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A Religio do Conclio Vaticano II - Parte II


Orlando Fedeli

PARTE II - A MODERNIDADE
Captulo 1: A modernindade e sua gnose antimetafsica o Descartes e sua Negao do Ser o Conseqncias do Nihilismo Cartesiano
Captulo 2: Do Idealismo Alemo Filosofia Contempornea o Kant o filsofo do protestantismo Captulo 3: Os filsofos do Idealismo Alemo o Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) o Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) o Friedrich Daniel Ernst Schleiermcher (1768-1834) o Wilhelm Dilthey (1833-1911) Captulo 4: Teoria do Conhecimento na Gnose de Bergson

Captulo 5: A fenomenologia: Edmund Husserl o Origens da Fenomenologia o Conceituao de Fenomenologia o A Fenomenologia anti metafsica o Metodo Fenomenolgico: a epoch o Doutrina fenomenolgica do conhecimento intuitivo o A doutrina da Gestalt ou a Iluso do Conhecimento o A Intencionalidade e a adequao fenomenolgicas o As Borboletas de Minha Tia o Ego fenmenico e Ego transcendental o Intersubjetividade o A Relao EU-TU segundo o Cabalista Martin Buber o Os cegos gnsticos do Zen Budismo e os cegos fenomenolgicos do Vaticano II o Teoria dos Horizontes de Recepo o A nova Hermenutica: Hans Georg Gadamer

Leia tambm:

Parte I: O PECADO DE ADO Captulo 1: O tetraedro regular Captulo 2: Ado tetradrico Captulo 3: O pecado original Captulo 4: Depois da queda

PARTE III: A MODERNIDADE E O VATICANO II Captulo 5 - Os homens de Boa Vontade e o Conclio Vaticano II

Captulo 1: A Modernidade e sua gnose anti-metafsica


O que Eu quero .. o conhecimento de Deus mais que os holocaustos. Mas eles, como Ado,violaram a a aliana (Os. VI, 6-7) O mundo moderno veio luz como uma revolta contra a ordem intelectual da Idade Mdia.(Simpson, The Gothic Cathedral). A Idade Mdia foi filha da certeza. A Modernidade nasceu da dvida. A Modernidade, que nos tiraniza hoje, , antes de tudo, o triunfo da Gnose anti Metafsica. Por isso, a Modernidade pode ser definida como sendo anti escolstica. A Modernidade odeia o Ser. Ela foi contra o Teocentrismo da Cristandade medieval, substituindo-o pelo Antropocentrismo. O Homem posto, qual dolo, no lugar de Deus. A Modernidade considera o Homem como o centro de tudo, ou seja, o homem seria a causa eficiente pela qual tudo existe, e a causa final para a qual tudo deve tender. O Homem seria o Alfa e o mega. E no Cristo. O Humanismo a idolatria que triunfou com o Renascimento e se instalou at mesmo no Vaticano. Marslio Ficino foi seu mistagogo. Leonardo, Michelangelo e Rafael foram os seus profetas. Lutero foi o seu telogo. Descartes foi o seu Filsofo.

O que Lutero fez para a religio, Descartes fez para a Filosofia. Ambos determinaram o curso da histria intelectual moderna pelo rumo que deram atravs da forma de um individualizado imanentismo (Fr. John F. Kobler, Vatican II, Theophany and the Phenomenon of Man, Peter Lang Publishing, New York, San Francisco. Bern, Frankfurt am Main, Paris, London, 1991, p. 2). Desse Humanismo pago vai ser filha a Revoluo Francesa (1789) que proclamar os Direitos do Homem e substituir o Homem pelo Cidado. A Revelao pela Razo. O Cartesianismo pelo Kantismo. Da Revoluo Francesa, por sua vez, nascer a Revoluo Comunista da Rssia, em 1917, que se apresentar como o triunfo final do Humanismo, e substituir o Cidado pelo Proletrio, e a Razo pela Dialtica da filosofia de Marx , essa bblia da imbecilidade e do dio(Paul Claudel) que O vaticano II recusou condenar. Neste nosso trabalho, nos ateremos mais ao veio filosfico dessas revolues, demonstrando como a Modernidadegraas a Deus, agora condenada por Bento XVI na encclica Spe salvi - foi a repetio do pecado anti metafsico de Ado, e como a Modernidade, contrria ao Ser e Verdade, foi adotada pelo Vaticano II, que explicitamente quis adaptar a Doutrina Catlica ao pensamento moderno, isto , Anti Metafsica. Gnose. ***** Claro que, nestas plagas tupiniquins, at mesmo sacerdotes ditos tradicionalistas consideram exagero ver a Gnose como a grande inimiga da Igreja, na Histria. Como ignoram eles quase tudo sobre a Gnose, e como confiam em sua miopia, negam que a Gnose tenha um papel fundamental na Histria. Para que fique claro que a Gnose que est por trs da Modernidade, citaremos longos trechos de uma pensadora insuspeita Hannah Arendt. Veja-se o que escreveu essa autora em seu livro The Human Condition, editado em francs com o ttulo Condition de lHomme Moderne pela Editora Calmans-Lvy, Paris 19861 e 1983. Inicialmente, ela mostra que o Homem moderno nasceu da dvida. O homem medieval, filho da certeza catlica. A modernidade filha da dvida cartesiana: A Filosofia moderna comea na dvida, no omnibus dubitando est de Descartes, mas essa dvida no o controle que a inteligncia exerce sobre si mesma para se guardar de enganos de pensamento e iluses dos sentidos fsicos; ela no o ceticismo com relao aos costumes e aos preconceitos dos homens ou de uma poca. No nem mesmo um mtodo crtico de pesquisa cientfica e de especulao filosfica. A dvida cartesiana de um alcance vasto demais, seu objeto por demais fundamental, para que se possa restringir seu contedo de modo to concreto. Na Filosofia, no pensamento modernos, a duvida ocupa quase a posio central que tinha sido sempre ocupada antes pelo thaumeizein dos gregos, o assombro maravilhado diante de tudo o que existe, tal qual existe. Descartes foi o primeiro a por em conceito este modo moderno de duvidar, que, depois dele, se tornou naturalmente, sem barulho, o motor das idias, o eixo invisvel de todo o pensamento.. Desde Plato e Aristteles at os tempos modernos, a Filosofia, em seus maiores e mais autnticos representantes tinha sido a expresso sistemtica do assombro maravilhado; a Filosofia moderna desde Descartes consiste em sistematizar a dvida e a segui-la em todas as suas ramificaes (Hannah Arendt, La Condition de lHomme Moderne, Ed Calmann-Lvy, Paris, 1983, pp.,. 344-345). A dvida cartesiana foi reforada pela descoberta de Galileu, que, com seu telescpio, pareceu provar que os sentidos enganam o homem; que a Lua no era plana, e que o Sol no girava

em torno da Terra, mas, ao contrrio, a Terra em torno do Sol. Portanto, que os sentidos enganavam o homem. Noutros termos, o homem havia sido enganado todo o tempo em que acreditou que o real e o verdadeiro se revelariam a seus sentidos e sua razo contanto que ele fosse fiel ao que ele via com os olhos do corpo e do esprito. A velha oposio da verdade dos sentidos e da verdade racional, da inferioridade dos sentidos, menos capazes de atingir o verdadeiro, e da superioridade da razo, mais capaz de verdade, essa oposio se apagava diante do desafio, diante dessa evidncia implcita, de que nem o verdadeiro e nem o real no nos so dados, que eles no aparecem nenhum dos dois tais quais so, e que a nica operao sobre a aparncia, a supresso das aparncias, pode fazer esperar um conhecimento verdadeiro (Hannah Arendt, La Condition de lHomme Moderne, Ed Calmann-Lvy, Paris, 1983, pp.,. 345-346). e se o olho humano pode trair o homem a ponto de que tantas geraes acreditarem que o Sol girava em torno da Terra, preciso ento renunciar metamorfose dos olhos do esprito (...) Se o Ser e a Aparncia se separam para sempre, e tal bem como o notou Marxo postulado fundamental da cincia moderna, ento no resta nada para aceitar com confiana; preciso duvidar de tudo (Hannah Arendt, La Condition de lHomme Moderne, Ed Calmann-Lvy, Paris, 1983, p., 346). Que se nos perdoe to longas citaes de uma mesma obra. Mas que Hannah Arendt fez uma exposio to correta e to objetiva da dvida cartesiana e de suas conseqncias para a Filosofia e para toda a Cultura moderna, que convm muito citar --ipsis litteris --seu texto. O que caracteriza, antes de tudo, a dvida cartesiana sua universalidade: nada, nem pensamento, nem experincia podem lhe escapar. Ningum explorou talvez mais honestamente as verdadeiras dimenses dessa dvida cartesiana do que Kierkegaard, quando a dvida, e no a razo, como ele pensava, lhe fez dar o salto na f, e levar assim a dvida ao prprio corao da religio moderna. A universalidade [da dvida cartesiana] se extende do testemunho dos sentidos ao testemunho da razo e ao testemunho da f, porque essa dvida est ligada, no fundo, perda da evidncia, e o pensamento sempre comea com o que evidente, de si, e em si - evidente no s para o pensador, mas para todo o mundo. A dvida cartesiana no duvidava simplesmente que o entendimento humano fosse aberto a todas as verdades, ou que a viso humana fosse capaz de tudo ver. Ela duvidava que a inteligibilidade pudesse se constituir como prova do verdadeiro, a visibilidade no sendo, de modo algum, prova do real. Essa dvida cartesiana coloca em dvida a existncia do verdadeiro, e descobre assim que o conceito tradicional do verdadeiro, quer seja ele fundado sobre a percepo, quer esteja fundado sobre a razo, ou sobre a crena em uma revelao divina, tinha se apoiado sobre o duplo postulado de que aquilo que existe verdadeiramente deve aparecer por si mesmo, e que as faculdades humanas so aptas a receb-lo. Que o verdadeiro tivesse que se revelar foi a crena da Antiguidade pag, assim como dos Hebreus, da Filosofia crist assim como da filosofia laica. Foi por isso que a nova Filosofia moderna se levantou com tanta violncia quase que com dio contra a tradio e fez to pouco caso do retorno entusiasta do Renascimento Antiguidade (Hannah Arendt, La Condition de lHomme Moderne, Ed. Calmann-Lvy, Paris, 1983, pp., 347-348). A negao de que o homem pudesse conhecer o real, a verdade do ser, levava a por em dvida diretamente a prpria realidade. Como Ado e Eva, Descartes admitiu que o ser mente. Mais do que no ceticismo comum, que faz uma distino entre o ser e as aparncias, distino na qual se pensa que as aparncias escondem a verdade do ser, em Descartes a dvida mais profunda: para ele o ser mente propositalmente ao homem, gerando aparncias que visam engan-lo. Este Ser ao contrrio terrivelmente ativo: ele mesmo cria suas aparncias, s que essas aparncias so enganos. Tudo o que os sentidos percebem o produto de foras secretas, invisveis (...) este Ser prodigiosamente efetivo de tal natureza que suas revelaes devem ser enganos, e que as concluses tiradas das aparncias devem ser iluses. A Filosofia de Descartes obcecada por dois pesadelos que, em certo sentido, se tornaram os pesadelos de toda a poca Moderna (...) esse pesadelos so muito simples, muito conhecidos. Num deles, a realidade, quer a do mundo quer a da vida humana, posta em dvida; se no

podemos confiar nem nos sentidos, nem no senso comum, nem na razo, muito possvel que tudo o que tomamos como real seja apenas um sonho. O outro pesadelo se refere condio humana em geral, tal como a revelam as novas descobertas e a impossibilidade na qual o homem se acha de confiar em seus sentidos e em sua razo; nessas circunstncias, a hiptese de que haja um esprito maligno, de um Deus enganador, de propsito traindo o homem, por maldade, muito mais verossmil do que a de um Deus senhor do universo. A magia diablica desse esprito maligno seria a de ter feito uma criatura dotada de uma noo do verdadeiro, e de, ao mesmo tempo, ter lhe dado capacidades tais que a tornariam incapaz de jamais ter a menor certeza (Hannah Arendt, La Condition de lHomme Moderne, Ed. Calmann-Lvy, Paris, 1983, p., 348-349). Essa concepo de que o Deus criador um esprito enganador e diablico exatamente como a Gnose apresenta o demiurgo, o Deus criador do mundo, aquele que a Igreja Catlica denomina Deus Pai, criador de todas as coisas visveis e invisveis. O criador seria o Deus mau. O inimigo do Deus Criador, a antiga serpente, seria o deus bom. A modernidade diablica. Hannah Arendt mostra, ento, muito claramente como a dvida cartesiana de natureza gnstica, e como a Modernidade fruto da Gnose. A Modernidade , pois, uma forma de Gnose e, por isso mesmo, ela inimiga inconcilivel da doutrina Catlica, tendo razo imensa Pio IX de condenar toda a tentativa de conciliar a doutrina catlica com o pensamento moderno, coisa que Joo XXIII props que fosse feita pelo Conclio Vaticano II, com os resultados desastroso e patentes, hoje, nas runas da Igreja.

Descartes e sua Negao do Ser


Admite-se, hoje, de modo praticamente unnime, que a Modernidade teve por pai a Ren Descartes (596- 1650). Ren Descartes nasceu em La Haye, na regio de Tours. Estudou com os jesutas de La Flche. Foi soldado em tropas alems, e afinal fixou-se na Holanda, onde viveu 23 anos. L ele escreveu suas obras mais importantes: Discours de la Mthode ( 1637), Meditationes de Prima Philosophia (1641),Princiapia Philosophiae ( 1644), Des Passions de lme ( 1649). Obras pstumas dele foram o Trait Du Monde, De lHomme, e as Regulae ad Directionem Ingenii. Descartes foi Sucia, em 1632, a convite da Rainha Christina, e l permanecu at morrer, em 1650.. Descartes afirma em seu Discours sur La Mthode que na Filosofia, no h coisa alguma sobre a qual no se dispute e que, por conseguinte, no seja duvidosa (R. Descartes Discurso sobre o Mtodo, Ediouro,Tecnoprint, ,p.48). Das demais cincias, na medida em quer elas se baseavam na Filosofia, julgava-as ento que, tendo fundamentos to pouco firmes, nada de slido poderia ser construdo sobre elas (R. Descartes idem , p. 49). Descartes se dedicara tambm s cincias ocultas, e delas dizia no ser enganado nem pelas promessas de um alquimista, nem pelas previses de um astrlogo, nem pelas imposturas de um mgico, nem pelos artifcios ou pela jactncia de algum daqueles que fazem profisso de saber mais do que sabem (R. Descartes, op.cit., p. 49). Da, Descartes rejeitar tudo o que se pensara at ento. Mais ainda: ele recusou at os testemunhos dos senrtidos, porque, por vezes, eles nos enganam. Duvidou at de que estivesse sentado, pois que, como por vezes se sonha isso, no se poderia ter certeza de estar desperto ou sonhando. Ele disse duvidar de que 2+3=5, ou que um quadrado tivesse quatro lados, porque, como Deus permite que a pessoa se engane, talvez se esteja sempre enganado. Por isso, ele chega concluso que todo conhecimento intelectual suspeito e duvidoso. E levanta a hiptgese de que estejamos nas mos de um mau gnio, um Deus mentiroso, que

nos engana continuamente, e que se compraz em nos enganar sempre E isto imporia que tivssemos uma dvida universal. Descartes tinha ento a certeza de que se deveria partir da dvida universal. Era falso, pois que ele partia da dvida. Portanto no partia da dvida. Pois, se partisse da dvida, no iria adiante em nada, j que tendo dvida de sua dvida universal, nada poderia pensar, dizer ou fazer. Descartes partia no da dvida, mas da certeza da dvida, isto , estava numa contradio fundamental. Fez ento uma filosofia contraditria, duvidante de si mesma. Portanto, uma filosofia falsa e movedia. Contraditria. Assim prinicipou a loucura da Modernidade, negadora da Verdade e da possibilidade do conhecimento humano. Negadora de toda Metafsica, pois punha em dvida a evidncia do ser. E a negao do ser acarcteritica da Gnose,revolta anti metafsica. *** Para analisar a influncia de Descartes na Filosofia Moderna, e naquilo que se chama de Modernidade, apelaremos particularmente s consideraes feitas por Toms Melendo em sua obra Entre Moderno Y Postmoderno: Introduco a la Metafsica del Ser , Edio para Micro Book Studio (http://www.microbookstudio.com/) Preferimos citar especialmente esse autor, no s porque ele tem ponderaes agudas, mas tambm por ser bem insuspeito, pois confessa: (...) o que proponho no uma espcie de retorno to ineficaz quanto impossvel a um pensamento anterior. Bem longe disso, ao modo da Aufhebung hegeliana, a superao da metafsica moderna impe conservar a exigncia mais profunda da filosofia recente: a fundamentao definitiva da liberdade humana; porm, alm disso, e sobretudo, exige estabelecer o princpio especulativo que permita responder com rigor a esse estmulo, transcendendo o nihilismo terminal a que os pressupostos imanentistas cartesianos a conduziram. O que proponho uma determinante redefinio do fundamento, capaz de salvar as pretenses de mais alcance da civilizao dos ltimos sculos. (T. Melendo, op. cit., p. 50). Inicialmente, ento, convm lembrar que, segundo Melendo, a supresso do ser, em prol de uma conscincia desprovida de substncia, realizada pelo cogito cartesiano tinha que desembocar no nihilismo. Sem dvida alguma, seria possvel rastrear a evoluo paulatina que nos transporta, desde a posio do cogito, como fundamento primordial de todo existente, at as afirmaes antimetafsicas, e por isso contra morais e nihilistas, dos atuais ultra modernos (Toms Melendo, Entre Moderno y Postmoderno, p. 42). Heidegger afirmou: Toda a Metafsica moderna, inclusive Nietzsche, se mantm na interpretao do existente e da verdade que vem de Descartes (M. Heidegger, Die Zeit des Weltbilds A poca da Imagem do Mundo, apud Toms Melendo, Entre Moderno y Postmoderno, p. 4). Sem dvida, todo subjetivismo da Filosofia moderna provem do cogito cartesiano. Tambm Hegel considera que foi Descartes quem deu incio Filosofia Moderna: Em filosofia, Descartes marcou uma direo completamente indita, at o ponto de que com ele comea a nova idade da Filosofia, cujo esprito constitutivo o saber, o pensamento, enquanto unidade do pensar e do ser (Apud Toms Melendo p. 5). E Lukcs afirma: Partindo da duvida metdica, do cogito ergo sum de Descartes, passando por Hobbes, Spinoza, Leibnitz, h aqui um caminho de desenvolvimento retilneo cujo motivo determinante, presente nas mltiplas variaes, a idia de que o objeto do conhecimento

pode ser conhecido por ns, porque , na medida em que ns mesmos o produzimos (G. Luccx, Histria Y Conscincia de Classe, Mxico, 1969, p. 155). Apud T. M. , p. 5) Nosso pensar produziria o mundo conhecido... Toda a crise atual provm do pecado de ter abandonado a Metafsica Catlica fundada no ser, enquanto a modernidade nega o ser. A Modernidade a perverso da noo de ser. Ela nega o ato objetivamente existente. Portanto, nega o ser. Nega que haja o ato puro. Nega a Deus. Para a Modernidade, o ser no . Deus no existe, e nada realmente existiria. Da, o nihilismo fundamental da Modernidade, da a sua recusa da Verdade e da Moral. Todo o pecado da Modernidade consiste na negao do ser, portanto na negao da verdade e da capacidade de o homem conhecer a realidade. A Modernidade anti intelectual e anti epistemolgica. E, no sendo possvel conhecer a verdade do ser, a Modernidade recusa todo bem e toda a Moral. Em vez da verdade, ela admite apenas a opinio, e em vez da Moral de origem divina, admite apenas uma tica convencional e humana. Uma tica consensual que transforma toda a vida num puro jogo sem leis naturais e sem finalidade transcendente. Descartes foi o pensador que, recusando o ser, colocou o cogito no lugar do ser, e destruiu assim toda a Metafsica aristotlico-tomista medieval. bem conhecida a frmula fundamental de sua Anti Filosofia: Penso. Logo, existo. Muito cedo, notaram alguns que essa frmula era um silogismo manco. Acusaram mesmo a Descartes de ter mal plagiado Santo Agostinho, que afirmou: Todo ser que pensa, existe. Eu penso. Logo, eu existo. Desse silogismo Descartes teria excludo a premissa maior. Entretanto, Descartes protestou contra essa acusao, e negou ter feito um falso silogismo. Afirmou ele que colocou o pensar a intuio do cogito -- como fundamento de tudo. Toms Melendo lana a hiptese de que Descartes no podia admitir tal qual a afirmao agostiniana, pois esta constituiria um raciocnio implcito de que, na premissa sobre entendida, se consagra a primazia do ser como pressuposto de qualquer operao, includos o conhecer e o equivocar-se. A proposio cartesiana, pelo contrrio, repudia essa prioridade: de nenhum modo deve se considerar uma espcie de raciocnio implcito, uma espcie de entimema, e por isso se coloca nos antpodas de santo Agostinho (Toms Melendo, Modernidade o Pstmodernidade, La Andocta Postmoderna, p. 6). Melendo sustenta que Descartes defende o carter intuitivo de seu cogito, ergo sum. Descartes acaba por sustentar que o pensamento no exige previamente, com prioridade de natureza, a existncia, ou o ser. Pelo contrrio, seria o prprio pensar, ou a conscincia em qualquer de suas manifestaes, quem confere sua realidade ao pensado. Somente desse modo o pensamento (e, em geral, a subjetividade) se eleva como princpio primeiro no fundamentado, como princpio sem princpio, de qualquer realidade posterior: do eu, de Deus, do mundo material, os trs enquanto pensados-existentes. E somente assim entendido se compreende o influxo revolucionrio do descobrimento cartesiano na maior parte dos filsofos posteriores. Estamos diante do atestado de nascimento de toda a Modernidade e de seu eplogo ps moderno, concebidos, como anunciava, no em sentido meramente temporal, mas axiolgico. Graas a Descartes, a conscincia ocupa o lugar que correspondia ao ser (Toms Melendo, Modernidade o Pst Modernidade, La Andocta Postmoderna, p. 7).

Melendo confirma essa interpretao que ele d do cogito, ergo sum de Descarte ao escrever: O que sustento que Descartes realiza algo mais sut il. Como disse antes, o chamado pai do racionalismo obriga a conscincia, em suas mltiplas manifestaes, a ocupar o lugar que corresponde ao ser. Ou seja, faz do cogito a primeira consistncia de tudo o que . No se trata, portanto, de que esse cogito gere o sum, mas que mais propriamente o substitua; e por isso, como voltarei depois a advertir, toda a realidade do eu ficar reduzida a pensamento; e da, do pensamento como pensamento (ou das idias nele includas), extrair Descartes Deus e o mundo enquanto existentes-pensados ou pensado-existentes. Independentemente das intenes pessoais de Descartes, sobre as quais vo e impossvel pronunciar-se, o que o princpio por ele estabelecido produziu foi uma corrente filosfica e cultural na qual o eu, em suas mais variadas formas, vai se impondo de maneira clara ainda que progressiva, at se converter no centro e no todo da inteira atividade especulativa e prtica. Este o sentido de minha tese: o da inverso das relaes entre ser e conscincia, ou a substituio daquele por esta ltima (Toms Melendo , op. cit., p.8). Toms Melendo insiste nesse ponto ao dizer que Descartes no coloca em primeiro plano absoluto a conscincia de um sujeito que se conhece como sendo cognoscente, mas o puro conhecer sem sujeito e sem ser. E desse conhecer surge, mais tarde, o ser de um sujeito, de uma substncia cujo nico contedo se limita a pensar. E, da, desse pensamento subsistente surgem [ademais do eu] Deus, e o mundo material, como sabido (T. Melendo. Op. cit., p. 13). Por isso escreveu Descartes: Eu compreendi da que eu era uma substncia cuja essncia ou natureza era apenas o pensar, e que para ser no precisa de nenhum lugar e nem depende de nenhuma coisa material [Je connus de l que jtais une substance dont toute lessence ou la nature nest que de penser, et qui, pour tre, na pas besoin daucun lieu, ni ne dpend daucune chose matrielle]. Por isso mesmo, Heidegger reconheceu que no incio da Filosofia moderna se acha a proposio de Descartes Cogito, ergo sum. Todo o conhecimento das coisas e do ente em sua totalidade referido conscincia de si do sujeito humano, enquanto fundamento inconcusso de toda certeza (Apud T.M. op. cit.p. 14). E Milln-Puelles confirma essa assertiva dizendo: Nem sequer se poderia falar de inverso da ordem da natureza entre os trs elementos -[Deus, o Mundo e o Eu] porquanto o terceiro, [o eu] desvinculado de sua condio prvia de ente, j no o mesmo que se nos mostra na fenomenologia do conhecer. No a conscincia de um sujeito que e que se sabe cognoscente, mas a de um puro conhecer, sem sujeito e sem ser (Apud T.M. op. cit.p. 14). E conclui Melendo: Quando Descartes concede a primazia absoluta conscincia dessubstancializada, o que ele est repudiando, como antes sugeria, a prpria condio do real de tudo quanto existe (enquanto no se ache mediado pelo pensamento). (Apud T.Melendo, op. cit.p.14). Na Filosofia moderna nascida de Descartes, o ente se ver substitudo pela conscincia, pela subjetividade. A Histria do pensamento no Ocidente, desde Locke, ou Hume, passando por Kant ou Hegel at Marx, ou no prprio Heidegger, apesar de seus protestos, o demonstra sobejamente, e de modo variado e abundante (T.Melendo, op. , cit., p. 115).. E ainda diz Melendo:

Por isso, -- caberia concluircomo sendo em sentido estrito, nada poder ser conhecido por quem se situa seriamente no sulco aberto por Descartes. E por isso, por quanto a metafsica saber do que , e enquanto , a escolstica que lana suas razes em Descartes acabar por declarar formalmente a morte ou a superao da Metafsica (Apud T.M. op. cit.p.15).

O cartesianismo decretou a morte do ser. o pr suposto do cogito cartesiano negativo: consiste ele na supresso inicial de qualquer existente mediante a dvida metdica corrosiva, capaz de deixar o universo inteiro, e a prpria humanidade, disposio do poder racional(Apud T.M. op. cit.p.15). Descartes abriu o caminho para o nihilismo da Modernidade. Voltando ao fundo da operao cartesiana, cabe sustentar, em estrita sntese, que a supresso do ser a favor de uma conscincia da qual se retirou toda substncia, forosamente tem que desembocar no nihilismo (T. Melendo, op. cit. p. 42). Nem Deus, nem o Mundo, nem o eu tm existncia. Nada existe. E essa negao absoluta do ser, e a afirmao de que tudo nada, colocam toda a Filosofia moderna no campo da Gnose. Desse modo, a Filosofia cartesiana, como a Gnose, anti metafsica. E esse nihilismo gnstico conduz a duas coisas:

1. 2.

a odiar a realidade deste mundo tal qual foi criado por Deus; a inventar uma supra realidade fantasmagoria anti metafsicacomo se fez no Surrealismo.

o que salienta Melendo neste trecho de seu trabalho: "O nihilismo, enquanto estado psicolgico, tem todavia uma terceira e ltima forma. Uma vez adquiridas essas duas compreenses a saber, que o vir a ser no desemboca no nada, que no se deve esperar que leve a nenhum lugar, e que junto a esse devir no existe nenhuma magna unidade na qual o individuo possa submergir como em um elemento de supremo valor, no resta outra escapatria seno condenar o mundo do vir a ser em seu conjunto como ilusrio, e inventar outro mundo, alm deste, que seria o mundo verdadeiro. Porm, enquanto o homem se d conta que esse outro mundo est construdo apenas por necessidades psicolgicas e que nada absolutamente autoriza semelhante construo, se produz a ltima forma de nihilismo, que inclui o ceticismo a respeito de um mundo metafsico e, por isso mesmo, probe a crena em um mundo verdadeiro. Como conseqncia, se concede realidade do devir a categoria de nica realidade e se probe qualquer caminho que nos desvie em direo a mundos mais alm e a falsas divindades. Porm, no se suporta em absoluto este mundo aqui, que, entretanto, no se quereria negar de nenhum modo"[65]. (So bem resumidos em seu fundo, e inclusive antecipados, os ltimos meandros nos quais est desembocando, hoje, o cogito).(T.Melendo, op., cit, p. 31). Como no ver nessas consideraes uma descrio tpica dos desvarios da Gnose? Ora, essa Filosofia nihilista anti metafsica a da Gnose e a da Modernidade, totalmente inconcilivel com a doutrina catlica. Razo de sobra tinha, pois, Pio IX ao condenar como erro o 80 do Syllabus a afirmao de que os Sumos Pontfices da Igreja poderiam se conciliar com a Modernidade. Assim como errou muito o Papa Joo XXIII,quando, no discurso de abertura do Conclio Vaticano II quis que a doutrina catlica fosse expressa de acordo com o pensamento moderno. Isso impossvel,
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pois a doutrina Catlica se fundamenta no ser, no Verbo, e o pensamento moderno nihilista. Nega o ser. Entre o nihilismo da Gnose e a doutrina catlica no possvel nenhuma conciliao. Catolicismo e Modernidade so inconciliveis. E o Vaticano II tentou o impossvel ao procurra expressar a doutrina catlica de acordo com o pensamento moderno. Por isso, errou.

Conseqncias do Nihilismo Cartesiano


1 Negao da Verdade e da Capacidade Intelectiva do Homem. O Verum seria inatingvel. A negao do ser, expressa por Descartes, tem como conseqncia direta a negao dos transcendentais. E, em primeiro lugar, a negao do verum, a negao da verdade do ser. No havendo ser, no existe nada de verdadeiro. Conseqentemente, a inteligncia nos enganaria ao nos dar a noo da realidade e da verdade das coisas. Nem as coisas so, e nem as idias que temos delas seriam verdadeiras e reais. a destruio do inteligvel, e a negao do intelecto, outra caracterstica da modernidade. Toda a Modernidade nega a objetividade do ser e da verdade. A recusa de considerar a verdade como objetiva, significa uma repulsa a toda Metafsica. Curioso que a Modernidade critica e se ope Idade Mdia considerando-a a idade das trevas. E coloca-se como a Idade da luz, idade do saber e da cincia. Na realidade, a Modernidade recusou a luz da verdade. A Modernidade mergulhou nas trevas, e fez das trevas, da ignorncia, a sua meta. A Modernidade a Idade da Noite e da Mentira. A verdade nunca pode ser alcanada. " preciso abandonar a busca da certeza, desistir de uma base segura para o conhecimento"[145- K. R. Popper, Conocimiento Objetivo: un Enfoque Evolucionista, Madrid 1974, p. 45]. Nenhum saber pode ser qualificado de verdadeiro, mas apenas de conjetural. (T. Melendo, op. cit., p. 67). Descartes fez o ser depender do pensar. Desse modo, o homem seria como Deus, pois foi Deus quem criou todas as coisas atravs de seu Verbo, de sua palavra interior. Quando Deus pensou luz, ela foi criada. Cada criatura a realizao de uma idia de Deus. Descartes atribui ao pensar humano o mesmo poder do Verbo de Deus. No Verbo divino, Deus teve idia de uma criatura, e essa criatura fez-se. O cogito humano cartesiano, como o cogito divino, criaria. Descartes diviniza o homem, ao tornar o cogito humano criador da realidade. Racionalismo e irracionalismo coincidem no pensamento cartesiano. De um lado, Descartes defende o racionalismo, isto , ele cr na capacidade da razo humana de tudo poder compreender, pela aplicao de seu mtodo racionalista. Ora, quem tudo compreende Deus. A f de Descartes na razo humana a faz divina. Tal posicionamento racionalista de Descartes conduz diretamente divinizao do homem, portanto ao pantesmo. O empirismo e Spinoza foram at l. Husserl vai criticar o racionalismo cartesiano, que leva a uma viso pantesta do universo, que, de um lado, vai conduzir ao empirismo ingls, e de outro lado, ao iluminismo subjetivista moderno, lembrando que a pretenso de tudo entender racionalisticamente era uma queda na ingenuidade do objetivismo, que exclua a compreenso do esprito, ou que o inclua, mas sob a condio de objetiv-lo, e, portanto, de renunciar ao esprito exatamente como sujeito. Husserl, para fazer essa crtica, cita inicialmente a comparao da razo com o sol feita por Descartes, para, a seguir criticar a ingenuidade do objetivismo do mtodo, cartesiano:

Como o sol o nico sol que ilumina e aquece todas as coisas, assim tambm a razo a nica razo( Descartes). O mtodo [cartesiano] tambm dever penetrar os segredos do esprito. O esprito uma realidade natural, um objeto do mundo e como tal fundado na corporeidade. Por conseguinte, a compreenso do mundo adota imediatamente, e em todos os domnios a forma de um dualismo psico-fsico. A mesma cuasalidade, apesar de estar dividida em duas, abrange o nico mundo; a explicao racional tem o mesmo sentido em toda a parte, entendendo-se que toda explicao do esprito, se deve ser nica e ter um alcance filosfico universal, h de conduzir-se para o plano fsico. No pode haver uma investigao explicativa pura e fechada em si do esprito, uma psicologia ou teoria do esprito voltada totalmente para o interior, que v diretamente desde o eu, desde o psquico imediatamente vivido, psique do outro, preciso tomar o caminho exterior, o caminho da fsica e da qumica.() O ser espi ritual fragmentrio. Indagando, agora, pela fonte de todas as tribulaes pode-se responder: este objetivismo ou esta concepo psico-fsica do mundo , apesar de sua aparente evidncia, uma unilateralidade ingnua que, como tal, permanecia incompreendida. um absurdo conferir ao esprito uma realidade natural, como se fosse um anexo real dos corpos e pretender atribuirlhe um ser espcio-temporal dentro da natureza( Edmund Huserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, Introdu e traduo de Urbano ZIlles, Filosofia 41 Porto Alegre, 1996, p. 79). De outro lado, Descartes defende o irracionalismo. O cogito ergo sum de Descartes, fazendo o real depender do pensar humano, e atribuindo ao homem um poder criativo, considera que a intuio humana tudo entende, mas no de modo silogstico, no racionalmente. O homem tudo compreenderia, como Deus, intuitivamente, e no ao modo humano, por meio de raciocnios. E isso o modo de conhecimento irracional, que a Gnose atribui ao homem. Desse modo, racionalismo e irracionalismo so dialeticamente coincidentes na filosofia cartesiana Do subjetivismo cartesiano nascer o subjetivismo do Idealismo, desde Kant at Hegel. Para os filsofos idealistas alemes, no haveria verdade objetiva, pois que o ser real e a verdade seriam produtos da idia do sujeito. Toda a mentalidade contempornea est embebida desse subjetivismo que faz cada um ter a sua verdade pessoal, a sua moral pessoal, a sua noo particular de beleza. Para o mundo posterior ao idealismo, para o democratismo liberal, para o romantismo, verdade, bem e beleza seriam valores subjetivos, sem nenhuma base no real. Depois de 1789, entrou-se na era do achismo. Cada um acha o que quer. O mundo virou um hospcio. Pois no manicmio que cada louco acredita em sua verdade. Nada seria objetivamente verdadeiro ou certo. Da, comentar Melendo: O nihilismo [nascido de Descartes] impe que o mundo carea de qualquer verdade, de qualquer exigncia derivada da natureza das coisas, somente assim se mantm o reino do possvel sem nenhum tipo de coao. Porque, com efeito, para a lgica nihilista, a verdade coercitiva. Por isso, suspeita-se dela. Proscreve-se culturalmente aquele que pretendecomo se dizter a verdade. Como, se a verdade fosse uma posse e no uma relao enriquecedora e geradora de liberdade, para o prprio homem que a aceita e para os outros (T. Melendo, op, cit p. 34). Descartes e o humanismo libertaram o Homem de Deus e da verdade objetiva. Mas, negando ao homem a possibilidade de alcanar a verdade objetiva dos seres, Descartes e o Humanismo reduziram o homem ao agir, no movido pelo intelecto, mas apenas pelo querer, e por um querer instintivo, um querer no racional. O agir humano foi reduzido ao nvel do agir animal, movido s pelo instinto. Poucas vezes na histria o ditado francs que diz Qui fait lange, fait la bte quem quer bancar o anjo, age como animalfoi to bem comprovado. Claro que essa recusa em aceitar a verdade objetiva, renuncia tambm a todo poder do

intelecto humano. A inteligncia nos enganaria ao nos dar idia de uma realidade que, de fato, no existiria. Certo teria estado Lutero ao chamar a razo de a meretriz louca. A recusa da possibilidade de conhecer a verdade, instituda pelo cogito cartesiano significou uma recusa do ens. A Metafsica passou a ser vista como uma espcie de proto cincia ou como uma fantasmagoria cientfica Para Descartes, a eliminao da verdade como termo conclusivo da tarefa filosfica, [leva] troca dessa tarefa por outros objetivos, como os da manobrabilidade ou da utilidade [das coisas]. Veremos que essa ausncia de uma referncia clara verdade outro dos componentes da atividade tcnico cientfica, ou, melhor ainda, da determinao que dela fazem os mais destacados epistemlogos do sculo XX. E que essa recusa da verdade se ver ser acompanhada necessariamente do conseqente repdio da Metafsica, cujo fim estudar o ens verum-bonum (T. Melendo, op. cit., p. 66). E a Cincia moderna? Como se sustenta ela, negando-se que exista a verdade? Paradoxalmente, porm, o cartesianismo conduziu ao cientificismo tcnico e magia. O cientificismo daria o nico conhecimento vlido. O cartesianismo, de um lado, fez da Cincia a fonte do conhecimento absoluto. Mas, negando-lhe base metafsica, levou a fazer da Cincia pura tcnica, isto , a transformar o conhecer cientfico em puro utilitarismo. Por outro lado, o cartesianismo, negando toda a certeza, levou a ter a Cincia como Magia. O triunfo do cientificismo paradoxalmente leva ao triunfo da magia. Toda poca cientificista v florescer a magia. O cientificismo cartesiano produziu, lado a lado, no sculo XVIII, o racionalismo da Enciclopdia e as doutrinas mgicas de Mesmer e do magnetismo animal. O sculo XX, apogeu do cientificismo e do materialismo viu crescerem as seitas esotricas, a crena em duendes, a astrologia e a magia satanista. No sculo XX, acreditou-se em Marx e em Duendes. No Brasil, hoje, se cr em Paulo Coelho e em Lula... Em Lula, que confessa e proclama no saber de nada.

