 Ibid. p. 216.

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pretensa autobiografia do autor. Certamente, Parzival fora uma personagem criada pelos trovadores da poca, assim como outras tantas,18 para encarnar o ideal do gentil-homem, da honra da cavalaria, legitimando o discurso idealizado da nobreza. Em um ambiente quase todo ficcional,19 temos, enquanto pesquisadores, o dever de aceitar ou no a verossimilhana dos fatos relativos biografia do autor Wolfram, constantes em Parzival, e se esta efetivamente (re)construda atravs de falas inseridas no texto. O conceito de verdade que aqui utilizaremos no est vinculado a qualquer doutrina filosfica. Nosso conceito de verdade apia-se nas palavras de Detienne, ao apontar o " segundo nvel" daquela, isto , de "conformidade com o real, sendo, desse modo, inseparvel das idias de demonstrao, verificao e experimentao." 20 Contudo, no podemos afirmar que a verdade seja nica. As verdades so tantas quanto o nmero de argumentaes passveis de comprov-las. Em seu dilogo Sobre a verdade e a verossimilhana da obra de arte (ber Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke),21 Goethe assevera que a pera possui uma verdade intrnseca, inerente quilo que o pblico assiste, acreditando que seja verdade e realidade. A verossimilhana 22 decorre da compreenso de verdade, enquanto aceitao do pblico.
"Advogado. (...), quando o senhor vai ao teatro, ento no espera que tudo, que l ver deva ser verdadeiro e real? Espectador. No! Eu exijo apenas que, no mnimo, tudo deva me parecer verdadeiro e real." 23
18 Dentre

elas: A Demanda do Santo Graal, La bsqueda del Santo Grial e Perlesvaus o El alto libro del Graal. 19 Dizemos "quase todo ficcional", pois mais adiante ser mencionada a destruio dos Vinhedos de Erfurt, que possui comprovao histrica. 20 Sendo o primeiro nvel o de "conformidade com alguns princpios lgicos, ..." Cf.: DETIENNE, Marcel. Os mestres da verdade na Grcia Arcaica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. p. 13. 21 GOETHE, Johann Wolfgang von. ber Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke: ein Gesprch. In: EINEM, Herbert von (Hrsg.) Goethes Werke. Hamburg: ChristianWegner Verlag, 1956. Band XII. Schriften zur Kunst, Schriften zur Literatur, Maximen und Reflexionen. p. 67-73. 22 "O verossmil aquilo que, numa obra ou num discurso, no contradiz qualquer destas autoridades. O verossmil no corresponde necessariamente ao que foi (pois no pertence histria) nem ao que deve ser (pois no pertence cincia), mas simplesmente quilo que o pblico julga possvel e que pode ser totalmente diferente do real histrico ou do possvel cientfico." BARTHES, Roland. Crtica e verdade. Lisboa: Edies 70, 1997. 23 "Anwalt. (...), wenn Sie ins Theater gehen, so erwarten Sie nicht, da alles, was Sie drinnen sehen werden, wahr und wirklich sein soll?/ Zuschauer. Nein! Ich verlange aber, da mir wenigstens alles wahr und wirklich scheinen solle." GOETHE, Johann Wolfgang

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Embora Goethe nos fale da pera, por extenso, conclumos que suas elucubraes aplicam-se a toda e qualquer obra de arte. O texto literrio verossmil se no contradisser sua verdade interna, ou seja, se o discurso instaurado pelo mesmo for encarado como coerente pelo leitor.
"(...) Se a pera boa, ela certamente constitui um pequeno mundo para si, no qual tudo ocorre conforme certas leis, que ser sentido de acordo com suas prprias caractersticas."24

A partir dos questionamentos acima expostos, o nosso trabalho prope as seguintes problemticas: 1) Discutir a origem scio-econmica, a formao intelectual e o papel artstico de Wolfram, a partir de uma problemtica dentro de estratgias no campo literrio. 2) Verificar os limites existentes, nos excursos do Minnesnger 25 de Eschenbach em Parzival, entre as trs instncias do campo literrio (narrador-autor-personagem) e, em que medida os recursos literrios por ele utilizados podem figurar como topoi provenientes da literatura clssica. Reviso bibliogrfica O romance Parzival apresenta uma variedade temtica extremamente constante, em linhas gerais, na produo acadmica sobre o baixo medievo.26 Uma s obra terica que abarque a trade narrador-autorpersonagem e que analise a mesma dentro da produo literria no sculo XIII nos desconhecida.27 Para tanto, procuramos nos apoiar em pesquisadores tanto de histria quanto de literatura medieval, cujas proposies tericas nos podem ser teis para a elaborao deste projeto. O mais reconhecido pesquisador de Wolfram von Eschenbach e suas obras Joachim Bumke, que publicou sua primeira obra acerca do
von. ber Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke: ein Gesprch... op. cit., p. 67. 24 "(...) Wenn die Oper gut ist, macht sie freilich eine kleine Welt fr sich aus, in der alles nach gewissen Gesetzen vorgeht, die nach ihren eignen Eigenschaften gefhlt sein will" Ibid. p. 70. 25 Correlato ao trovador das cantigas galego-portuguesas. 26 Tpicos como a cavalaria, a religiosidade, o Graal e a representao feminina aparecem com freqncia em publicaes sobre a poca medieval. 27 Alm do mais, preciso salientar que o presente projeto relaciona intrnseca e interdisciplinarmente Histria e Literatura, lanando mo de abordagens comparativas ainda no muito usuais dentro do universo das Cincias Humanas e das Letras.