O posicionamento anti intelectual e anti metafsico do cartesianismo, contrrio objetividade, colocou em cheque a famosa e idolatrada Cincia Moderna. Pois se nada conhecemos realmente, que vale a Cincia? O cartesianismo matematizou o mundo e criou a Cincia Moderna. Entretanto, que tipo de Cincia a moderna, se se nega a existncia do real e da objetividade da verdade? Que conhecimento cientfico pode haver, se no existe verdade objetiva? O conhecimento moderno o de uma verdade inexistente a respeito de um mundo no real. o conhecimento de um oco a respeito de um vazio. O conhecimento do nada sobre o no ser. a sabedoria do abismo. Mas, se no h conhecimento real objetivo, a Cincia Moderna tem que renunciar ao saber enquanto tal. Ela passa a buscar apenas o til e fica reduzida a pura tcnica. A Cincia moderna, no mximo, teria a verdade como um ideal remoto do qual as sucessivas teorias cientficas se aproximariam progressivamente, mediante a eliminao de erros Porm, mais do que remoto tratar-se-ia de uma ideal inalcanvel. A verdade nunca poderia ser obtida. (T Melendo, op. cit., p. 67).

de surpreender ento que Karl Popper tenha chegado concluso que a Cincia moderna deveria abandonar a tentativa de alcanar a certeza sobre o conhecimento cientfico? H que se abandonar a busca da certeza, uma base segura para o conhecimento (K. R.

Popper, Conhecimento Objetivo: um enfoque evolucionista , Madrid, 1977, p. 45. in T Melendo, op. cit., p. 67). Tambm J. Habermas chega a concluso semelhante de que a Cincia moderna, que pretendia tudo poder vir a saber, acabou confessando sua incapacidade radical de alcanar a verdade plena: "O cientificismo significa a f da cincia em si mesma, ou dito de outra maneira, o convencimento de que j no se pode entender a cincia como uma forma de conhecimento possvel, mas que devemos identificar o conhecimento com a cincia" [Nota138: J. HABERMAS, Conocimiento e inters, Madrid 1982, p. 13, apud T. Melendo, op. cit., p.65). Sanguinetti, comentando Conjetures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge (Londres 1963), diz,: "Deste modo, entra em cena o ltimo fundamento assinalado por Popper evoluo do pensamento e da cincia: a aproximao verdade (ou verossimilhana). Podemos conhecer apenas com certeza nossos erros, aproximando-nos deste modo da verdade, sem jamais alcan-la por completo (Apud T. Melendo, op. cit., p. 67).

A Cincia moderna faria teorias sobre o que no conhece, substituindo uma teoria por outra sem jamais chegar a alcanar a verdade, pois que a verdade no poder jamais ser atingida com certeza. O conhecimento se torna assim uma miragem da qual a Cincia sempre se aproxima tropegamente sem jamais poder alcan-la, pois que ela no existe. A cincia moderna considera o conhecimento como o horizonte. Sempre que damos um passo para alcan-lo, ele se afasta um passo, e jamais o atingiramos. O horizonte Inlcansvel. O conhecimento moderno busca o incognoscvel. E isso Gnose: conhecimento do incognoscvel.

2 A Negao do Bonum
Mais grave ainda que o cientificismo acompanhado da magia, causados pelo anarquismo epistemolgico nascido de Descartes, foi a negao do ens como bonum. Pois se no h ens verum, no h ens bonum. Se nada se conhece, nada pode ser amado. Pois s se ama o que se conhece. No havendo verdade, nada poderia ser amado. No haveria bem, pois aquilo que verdade para o intelecto bem para a vontade. A negao de toda verdade objetiva faz ruir toda e qualquer possibilidade de amar e de agir de acordo com uma Moral objetiva. Bem e mal, lcito e ilcito, passam a ser tidos como valores relativos, sem base no real objetivo. Da nasceu o positivismo jurdico. Da nasceu aquilo que, hoje, se chama de tica, conjunto de regras convencionadas, para substiturem a Lei de Deus. S podemos amar o que conhecemos como verdadeiro. E s podemos agir tendo em vista um fim real e objetivamente verdadeiro. Por isso afirma Clavell: a crise do projeto moderno [...] desembocou no vazio de sentido, no nihilismo, segundo o qual no existem valores, no h diferena entre real entre o bem e o mal, a prpria existncia carece de significado. Tratar-se-ia de aceitar essa nova situao na qual o homem no tem j pontos de referncia e de anular a nsia de significados. O programa nihilista consiste em viver deixando-se guiar pelas prprias tendncias tal como se vo apresentando nas diversas circunstncias da vida. O super homem de Nietzsche se torna no pensamento dbil de Vattimo, o desaparecimento do homem em sua especificidade. O sujeito, centro absoluto da modernidade, se dissolve no amontoado de instintos que encontram equilbrios diferentes com o passar do tempo. (Apud T. Melendo, op. cit., p. 35). O homem passa a ser animalizado, na medida em que se admite que ele se move apenas por instinto, e no pelo intelecto. A negao do ser leva negao do bonum, pois que, uma coisa na medida em que tem qualidades em ato. O ato o bem. Se no h nem o ato do existir, no pode haver bem em si. O bem em si, para o homem moderno, passa ser apenas o bem para mim, isto , o til, o prazeiroso, o que me traz alguma vantagem. A inteleco substituda pelo sentir, pelo gozar, pelo fruir.

Desde a profunda perspectiva tradicional, resultaria bastante fcil advertir como a dissoluo virtual da metafsica implica o sufocamento da antropologia e da tica e, por assim dizer, a transformao em seus contrrios. Bastaria apelar, para apreci-lo, equivalncia clssica entre o ente e a bondade; ento, em virtude da equao que acabo de recordar, que equipara ens e bonum, perceberamos, sem problemas, que a substituio do ser pela conscincia supe a troca do bem em s, ou bem propriamente dito, pelo bem-para-mim, que traz necessariamente vinculada a si a negao de toda tica e gera, de forma inevitvel, a despersonalizao do ser humano (T. Melendo, op., cit., p. 16). de se estranhar ento que, hoje, quando se nega a objetividade do ser, do verum e do bonum, se diga que se vai curtir um som, um passeio, curtir uma namorada, um co de estimao, e at curtir uma esposa e um filho? Disso, s podia nascer o divrcio, o amor livre, o egosmo mais radical e descarado. Nada teria um fim superior, transcendente, Toda ao teria fim em si mesma. Tudo seria um jogo, isto algo que tem fim em si mesmo. o que salienta Melendo: Sem verdade, como acabo de esboar, no pode dar-se nem contemplao, nem ao finalizada. Cabe apenas um atuar, interno ou externo, especulativo ou prtico, individual ou coletivo, que fim para si mesmo. Isto . Um jogo.. Algo que tem certas regras internas, mas que no quer realizar nem dar cumprimento a nada a no ser ao prprio jogo. Tocam-se, para dizer em termos clssicos, jogo e cio. Confunde-se a insubordinao pragmtica prpria do jogo, com o Fim final definitivo: a amorosa contemplao do Ser Absoluto, tambm no apoiada, com falhas prprias do passatempo. Interpreta-se a ausncia de submisso do jogo como sinnimo de liberdade carente do menor trao de responsabilidade. Intercambiam-se teoricamente amor e namoro ldico exatamente porque o amor a mxima expresso do comportamento livre! Tudo ftil, banal, andino, insubstancial, epidrmico e, por isso, ainda que no se queira reconhecer, trivial, comum, ordinrio, medocre, prosaico, vulgar. Como bem havia visto Nietzsche, o jogo se transforma de maneira implacvel em cifra nihilista de todo o agir humano. A vida, como jogo, se torna uma nova compreenso nihilista da existncia: jogo ertico, jogo lingstico, hermenutico, jogo poltico Porque tudo foi privado de verdade e de finalidade. "O jogo a sntese necessria da tica sem verdade"[79]. A regra do comportamento agora a espontaneidade jogada com os elementos disponveis nos distintos universos de jogo. A liberdade sem fim se torna produtora de valor: No importa o que se queira; o fato de querer algo j torna justificado o que se quer. (T. Melendo, op., cit., p. 36). O nihilismo impe que o mundo carea de qualquer verdade, de qualquer exigncia derivada da natureza das coisas: somente assim se mantm o reino do possvel sem nenhum tipo de coao. Porque, de fato, para a lgica nihilista, a verdade coercitiva. Por isso se suspeita da verdade. Se proscreve culturalmente ao que pretende como se diz possuir a verdade. Como se a verdade fosse uma posse e no uma relao enriquecedora e geradora de liberdade para uma pessoa e para as outras! (T. Melendo, op., cit., p. 34). Mas, unindo-se a cincia sem verum com a pseudo tica do bem-para-mim. a tica do til e do hedonismo, a Cincia moderna se transforma em pura tcnica, capaz de produzir apenas bens-para-mim. Da nasceram o utilitarismo, e o consumismo atuais. Agora, quisera apenas sugerir, nas pegadas de Ernst Schumacher, que as palavras do Discurso implicam em certo modo, culturalmente e em suas grandes linhas, o desaparecimento da cincia para saber, e sua substituio pela cincia para manipular (34 Cfr. E. F. SCHUMACHER, Guia para os Perplexos, Madrid 1984, p. 82, apud T. Melendo, op., cit., p. 16).

"A conexo que hoje se observa entre conhecimento cientfico e manipulao no encontra nada similar entre os clssicos e os medievais. Ns nos afastamos da verdade ao dizer que para eles a cincia (fsica) era, sobre tudo, sabedoria, isto , contemplao das leis da natureza, ao passo que a tcnica era principalmente fruto de uma inveno artesanal, de um golpe de engenho que se apoiava na inteligncia e na inventiva; o fim da investigao no era aplicar metodicamente os novos conhecimentos cientficos, como ocorre hoje. A novidade radica na lgica das cincias modernas: o que em outro tempo era contemplao pura, ocasio de alegria e de atitude religiosa, se transformou em uma espcie de fria inquieta, encaminhada na busca das leis do cosmos, da vida social, da psique e da gentica, com o objetivo declarado de explorar a natureza, dominar a sociedade, manipular ao homem "(35 A. LIVI, "Il Cientismo como Pseudo-Metafisica", Scienza, Filosofia e Fede, in Cultura & Libri 52, nov. 1989, p. 25, apud T. Melendo, op., cit., p. 17). No parece exagerado afirmar, ento, que o alcance mais imediato da revoluo cartesiana neste ponto a potencial ruptura da equao de equipolncia entre ens e verum, em cujo lugar se situa o binmio ente-manipulvel (Nota 36 A interpretao heideggeriana do Sein und Zeit faria desta converso virtual uma transformao em ato. A ela corresponde a considerao do ente como aquilo que est mo, como simples instrumento, como algo relativo operao humana e no diretamente relacionado com o contemplar teortico. O radicalmente definitrio do ente sua Zuhandenheit (Cfr. Sein und Zeit, 15). Como se sabe, o segundo Heidegger modifica parcialmente esta colocao, dando em certo modo primazia ao aspeto contemplativo). (T. Melendo, op., cit., p. 17). Como sugeria Botturi, inspirado em Nietzsche, para alcanar seu apogeu por si mesmo, o homem tem que comear por colocar a totalidade do existente sua disposio; disposio de seu entendimento e, mais radicalmente, de sua vontade. Somente ento poder cimentar-se ex novo a integridade do cosmos desde a fora (auto) colocativa do sujeito. Por isso o suposto do cogito cartesiano negativo: consiste na supresso inicial de qualquer existente mediante a dvida metdica corrosiva, capaz de deixar o universo inteiro, e a prpria humanidade, disposio do poder racional. Unicamente com semelhantes condies a universalidade do real poder ser construda em virtude da potncia criadora do sujeito (T. Melendo, op. cit p. 28). Como dissemos, curiosamente paradoxal chamar, hoje, a Idade Mdia de Idade das trevas, da ignorncia, e julgar o mundo moderno trouxe a luz da Cincia. Nada mais falso. Toda a Sabedoria medieval fundava-se na verdade do Ser. Na Verdade de Deus, que Luz; Deus lux est(I Jo, I, 5). A Idade Mdia, por isso mesmo, tinha a certeza da verdade. Certeza que vem da F e que ilumina toda cincia humana. In lumine tuo, videbimus lumen( ) Na luz da F, veremos a luz da verdade da cincia. O mundo moderno, nascido de Descartes, partiu da dvida metdica. Partiu da obscuridade. de estranhar que, depois da dvida, tenha nascido a opinio subjetivista do idealismo alemo? Que da obscuridade tenha nascido a incerteza? E de se estranhar que do subjetivismo tenha nascido o relativismo? de surpreender que do relativismo se tenha chegado negao de toda a verdade? de espantar que da incerteza da obscuridade tenha nascido a treva da negao e da ignorncia? De Descartes proveio a escolstica moderna. A escolstica da treva, negadora do ser e do conhecimento objetivo. A escolstica do Nada.

Captulo 2: Do Idealismo Alemo Filosofia Contempornea.

A Modernidade subjetivista. Cada um teria uma opinio sobre as coisas ontologicamente inexistentes. Ningum teria a verdade. Haveria apenas opinies. O livre exame que Lutero proclamou da Bblia, a Modernidade o aplicou ao ser. Cada um interpreta livremente o sonho da realidade. Nenhuma interpretao seria certa. Nenhuma interpretao seria condenvel A no ser a interpretao da objetividade da realidade e da verdade. O objetivismo seria a nica heresia intolervel para o subjetivismo ctico do homem Moderno. Da a tolerncia universal do Vaticano II ter levado contraditria condenao de Dom Lefebvre e de Dom Mayer. Da dvida cartesiana proveio inicialmente a negao da Metafsica por Kant, e o opinionismo do idealismo alemo. E, deste, veio a negao de tudo. KANT O FILSOFO DO PROTESTANTISMO Emmanuel Kant nasceu em Koenisgberg (Prssia Oriental) em 1724, vindo a falecer em 1804. Sua me era pietista, seita protestante fundamentada na mstica cabalsta e gnstica de Jacob Beohme. A me de Kant teve forte influncia em sua mentalidade, que sempre foi marcada pelo misticismo pietetista. Kant passou toda a sua vida em Koenisgberg Inicialmente, seu pensamento foi influenciada pela nova cincia do tambm pietista Newton, e pela filosofia de Leibnitz e de Wolff. Mais tarde, Kant sofreu forte influncia do empirismo de Hume. Filosoficamente, ento, o pensamento de Kant foi filho quer do empirismo racionalista ingls, quer do misticismo irracionalista, bem embutido no cartesianismo. Ele procurou conciliar o racionalismo e empirismo de Hume com o pietismo e o cogito mstico cartesiano, e com a m;istica pietista. Da, sua tentativa de conciliar cincia racionalista e intuio irracional.. Para os fins deste trabalho, interessa-nos focalizar apenas a doutrina kantiana do conhecimento e no toda a sua filosofia. E convm salientar ento, antes de tudo, que Kant foi um pensador anti metafsico. Para ele, a Metafsica, tal qual a conceberam os gregos e a filosofia escolstica medieval, seria uma cincia falsa porque impossvel. Ela no seria cincia. A Metafsica clssica daria apenas um conhecimento ilusrioportanto, falsodas realidades supra-sensveis. (Frederick Coplestone, A History of Philosophy, Image Books, Doubleday, New York, Volume VI, p. 216). Metafsica como cincia , entretanto, impossvel. Isso significa que metafsica especulativa suposta ser uma cincia concernente a objetos correspondentes s Idias transcendentais de pura razo, Mas tais objetos no existem. Logo no pode existir cincia deles (F. Copleston, A History of Philosophy, Image Books, Doubleday, New York, Volume VI p. 304). Isso no significa que Kant negasse a existncia do mundo real. Para Kant, as coisas existem em si mesmas, mesmo que no possamos conhecer o que elas so em si mesmas (Frederick Coplestone, A History of Philosophy, Image Books, Doubleday, New York, Volume VI, p.270). Das coisas, conheceramos apenas as aparncias, os fenmenos e no as coisas em si, os noumenos. Poder-se-ia fazer um paralelo dessa doutrina de Kant com a doutrina da Kabbalah para a qual jamais poderemos ter conhecimento do Ein Sof, a Divindade oculta, mas s conheceramos o Deus revelado, o criador do mundo, aquele que aparece na Bblia com o nome de Yahw. Como ensina a Gnose, de toda criatura, a inteligncia conheceria apenas o exterior e jamais a partcula divina sepultada na matria. Dessa partcula divina se tomaria conhecimento por uma intuio mstica, nunca pelos sentidos ou pelo inteleco racional. Comare-se essa doutrina com o que diz Kant: Segundo a filosofia do conhecimento (Crtica) de Immanuel Kant (1724-1804), ns no podemos conhecer as coisas inteiramente, porque nem todos os sinais que recebemos das coisas so aceitos pela mente, e disto resulta que no podemos conhecer inteiramente o real.

Conhecemos do real apenas aquilo que a mente pode assimilar, e que ele chamou fenmeno; ao que permanece incognoscvel para ns ele chamou o noumeno. Ento Kant tomou a srie de conceitos que Aristteles havia listado como o que podemos dizer das coisas, e transformou-a em uma srie de categorias que so o que podemos conhecer das coisas. Para Kant, o dado emprico tem validade, porm nunca validade absoluta ou apodtica. (Rubem Queiroz Cobra, Fenomenologia, www.cobra.pages.nom.br). Desse modo, negando o conhecimento do ser real, Kant abriu caminho para a negao de todo ser. Foi em 1770 que Kant declarou ter recebido a grande luz que iluminou sua mente, dando origem a seu sistema filosfico pessoal, visando solucionar o problema do objeto e do conhecimento. Suas obras principais foram: Crtica da Razo Pura, Crtica da Razo Prtica, Crtica do Julgamento, Prolegmenos de toda Metafsica Futura. A filosofia de Kant brumosa, servindo-se de terminologia muito particular, que dificulta a compreenso, dando a impresso de uma viso que se esgueira em novelos de fumaa. Nada da clareza tomista nos textos de Kant. Mas eles do a impresso de uma mentira fantasmagrica que se desfaz em fumaa, quando se pretende t-la alcanado. Kant tem um pensamento fugidio que d a sensaao de enganar atravs de frases esvanecentes. Kant teve enorme influncia em toda a Filosofia moderna. Todo imanentismo e subjetivismo contemporneo provieram dele. No pretendemos fazer aqui um estudo completo da filosofia kantiana, mas tratar apenas de alguns aspectos de sua antimetafsica e de sua negao do conhecimento humano, tal qual foi elaborado pela filosofia aristotlica-tomista, visando compreender de que modo o pensamento veio a ter influncia no Modernismo, na Fenomenologia, nos sistemas derivados dela, e, finalmente no imanentismo do Vaticano II. ***** Para compreender a filosofia anti metafsica de Kant, devemos partir das classificaes que ele faz dos juzos humanos, para, depois, entendermos sua negao do conhecimento objetivo e sua recusa de toda Metafsica. Principiemos pela exposio de sua teoria dos juzos. Kant distingue dois tipos de juzos fundamentais: juzos analticos e juzos sintticos. Juzos analticos seriam aqueles nos quais o predicado enuncia algo j incluso no conceito que se tem do sujeito da frase. Por exemplo, todo corpo substncia extensa. O juzo analtico ento seria tautolgico, porque expe o que j est expresso no sujeito da frase, nada lhe acrescentando de novo. O juzo analtico seria ento estril. Os juzos sintticos seriam de dois tipos:
a. b.

Juzos puramente sintticos; Juzos sintticos a priori.

Os Juzos puramente sintticos seriam aqueles nos quais a razo atribui ao sujeito da frase algo que no est nele, pondo ento no predicadao uma coisa nova, dando-lhe um predicado estranho ao sujeito e proveniente da experincia puramente pessoal. Ex. Fulano est triste. Doi-me o brao esquerdo. Estes so juzos puramente subjetivos, provenientes de uma intuio sensvel e que nada tm de cientfico.

Os Juzos Sintticos a priori seriam aqueles nos quais a razo atribui ao sujeito da frase um predicado estranho a ele, mas predicado que, alm da intuio sensvel, reveste o predicado de um carter necessrio e universal, mas independente de uma experincia. Por exemplo, quando se diz que todo ser contingente tem uma causa, na idia de ser contingente no est includa a noo de causa. Mas isso deveria ser deduzido da realidade sensvel, experimental. Entretanto, nenhuma experincia sensvel poderia nos dar a noo de necessidade de causa para um ser contingente. Kant conclui, ento, que a noo de causa provm de uma condio a priori, existente no esprito humano. Esses juzos a priori seriam necessrios e universais, existentes em todos os homens, e seriam eles que permitiriam o progresso cientfico. Kant faz ento a verdade depender de algo existente no esprito humano: as formas a priori. Desse modo Kant deslocou definitivamente o conhecimento para o interior do homem. Enquanto na escolstica o conhecimento se fundamentava a partir da realidade do ser, no kantismo, o conhecimento provm do interior do homem. Por isso, Kant insiste que sua filosofia fez uma inverso copernicana. Com Kant, a verdade passa a depender no mais do ser real, mas do pensamento. A ontologia se transmuta em criteriologia. Ele no leva em conta a realidade subsistente do objeto conhecido. A verdade de um sistema passa ento a depender de sua coerncia interna, e no mais da realidade objetiva. O kantismo passa a estudar a razo pura, isto , a razo enquanto separada da realidade objetiva, exterior ao homem. Desse modo, em Kant esto as razes do subejetivismo moderno. Kant distingue na realidade exterior ao homem:
1. 2.

o objeto real, o noumeno, a coisa em si, inatingvel pela razo; a aparncia, o fenmeno, do qual temos um juzo.

Kant repete saciedade que evidentemente o noumeno, --a coisa em si seria incognoscvel para o homem. Desse modo, Kant estabelece vrios dualismos:
1.

2.

3.

4.

O dualismo entre a coisa em si (o noumeno incognoscvel) e o fenmeno, (as aparncias cognoscveis pelo entendimento humano). Um segundo dualismo posto por Kant quando ele faz uma separao absoluta da coisa em si (o noumeno) , da coisa em ns, a coisa como fato da conscincia. Um terceiro dualismo existiria no homem entre o entendimento (Verstand) --capaz de atingir o fenmeno-- , e a razo (Vernunft), incapaz de alcanar o noumeno. Um quarto dualismo existiria entre a coisa em si, o objeto exterior, e a coisa em ns, o conceito que formamos da coisa exterior.

As Cincias teriam por fim o conhecimento dos fenmenos. Apenas as cincias prticas, que estudam os fenmenos, seriam vlidas. As cincias especulativas, trabalhando abusivamente com os conceitos, criariam iluses. Mais ilusria do que todas as demais cincias especulativas seria, ento, a Metafsica. Para Kant, a Metrafsica especulativa seria uma iluso transcendental. O Kantismo decretou a morte da Metafsica, portanto, a morte da verdade ontolgica.

Kant considerava sua filosofia um idealismo transcendental. Para ele, os fenmenos, por causa das elaboraes que sofre, manteria um valor em grande parte subjetivo. Como j vimos, Kant se considerava um Coprnico da Filosofia por ter invertido a relao intelecto objeto. Antes dele, se fazia partr o connhecimento do objeto. Kant quer explicar a realidade pelas leis do esprito humano, atravs da formas a priori, que seriam universais e necessrias. No formas simplesmente individuais. Esse seria o seu idealismo transcendental, por ser regulado por leis transcendentes, impostas pela natureza de nosso esprito. Da, as formas a priori terem um efeito universal necessrio. Por isso, Kant admite que o consenso universal um critrio de verdade. Infelizmente, at em livros de apologtica catlica, ainda no tempo de Pio XII, se admitia como prova vlida da existncia de Deus, o consenso universal dos povos kantiano... Thonard explica ento que Esta concepo de verdade pe em evidncia o princpio imanentista e o racionalismo radical da filosofia moderna. Para Kant, toda a nossa cincia verdadeiramente tirada de ns prprios: a nossa razo autnoma e impe as suas leis ao real, mas com esta preciso bem caracterstica: estas leis dominam tambm os indivduos, e antes a humanidade ou a razo impessoal que se torna o centro de tudo (J.F. Thonard, Compndio de Histria da Filosofia, Descle, Paris, Tournai, Roma, 1953, p. 649). Para Kant, ento, a verdadeseria a conformidade do juzo com as leis psicolgicas dos a priori que regem a elaborao do fenmeno. Kant admite que exista a coisa em si, geradora dos fenmenos. A coisa em si seria uma realidade substancial, e distinta do eu, sujeito crtico. Mas, a coisa em si o noumeno-- seria inatingvel por nosso conhecimento. Dela s poderiamos ter um conhecimento apoftico, por negao, nunca por afirmao. Do noumeno inalcanvel, viriam os fenmenos. Sem a admisso de que h uma coisa em si, os fenmenos seriam inexplicveis. O noumeno seria a realidade estvel, existente em si mesma, substancial, objeto ltimo de nossa inteligncia que, porm, jamais o pode atingir. V-se que Kant d coisa em s as qualidades da Divindade. O que no deve surpreender, pois que Kant conheceu essas noes atravs de Jacob Boehme e da Kaballa. S os fenmenos seriam suscetveis de serem expostos por meio de conceitos, efeitos do entendimento (Verstand). Ora, a Metafsica pretende expressar o noumeno- a coisa em si por meio de conceitros, o que seria impossvel. A Razo (Vernunft) pensa em falso sobre o noumeno querendo explic-lo por meio de conceitos. Da, a Metafsica ser enganadora, uma pseudo cincia que trata suas iluses e miragens como realidade. A Metafsica poderia levantar hipteses, mas jamais teses. Isto leva Kant a dizer que a Metafsica a iluso transcendental. Ela incapaz de alcanar a verdade do noumeno, produzindo apenas um mundo de abstraes vagas e irreais. Contra a Metafsica clssica, a Metafsica moderna ao invs de procurar atingir o ser inalcanvel pela razo, procura apenas criticar a razo, demarcando os limites de sua atuao. Kant ope o conhecimento sensvel das aparncias incognoscibilidade do noumeno, do ser, da coisa em si. Como nota Hannah Arendt, para Kant, somente (...) na eliminao das aparncias, pode haver esperana de atingir-se o verdadeiro conhecimento (Hannah Arendt, A a Condio Humana, 10 edio Ed. Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2008, p 287). Mas esse conhecimento no ser o conhecimento racional humano. O Ser que gera as aparncias faz isso para enganar o homem: Este Ser agora tremendamente ativo e enrgico: cria suas prprias aparncias, e AC ontece que essas a aparncias so embustes (Hannah Arendt, A Condio Humana, 10 edio Ed. Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2008, p 289). O noumeno, o Ser em si de Kant o malvolo deus criador da Gnose antiga com roupagem moderna e pseudo filosfica.

Com a separao entre o fenmeno e o noumeno se nega todo conhecimento humano racional e real. O conhecimento possvel passa a ser uma Gnose racional e algica. Se o Ser e a Aparncia esto definitivamente separados e este , como observou Marx certa vez, realmente o pressuposto bsico de toda a cincia moderna--, ento nada resta que posa ser aceito de boa f; tudo deve ser posto em dvida (Hannah Arendt, A Condio Humana, a 10 edio Ed. Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2008, p 287). Com essa filosofia, Kant lanou os germes do subjetiviso moderno, que os filsofos idealistas alemes faro eclodir, causando os delirios do Romantismo e do modernismo, causadores da loucura filosfica da Idade Contempornea com o Marxismo, o Nazismo e a Fenomenologia, filosofia esta usada pelo Vaticano II para cristianizar a Gnose moderna. O Vaticano II, ao pretender exprimir a doutrina catlica sob as formas do pensamento moderno, como pediu Joo XXIII, adotou alguns princpios kantianos, nas adotou especialmente as teses da Fenonologia, filodofia nascida do kantismo.

Captulo 3: OS FILSOFOS DO IDEALISMO ALEMO


comum encontrar quem oponha o Iluminismo racionalista ao Idealismo anti racional, como se fossem absolutamente inconciliveis. Na realidade, o iluminismo racionalista desgua no pantesmo, enquanto o Idealismo irracionalista acaba na Gnose. Ora, o pantesmo uma doutrina que prepara para a Gnose. Amb Iluminismo e idealismo ambos se julgam iluminados: os primeiros se ufanam de serem iluminados pela luz da razo, enquanto os idealistas irracionalistas se gabam de serem iluminados pelo Esprito Santo ou pela Divindade. Embora antagnicos com irmos gmeos siameses, Pantestas e Gnsticos se julgam divinos. E nisso ambas as correntes esto de acordo. Elas formam os dois ramos da lngua da serpente, os dois ramos da Religio do Homem: o antropotesmo. A luta superficial dessas duas correntes vem desde sempre. No sculo XVIII, esses dois tipos de iluminados disputavam entre si, quem tinha a verdadeira luz, quem eram os verdadeiros iluminados. o que explica Antoine Faivre em seu livro Lsotrisme en France et en Allemagne au Dix -Huitime Sicle. Costuma-se colocar Kant como iluminado pela razo, enquanto Fichte, Schelling, Hegel so colocados entre os iluminados pelo Esprito O idealismo alemo - cujas figuras exponenciais foram Fichte, Schelling e Hegel - uma explicitao filosfica das experincias de msticos irracionalistas alemes, tais como Mestre Eckhart, Tauler, e Jacob Boehme. Desses msticos, o idealismo herdou sua "viso central" e adotou a sua terminologia. "(...) A 'viso central' da filosofia idealista o reflexo direto da experincia mstica. Enfim, a terminologia da prpria filosofia idealista religiosa foi conscientemente tirada da linguagem dos msticos, na qual eles interpretaram sua experincia mstica de divinizao" (E. Benz - Les Sources Mystiques de la Philosophie Romantique Allemande , Vrin, Paris, 1968, p. 31). E diz ainda esse autor: "poder-se-ia demonstrar que o conceito idealista do Eu, em Fichte, foi diretamente influenciado pela especulao do misticismo alemo da Idade Mdia, como Von Bracken o provou em seu livro sobre Fichte e mestre Eckhart" (E. Benz, idem, p. 30).

Outra fonte do idealismo alemo foi a Cabala. Esta foi introduzida nos ambientes cristos na Alemanha, por Reuchlin, no sculo XVI. Mas, segundo o que os rabinos disseram a Oetinger, quem melhor escreveu sobre a Cabala, nesse pas, foi Jacob Boehme. Foi atravs de Boehme, e de Oetinger que a Cabala chegou at os filsofos idealistas e aos romnticos, especialmente a Schelling (Cfr. E. Benz, op. cit. p. 56). Franz von Baader foi o grande divulgador de Boehme na Alemanha, de cujas obras ele preparou uma edio, em 1813 (Cfr. E. benz, op. cit. p. 7), enquanto Hegel foi adepto de Boehme o elogiou muitas vezes (cfr. E. Benz, op. cit. p. 20). Desde muito cedo ficou patente que o idealismo alemo, cujas razes se estendiam a Eckhart, a Boehme e Cabala, devia ser visto como uma forma de Gnose. "Em 1835, apareceu a monumental obra de Ferdinand Christian Baur, Die Christilich Gnosis, oder die Religion philosophie in ihrer geschchlichen Entweckung . Sob o ttulo "Gnosticismo antigo e filosofia moderna da religio", a ltima parte dessa obra examina: 1) a teosofia de Boehme ; 2) a Filosofia da Natureza de Schelling; 3) a Doutrina da F, de Schleiermcher; 4) a Filosofia da Religio, de Hegel. A especulao do idealismo alemo justamente enquadrada em seu contexto no mbito do movimento gnstico, cujas origens remontam Antigidade" (Eric Voegelin, Il Mito del Mondo Nuovo, Milano, Rusconi, 1976, p. 58). Voegelin afirma ainda que Baur no estava sem fundamento nessa sua posio. Os trabalhos de Johann Lorenz von Mosheim, de Johann August Neander e de Jacques Matter permitiram concluir que: "com o iluminismo e com o idealismo alemo o movimento gnstico tinha adquirido um grande relevo social" (Cfr. Eric Voegelin, op. cit. p. 58). certo ento que a chamada filosofia alem - sempre abstrusa-- esteve continuamente sob a influncia da Gnose cabalista de Jacob Boheme, o inspirador do pietismo. Kant e os filsofos que a ele se seguiram foram quase todos pietistas. Sendo gnsticos os filsofos idealistas no de espantar ento que eles se manisfestassem como anti metafisicos, contrrios ao conhecimento racional tal como foi exposto pela escolstica. Nos filsofos alemes, sucessores de Kant, a Gnose foi se tornando cada vez mais explcita. E no nos referimos somente a Schleiermcher e a Franz Von Baader, mas, particularmente a Fichte, Schelling e Hegel, pensadores dos quais nasceram o romantismo, o materialismo de Marx, como tambm a teologia liberal alem, a Fenomenologia, e, enfim, o Modernismo teolgico, que triunfou no Vaticano II. O que So Toms foi para o Catolicismo, e Descartes foi para a Modernidade, Kant foi para o pensamento filsfico protestante alemo. Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854), e Hegel (1770-1831) os filsofos do chamado idealismo alemo, pretendiam ser os continuadores de Kant, embora manifestassem divergncias com relao a certos pontos do pensamento dele. Esses trs filsofos supracitados, por vezes, so apresentados como pantestas, mesmo por autores competentes, como Thonnard, quando na realidade, so gnsticos contrrios razo e contrrios ao mundo material.. Neste trabalho, como fizemos com outros filsofos modernos, no pretendemos fazer uma exposio completa de seus sitemas filosficos. Daremos particular ateno sua teoria do conhecimento, tratando de sua viso do ser, de Deus e do mundo, apenas na medida necessria para que se compreenda a teoria do conhecimento deles. De Kant, os trs citados filsofos acima citados aceitam a doutrina de que o conhecimento vem ao homem condicionado pelas formas a priori. Eles aceitam a distino entre fenmeno e noumeno. Porm, recusam separar o noumeno do eu. (Cfr F.J.Thonnard, Compndio de Histria da Filosofia, Descle et Cia, editores pontifcios, Paris, Tournai, Roma, 1953, p. 673, 0 n 422). Para os sucessores de Kant, a atividade do intelecto que explica toda a existncia. essa attividade que cria o fenmeno e o noumeno. Nada h fora da nossa idia e do nosso conhecimento , de modo que nos esforamos por explicar tudo apenas por nossa atividade

intelectual (apud F.J.Thonnard, Compndio de Histria da Filosofia, Descle et Cia, editores 0 pontifcios, Paris, Tournai, Roma, 1953, p. 673, n 422). Entretanto, segundo os sucessores de Kant, nossa construo do mundo seria inconsciente, e s depois de construi-lo, que receberiamos dele as impresses que nos chegam mente. Portanto, a realidade objetiva proviria do sujeito. Da, o subjetivismo do idealismo alemo: a verdade vai do sujeito para o objeto real. Os filsofos idealistas e os romnticos alemes defenderam o subjetivismo para o qual a verdade no brota do ser conhecido, gerando a idia correspondente em nosso intelecto, mas, pelo contrrio, seria a idia do sujeito conhecedor que poria o objeto. A verdade decorreria do sujeito. A idia concebida causaria a existncia do objeto. Isso faria do homem o prprio Verbo de Deus, pois que a criao do mundo foi feita exatamente assim: Deus pensando algo, criava esse algo. O subjetivismo idealista e romntico faz de cada sujeito que pensa o prprio Verbo de Deus, criador do universo. Da, cada um teria a sua verdade. Hegel dar um passo adiante, ao dar entidade ao no ser: Marx far da matria a nica realidade, explicitando o atesmo.

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) Este filsofo usou a terminologia kantiana e pretendeu dar desdobramento ao sistema de Kant. Ponto de partida de Fichte o Eu. Porm, Fichte distingue o eu individual do Eu absoluto, um Eu transcendental, princpo infinito supra individual, do qual teriam derivado, por queda, todos os eus individuais.(Cfr. Nicola Abbagnano,Storia della Filosofia, Tea Edizioni, Milano, 1993, vol. V, La Filosofia del Romanticismo, da Fichte a Nietzsche, pp. 49-50). O eu individual ( o eu fenomenal) apenas um aspecto de Deus ( o Eu noumenal universal) (Cfr. F.J. Thonnard, Compndio de Histria da Filiosofia, Descle et Cia, editores pontifcios, 0 Paris, Tournai, Roma, 1953, p. 676, n 425). Na conscincia individual, atravs do conhecimento, se daria a sntese do sujeito com o objeto, do eu com o no-eu. O que clara formulao gnstica. O Eu infinito seria pura atividade, portanto no-ser substancial. Dele proviriam, por queda, tanto o mundo objetivo, assim como os eus individuais mergulhados neste mundo material em que estamos O nico princpio do conhecimento humano seria ento o eu fenomnico, a auto conscincia, cuja atividade se deveria atribuir no apenas o pensar a realidade objetiva, mas construir, por a prpria realidade objetiva enquanto tal (N. Abbagnano, op. cit, vol V, p. 49). Fichte variou na formulao de sua doutrina do conhecimento. Em sua primeira Doutrina da Cincia (1794), Fichte considerava que o infinito era o eu, a auto conscincia, o saber reflexo ou filosfico, ou, numa palavra, o homem na pureza e absolutidade de sua essncia. Nas obras sucessiva, o infinito o Ser, o Absoluto ou Deus, e o eu, a auto conscincia, o saber se tornam imagens, cpias ou manifestaes dele (N. Abbagnano, op. cit, vol V, p. 50). Fichte vai distingui entre o que ele chama de conhecimento dogmatico do que ele denomina conhecimento crtico. Segundo Fichte, no dogmatismo, a coisa, o objeto, o ser real precede o sujeito conhecedor e nele imprime a idia. A verdade ento a correspondncia entre idia cocebida no sujeito conhecedor e o objeto conhecido. E a idia conhecida corresponde ao objeto e dele depende,

Portanto, no que Fichte chama de dogmatismo, a verdade objetiva. No conhecimento crtico, defendido por Fichte e pelos idealistas, se d o oposto: o eu conhecedor, o sujeito precede o objeto, a coisa conhecida produzida pela aitividade inteletual do sujeito conhecedor. Portanto, a verdade seria subjetiva. A idia do sujeito geraria o objeto exterior ao eu. O que conhecido ser para ns, e no ser em si, como pretende o dogmatismo O fundamento do ser [para Fichte] no o ser em si mesmo, de que fala o dogmatismo, mas a atividade em virtude da qual o ser vem a ser fundamentado; e esta atividade no pode ter outra relao seno consigo mesma, e s pode ser uma atividade que retorna a si mesma. Trata-se de uma atividade originria a qual , conjuntamente, o seu objeto imediato, isto que intui a si mesma. Ela , portanto, auto intuio ou auto conscincia. O ser para ns (o objeto) s possvel sob a condio da conscincia (do sujeito) e esta s possvel sob a condio da auto conscincia. A conscincia o fundamento do ser, a auto conscincia o fundamento da conscincia(Fichte, Werke, I, 1, p. 463, apud N. Abbagnano, op, cit., vol. V, p.51). Veja-se como Coplestone explica a Gnose de Fichte, negadora da realidade material, do mundo criado. S a Razo existe, o infinito em si mesmo, o finito existe somente nele e atravs dele. Somente em nossas mentes Ele cria um mundo, em llima anlise, que dele e por ele, ns o desenvolvemos (Frederick Coplestone, S.J., A History of Philosophy, Vol. VII , ModernPhilosophy From Fichte to Hegel, Doubleday, Image Books, New York, 1963, p. 109). Portanto, o Absoluto se manifesta necessariamente no mundo. Mais: o Absoluto , ao mesmo tempo, dialeticamente, sujeito e objeto. Desse modo, o Absoluto, Deus, o Mundo e tambm o eu. Mundo e eu individual so Deus depois da queda da Divindade. A Gnose de Fichte bem clara. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) Schelling foi o filsofo do Romantismo. Estudou em Tubingen, e nessa universidade formou um trevo pietista com Hoelderlin e Hegel. Depois, foi discpulo de Fichte, em Iena. Ligou-se aos fundadores do Romantismo: Augusto W.Schlegel, Frederico Schlegel, Novalis e Tieck. O tesofo Franz Von Baader o levou a ler Jacob Boehme. Que o encantou. Schelling foi ainda mais claramente gnstico do que Fichte. Os pontos de contato da filosofia de Schelling com a Cabala e com a teosofia so muito claros, embora sejam pouco conhecidos, mesmo por muitos manuais de Filosofia que, de modo geral, no tratam disso. Como os gnsticos, Schelling aceita o irracionalismo. A reflexo, separando o sujeito do objeto, seria a responsvel pela separao do ideal do real, isto da queda da Divindade e do homem. Pelo sentimento que o homem atingiria a unio com a natureza. Mas se o homem comea a refletir, se ele separa o seu eu dos objetos exteriores, distinguindo sujeito e objeto, ento o homem, ele mesmo, se torna um objeto para si prprio. Ele ento separa Esprito e Natureza e sua reflexo o torna espiritualmente doente. Pensar lgica e objetivamente seria uma enfermidade do esprito humano. O homem teria por fim agir, e no pensar. Para Schelling, o sujeito impe suas formas cognoscitivas realidade em determinadas experincias, e, dessa forma, ele cria a realidade fenomnica. ( Cfr. F. Coplestone, A History of Philosophy, Image Books Doubleday, New York, 1963, vol. VII, Modern Philosophy-From Fichte to Hegel, p. 134). Essa idia que faz Schelling ser um subjetivista. DO ABSOLUTO AO REINO Na base de todo o pensamento metafisico de Schelling estaria o que ele chama de Absoluto, que ele identificar com Deus e com o Mundo.

O Absoluto, para Schelling, seria pura identidade entre sujeito e objeto. O Absoluto fundiria, numa sntese perfeita, sujeito e objeto, Natureza e Esprito. Desse modo, o Absoluto se identifica com o Todo universal. Deus o Mundo e o Eu seriam absolutamente idnticos, num monismo espiritual evolutivo contnuo. O Absoluto poderia ser intudo, mas no compreendido. Como a Cabala, Eckhart e Boehme, Schelling distingue, no Absoluto, a Divindade impessoal o Ungrund de Boehme - que seria a contrao, qual se oporia a expanso, ou o Amor (Cfr. Schelling - "Confrences de Stuttgart", in "Essais" de Schelling, traduo e prefcio de S. Jankelovitch, Aubier-Montaigne, Paris, sem data, pp. 320-321). V-se por a, que Schelling utiliza a terminologia de Jacob Boehmee as concepes gnsticoalqumicas da natureza (Cfr. A. Koyr, op. cit., p. 506). Haveria, portanto, um dualismo na Divindade, que seria, ao mesmo tempo, como dizia Eckhart, ser e no-ser (Cfr. Schelling, Confrences de Stuttgart, op. cit., p. 319; Cfr. Vladimir Lossky, Thologie ngative et connassance de Dieu chez Matre Eckhart, Paris, Vrin, 1973,, pp. 38, 200, 244; Cfr. Matre Eckhart - Sermons, introduo e traduo de Jeanne Ancelet-Hustache, Seuil, Paris, p. 102, Sermo n. 9, "Quasi stella matutina"). Assim como a Cabala, Schelling fala ainda de um dualismo de trevas e luz na Divindade, e que a luz nasceria das trevas (Cfr. Schelling, Confrences de Stuttgart, op. cit. p. 315; Cfr. Gershom Scholem, A Mstica Judaica, ed. cit., pp. 219-220). Esse dualismo constitudo por um princpio obscuro e outro de luz ter repercusses na metafsica idealista assim como em todo o Romantismo. Schelling afirma ainda que o processo teognico a vida do Absoluto --seria dialtico e catrquico, consistindo numa purificao que se daria pela eliminao de algo negativo existente no Absoluto, atravs da emanao do mundo, o que posibilitaria tambm o autoconhecimento da Divindade (Cfr. Schelling - Confrences de Stutttgart, pp. 316-317). Ora, o mesmo pensamento existiu no sistema cabalista (Cfr. G. Scholem, A Mstica Judaica, p. 220). A cosmognese visaria a dois objetrivos:
1. 2.

a eliminao do mal existente na Divindade; o auto conhecimento da Divindade atravs de seu reflexo no espelho do mundo.

Que exatamente o que ensina a Cabala de Isaac Luria de Safed. A CATARSE DIVINA: A ELIMINAO DO MAL NA DIVINDADE A criao era vista como uma queda necessria da Divindade para poder auto-revelar-se (Cfr. Schelling, Philosophie et Religion, in Essais, pp. 195-196). Schelling pretende que essa teoria da queda divina no universo tem origem em Plato e nos mistrios gregos. Ele no diz, porm, que essa mesma idia aparece em Boehme e na Cabala (Cfr. A. Koyr - op. cit. p.421). Gershom Scholem, tratando da doutrina de Rabi Isaac Luria de Safed sobre o Tzim tzum, contrao da Divindade, e da subseqente emanao do mundo, diz : "(...) para todos esse conceito de Zimzum era de fato muito prximo que, mais tarde, foram desenvolvidas pelas modernas filosofias idealistas, como as de Schelling e de Whitehead" (G. Scholem ,Kabbalah, p. 134).

Doutrinas semelhantes se encontram no sistema cabalista de Isaac Luria (Cfr. G. Scholem, A Mstica Judaica, p. 270). O elemento obscuro e inferior, que Deus procurou eliminar de si mesmo e que teria produzido o universo, seria a matria, mas, procurando purific-la e atra-la de novo a si, procurando despertar nela, que inconsciente, o consciente (Cfr. Schelling Confrences de Stuttgart, p. 317). Como dissemos, a catarse do Absoluto teria sido feita para eliminar o mal que existiria na prpria Divindade. Como dizia Isaac Luria, a Divindade procurou eliminar de si as cascas, --as klippoth-- as imundces, que existiriam nela. Ao examinar o problema do mal em Filosofia e Religio, Schelling, como Luria, procura demonstrar que o mal tem origem na prpria essncia divina e proviria de uma queda de Deus. Na opinio de Hartman, Schelling teria tirado sua idia de Jacob Boehme (Cfr. Nicolai Hartman, op. cit. p. 169). Entretanto, a origem real dessa tese cabalista (Cfr. Gershom Scholem Kabbalah, Ketter, Jerusalm, 1974, pp. 122 a 128). Como todos os gnsticos, Schelling afirma que a queda de Deus provocou o aprisionamento de um elemento divino (existente no mais ntimo das almas) no corpo material. Estaramos neste mundo para pagar uma falta anterior ocorrida, enquanto estvamos em Deus (Schelling, Philosophie et Religion, inEssais, p. 204). Da matria provm a individuao, a limitao ao espao e ao tempo. De tudo isso, a partcula divina que h no homem seria libertada atravs da morte (Schelling - Philosophie et Religion, pp. 216-217).

O AUTO CONHECIMENTO DIVINO E O CONHECIMENTO HUMANO Para os idealistas, a criao do universo foi resultante de um processo necessrio, existente na Divindade, para que ela se auto-conhecesse (Cfr. Schelling, Confrences de Stuttgart, p. 315). Entre o Absoluto e o Mundo haveria ento idendidade completa. Por isso, segundo Schelling, se pode dizer que o Absoluto na ordem ideal o Absoluto na ordem real. Para Schelling, a Natureza o Esprito visvel e o Esprito a Natureza invisvel. Natureza e Esprito formariam o Absoluto. E note-se como essa reversibilidade entre Esprito e Natureza se assemelha ao conceito alqumico de que a matria o esprito cristalizado, enquanto o Esprito seria a matria sublimada, conforme explicam Oetinger e Bengel. A Natureza seria a criadora da realidade fenomenolgica. No apndice Introduo s Idias (1803),e ainda mais nos Aforismos (1805-1807) ele [Schelling] reconhece o carter divino da Natureza e a identifica com Deus. Deus razo, e a razo de Deus se identifica com as idias de Deus. Mas as idias de Deus so tudo, portanto, Deus tudo e a totalidade do vir a ser que se realiza em infinitas formas. O Absoluto no apenas um querer a si mesmo., mas tambm um querer em infinitos modos, portanto em todas as formas, em todos os graus, e em todas as potncias da realidade. A expresso desse eterno e infinito querer o mundo (Schelling, Werke, I, II, p. 362. Apud N. Abbagnanano, Storia della Filosofia, Vol. V La Filosofia del Romanticismo De Fichte a Nietzsche, p. 78). Assim como o Absoluto se identifica com a Natureza, unindo sujeito e objeto, assim tambm o Eu absoluto (noumenal e universal), se identifica com cada eu (fenomnico, individual). Todos os eus seriam uma substncia nica, sendo os eus individuais emanoes objetivas do Eu noumenal, sujeito universal. Na obra Sistema do Idealismo Transcendental (1800), Schelling fala como Fichte, do Eu, ou auto conscincia absoluta, mas imediatamente reconhece no eu uma dualidade de foras.

Se o eu, ao produzir (e pois no limita-se mediante o objeto produzido) fosse consciente de produzir algo, no existiria para ele um objeto oposto a si, porque esse objeto se revelaria a ele imediatamente como a sua prpria atividade. Mas o ato com que o eu produz o objeto, intuindo-o , e o ato pelo qual ele se torna consciente do objeto, refletindo-o, so dois atos diversos. O segundo ato encontra o objeto j produzido e o reconhece pois extranho a si. O primeiro ato, aquele da produo ou intuio, portanto inconsciente. Schelling distinge no eu uma atividade real que produz o objeto, e uma atividade ideal que o percebe, ou se torna consciente dele. Mas, j que a atividade real (imaginao produtiva) no conscia de produzir, a atividade ideal sente o objeto como algo estranho, de no colocado por si, portanto como algo externo. A realidade se identifica pois com a produo inconsciente, a idelalidade se identifica com o conhecimennto do produzido e com a conscincia (filosfica no originria) do produzir. O carter inconsciente da produo originria que o eu faz do objeto fundamenta, conforme Schelling, a realidade do conhecimento (Nicola Abbagnano, Storia della Filosofia, Vol. V La Filosofia del Romanticismo De Fichte a Nietzsche, p. 87. Os destaques so do autor). . O Absoluto projetou ento o mundo como um espelho para se auto conhecer, identificando a si mesmo ( como Sujeito absoluto) com o mundo (como objeto) O Absoluto, em si, um eterno ato de conhecimento. Embora seja eterno, nele Shelling distingue trs momentos a temporais: 0 1 momento: O Absoluto se objetiva a si mesmo na Natureza ideal no modelo ideal da Natureza que Schelling chama, como Spinoza, de natura naturans; 0 2 momento: o Absoluto como objetividade transformado em Absoluto como subjetividade; 0 3 momento: aquele em que a absoluta objetividade e a absoluta subjetividade se fundem sinteticamente num Absoluto nico subjetivo-objetivo Cfr. F. Coplestone, A History of Philosophy, Image Books Doubleday, New York, 1963, vol. VII, Modern Philosophy-- From Fichte to Hegel, pp. 136-137). Da mesma forma, cada eu fenomnico individual teria o conhecimento verdadeiro quando identifica-se a si mesmo (sujeito) com o objeto conhecido, acabando com a distinao de seu eu com os objetos exteriores.

A EVOLUO E A HISTRIA COMO PROCESSOS DE AUTO-REVELAO E AUTOLIMITAO DE DEUS Havendo em todo ser criado, como na Divindade originria, um elemento material obscuro e um elemento luminoso divino, em tudo haveria um processo dialtico que faria a luz tender a libertar-se das trevas, o divino a libertar-se do que material. Nesse processo dialtico, a matria bruta inconsciente e evoluiria para a matria viva e consciente. No homem, o esprito divino readquiriria auto-conscincia e procura libertar-se definitivamente de sua casca material, para alcanar, pela morte, a divinizao (Cfr. Schelling Confrences de Stuttgart, pp. 325 e 340). A Gnose do Padre Teillard de Chardin, que tanto influiu na teologia modernista e no Vaticano II, no diz coisa diferente. Esta auto-conscientizao de Deus no homem, isto , o conhecimento do Absoluto, no seria possvel de ser alcanada atravs da reflexo, mas sim por meio de uma intuio dialtica que apreende os contrrios como idnticos, fazendo coincidir sujeito e objeto, o Eu e a coisa (Cfr. Schelling - Bruno [M. 328-3229] ed. Abril, So Paulo, 1973, p. 314). O homem, redentor de si mesmo e da natureza Fazendo isto, o homem se auto-redimiria e seria o redentor da natureza, levando-a ao seu fim ltimo, que seria a reintegrao no Absoluto (Cfr. Schelling - Nature de l libert humaine, in Essais, ed. cit. p. 297).

Ora, esse tema do homem como redentor de si mesmo tipicamente gnstico, e ser um dos grandes temas do Romantismo (Cfr. Hans Jonas - La Religion Gnostique, Flammarion, Paris, 1978, p. 93 e 111). A Histria o processo de retorno e de reconstituio do Absoluto Para Schelling depois da queda de Deus no universo, a evoluo comeou o processo de retorno ao Absoluto. Na Histria, esse retorno se torna consciente. Em decorrncia, na Histria, Deus se revela ao homem e se revela a si mesmo. Mais do que isso: Deus realiza-se no processo histrico (Cfr. Schelling - Philosophie et Religion, p.42). O esprito divino tomaria, ento, conscincia de si mesmo; primeiro, no homem, individualmente considerado; depois, o Absoluto divino alcanaria um estgio superior de conscincia e de libertao, no Estado. Hegel desenvolvera esse ponto. Jacob Boehme considerava que todo esprito necessitaria de um corpo para no se tornar diablico. Da, os filsofos idealistas, particularmente Hegel, afirmarem que todo esprito coletivo nacional - a alma de um povo - necessitaria encarnar-se num Estado. Foi dessa tese que nasceram o nacionalismo, o pan-germanismo, e, mais tarde, o nazismo racista. O Reino milenarista ecumnico A ltima etapa do processo histrico seria a formao de um Reino universal e ecumnico. As naes so limitadas e no podem realizar a unio ltima de todos os espritos. Por isso, ao final do processo histrico, a realizao do Absoluto exigiria a formao de um Estado Universal, que eliminaria tudo o que particular, individual, nacional. Seria a realizao do "Lilienzeit" profetizado por Jacob Boehme, e aspirado por correntes das mais diversas, desde os tradicionalistas, como Joseph de Maistre (Cfr. J. De Maistre - Du Pape, ed. cit., p. XXXIX), e pietistas, como Oetinger, at os marxistas, passando antes pelos romnticos. Esse Reino universal exigiria ainda uma fuso de todas as religies, porque um s o Absoluto que elas cultuaram com nomes diversos. Surgiria ento uma s Igreja - a Igreja ou Religio do Amor, ou do Esprito - profetizada por Joaquim de Fiore, por Jacob Boehme e por Novalis.

AS TRS IGREJAS Curioso ainda aparecer em Schelling a teoria, to cara aos gnsticos e maons, de que haveria na Histria da Igreja uma sucesso de trs igrejas:
1. 2. 3.

A Igreja de Pedro, ou da f, que corresponderia Antiguidade e Idade Mdia; A igreja de Paulo, ou da Escritura que seria a igreja reformada protestante; Finalmente, uma Nova Igreja do Amor, ou do Esprito Santo, em que seria abolida a F pela implantao do ecumenismo, igreja na qual a Lei seria abolida, para vigorar apenas o amor, a caridade.

" surpeendente, portanto, encontrar Schelling dando uma interpretao da histria da Cristandade que, sob certos aspectos, uma reminiscncia do Abade do sculo XII, Joaquim de Fiore. De acordo com Schelling, h trs perodos principais no desenvolvimento da Cristandade. O primeiro seria o Petrino, caracterizado e correlacionado com o nvel final do ser em Deus, que identificado com o Pai da teologia trinitria. O segundo perodo, o Paulino, principia com a Reforma Protestante. Ele caracterizado pela idia de liberdade e corresponde com o princpio ideal em Deus, identificado com o Filho. E Schelling v adiante, no futuro, um terceiro perodo, o Joanino, no qual haveria uma sntese mais elevada dos dois primeiros perodos. E unir conjuntamente a lei e a liberdade numa nica comunidade crist. Este terceiro perodo correlacionado com o Esprito Santo, o Amor divino, interpretado como uma

sntese dos dois primeiros momentos da vida divina interior" (Cfr. F. Copplestone, S.J. - A History of Philosophy, Image Books, New York, 1965, Vol. VII, p. 175; Cfr. Marjorie Reeves The influence of prophecy in the later Middle-Ages, Oxford- Clarendon Press, 1969, pp. 135-137). Scholem relaciona essa expectativa milenarista com o conceito de Shemittah, do livro Temunah (Cfr. G. Scholem- A Mstica Judaica, p. 181). E impossvel no verificar ecos clamorosos dessa doutrina hertica naquilo que se fez e se ensinou aps o Vaticano II, convocado por Joo XXIII, que disse certa vez, numa audincia: Eu sou vosso irmo Joo.

Friedririch Daniel Ernst SchleiermcheR (1768-1834) Schleiermcher foi o primeiro telogo do Romantismo e um dos precursores do Modernismo. Ele era de famlia pietista, pertenceu e foi educado num grupo dos irmos morvios. Essas origens explicam sua indiferena dogmtica e sua reduo da F a um mero sentimento do corao. Entrou na Universidade de Halle. Foi pastor protestante em Berlim Estudou Spinoza e Kant, que acabaram por destruir nele todo cristianismo verdadeiro. Ligou-se ao primeiro grupo dos autores romnticos, constitudo pelos irmos Schlegel, e colaborou na revista Athaeneum, primeiro rgo do Romantismo. Em 1799, publicou sua primeira obra Discursos sobre a Religio. A seguir, publicou Monlogos. Em 1800 ainda, publicou Cartas Confidenciais, nas quais explica a teoria exposta por Frederico Schlegel no romance Lucinda, segundo o qual haveria uma unidade do elemento espiritual divino com o sentimento humano, no amor. claro que essa idia s podia favorecer a gnose, os amores sentimentais de todo o tipo, e at os amores adulterinos. Schleiermcher teve uma paixo platnica para com a esposa de um seu amigo. Em 1803, ele publicou a obra Crtica da Doutrina Moral. Tornou-se professor em Halle, e depois em Berlim. Em 1822, publicou sua principal obra A F Crist.Vrias de suas obras foram publicadas postumamente Seguindo Kant, Schleiermcher considerava que o homem era incapaz de aceder ao conhecimento das coisas. Para ele, a realidade ltima seria a identidade do Esprito e da Natureza, no universo, e isso constituiria Deus. No haveria Deus sem o Mundo, nem o Mundo sem Deus (Schleieracher, Werke, ed. Braun e Bauer, Leipzig,1911-1913, 4 vol, vol III, p. 81. Apud F. Copleston, A History of Philosophy, Modern Philosophy, Image Books, New York,1965, Part I, vol VII, From Fichte to Hegel, p. 189). Desta forma, Schleiermcher caa ou na Gnose, ou no pantesmo. Ver-se- logo que ele foi um gnstico. Essa identidade entre Deus e o Mundo no poderia ser alcanada pela inteligncia, mas somente pelo sentimento, ligado auto conscincia, uma intuio-sentimento de dependncia, que seria a prpria essncia da religio. A religio seria sentimento, e nunca pensamento doutrinrio.

Para ele, a religio era absolutamente separada da Filosofia e da Moral. A essncia da religio no seria nem o pensamento, nem a ao, mas sim apenas intuio e sentimento. A religio intuiria o universo e o divino atravs do sentimento. A religio via, e visava apenas intuir o infinito no finito, como diziam os romnticos, entendendo que havia algo da prpria substncia divina oculta e aprisionada no finito. A Religio era ento definida por Schleiermcher como o sentimento do infinito. Da, Schleiermcher conceber a religio mais com algo relacionado com o corao do que com o intelecto, mais uma questo de f do que de conhecimento. Por isso, exatamente, como diro mais tarde os Modernistas, os dogmas seriam mais smbolos inefveis e no verdades intelectivas. A religio no seria nem uma crena em supostas verdades, nem um cdigo moral fundamentado nessas crenas. Seria s um sentimento do Infinito, do qual o homem se sente dependente e com ele se sente relacionado, mas no por conheciemnto intelectivo, doutrinrio.Por verdades. A presena do infinito no finito, da Divindade no Mundo, faria com que toda a Histria fosse vista como ao de Deus. Essa seria uma religio viva. A concepo da religio com fundamento na metafsica seria uma tentativa frustra, porque a inteligncia e a metafsica seriam incapazes de intuir o infinito no finito. S o sentimento interior do homem revelaria o infinito presente no homem, e em cada coisa. As coisas individuais, a humanidade, a religio seriam manifestaes de um Todo nico, que seria a prpria Divindade. A humanidade seria apenas uma etapa intermdia entre o indivduo e o infinito divino. Toda e qualquer religio acenaria para um infinito que est alm da individualidade e alm do mundo, atravs do sentimento interior de cada indivduo. Mas esse sentimento seria inexprimvel em linguagem racional. Da, o romantismo pretender exprimir vagamente o infinito e o sentimento interior causado pela Divindade aprisionada na natureza. Para Schleiermcher, os fatos histricos, e mesmo os milagres, enquanto fatos, no terem nenhuma importncia e nada provariam. Eles, como qualquer outro fato, seriam apenas acenos para o infinito. Do ponto de vista da religio, tudo seria milagre. Tudo seria revelao. E essa doutrina vai repercutir diretamente no Modernismo de Maurice Blondel e dos modernistas, at hoje. Para Schleiermcher, Deus no seria substncia ou ser imvel, ato puro. Deus seria, sim, Vida infinita que se revelaria necessariamente no mundo. ( Coplestone, op cit vol. VII, p. 190) Deus, na religio, no tudo, mas apenas parte. O universo , na religio, mais do que Deus (Schleiermcher, Redden, II, p. 86, apud Nicola Abbagnano, Storia della Filosofia, TEA, Milano,1993, vol. V, p.35). Essa frase, s teria algum cabimento se se admite a distino gnstica entre Divindade e Deus criador. A prpria idia de imortalidade da alma seria uma mera aspirao de fuso do homem, enquanto parte finita, no todo infinito da divindade. Tornar-se uma coisa s com o infinito, mesmo estando em meio ao finito, ser eterno em um momento do tempo, esta a imortalidade da religio (Schleiermcher, Redden, II, p. 86, apud Nicola Abbagnano, Storia della Filosofia, TEA, Milano,1993, vol. V, p.36). A revelao da Divindade seria uma experincia interior, um sentimento inefvel, impossvel de ser traduzido em palavras. Da, a relativizao dos dogmas e dos credos. Toda revelao darse-ia no sentimento do corao, seria pessoal, no interior de cada homem. A revelao mostraria que a derradeira realidade de cada homem seria a prpria divindade. A revelao verdadeira consistiria no homem ter conhecimento do mistrio do homem. Como a percepo do infinito, em cada homem, bem imperfeita, disso nasceria uma tendncia a relacionar o que se sente pessoalmente com o que os outros sentem, para melhor

alcanar a Divindade. Assim nasceriam as religies organizadas, com sua hierarquia eclesistica, que buscaria exprimir o sentimento religioso num credo com palavras inteligveis, coisa porm impossvel de se realizar. A infinitude da religio explica a multiplicidade de igrejas, visto que nenhuma igreja concreta, particular, finita poderia exprimir o infinito da Divindade. A religio infinita no pode existir seno enquanto todas as infinitas intuies religiosas sejam reais, e reais exatamente na sua diversidade na sua independncia recproca. Cada indivduo tem a sua religio, e esta pode ser mais ou menos reconhecida e ser encontrada nas religies j estabelecidas. Mas ainda que permanea obscura a religio de um indivduo, ela sempre um elemento da infinita religiosidade universal (N. Abbagnano, op. cit. p. 36). impossvel no perceber, nessa formulao, a raiz da doutrina do ecumenismo do Modernismo e do Vaticano II. Assim como o Modernismo admitia que a religio nascia de um sentimento interior, e, desse modo, toda revelao, de qualquer religio que fosse, seria verdadeira, assim tambm dizia um dos mestres do Modernismo, o gnstico romntico Schleiermcher. Sobre o seu conceito de uma religio ecumnica, que estaria acima de todas as igrejas organizadas, ou seja, das religies positivas, haveria uma Igreja espiritual, invisvel, que seria constituda por elementos de todas as revelaes parciais. E a essa Igreja invisvel pertenceriam os iniciados nesse conceito gnstico de religio ecumnica. As igrejas organizadas estariam para a a Igreja Espititual assim como o fenmeno kantiano estaria para o noumeno. o que confirma o seguinte texto de Abbagnano: Todas as manifestaes individuaes religiosas se justificam igualmente, porque todas exprimem o sentimento do infinito e constituem, em seu conjunto, a religio infinita. Mas, enquanto para Hegel o infinito razo, e absorve e anula, pois, a individualidade, para Schleiermcher o infinito sentimento, e, portanto, ele exalta a individualidade. O Romantismo estava destinado a oscilar entre a negao da individualidade e a sua exalao, ignorando o equilbrio da fundamentao da prpria individualidade (N. Abbagnano, Storia della Filosofia, vol. V, La Filosofia del Romanticismo, Ed. TEA, Milano, 1993, p. 36). bem interessante comparar este conceito de Schleiermcher de Religio e de Igreja Espiritual, com o conceito de Igreja de Cristo, do Vaticano II, tal como foi apresentado num estudo pela Fraternidade So Pio X, -- (organizao a que nos opusemos, denunciando seu cisma pela instituio de Tribunais com pretensos poderes papais), -- trabalho enviado a todos os Cardeais, com o ttulo Do Ecumenismo Apostasia Silenciosa- 25 anos de Pontificado, cne, Janeiro de 2.004. Uma religio valeria pelo sentimento que a gerou, e no pelas verdades que ela pretende possuir. Nenhuma religio teria o monoplio da verdade, que, alis, seria algo secundrio, se comparado com o amor. Dever-se-ia esperar um mundo regeneradoum Vadutz milenaristaque seria a Civilizao do Amor, sem guerras, sem males, sem pobreza, um verdadeiro retorno ao den, uma recuperao da inocncia primeva. Assim como o Vaticano II, Schleiermcher admitia que era preciso reunir todas as confisses religiosas acima de suas divises de crena, porque as crenas, sendo produtos da inteligncia, deveriam ser postas de lado, buscando a unio o sentimento religioso, no amor. A unio de todas a religies se faria buscando o que as une o amor, a caridadee deixado entre parnteses o que as divide: o credo e os dogmas. Schleiermcher distinguia trs tipos de religio:

1.

A religio mais primitiva, que concebia o mundo como um caos, e a divindade ou sob a forma pessoal de um fetiche, ou sob a forma impessoal de um destino cego.

2. 3.

Aquela em que se divinizavam as foras da natureza, dando origem ao politesmo (greco-romano). Na terceira forma de religio, a Divindade seria concebida como unidade e totalidade do mltiplo, e a religio se tornaria ou monotesta ou pantesta.

Segundo Schleiermcher, o cristianismo a forma mais pura de religio. Entretanto, ele no afirma que Jesus Deus. Para esse telogo do sentimento romntico e ancestral do Modernismo, a questo de saber se Jesus Deus absolutamente sem sentido. A Divindade de Jesus dependeria da conscincia que ele tinha de ser Deus. Tese que prepara Loisy. Para Schleiermcher, Jesus o mediador que realiza a conciliao do finito com o infinito. A unidade da natureza divina com a humana, em Cristo, seria a prpria unidade que a religio realiza de toda a humanidade e de todo o universo finito com o infinito da Divindade. Maurice Blondel com a sua doutrina da Cristificao, e Teilhard de Chardin, com a sua doutrina do Cristo mega no ensinaro uma Gnose diferente. Para Schleiermcher, natural e sobrenatural seriam duas faces da mesma realidade. Seriam coisas praticamente indistintas. Da, os romnticos misturarem, em suas narrativas, a natureza e a graa. A rom6antica Anna Katharina Emmerick falar de chuvas que traziam graas, fazendo da graa divina algo mgico, que teria manifestaes ou comunicaes fsicas. Blondel e o Padre Henri de Lubac, entre os Modernistas, a TFP entre os novos tradicionalistas, repetiro essa indistino entre natural e sobrenatural.

Wilhelm Dilthey (1833 -- 1911) Dilthey nasceu em 1833, em Biebriche am Rhein (Nassau), e estudou em Basilia, Kiel, Breslau e Berlim. Sua primeira obra, escrita ainda em sua juventude, foi Preisschrift ber die Hermeneutik Schleiermchers (1860). Sua obra inacabada mais importante foi Das Problem der Religion. Todo o problema de Dilthey consistiu na tentativa de conciliar a relatividade histrica mutvel de cada religio com o que cada religio tem de absoluto. Para Dilthey, tudo histria. Ele defende o historicismo, isto , que cada fenmeno s verdadeiro em determinadas circunstncias histricas concretas, e para determinado tempo. Como, ento, afirmar que haveria um valor absoluto em cada religio que transcendia o tempo? Dilthey inspirou-se profundamente, e quase que exclusivamente, em Schleiermcher, seu grande mestre. Tornou-se amigo ntimo de L. Jonas, genro de Schleiermcher e guardio de seu legado filosfico. Schleiermcher teria descoberto, segundo Dilthey, que a essncia da religio, aquele elemento constante que se exprime na necessria e providencial pluralidade de religies (R. Gibellini. op. cit. p. 38). Os atuais telogos do pluralismo religioso no diriam de outro modo. Veja-se, por exemplo, o que escreveu o Padre Jacques Dupuis, que instituiu uma religiosidade crist hindusta, numa capela-ashram, na ndia, e que, depois, foi nomeado professor na Universidade Gregoriana, em Roma, e, finalmente, teve suas teses repreendidas e condenadas pela Declarao Dominus Iesus.

O romntico Schleiermcher pretendia que a religio fosse, de um lado, uma experincia religiosa nica e ntima, uma experincia pessoal, e, ao mesmo tempo, que essa experincia pessoal fosse manifestada numa enorme pluralidade de expresses religiosas. Dilthey partilhava dessa mesma posio: Tambm Dilthey partilha esse nexo indissolvel de unicidade da Erlebnis [experincia religiosa] e de pluralidade das Objektivationen [objetivaes]: A religio um conjunto psquico, que, como a filosofia, a cincia e a arte, constitui um elemento dos indivduos e objetiva-se nos modos mais diversos em seus produtos. assim, esse conjunto nos dado duplamente: como experincia religiosa e como sua objetivao. A experincia permanece sempre subjetiva: s a inteligncia das criaes religiosas baseadas na experincia retrospectiva torna possvel um conhecimento objetivo da religio. por isso que o procedimento metdico para a determinao da essncia da religio deve ater-se s suas criaes. A religio existe, na verdade, em formas variadas, cada uma das quais representando um conjunto concreto particular. Cada uma dessas religies tem uma histria, e todas essas criaes histricas podem ser submetidas ao mtodo comparativo, para captar a essncia da religio, comum a elas (R. Gibellini, op. cit. p. 39. O destaque nosso). Para Dilthey, como para Schleiermcher, a religio (...) uma concepo do mundo, ou seja, um conjunto coerente de sentimentos e de idias sobre o sentido e sobre o valor da vida (R. Gibellini, op. cit., p. 40). A religio... a relao viva do homem com o Invisvel, que implica a participao integral da pessoa; uma relao primariamente interior, a experincia de um a presena [Como isso parece a linguagem de Monsenhor Giussani !] -- e de uma dependncia: A influncia do Invisvel (Unsichtbares) a categoria fundamental da vida religiosa elementar (W. Dilthey, Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen, apud R Gibellini, op cit., p.40). Schleiermcher no considerava que a essncia da religio estivesse nem nos dogmas, isto , naquilo que se consideram as verdades da religio, nem nos ritos ou cerimnias, mas sim na relao direta do homem com a Divindade. Os Modernistas repetiro essa mesma doutrina, que ser condenada na encclica Pascendi, e que, hoje, se ensina quase que por toda parte. Veja-se a coincidncia do pensamento de Dilthey com o dos modernistas: Dilthey no rejeita nem o intimismo nem o sentimentalismo de Schleiermcher -- de preferncia os supera (...) A prpria teologia, que a extenso natural da religio na humanidade racional, enquanto busca, na medida do possvel, racionalizar uma experincia originariamente no racional, constitui, por certo, o ponto de passagem da religio para a filosofia; mas deve continuamente deter-se no seu processo de clarificao intelectual e reencontrar a sua fora no dado fundamental, obscuro e dinmico, da experincia religiosa, que a relao vital com o Uno Todo, mediante a orao e o sacrifcio (R. Gibellini, op. cit., p. 41). Assim como os Modernistas diro que o dogma jamais explicita conveniente e completamente a experincia religiosa interior, assim tambm o dir Dilthey, como explica Gibellini: Nessas intuies do mundo, sempre se conserva um ncleo obscuro, especificamente religioso, que o trabalho conceitual dos telogos jamais capaz de explicar e de justificar. Jamais pode ser superada a unilateralidade de uma experincia que brota da relao de orao, de solicitao, de sacrifcio de si mesmo com seres supremos e que das relaes da alma com eles consegue captar os seus predicados. daqui nasce uma relao pela qual a intuio religiosa do mundo , sim, a preparao da instituio metafsica, mas no pode jamais resolver-se completamente neta ltima ( R. Gibellini, op. cit., p. 41). De Schleiermcher, portanto, Dilthey deriva e conserva a convico do carter originrio e originalmente sentimental da religio, inconfundvel com qualquer outra experincia: A religio deve ser uma postura especial diante do mundo, deve ter sua prpria legtima origem, ou ento uma mistura impura, uma violao da crtica da esfera consciencial da moral e da cincia. Existe uma experincia religiosa, que age na vida psquica de maneira legtima, autnoma, originria e indestrutvel: essa experincia vivida a origem de todos os dogmas, cerimnias e organizaes da vida religiosa comunitria. Essa foi a grande descoberta de Schleiermcher nos Discursos sobre a Religio (R. Gibellini, op. cit. , p. 42).