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assunto nos anos 60, sendo uma das maiores autoridades no campo da Germanistische Medivistik . 28 Wolfram von Eschenbach, ttulo da obra de Bumke, passou por uma considervel reviso e foi reeditada em 1997, sendo inseridos vrios captulos em relao primeira edio. O captulo que aqui nos interessa o terceiro, onde o terico discorre, superficialmente, sobre a obra Parzival, dedicando o item trs ao narrador na obra (3. Der Erzhler am Werk).29 Resumidamente, nos fala acerca do papel deste narrador na obra: a figura do narrador (Die Erzhlerfigur ), os discursos do narrador (Die Erzhlerreden), recursos do narrador (Erzhlmittel) e estratgias do narrador (Erzhlstrategien). Quanto figura do narrador na obra, lana duas hipteses. A primeira seria a de que narrador e autor so a mesma instncia, ratificando assim a idia de que a obra uma biografia de Wolfram. J a segunda vai ao encontro de nossas ponderaes durante a pesquisa, pois explicita que autor e narrador se distanciam, configurando um lugar comum s inseres na obra da questo da pobreza e do no letramento do autor enquanto narrador. Estas hipteses no so exauridas em suas temticas, ficando a cabo do leitor tirar suas prprias concluses. Outra obra fundamental para o projeto aqui proposto seria The art of recognition in Wolframs Parzival, 30 de Dennis H. Green, publicada na dcada de 80. No primeiro captulo (1. Possibilities), o autor faz um resumo do enfoque que ser dado, no decorrer do livro, no que tange anlise da obra Parzival. Sero utilizadas cinco abordagens diferentes: o ponto de vista da tcnica do narrador, a recepo medieval de Parzival, a tcnica da revelao enquanto ocultao, a tcnica de nomear e o tema do reconhecimento. De acordo com Green, Wolfram seria engenhoso em sua tcnica. A questo do cunho biogrfico ou no dos excursos do poeta ao longo da narrativa instauraria, segundo o autor, o que denominou de "ironia medieval". O ponto de vista de Green une-se, de certa forma, ao nosso, na medida em que desenvolve a temtica dos topoi, mais especificamente o topos da ironia, que faz parte da retrica clssica. Por outro lado sua pesquisa difere-se da nossa, pois o topos da ironia ser ratificado em passagens pr-definidas da obra, que no so as mesmas priorizadas por ns.
Leia-se: Medievstica Germanstica. Termo cunhado para especificar a cincia que pesquisa a literatura em lngua alem medieval, em uma perspectiva interdisciplinar, onde a histria e a antropologia tm destaque. 29 BUMKE, Joachim. Wolfram von Eschenbach . Weimar: J. B. Metzler, 1997. p. 128151. 30 GREEN, Dennis H. The art of Recognition in Wolframs Parzival . London: Cambridge, 1982.
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Contrapondo-se s nossas hipteses, apresentamos a obra de Eberhard Nellmann, que nos anos 70 pesquisou a tcnica narrativa de Wolfram, mais especificamente enfocando a funo do narrador (Wolframs Erzhltechnik. Untersuchungen zur Funktion des Erzhlers). 31 Segundo Nellmannn, as instncias literrias, narrador e autor podem ser identificadas como sendo uma s, ou seja, Wolfram enquanto autor insere-se na obra como narrador. Sendo assim, todos os excursos do poeta so fatos verdicos e avalizariam nossa idia, de que com isso se instauraria a biografia do autor. O autor no distingue, assim, narrador enquanto uma figura fictcia e autor enquanto figura verdadeira. A hiptese de que Eberhard lana mo a da recepo da obra pelo pblico, isto , para que Parzival fosse recebida como uma obra de qualidade e crvel, Wolfram no poderia se abster da verdade em relao aos fatos relativos a sua biografia. Se Wolfram mentisse sobre sua vida, certamente no se poderia acreditar no que escrevera. A tese de doutoramento de Linda B. Parshall, 32 publicada pela Cambridge University Press, traz tona nosso principal questionamento acerca do indivduo Wolfram von Eschenbach enquanto Minnesnger . O estudo de Parshall tem como corpora documentais duas importantes obras do sculo XIII germnico: a primeira, Parzival, de Wolfram von Eschenbach e a segunda, Jngerer Titurel, de um no to conhecido autor, mas seguidor de Wolfram, que se apresenta com o nome de Albrecht. Embora o segundo texto seja escrito de forma a imitar a obra de Wolfram, h muitas caractersticas que o enquadram como um produto de uma era posterior (final do sculo XIII): estrutura formal, tcnica narrativa e um insistente tom moralizante. Ao comparar os dois textos, Parshall delineia mudanas na arte da narrao e nas atitudes em relao tradio literria durante o sculo XIII. J na introduo, Linda assevera que h uma grande probabilidade de Wolfram von Eschenbach ter sido conscientemente irnico e capaz de reconhecer e explorar as distines entre narrador e autor. Este ponto de vista ser desenvolvido durante a tese, principalmente no Captulo 4 ("4 The role of the narrator "), em que discorrer sobre o papel do narrador dentro da narrativa de ambos os Minnesnger .33 Uma opinio, no desenvolvida, de Zumthor sobre o assunto pode tambm colaborar em certa medida para o desenvolvimento de
NELLMANN, Eberhard. Wolframs Erzhltechnik. Untersuchungen zur Funktion des Erzhlers . Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1973. XII. 32 PARSHALL, Linda B. The art of narration in Wolframs Parzival & Albrechts Jngerer Titurel. London: Cambridge University Press, 1981. 33 Ibid. p. 6.
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nossa dissertao, pois vai ao encontro da comprovao de nossas hipteses.


"(...), quando Wolfram no Parzival gaba-se de ser iletrado, eu entenderia que ele finge banir uma concepo totalizante da letra o que esse autor logo comenta (115.21 a 116.4), denegando ao seu poema o estatuto de livro." 34

Podemos ainda destacar um grupo de crticos literrios e de historiadores, que ao se referirem biografia do Minnesnger , apropriamse de fragmentos da obra, em que o narrador discorre sobre sua condio enquanto indivduo, e os aceitam como uma verdade factual. Dentre estes podemos citar Helmut de Boor e Werner Schrder. Seja qual for a hiptese levantada pelos pesquisadores, a verdade que todos partiram inicialmente de um s terico, Joachim Bumke, e conforme a datao destes estudos, pode-se averiguar que se utilizaram da edio ainda no revisada do terico alemo. Isto poderia implicar em determinados conceitos tericos, hoje, j superados, repensados e substitudos por outros. Concluso O texto aqui escrito um resumo do nosso projeto de mestrado. Desta forma, no pretendemos exaurir todas as questes por ns propostas. O intuito deste artigo trazer luz estas questes, para que outros pesquisadores possam tomar conhecimento dos estudos realizados dentro do campo da Germanistische Medivistik . As verdades aqui construdas no so, de forma alguma, as nicas e podem tambm, ao longo de nossa pesquisa, tomar um rumo distinto do agora exposto. A priori, as hipteses so: 1) O recurso aos topoi (da falsa modstia, da pobreza, da ironia, dentre outros) e a construo da narrativa evidenciam a origem scioeconmica de Wolfram, seu grau de erudio, a "apropriao" literria e a habilidade do autor, enquanto conhecedor das normas retricas da Arte Clssica na composio de seus textos literrios. 2) Narrador, autor e personagem so construes do campo literrio e no coincidem com o indivduo histrico Wolfram von Eschenbach.

34 ZUMTHOR,

Paul. A letra e a voz: a literatura medieval. Traduo de Amlio Pinheiro et Jerusa Pires Ferreira. So Paulo: Companhia das Letras, 1993. p. 273.

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A Idade Mdia nas relaes entre Cinema e Histria Fernando Gralha de Souza\ Introduo Desde muito tempo, a Histria vem servindo de inspirao para muitas formas de representao, sejam elas lendrias, teatrais, literrias, plsticas e vrias outras. Com o surgimento do cinema e sua rpida popularizao,1 essa caracterstica teve um grande aumento de suas possibilidades, podemos observar isto ao percebermos o elevado nmero de filmes com referencial histrico na produo mundial. Dito isto, podemos considerar que o "filme histrico", como possuidor de um discurso sobre o passado, coincide com a Histria no que se refere sua condio discursiva. Portanto, no seria um exagero considerar que o autor cinematogrfico, quando produz um "filme histrico", ganha contornos de historiador, mesmo no carregando consigo o rigor metodolgico do trabalho historiogrfico. A proposta aqui que se "re-pense" a Histria dentro dos novos valores, que j no to recentemente, esto surgindo, no sentido de transform-la. Estamos falando aqui da necessidade de se incorporar o universo da emoo (que o mago da linguagem audiovisual) ao processo de anlise historiogrfica para que ela se liberte do domnio da razo e que possa dar vazo a um debate mais participativo, problematizador e instigador. O grande pblico, atualmente, tem mais contato com a Histria por meio das telas de cinema e vdeo do que atravs da leitura ou mesmo do ensino nas escolas secundrias. Essa uma verdade inegvel no mundo contemporneo, que tem como uma de suas caractersticas a predominncia da imagem no cotidiano do indivduo urbano. E, em grande parte, esse fato se deve ao surgimento e popularizao do cinema. Fazendo uma analogia numa perspectiva de comparao histrica, podemos dizer que a imagem est para o mundo contemporneo como a religio est para o mundo medieval. Trabalhar com imagens e, principalmente aproveitar as suas possibilidades na funo de pesquisador e professor, so encargos do historiador atual; no s como um simples instrumento mas tambm no intuito de transcend-la para um fundamento do processo educativo. Mas para
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Graduado em Histria pelas Faculdades Integradas Simonsen. Ps-Graduando do curso de Especializao da Universidade Cndido Mendes. 1 Leia-se transformao dos meios de comunicao de massa.

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tanto, refletir a funo da educao e pensar a relao cinema-histria so passos indispensveis desse trabalho ainda pioneiro, mas que tende a se expandir. Segundo Marc Ferro, qualquer reflexo sobre a relao cinemahistria toma como verdadeira a premissa de que todo filme um documento, desde que corresponde a um vestgio de um acontecimento que teve existncia no passado, seja ele imediato ou remoto.2 O valor documental de cada filme est intimamente ligado com o olhar e a perspectiva adotados pelo "analista". Um filme diz tanto quanto for questionado. So mltiplas as possibilidades de leitura de cada filme. Algumas obras, por exemplo, podem ser de grande utilidade na reconstruo do gestual, do vesturio, do vocabulrio, da arquitetura e dos costumes do perodo retratado. Mas, para alm da representao desses elementos audiovisuais, elas "refletem" a mentalidade da sociedade, incluindo a sua ideologia, atravs da presena de elementos dos quais, muitas vezes, nem mesmo aqueles que produziram essas pelculas tm conscincia, constituindo-se, assim, como sentencia Marc Ferro, em "zonas ideolgicas no-visveis da sociedade". 3 Conclu-se, assim, que um filme, seja ele qual for, sempre vai alm do seu contedo, escapando mesmo a quem faz a filmagem. O cinema s comeou a ganhar importncia histrica e historiogrfica no final da dcada de 1960, com o desenrolar de um processo de renovao dos objetos de estudo do historiador, iniciado na Frana e que foi intitulado de "Nova Histria". O principal precursor deste projeto foi o historiador Marc Ferro, primeiro a teorizar e aplicar o estudo da relao cinema-histria. Esta empreitada foi marcada pela publicao de um artigo chamado "O filme: uma contra-anlise da sociedade", na obra coletiva Faire de lhistoire, dirigida por Jacques Le Goff e Pierre Nora.4 Neste artigo Marc Ferro elaborou a definio dos dois mtodos de leitura do filme acessveis ao historiador: a leitura histrica do filme e a leitura cinematogrfica da histria. A primeira corresponde leitura do filme luz do perodo em que foi produzido, ou seja, o filme lido atravs da histria, e a segunda leitura do filme enquanto discurso sobre o

FERRO, Marc. Cinema e Histria . Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992. Ibid. LE GOFF, Jacques, NORA, Pierre. Faire de lhistorie: Nouveax objets. Paris: Gallimard, 1974.
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passado, isto , a histria lida atravs do cinema e, em particular, dos "filmes histricos". 5 Nosso objetivo neste texto dar visibilidade relao cinemahistria, centrando nossa anlise sobre o chamado "filme histrico". Olh-lo e utiliz-lo o desafio que se coloca a todos os que esto preocupados com o processo de aprendizagem contemporneo, professores e agentes culturais da comunidade. Entretanto, esses filmes encontram uma certa resistncia por parte do pblico dito "culto", e podemos incluir neste grupo uma boa parcela dos historiadores, que v nestas obras somente um meio de vulgarizao da Histria, o que no se constitui, na sua totalidade, numa crtica verdadeira. Contrariando esta posio, o historiador no deve desprezar, nem se colocar margem desse meio de propagao do saber histrico atravs do filme, mas sim aproveitar o seu potencial didtico, contribuindo, dessa forma, para o desenvolvimento de uma leitura cinematogrfica da histria eficiente e formadora de conhecimento cientfico e conscincia histrica. O filme um recurso que toma de assalto os indivduos e suas razes, envolvendo-os na trama do real. Somente a disciplina e o afastamento conscientemente elaborados permitem analis-lo minuciosamente. Ao emocionar os estudiosos, o filme obriga-os, do mesmo modo, busca do mtodo cientfico como condio sine qua non da superao das dvidas e da construo do distanciamento histrico como nico meio possvel a uma compreenso objetiva. exatamente dessa maneira que a emoo pode e deve-se ligar razo. Ao fazer com que estudantes sintam necessidade de refletir sobre a vida, a partir de obras cinematogrficas, vincula-se, acto continuum, a constatao do inevitvel: pensar a histria como ao inerente ao homem. Como retratar a vida sem refletir a histria? Atravs da vida representada numa tela, se lanado para outros tempos e espaos, a exemplo do que acontece em filmes como O Nome da Rosa (de Jean-Jacques Annaud) em que os espectadores so transportados, para os subterrneos dos mosteiros medievais, onde a mo de ferro obscurantista da Santa Inquisio domina implacavelmente. Filme este, que no por acaso, selecionamos para ilustrar, a ttulo de exemplo, as possibilidades que a anlise de "filmes histricos" pode proporcionar.