Se de Schleiermcher Dilthey herdou a idia da experincia religiosa pessoal com a Divindade, de Ferdinand Christian Baur, Dilthey adotou a sua idia de historicidade de todo fenmeno espiritual e de sua incompreensibilidade, se examinado fora de sua condio histrica. Como os Modernistas, mais tarde, Dilthey considerar que a f como experincia religiosa original, superior ao dogma que a expressa, alis, imperfeitamente. A ateno do historiador pelas objetivaes da religio no exclui a reivindicao da prioridade da f sobre o dogma (Schleiermcher), embora seja reconhecida a necessidade de uma traduo histrica da f no dogma historicamente condicionado (Baur). O adversrio comum, alis, tanto de Schleiermcher-Baur quanto de Dilthey, a ortodoxia tradicional, surda conscincia histrica. O dogma no esgota a religio, mas apenas exprime de modo cifrado o sentir religioso de certa poca, o qual um elemento de um todo mais vasto, que a histria das religies, na qual diversa e sucessivamente se encarna o nico e perene Erlebnis da religio. Eis o que escrever Dilthey a este respeito, em dezembro de 1892, ao Conde Yorck Todos os dogmas devem ser levados ao seu universal valor de vida para cada vitalidade humana. Eles foram concebidos numa delimitao historicamente fundada. Libertos dela, so naturalmente a conscincia da natureza transcendental e supra racional da historicidade em geral.. Nessa proposio, uno-me tendncia universal do que caracterizo como tesmo universal, teologia transcendental. Rejeito, porm, ao mesmo tempo, a concepo intelectual do dogma. Ela predomina tanto na interpretao especulativa de Hegel e Baur quanto na luta de Ritschl e Harnack ; para que refliaem, seja qual for o gnero a que pertenam, a partir da profundeza do esprito, tudo o que est contido nesses poderosos smbolos envolto por uma relao transcendental, histrica, prescindindo totalmente da particularidade teolgica. (Carteio entre Paul Yorck von Wartenburg e W. Dilthey , 1877- 1897, p. 341, apud R. Gibellini, op. cit., p. 43). Em outra carta de Dilthey ao Conde de Yorck, em Setembro de 1897, se pode ler o seguinte: No ponto de partida, estou de acordo com Schleiermcher. Tambm a viso do mundo s pode ser desenvolvida a partir da anlise do sujeito em suas relaes com o que o influencia e ao qual reage. No se pode ter a natureza em si e dela aprender o que seriam e o que significariam o mundo e a vida. preciso, pelo contrrio, basear-se no homem histrico como ponto de partida. Ora, a sua concepo atemporal e a-histrica das formas de vida ignora tudo isso. Tambm quanto ao ulterior ponto central estamos de acordo com ele, porque o estamos com todos os filsofos msticos, historiadores e hericos.. preciso partir da vida. Isso no quer dizer que ela deva ser analisada, mas que preciso reviv-la em todas as suas formas e que preciso tirar as conseqncias internas que existam nela. A filosofia uma ao que leva a srio e pensa a vida, isto , o sujeito nas suas relaes como vitalidade. Este foi o ponto forte de sua personalidade: ele sabia que o homem quer por em ao o que existe em ns, a relao com algo que se deve entender como transcendente na simbolizao e nas sumas figuras, quer reviver a experincia vivida (hermenutica).(Dilthey - Yorck, Carteio, p. 353, apud R. Gibbelini, op. cit., p. 44). Gibellini lembra que, no desenvolvimento da filosofia da religio, autores como Otto, Scheler, van der Leeuw, Guardini, Eliade e Wachy, aplicaram o mtodo fenomenolgico para resgatar a experincia religiosa. (Cfr. R. Gibellini, op. cit. p. 48).

Captulo 4:

TEORIA DO CONHECIMENTO NA GNOSE DE BERGSON


O sistema bergsoniano essencialmente anti intelectualista Albert Farges Um filsofo que influenciou diretamente o Modernismo foi Henri Bergson. Sua teoria do conheciemnto francamente anti intelectual. Decididamente, ele ope a intuio inteleco, negando qualquer valor razo. Desse modo, ele um pensador claramente gnstico,

propondo como soluo para a o problema da verdade o princio de imanncia que visa acabar com a dicotomia entre sujeito e objeto, identificando a ambos atravs do mtodo intuitivo. Ora, se o objeto do conhecimento Deus, esse principio conduz diretamente Gnose. E quando o objeto do conhecimento o Mundo, se cai no pantesmo. De todo modo, o princpio de imanncia, que vai ser fundamental para a filosofia do modernista Blondel, leva identificao do Eu com o Mundo e com Deus (Eu=mundo= Deus). E esse princpio de imanncia, no sentido dado por Bergson e Blondel foi repelido por So Pio X na encclica Pascendi que condenou o Modernismo

a) O Conhecimento Inefvel Para Bergson, sendo o conhecimento inefvel...Desde que falamos, mentimos (Jacques Maritain. Op. cit. p. 69). A Inteligncia O mundo moderno veio luz como uma revolta contra a ordem intelectual da Idade Mdia.(Simpson, The Gothic Cathedral). A cosmoviso catlica medieval era sbia e se fundamentava no ser e no conhecimento intelectual do ser, por meio da abstrao. A Gnose da Modernidade recusa o ser e, por isso mesmo, recusa o conhecimento intelectivo da realidade. A Modernidade, como a gnose, anti-metafsica e anti-racional. Para Francs Yates, a Modernidade significa magia mais Gnose (Cfr. F. Yates, Giordano Bruno e a Tradio Hermtica ed. Cultrix, p. 180). Essa Gnose do Humanismo renascentista se desenvolveu em Descartes, Kant, Hegel e, depois, penetrou na Igreja com o Modernismo de Blondel e de Bergson, alcanando seu triunfo no Modernismo anti intelectualista do Vaticano II. O Modernismo recusa o ser e a verdade estveis. Recusa a inteligncia e abstrao que conduzem verdade objetiva e estvel.

b) Inteligncia X Intuio Na filosofia de Bergson, assim como a mudana se ope ao ser, a intuio se ope paralelamente inteligncia.

c) A Inteligncia seria enganadora Esta seria voltada para a matria, e, influenciada por ela, tudo geometriza, fixa e divide. A conscincia enganaria o homem porque, conceituando, produz uma viso petrificada de cada coisa, fazendo supor que existe fixidez. Mais ainda, a inteligncia isola cada conceito, fazendo imaginar que a realidade fixa, e formada por um nmero infinito de seres isolados uns dos outros. Para Bergson, a inteligncia nega a mudana, e nos ilude forjando miragens de seres inexistentes. A lgica e a razo, trabalhando com conceitos ilusrios, completariam o engano do homem. Ento, pode-se bem dizer que a inteligncia s conhece o imvel e o descontnuo, que ela no compreende nada da vida, que ela decompe artificialmente o real, que ela substitui a realidade por elementos fictcios escolhidos no que j conhecido, e que assim, buscando a facilidade, no a verdade, e esvaziando todas as coisas da sua realidade prpria, ela no pode mais se deter seno nos elementos quantitativos e geomtricos aos quais ela quer tudo reduzir. Corruptio optimi pssima (J. Maritain, op cit., p. 55). Por esse motivo, Bergson considera que o ver tudo fixamente, e como se o todo fosse uma mosaico estilhaado, constituiria o pecado do raciocinar (J. Maritain, op cit., p. 183).

A faculdade humana que corresponde matria espacial a inteligncia, e esta se caracteriza por sua exclusiva orientao para a ao. a ao que comanda, sem mais, a forma da inteligncia. Como para a ao necessitamos de coisas exatamente definidas, o objeto principal da inteligncia o fixo corpreo, inorganizado, fragmentrio; a inteligncia no concebe claramente seno o imvel. Seu domnio a matria. Ela a capta para transformar os corpos em instrumentos; o rgo do homo faber e subordinado, essencialmente, construo de instrumentos. (...) Bergson abandona o fenomenismo de Kant e dos positivistas, e confere inteligncia, no domnio do corpreo, a capacidade de penetrar na essncia das coisas. Segundo ele, a inteligncia tambm analtica, ou seja, capaz de decompor segundo qualquer lei ou sistema e de recompor de novo. Suas caractersticas so a clareza e a capacidade de distinguir. Mas, ao mesmo tempo, a inteligncia caracteriza-se igualmente pelo fato de, por natureza, lhe ser impossvel compreender a durao real, a vida. Constituda de acordo com a matria, ela transfere as formas materiais, extensivas, calculveis, claras e determinadas, ao mundo da durao; interrompe a corrente vital nica e introduz nela a discontinuidade, o espao e a necessidade. No pode sequer compreender o simples movimento local, como o provam os paradoxos de Zeno. (J. M. Bochenski, Henri Bergson, Traduo de Antnio Pinto de Carvalho. in A Filosofia Contempornea Ocidental, Herder, So Paulo, 1968). Maritain confirma essa recusa de Bergson dos dados da inteligncia com relao ao real: Precisamente concedendo a Kant seu pressuposto essencial, admitindo com ele que a abstrao s permite ver que, de si, o conceito vazio, inapto a nos comunicar o realsimples frmula exprimindo no mais as funes a priori kantianas, mas as atitudes prticas de nosso esprito fabricador, e os hbitos da materialidade sustentando ento que, por si mesma, a inteligncia, modelada sobre a corporalidade, no pode, desde que ela cessa de manipular matematicamente a matria, seno nos enclausurar num mundo de iluses mecanicistas; e pedindo ento conseqentemente os meios para uma evaso, no real, h uma intuio que transcende a inteligncia, e que mergulhar como o sentido, e muito mais ainda do que ele, no puro concreto como tal (J. Maritain, op. cit., p. XXVI). Para Bergson, porque a durao contnua da vida escapa a toda lgica, e no poderia se acomodar ao princpio de no-contradio, o mtodo tornado necessrio para esta densidade prpria s coisas da alma s pode ser inteiramente irracional, nota Vladimir Janklevitch(Apud J. Maritain, op. cit., p.XLIX). Para Bergson, o conhecer no poderia ser intelectual, mas vivencial. Quanto mais se conhecesse intelectualmente menos se compreenderia. A tragdia do esprito consiste em que nosso conhecimento dos objetos como que nos obstrui para a concepo ntima e central (J. Maritain, op. cit., p. L ). Da, os seguidores de Bergson desprezarem o estudo intelectual e o conhecimento por abstrao. Mais que a erudio, valeria uma captao quase que mgica do real por meio de uma misteriosa intuio no racional.

a inteligncia que nos enganaria, pondo os princpios de identidade e de no-contradio, princpios que deveramos abandonar para atingir a realidade pelo nico meio possvel de conhecimento: a intuio mstica, no conceitual, mas experimental. O sistema de Bergson essencialmente anti intelectualista (Albert Farges, La Philosophie de M. Bergson, p. 463, apud Padre Diamandino Martins, S.J., Bergson, a Intuio como Mtodo da Metafsica, Livraria Tavares Martins, Porto, 1946, p. 59). o que afirma tambm Maritain: O bergsonismo , portanto, essencialmente uma filosofia anti intelectualista; ele nega inteligncia seu privilgio de faculdade do verdadeiro (J. Maritain, op. cit., p. 121). Despedaar o real universal em conceitos, raciocinar, seria cometer o pecado de pensar (Cfr. J. Maritain, op. cit., p. 183).

A inteligncia seria abstrativa, universalizante, racionalista, e discursiva. Ela s contornaria o objeto do conhecimento. A intuio, pelo contrrio, seria experimental e no terica ou abstrativa; seria do singular e no o conhecimento de um conceito universal; seria exclusiva, pessoal; unificadora do sujeito com o objeto; inefvel, e, por isso mesmo incomunicvel. Querer transmitir os conceitos seria iluso, pois que o conhecimento verdadeiro que s a intuio atingeseria inefvel. Portanto, falar, ou escrever, seria mentir. E Bergson disse e escreveu isso! Logo, mentiu. d) A Intuio no engana A intuio daria, ento, um conhecimento oposto ao da inteligncia, pois que nos proporcionaria um conhecimento absoluto do objeto. S a intuio teria a capacidade de apreender a verdade, graas a um processo de conhecimento sui generis, graas a um contato imediato, a uma coincidncia absoluta com o real (Cfr. J. Maritain, op. cit., p. 125). Conforme Bergson, a linguagem e a inteligncia fixam termos que realmente no existem. Tal conhecimento no , portanto, um conhecimento metafsico da realidade (Padre Diamandino Martins, S.J., Bergson, a Intuio como Mtodo da Metafsica, Livraria Tavares Martins, Porto, 1946, p. 61). Em resumo, existem dois domnios: de um lado, o domnio da matria espacial e rgida, subordinado inteligncia prtica; de outro lado, o domnio da vida e da conscincia que dura, ao qual corresponde a intuio. (J. M. Bochenski, Henri Bergson, Traduo de Antnio Pinto de Carvalho. in A Filosofia Contempornea Ocidental, Herder, So Paulo, 1968). Bergson bem um filsofo moderno j que para a Filosofia Moderna o conhecimento intelectual seria falsificador do real. Para a Filosofia Moderna haveria um outro recurso ltimo que no a inteligncia. Se fosse possvel Filosofia Moderna demonstrar que ao lado do nosso conhecimento ordinrio, acima da inteligncia, haveria um outro modo de conhecimento, uma faculdade mais intuitiva e mais prxima do absoluto; se lhe fosse possvel agarrar essa faculdade, e lhe arrancar o segredo do real, no poderia ela sair, ao mesmo tempo, do absurdo crculo indicado mais acima, e do dilema de que acabamos de falar; de um lado, determinando, graas a este conhecimento superior, a verdadeira relao do sujeito com o objeto, e julgando assim a inteligncia e a certeza; de outro lado concedendo que a inteligncia conduz invencivelmente ao mecanicismo, mas sustentando que uma faculdade mais alta nos faz transcender o mecanicismo e nos introduz no absoluto? Ao mesmo tempo, a Filosofia teria o orgulho de permanecer verdadeiramente moderna, porque ela teria achado um novo fundamento para o pensamento humano, o mnimo indispensvel para toda doutrina que se respeita (J. Maritain, op. cit., p.5). Ora, esse conhecimento intuitivo pretensamente superior ao intelectual, esse conhecimento que permitiria aceder ao absoluto de modo irracional, no conceitual, aquilo que sempre se chamou de Gnose. Bergson um gnstico moderno. A operao pela qual ns nos apoderamos de ns mesmos no vir-a-ser, e pela qual, transportando-nos para o interior das coisas, tomamos contato com a essncia das coisas, o Sr.. Bergson a chama de intuio. A intuio no raciocina, no discorre, no compe, e no divide. Pois que ela a prpria conscincia se voltando sobre a durao, e porque a durao o fundo vivo no qual todas as coisas se comunicam, ela nos faz coincidir com o objeto conhecido, ou antes sentido, ou melhor vivido, ela nos assimila, numa experincia transcendente e inexprimvel, sua mais ntima realidade: esta intuio atinge o absoluto (J. Maritain, op. , cit., pp. 7-8).

No se poderia descrever melhor a experincia mstica da Gnose em sua pretenso de reunir o on divino de cada ser ao todo da Divindade universal, ao Absoluto. O conhecimento intuitivo bergsoniano uma forma de Gnose.
A Intuio Bergson muito vago sobre o que entende por intuio. E isto bem compreensvel, visto que ele afirma que a intuio inefvel. Da, as vrias formulaes brumosas do que seria a intuio. A intuio, sendo de si mesma evanescente, pode e deve exprimir-se, ou antes, ser sugerida, em representaes mais flexveis e mais fluidas que os conceitos ordinrios (J. Maritain, Op. cit.,p. 67). Sendo a intuio incomunicvel, inefvel, ela no pode ser traduzida em conceitos ou proposies. Somente metforas sensveis podem sugerir a outrem o que percebemos, ajudando outros a fazerem o mesmo esforo metafsico( J. Maritain, op. cit., p. 92). O bergsonismo prefere metforas e comparaes a conceitos, imagens a idias. Por exemplo, segundo Lydie Adolphe: Intuio filosfica, seria expresso para designar o conhecimento ntimo do esprito pelo esprito, subsidiariamente o conhecimento, pelo esprito, daquilo que h de essencial na matria e que est no fundo [das coisas] (Bergson, La Pense et le Mouvant, p. 244, apud Lydie Adolphe, op. cit. p. 139). Para Bergson, a inteligncia procura conhecer o objeto, girando em torno dele, enquanto a intuio penetra no objeto (cfr. Bergson, La Pense et le Mouvant, p. 202). Para Bergson, a intuio resulta de uma experincia, pois no h outra fonte de conhecimento, a no ser a experincia (Bergson, Deux Sources, p. 265 apud, Fr. Sbastien Tauzin, O.P., Bergson e So Tomaz, Descle de Brouwer, Rio de Janeiro, 1943, p. 70). S a intuio capaz de atingir imediatamente na sua totalidade concreta, o real (Padre Diamantino Martins, S. J., Bergson, Livraria Tavares Martins, Porto 1946, p.107). Contra o que ele considera a falsa cincia do intelecto, Bergson ope o conhecimento intuitivo da durao, do impulso vital causador da mudana perptua. S a intuio nos permitiria aceder ao verdadeiro conhecimento, no racional, no conceitual, no intelectual, do perptuo mudar. Desse modo, Bergson ope conhecimento intuitivo a conhecimento intelectual. Julgo que um dos sinais aparentes mais caractersticos do bergsonismo, encontra-sena oposio entre inteligncia e intuio(...) (J. Maritain, op. cit., p. XIX). Mas, de fato, a noo bergsoniana da durao e a da intuio so estritamente correlativas, elas no podem subsistir uma sem a outra (...) (J. Maritain, op. cit., p. XIX). A intuio bergsoniana se caracteriza essencialmente por oposio ao conhecimento intelectual. O conhecimento intelectual abstrato, universal, e se serve do raciocnio ou do discurso. O conhecimento intuitivo requerido pelo bergsonismo ser experimental, singular; excludente do raciocnio e do discurso, ao menos no que propriamente o constitui. A intuio, nos diz Bergson, transcende a inteligncia e a razo, uma simpatia de todo o nosso ser com o real pela qual ns no comunicamos plena e absolutamente com ele, se bem que de modo fugidio, e por assim dizer evanescente (J. Maritain, op. cit., p.123). O conhecimento intuitivo seria como que uma iluminao fulgurante, mas, momentnea, que nos uniria ao objeto conhecido, determinando uma como que fuso do sujeito conhecedor com o objeto conhecido. S a intuio, oposta inteligncia, seria capaz de captar a realidade graas a um processo sui generis de conhecimento, graas a um contacto imediato, a uma coincidncia absoluta com o real, isto a intuio (Cfr. J. Maritain, op. cit., p.124). A Metafsica decorrente da idia de durao e vir a ser exigiria uma experincia integral do mudar para produzir o conhecimento do fluxo universal (Cfr. J. Maritain, op. cit., p.123). Onde se deve, pois buscar o conhecimento pleno da realidade, da Metafsica verdadeira? Na direo do instinto, na direo da simpatia (Padre Diamandino Martins, S.J., Bergson, a Intuio como Mtodo da Metafsica, Livraria Tavares Martins, Porto, 1946, p. 54). O conhecimento intuitivo do mudar proposto por Bergson um conhecimento no intelectivo, mas experimental, mstico, que de fato uma gnose, no sentido literal desta palavra.

S podemos conhecer a durao graas intuio; mas com ela conhecemo-la diretamente e como algo ntimo. A intuio distingue-se por caractersticas que se contrapem s caractersticas da inteligncia. rgo do homo sapiens, a intuio no est ao servio da prtica; seu objeto o fluente, o orgnico, o que est em marcha; s ela pode captar a durao. Enquanto a inteligncia analisa, decompe, para preparar a ao, a intuio uma simples viso, que no decompe nem compe, mas vive a realidade da durao. No se adquire facilmente a intuio; to habituados estamos ao uso da inteligncia que se torna necessria uma viragem ntima violenta, contrria a nossas inclinaes naturais, para podermos exercitar a intuio, e s em momentos favorveis e fugazes somos capazes de o fazer. (J. M. Bochenski, Henri Bergson, Traduo de Antnio Pinto de Carvalho. in A Filosofia Contempornea Ocidental, Herder, So Paulo, 1968).

e) Intuio flash iluminante evanescente inefvel A intuio daria um conhecimento fulgurante, mas fugaz do real. Seria como que um flash de luz, que permitia unir o sujeito conhecedor com o objeto do conhecimento, pela unio das almas, que, como vimos, esto em tudo e que constituem uma s alma.

f) Intuio identifica sujeito e objeto causando a Imanncia Essa identificao do sujeito com o objeto constituiria o princpio de imanncia, to querido dos modernistas, e que foi condenado na encclica Pascendi. o que explica o Padre Macdowell: Reduzida sua expresso mais simples, a idia de imanncia implica apenas que a realidade s nos acessvel enquanto presente conscincia. Seria evidentemente impossvel, para o sujeito sair de si mesmo para considerar-se o ente fora da prpria conscincia. Da se segue que a conformidade entre o contedo imanente do pensar e o seu objeto no obtida nem reconhecida atravs da comparao entre um e outro(Padre J. A. Macdowell, S.J., A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger, Editora Herder, So Paulo, Edusp, 1970, p. 51). Portanto, o princpio de imanncia identificaria o sujeito com o objeto, permitindo o verdadeiro
conhecimento. Desse modo, Deus e Mundo, como objetos do conhecimento, s nos seriam conhecidos pela identificao do eu com Deus e com o mundo. Deus se tornaria assim imanente ao homem. Da o pantesmo ou a gnose da modernidade e do modernismo. A intuio daria o conhecimento verdadeiro, superior ao da abstrao intelectiva: Caracteriza-se a intuio como supra intelectual. Para alm do conceito, e mesmo virando contra ele a direo do pensamento, alm e acima de tudo o que a atividade da inteligncia humana comporta inevitavelmente de abstrato e de propriamente racional, um conhecimento imediato, uma intuio do real, que esprito, o instrumento especfico da filosofia. A intuio alcana o esprito. (Carta de Bergson a M. Chevalier). Em outros termos, uma captao direta e supra conceitual da natureza do esprito; uma percepo imediata e concreta do universo metafsico, por mais esvaescente que se a declare, por mais contrria inclinao natural da inteligncia, o nico rgo proporcionado do conhecimento filosfico, enquanto este se eleva acima da matria.(J. Maritain, op. cit., pp. XXVI XVII). Porm, bem nota Maritain que a intuio bergsoniana, negando que a inteligncia seja capaz de, pela abstrao captar o real, ela , de fato, infra intelectual: De outro lado, no adianta que se nos apresente a intuio bergsoniana como supra intelectual, ou como ultra-intelectual , preciso reconhecer que, de fato na realidade, ela s pode ser infra-intelectual (J. Maritain, op. cit., p. XVII). Como bem nota Maritain, Bergson mutila a inteligncia. Sendo a atitude da inteligncia exclusivamente prtica, a filosofia no pode utilizar seno a intuio. Os conhecimentos, obtidos por este meio, no podem ser expressos em idias claras e precisas, nem tampouco so possveis as demonstraes. A nica coisa que o filsofo pode fazer ajudar os outros a experimentarem uma intuio semelhante dele. Assim se explica a riqueza de imagens sugestivas que as obras de Bergson oferecem. (J. M. Bochenski, Henri Bergson, Traduo de Antnio Pinto de Carvalho. in A Filosofia Contempornea Ocidental, Herder, So Paulo, 1968). Para se ter a intuio, seria necessrio um esforo imenso, a fim de contrariar e de anular o processo normal, intelectual, do conhecer humano. Frei Tauzin aponta qual seria o mtodo para se obter a experincia da intuio.

Seria preciso: a. b. c. eliminar toda memria (lembranas, recordaes) assim como todos os afetos; no fazer distines e classificaes; tentar quebrar os quadros da linguagem; rejeitar expresses verbais Padre Diamantino Martins, S. J., Bergson, Livraria Tavares Martins, Porto, 1946, p.121) combater a noo de estabilidade das coisas; procurar unir o ver com o querer, isto procurar conhecer pelo amor;

d. e.

O conhecimento por intuio assim obtido ser momentneo e evanescente. Seria como um flash, extremamente luminoso, mas passageiro, fugidio, evanescente, inefvel, e, por isso mesmo, incomunicvel. Na realidade, a intuio bergsoniana uma verdadeira experincia do tipo mstico. (Cfr. Fr. Sbastien Tauzin, O.P., Bergson e So Tomaz, Descle de Brouwer, Rio de Janeiro, 1943, pp. 7172). Quem tivesse um flash, uma intuio, poderia dizer: Quem viu, viu. Quem no viu, no viu, pois o que se capta no tal flash intuitivo seria incomunicvel. Tambm Lydie Adolphe relaciona a intuio bergsoniana com a mstica unificadora do sujeito com o objeto do conhecimento ou do amor, isto , ao princpio de imanncia: Cremos que nesse sentido que preciso compreender a intuio bergsoniana. A intuio deve coincidir em seu ritmo com todos os demais anis da cadeia [do mudar], com todas as duraes respectivas dos seres. H assim como que uma comunho, uma relao, no sentido mstico da palavra, entre o sujeito e o objeto, independentemente do espao e do tempo. Esta coincidncia comunho, endosmose, derramamento mutuo, transmutao insuspeitada, de um modo geral, troca. Como definir de outro modo a ao?(Lydie Adolphe , op. cit. p. 178). H, sim, uma palavra que define bem esse derramamento mtuo do sujeito no objeto e deste no sujeito: Kenosis. na doutrina eslavfila e gnstica imanentista da Kenosis que se d essa fuso do conhecedor no conhecido, por intuio, de modo que um se identifique com o outro, esvaziando-se nele. Sendo um no outro. A intuio bergsoniana kentica sem que ele use esse termo. E a Kenosis um conceito imanentista da Gnose romntica dos msticos eslavfilos. Que a intuio de Bergson, sob forma de filosofia uma Gnose que busca fazer conhecer que somos algo que desprendeu do todo original, e que, para salvar-nos, temos que conhecer isso, e buscar retornar unio primeva com o todo em perpetua evoluo fcil de entender nestas palavras de Bergson: A filosofia no pode ser seno um esforo para fundir-se de novo no todo. A inteligncia, se reabsorvendo em seu princpio, reviver ao avesso sua prpria gnese (Bergson, Lvolution Cratrice, p. 209. apud Lydie Adolphe, op. cit. p. 182). E isso claramente Gnose e imanentismo. Se a intuio produz uma unio do sujeito com o objeto, ento um caminho para alcanar a intuio seria a simpatia, que j uma certa forma de unio no sentir com o outro. Simpatia , portanto, caminho da intuio do exterior (Fr. Sbastien Tauzin, O.P., Bergson e So Tomaz, Descle de Brouwer, Rio de Janeiro, 1943, p. 82). A intuio seria a coincidncia vivida, sentida do sujeito e do objeto (J. Maritain, op. cit., p. 13). A intuio do sr. Bergson uma identificao vivida do esprito e da coisa em seu ser real (e no em seu ser intencional, que o sr. Bergson no poderia admitir).bem que supra intelectual na inteno do sr. Bergson, ela se reduz na realidade ordem sensvel pois que ela uma experincia da prpria materialidade da coisa(...) Com uma tal intuio ns no damos luz s coisas, ns vamos buscar nas coisas um contato que nos transforme nelas. Ns no possumos as coisas, somos possudos por elas, ns no intelectualizamos a matria, mas materializamos o esprito (J. Maritain, op. cit., p. 64). Seria, de fato, uma intuio cega.

g) Intuio, Mergulho e Simpatia. Desse modo a intuio seria uma imerso nossa nas coisas, um mergulho nas coisas para que nos identificssemos com elas e, por elas, ao todo universal, ao absoluto. O prprio Maritain alude similitude que tem a intuio simptica bergsoniana com as experincias msticas da Gnose e das seitas teosficas: (...) enfim, a uma parte do misticismo natural que aparentaria esta intuio ao xtase de Plotino, e com as diversas imitaes que as seitas gnsticas ou teosficas tentaram da verdadeira contemplao (J. Maritain, op. cit., p. 65). Seria a simpatia que abriria caminho para a intuio, a qual seria um como que mergulho no objeto intudo: Donde se segue que um absoluto s pode ser atingido numa intuio, isto , na simpatia pela qual nos transportamos ao interior dum objeto, para coincidir com aquilo que ele tem de nico,e conseqentemente de inexprimvel (Bergson, Introduction la Mtaphysique, p. 205 , apud Padre Diamantino Martins, S. J., Bergson, Livraria Tavares Martins, Porto, 1946, p.107). Essa idia da identificao plena do sujeito com o objeto atravs do mergulho da intuio levou Maritain a fazer os seguintes comentrios: A doutrina de Bergson ope ento sua intuio idia, ao conceito, ao conhecimento abstrato; e razo e ao conhecimento discursivo. Ela no v que, suprimindo do conhecimento a idia, isto , a similitude subjetiva do objeto, formada no sujeito conforme o modo de ser do sujeito, ela se condena a fazer de seu conhecimento intuitivo uma identificao do objeto e do sujeito, conforme o modo de ser do objeto; de modo que para ter, nesse sentido, a intuio da vida vegetativa ou da matria, seria preciso que de um certo modo o filsofo se tornasse, ele mesmo, materialmente, vegetal ou mineral. A intuio bergsoniana, deste ponto de vista, s pode nos aparecer como uma tentativa de fazer violncia ao esprito para absorv-lo na materialidade das coisas (Jacques Maritain, La Philosophie Bergsonienne,Librarie P. Tqui, Paris, 1948, p. 133). E ainda : Deixemos agora de lado a lgica e o raciocnio, e tentemos captar o real, no mais por uma idia, e graas ao conhecimento intelectual, mas diretamente em si mesmo, graas a uma espcie de simpatia vivida que nos faz coincidir com ele, ou antes, para chamar as coisas por seu nome, por uma dilatao de percepo, e graas a um esforo de nossa alma toda para nos transformar no objeto, para engan-lo, [pour le jouer], para entrar nele( J. Maritain, op. cit., p. 91). Intuindo um rubi, o homem unindo-se a ele se rubinizaria; intuindo uma safira, ele se safirizaria, intuindo o mar, ele se identificaria com ele, etc... Intuindo Deus... A intuio no uma viso de algo, mas contato, bem uma simpatia pela qual se daria um transporte ao interior de um objeto para coincidir com aquilo que ele tem de nico, e, por conseqncia de inexprimvel Bergson, La Pense et le Mouvant, p. 205, apud Lydie Adolphe, op. cit. p. 163). Alguns pretendem que este modo de conhecimento intuitivo, pelo qual se daria um mergulho no outro, relacionado como conhecimento por conaturalidade de que falam Aristteles e So Toms. Ora, o conhecimento por conaturalidade dar-se-ia, segundo Aristteles e So Toms quando algum, possuindo uma certa virtude, embora sem ter a cincia dela, teria um certo conhecimento de quem atua de acordo com essa mesma virtude. Bergson no diz isto. Bergson julga que, por meio da intuio haveria uma coincidncia do intuidor com o intudo, que se tornariam um s e o mesmo absoluto. Da, escrever Frei Tauzin: Se conhecer ser, conhecer o outro ser o outro (Frei Sbastien Tauzin, O.P., Bergson e So Tomaz, Descle de Brouwer, Rio de Janeiro, 1943, p. 272).

h) Supervalorizao da Imaginao Outro meio auxiliar para alcanar a intuio seria a imaginao: , p. 202, apud Padre Diamantino Martins, S. J., Bergson, Livraria Tavares Martins, Porto, 1946, p.105).

Se falamos dum movimento absoluto, , diz Bergson, porque atribumos ao mvel um interior e como que estados de alma e neles nos inserimos por um esforo de imaginao (Bergson, Introduction la Mtaphysique. La Pense et le Mouvant

interessante notar como a intuio bergsoniana influiu na Arte Moderna, especialmente no Surrealismo, pois disse Bergson que ela exige ao violenta que rasgue o vu da figurao simblica que recobre a realidade. Ela exigiria um olhar naif [ingnuo] para alcanar uma outra realidade superior quela que vemos (Cfr.Lydie Adolphe, op. cit., p. 165). i) Nova Moral Aberta contra a Moral Fechada A filosofia do devir de Bergson deu origem a uma nova Moral. Segundo Bergson, h duas espcies de moral, a moral fechada e a moral aberta. A moral fechada deriva dos fenmenos mais gerais da vida; consiste numa presso exercida pela sociedade, e as aes que lhe correspondem so levadas a cabo de modo automtico, instintivamente. S em casos excepcionais se trava luta entre o eu individual e o social. A moral fechada impessoal e triplamente fechada: visa a conservao dos costumes sociais, faz coincidir quase inteiramente o individual com o social, de sorte que a alma se move constantemente dentro do mesmo crculo, e, por ltimo, sempre funo de um grupo limitado e nunca pode ser vlida para a humanidade inteira, porque a coeso social, da qual funo, repousa em grande parte na necessidade de autodefesa A par desta moral fechada, que obriga absolutamente, existe a moral aberta. Esta aparece encarnada em personalidades. eminentes, em santos e heris, e no moral social, mas humana e pessoal. No consiste numa presso, mas num apelo; no fixa, mas essencialmente progressiva e criadora. aberta no sentido que abarca a vida inteira no amor, proporciona at o sentimento da liberdade e coincide com o prprio princpio da vida. Procede de uma emoo profunda que, do mesmo modo que o sentimento provocado pela msica, carece de objeto. (J. M. Bochenski, Henri Bergson, Traduo de Antnio Pinto de Carvalho. in A Filosofia Contempornea Ocidental, Herder, So Paulo, 1968).

j) Fanticos Propagadores de Metforas. Por fim, seria conveniente mostrar que o bergsonismo, afirmando que o nico conhecimento possvel o intuitivo que seria inefvel e incomunicvelse condena a no poder ser transmitido. Bergson na podia ter discpulos mas s repetidores. o que nota Maritain: Uma filosofia anti intelectualista no poderia formar discpulos em sentido prprio, porque discpulo aquele cuja inteligncia, posta em ato por uma doutrina recebida, a pensa de novo por sua prpria conta; somente as idias se comunicam, as impresses, sensaes e simpatias intuitivas s podem ser individuais. O bergsonismo, portanto, s pode ter propagadores mais ou menos fiis corrente de pensamento de seu mestre, e que repetem, mais ou menos bem, as metforas que aprenderam (Jacques Maritain, La Philosophie Bergsonienne,Librarie P. Tqui, Paris, 1948, p. 300). Resumindo. As caractersticas da teoria do conhecimento do gnstico Bergson so: a. b. c. d. e. f. g. h. i. j. O Conhecimento Inefvel. A Inteligncia contrria Intuio A Inteligncia Enganadora A Intuio no engana Intuio Flash Iluminante, Evanescente e Inefvel A Intuio, identificando sujeito e objeto, causa a Imanncia. Intuio, Mergulho e Simpatia. Supervalorizao da Imaginao Nova Moral Aberta contra a Moral Fechada Fanticos Propagadores de Metforas.