Aqueles em seu enredo se reporta pocas passadas.

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O Filme O filme O nome da Rosa traz em si uma carga de credibilidade historiogrfica que por si s j bastaria para justificar a sua utilidade como fonte secundria, pois se no bastasse ser baseado no no menos famoso livro, de mesmo ttulo, de Umberto Eco, um dos maiores intelectuais e medievalistas contemporneos, o diretor Jean-Jacques Annaud teve como consultor outro grande medievalista, ningum menos que o eminente historiador francs Jacques Le Goff, que definiu e coordenou sob rigorosa pesquisa a confeco de objetos de cena, mobilirio, msica e vesturio de toda a produo, alm de ajudar na escolha das locaes e mesmo da fotografia que foi realizada em tons lgubres para dar um tom escuro e mido ao mosteiro; todas estas caractersticas nos servem de referncia para que possamos analisar o domnio cristo no medievo. A pelcula tem como personagens principais o monge Franciscano William de Baskerville (Sean Connery) e seu novio e pupilo de Adso de Melk (Christian Slater), e se passa no ano de 1327; o local um mosteiro Beneditino no norte da Itlia. E neste cenrio esto ocorrendo dois fatos que serviro de pano de fundo para o desenrolar do filme: 1: O debate entre Frades franciscanos e delegados representantes do Papa, cujo tema, as posses de Jesus Cristo e da Igreja, foram de extrema relevncia no perodo; 2: monges beneditinos aparecem motos em circunstncias estranhas. At ento, uma nica possibilidade de interpretao colocada na atuao do demnio. Willian de Baskerville conhecido por sua argcia, passa a tentar desvendar o mistrio. So colocados em oposio a verdade revelada a partir da interpretao bblica e a verdade alcanada com base na razo. A histria contada pelo discpulo do frade franciscano. Desta forma o filme faz um recorte espao-temporal que limita nossa anlise a apenas uma das trs ordens do mundo medieval,6 a dos oratores os clrigos. Ordem esta que vivia um momento de crise, onde o mundo medieval assistiu um grande debate filosfico-religioso. De um lado os humanistas racionalistas como o Frei Guilherme de Ockham, intelectual alentado e de grande influencia, apartou f e razo e apontou o caminho do progresso das cincias naturais com sua nfase sobre a extensa distino entre o homem e o incognoscvel e onipotente Deus. Do outro os msticos que defendiam a justificao da f pela prpria f e
DUBY, Georges. As trs ordens ou o imaginrio do feudalismo. Lisboa: Estampa, 1982.
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asseguravam a legitimidade suprema da experincia ntima, tentando apreender a essncia divina ou realidade ltima das coisas e, de imediato, consumar a comunho com o Criador No filme este confronto representado metaforicamente nos personagens Willian de Baskerville, numa clara aluso a Guilherme de Ockham, e os monges Beneditinos com destaque para o Frei Jorge de Burgos. A diferena de atitude do recm-chegado William que nos lana numa investigao em busca de provas, de evidncias dos crimes contrasta com a atribuio a foras do alm dos beneditinos. Dispondo de recursos "sofisticados" para os padres da poca (a seqncia em que William cobre seus instrumentos extremamente significativa pois peas como o astrolbio e o quadrante que eram utilizadas pelos mouros e desconhecidas da maioria dos cristos tem "participaes especiais" no filme), utilizando-se de uma lgica aparentada a de Sherlock Holmes (no a toa o sobrenome) muito tempo antes do nascimento do criador do imortal detetive, sir Conan Doyle e baseando suas ponderaes nos princpios aristotlicos, William de Baskerville se contrape ao personagem Jorge de Burgos, personagem este que tem uma relao quase que simbitica com outro personagem do filme, a biblioteca do mosteiro, ambos representam o pensamento dominante, que queria continuar dominante, que o acesso ao conhecimento fosse impedido a quem quer que seja, salvo os escolhidos. Em O nome da Rosa, a biblioteca era um labirinto e quem conseguia chegar no final sem a devida autorizao geralmente era morto. S alguns tinham acesso. uma alegoria de Umberto Eco, que tem a ver com o pensamento dominante da Idade Mdia, dominado pela igreja. A informao restrita a alguns poucos representava dominao e poder. O seguinte dilogo ocorrido no filme d uma idia do perigo que representava, na viso da Igreja, a livre circulao de cultura: "Por que estes livros esto escondidos?", pergunta Adso. "Porque contm uma sabedoria diferente da nossa, que poderiam nos fazer duvidar da infalibilidade da palavra Deus. E a dvida inimiga da f", responde seu mestre. O rigor do controle da Igreja era evidenciado nos julgamentos feitos pelo Santo Ofcio, que examinava o carter hertico ou no das obras. De acordo com o veredicto, os livros eram colocados no Index, lista de obras proibidas. Se a leitura fosse permitida, a obra recebia a chancela Nihil obstat (nada obsta), quando o caso era considerado grave o prprio autor era julgado. Este controle fica evidente a partir da segunda metade do filme, quando a Santa Inquisio surge juntamente com o personagem de
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Bernardo Gui, e aqui cabe um parnteses para citar um artifcio usado por Umberto Eco, mais uma vez dando um ganho de credibilidade obra que foi o de compor o grupo de figuras dramticas com personagens fictcios e reais como Ubertino de Casale e prprio Bernardo Gui, que tem fundamental participao tanto na trama como na histria, pois o Frade Dominicano que atuou como inquisidor em Toulouse desde 1307 at meados de 1320, produziu um opsculo por volta de 1325, chamado Prtica da Inquisio na Perversidade Hertica. a mais importante de suas obras escritas, consolidando os procedimentos da Inquisio, sua justificao, alm de fornecer esclarecimentos acerca das crenas de valdenses, ctaros, beguinos e judeus.7 O opsculo no de todo produo original, pois muito foi aproveitado de outros autores que versaram sobre o tema, mas a experincia prtica de Bernardo adicionou componentes impressionantes descrio da temida e arbitrria instituio. Todo este currculo justifica no filme o domnio total da situao pelo personagem, a forma como age, as decises que toma e principalmente o temor que provoca em todos sua volta, ou seja tanto no filme como na historiografia Bernardo Gui foi a figura personificada do Santo Ofcio. Outro fator interessante da pelcula o motivo inicial da presena dos monges franciscanos: "Jesus possua ou no todas as roupas que vestia?" Resposta do delegado papal. "A questo no se Cristo era ou no pobre, mas se a Igreja deve ser pobre. Vocs querem que a Igreja distribua suas riquezas, mas estaro privando a Igreja dos recursos para combater os infiis!". O tipo de conclave que ocorre na trama, para decidir se a Igreja deve doar parte de suas riquezas, era um procedimento relativamente comum Igreja catlica, que em um primeiro momento, antes de classificar como heresia, tentava trazer as heterodoxias para dentro da doutrina, da ortodoxia catlica, ou quando muito uma adaptao, que foi o que acabou acontecendo com os franciscanos, ou seja, o voto de pobreza foi permitido a Ordem enquanto para a Igreja como um todo continuava a ser lcito o direito de propriedade. No filme o debate, apesar de no terminar devido aos crimes ocorridos e ao incndio na biblioteca, fica bem caracterizado, pois toda liturgia e tenso do processo demonstrada no decorrer do enredo. Alm destes outro temas podem ser abordados atravs da obra realizada em conjunto pelo escritor Umberto Eco, pelo historiador
COULTON, G.G., Inquisicion and Lyberty, 1938. In: LOYN, H.R.(Org.). Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.
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Jacques Le Goff e o diretor de cinema Jean-Jacques Annaud, como por exemplo o papel da mulher na sociedade medieval, a situao contrastante do campons em relao ao clero, os signos que indicavam a presena do demnio naquela sociedade, a prtica da tortura nas confisses, o papel do medo como evidenciado no dilogo entre Willian e Jorge de Burgos:
"O que h de to errado com o riso?"Venervel Jorge "O riso acaba com o medo. Sem medo no pode haver f. Se no houver medo do Diabo, Deus no precisa mais existir."