Capitulo 5:

A FENOMENOLOGIA. EDMUND HUSSERL E A FENOMENOLOGIA


A -- INTRODUO 1- Biografia de Edmund Husserl, o filsofo fundador da Fenomenologia

A Fenomenologia de Edmundo Husserl a filosofia que maior domnio alcanou no sculo XX. Foi ela que deu ao Modernismo muitas de suas idias assim como foi a grande inspiradora dos peritos do Vaticano II, que adotaram sua linguagem abstrusa, praticamente esotrica, para introduzir nos textos do Conclio doutrinas no catlicas. E isso foi tanto mais fcil quanto a Fenomenologia, muitas vezes, usava termos escolsticos, dando-lhes, porm, um sentido completamente diferente do que eles tinham na Filosofia catlica medieval. Desse modo, com uma roupagem terminolgica ambgua, com redao equvoca, foi fcil fazer triunfar idias modernistas no Vaticano II, sem que muitos Bispos nem se apercebessem da fraude que estavam sofrendo. Veremos isso, quando tratarmos do Vaticano II, na III Parte deste estudo. Tanto real a fluidez praticamente esotrica dos conceitos da filosofia de Husserl, que at mesmo os defensores da Fenomenologia reconhecem que ela de difcil interpretao e entendimento. (Cfr. Monsenhor Urbano Zilles, A Filosofia Husserliana como Mtodo Radical, exposio anexa obra de E. Husserl A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, EDIPUC, Porto Alegre 1996, p. 15). Edmund Husserl era de origem judia, e nasceu na aldeia da Moravia de Prossnitz, ento pertencente ao Imprio Austraco, em 8 de Abril de 1858. Ele vai falecer em 1938, em Friburgo, in Brisgau. Estudou em Leipzig, Berlim e Viena, tendo se doutorado em Matemtica, nesta ltima cidade, em 1882, quando tinha 24 anos. A seguir, tornou-se discpulo do filsofo Franz Brentano. Converteu-se ao luteranismo, e se casou com Malvine Steinschneider. Em 1886, lecionou em Halle. Foi ai, em 1891, que foi editada sua primeira obra Philosophie der Arithmetik: Psychologische und logische Untersuchungen. Dedicou-se, depois ao estudo dos filsofos empiristas ingleses, e disso nasceu a sua obra intitulada Logische Untersuchungen -- "Investigaes lgicas" (1900-1901), obra na qual iniciou o mtodo que ele denominou de fenomenolgico. De 1901 a 1916, enquanto grassava a crise modernista na Europa, ele ensinou em Gottingen, cidade onde esboou a sua doutrina da reduo fenomenolgica, que se preocupava no com as coisas como elas existem na realidade, mas sim como essas coisas eram captadas na experincia da conscincia. Visava, dizia ele, conhecer o fenmeno puro e no as coisas na realidade extra mental. Em 1916, tornou-se Professor catedrtico em Friburgo, onde se manter at seu afastamento das ctedras universitrias. Desde 1916, Edith Stein esteve ligada com Husserl, com que estudara, e tornou-se sua assistente at 1922. Husserl comeou a ter fama internacional, dando conferncias em Londres, Amsterdam e Paris. Aposentou-se em 1928, mas, em 1929, editou a obra Formale und transzendentale Logik: Versuch einer Kritik der logischen Vernunft -- Lgica formal e transcendental. Em 1931, editou em francs suas Mditations Cartesiennes. A asceno de Hitler ao poder, na Alemanha, deu inicio ao afastamento de Husserl das ctedras, por causa de sua origem judaica. Em 1935, pronunciou em Viena sua famosa palestra sobre a Crise da filosofia: Die Philosophie in der Krisis der europischen Menschheit ("A filosofia na crise da humanidade europia), conhecida comumente como Krisis. Dessa palestra, nasceu sua obra derradeira: Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie: Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie ("A crise da cincia europia e a fenomenologia transcendental: uma abordagem da filosofia fenomenolgica"), editada em 1936.

B -- A Fenomenologia
1 - Origens da Fenomenologia

Das doutrinas anti-intelectuais de Kant vo provir vrios sistemas filosficos, um mais delirante que o outro. Todos anti metafsicos. Queremos destacar, em primeiro lugar, a Fenomenologia de Husserl e de Max Scheller, que tiveram dsicpulos como Edith Stein, Heidegger, e Karol Wojtyla, o Papa Joo Paulo II. Embora a Fenomenologia de Edmund Husserl pretenda se apresentar como filosofia totalmente original, ela diretamente ligada Gnose pietista, quer de Kant, quer dos filsofos do Romantismo, atravs de Schleiermcher, Benjamin Constant, de Dilthey e de Nietzsche. Benjamin Constant considerava que o sentimento religioso expresso que vai ser repetida depois pelo Modernismo era inefvel. A Fenomenologia dir a mesma coisa da experincia religiosa. Esse sentimento, dizia Constant, era a resposta do grito da alma em direo ao infinito. Repare-se: do grito, e no da palavra. Porque toda a Gnose contra o Logos. Contra o Verbo. Contra a palavra, quer a interior, quer a falada. Definio obscura e vaga, Constant o reconhece, mas todos os nossos sentimentos ntimos parecem pouco se importar com as efeitos da linguagem, a palavra rebelde, s pelo fato de que ela generaliza o que exprime, serve para designar, para distinguir mais do que para definir. Instrumento do esprito, a palavra s reproduz bem as noes do esprito. Ela fracassa em tudo o que tem ligao, de um lado, com os sentidos, de outro com a alma (Benjamin Constant, Da Religio Considerada em sua Fonte, suas Formas e seu Desenvolvimento , Livro I, p.51. Apud G. Gusdorf, op. cit. , I Vol. Pp. 785 -786). Por sua vez Georges Gusdorf, especialista em Romantismo, diz: A epistemologia intelectualista no aplicvel a uma realidade essencialmente irredutvel ao discurso. Ser preciso aguardar a inveno da abordagem (do approach) fenomenolgica do sentido do sagrado, tornado possvel pela iniciativa de Husserl, e posta em prtica por Scheler e Rudolf Otto (G. Gusdorf, Le Romantisme, I Vol., Pp. 785 -786). Gusdorf mostra como Nietzsche e Dilthey vo ser os elos de ligao entre o Romantismo e a Fenomenologia de Husserl: Nietzsche ser um dos mantenedores do sentido romntico da vida. Dilthey manteve relaes com Husserl, cuja tentativa ele considerava com simpatia; Heidegger interessou-se da obra de Dilthey. O movimento fenomenolgico, em sua perspectiva da conscincia, fora de todo idealismo redutor, coloca em ao certos pressupostos da inteligibilidade romntica. O pensador que desenvolve uma filosofia de vida conforme a inspirao de Schelling, de Frederic Schlegel e de Dilthey, embora mantendo uma completa independncia de esprito, Max Scheler (1874- 1928).(Georges Gusdorf, Le Romantisme, II Volume, Payot, Paris, 1993, p. 356). No h dvida, pois, que a Fenomenologia tem relao direta com a Gnose romntica. E devemos dar especial nfase a essa filosofia, ligada ao Modernismo, pois ela foi a adotada pelos telogos progressistas para eliminar a escolstica tomista, e permitir a introduo dos erros modernistas na Igreja Catlica, atravs dos documentos do Vaticano II.. 2- Conceituao de Fenomenologia Antes de tudo, porm, convm saber qual era o conceito que Husserl fazia de Filosofia. Filosofia, para Husserl, seria o movimento histrico da revelao da razo universal, inata como tal, na humanidade (Husserl, Krisis, 6,apud Nicola Abbagnano, Storia della Filosofia, TEA, Milano,1995, Vol. VI, p.440). Que estranho conceito esse que identifica Filosofia com uma revelao. E revelao de que? Revelao da razo universal da humanidade. E essa razo universal da humanidade tem todo o jeito de ser a Divindade oculta, o Deus absconditus, de tantos sistemas gnsticos. Se a Filosofia tida como uma revelao, no de estranhar que, para Husserl, a Fenomenologia, como filosofia, se identifique com a Teologia. Pois diz Husserl: [Filosofia] como idia que jaz no infinito, teologia. Assim a Fenomenologia cientfica caminho a-

religioso religio seu caminho a-teu para Deus (Monsenhor Urbano Zilles, Introduo obra de Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, EDUPUCRS, Porto Alegre, 1996, p.53). E Husserl manifestava modestamente -- que considerava a sua Filosofia, a Fenomenologia, a nica verdadeira filosofia, que exigia o abandono de todo o pensamento anterior a ela. Era preciso colocar entre parnteses, fazer a epoch esquecer tudo o que a Filosofia j ensinara no decorrer dos sculos. Seria preciso esquecer toda filosofia e tudo o que ela elaborara sobre o ser. Colocar entre parnteses, fazer uma epoch de algo, dizia Husserl, no significava nem negar nem afirmar a realidade desse algo, mesmo que esse algo fosse o ser, mas apenas deixar esse problema de lado. S com esse mtodo a nova Filosofia de Husserl conseguiria alcanar o verdadeiro conhecimento. Mas no possvel estender-me sobre este ponto aqui, pois nenhuma conferncia poderia exauri-lo. Contudo, espero ter mostrado que aqui no se trata de restaurar o antigo racionalismo, que era um naturalismo absurdo e incapaz de compreender, em suma, os problemas do esprito, que nos tocam mais de perto. A ratio de que agora se trata no seno a compreenso realmente universal e realmente radical de si, do esprito, na forma de uma cincia universal responsvel, na qual se instaura um modo completamente novo de cientificidade, na qual tem seu lugar todas as questes do ser, as questes da norma, assim como as questes do que se designa como existncia. minha convico de que a fenomenologia intencional fez, pela primeira vez, o esprito como em campo de experincia e cincia sistemticas, determinando assim a reorientao total da tarefa do conhecimento. A universalidade do esprito absoluto abrange todo o ser numa historicidade absoluta, dentro da qual se situa a natureza como obra do esprito . S a fenomenologia intencional, e precisamente a transcendental, trouxe clareza graas a seu ponto de partida e a seus mtodos. S ela permite compreender, e pelas razes mais profundas, o que o objetivismo naturalista, e, em particular, mostra que a psicologia, condenada devido a seu naturalismo, a carecer da atividade criadora do esprito, que o problema radical e especfico da vida espiritual (Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, Ed. cit., p. 84. O negrito sublinhado de nossa responsabilidade). Como se v, Husserl considerava a Fenomenologia como a Cincia perfeita, contrria quer ao empirismo objetivista e ao racionalismo, quer como oposta ao puro idealismo. Ele a tinha como uma nova ontologia centrada no eu, na subjetividade, fundamentada na experincia e no na abstrao, e que, por isso mesmo recusava afirmar definies, fazendo apenas descries. Essa nova Filosofia superaria todas as anteriores, e ela seria a revelao da Razo universal. Ela teria como objeto ltimo A universalidade do esprito absoluto [que] abrange todo o ser numa historicidade absoluta, dentro da qual se situa a natureza como obra do esprito. Como diferenciar essa Gnose da de Hegel e da de Teillard de Chardin? Tambm Max Scheler expe um estranho conceito de Fenomenologia, pois diz: "A fenomenologia no o nome de uma nova cincia, nem uma palavra de substituio para filosofia, mas uma postura espiritual, como que se recebe algo para ver ou para viver, algo que sem ela permaneceria oculto, um dirigir-se para aqueles "fatos puros" que o homem e em geral, e mesmo o cientista, no sabe captar" (Max Scheler, Phnomenologie und ErkentntnistheorieAos cuidados de M.S. Frings -- Mnchen, 1957, p. 381, apud Anna Escher di Stefano, Max Scheler, a Dimenso Fenomenolgica do Sagrado, in nella Filosofia del Scolo XX, Ed. Queriniana, Brescia, 1993, organ. por Giorgio Penzo e Rosino Gibellini, trad, Ed Loyola, So Paulo, 1998, p. 161). , in Schriften aus dem Nachlass. Fenomenologia, mais que cincia, seria uma postura espiritual, que permitiria ver ou viver, algo que sem ela permaneceria oculto... Uma Filosofia que permite ver um mundo oculto... Ver uma supra realidade oculta por trs do mundo visvel. A Fenomenologia era uma Gnose. No de surpreender que ela fosse ecumnica. A Fenomenologia seria um caminho ecumnico para um Deus ecumnico, transcendentalmente fenomenolgico. O ecumenismo do Vaticano II e os cristos annimos de Rahner vo nascer da Fenomenologia modernista de Husserl

A seu tempo, veremos como esse conceito de Filosofia como revelao da razo universal da humanidade, com um Deus fenomenolgico por meta, tem paralelo com a conceituao de Igreja do Vaticano II, isto , da Igreja segundo a Lumen gentium, que seria como que sacramento da unidade do gnero humano... Pois a Lumen Gentium foi resultante da aplicao dos conceitos, do mtodo, e da linguagem da Fenomenologia. Da, seus conceitos abstrusos e ambguos.

3- A Fenomenologia anti metafsica A Metafsica clssica tem o ser como objeto. A Fenomenologia tem como objeto no o ser, mas a manifestao dos fenmenos na mente humana, as vivncias ou experincias da conscincia. Essa estranha postura filosfica, que recusa estudar o ser, obriga a colocar a questo: afinal, o ser objetivo que Husserl chama de transcendente, emprico, o fato exterior mente, existe ou no? Tiremos, por um instante, os parnteses com que Husserl embrulha o ser no papel camuflante da epoch... Embrulha e surrupia. Para Husserl, o que vale no o que h fora da mente, mas sim o eterno fluxo das vivncias, na conscincia. E essa considerao faz da Fenomenologia de Husserl uma espcie de heraclitismo, pois toma, de fato, o ser e, em conseqncia, o prprio conhecimento --como fluxo, como puro devir. afirmao fundamental de Husserl: O mtodo fenomenolgico considera o ser no devir (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, Editora 34, So Paulo, 1998, p. 33). De tal modo que Andr de Muralt escreve: Voltamos, portanto, sempre a esta concluso fundamental: nada estranho ao devir, tudo devir, na medida em que (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, Editora 34, So Paulo, 1998, p. 57). Andr de Muralt cita a seguinte afirmao retirada da obra de Husserl Formale und transzendentale Logik, comprovando a qualificao heraclitana da Fenomenologia de Husserl: Da mesma forma que o um se dissolve no mltiplo, o ser identifica-se com o devir. O nico ser um , pois, a totalidade infinita do devir, ou seja, o prprio devir (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, ed. 34, So Paulo, 1998, p. 39-40). Por isso, o conhecimento seria tambm devir: O conhecimento , assim, necessariamente devir, seu ser devir (E.Husserl Formale und Transzendentale Logik, p.285, apud Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, Editora 34, So Paulo, 1998, pp. 37-38). A ltima conseqnia da identificao da forma e do fim a identificao do ser e do devir. Desse modo retornamos a um fluxo heraclitano infinito, e, idealizando -o, tentamos dele escapar. Tal , com efeito, o resultado do mtodo fenomenolgico: ele parte do devir; procurando escapar-lhe, imagina encontrar um elemento estvel idealizando-o na totalidade, e, desse modo, permanece necessariamente enclausurado nele. Ele define o mesmo pelo mesmo. Diferentemente concebido. Isso significa que, finalmente, ele no define, descreve. Assim como o devir tende para o seu telos e permanece devir no infinito em virtude da idealidade de seu telos, a descrio que tende para a definio permanece pura e simples (blossen), descrio em devir infinito: pois a definio o telos ideal da descrio (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, ed. 34, So Paulo, 1998, p. 38). Estas outras citaes comprovam que a Fenomenologia de Husserl, embora se diga anti idealista, , na verdade, uma nova forma de idealismo. Husserl tende a sublinhar o carter imanente da idia: a idia absorvida no fato cuja totalidade nada mais do que a propria idia. O fato a idia realizada, e a idia o fato idealizado (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, editora 34, So Paulo, 1998, p. 39). A Fenomenologia de Husserl uma forma de idealismo, porque lida com objetos ideais, com as idias das coisas em sua essncia, tal como os idealistas Plato, Hegel e outros (Cobra, Rubem Queirz. - Fenomenologia. Filotemas, Site www.cobra.pages.nom.br, Internet,

Braslia, 2001, rev. 2005. www.geocities.com/cobra_pages" "Mirror Site" de www.cobrapages.nom.br). No haveria ser objetivo que a mente possa conhecer e definir. Teramos apenas vivncias que tentamos descrever e no coisas definveis. Da, as descries interminveis dos fenomenologistas que jamais definem o que descrevem. O fluxo no se fixa em definies. fluido. O descrever fenomenologico extenso e nada claro. o que se constata tambm nos documentos do Vaticano II, como tambm nos livros de Karol Wojtyla e nas encclicas de Joo Paulo II, das quais sempre se dicute o que quiseram realmente dizer, to vagas so. Os fenomelogistas parecem escrever com fumaa que se esvai... Ento, para a Fenomenologia, o ser no existe. S existe o fluxo. Portanto tambm no existiria um conhecimento real, objetivo. O conhecimento tambm seria puro fluxo. E como ento pode haver uma conciliao da Fenomenologia por essncia fluida e em fluxocom o catolicismo que definido petreamente? Husserl buscou restabelecer a antiga relao entre Ser e Pensamento relao que havia garantido ao homem um lar neste mundo por intermdio de um desvio pela estrutura intencional da conscincia. Dessa forma, a questo da realidade, completamente abstrada da essncia das coisas, pode ser suspensa; tenho todo o Ser como aquilo de que estou consciente e como conscincia sou, maneira humana, o Ser do mundo. (A rvore vista, a rvore como objeto de minha conscincia, no precisa ser a rvore real, ela , em todo caso, o objeto real da minha conscincia). (Hannah Arendt, , A Dignidade da Poltica Ensaios e Conferncias -"O que a filosofia da Existenz?",Editora: Relume-Dumar, 1993, Traduo: Helena Martins e outros, pg. 15). Com a Fenomenologia de Husserl, o homem se tornaria o Criador do mundo, assumindo o lugar de Deus. Essa a concluso que Hanaah Arendt chega ao comentar a doutrina husserliana da susbstituio da abstra~ ao pela intencionalidade que transpostaria a realidade para o interior da cosncincia humana: (A fenomenologia) Em sua descrio da conscincia ela apreendeu com preciso essas coisas isoladas e arrancadas de seu contexto funcional como contedos de atos arbitrrios da conscincia e pareceu hav-las conectado novamente com o homem atravs do fluxo da conscincia. De fato, Husserl afirmou que por meio deste desvio pel conscincia e iniciando por uma apreenso completa de todos os contedos factuais da conscincia (uma nova mathesis universalis) ele seria capaz de reconstruir o mundo que havia se despedaado. Tal reconstruo do mundo a partir da conscincia igualar-se-ia a uma segunda criao, j que nessa reconstruo seu carter contingente, que ao mesmo tempo seu carter de realidade, seria removido, e o mundo no mais apareceria como algo dado ao homem, mas como criado por ele (Hannah Arendt, , A Dignidade da Poltica Ensaios e Conferncias -"O que a filosofia da Existenz?",Editora: Relume-Dumar, 1993, Traduo: Helena Martins e outros, pg. 17). . Para Heidegger, a Fenomenologia consistiria em ... f azer ver o que se manifesta tal qual isso se manifesta (M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 34, apud Tahis Curi Beaini, Heidegger: Arte como Cultivo do Inaparente, Editora da Universidadede So Paulo, Nova Stella, So Paulo, 1986, p. 82, nota 1). Mais ainda. Para esse filsofo do existencialismo, para o qual o ser seria nada, a Fenomenologia seria uma investida contra a Metafsica tradicional aristotilca e contra a escolstica tomista. Em sua obra fundamental Sein und Zeit, que data de 1927, o objetivo de Heidegger buscar o Ser em sua originariedade, liberando-o em seu sentidoque ultrapassa a esfera do ntico --, refletindo sobre ele. A destruio fenomenolgica busca o Ser enquanto fenmeno, recuperando sua anterioridade em relao verdade metafsica subjetivista e representativa, que reduz o compreender ao conhecer e ao teorizar. Engendra-se ento sua investida contra a metafsica (Tahis Curi Beaini, Heidegger: Arte como Cultivo do Inaparente, Editora da Universidadede So Paulo, Nova Stella, So Paulo, 1986, p. 67).

Beaini mostra que a Fenomenologia pretende realizar a construo de uma nova ontologia. (Tahis Curi Beaini, Heidegger: Arte como Cultivo do Inaparente, Editora da Universidadede So Paulo, Nova Stella, So Paulo, 1986, p. 67). Uma nova ontologia que nega o objeto prprio da ontologia: o ser. E no menos estranha esta outra definio da Fenomenologia. A Fenomenologia definida como a anlise da conscincia em sua intencionalidade (Nicola Abbagnano, Storia della Filosofia, TEA, Milano,1995, Vol. VI, p.424). Entretanto, mesmo se essa definio for entendida no sentido comum das palavras, ela enganar. Pois o que conscincia, para a Fenomenologia? No o que se entende comumente por essa palavra. Para os filsofos dessa corrente de pensamento, conscincia tambm no uma realidade, ao mesmo ttulo das coisas deste mundo, e nem tambm simplesmente fonte ou princpio das demais realidades, como pretendiam os idealistas alemes anteriores a Husserl. Para Husserl a conscincia uma corrente de experincias vividas , num rio heraclitano, que se colhe a si mesmo (Monsenhor Urbano Zilles, Introduo obra de Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, EDUPUCRS, Porto Alegre, 1996, pp.28-29). O que se tem como realidade do mundo seria apenas um dos modos em que o objeto pode ser dado conscincia. Face ao mundo, conscincia deveria assumir a atitude de um espectador desinteressado, a quem os objetos esto presentes como fenmenos, isto , nos modos especficos em que eles mesmos se do, sem o espectador se envolver praticamente em suas vicissitudes. Entretanto, tais objetos careceriam de ser. Seriam apenas impresses dos fenmenos na conscincia. E esses fenmenos tambm no seriam reais. Eles captariam o que Husserl chama de essncia e que ele define como o existente. Husserl distingue entre percepo e intuio. Algum pode perceber e estar consciente de algo, porem sem intuir o seu significado. A intuio eidtica essencial para a reduo eidtica. Ela o dar-se conta [por intuio, no por abstrao] da essncia, do significado do que foi percebido. O modo de apreender a essncia , no jargo dos fenomenlogos, o Wesensschau, a intuio das essncias e das estruturas essenciais. De comum, o homem forma uma multiplicidade de variaes do que dado. Porm, enquanto mantendo a multiplicidade, o homem pode focalizar sua ateno naquilo que permanece imutvel na multiplicidade, isto , a essncia, esse algo idntico que continuamente se mantm durante o processo de variao, e que Husserl chamou "o Invariante". (Rubem Queiroz Cobra,Site original: www.cobra.pages.nom.br) A Fenomenologia pura no uma cincia de fatos, mas de essncias ( uma cincia eidtica) e os fenmenos dos quais ela se ocupa no so reais, mas irreais (Ideen, I, p. 6). Para atingir o plano da Fenomenologia , pois, indispensvel uma mudana radical de atitude, uma mudana que consiste essencialmente no suspender a afirmao ou o reconhecimento da realidade, que implcito em toda atitude natural, com todo o seu acompanhamento de interesses prticos, e no assumir a atitude de espectador, interessado apenas em colher a essncia dos atos mediante os quais a conscincia se reporta realidade ou a significa. Essa mudana de atitude a poch fenomenolgica (N. Abbagnano, op. cit., pp. 430. Os destaques em negrito so nossos). E por suspenderna realidade por negar-- o reconhecimento da realidade, a Fenomenologoa anti Metafsica. Toda indagao racional permitiria aos objetos de conscincia revelarem-se no seu verdadeiro ser, ou na sua essncia. (Porm, no se perca de vista que, para a Fenomenologia, ser e essncia tm sentido diferente, e at oposto, ao significado corrente desses termos). Haveria uma como que revelao do ser na conscincia, embora esse ser propriamente nem exista. Husserl dizia que a Fenomenologia cincia teortica, intuitiva, no objetiva, pois que prescinde de todo fato ou realidade; cincia da subjetividade, porque coloca o eu como plo unificante de todas as intencionalidades; e cincia impessoal que no exige sabedoria. (Cfr. N. Abbagnano, op. cit., pp. 424-425).

Alguns se deixam enganar pela expresso equvoca de Husserl de pretender voltar s coisas em si. A fenomenologia opunha-se s abstraes metafsicas e preconizava um regresso reflexo sobre o concreto, traduzido na famosa sentena: De volta s coisas em si, algo que a fi losofia kantiana dominante no tinha sido capaz de fazer, porque no inclua a pesquisa sobre a forma como possvel aceder ao conhecimento dos objetos exteriores conscincia (Carlos Ceia, Crtica Fenomenolgica, http://www.citadel.edu/faculty/leonard/ISER.html). E muitos concluem, iludidamente, que ele queria voltar realidade objetiva do ser. Nada mais falso. O voltar s coisas em si no significava voltar a considerar as coisas tais quais existem objetivamente no mundo real. Pelo contrrio, para Husserl, voltar s coisas em si queria dizer voltar-se apenas para o fenmeno tal como ele aparece subjetivamente conscincia. Muitos ilusoriamente julgam que Husserl queria um retorno objetividade. S que, para Husserl, a volta s coisas mesmas, a volta ao objeto, era a volta ao objeto na conscincia, enquanto experincia intuitiva, nunca ao objeto fora da mente. Edmund Husserl considera inaceitvel o postulado de que aquilo que aparece na experincia atual no a verdadeira coisa. Deu novo significado fenomenologia, encerrando o fenmeno no campo imanente da conscincia. Husserl no nega a relao do fenmeno com o mundo exterior, mas prescinde dessa relao. Prope a volta s coisas mesmas, interessando-se pelo puro fenmeno tal como se torna presente e se mostra conscincia. Sob este aspecto deu um sentido mais subjetivo palavra fenmeno, elaborando uma fenomenologia que faa, ela mesma, s vezes de ontologia. Segundo ele o sentido de ser e fenmeno so inseparveis. A Fenomenologia husserliana pretende estudar, pois, no puramente o ser, nem puramente a representao ou aparncia do ser, mas o ser tal como se apresenta no prprio fenmeno. E fenmeno tudo tudo aquilo de que podemos ter conscincia, de qualquer modo que seja. Fenomenologia no sentido husserliano, ser pois o estudo dos fenmenos puros, ou seja , uma fenomenologia pura (Monsenhor Urbano Zilles, Introduo obra de Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, EDUPUCRS, Porto Alegre, 1996, p. 17). Hannah Arent considera que h algo de mgico nessa frmula de Huserrl de voltar s coisas mesmas: O de volta s prprias coisas de Husserl tanto uma frmula mgica quanto as pequenas coisas de Hoffmansthal. Se ainda se pudesse obter algo por mgica em uma poca cuja nica virtude foi ter varrido toda mgica -, ento certamente ter-se-ia que comear com as coisas menores e aparentemente mais modestas, com as pequenas coisas domsticas, com as palavras domsticas. Foi com essa domesticidade [homeliness] mgica que a anlise da conscincia empreendida por Husserl (que Jaspers achava sem importncia para a filosofia, j que ele no tinha qualquer inclinao pela magia ou pelo classicismo) influenciou decididamente tanto o jovem Heidegger quanto o jovem Scheler, muito embora Husserl tenha contribudo pouco sem seu contedo concreto para a filosofia da Existenz. (Hannah Arendt, A Dignidade da Poltica Ensaios e Conferncias -"O que a filosofia da Existenz?",Editora: Relume-Dumar, 1993, Traduo: Helena Martins e outros, pg. 17). Em vez de considerar os entes como objeto primeiro do conhecimento, a Fenomenologia procura focalizar o que o homem experimenta em seu interior. A Fenomenologia no busca a adequao do pensamento aos objetos, isto , a verdade no sentido escolstico. Ela se preocupa s com a impresso interior, com a experincia vivencial originria produzida pelos objetos na mente humana, e no com esses mesmos objetos, ou com a verdade sobre eles. Por isso que a Fenomenologia no define as coisas. Descreve-as. A Fenomenologia de Husserl se opunha considerao natural do homem face ao mundo objetivo real. Ela queria se substituir Ontologia. Ela ser uma proposta de substituio da Metafsica clssica. Em vez de focalizar o ser como objeto do conhecimento, ela visava conhecer a experincia interior: a Erlebnis.

Esta modalidade [filosfica] provm da filosofia da experincia [Erlebnis], fundada modernamente pelo alemo Edmund Husserl, num momento histrico em que a filosofia neokantiana ainda dominava as universidades alems. A preocupao fundamental da Fenomenologia no estudar questes metafsicas, mas fenmenos ou, no sentido grego do termo, as aparncias das coisas, a forma como as coisas se tornam presentes, um mundo governado pela conscincia. (Carlos Ceia, Crtica fenomenolgica, http://www.citadel.edu/faculty/leonard/ISER.html). Alm de recusar conhecer metafisicamente o ser, a Fenomenologia recusava a cincia. Husserl igualmente duvidava do conhecimento cientfico dos fatos e, para ele, o que devia ser procurado era o conhecimento cientfico das essncias.(Rubem Queiroz Cobra, Fenomenologia, www.cobra.pages.nom.br). Ora, nesses textos preciso considerar que o termo essncia no tem o sentido filosfico normalmente entendido: aquilo que torna o ser o que ele . Para a Fenomenologia, essncia o que existe, e no aquilo que . Como veremos mais adiante, essncia seria o existente. Deve-se esclarecer ainda que a palavra experincia Erlebnis - tem tambm um sentido fenomenolgico muito particular, diverso do sentido comum dessa palavra. Uma Erlebnis, na Fenomenologia, no um mero ato de introspeco, mas uma experincia auto-iluminativa da conscincia. Propriamente falando, um ato da conscincia reflexiva explicitamente dirigida para o discernimento dos sentidos intencionais (essncias) que os objetos (noemata), tais como so percebidos na conscincia potencialmente podem ter (Padre John Kobler, Vatican II, Theophany and Phenomenon of Man, Ed. cit., p. 162. O sublinhado nosso). Erlebnis, no contexto fenomenolgico, significa um estado mental concreto (Padre John Kobler, Vatican II and Phenomenology, Reflections on the Life-World of the Church, Martinus Nijhoff Publishers 1985, Dordrecht,, p. 187). Experincia seria sinnimo de vivncia, termo aquele adotado pela heresia modernista condenada na Pascendi de So Pio X . Convm notar que, na Fenomenologia, objeto no inclui a noo de entidade real: Fenmenos so objetos de atos intencionais: Objetos, aqui, no devem ser tomados como entidades reais ou eventos; de todo modo eles esto presentes por meio dos atos de percepo (John F. Kobler, Vatican II and Phenomenology, Ed.cit., p, 52, nota 23). A Fenomenologia troca a objetividade dos seres pela vivncia dos fenmenos, na conscincia. A Fenomenologia um movimento radicalmente oposto ao positivismo, porque se centra na experincia intuitiva capaz de apreender o mundo exterior, e porque abala a crena mantida pelo homem comum de que os objetos existiam, independentemente de ns mesmos, nesse suposto mundo que nos seria estranho (Carlos Ceia, Crtica Fenomenolgica, http://www.citadel.edu/faculty/leonard/ISER.html). Focalizemos ainda o que a Fenomenologia entende por vivncia. Franz Brentano, mestre de Husserl, afirma: "Podemos assim definir os fenmenos psquicos dizendo que eles so aqueles fenmenos os quais, precisamente por serem intencionais, contm neles prprios um objeto". Isto equivale a afirmar, como Husserl, que os objetos dos fenmenos psquicos independem da existncia de sua rplica exata no mundo real porque contm o prprio objeto. A descrio de atos mentais, assim, envolve a descrio de seus objetos, mas somente como fenmenos e sem assumir ou afirmar sua existncia no mundo emprico. O objeto no precisa de fato existir. Foi um uso novo do termo "intencionalidade" que antes se aplicava apenas ao direcionamento da vontade (Cobra, Rubem Q. - Fenomenologia. Filotemas, Site www.cobra.pages.nom.br, Internet, Braslia, 2001, rev. 2005. "www.geocities.com/cobra_pages" "Mirror Site" de www.cobrapages.nom.br) A recusa das abstraes metafsicas coloca a Fenomenologia em oposio Filosofia escolstica tomista, recomendada por So Pio X, e odiada pelos modernistas. Desse modo, a Fenomenologia se aliava ao Modernismo em sua cegueira anti metafsica, que levar os

fenomenologistas a negarem a possibilidade de o homem aceder ao ser, e mesmo, a afirmarem que o ser nada, e, conseqentemente, negando a existncia de uma verdade metafsica objetiva. Husserl no se opunha apenas Metafsica escolstica. Ele criticava tambm o empirismo moderno, acusando-o de ter uma presunosa e falsa objetividade por no considerar a subjetividade. A pretenso da objetividade teria sido, para Husserl o pecado original da Crise europia. Na palestra Krisis, Husserl procura demonstrar o fracasso da Modernidade como tendo origem na ingenuidade do conhecimento objetivo, que, por se pretender objetivo, necessariamente excluia o sujeito da esfera do conhecimento. Ele elogia Dilthey que tentou harmonizar a relao entre esprito e natureza, mas sem conseguir atingir esse objetivo, e ento diz: Mas a situao nunca melhorar enquanto no se colocar em evidncia a ingenuidade do objetivismo surgido de uma atitude natural em relao ao mundo circundante e no se estiver convencido da absurdidade da concepo dualista do mundo, segundo a qual natureza e esprito devem ser considerdos como realidades de sentido homogneo, embora uma edificada sobre a outra de maneira causal. Julgo, com toda a seriedade, que nunca existiu nem existir uma cincia objetiva acerca do esprito, uma doutrina objetiva da alma, objetiva no sentido de atribuir s almas, s comunidades pessoais, uma inexistncia, submetendo-as s formas espaciais-temporais. O esprito s o esprito, o que existe em si mesmo e para si mesmo, s o esprito autnomo e pode ser tratado nesta autonomia, e s nesta, em forma verdadeiramente racional, de um modo verdadeiro e radicalmente cientfico. Quanto natureza, considerada na verdade que lhe conferem as cincias naturais, ela s tem uma autonomia aparente, e s aparentemente oferece um conhecimento racional de si nas cincias da natureza. Pois a verdadeira natureza, no sentido das cincias da natureza, obra do esprito que a explora e pressupe, por isso, a cincia do esprito.(Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, Ed. cit., p. 82-83). Combatendo a ingenuidade do objetivismo, Husserl se ope concepo da Modernidade quanto cincia, e quanto a superioridade do mundo visvel sobre o esprito, e procura inverter essa situao, colocando o esprito em posio superior quanto objetividade e realidade sobre a natureza da realidade concreta visvel. Prossegue Husserl reivindicando o verdadeiro carter cientfico para o esprito, recusando-o para as chamadas cincias naturais objetivas: O esprito , por essncia, capaz de exercer o conhecimento de si mesmo, e como esprito cientfico capaz de exercer o conhecimento de si, e isto reiteradamente. S no puro conhecimento cientfico-espiritual o cientista escapa objeo de que se encobre a si mesmo em seu saber. Por isto, errneo, da parte das cincias do esprito, lutarem com as cincias da natureza por uma igualdade de direitos [entre elas]. Logo que aquelas reconhecem s ltimas uma objetividade que se basta a si mesmas, elas mesmas sucumbem no objetivismo (Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, Ed. cit., p. 8. A nota entre colchtes nossa). E conclui Husserl afirmando: S quando o esprito deixar a ingnua orientao para o exterior e retornar a si mesmo e permancer consigo mesmo e puramente consigo mesmo, poder bastar-se a si (Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, Ed. cit., p. 82-83). Uma defesa desse porte do esprito contra o objetivismo das cincias naturais s podia atrair espritos anti materialistas, que se deixavam iludir por esse subjetivismo de fundo gnstico que se opunha ao pantesmo racionalista, materialista da Modernidade. Para fugir do materialismo pantesta, muitos deixaram-se conduzir Gnose espiritualista de Husserl, filha da Gnose do Romantismo. Husserl mostra, ento, como essa crise causada pela ingnua objetividade das cincias modernas conduziu elaborao do mtodo fenomenolgico, Fenomenologia: A eleborao de um mtodo efetivo para comprender a essncia fundamental do esprito em sua intencionalidade, e a partir da, construir uma teoria analtica do esprito que se

desenvolveu de modo coerente ao infinito, conduziu fenomenologia transcendental. Esta supera o objetivismo naturalista e todo objetivismo em geral da nica maneira possvel: o sujeito filosofante parte do seu eu, mais precisamente, ele se considera apenas como o executor (Vollzieher)de todos os atos dotados de validade, tornado-se um espectador puramente terico (Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, Ed. cit., p. 83). Com essa nova cincia do esprito seria possvel anular a separao entre sujeito e objeto, passando cada eu a ser no outro, fundindo, pois, sujeito e objeto, o eu e o tu, o eu e o mundo: Nessa atitude consegue-se construir uma cincia do esprito absolutamente autnoma, no modo de uma conseqente compreenso de si mesmo e compreenso do mundo como obra do esprito. A o esprito no esprito na natureza ou a seu lado. Mas a prpria natureza entra na esfera do esprito. O eu ento j no mais uma coisa isolada ao lado das outras coisas similares dentro de um mundo dado de antemo; a exterioridade e a justaposio dos eus pessoais cede lugar a uma relao ntima entre os seres que so um no outro e um para o outro (Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, Ed. cit., p. 84). E isto coincide com a noo cabalista expressada por Martin Buber a respeito do EU-Tu como palavra princpio. Veremos mais adiante essa questo e sua repercusso, especialmente na reforma litrgica da Missa nova de Paulo VI- Bugnini. De passagem tambm, notemos como essas palavras de Husserl fazem lembrar a definio de Igreja da Lmen Gentium que fala da unio ntima dos homens com Deuscom o Outro -afim de que se faa a unidade do gnero humano... Ut unum sint, como dizia Joo Paulo II, que foi fenomenologista. Como ser um no outro? Tem se a impresso de delirio ou de ler texto de delirantes. Ou textos de Gnose que pretendem ensinar como o eu de cada um pode se fundir com todos os eus, com o mundo e com Deus. Ut unum sint ... No no sentido em que Cristo pediu para os Apstolos, mas no sentido em que o Romantismo ou a Cabala desajvam fundir todos os eus no eu divino.

Tudo isso mostra como a Fenomenologia se enraiza na corrente da Gnose moderna que nega o conhecimento humano, e, portanto, nega a Metafsica. Husserl, embora pretenda ser original, tem suas idias radicadas em Hegel, Kant, e Descartes. A Fenomenologia a Anti metafsica Moderna em linguagem subjetivista alem. Uma linguagem que quase se poderia dizer esotrica.