Portanto, O Nome da Rosa constitui-se igualitariamente em uma grande aula de histria e de filosofia e nos permite transitar por um diversificado leque de tpicos e etapas da histria, tratando inclusive, alm das outras j mencionadas possibilidades de estudo, dos fatores que levaram ao surgimento da Reforma do sculo XVI. Leva-nos a percorrer a filosofia antiga, medieval e antever a moderna. Apresenta perspectivas para buscar na literatura do perodo as fontes de compreenso dessa fase to rica que a Idade Mdia. Alm do que, a trama policialesca criada por Umberto Eco d sustentao para um grande filme de suspense. inevitvel o percurso se existe motivao e condies minimamente favorveis. Da vida histria, passa-se histria da vida, que deve pulsar nos livros e nas discusses, onde a emoo converte-se num veculo valiosssimo, dependente da razo, da anlise e da sntese, altamente disciplinada. Portanto, a relao cinema-histria tem um relevante papel no sentido de desenvolver instrumentos do trabalho intelectual, universais ao processo de elaborao do conhecimento e sua difuso.

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O heri medievo revisitado na narrativa galega contempornea Maria Carolina Viana Vieira\ O presente estudo visa a examinar alguns elementos que permitem um esboo do perfil herico em narrativas que remontam ao sculo XIII e se ocupam da chamada matria de Bretanha. Em seguida, pretendemos verificar os vestgios do heri medievo na literatura contempornea galega, atravs da figura de Galvam, no romance Galvan em Saor , cujo autor Daro Xon Cabana. Para tanto, fez-se necessrio um mapeamento da figura deste personagem em obras medievais como A Demanda do Santo Graal, de autoria annima e Perceval ou Romance do Graal, de Chtien de Troyes e na narrativa galega citada. A partir de ento, observaremos as divergncias de representao temtica do heri cavaleiresco. O personagem que escolhemos um dos cavaleiros da corte arturiana, sobrinho do rei Artur, que empreende com(o) os demais uma peregrinao que objetiva a busca do Graal, objeto sagrado e enigmtico que revela imagens equvocas e obscuras como o destino do homem. A personalidade e o carter deste heri revelar-se-o mais frente, quando nos depararmos com suas aes e as conseqncias destas nas narrativas mencionadas. Por ora, interessante que falemos um pouco sobre o mito do Graal nos dois textos medievais e sua importncia, pois independente da forma como abordado, veremos que o eixo dos encantamentos da Bretanha. Possui, indiscutivelmente, um significado transcendente e sobrenatural que condiciona as aes dos cavaleiros, medida em que objeto de motivao da Demanda. O tema do Graal surge pela primeira vez em Chrtien de Troyes, no seu romance Perceval e apresentado como um objeto maravilhoso, de origem desconhecida, guardado por um rei mutilado de um reino estril. Perceval, outro cavaleiro de Artur, integrante da Tvola Redonda, falha sua misso de libertador por todos esperado pois, por ignorncia e discrio, guarda silncio na presena do Graal, em lugar de formular a pergunta que levaria ao trmino da maldio. O conto interrompe-se (pela morte do autor) sem que o personagem volte a encontrar o castelo do Graal. A lenda, repleta de paganismos, cristianizada. O Graal, que outrora pode ter sido um caldeiro mgico (tradio celta pag), agora o Santo Vaso da ltima Ceia, onde recolhido o sangue de Cristo por
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Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Letras - Literatura Portuguesa da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. 354

Jos de Arimatia. Perceval, alis, e convenientemente, descendente desta linhagem de Jos, logo, o predestinado. atravs da verso galego-portuguesa da Demanda que a matria arturiana chega Pennsula Ibrica. Os feitos de cavalaria, assim como o enredo do Graal foram adaptados a uma inteno religiosa. Tanto em Perceval quanto na Demanda, o Graal o vaso que continha o sangue de Cristo, transportado por Jos de Arimatia, de Jerusalm Bretanha, guardado pelo rei Pescador, misteriosamente doente. Somente o predestinado, o cavaleiro perfeito, virtuoso e livre dos pecados teria o poder de romper o encantamento do vaso e atingir a graa da vida espiritual, antes de se desprender da terra e das coisas mundanas. Aqui, este cavaleiro Galaaz, filho de Lancelot, da linhagem do rei Bam. Ele se revela como predestinado desde o incio da histria e da primeira apario do Graal na corte do rei Artur, no dia de Pentecostes, onde todos o reconhecem como tal. A partir desta primeira apario maravilhosa do vaso (que depois desaparece novamente), os cavaleiros empreendem sua busca procura de redeno para suas culpas e imperfeies e pureza para que pudessem se tornar dignos da salvao. De todos os que se dedicam empreitada, apenas trs resistem busca: Galaaz, Perceval e Boors. Destes, s Galaaz pode contemplar o Vaso. Contudo, o prazer que sente ao vislumbrar o objeto to grande, a ponto de lhe provocar um xtase mstico, ilimitado, incapaz de ser mediado pela linguagem. Da o desprendimento que se d entre a alma e o corpo e que o leva aos cus, em uma espcie de graa divina. Perceval, aps algum tempo, morre, enterrado em uma ermida e Boors retorna a Logres para dar notcias ao rei Artur, ao que logo depois, torna-se ermito. Notamos que, no romance francs, Perceval o escolhido, o esperado para cumprir a misso, no entanto, falha. J na Demanda, Galaaz o verdadeiro heri, o que corresponde s expectativas do incio ao fim. A escolha do heri em ambos os casos (tanto no texto francs quanto no portugus) no foi aleatria. Os dois cavaleiros so os que realmente se aproximam mais dos ideais da Ordem de Cavalaria. Alm disso, corre em suas veias um sangue nobre, vindo de alta estirpe. Conseguem, cada qual em seu contexto, cumprir as maiores misses de um cavaleiro: pacificar os homens, manter e defender o cristianismo, honrar e respeitar donzelas, ser prudente e justo nas batalhas e, em caso de triunfo sobre o adversrio, saber aceitar pedido de clemncia, poupando o mesmo da morte, olhar pelos menores e despossudos, combater ladres e
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salteadores, ser humilde, leal, combater apenas quando o mais no for possvel, dentre outras. Levando em considerao o conceito de virtude na poca medieval sinnimo de fora, poder, eficcia, algo merecedor de admirao notamos que, em ambos os cavaleiros, tanto Galaaz como Perceval, prevalecem as virtudes teologais: f, esperana e caridade, mencionadas por So Paulo, em sua Primeira Epstola aos Corntios. Contudo, tambm podemos observar neles outros pontos referenciais para a potncia do homem, os quais eram utilizados por todos os pensadores medievais. Trata-se das quatro virtudes cardeais, caracterizadas por Plato como: prudncia, justia, fortaleza e temperana, reforadas por Toms de Aquino como virtudes perfeitas, uma vez que exigiam a disciplina dos desejos. Para todas as virtudes existem os vcios ou sete pecados capitais. neste ponto que retomamos o personagem com o qual iremos trabalhar, pois ao contrrio dos quais j falamos, ele encontra-se distante de muitas dessas virtudes, na medida que no se mantm incorrupto e livre das tentaes ao longo de sua busca. Muito pelo contrrio, ele o verdadeiro transgressor de muitos dos ideais da Ordem de Cavalaria, o que, no entanto, no impede que seja um heri de grandes feitos, respeitado por muitos de seus companheiros e amado por seu tio, o rei Artur, o qual teme por sua vida nas duas verses (tanto em Perceval quanto na Demanda). Tendo por base o pensamento de Campbell, em O heri de mil faces, 1 segundo o qual so heris os homens que se distinguem pela coragem, pela fora e pelo empreendimento, podemos dizer que Galvam, a priori, preenche esta condio. Evidentemente, ele no o ideal de homem, de cavaleiro. Como um ser em contradio, ele ora apresenta-se como praticante de aes dignas, ora de aes vis. Devemos nos lembrar de que um verdadeiro heri, para no cair na trivialidade, precisa reunir qualidades positivas e negativas, representando a verdade do destino humano. Da a importncia deste personagem. Tanto em Chrtiens de Troyes quanto no texto portugus, o lugar que ocupa na narrativa muito significativo, embora na Demanda seja mais privilegiado seu aspecto negativo. Vejamos um pouco de sua atuao nas duas verses. No texto francs, Galvam ocupa junto a Perceval um lugar de destaque na narrativa, mas no faz parte do grupo de cavaleiros que se lanam a buscar o Graal, tanto que, ao se apresentar a uma rainha cujo
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CAMPBELL, Joseph. O heri de mil faces. So Paulo: Cultrix, 1998. 356