4- O Metodo Fenomenolgico: a epoch. Husserl prope tapar os olhos para o mundo real com o vu da Sinagoga. E ainda mais: depois de tapar os olhos, fecha tambm as plpebras, para nada mais ver ou entrever, na busca de uma misteriosa intuio interior. A Fenomenologia ento como que um tapa-olhos, como aquele que se coloca em alimrias para que no vejam onde esto. Para isso, Husserl ressuscitou a epoch dos gregos, isto , ele propor colocar entre parnteses o problema da existncia, ou no, da realidade. Vai tratar do conhecimento como ele se d na conscincia humana, sem discutir, sem afirmar e nem negar, se as coisas exteriores mente existem ou no. Como j dissemos, ele dizia que propriamente no negava a existncia do mundo objetivo real, mas que colocava essa existncia entre parnteses, -- fazendo uma epoch, assim como a chamada reduo fenomenolgica --filosofando como se as coisas do mundo real no existissem. Tambm era colocada entre parnteses a existncia do eu e de seus atos. Essa a primeira epoch que Husserl prope: ainda que o mundo exista, fazer de conta que o mundo no existe. Cobri-lo com o vu da epoch. Fazer da epoch uma venda para os olhos, como o vu que tapa os olhos da Sinagoga, na Catedral de Strasburgo.

Para chegar fenomenologia transcendental pura, Husserl introduz a reduo e a epoqu. Assim como coloca entre parnteses a existncia do mundo, no para duvidar de sua existncia, mas para suspender apenas o juzo em relao sua existncia. A essa suspenso de juzo designou-a com o termo epoqu, j usado pelos cticos pirnicos gregos para significar a suspenso ou absteno de qualquer assentimento, por no reconhecerem razes suficientes para eliminar a incerteza (Monsenhor Urbano Zilles, Introduo obra de Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, EDUPUCRS, Porto Alegre, 1996, p.32). E no apenas o mundo real posto entre parnteses por Husserl, mas tambm todo saber racional. Toda viso do real colocada entre parnteses. A Fenomenologia assim a filosofia da cegueira, do esquecimento e do estranhamento. Para ela ,s vale a intuio pessoal interior. Os fenomenoloos so aqueles que voluntariamente hanno perduto Il ben dellintelletto (Dante, Divina Commedia, Inferno, III, 18 ). A epoqu fenomenolgica filha da dvida. Filha da incerteza metafsica dessa nova filosofia. Fenomenologia assim uma espcie de retorno ao pironismo. Ela busca uma nova forma de conhecimento. Uma nova forma de cegueira que velhssima. Uma Gnose. Como a Gnose, ela pretende ter um misterioso conhecimento pessoal interior. Para alcanar seu objeto prprio, o eidos, a fenomenologia deve praticar no a dvida cartesiana, mas a denominada epoch. Quer isto dizer que a fenomenologia coloca entre parnteses certos elementos do dado e se desinteressa deles. Importa distinguir vrias espcies destas redues. Em primeiro lugar, a epoch prescinde de todas as doutrinas filosficas; ao fenomenlogo no interessam as opinies alheias; ele investe contra as prprias coisas. Aps esta eliminao preparatria, temos a reduo eidtica, mediante a qual a existncia individual do objeto estudado colocada entre parnteses e eliminada, porque fenomenologia no interessa seno a essncia. Eliminando a individualidade e a existncia, eliminam-se igualmente todas as cincias da natureza e do esprito, suas observaes de fatos no menos que suas generalizaes. O prprio Deus, enquanto fundamento do ser, deve ser eliminado. Tambm a lgica e as demais cincias eidticas ficam submetidas mesma condio: a fenomenologia considera a essncia pura e pe de lado todas as outras fontes de informao.(J. M. Bochenski,Edmund Husserl, traduo de Antnio Pinto de Carvalho in A filosofia contempornea ocidental, Herder, 1968). A Fenomenologia, para fazer o que ela chama de reduo transcendental, exige ento colocar entre parnteses toda a realidade exterior, toda filosofia e cincia, toda religio. E, como lembrou Bochenski, at mesmo Deus. S que, como bem lembrou Bento XVI, a F no cabe entre parnteses. Deus no cabe entre parnteses. impossvel colocar o Infinito entre parnteses (Cfr. Bento XVI, Apresentaoprefcio ao livro de Marcelo Pra, Perch dobbiamo dirci Cristiani, Mondadori, Milano , 2008). A epoqu fenomenolgica assim filha da dvida e me da cegueira voluntria. uma nova filha da incerteza metafsica da filosofia moderna. Colocando entre parnteses todos os conhecimentos recebidos pelas filosofias anteriores, pelas cincias, tradies, educao, etc, fazendo tbula raza de todo conhecimento anterior, Husserl visava atingir a coisa como ela apareceria puramente na conscincia.

Claro que Husserl recusava a doutrina tomista do conhecimento. Ele negava a abstrao, preferindo examinardizia ele a experincia que a conscincia tem das coisas (existentes, ou no, pouco importa). A experincia individidual, pessoal, interior seria tambm nica e inefvel. Uma revelao da razo universal na mente de cada um. Uma revelao de um conhecimento intuitivo experimental. A revelao de uma Gnose. 5 Doutrina fenomenolgica do conhecimento intuitivo A Fenomenologia principalmente uma teoria do conhecimento humano, -- seria mais preciso dizer do no-conhecimento visto que ela nega o conhecimento racional.

Como tantos outros filsofos da Modernidade, para chegar ao saber, Husserl propunha substituir a abstrao pela intuio. A Fenomenologia nega a possibilidade de se alcanar o conhecimento objetivo da realidade concreta. Recusa a abstrao. Recusa, portanto, o conceito de verdade do tomismo como sendo a adequao da idia do sujeito conhecedor ao objeto conhecido. Husserl afirma que, ao nvel da conscincia, podemos ter a certeza sobre a forma como apreendemos os fenmenos em si mesmos, ilusrios ou reais, mesmo que no exista evidncia sobre a existncia independente das coisas. Toda a conscincia conscincia de alguma coisa, isto , no h conscincia sem um objeto de referncia, porque um pensamento est sempre voltado para algum objeto. O mundo exterior fica assim reduzido quilo que se forma na nossa conscincia, s realidades que constituem os puros fenmenos, num processo a que Husserl chama a reduo fenomenolgica. Se no pode existir um ato de pensamento consciente sem um objeto de referncia, tambm no pode existir um objeto sem existir tambm um sujeito capaz de o interpretar e apreender (Carlos Ceia, Crtica Fenomenolgica, http://www.citadel.edu/faculty/leonard/ISER.html).. O que fica de fora desta correlao fundamental deve ser excludo, porque no est imanente conscincia e porque no real os fenmenos so reais, enquanto parte do mundo que a nossa conscincia concebe. Isto significa que os fenmenos s existem porque os compreendemos, na exata medida em que lhes conseguimos atribuir um significado . Esta perspectiva coloca o objeto da filosofia na "experincia vivida" do sujeito, em vez de concepes metafsicas que escapariam ao trabalho da conscincia e s quais no seria possvel atribuir uma intencionalidade. (Carlos Ceia, Crtica Fenomenolgica, http://www.citadel.edu/faculty/leonard/ISER.html. O destaque nosso). Para a Fenomenologia, pois, a verdade no seria objetivamente apreensvel pelo homem. Da verdade dos objetos teramos uma percepo fenomenolgica puramente aproximativa. Ningum poderia ento afirmar que tem a verdade. O conhecimento transcende incessantemente em direo da realidade independente que constitui o seu objeto. Mas isto significa tambm que o conhecimento no realiza jamais a posse completa de seu objeto. Alm daquilo que ela apreende dele, resta sempre um resduo incognoscvel (transobjetivo), enquanto est alm daquilo que da prpria realidade foi objetivado. O limite da cognoscibilidade pode ser deslocado indefinidamente, mas sempre permanece um limite (Nicola Abbagnano, op. cit., Vol. VI, p. 445. O destaque nosso). O conhecimento seria como um horiznte do qual nos aproximamos, mas a cada passo que damos em direo a ele, ele se afasta outro tanto. O conhecimento um horizonte sempre buscado e jamais alcanado. O mundo da vida-- Lebenswelt--, que aquele no qual vivemos intuitivamente com as suas realidades, tais como elas se do, mais ou menos vlidas, ou mesmo aparentes, uma espcie de rio heraclitano meramente subjetivo e aparentemente inapreensvel (Husserl, Die Krisis der europischen Wissenshaften, 44, apud N. Abbagnano, op. cit., Vol. VI, p. 436). Na Fenomenologia o conjunto das experincias recebidas por algum constitui a sua vida do mundoa sua Lebenswelta sua cosmoviso experimental. Ela seria um acmulo de experincias prvias, as experincias pessoais originrias imediatas, assim como todas as experincias transmitidas a cada um por seus pais, amigos, professores, nao, etc. Seria o conjunto das experincias de algum, que daria a sua explicao pessoal do mundo. (Cfr. Padre John F. Kobler, Vatican II and Phenomenology, ed. cit., p. 132). Com essa afirmao, se compreende como a Fenomenologia, filosofia subjetivista, se enquadra na Gnose, pois que a negao do ser de Herclito tipicamente gnstica. Assim como h um ego pessoal, cada um com sua Lebenswelt pessoal nica e inefvel, haveria tambm um ego transcendental, do qual os eus particulares seriam subsistncias concretas. E esse ego transubjetivo ou transcendental teria, ele tambm, a sua Lebenswelt transcendental. A cada ns, ou ego transcendental superior, corresponderia uma Lebenswelt transcendental correspondente (Cfr. Padre John F. Kobler, Vatican II and Phenomenology, ed. cit., p. 133). O Ego transcendental no deve, porm, ser concebido como algo substancial

O conhecimento fenomenolgico seria produto de um experincia interior intuitiva: a Erlebnis Para a Fenomenologia, a experincia a Erlebnis-- propiciaria uma forma de conhecimento superior ao conhecimento racional, abstrato e discursivo. Particularmente em matria religiosa, a experincia daria um conhecimento superior ao racional, pois seria um conhecimento obtido atravs de algo vivido. (Cfr. Padre John F. Kobler, Vatican II, Theophany and the Phenomenon of Man, ed. Peter Lang,New York, San Francisco,Bern, Frankfurt,, Paris , London 1991, p. 46). A experincia (Erlebnis ) seria uma auto iluminao da conscincia: Uma Erlebnis na Fenomenologia no um mero ato de introspeco, mas uma experincia auto iluminante da conscincia. Falando mais propriamente: ela um ato da conscincia reflexiva explicitamente apontada para o discernimento dos sentidos intencionais (essncias) que os objetos (os noemata) podem ter potencialmente quando so percebidos na conscincia (Padre John F. Kobler, Vatican II, Theophany and the Phenomenon of Man, ed. Peter Lang,New York, San Francisco,Bern, Frankfurt, Paris, London 1991, p. 162). A Fenomenologia tem uma teoria do conhecimento abstrusa. Veja-se como o insuspeito Monsenhor Urbano Zilles explica a doutrina do conhecimento humano, segundo Husserl: Nosso olhar, suponhamos, volta-se com um sentimento de prazer para uma macieira em flor num jardim....(Husserl, Ideen, I, 88). Na atitude comum ou natural, tal percepo consiste em colocar primeiro a existncia da macieira no jardim, depois em relao a essa macieira real a macieira representada na conscincia correspondente real. Como conseqncia haveria duas macieiras: uma no jardim e outra na conscincia. Para Husserl, as coisas no acontecem assim. Recorrendo anlise intencional, no partimos da macieira em si, porque dela nada sabemos, nem da macieira representada, porque tambm dela nada sabemos. preciso partir das coisas mesmas, isto , da macieira-enquanto-percebida, ou seja, do ato da percepo da macierira no jardim, pois essa a vivncia originria. Atravs da epoqu s atendemos percepo como vivncia, prescindindo de suas relaes reais. A nica coisa que permanece a percepo e o percebido, o visto desde um ponto de vista eidtico na pura imanncia da conscincia de minhas vivncias. A vivncia de percepo, fenomenologicamente reduzida, tambm percepo da macieira em flor, vivncia que nela conserva todos os matizes com que aparecia realmente. Assim, a macieira em flor, como objeto de minha vivncia de percepo, o correlato intencional da vivncia, seu contedo noemtico, resultante da noese, do ato da conscincia, pelo qual se reduz unidade de sentido a muliplicidade de dados da sensao (hyl). Enquanto a noese e a hyl so elementos da prpria vivncia, o noema seu contedo intencional ou componente intencional (Monsenhor Urbano Zilles, Introduo obra de Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, EDUPUCRS, Porto Alegre, 1996, p.27. Os negritos so nosos. Os sublinhados so do autor). E, para auxiliar o nosso paciente leitor a entender essa doutrina abstrusa, adiantamos que por noesis se deveria entender o ato de percepo, e por noema aquilo que percebido como experincia (Erlebnis). Na reduo fenomenolgica, a Noesis o ato de perceber. Aquilo que percebido, o objeto da percepo, o noema. A coisa como fenmeno de conscincia (noema) a coisa que importa, e refere-se a ela a conclamao "s coisas em si mesmas" que fizera Husserl. (Cfr. Rubem Queiroz Cobra, Site original: www.cobra.pages.nom.br) De acordo com a teoria fenomenolgica a conscincia envolve dois elementos correlatos: o noema (isto , o objeto, eidos, essncia), e a noesis, (isto , o ato, a experincia intencional referente ao objeto) (Padre John F. Kobler, Vatican II and Phenomenology Reflections on the Life-World of the Church, Martinus Nijhoff Publishers 1985, Dordrecht,, p. 93, nota 26). A noesis seria ento o ato de apreenso dos fenmenos, enquanto o noema seria o apreendido, a impresso que o fenmeno produz na conscincia. Com essa distino, Husserl queria superar o antigo problema da oposio entre ser e fluxo, que vinha desde Herclito e Parmnides, assim como a distino entre sujeito e objeto, que angustiara os romnticos e idealistas. Como isso contrasta com a simplicidade clarssima da epistemologia escolstica!

Como isso faz lembrar o comentrio de So Paulo, quando disse: Vir um tempo em que os homens no suportaro a s doutrina, mas multiplicaro para si mestres conformes a seus desejos, pelo prurido de ouvir. Afastaro os ouvidos da verdade, e os aplicaro s fbulas ( II TIM. Iv, 4). Exatamente o que fizeram os Bispos modernistas do Vaticano II: acataram as fbulas de Husserl. Fecharam a sabedoria catlica entre parnteses para dar ouvidos sereia fenomenolgica. Disso saiu o Vaticano II, como fiho da epoch que ps a f, e at Deus, entre parnteses. Como conseqncia, a F ficou obnubilada e a crise conciliar auto-demoliu a Igreja, permitindo que a fumaa de Satans, sob forma fenomenolgica entenebrecesse a Luz da Verdade. Como Husserl tido como um grande gnio, um filsofo, ---e alemo por cima engolem-se suas fbulas, que, na verdade, so um xarabi para fraudar presunosos e fazer triunfar a Gnose modernista. Pois como se pode aceitar que se explique sua doutrina, afirmando: no partimos da macieira em si, porque dela nada sabemos, nem da macieira representada, porque tambm dela nada sabemos, e, depois, que se afirme gratuitamente que preciso partir das coisas mesmas, isto , da macieira-enquanto-percebida, e todo o bl-bl-bl posterior dessa citao de Monsenhor Urbano Zilles? Assim como se nega a existncia da macieira se negou a existncia de Cristo. O mundo, tendo perdido a Sabedoria, tem medo de recusar um palavreado enganador, pseudo filosfico. E alemo. Falando de Erlebnis e de epoch. Pois, como j vimos, em lugar de estudar as coisas, a Fenomenologia pretendia estudar o que a conscincia humana apreende por intuio. A Fenomenologia afirma que o rgo da razo como meio de conhecimento, seria a intuio (Cfr. N. Abbagnano, op. cit., Vol. VI, p. 439) e que o conhecimento humano no perfeito. Na Fenomenologia, h uma negao de que se possa chegar verdade sobre o real. Da realidade teramos uma impresso pessoal, uma experincia inefvel impossvel de ser comunicada intelectualmente. Exatamente como diziam os modernistas. Exatamente como foi condenado por So Pio X na Pascendi. A Fenomenologia em vez de estudar os seresela os coloca entre parnteses-- dizia que se deveriam estudar apenas os fenmenos da concincia: Fenomenologia (do grego phainesthai, aquilo que se apresenta ou que se mostra, e logos, explicao, estudo) afirma a importncia dos fenmenos da conscincia os quais devem ser estudados em si mesmos tudo que podemos saber do mundo resume-se a esses fenmenos, a esses objetos ideais que existem na mente, cada um designado por uma palavra que representa a sua essncia, sua "significao". Os objetos da Fenomenologia so dados absolutos apreendidos em intuio pura, com o propsito de descobrir estruturas essenciais dos atos (noesis) e as entidades objetivas que correspondem a elas (noema) (Cfr. por Rubem Queiroz Cobra, Site original: www.cobra.pages.nom.br). Husserl designa como fenmeno tudo o que est presente intencionalmente conscincia, sendo para esta uma significao (Monsenhor Urbano Zilles, Introduo obra de Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, EDUPUCRS, Porto Alegre, 1996, p. 7). E mundo, para Husserl, seria o conjunto dessas significaes para a conscincia. Note-se que os termos intencionalmente, significao, Mundo so usados num sentido particular que no logo definido, deixando o leitor envolto em brumas terminolgicas que vo tendo significados vagos e equvocos, fora do sentido normal, prprio. isso que gera confuso. isso que faz da Fenomenologia uma filosofia esotrica. Tais fenmenos experimentados na concincia como experincias pessoais vividas, seriam as vivncias, intuies inefveis, que Husserl denominava com o termo alemo Erlebnis. A Erlebnis que nos daria o verdadeiro conhecimento, e no a abstrao. O termo experincia (Erlebnis) far carreira notvel na terminologia modernista, e ser condenado por So Pio X na encclica Pascendi. O que no impediu que ele fosse introduzido na Nova Teologia do Vaticano II. Hoje, esse termo corriqueiro no linguajar dos telogos

avanados e dos catlicos engajados nos cabrestos e arreios fenomenolgicos iniciados na terminologia esotrica da Nova Igreja nascida do Vaticano II. Como far carreira tambm no Modernismo aplicado arte. Toda a Arte Moderna desprezava a razo e, por isso mesmo, buscava reviver na pintura as experincias infantis anteriores ao uso da razo. Como tambm se agradava com a arte dos loucos que no usam a razo e com a arte dos selvagens, que, como as crianas, a usam pouco, ou imperfeitamente. A escola nave um exemplo claro disso. Ela buscava exprimir uma experincia originria, infantil, em que a racionalidade ou banida, ou pouco aparece. Husserl distinguia duas atitudes face s coisas extra mentais: Uma atitude naturalemprica diante das coisas, como faz o comum das pessoas, acreditando na existncia do mundo exterior; Uma atitude transcendental filosfica na qual evidente seria s o mundo enquanto consciente, no homem.

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E repare-se que, na Fenomenologia, transcendente seria a coisa concreta (existente ou no, no se discutia isso); e transcendental seria a intuio, o noema da coisa, na conscincia. E esse outro exemplo de arbitrria atribuio de significados a termos usados em sentido fora do normal, e que confunde o leitor no iniciado. Dessas arbitrariedades terminolgicas veio a iluso de muitos que julgaram que a Fenomenologia seria objetivista e anti idealista, pois que Husserl iludia exigindo uma volta s coisas mesmas. Voltar s coisas como apareceram na mente infantil, nas impresses primeiras A tarefa da Fenomenologia , pois, estudar a significao das vivncias da conscincia (Monsenhor Urbano Zilles, Introduo obra de Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, EDUPUCRS, Porto Alegre, 1996, p. 18). Veja-se, na seguinte explicao de Monsenhor Urbano Zilles, como a Fenomenologia de Husserl no realista e nem puramente idealista: Como filsofos, segundo Husserl, devemos orientar-nos para o mundo interior, que [ele] chama de transcendental enquanto chama o mundo exterior de transcendente. Deste modo, o ser transcendente o ser real ou emprico, enquanto o transcendental o irreal ou ideal, mas no fictcio. Prope-se explorar as riquezas da conscincia transcendental, pois, segundo ele, o filsofo no precisa recorrer ao mundo transcendente [real]. Cabe-lhe buscar a evidncia apodtica indubitvel na subjetividade transcendental [ideal] atravs da descrio dos fenmenos puros. S na volta s coisas mesmas o filsofo encontrar a realidade plena. Portanto, a fenomenologia no se prope estudar puramente o ser, nem puramente a representao do ser, mas o ser tal como e enquanto se apresenta conscincia como fenmeno (Monsenhor Urbano Zilles, Introduo obra de Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, EDUPUCRS, Porto Alegre, 1996, p. 18). Portanto, nem empirismo objetivista, nem idealismo subjetivista, mas s as Erlebnis. A Fenomenologia pretende se colocar num ponto de encontro dialtico do empirismo ingenuamente objetivista como um novo idealismo subjetivista das Erlebnis. Vejamos como a Fenomenologia procurava unir objetivismo e subjetivismo, empirismo e novo idealismo, Parmnides e Herclito.

Husserl distingue trs elementos no processo fenomenolgico da apreenso experimencial dialtica entre os dados da sensao e as vivncias deles:
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os dados de sensao que esboam o objeto; o sentido do objeto realizado pela experincia doadora de sentido atravs da anlise intencional;

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o prprio objeto como finalidade (telos) de toda Leistung subjetiva.

O que Husserl considera ser o sentido do objeto seria a sua essncia. Na escolstica, essncia o que torna o ser o que ele . Na Fenomenologia, essncia o existente concreto. Vejamos como. A intuio da essncia (...) a viso do sentido ideal que atribuimos ao fato, nos diz Monsenhor Urbano Zilles, expondo a doutrina de Husserl (Mons. Urbano Zilles, A Fenomenologia Husserliana como Mtodo Radical, in Introduo obra de Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, EDUPUCRS, Porto Alegre, 1996, p. 21). E haveria tantas essncias quantas significaes nossa conscinca pode dar aos fatos ou capaz de produzir (Cfr Mons. Urbano Zilles, ob cit, p. 22). Na concepo escolstica a essncia algo abstrato. Para Husserl, a essncia concreta. Para a escolstica, o conhecimento sensvel diferente do conhecimento por abstrao. Para a Fenomenologia de Husserl a diferena entre o conhecimento sensvel e o intelectual somente de grau e no de natureza. Para a Fenomenologia, se a essncia o individual concreto, o existente, ento as coisas s podem ser individuais, o conhecimento perfeito, absoluto, s pode ser o conheciemnto do individual e coincidncia com este. A essncia nada mais do que um meio para atingir o individual, um intermedirio que Husserl definiria de bom grado como um intermedirio dialtico, ou seja, um momneto destinado a ser ultrapassado por uma viso pura (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, editora 34, So Paulo, 1998, p. 74). Para Husserl a essnciao sentido dado ao objetofaz a conscincia possuir o prprio objeto ao intui-lo na sua experincia interior. Desse modo a essncia do objeto o objeto existente. E isso coloca a Fenomenologia como um nominalismo existencial muito semelhante ao de Guilherme de Ockham. Por isso escreveu Muralt: A idia de intencionalidade o prprio existir concreto. A essncia identifica-se ao individual, a filosofia das essncias descrio existencial. O idealismo fenomenolgico um empirismo nominalista (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, editora 34, So Paulo, 1998, p. 83). Cada existente seria nico. Seria o nico indivduo de sua espcie. Cada indivduo concreto seria o universal de sua espcie. Por isso, Husserl falava de universal-concreto. Consideramos bem til esclarecer o que Husserl entende por essncia, porque tambm no uso desse termo ele pratica uma anfibologia terminolgica que ilude a muitos. De um lado, Husserl pretendia ter descoberto um novo empirismo. Para isso, ele criou o mtodo fenomenolgico, no qual admitia um concreto-universal - o noema -- servindo como meio de ligao entre a necessidade de sentido no homem, e a experincia esmagadora de que os fenmenos esto em estado de fluxo. A historicidade era, ento, para Husserl, uma dessas conceitualizaes de via mdia que s obtm melhor sentido no fitar da contemplao fenomenolgica. Embora os noemata (e sua constituio) sejam derivados da temporalidade, envolvidos com a polaridade, e mesmo progressivos com a temporalidade (durao, fluxo), entretanto eles so repositrios de sentidos, e, por conseguinte, implicam num sentido estrutural no fluxo da experincia (Padre John F. Kobler, Vatican II and Phenomenology Reflections on the Life-World of the Church, Martinus Nijhoff Publishers 1985, Dordrecht,, p. 128. Os destaques so do autor). A reduo eidtica. Reconhecido o objeto ideal, o noema, o objeto da percepo, o passo seguinte sua reduo eidtica, reduo idia (do grego eidos, que significa idia ou essncia). Consiste na sua anlise para encontrar o seu verdadeiro significado. Isto porque no podemos nos livrar da subjetividade e ver as coisas "como so" o que o real, uma vez que em toda experincia de conscincia est envolvido o que informado pelos sentidos e tambm o modo como a mente enfoca, trata, aquilo que informado. Portanto, dar-se conta dos objetos ideais, uma realidade criada na conscincia, no suficiente - ao contrrio: os varios atos da conscincia precisam ser conhecidos nas suas essncias, aquelas essncias que a

experincia de conscincia de um indivduo dever ter em comum com experincias semelhantes nos outros (Cobra, Rubem Queiroz, Fenomenologia. Filotemas, Site www.cobra.pages.nom.br, Internet, Braslia, 2001, rev. 2005 www.geocities.com/cobra_pages" "Mirror Site" de www.cobrapages.nom.br). Como vimos, Husserl suspende o juzo sobre a existncia ou no do mundo exterior [trancendente] por meio da epoch. Diz que no duvida de sua existncia. Mas tambm no a afirma. Coloca o mundo exterior entre parnteses. Desinteressa-se dele. No quer saber se existe ou no existe esse mundo exterior. Husserl o reduz a fenmeno da conscincia por meio da reduo fenomenolgica que faz o transcendente tornar-se transcendental, interior, vivncia. A epoch permite reduzir o transcendente esfera transcendental. A Fenomenologia pois anlise descritiva das vivncias interiores. Da que, para a Fenomenologia, assim como o objeto do conhecimento algo em fluxo, assim tambm o conhecimento tambm um devir que jamais alcana seu objeto. Jamais se teria a verdade, mas teramos apenas uma aproximao dela. Ningum teria o conhecimento da verdade. Ela seria um devir inalcanvel. Esse problema nos esclarecido melhor pelo que escreveu Andr de Muralt, quando nos diz que, segundo a Fenomenologia de Husserl, o quid essencial da coisa no est na prpria coisa, mas fora dela (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, ed. cit., p. 33). Entre a idia e o real haveria uma identidade dialtica em perptuo fluxo: Isso porque a dialtica da idia e do real nos ensinou que o fato se define extrinsecamente pela idia: o fato no possui em si mesmo sua essncia, mas tende a realiz-la mais ou menos adequadamente. O que significa dizer que a transcendncia da idia incita uma operao de realizao da qual ela mesma o termo. E Husserl afirma muitas vezes que a idia um fim, uma idia fim (Zweckidee, Zielidee). Ora a idia nada mais que a essncia do fato ( das reine Wesen) e, ao mesmo tempo, o telos de sua realizao essencial; a essncia ao mesmo tempo forma e fim do fato) (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, ed. cit., p. 34). Para Husserl, h uma reciprocidade dialtica entre idia e fato: desse modo que podemos compreender a ambiguidade prpria da idia, ao mesmo tempo, imanncia intencional e transcendncia irreal. A idia essnca, forma do fato, o fato participa, portanto, da idia, ou seja, possui intrinsecamente uma participao da idia. Ora, precisamente o fato no sua essncia, ele apenas a possui, dela participa. O em si, a forma essencial do fato, , portanto exterior ao prprio fato, a idia portanto transcendente e, por isso, medida e forma a priori do fato (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, ed. cit., p. 35). Idia e fato so, com efeito, simultneos e implicados constitutivamente um no outro. As duas dimenses da intencionalidade no devem nos conduzir a uma escolha arbitrria entre o fato e a idia: ambos so recprocos, participam da mesma unidade dialtica e, portanto, da mesma identidade real (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, ed. cit., p. 49). Eis porque o exemplarismo de Husserliano recproco: o fato constitui a idia, e a idia constitui o fato (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, ed. cit., p. 50, nota 16). Para Husserl, somente a idia seria evidente e racional, e o fato concreto, por isso mesmo, seria dialeticamente no evidente e irracional ( Cfr. A.de Muralt, op. cit ., p. 45). Esse mesmo autor -- Andr de Muraltvai afirmar que O princpio fenomenolgico da primazia absoluta da subjetividade salvaguardado sob um modo puramente prtico (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, editora 34, So Paulo, 1998, p. 59). A Fenomenologia , pois, uma tentativa de sntese dialtica entre o fixismo de Parmnides e o fuxo de Herclito, por meio dos noemata, isto , da concepo de um universal-concreto que uniria objetividade e subjetividade, platonismo e nominalismo, na conscincia, mas sempre recusando entidade aos fenmenos. Pode-se pois afirmar que, para a Fenomenologia, a essncia o existente concreto. O que conduz ao nominalismo e ao existencialismo. o que nos explica Andr de Muralt: No h essncia independente da existncia. Ao contrrio, a essncia do homem existir, razo pela qual nenhuma essncia est a a priori (no precede) a fim de orientar esse

exerccio de ser. A existncia ser essencialmente liberdade. Portanto, o homem existe antes de ser este ou aquele, mas quem determina o que ele quer ser seno ele mesmo, isto , sua liberdade? pois a existncia quem determina a essncia do homem, a existncia precede a essncia, o que j uma afirmao autenticamente husserliana, na medida em que a fenomenologia reduz a dualidade das dimenses da intencionalidade to somente dimenso descritiva, ou, mais exatamente, identifica uma e outra dimenso. A existncia prescreve a essncia, assim como o devir prescreve a idia. Sendo o devir dessa existncia a ecloso da liberdade, o homem torna-se aquilo que ele quer ser. Ele se cria livremente, para si mesmo sua prpria medida, assim como a fenomenologia para si mesma sua prpria lgica, como a subjetividade transcendental a medida de toda objetividade constittuda. O homem seu artista e seu agir moral adquire, assim, um modo esttico e exemplar ( Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno,editora 34, So Paulo, 1998, p. 59). Da Fenomenologia, claramente nominalista, tinha que derivar o Existencialismo A Fenomenologia, assim como toda a Filosofia moderna governada por uma teoria do conhecimento ou gnstica irracionalista e intuitiva, como a de Mestre Eckhart, ou pela teoria do conhecimento racionalista e nominalista nascida de Ockham.

6 A doutrina da Gestalt ou a Iluso do Conhecimento

As teorias modernas da Gestalt nasceram no sculo XIX, quer na Psicologia, quer na Filosofia, e tiveram papel importante na Fenomenologia, na Teologia, e na Arte Moderna, particularmente no Surrealismo de Salvador Dali. No pretendemos estender-nos aqui na exposio dessa teoria, e dos problemas surgidos entre a Psicologia gestltica e a Fenomenologia de Husserl. Diremos dela apenas o mnimo necessrio para se compreender em que sentido ela teve relao com a doutrina do conhecimento da Fenomenologia e, depois, veremos a aplicao que ela teve na Teologia do Vaticano II. A Gestalt a dinmica figura e fundo que opera no interior dos processos de auto -regulao organsmica junto ao meio (Marcos Jos Muller-Granzotto e Rosane Lorena Granzotto, Gnese Fenomenolgica da Noo de Gestalt na revista do X Encontro Goiano da Abordagem Gestltica, Nmero 10, 2004). Os autores desse artigo acima citado reconhecem que foi a partir da investigao fenomenolgica do conhecimento que a noo de Gestalt adquiriu status terico e, na teoria de Perls, o nome de self. Foi Franz Brentano, o mestre de Husserl, quem primeiro procurou distinguir entre o objeto fsico e objeto psquico, isto , como se dava a percepo dos objetos como imagem nas conscincias. Brentano admitia que os objetos eram, em certo sentido, construes da subjetividade. Os fenmenos fsicos seriam relacionados com a experincia material, enquanto que os fenmenos psquicos eram produto de uma experincia totalizante interior. Os fenmenos psquicos seriam produto de um modo intencional de nossa existncia. Para Husserl, assim como os objetos matemticos eram constitudos por intuies, e no a partir de fenmenos fsicos, assim tambm se daria com os fenmenos psicolgicos. o que se nos explica no artigo citado de Marcos Jos Muller-Granzotto e Rosane Lorena Granzotto. Para Husserl, assim como para Brentano, nossas intuies no so ocorrncias s quais podemos atribuir caractersticas positivas. Elas so vivncias de cada um de ns e desde as quais nossos atos podem constituir objetos. A psicologia descritiva de Husserl visava descrever intuies que fossem, em verdade, fenmenos psquicos intersubjetivos. Em 1923, Wertheimer apresentou os princpios da organizao da percepo. Esses princpios e suas respectivas definies so os seguintes: 1) proximidade: os elementos prximos no tempo ou no espao tendem a ser percebidos juntos; 2) similaridade: sendo as outras condies iguais, os elementos semelhantes tendem a ser vistos como pertencentes mesma estrutura;

3) direo: tendemos a ver as figuras de maneira tal que a direo continue de um modo fluido; 4) disposio objetiva: quando vemos um certo tipo de organizao, continuamos a v-lo, mesmo quando os fatores de estmulo que levaram percepo original se tornam agora ausentes; 5) destino comum: os elementos deslocados, de maneira semelhante de um grupo maior, tendem eles prprios, por sua vez, a serem agrupados; 6) pregnncia: as figuras so vistas de um modo to bom quanto possvel, sob as condies de estmulo, de onde se segue que a boa figura uma figura estvel, que no pode se tornar mais simples ou mais ordenada por um deslocamento perceptual (Marcos Jos MullerGranzotto e Rosane Lorena Granzotto, Gnese Fenomenolgica da Noo de Gestalt na revista do X Encontro Goiano da Abordagem Gestltica, Nmero 10, 2004). Husserl procurou separar a doutrina da Fenomenologia sobre a percepo dos objetos, do que dizia a teoria da Psicologia Gestltica. Edgar Rubin - um discpulo de Husserl -- manteve-se fiel ao projeto de uma psicologia eidtica com relao ao binmio figura-fundo. O interesse de Rubin era compreender nossas vivncias de percepo espacial. Ou, por outras palavras, Rubin queria entender as essncias implicadas no processo de construo de representaes objetivas do espao. Rubin introduziu as expresses figura para designar o correlato objetivo do ato de visar, em um dado material, uma unidade de sentido e fundo para indicar a ocorrncia intuitiva de um campo de presena formado por perfis que, como tais, no so experimentados materialmente. No experimento do vaso, Rubin mostra como a representao de uma certa figura (por exemplo, o vaso), depende do que eu oferea, para um certo dado material (a parte branca do desenho), um certo horizonte (fundo) de perfis, em detrimento dos outros dados matriais presentes ao lado do dado visado (e que assim se tornam quase imperceptveis, como o caso das partes pretas, no experimento de Rubin). Ademais, em favor de sua teoria, Rubin mostra que posso tranqilamente visar, na mesma base material, uma outra figura, desde que eu escolha outro dado material, fazendo desaparecer o dado de antes em proveito de outros perfis retidos. E eis que posso, na mesma configurao material em que percebi um vaso, reconhecer duas faces desenhadas de perfil (Marcos Jos Muller-Granzotto e Rosane Lorena Granzotto, Gnese Fenomenolgica da Noo de Gestalt na revista do X Encontro Goiano da Abordagem Gestltica, Nmero 10, 2004).( Ver a figura desse vaso, pouco mais adiante). . Khler usou as experincias de Rubin e procurou mostrar que em toda configurao material, h elementos que so figura e outros que so fundo, podendo ser intercalados, em alguns casos. Ao fazer essa interpretao, Khler desprezou a importncia do elemento intencional (que a configurao subjetiva de um campo de perfis temporais), como se ele no fosse necessrio para a caracterizao de uma figura ou de um fundo. Mais do que isso, Khler afirmou ser o arranjo figura x fundo algo caracterstico tanto das gestalten, quanto de nossas representaes (Marcos Jos Muller-Granzotto e Rosane Lorena Granzotto, Gnese Fenomenolgica da Noo de Gestalt na revista do X Encontro Goiano da Abordagem Gestltica, Nmero 10, 2004). Contra a posio da Psicologia gestltica, Husserl recusava partir do que se tem como coisa, ente, substncia. Queria partir apenas das vivncias, por meio do ponto de vista transcendental e no emprico. Devia-se partir da viso transcendental e no dos objetos Husserl props uma reduo do domnio da fenomenologia, o que significou limit -la descrio estritamente dinmica dos processos de constituio de objetos a partir de intuies (reduo eidtica) e descrio estritamente dinmica da vivncia (subjetiva e intersubjetiva) dessas intuies (reduo transcendental). De onde se depreendeu uma fenomenologia das essncias, agora entendidas no como vividos dos sujeitos psicofsicos, mas como vividos constituidores da subjetividade emprica. Trata-se, em verdade, de processos transcendentais, que Husserl reuniu sob o ttulo de ego transcendental, querendo com isso designar no a minha individualidade, mas a minha implicao no todo (Marcos Jos Muller-Granzotto e Rosane Lorena Granzotto, Gnese Fenomenolgica da Noo de Gestalt na revista do X Encontro Goiano da Abordagem Gestltica, Nmero 10, 2004).