castelo acaba de salvar de encantamentos, confessa-lhe que, embora seja da casa de Artur, no pertence Tvola Redonda, de cujos cavaleiros so os mais honrados do mundo: "Senhora, diz ele, no ousaria dizer que sou dos mais prezados. No me creio dos melhores, mas tampouco sou dos piores". 2 Esta atitude atesta-lhe a nobreza de carter e acentua sua franqueza, virtudes que devem acompanhar um cavaleiro. O heri marcado pelas aventuras nas quais se envolve para afirmar sua coragem sem limites, sua fora, sua capacidade e superioridade sobre os demais com os quais trava batalha. Por sinal, vencedor em todas elas, atingindo glria e poder em decorrncia disto. Galvam apresenta-se extremamente vaidoso ao apreciar demais o sabor da vitria:"(...) est repleto de jbilo em v-las, porque so bonitas e o tm como senhor e prncipe. Jamais algo o deixou to feliz quanto essa honra feita por Deus"3 e soberbo, pois sempre sabe instintivamente que vencer os desafios. Tambm imprudente, medida em que sua teimosia faz com que nunca se esquive dos danos corporais e espirituais que podem acometlo em uma batalha "(...) no vim para ir embora. Poderiam exprobar-me por mui baixa covardia. Homem no toma um caminho se no pretende ir at o fim. Avanarei at saber e ver por que no poderia retornar ".4 Como pode ser observado, Galvam no mede as conseqncias de seus atos. Contudo, no fim das contas, esta ousadia sem limites, leva-o sempre vitria, em favor no apenas de si, mas do bem coletivo. Podemos dizer que os defeitos que lhe foram apontados acima no impedem seu herosmo, uma vez que as virtudes tambm so muitas. Desde o momento em que surge na narrativa, so destacadas suas qualidades. corts: "(...) trarei de volta o cavaleiro, se a cousa estiver em meu poder, podeis crer. Digo que no me custar nem brao quebrado nem clavcula. Tais moedas eu no prezo!". 5 Alm disso, sua valentia permite que cinja "a espada que possui estranhos adornos", 6 ou seja, Excalibur. Tambm se pe a servio dos necessitados inmeras vezes e, antes de combater, vai "ao mosteiro ouvir cantarem a missa".7 Sua ltima e mais desafiante aventura lhe traz muitas revelaes. Depois de livrar um lindo e rico castelo de encantamentos, por meio, principalmente, de sua coragem e audcia, descobre que a rainha do
TROYES, Chrtien de. Perceval ou O Romance do Graal . So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 135. 3 Ibid, p. 133. 4 Ibid, p. 114. 5 Ibid, p. 82. 6 Ibid, p. 86. 7 Ibid, p. 98.
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mesmo, a quem tambm liberta sua av, Igraine, me do rei Artur. Percebe que a filha desta, que tambm encontra neste castelo, sua me. Mal acaba esta aventura, v-se envolvido em outra, em que tem de duelar com um corajoso senhor que o desafia. Manda um mensageiro corte de Artur para pedir que este esteja presente na batalha. Neste ponto, o conto termina, interrompido pela morte do autor. O fato de encerrar com os feitos de Galvam, reitera a importncia deste no enredo. A sucesso de acontecimentos e o curto intervalo entre um e outro podem funcionar como um espelho da personalidade do personagem, o qual se apresenta sempre vido pelo desconhecido. A formao deste sujeito s acontecer a partir de seu desempenho satisfatrio em suas constantes atuaes. Na Demanda, o Graal representa o chamado para a aventura, mas no com um sentido espiritual, no qual o sujeito procurar converter suas aes em atos positivos que lhe permitam crescer moral e espiritualmente. Galvam age em interesse prprio e acredita ser ele mesmo seu prprio Deus, pois priorizar suas vontades, tentando obter vantagens e poder. Seu egocentrismo se transformar, ento, em um monstro, j que o verdadeiro sentido da peregrinao substitudo por interesses pessoais. Aqui, Galvam segue uma trilha inversamente proporcional a de Galaaz. Enquanto este identificado pelo epteto "cavaleiro desejado", aquele chega a ser denominado como "cavaleiro do diabo". Observamos essas dualidades comportamentais por toda a obra. , no mnimo, curioso o fato de ser Galvam o cavaleiro que prope a demanda e o nico a no fazer o juramento antes que a busca iniciasse. Enquanto a inteno de todos os que empreendem a busca a salvao, a redeno para que atinjam a glria divina, a de Galvam parece ser a da disperso, fuga dos princpios cavaleirescos e runa. Tanto assim, que acaba sendo o nico expulso da Tvola Redonda, pela morte de Erec. Ora, a perda desta posio implica duas faltas: uma para com o seu senhor terreno o rei e outra para com o Senhor celeste, prova de deslealdade e ingratido. O comportamento e as atitudes de Galvam parecem passar por um processo cada vez maior de decadncia: desde a primeira falha desobedincia ao seu tio e soberano, que pede que no v Demanda at as aes que vo gradativamente aumentando em crueldade e desrespeito e diminuindo em grandeza de carter e de lealdade. Galvam permite que um de seus companheiros morra queimado vivo e nada faz para impedir tal acontecimento, nem se compadece da tragdia; mata Patrides, sabendo que seu companheiro da Tvola Redonda e injuria o
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preceito de "cortesia" da Ordem ("Maldito seja tal costume (...) e quem no ora mantevesse". 8 Invoca cnica e mentirosamente as normas da Tvola Redonda para se recusar a bater-se com Estor de Mares quando, na verdade, teme a coragem do contedor e, finalmente, estimula o tio guerra, lembrando-lhe da traio de Lancelot e de Genevra, contribuindo, assim, para a destruio do reino de Logres. Podemos notar que enquanto Galaaz se aproxima, durante toda a Demanda, da figura de Cristo, resistindo s tentaes e combatendo as injustias, Galvam representa o extremo oposto: pecaminoso, desleal e traioeiro, assim como o Demnio. Vemos, portanto, que as aventuras pelas quais passam os cavaleiros so movidas por uma forte inteno pedaggica, doutrinria, uma vez que nos so apresentadas as duas vertentes que permeiam e condicionam as aes dos homens: a do bem e a do mal, cabendo a cada um, atravs do livre arbtrio, a escolha por uma delas. Mas, fica claro qual delas convm. Agora podemos nos perguntar por que um autor galegoretomaria esta tradio arturiana em pleno sculo XX, utilizando um personagem que se nos apresenta to contraditrio haja vista as diferentes verses nas quais abordado sob pontos de vista distintos e, por vezes, no tido por heri. Primeiramente, temos de pensar na importncia da tradio celta para os galegos e da literatura medieval, em particular. O longo perodo de opresso e dominao cultural de Castela, a partir do sculo XIV, fez com que a lngua deste povo, to cultivada pelos trovadores no sculo XII, assim como as particularidades dos mesmos fossem substitudas por uma outra lngua que lhes era estrangeira, bem como os aspectos culturais. justamente a partir de um intenso processo de revalorizao da lngua, iniciado no sculo XVIII e melhor desenvolvido nos posteriores, visvel, principalmente, nas inmeras produes literrias escritas em galego, que no s o idioma, mas a literatura e a cultura so resgatadas como marcas de uma identidade verdadeiramente galega. Assim, escritores como Daro Xon Cabana retomam estes temas ligados tradio arturiana para marcar um passado glorioso e independente da tradio de Castela. uma forma de afirmar a idiossincrasia nacional, tendo em vista um possvel contexto mtico em

NUNES, Irene Freire (Ed.). A Demanda do Santo Graal . Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1995. p. 121.
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comum com o povo celta. Os prprios escritores vem neste mundo mtico uma forte afinidade com a sua disposio imaginativa. Em seu romance, Galvn en Saor, Cabana recria o personagem da Tvola Redonda.9 Nele, Galvam o protagonista e porta-se como um heri sensato, corajoso e leal, embora apresente alguns defeitos (que so, inclusive, reconhecidos pelo mesmo). O autor apresenta-nos um Galvam cansado de tantas aventuras procura de um vaso excessivamente mstico, fato que o leva a exilar-se por um tempo em terras galegas em busca de paz e harmonia consigo. O heri fala de seus companheiros Galaaz e Percival, predestinados pela tradio textual contemplao do vaso como se fossem dois alienados e fanticos religiosos: "era bem melhor que xentes coma Perceval e Galaaz entrasen num mosteiro e non quixesen convertelo mundo em convento de alucinados (...)". 10 Estes, no podem ter lugar nem destaque neste mundo pragmtico que se apresenta. E, ao se referir demanda e ao Graal afirma: "Algo creo (...) e estou case seguro de que algo hai ou houbo nalgures, pero nom onde andan buscando". 11 O esprito aventureiro, assim como o respeito s regras e cortesias cavaleirescas marcam fortemente as aes do personagem, imprimindo ao mesmo uma fortaleza e sapincia que s podem ter sido adquiridas por meio de muita experincia, valentia, coragem, dificuldades e conquistas, frutos de uma longa jornada. Nos tempos de agora deparamo-nos com heris modernos, os quais apresentam problemas como todos os seres humanos, so vulnerveis, falhos e cheios de fragilidade. H neles uma conscincia de que podem errar, dada a natureza contraditria do homem. E isso que observamos neste Galvam, de Daro. Embora ele apresente as principais virtudes que o caracterizam como cavaleiro, tambm possui defeitos. Nesta narrativa, o personagem parece ter sofrido o processo de evoluo. As desgraas que ocorreram outrora, configuraram-se como um aprendizado da condio humana, tornando o heri mais digno e maduro para atuar no mundo em que se insere. Tanto que neste texto, Galvam contemplado com a viso do objeto maravilhoso, na Galicia. A
Em virtude de a pesquisa a qual realizamos, no Programa de Mestrado em Literatura Portuguesa, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, estar em fase de desenvolvimento, faz-se necessrio salientar que esta abordagem reflete algumas impresses da narrativa galega em questo, de uma forma mais abrangente. Um estudo mais apurado e atencioso, entretanto, estar sendo feito este ano, corroborado por mais leituras de materiais em galego. 10 CABANA, Daro Xon. Galvn en Saor . Vigo: Edicins Xerais de Galicia, 1989. p. 17. 11 Ibid.
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busca continua sendo uma constante na vida do heri, o que comprova a ressonncia do tema da peregrinao, provindo da Demanda. A nosso ver a escolha por Galvam e no por qualquer outro heri virtuoso (em verses anteriores) condiz com o esteritipo de heri exigido hoje. Em narrativas medievais j havia (embora superficialmente), um personagem contraditrio, que lembrava a natureza humana. Desta forma, torna-se mais interessante apropriar-se de uma figura como esta para que possamos refletir criticamente, redescobrindo a necessidade de relativizar conceitos to cristalizados e imutveis como, por exemplo, as imagens arquetpicas do heri. Cabana nos mostra que, se a vitria do heri total, no definitiva, como nada na vida. Subvertendo um pouco o padro, ele nos oferece uma nova possibilidade de herosmo. A cada leitor, o heri da sua convenincia.