Tudo isso visava negar que o homem fosse capaz de captar o real. Assim como os sentidos materiais no conseguem alcanar a realidade fenmenica existisse ela, ou noassim tambm a conscincia no teria possibilidade de conhecimento objetivo. Da, os sofismas fenomenolgicos levaram elaborao de inmeras figuras que, empregando iluses ticas,especialmente na obra de Salvador Dali visavam provar que os sentidos enganam o homem. Vejamos algumas das imagens elaboradas, para comprovar que o que vemos iluso. Na imagem abaixo reproduzida, o que se v imediatamente um clice de Missa.

Mas, apagando-se a figura do clice o que aparece o fundo, que formado por dois rostos simtricos, postos em perfil. (Quando tratarmos do Vaticano II, na terceira parte deste trabalho, voltaremos a examinar o que significa esse jogo de iluso tica).

Esse jogo de iluses e enganos fez sucesso, tanto os homens amam a mentira. Multiplicaramse as figuras enganosas. Nesta outra figura abaixo, um rosto feminino de uma jovem, vista de a trs quartos, ao mesmo tempo, apresenta disfaradamente o rosto de uma velha edionda. Por isso, o autor denominou esse desenho ilusrio de: Minha esposa e minha sogra. Quando se v o rosto da moa, no se v o rosto da sogra, e vice versa.

Na figura representando setas, as setas brancas -- (a figura) apontam para fora, enquanto o fundo negro formado por setas que apontam para dentro. O jogo tico pretende dar idia da contradio dialtica. Mas ele seria mais apropriado, se as mesmas setas brancas, de alguma forma, apontassem, ao mesmo temo, para fora e para dentro.

A nova figura abaixo apresenta a imagem um sapo.

Mas fazendo rodar a figura 90 no sentido anti horrio, ver-se- a figura de um cavalo. Esse joguinho diverte papalvos e crianas, mas jamais ser uma prova filosfica de que Deus nos fez com sentidos fsicos e inteligncia que nos enganam e que, portanto, o homem incapaz de conhecer a relaidade e de possuir a verdade. Na figura abaixo, se vem balaustres de uma sacada. Mas, o vazio entre eles apresenta duas figuas a de um moo e a de uma moaconversando. O objetivo dessa figura seria significar que aquilo que se v no existe. O que no se v, existe. Noutras palavras, o ser no existe, mas o no-ser existe.

Acima est uma fotografia de alguns selvagens africanos sentados junto a uma casa de teto em cpula. Dessa foto foi feito um selo. Um pintor pintou em volta e em cima da casa algumas rvores. O resultado foi uma figura ao estilo de Picasso.

Nesta outra imagem, primeira vista, se v um velho calvo com mo sobre o peito. Mas, atendendo bem para a figura se vem uma jovem e um velho passando por arco de uma rua com calamento de pedra, com um co deitado no pavimento da rua.

Nessa figura, se v imediatamente uma jovem enfeitando-se, diante de um espelho,. Entretanto, essa imagem de vaidade oculta a morte: uma caveira aparece quando se olha a totalidade da figura. Esse jogos de iluso tica serviram ao Surrealismo, movimento gnstico que condenava o mundo criado e que buscava outrra realidade supoerior quela feita por Deus. E, para que no se julgue que exageramos, confira-se a declarao de Andr Breton, lder do Surrealismo, que, num manifesto datado de 1953, confessou que para se entender essa nova escola de arte, dever-se-ia seguir o fio condutor da Gnose: (...) o grande recurso de que dispe a intuio potica. Ela, enfim, libertada no Surrealismo, apresenta-se no s como assimiladora de todas as formas conhecidas, mas ousadamente criadora de novas formas ou seja, em posio de abranger todas as estruturas do mundo, manifestado ou no. S ela nos prov o fio que remete ao caminho da Gnose, enquanto conhecimento da realidade supra-sensvel, invisivelmente visvel num eterno mistrio (Andr Breton, Do Surrealismo em suas Obras Vivas, in Manifestos do Surrealimo, Editora Brasiliense, So Paulo, sem data, p.231). Talvez o maior pintor surrealista, Salvador Dali, tenha sido o mais hbil em fazer esses jogos de iluso tica. Vejamos algumas obras dele nas quias ele empregou essa tcnica de iluses:

A pintura no alto foi feita por Dali em 1940. Ela tem por ttulo Mercado de Escravos com a apario do Busto Invisvel de Voltaire. Vista de longe, percebe-se claramente uma pessoa, olhando um busto de Voltaite. Vista de perto, o rosto de Voltaire , de fato, formado por duas mulheres, saindo de um prdio com arcos.

A figura seguinte mostra uma pintura de dois dedos, segurando uma espcie de ovo, e outros dois dedos, simtricos, segurando uma noz. Na realidade, Narciso se espelhando numa fonte. A figura de baixo parece, ao primeiro olhar, uma paisagem marinha. Na realidade, uma mesa com um pano e um prato.

Esta ltima pntura de Dali chama-se Espanha, e nela esto pintadas vrias cenas da vida na Espanha. Entretanto, dois cavaleiros em suas montaduras formam os olhos de uma mulher, primeira vista, invisvel: a Espanha.

7 - A Intencionalidade e a adequao fenomenolgicas A Fenomenologia usou vrios termos da filosofia escolstica, mas em sentido completamente diferente. Assim, na teoria do conhecimento e dos juzos, ela usou termos como intencionalidade e adequao, mas dando-lhes uma conceituao completamente diferente da tomista.

A Fenomenologia tem como doutrina central a idia de intencionalidade. Husserl herdou tal idia de Franz Brentano. O termo intencionalidade provm da escolstica, que o usava no estudo dos atos da vontade, mas que ser usado por Husserl em outro sentido. Para So Toms, no ato da vontade, se d uma tendncia da vontade para com o objeto desejado como coisa real que o sujeito quer possuir. A inteno quer ter a coisa desejada; ela no a possui, ainda no a desfruta realmente, in re, mas a possui em sua tendncia mesma, incoativamente (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, Editora 34, So Paulo, 1998, p. 63. Edio original francesa Vrin, Paris, 1985). J na Idade Mdia, passou-se esta noo de intencionalidade para o ato intelectivo, mas com adaptaes, pois se no ato volitivo se d um impulso da vontade para o bem desejado, e a vontade s repousa quando possui o bem desejado in re, no ato da inteleco, no se d a posse do que conhecido in re, mas apenas formalmente, como idia concebida por um processo abstrativo. O intelecto possui o objeto entendido como conceito, e no em si mesmo. Enquanto a intencionalidade volitiva uma tendncia para um objeto real que a vontade quer e pode alcanar imediata e realmente, a intencionalidade no intelecto uma tendncia a apreender o objeto como conhecido apenas, enquanto idia correspondente forma substancial do objeto conhecido. H, pois, na escolstica, uma diferena muito grande entre a intencionalidade volitiva e a intelectiva. Para Husserl, a intencionalidade a tendncia constitutiva da conscincia para o objeto (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, editora 34, So Paulo, 1998, p. 13). Para entender isto, esse autor Muralt d o exemplo de um cubo tal como ele visto por ns. Do cubo, primeira vista, podemos ver apenas duas, ou no mximo trs faces. Como ento fazemos idia de que ele um objeto de seis faces iguais? Porque o que vemos jamais o cubo inteiro. Nossa percepo do cubo no total. No completa. Jamais vemos o cubo de modo completo, porque, de cada ponto de vista que o examinarmos, veremos somente partes dele, jamais o cubo completo, de uma s vez. Para a Fenomenologia, ou temos um conhecimento absoluto, como o de Deus, ou nada conhecemos. Ou tudo, ou nada. Como na Gnose, para a qual ou o conhecimento divino, ou totalmente falso. Todo conhecimento humano seria falso por se basear nos sentidos materiais e na razo. No exemplo da percepo de um cubo ver-se ia o fracasso dos sentidos e da razo, incapaz de compreender o objeto. Ela nos daria apenas elementos esparsos, e jamais o total do objeto. A intencionalidade husserliana, no presente caso, [do cubo] visa, atravs de um ajuntamento de dados de sensao confusos e sem ordem, um objeto transcendente do qual ela mesma constitui o sentido de maneira imanente. Pois realmente a conscincia que elabora o dado de sensaes, que d sentido aos apareceres sucessivos do objeto, ao unific -los numa unidade intencional: ela, portanto, que constitui o sentido do objeto (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, editora 34, So Paulo, 1998, p. 70). Seria, pois, a intencionalidade que constitui o objeto como experincia da conscincia. A intencionalidade husserliana tem como ponto de partida a subjetividade transcendental (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, editora 34, So Paulo, 1998, p. 13).

De passagem, percebe-se nesse delrio a origem da corrente cubista da Arte Moderna, como tambem a teoria da Gestalt que vai inspirar o Surrealismo. Assim como a heresia do Modernismo teolgico se fundamentou no kantismo e na Fenomenologia, o mesmo se deu com o Modernismo na Arte. No ta que os hereges modernistas gostam do Modernismo artstico. Na Filosofia, na Teologia e na Esttica, o Modernismo o mesmo. Para a Fenomenologia, s temos a viso completa do cubo pela intencionalidade. Salienta Muralt que, a partir dessa definio, foi possvel acreditar num realismo husserliano, realismo da conscincia ordenada ao ser, realismo do ser corrrelativo conscincia. De fato a noo de intencionalidade, numa certa dimenso, no tem como defender-se de tal interpretao, e esperamos mostrar quanto e porque ela errnea, na medida em que conduz

a uma descrio realista de uma lgica idealista que apresenta, como iremos ver, indubitveis ressonncias platnicas. (Andr de Muralt, A Metafsica do Fenmeno, editora 34, So Paulo, 1998, p. 13). A fenomenologia comea por descrever o objeto fctico dado na experincia natural reduzida. Apenas este objeto dado intencionalmente, e a conscincia, que , no entanto, a origem intencional do objeto, apenas o pr suposto fundamental O que se deve entender aqui por objeto? De maneira geral, o objeto berhaupt, toda a objetividade, tanto o objeto da percepo, O Ding, quanto o objeto categorial que o juzo, quanto enfim, a prpria cinia enquanto objetividade ideal. Este objeto se d na experincia imediata, neste puro espetculo que o fenomenlogo se reserva instalado na epoch (Apud Andr de Muralt, A Metafsicado Fenmeno, editora 34, So Paulo, 1998, p. 16).

8 - As Borboletas de Minha Tia. No deserto da Fenomenologia, um pequeno osis em forma de crnica. No costume misturar filosofia e crnicas. Fenomenologia abstrusa, borboletas esvoaantes, e tias muito gordamente concretas, normalmente, no se misturam. Porm, causa-nos pena pensar como tm sofrido nossos pacientes leitores, agentando o insuportvel xarabi fenomenolgico da Filosofia de Husserl. Esse sacrifcio nos imposto para decifrar o xarabi intrincvel e furta-cor do Vaticano II, que estudaremos na terceira fase deste livro. Ento, para dar um certo descanso a nossos pacientes leitores, queremos lhes oferecer, nete momento, um ligeiro osis no deserto hieroglfico da esotrica filosofia husserliana. Da, escrevermos uma pequena crnica sobre uma irracional experincia infantil que tivemos. Experincia infantil que, se tivesse acontecido na Alemanha fenomenolgica, se diria uma erlebniss. s a pena do leitor que nos leva a contar-lhes uma nossa experincia com as magnficas borboletas desenhadas por uma gorda tia que alegrou nossa infncia. Quem no estiver fenomenologicamente cansado com a insuportvel Fenomenologia de Husserl, que salte essas poucas pginas, ou costeie o surpreendente osis de borboletas azuis uma gorda tia, osis que, agora, oferecemos como repouso em meio ao deserto inumano da Fenomenologia. *** Todo mundo tem uma tia gorda. uma felicidade ter tido uma tia gorda acompanhando nossa infncia. Eu tive duas tias gordas. E uma delas era uma desenhista insupervel. Ningum na histria do mundo soube desenhar e colorir borboletas como ela. E em um simples papel de embrulho de po, como se usava nas padarias pouco higinicas adqueles tempos,-- isso foi em 1935--, anos de antanho nos quais se faziam pes muito mais saborosos do que hoje. Teria mudado o po, ou mudei eu?... Se mudaram os natais... Tinha eu, ento, dois anos. Foi quando, em certa tarde, minha tia gorda, com alguns lpis que me serviam para rabiscar tudo que suportasse rabisco, desenhou para mim umas borboletas azuis inesquecveis. Eram uma maravilha. Incomparveis borboletas azues as de minha tia. Elas apareciam minha mente infantil como nicas. Belssimas. Jamais Leonardo e Rafael, que ainda eu no conhecia, teriam sido capazes de pintar iguais. Minha tia os superava de longe. Mesmo sem conhec-los. As borboletas de minha tia tinham beleza inefvel. No consigo descrev-las condignamente. S eu as vi com os olhos deslumbrados de minha infncia. Elas me deram uma experincia nica e irrepetvel. Nunca mais as vi na natureza, azulmente farfaleando pelo espao azul de minha imaginao. .................................................................................... .................................................................................... ....................................................................................

Ah as borboletas azues de minha tia!... Como eram belas! Inigualveis! .................................................................................... .................................................................................... Minha tia viajou... Viagem longa. To longa, que nela perdi os papis em que estavam desenhadas as magifcas borboletas. Passaram-se os anos. As borboletas no voltaram. No sabia por onde esvoaavam. Partiram sem que eu percebesse sua partida. Mas eu no as esquecera. Quando cheguei aos sete anos, minha tia gorda voltou de sua bem longa viagem de cinco anos. Ela voltara. E com ela reviveu ntida a lembrana das maravilhosas borboletas azues que ela desenhara. Procurei de novo, com mais cuidado, o papel de embrulhar po em que elas haviam sido desenhadas. Qual nada! Esperana v. Nada de borboleteante encontrei nos recantos de meus patentes e bagunados esconderijos infantis. A no ser minhas lembranas revividas de umas borboletas inigualveis. O papel em que haviam sido desenhadas definitivamente se perdera. Estava-se em 1940, e em guerra. A farinha estava racionada. porta das padarias, noturnamente se faziam longas filas para comprar um po bem escuro, nas padarias pouco iluminadas em madrugadas escuras. As borboletas de minha tia haviam ido embora. Vai ver que a guerra as assustar. E l se foram elas farfaleando pelos dias e anos que haviam transcorrido, num esvoaar gracioso e leve,delicadamente azul. Farfaleando?... A lembrana profunda me fez usar duas vezes j um termo derivado de farfala que o nome italiano das borboletas. A linguagem familiarmente italiana, usada ento em minha casa, com a lembrana das borboletas, me fez vir a mente o termo farfaleante em vez de borboleteante. Confuses de imagens e de palavras. Porque em minha primeira infncia as borboletas eram italianamente farfale. Onde estariam elas esvoaando, agora? Sem dvida, eu as guardava como um tesouro em minha memria, fixadas numa impresso nitidamente azul, numa experincia de beleza incomparvel. Ednica. S no paraso terrestre poderiam ter existido as borboletas de minha tia. Aos sete anos, pois, retornou minha tia de sua longa viagem. Era a ocasio de recuperar as borboletas ednicas que ela desenhava. Peguei umas folhas de caderno bem brancas, juntei meus lpis de escola, todos meio gastos e de pontas quebradas, e pedi a minha tia gordaainda mais gorda depois de to longa viagem - que me desenhasse de novo as incomparveis borboletas de minha primeira infncia. ......................................., Ansiosa, esperanosa expectativa. .......................................................... Decepo imensa! Minha tia desenhara uns garranchos informes e mal coloridos. Espantosas borboletas. ............................. Protestei. No! No eram aquelas as borboletas que eu vira aos dois anos de idade. Eram outras. Expliqui-lhe como eram

Pedi a ela que desenhasse outras melhores. .............................................. Nova ansiedade... Nova cecepo.! Qual Nada! Minha tia no sabia mais desenhar borboletas. *** Na realidade, era eu que havia crescido. Aos sete anos, j tinha uso da razo que me mostrava claramente o que a imaginao infantil no conseguia ver. As maravilhosas borboletas azuis de minha primeira infncia no existiam. Nunca existiram. Eu apenas relacionava os garranchos de minha tia com as imagens das borboletas reais que vira na natureza. Mas a criana que eu era, no usava ainda a razo. No tinha esprito critico. S via a imagem de borboleta na lembrana, arquivo de imagens materiais. Aos sete anos, porm, j era eu capaz de comparar a realidade, plena de ordem natural compreensvel, com os desenhos desproporcionados feitos por minha tia. Comprendi que as primeiras imagens que guardamos, muito pouco racionalizadas, sem crtica, sem observao racional plena, so ilusrias, por no serem plenamente racionalizadas. E quando, bem mais tarde, em idade j madura, conheci a esttica tomista, e vi como a beleza o esplendor do bem claramente conhecido pelo intelecto, s ento compreendi a beleza. S a, fui capaz de dar graas a Deus que tudo fez com Sabedoria. S a, compreendi como se devem combater as iluses da infncia. Conheci uma criana que, tendo aprendido que passarinho era piu-piu, ao ver uma mosca, chamou-a de piu-piu. Como conheci um intelectual que julgava que a experincia infantil era superior a toda razo e que a lenda supera os fatos... H pseudo intelectuais que se mantm infantis , pois que recusam largar a saia de mame e seus sonhos primevos... Agora, estudando Fenomenologia, compreendi o que a famosa Erlebnisa experincia inefvel, intuitiva, irracional, pessoal, inefvel, interior -- de Husserl e dos modernistas, condenada por So Pio X, na Pascendi. Uma iluso anti sapiencial, e, portanto, inumana. Bendito seja Deus que nos fez sua imagem e semelhana, ao nos dar inteligncia e vontade. Bendito seja o Verbo de Deus encarnado, Jesus de Nazar, Cristo Redentor que nos disse: A verdade vos libertar. Bendita seja a Sabedoria da Igreja que nos ensina a Verdade catlica, que nos liberta de toda iluso, de toda miragem irracional da realidade criada por Deus, realidade que boa e verdadeira. Sem iluses inefveis. Sem o falso maravilhoso do vidro que pretende passar por brilhante. Que Deus nos livre das lendas, dos mitos e das miragens. Infantis ou histricas S Deus basta. S Deus, que tudo fez sapiencialmente bom. S Deus no decepciona. S Deus basta! ***

Voltemos agora a transitar penosamente pelo deserto arenoso e seco da mentira fenomenolgica de Husserl, de Edith Stein, de Scheler, de Heidegger, e do Vaticano II.

9 -- Ego fenmenico e Ego transcendental Assim como Kant distinguia entre noumeno incognoscvel e fenmeno perceptvel, assim tambm a Fenomenologia de Husserl distinguia o eu transcendental --noumnico -- do eu fenomnico empiricamente perceptvel.

Husserl diferenciava trs nveis de conscincia: isto , a conscincia transcendental (sobre humana), a conscincia psicolgica transcendental, e conscincia emprica no sentido moderno do termo (Padre John F. Kobler, Vatican II, Theophany and Phaenomenon of Man, Peter Lang, New York, San Francisco, Bern, Frankfurt, Paris London, 1991 , p. 131). A cada nvel de conscincia corresponderia um eu. O eu emprico, era o da pessoa concreta, fenomnica. Este seria o eu transcendente (no sentido fenomenolgico de transcendente); o eu transcendental psicolgico seria a idia de eu que cada um faz de si mesmo. Finalmente o eu transcendental sobre humano seria um Eu superior, coletivo, que subsistiria em cada eu psicolgico transcendental. Cada eu pessoal psicolgio, e, depois, cada eu emprico seria apenas a manifestao fenomenolgica do Eu transcendental sobre humano. Assim como se faria uma reduo transcendental de cada objeto empiricamente percebido para sua essncia, na mente, assim tambm far-se-ia uma reduo do eu empirico transcendente para o Eu transcendental. A reduo transcendental seria a reduo fenomenolgica aplicada ao prprio sujeito, que ento se v no como um ser real, emprico, mas como conscincia pura, transcendental, geradora de todo significado (Rubem Queiroz Cobra: www.cobra.pages.nom.br). A fuso dos eus empricos num eu transcendental no seria a concluso do processo, mas essa primeira fuso de eus tenderia posteriormente para a reduo a um EU absoluto, csmico: A comunidade humana no fechada, mas est aberta comunidade universal csmica (Urbano Zilles, Introduo obra de Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, EDUPUCRS, Porto Alegre, 1996, p.35). Da, se ter como pejorativo, e quase como uma falha moral grave, o ser fechado. Ser fechado seria querer manter-se no eu emprico. Entrou na moda do bem pensar que o homem deve ser aberto. Ser aberto seria estar pronto a renunciar ao prprio eu, abrindo-se intersubjetividade, porta para uma segunda abertura, para o EU csmico. Entretanto, convm relembrar que, segundo Monsenhor Zilles, para Husserl a conscincia uma corrente de experincias vividas, num rio heraclitano, que se colhe a si mesmo (Monsenhor Urbano Zilles, Introduo obra de Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, EDUPUCRS, Porto Alegre, 1996, pp.28-29). Portanto, tambm a conscincia, tambm o eu, seria fluxo e no ser. J na Filosofia de Fichte se distinguira o eu pessoal de um Eu superior do qual os eus pessoais seriam emanaes contingentes, fenomnicas. Na verdade, haveria um nico Eu superior do qual os eus pessoais individuais seriam meras emanaes aparentes. Da, ser possvel uma intersubjetividade monosubstancial. Foi exatamente essa reduo do eu emprico ao Eu transcendental que atraiu os seguidores do chamado personalismo cristo para a Fenomenologia, pois adaptavam a noo do Eu transcendental para seu novo conceito de pessoa. (Cfr Padre John f. Kobler, Vatican II and Phaenomenology, Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht, Boston, Lancaster, 1985, p. 14, nota 21). Com efeito, para o Personalismo de Mounier, como pessoa no seria objeto, pessoa no seria propriamente definvel. Ele seria, em cada homem, aquilo que no pode ser tratado como objeto. A filosofia personalista de Mounier, partindo do universo dos objetos, verifica que o mundo material, pr humano, por meio da evoluo convergiria para um acabamento do universo que a personalizao. Dir-se- que a realidade central do universo um movimento de personalizao, as realidades impessoais, ou mais ou menos largamente despersonalizadas (a matria, as espcies vivas, as idias) no sendo seno perdas de velocidade ou langores da natureza no caminho da personalizao (Emmanuel Mounier, Le Personalisme, Que Sais-Je, PUF, Paris, 1967, n0 395, p. 9). Percebe-se bem nessa formulao de Mounier a grande influncia das Gnoses de Bergson e de Teilhard de Chardin sobre ele. Veja-se a confirmao disso nestas citaes:

V-se desde agora o paradoxo central da existncia pessoal. Ela o modo propriamente humano da existncia. E, entretanto, ela deve ser incessantemente conquistada; a conscincia s se separa lentamente do mineral, da planta e do animal que pesam em ns (Emmanuel Mounier, Le Personalisme, Que Sais-Je, PUF, Paris, 1967, n0 395, pp. 9-10). O Personalismo, como a Gnose, considera que a materialidade hostil conscincia: Por mais abundante e sutil que seja a luz que o esprito humano pode fazer verter at s articulaes mais finas do universo, a materialidade existe sob uma forma de existncia irredutvel, autnoma, hostil conscincia (Emmanuel Mounier, Le Personalisme, Que SaisJe, PUF, Paris, 1967, n0 395, pp. 27-28). Para Mounier, pessoa o lugar da liberdade. Ela mais uma presena do que um ser (um ser estadeado),uma presena ativa e sem fundo (Emmanuel Mounier, Le Personalisme, Que Sais-Je, PUF, Paris, 1967, n0 395, p. 53). Pessoa uma atividade vivida de auto criao, de comunicao e de adeso, que se toma si mesma e se conhece em seu ato, como movimento de personalizao (Emmanuel Mounier, Le Personalisme, Que Sais-Je, PUF, Paris, 1967, n0 395, p. 8). De tudo isso se conclui que conscicia, eu, pessoa, no so seres, mas fluxo sem substncia, sem fundo. Por isso diz Mounier que pessoa no tem fundo, um movimento e no ser substancial, pessoa, como a divindade de Jacob Boehme, seria um ungrund. Mais ainda. Para a Fenomenologia, o eu emprico seria ilusrio, pois seria apenas uma subsistncia aparente de um eu transcendental nico, superior. Uma presenauma manifestao da Scheckinah, como dir o cabalista judeu Martin Buber. Como o repetir Monsenhor Giussani. Assim como num arquiplago, cada ilha, se pensasse, ver-se-ia como ser isolado, individualizada pelo mar, assim cada pessoa empiricamente se percebe como um ser individualizado, como sujeito isolado. Na realidade, se se retirasse o mar, as ilhas do arquiplago ver-se-iam reduzidas a um s continente. Do mesmo modo, abstraindo-se o mar da razo e da matria, que nos enganam, nosso eu emprico passa a ser visto fenomenologicamente como um nico Eu transcendental. Como um s Eu coletivo, monadolgico. Da ter se definido a Fenomenologia como a revelao da razo universal da humanidade, como disse Monsenhor Zilles. Do mesmo modo, na Igreja, cada eu emprico transcendente, seria uma subsistncia de um nico Eu superior transcendental que seria o prprio Cristo. Desse modo, cada eu emprico poderia dizer-se o Cristo. Nessa abordagem [fenomenolgica] da realidade, na qual todos os nveis da existncia so harmoniosamente relacionados, Cristo a mais exaltada expresso dessa ordem. Quando cada homem feito imagem de Deus, confrontado com a autntica beleza moral de Cristo, sua resposta natural deve ser, Esse homem voc, isto , ele expressa meu verdadeiro eu mesmo [self] como eu tenho experincia dele no mais profundo de minha intimidade (Padre John f. Kobler, Vatican II and Phaenomenology, Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht, Boston, Lancaster, 1985, p. 22). Desse modo, cada um tem uma experincia com Cristo, Eu transcendental de cada um, que revela a cada homem o mistrio do homem que ele . E o Vaticano II faz a revelao consistir na revelao do homem a si mesmo, isto , que cada homem toma conscincia que seu eu emprico, na realidade, apenas uma subsistncia de um EU transcendental superioro EU de Cristoe isso revela que todo homem Deus, por ser o eu dele apenas uma emergncia do Eu de Cristo Glorioso. aquilo que o Vaticano II e Joo Paulo II chamam de o mistrio do homem: O Conclio Vaticano II, na sua penetrante anlise do mundo contemporneo chegava quele ponto que o mais importante do mundo visvel, o homem, descendocomo Cristo at o mais profundo das conscincias humanas, tocando mesmo o mistrio interior do homem, que na linguagem bblica (e tambm no bblica) se exprime com a palavra corao. Cristo, Redentor do mundo, aquele que penetrou de maneira singular e que no se pode repetir, no mistrio do homem e entrou em seu corao. Justamente, portanto, o mesmo Conclio Vaticano II ensina: Na realidade, s no mistrio do Verbo Encarnado se esclarece verdadeiramente o mistrio do homem. Ado, de fato, o primeiro homem, era figura do futuro

(Rom. V, 14,) isto , de Cristo Senhor. Cristo, que o novo Ado, na prpria revelao do mistrio do Pai e do seu Amor, revela tambm plenamente o homem ao mesmo homem e descobre-lhe a sua vocao sublime (Joo Paulo II, Redentor Hominis, 8). Haveria algo na prpria natureza humana que lhe possibilitaria a salvao. Esse algo seria o que o Vaticano I e Joo Paulo II afirmam ser o mistrio do homem, mistrio esse que Cristo teria vindo revelar ao homem. Por isso, todo homem, simplesmente pelo fato de ser concebido no seio de sua me, participaria do mistrio de Cristo, como afirma Joo Paulo II na encclica Redentor Hominis: O homem tal como foi querido por Deus, como por Ele foi eternamente escolhido, chamado e destinado graa e glria, este homem assim exatamente todo e qualquer homem, o homem o mais concreto, o mais real; este homem, depois, o homem em toda a plenitude do mistrio de que se tornou participante em Jesus Cristo, mistrio de que tornou participante cada um dos quatro bilhes de homens que vivem sobre nosso planeta, desde o momento em que concebido sob o corao da prpria me (Joo Paulo II, Redentor Hominis, 13). Portanto, para participar do mistrio de Cristo, para ser chamado e destinado glria, bastaria ser concebido, sem precisar ser batizado, sem ter f, sem precisar praticar os mandamentos, sem praticar boas obras. Por sua prpria natureza o homem estaria j unido a Cristo. Portanto, por ser homem, por ter natureza humana, o homem participaria do mistrio de Cristo Redentor, e, por isso mesmo, j estaria salvo. E isto anula a distino entre ordem natural e ordem sobrenatural, como defendia o neo modernista De Lubac. Da, dizer o Vaticano II que qualquer homem pode alcanar a eterna salvao, qualqur que seja a sua religio. a salvao universal que insinuada nessas frases. O mais ntimo do homem o corao, local em que reside o mistrio do homem, a conscincia do homem, o seu Ego estaria naturalmente unido a Cristo o que lhe asseguraria a salvao. E isso que explica o ecumenismo que afirma que em qualquer religio pode se alcanar a eterna salvao. Diz Padre Kobler: bem conhecido que a doutrina de Husserl sobre um Ego transcendental parece envolver um certo tipo de monadologia. Esse tpico discutido por Ludwig Landegreb em sua obra Phaenomenology as Transcendental Theory of History in Elliston and MacCormick [ 1971], esp. Pp. 104-105, 109- 110. O tipo a-histrico de refexo fenomenolgica encontrada na Lumen Gentium apresenta a Igreja como um Ego transcendental (corporificado) em sua auto presena contemplando a si mesma como um sujeito encarnado em um corpo. A intersubjetividade envolvida a totalmente interna para a prpria Igreja. Essa expresso de monadologia corporificada significa que a Igreja focalizada em em sua prpria essncia eidtica para excluso de toda outra religio. A reviravolta transcendental envolvida na Dei Verbum, o documento sobre a revelao, tem a utilidade de traar a Igreja para fora dessa centralizao em si mesma, colocando-a diretamente antes de Deus e de sua mensagem para a humanidade (Padre John f. Kobler, Vatican II and Phaenomenology, Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht, Boston, Lancaster, 1985, p. 108, nota 26). Que Eu transcendental esse? O ego transcendental no uma substncia no interior da qual poderamos encontrar o universo inteiro -, mas uma dinmica, um processo que no existe independentemente das partes envolvidas (subjetividades empricas, objetos transcendentes), muito embora no se resuma a essas partes, consistindo antes na relao que as faz existir. O ego transcendental, nesse sentido, o a priori da correlao, o a priori do campo (Marcos Jos Muller-Granzotto e Rosane Lorena Granzotto, Gnese Fenomenolgica da Noo de Gestalt na revista do X Encontro Goiano da Abordagem Gestltica, Nmero 10, 2004). E como tudo isso cheira a Gnose. Um Eu transcendental s pode significar que nosso eu pessoal simplesmente algo relacionado e dependente de um EU superior, na ordem do ser, o qual subisitiria em cada eu particular. E essa mesma doutrina, de carter claramente gnstico, fora j defendida pelos filsofos do idealismo e pelos romnticos, e, depois, foi ela esposada por Jung.

Do mesmo modo que o centro centro em funo da periferia, e que a periferia o que ele at em funo do centro, assim o Eu e o No-Eu somente so por sua reciprocidade (Frederick Schlegel, Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804 bis 1806, in Georges Gusdorf, Le Romantisme, Payot, Paris 1984-1985, vol. I, p. 59). A teoria do conhecimento coloca em ao o desenvolvimento de uma experincia vivida, na qual o eu faz corpo com esse saber do qual ele mesmo o que est em jogo. Eu e No-Eu, esprito e universo no so objetos, na impessoalidade da terceira pessoa, mas seres encarnados, em relao de consubstancialidade vivida sem distncia. O Mundo no o cadver da realidade, mas seu prprio corpo, seu corpo vivido, a carne de sua carne do esprito. Habituados a um pensamento que procede por disjuno e oposio, temos dificuldade em conceber o pensamento unitivo prprio dos romnticos, expresso imediata de relao com o Mundo. Uma frmula do primeiro esboo dos Monlogos de Schleiermcher, citada por Dilthey, afirma: Intuio de si e intuio do universo so conceitos inter mutveis.(Selbstanschaung und Anschaung ds Universums sind Welchselbegriffe): Dilthey comenta: somente da intuio de si mesmo que procede uma plena e autntica intuio do Universo; e somente a partir do ponto de vista do universo que o Eu (das Selbst) pode ser abraado em seu verdadeiro valor como um pensamento eterno (Willhelm Dilthey, Leben Schleiermcher, 2a edio, Berlin-Leipzig, 1922, pp. 349- 350, in Georges Gusdorff, Le Romantisme, II Vol. P. 59). Tambm entre os poetas romnticos alemes se havia falado de uma fuso de eus. Novalis, no Heinrich Ofterdingen, faz o Eu de seu heri coincidir cosubstancialmente com o eu de sua noiva, Rosa, oculta sob o vu de Isis. Heinrich Rosa. Rosa Isis. Heinrich se torna Isis em Rosa. O eu, o Mundo e Deus seriam coincidentes, e uma s coisa. Haveria uma identificao do sujeito com qualquer objeto, seja sob a forma de um outro eu, seja sob a forma de universo. Esse era o princpio romntico da identidade da Natureza e do Esprito. Imaginao criadora, idealismo mgico, no surgem mais como produes arbitrrias, mas como escleroses do eu utilitrio e social, do eu superficial, como dizia Bergson (Georges Gusdorf, Le Romantisme, IPayot , Paris 1993, I Vol. P. 349). Friedrich Burdach (1776- 1847) sustenta a tese que h um espao mental trans pessoal reunindo, apesar da distncia, indivduos separados (Georges Gusdorf, Le Romantisme, IPayot , Paris 1993, II Vol., . p. 242). Jung tambm falava de eu coletivo. Todos os homens, todos os eus, como j dissemos, seriam como as ilhas de um arquiplago, formadas pelo mar da materialidade e da razo. Eliminandose ou fazendo uma epoch do mar da matria e da razo---, as ilhas do arquiplago deixariam de ser ilhas ficando a lume o continente do qual elas eram partes emersas. Da, ter se tornado famoso o slogan de que nenhum homem uma ilha. Subterraneamente seramos um s continente. Um s eu. Para os fenomenologistas cristos, esse Eu nico transcendental coletivo seria o que eles chamavam de Communio. A Communioa conscincia que a Igreja teria de si mesma seria um Eu coletivo transcendental idenficado com Cristo glorioso ressurrecto. Da, hoje, se excluir das igrejas o crucificado, substituindo-o pela imagem de Jesus ressurrecto, Eu transcendental, eu da Communio. Da, muitos sacerdotes crerem que Jesus est realmente presente na comunidade e no nas espcies consagradas, que seriam apenas um veculo para criar o esprito coletivo da comunidade. O Eu transhumano monadolgico e transcendental do Eu coletivo dos fiis reunidos em assemblia. Da, quando o sacerdote exprime o desejo de que Deus esteja com os fiis, estes responderem : Ele est no meio de ns. A presena real de Cristo eucarstico estaria na comunidade e no na hstia consagrada. O corpo eclesial, a conscincia coletiva da comunidade, seria um Ego coletivo numa nova identidade prpria, algo totalmente novo. A Communio a comunidade eclesial -- seria o Povo de Deus formado pela fuso dos eus dos fiis num nico Ego transcendental que seria o Eu de Cristo (Cfr Padre John f. Kobler, Vatican II and Phaenomenology, Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht, Boston, Lancaster, 1985, p. 133). Foi com o Vaticano II que se desenvolveu a idia de que a communio seria uma copresena com o Cristo vivo, com o seu povo, e entre seus membros. Essa unidade vital de mentes e de vidas podia ser chamada uma intersubjetividade realizada. Nessa

fundamentao, seguir-se- uma posterior ultrapassagem para outros cristos e para a humanidade como um todo (Padre John f. Kobler, Vatican II and Phaenomenology, Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht, Boston, Lancaster, 1985, p. 48). Dessas idias nasceria a noo de Igreja de Cristo subistente nas vrias religies crists, e, depois, a noo de Igreja Universal como unio de todas as religies. Por isso, a Igreja ego csmicocomo diz a Lmen Gentium, teria a misso de reunir todo o gnero humano num s Eu csmico. Primeiro se falou de uma religio pan crist. Depois, de uma religio ainda mais transcendental dos grupos monotestas (Cristianismo, Judasmo e Maometismo. E no se compreende porque se excluiu desse todo monotesta o satanismo, que ele tambm cr num nico deus: Sat). Finalmente, buscou-se a religio absolutamente transcendente, unindo num supremo Ego transcendental todas as crenas e tambm os no crentes, todos o homens de boa vontade, isto , os maons, e toda a humanidade unida num s Ego intersubjetivo numa s Communio. (E por que se excluiriam os homens de m vontade? Por preconceito? Pois tambm os homens de m vontade, sendo homens, fariam parte eles tambm do EU universalssimo, da razo Universal). E este tema do Ego transcendental nico leva ao tema da Intersubjetividade fenomenolgica.