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A teoria ockhamista da conotao Guilherme Wyllie\ A teoria medieval da conotao desenvolveu-se a partir da noo aristotlica de paronmia1 e da doutrina agostiniana segundo a qual alguns termos designariam objetos apenas se tais objetos existissem, ao passo que outros termos s designariam algo, caso fossem observados certos requerimentos adicionais. 2 Entretanto, o pleno estabelecimento da noo de conotao ocorreria somente no sculo XIV, no obstante Anselmo ter abordado questes de grande interesse para o referido assunto.3 Ockham elabora sua teoria da conotao mediante a distino entre termos absolutos e termos conotativos. Ambos, porm, foram inicialmente caracterizados conforme seus modos de significao.
"Os nomes puramente absolutos so aqueles que no significam algo principalmente e algo distinto, ou o mesmo, secundariamente, mas o que quer que seja significado por este nome tambm significado primariamente, assim como evidente quanto ao nome animal, que no significa seno os bois, os asnos e os homens, e assim quanto aos outros animais (...) Por outro lado, um nome conotativo aquele que significa algo primariamente e algo secundariamente."4

Para esclarecer tanto a noo de significao primria quanto a noo de significao secundria mencionadas acima, cumpre examinar os quatro sentidos do verbo significar apresentados por Ockham.5 Em sentido estrito, um termo significa algo se ele pode ser verdadeiramente predicado de um nome prprio ou de um pronome demonstrativo numa proposio categrica afirmativa singular no presente cuja cpula seja . Assim, homem significa Scrates se e somente se Scrates homem verdadeira.6 Segundo tal acepo, o
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Professor da Universidade Catlica de Petrpolis. Doutorando em Filosofia na PUCRio. 1 Cf.: ARISTTELES. Cat. 1a12-15. 2 Cf.: AGOSTINHO. De moribus ecclesiae catholicae , I, 4; Id. De civitate dei, XIX, 3. 3 Cf.: ANSELMO. De casu diaboli, 11; Id. De grammatico, XII-XV. 4 GUILHERME DE OCKHAM. Summa logicae , I, 10: Nomina mere absoluta sunt illa quae non significant aliquid principaliter et aliud vel idem secundario, sed quidquid significatur per illud nomen, aeque primo significatur, sicut patet de hoc nomine animal quod non significat nisi boves, asinos et homines, et sic de aliis animalibus (...) Nomen autem connotativum est illud quod significat aliquid primario et aliquid secundario. 5 GUILHERME DE OCKHAM. Summa logicae , I, 33. H uma parfrase desta passagem nos Quodlibeta septem, V, q. 16. 6 Ibid. I, 33: Significare multipliciter accipitur apud logicos. Nam uno modo dicitur signum aliquid significare quando supponit vel natum est supponere pro illo, ita scilicet quod de pronomine demonstrante 362

significado dos termos poderia mudar na medida em que o domnio dos objetos significados restringir-se-ia ao que atual.7 Por tal razo, Ockham raramente emprega significar no sentido referido,8 embora ele corresponda a influente noo de apelao ( apellatio) concebida pelos lgicos do sculo XIII.9 A fim de evitar as dificuldades inerentes a acepo anterior, Ockham apresenta um sentido mais amplo de significar segundo o qual um termo significa algo se ele pode ser verdadeiramente predicado de um nome prprio ou de um pronome demonstrativo numa proposio categrica afirmativa singular cuja cpula seja pode ser. Nesta acepo, o significado dos termos seria fixo, uma vez que o domnio dos objetos significados encerraria o que ou poderia ser tanto no presente quanto no passado ou no futuro.10 Finalmente, os outros sentidos de significar caracterizados por Ockham dizem respeito aos termos que tambm significam objetos dos quais no podem ser verdadeiramente predicados. Neste caso, branco significa ou verdadeiramente predicado dos objetos brancos e tambm significa a brancura, apesar de no ser verdadeiramente predicado dela.11
illud per hoc verbum est illud nomen praedicatur. Et sic album significat Sortem; haec enim est vera iste est albus, demonstrando Sortem. Sic rationale significat hominem; haec enim est vera iste est rationaliis, demonstrando hominem. Et sic de multis aliis concretis. 7 Ibid. I, 33: Accipiendo significare primo modo et significatum sibi correspondens, per solam mutationem rei frequenter vox et etiam conceptus cadit a suo significato, hoc est, aliquid cessat significari quod prius significabatur . 8 BOEHNER, P. Ockhams Theory of Signification. Franciscan Studies, 6, 1946. p. 168; SPADE, P. V. Thoughts, Words and Things, p. 149. Disponvel em <http://pvspade.com/Logic>. Acesso em 20/11/2003; NORMORE, C. Some Aspects of Ockhams Logic. In: SPADE, P. V. (Ed.). Cambridge Companion to Ockham. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. p. 34. 9 Por exemplo, Cf.: PEDRO HISPANO. Tractatus . p. 209. 10 GUILHERME DE OCKHAM. Summa logicae , I, 33: Aliter accipitur significare quando illud signum in aliqua propositione de praeterito vel de futuro vel de praesenti vel in aliqua propositi