10- INTERSUBJETIVIDADE Intersubjetividade termo decorrente da filosofia de Kant, mais concretamente da impossibilidade da experincia do objeto tal como , em si prprio, pelo sujeito. Tal fato originou uma outra dimenso entre os sujeitos, ou seja, a intersubjectividade (So fia Paixo, Intersubjetividade). A Fenomenologia afirma que da realidade s temos uma percepo imperfeita, incompleta, presuntiva. Como teramos tambm certa percepo imperfeita da existncia do eu pessoal, que seria apenas uma subsistncia de um Eu transcendental. Eu absolutamente isolado, como mnada no sentido de Leibnitz, que o sentido do on gnstico. O eu de um outro seria apenas uma modificao do meu eu. Tese que coloca a Fenomenologia como uma ramificao do Romantismo. Portanto, eu transcendental, intersubjetividade, empatia, e comunho so termos correlatos na Fenomenologia. J em Kant, como nos idealistas alemes e no Romantismo, se pode encontrar a preocupao de unir sujeito e objeto. Ora, o outro para mim um objeto de conhecimento. Quando os romnticos procuram unir sujeito e objeto, neles nasceu, do mesmo modo, a preocupao de unir os eus, de tratar de uma intersubejetividade, tema que vai se desenvolver mais amplamente na Fenomenologia de Husserl. Husserl apontou para a idia de intencionalidade e de conscincia como um encontro entre sujeito e objeto. Tambm ele, como haviam feito os romnticos, pretendeu fundir os vrios eus no os tratando como seres isolados. O eu do outro est na conscincia do eu que o contempla, e assim se daria uma fuso dos dois eus. Vimos que para a Fenomenologia, toda conscincia, todo eu emprico, puro fluxo. Desse modo, na relao entre dois eus, entre dois sujeitos, um deve considerar o outro no propriamente como objeto, e sim como uma subsistncia de um eu transcendental, no qual ambos se fundem atravs de uma relao intersubjetiva. Tambm com relao ao eu pessoal emprico haveria que fazer uma reduo fenomenolgica, uma epoch. A impresso de que o eu pessoal seria um ser no passaria de iluso. Cada eu seria apenas a subsistncia de um Eu transcendental superior. Para Husserl, qualquer homem leva dentro de si um Eu transcendental (Husserl, Krisis, 54 b, apud N. Abbagnano, op. cit., p. 438). Desse modo, a filosofia contempornea afirma que o homem possui a capacidade de interrelacionamento quer com seu semelhante, ou seja, a intersubjetividade humana, quer com os objetos. Intersubjetividade a relao entre sujeito e sujeito, ou entre sujeito e objeto.

Intersubjetividade seria a relao entre dois sujeitos, ou mesmo entre um sujeito e Deus, ou, finalmente, entre um sujeito e um objeto. O cabalista Martin Buber foi o pensador que mais claramente enunciou o que na Fenomenologia era insinuado. Para Buber, os relacionamentos que ocorrem entre um Eu e um Tu, envolvem sempre um dilogo no qual o princpio o EuTu. O relacionamento entre um Eu e um objeto so denominados por Buber como um Eu-Isso. Em suas publicaes filosficas, Buber deu nfase sua opinio de que no h existncia sem comunicao e dilogo, e que mesmo os puros objetos no existem sem a interao mtua. As palavras-princpio, Eu-Tu (relao intersubjetiva), Eu-Isso (experincia), demonstram as duas dimenses da filosofia do dilogo. Diz Husserl que todo eu para si mesmo, e que todo outro eu tambm para mim. Todo eu seria como uma mnada em autopercepo. Entretanto seria possvel o eu estar aberto a outras mnadas, a outros eus, entrando em sntese transcendental com eles, formando ento um Eu transcendental, um Eu intersubjetivo, e mesmo, depois, um Eu csmico pela unio intersubjetiva do eu com todo Isso. A sntese da coexistncia monadolgica de todos os eu em recproca auto percepo , por sua vez, uma sntese que constitui a natureza (o mundo) comum para todos. Eu, como mnada modalmente originria, tenho como vlido meu horizonte de auto estranhamento, de outras mnadas, constitudo eu nele como mnada singular de um ns, como universo de equivalentes mnadas existentes, que se implicam em recproca validade e segundo um total sentido ontolgico. Este ns a intersubjetividade transcendental na qual se constitui o mundo com validade objetiva para todos. Existe, assim, com fundamento na experincia transcendental, uma pluralidade de seres que so em si e para si e que para mim s se do no modo de Outro, como alteridade (Monsenhor Urbano Zilles, Introduo obra de Edmund Husserl, A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia, EDUPUCRS, Porto Alegre, 1996, p. 34). A intersubetividade seria ento comunidade de mnadas. A ideia da inexistncia de sujeitos e objetos puros cria a necessidade de uma relao entre os vrios sujeitos-objetos, relao essa que se baseia na confirmao e no confronto do seu modo de ser no mundo. atravs da linguagem que se produz essa relao mltipla assente na subjectividade dos vrios intervenientes num processo de partilha de expectativas. Assim, em ltima instncia, essa outra dimenso entre os sujeitos a que se d o nome de intersubjetividade contribui para abalar a concepo de uma verdade objetiva, fazendo da relatividade um processo de conhecimento, cuja utilidade provm da constante reformulao das convices subjetivas (Sofia Paixo- Intersubjetividade. Os destaques so nossos). Essa fuso dos eus num s eu transcendental intersubjetivo da Fenomenologia que gerou a novo conceito de comunidade ou communio dos telogos do Vaticano II e que teve uma imensa aplicao nos tempos ps concilaires. Foi ento dessa filosofia abstrusa que nasceu a atual mania de se usar, a torto e a direito, a palavra comunidade. Busca-se uma integrao continua na comunidade paroquial, cultural, regional, nacional, internacional, e at mesmo no cosmo. A doutrina fenomenolgica da intersubjetividade tem repercusses na doutrina do conhecimento. Cada sujeito apreenderia os fenmenos sob um certo ponto de vista pessoal. Cada observador teria uma apreenso parcial. Tratando dese tema da intencionalidade escreveu Sofia Paixo: A teoria da intencionalidade defende que a percepo procede por aspectos, sendo esta sempre inerentemente incompleta, porque qualquer objeto sempre apreendido a partir de um ponto de vista determinado e bem definido. Assim, aquilo que observado revela se atravs do ato de percepo por meio dos aspectos dependentes da atitude e da determinao do ponto de vista do observador. H uma correlao entre esses aspectos observados e o ponto de vista do observador. Este papel dos aspectos na percepo implica um conhecimento temporal, caracterizado por horizontes, sendo que a percepo se processa a partir de hipteses subentendidas acerca daquilo que est para alm dos horizontes (Sofia Paixo, Intersubjetividade).

E diz mais essa autora: a considerao dos horizontes da percepo implica a assuno de que os aspectos apreendidos por um observador se relacionam com aqueles percepcionados por outros observadores a partir de outros pontos de vista. As divergncias entre ambos mostram que a percepo intersubjetiva, porque revelam a dependncia entre os vrios observadores, bem como o isolamento de cada um face aos outros (solipsismo). A intersubjetividade reside no fato de o mundo ser partilhado por vrios observadores e, como tal, o conhecimento baseado nos limites dos horizontes e naquilo que se subentende para alm desses horizontes necessita de confirmao intersubjetiva (Sofia Paixo- Intersubjetividade). Portanto, as vrias percepes dos objetos que nos impressionam a conscincia -- rio heraclitano constantemente em fluxo-- exigiriam que fossem completadas pelo dilogo que mutuamente faria crescer e aproximar do conhecimento do real, sem jamais atingir plenamente a verdade das coisas. E a aplicao dessa filosofia no objetivista religio vai impor o ecumenismo, pois que nenhuma religio poderia afirmar ter a verdade sobre Deus. Todas as religies teriam algo da verdade, e apenas no dilogo inter religioso se daria uma aproximao mais completa nunca perfeitada Verdade. Todo o ecumenismo do Vaticano II provm dessa filosofia falsa. E foi o que fez o Vaticano II que foi uma tentativa fraudulenta de expor a doutrina catlica atravs da Fenomenologia. O dilogo seria o mtodo necessrio e conveniente para completar as apreenses fenomenolgicas parciais de cada sujeito. Na complementao intersubjetiva, dar-se-ia uma aproximao maior da realidade, exista ela ou no. De todo modo, a intersubjetividade d xeque-mate em qualquer pretenso a um conhecimento objetivo pessoal. At mesmo na interpretao de um texto se aplicariam esses mesmos princpios, porque o texto seria tambm ele um objeto de conhecimento, e como tal impossvel de ser alcanado objetivamente. Ningum, nem mesmo o autor de um texto, conheceria objetivamente o que ele escreveu, pois ele tambm sujeito e s conhece subjetivamente. No campo da literatura, deixa de fazer sentido a defesa de uma nica teoria baseada na objetivao absoluta do texto literrio, pelo que a problematizao e a discusso se apresentam como os caminhos mais viveis para a apreenso da obra literria como um objeto eminentemente simblico. (Sofia Paixo, Intersubjetividade) Disto vai nascer a hermenutica moderna de Gadamer, que veremos posteriormente. E isso ter consequncias na interpretao fenomenolgica do Vaticano II, que necessariamenete teria textos abertos a qualquer inerpretao, a qualquer leitura. Seria ento vlidas a hermenutica da ruptura, a do esprito do Conclio, assim como a da letra. E por que ento seria invlida a hermenutica de Dom Lefebvre? Analisaremos posteriormente esse problema das leituras e hermenutica do Conclio Vaticano I. 11- A Relao EU-TU segundo o Cabalista Martin Buber Intimamente entrelaada doutrina da intersubjetividade fenomenolgica est a doutrina do Eu-Tu do cabalista judeu Martin Buber, que o Cardeal Joseph Ratzinger o atual Papa Bentio XVI afirma ter tido grande influncia em seu caminho espiritual: Um encontro com o personalismo, que depois vimos realizado, com fora nova e convincente no grande pensador judeu Martin Buber, foi um evento que marcou profundamento meu caminho espiritual (Cfr. Cardeal Joseph Ratzinger, Lembranas de Minha Vida, Paulinas, So Paulo, 2006,p.50). A relao pessoal seria sempre um encontro entre dois sujeitos, ou o encontro de um sujeito com um objeto. Ao encontro relacional entre dois sujeitos, Buber chama de Eu-Tu. Ao encontro de um sujeito com um objeto ele chama de Eu-Isso. A essas duas frmulas Eu-Tu e EU-Isso ele denomina como palavras-princpio. As palavras fundamentais da linguagem no so vocbulos isolados, mas pares de vocbulos(...) As palavras primordiais no significam coisas, mas indicam relaes. As palavras primordiais no expressam algo que poderia existir independentemente delas, mas

uma vez ditas do lugar existncia (Martin Buber, Yo y Tu, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1974, p.7). A palavra primordial Eu Tu estabelece o mundo da relao (Martin Buber, Yo y Tu, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1974, p.10). Evidentemente esse modo de pensar cabalstico, porque, na Cabala, todo o processo das emanaes da Divindade feito aos pares, com princpios contrrio e iguais, em oposio dialtica. Portanto, segundo Buber, no haveria um eu ou um tu substanciais. Eu Tu seria apenas uma relao, e no coisas existentes substancialmente. Tambm o Eu-Tu e o Eu-isso seriam palavras primordiais pronunciadas apenas pelo Ser. E Buber ai escreve Ser com S maisculo, isto , pronunciados pela Divindade que, ao pronunciar as palavars primordiais se instala nelas: Quem pronuncia uma das palavras primordiais penetra nessa palavra e se instala nela (Martin Buber, Yo y Tu, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1974, p.8). Como se v, essa doutrina de Buber tem clara conotao mstica e mgica. E quem fala de mstica judaicaBuber era judeu e cabalistafala de Cabala, isto , de Gnose judaica.

O encontro intersubjetivo pode ser entre seres humanos, ou entre seres humanos e seres espirituais, e mesmo entre um Eu humano e o Eu divino. Como na Fenomenologia se considera que o ser puro fluxo, tambm a conscincia seria fluxo. Para Buber, o eu existe como relao para outro eu ou para os objetos. O ser e o eu seriam puras relaes dialgicas. o que ressalta Tiago Lus Teixeira de Oliveira: A filosofia buberiana deve ser compreendida como uma filosofia do encontro, ou do dilogo. O fato antropolgico primordial, para Buber, a relao. Por isso escreve, parafraseando o prlogo do Evangelho de Joo: No princpio a relao (BUBER, 2001, p. 20). E relao, como diversas vezes lembra o autor, reciprocidade(Tiago Lus Teixeira de Oliveira, A Intersubjetividade em Martin Buber, 2005, monografia paresentada ao Departamento de Filosofia da PUC de Minas Gerais). Buber, como cabalista, considera que a linguagem portadora de ser. Toda palavra pronuncida em dilogo gera no campo intermdio dos dialogantes uma presena, em hebraico a Schekhinah, a presena divina. A Schekhinah seria a ltima sefirah da emanao divina, aquela que caiu no mundo criado e que seria preciso libertar Para Buber, No h EU em si, mas apenas o EU da palavra-princpio EU-TU e o EU da palavra-princpio EU-ISSO. Quando o homem diz EU, ele quer dizer um dos dois. (BUBER, 2001, p.4). Da mesma forma que surgia a Schekhinah entre os dois anjos esculpidos sobre a Arca da Aliana, um olhando para o outro e cantando Santo, Santo, Santo! --e ento a Schekhinah aparecia como luz e dela saa a voz divina que se manifestava ao Sumo Sacerdote--, assim tambm, quando se diz a palavra princpio Eu-Tu, gera-se uma existncia: a da Schekhinah, a Presena divina. Seria a palavra quetraria o homem existncia (Newton Aquiles von Zuben, Dilogo e Existncia no Pensamento de Martin Buber). A inteno de Buber desvendar o sentido existencial da palavra que, pela intencionalidade que a anima, o princpio ontolgico do homem como ser dia-logal e dia-pessoal. (Newton Aquiles von Zuben, 2001, p. XLI). Para Buber, a intuio a Schauung -- precederia o conhecimento objetivo. A intuio captaria a presena que se oferece na relao originria Eu Tu. O conhecimento seria de dois tipos:
1. 2.

Conhecimento objetivo que se d do Eu ao conhecer o Isso como puro objeto; O conhecimento intersubjetivo que estabelece uma relao com outro Eu, no tido como objeto.

A relao Eu-Tu seria uma relao ontolgica e existencial que precederia o relacionamento cognoscitivo. Poderia mesmo afirmar que antes de conhecer a vivncia o homem a vive e a relao objetivante um empobrecimento da densidade vivencial originria. A contemplao no face a face no uma intuio cognoscitiva, mas doao de um Tu a um Eu. Este se realiza na, relao a um Tu(Newton Aquiles von Zuben, Dilogo e Existncia no Pensamento de Martin Buber). Quando se diz tu, quem o diz no tem nenhuma coisa como seu objeto() Quando se diz tu, para quem o diz, no h nenhuma coisa, nada tem. Porm est sim numa relao (Martin Buber, Yo y Tu, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1974, p.9). Buber, como os fenomenologistas, distingue o conhecimento verdadeiro intuitivo do conhecimento das aparncias: O homem explora a superfcie das coisas e as experimenta. Extrai delas um saber relativo sua constituio; adquire delas experincia. Experimenta o que pertence s coisas (Martin Buber, Yo y Tu, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1974, p.9). Para Buber, haveria quatro aspectos essenciais na relao Eu-Tu:
a. b. c. d.

Reciprocidade; Presena; Imediatez; Responsabilidade.

Na reciprocidade, haveria uma dupla ao mtua entre os que estabelecem a relao. E no se julgue que entre um Eu e um objeto no exista reciprocidade, pois Buber afirma que mesmo com um objeto pode haver reciprocidade, por exemplo, entre o Eu de algum, e uma rvore: "A rvore no uma impresso, afirma Buber, um jogo de minha representao ou um valor emotivo, Ela se apresenta 'em pessoa' diante de mim e tem algo a ver comigo, e eu, se bem que de modo diferente, tenho algo a ver com ela. Que ningum tente debilitar o sentido da relao: 'relao reciprocidade." (Martin Buber, Yo y Tu, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1974, p. 12). Curioso que, vimos, o Padre John Kobler recorrer tambm ao mesmo exemplo de uma rvore para explicar como se d o conhecimento fenomenolgico. Buber mostra que ao contemplar uma rvore, podemos v-la como um pilar rgido sob a luz do sol; ou ento v-la como rede de vasos percorridos por seiva vital, suco de razes, respirao de folhas; podemos estud-la e classific-la cientificamente; podemos t-la como expresso de uma lei, ou t-la como nmero Mas tambm pode acontecer que por um ato de vontade ou por inspirao da graa, ao considerar essa rvore, eu seja conduzido a entrar em relao com ela. Ento a rvore deixa de ser um Isso. Captou-me a potncia de sua exclusividade. (Martin Buber, Yo y Tu, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1974, p.12). E Buber caminha e encaminha o leitor a admitir a possibilidade de haver algo mais que um isso na rvore: Ter a rvore uma conscincia e uma conscincia semelhante nossa? De tal coisa no tenho experincia. Porm, porque aparentemente tendes xito ao faz-lo convosco mesmo, tornareis a testar a decomposio do indecomponvel? Quem se torna presente a mim no a alma nem a drada da rvore, mas a prpria rvore (Martin Buber, Yo y Tu, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1974, p.12). Portanto, Buber admite a possibilidade de haver at nos objetos algo que se encaminha para um Tu e que pode entrar em relao com o Eu. A reciprocidade que tira o Eu de seu imanentismo. Ela que faz com que o Eu e o Tu se tornem Presena: A relao Eu-Tu no se reduz esfera humana, ou melhor, o Tu, como vimos, no necessariamente um ser humano. Porm, na esfera das relaes humanas que a reciprocidade pode atingir seu grau mais elevado. Na relao dialgica a palavra da invocao

recebe a resposta. A reciprocidade rompe ento o imanentismo do Eu lanando-o no encontro face a face. a que o Eu e o Tu se presentificam. A presena justamente o momento, o instante da reciprocidade. Esta presena recproca a garantia da alteridade pr eservada. (Newton Aquiles von Zuben, Dilogo e Existncia no Pensamento de Martin Buber). Por Imediatez entre o Eu-Tu se entende que nada se interpe entre o Eu e o Tu, nem conceito, nem imagem. Finalmente, por responsabilidade se entende que no relacionamento Eu-Tu h possibilidade de resposta, numa existncia em comum em nvel tico. Martin Buber considera que toda relao Eu-Tu, Eu-Isso, conduz, no final, a uma relao com o Tu eterno, que sempre se vislumbra em todo outro. A esfera antropolgica estaria aberta para a esfera teolgica. Para Buber, o mundo no impede ao encontro do Eu-Tu com Deus, pelo contrrio, como tudo conduz ao encontro com o Tu eterno, tudo, de certa forma est includo em Deus, numa forma mais gnostica do que pantesta. Buber afirma a incluso de tudo em Deus, a santificao do mundo, na medida em que diz que quem vai verdadeiramente ao encontro do mundo vai ao encontro do TU eterno (Tiago Lus Teixeira de Oliveira, A Intersubjetividade em Martin Buber, 2005, Departamento de Filosofia da PUC de Minas Gerais). Revelao para Buber simplesmente o que ele chama de presena e nunca um conjunto de verdades que Deus teria dito aos homens sobre o que Ele : Tal a revelao eterna, presente aqui e agora. No conheo nenhuma revelao que no seja, em seu fenmeno originrio, semelhante a esta. Eu no acredito em uma autodenominao ou em uma auto-definio de Deus diante do homem. A palavra da revelao esta: eu sou presente como aquele que sou presente. O que se revela o que se revela. O ente est presente, nada mais. (BUBER, 2001, p.129). F e culto transformariam a presena do Tu eterno em objeto. Impediriam a formao correta da relao do Eu humano com o Tu divino. Por isso tambm, Buber se ope orao individual. S a orao comunitria permitiria vencer o egotismo e formar o Eu transcendental da Communio: O culto tambm completa, originalmente, os atos de relao, na medida em que insere a orao viva, o dizer-TU imediato em um conjunto espacial de grande poder de imaginao e o entrelaa vida de sentido. Ele se torna, tambm, aos poucos, o seu substituto na medida em que a prece pessoal no mais sustentada pela prece comunitria mas reprimida por ela e, ento, uma vez que o ato essencial no se sujeita a nenhuma regra, cede lugar devoo regulamentada. (BUBER, Eu e Tu, 2001, p.131-132). E agora, sem conhecer nada dessa abstrusa filosofia gnstico-cabalista, qualquer padre repete que a devoo pessoal egosta. E briga com quem reza sozinho pra forar que este s eintegre comunidade. S na orao comunitria se formaria a Communio, isto , a Presena do Eu eterno entre ns: (...) ela [a teofania] se torna cada vez mais prxima, ela se aproxima sempre mais da esfera entre seres, se aproxima do reino que se oculta no meio de ns, no entre. A histria uma aproximao misteriosa. Cada espiral do caminho nos conduz igualmente a uma perdio mais profunda e a uma converso mais originria. Porm o evento que do lado do homem se chama converso, do lado de Deus, se chama redeno. (BUBER, Eu e Tu, 2001, p.138. O destaque nosso). S na abertura para o outro, no viver na frmula originaria Eu-Tu estaramos abertos presena de Deus, que est entre ns. Ele est no meio de ns, como se diz- no Brasil- na Missa Nova de Paulo VI, ela tambm dependente da Fenomenologia e que s pode ser entendida por quem domina o jargo da Fenomenologia.

12 Os cegos gnsticos do Zen Budismo e os cegos fenomenolgicos do Vaticano II

H um conto zen budista que narra como cinco cegos procuravam conhecer um elefante. Um deles se agarrou a uma das patas do elefante, e declarou que esse animal era um tronco de rvore. Outro, pegando nas presas do elefante, contestou o primeiro, dizendo que o elefante era, sim, um animal bis cornuto. Um terceiro cego, apalpando o dorso do elefante, afirmou convicto que o elefante era uma parede rugosa. O quarto cego, por sua vez, pegando o elefante pela tromba garantiu com firmeza que o elefante era uma grande gibia. Finalmente, um quinto cego, tendo agarrado o rabicho do elefante, achou que ele era uma pequena serpente com pelos na cabea. Claro que eles podiam conhecer ainda o cheiro do elefante e mesmo lamb-lo, para saber que gosto ele tinha. Nenhum deles jamais conheceria a cor do elefante. Essa lenda da Gnose oriental visa enganar o nefito, fazendo-o crer que o homem est diante da realidade como esses cegos diante do elefante. A realidade seria incognoscvel para ns, que dela teramos apenas aspectos parciais sem jamais alcanarmos o que ela de fato . Por isso, um homem convicto de seus conhecimentos, um homem que tivesse certezas, seria ou um ignorante presunoso, ou um fantico que desejaria impor sua viso parcial e deformadora da realidade como verdade objetiva e absoluta. Assim tambm estariam as religies face Divindade: elas teriam da Divindade uma viso parcial, conhecendo um ou outro aspecto dela, mas jamais teriam dela o conhecimento pleno ou verdadeiro. E o homem religioso, que quisesse convencer a outros de que sua religio seria a nica verdadeira, seria ou um fantico, ou um ignorante, seno a soma de ignorncia e de fanatismo. Foi o que declarou no Osservatore Romano, em 1968, trs anos aps a desgraa conciliar, Jean Sullivan, que no livro Matinales(Paris 1976) defendeu a incompatibilidade da F com a certeza, conforme contou Romano Amerio em seu excelente livro Jota Unum: Os crentes se imaginam que a F caminha com a certeza. Puseram -lhes isso na cabea. preciso desconfiar da certeza. As certezas, em geral, se fundamentam em qu? No no aprofundamento dos conhecimentos (Apud Romano Amerio, Iota Unum, Riccardo Ricciardi Editore , Milano- Napoli, 1985, p. 300). E ainda: O Cardeal Lger na LXXXIV Congregao (Osservatore Romano, 25-26 de Setembro de 1963) sustentou: Muitos reputam que a Igreja exige uma unidade muito monoltica. Nos ltimos sculos instaurou-se uma unidade exagerada no estudo das doutrinas (Apud Romano Amerio, Iota Unum, Riccardo Ricciardi Editore , Milano- Napoli, 1985, p. 298). Em vez da misso, fantica e ignorante, dever-se-ia estabelecer o dilogo inter religioso, no qual cada religio contribuiria com sua viso, e estaria aberta a todas as demais vises religiosas. Seria na complementao dos conhecimentos obtida pelo dilogo que os homens se aproximariam do conhecimento da Divindade, sem todavia jamais alcanar esse conhecimento que fugiria como um horizonte foge diante de um observador. de surpreender, ento, que aps o Vaticano II, as misses tenham perecido? 13-- Teoria dos Horizontes de Recepo A Fenomenologia de Husserl, considerava-se uma filosofia das experincias e no de conceitos. Como vimos at aqui, ela era uma filosofia anti metafsica. Preocupava-se apenas de como as coisas se tornam presentes no mundo interior da conscincia.No lhe interessavacomo tarefa impossvelsaber o que so as coisas. E nem indagar se as coisas existiam. Husserl pretendia combater, ao mesmo tempo, o positivismo empiricista e o idealismo platonizante. A Fenomenologiacomo vimos era a favor da intuio e contra a razo discursiva e conceitual. Da realidade existisse ela ou noa Fenomenologia dizia considerar apenas os fenmenos, enquanto produziam uma experincia interior. Segundo Heidegger, que a princpio foi discpulo de Husserl, a investigao filosfica [seria como que ] uma hermenutica do Ser, sendo que a palavra hermenutica significa literalmente a cincia da interpretao (Carlos Ceia, Crtica Fenomenolgica, http://www.citadel.edu/faculty/leonard/ISER.html).

Comenta esse mesmo autor: A filosofia fenomenolgica iniciada por Husserl vai influenciar tericos da literatura e da filosofia desde os formalistas russos at Derrida (embora a desconstruo seja uma das antteses das abordagens fenomenlogicas). A crtica fenomenolgica um modo de anlise totalmente acrtica, sem juzos de valor subjetivos. A crtica no considerada uma construo, uma interpretao ativa da obra que envolver inevitavelmente os prprios interesses e tendncias do crtico: uma simples recepo passiva do texto, uma transcrio pura das suas essncias mentais, uma reconstituio essencialista e no uma desconstruo (Carlos Ceia, Crtica Fenomenolgica, http://www.citadel.edu/faculty/leonard/ISER.html). Os princpios da Fenomenologia foram aplicados por Dufrenne, por Roman Ingardem e por Jauss aos textos literrios, enquanto objetos de nossa conscincia. Isto , se no podemos ter seno uma experincia interior dos objetos extra mentais, do mesmo modo s poderamos ter uma experincia absolutamente pessoal de um texto. Cada texto seria recebido como experincia individual nica. Assim como toda essncia seria um existente, e assim como teramos apenas um conhecimento do ser individual existente, assim tambm o nominalismo cognoscitivo da fenomenologia, sendo aplicado a textos, permitiria dizer que todo texto seria lido de modo diverso por cada indivduo, que teria dele uma erlabnis, uma exprincia absolutamente nica e pessoal. Ademais, cada leitor receberia o texto condicionado a um ponto de vista pessoal que seria o seu horizonte de percepo, isto , o modo como ele veria o significado do t exto de seu ponto de vista. Claro que leitores diversos, tendo educao, conhecimentos, culturas diversas, tendo tido leituras anteriores diversas, recebero o novo texto condicionados por todo o seu back ground cultural anterior leitura, fariam leituras sob aspetos diferentes. Porm, no leituras absolutamente subjetivas. Mas, para a Fenomenologia, cada leitor teria uma leitura de tal modo pessoal que seria impossvel haver uma leitura objetiva nica. Assim, quando um italiano e um japons lem a Divina Comdia, claro que a recebero de modo completamente diverso. Sua cultura, sua educao seriam como lentes de colorido diverso que dariam tons diferentes s suas leituras de um mesmo texto. Poderamos comparar as pessoas a vasilhames de vidro com formatos diversos. Todos esses vasilhames tm a mesma natureza (a do vidro), mas, recebendo um mesmo vinho, este tomar, em cada vasilhame, o formato do recipiente que o receber. Mas, objetivamente, todos os vasilhames contero o mesmo vinho. Concluem ento erroneamente os fenomenologistas que jamais poderia haver uma s forma de recepo de um mesmo texto. O que tornaria todos os textos sem nenhuma objetividade. Todas as leituras do texto seriam vlidas. Nenhuma poderia ser tida como falsa. Nenhuma poderia se considerar como a nica verdadeira e obejtiva. Levando ao extremo essas idias, se concluiria que nem mesmo o autor de um texto --que fez o texto atravs de sua experincia, ou leitura, do mundosaberia qual o sentido verdadeiro de seu texto. Ele daria apenas uma interpretao pessoal do que escreveu . Mas ele no poderia dizer que objetivamente quis dar aquele nico sentido a seu texto.Todo texto seria uma obra aberta a muitas leituras e a mltiplas interpretaes. Todas vlidas. Nenhuma falsa. Nenhuma objetivamente certa. Diz Carlos Ceia no trabalho que dele citamos: A problemtica da obra aberta interessou sobremaneira a teoria da literatura contempornea. Essa problemtica est introduzida na discusso do terceiro estrato da obra de arte literria no modelo de Ingarden, onde se coloca o problema daquelas zonas de indeterminao que fazem parte integrante do texto e que permitem leituras pessoais ou contextuais diferenciadas. O mesmo princpio de abertura da obra literria h -de ser defendido claramente por Umberto Eco em Opera aperta (1962), em vrios livros de Barthes, na fase ps-estruturalista. (Carlos Ceia, Crtica Fenomenolgica, http://www.citadel.edu/faculty/leonard/ISER.html). Foi o polons Roman Ingarden quem aplicou os princpios ds fenomenologia de Husserl anlise de obras literrias. Perguntava ele: Qual o ser da obra de arte literria e (ou) das objetividades que nela se manifestam? Ingarden argumenta que a concretizao de uma obra literria () tem o seu fundamento ontolgico na

prpria obra. Como comenta Maria Manuela Saraiva na introduo edio portuguesa, "No essencial, a soluo de Ingarden consiste em recusar a alternativa entre ser real e ser ideal para introduzir uma terceira modalidade de ser : o puramente intencional, que caracteriza, entre outros, o ser da obra literria. Puramente intencional, porque ontologicamente o ser da obra de arte no autnomo, mas dependente da conscincia que o cria." (p. xvii). A obra de arte tem, portanto, origem nos atos de conscincia do autor; a escrita literria uma espcie de repositrio desses atos que sero reativados e interpretados pela prpria conscincia do leitor (Carlos Ceia, Crtica Fenomenolgica, http://www.citadel.edu/faculty/leonard/ISER.html). Mas foi em Gadamer que a teoria das mltiplas leituras ganhou fora, dando origem hermenutica moderna: Mas na hermenutica contempornea, sobretudo com Hans-Georg Gadamer em Wahrheit und Methode (Verdade e Mtodo, 1 ed. 1960, depois muito corrigida nas edies seguintes), que a Fenomenologia ter novos desenvolvimentos. Gadamer vai ampliar o debate fenomenolgico sobre intencionalidade, argumentando contra o americano E. D. Hirsch (Validity in Interpretation, 1967) que o sentido de um texto no corresponde inteno do autor, salientando que o sujeito (leitor) e o objeto (texto lido) so inseparveis e que todas as afirmaes de sentido so o resultado da conscincia humana, e no da linguagem em si mesma, (na suposio de que existe fora do sujeito, inscrita no texto pela inteno do autor, por exemplo) (Carlos Ceia, Crtica Fenomenolgica, http://www.citadel.edu/faculty/leonard/ISER.html). O que nos leva a focalizar agora a Hermenutica moderna. 14 -- A NOVA HERMENUTICA: HANS GEORG GADAMER Da Fenomenologia de Husserl e do Existencialismo nihilista de Heidegger, nasceu a Ps Modernidade. Tambm ela, pelo menos, por alguns de seus pensadores, recusa que o homem possa conhecer o real e a verdade. Por isso diz Toms Melendo: Interessa insistir em que tudo isso se soma crise de racionalidade que examinvamos antes entre os epistemlogos de nosso sculo. Por que? Porque tambm a ps modernidade dbil implica sobretudo na anulao absoluta do sentido da verdade e de qualquer racionalidade possvel. Como queria Nietzsche, tudo falso: "simplesmente, j no existe razo alguma para imaginar um mundo verdadeiro" [Nota 206: M. HEIDEGGER, Nietzsche, ed. francesa cit., vol. II, p. 51. Apud T. Melendo, op. cit., p. 89). A hermenutica contempornea de Hans-Georg Gadamer autor do livro Verdade e Mtodo (Wahrheit und Methode) ope-se a E. D. Hirsch (Validity in Interpretation) defendendo a tese de que o sentido de um texto objetivamente no corresponde inteno de quem o redigiu, visto que cada leitor se une inseparavelmente ao texto que l. Desse modo, todas as interpretaes de um texto resultam da consicncia pessoal do leitor e no simplesmente do texto tal qual ele aparece Gadamer ainda admite que seja possvel uma certa aproximao da verdade do ser, no se conseguindo, porm, jamais alcanar o real e sua verdade ontolgica plenamente. Que se nos perdoe a longa citao abaixo de Toms Melendo, que colocamos aqui, pela clareza de sua exposio: Assim o explica Pegueroles, manifestando simultaneamente as luzes e as sombras, e a peculiaridade exclusiva, da Hermenutica: "1. A verdade hermenutica uma verdade sem critrio. No h critrio de verdade na hermenutica. A beleza da Nona Sinfonia de Beethoven nem se pode verificar, nem se pode demonstrar. "2. Como distinguir ento entre a beleza e a no beleza, entre uma grande filosofia e uma filosofia sem valor? H dois caminhos. Primeiro, a experincia. Somente um homem de muita experincia artstica, filosfica (um homem formado) ser capaz de julgar c om acerto. Segundo, o dilogo. Dois homens entendidos (em arte, em filosofia) possvel que cheguem a se por de acordo na verdade. "3. A verdade hermenutica uma verdade sem erro. Na hermenutica, o contrrio da verdade no o erro, mas sim a no verdade. A verdade hermenutica se d em uma experincia (de

beleza, de valor). Ora, pois, a experincia, ou se d, ou no se d. Ou h experincia, ou no h experincia. No h experincias falsas. A experincia sempre verdadeira. "Aquilo que viu um grande filsofo verdade, disse algum magistralmente. Depois, o leitor de Plato ver ou no ver essa verdade que viu Plato. No h um Plato falso. O pedao de chumbo dourado que eu tomo por ouro, no ouro falso, no ouro (Heidegger). "4. A verdade histrica e, portanto, finita. Est condicionada pela histria e especialmente pela linguagem do leitor do texto. A hermenutica de Gadamer afirma ao mesmo tempo, a verdade e sua finitude. O homem no conhece a verdade absoluta (Hegel), mas apenas seu modo de se dar desde sua situao. Ora bem, essa finitude uma riqueza. Os modos de darse de uma grande obra de arte so infinitos. Nunca chegaremos ao termo de nossa experincia da Nona Sinfonia ou do Dom Quixote. "5. [] Lia h pouco que na hermenutica primeiro se d a compreenso e, depois, a valorizao do compreendido. O autor no tinha entendido nada. Essa distino entre compreenso e crtica ou, o que d no mesmo, entre sentido e verdade, prpria da cincia, no da filosofia (ou da hermenutica, que seu outro nome). "Se compreendo Plato, me entusiasmarei com ele. Se no me diz nada que no o compreendi. A verdade hermenutica somente verdade, se verdade para mim. A verdade cientfica verdade, ainda que para mim no me afete ( verdade para todos). A verdade hermenutica somente verdade, se me aproprio dela, se a aplico a mim. "A verdade hermenutica uma verdadeira revoluo. A filosofia (e a arte) no so uma cincia (como pretendeu a modernidade). E sua verdade outra verdade. Esta nova, revolucionaria verdade a descobrem, cada um por sua conta (sempre contra a modernidade), Kierkegaard (a verdade subjetiva) e Newman (Grammar of assent), no sculo passado. E, no nosso, Heidegger e com ele Gadamer e Pareyson (cada um a seu modo) e a nova retrica de Perelman" [Nota 211- J. PEGUEROLES, "La Verdad Hermenutica en Cuatro Palavras", in Espritu XLIV (1995), pp. 221-222. Apud T. Melendo, op. cit., p. 93]. Um dos discpulos importantes de Husserl e que aplicou a Fenomenologia ao estudo interpretativo de texros literrios, foi o polons Roman Ingarden, que em 1930 publicou A Obra de Arte Literria. Ingarden se interessa em saber que a obra literria, e o que de objetivo pode se manifestar nela. Como fenomenologista, Ingarden recusa o dilema posto na Filosofia Moderna entre objetividade e idealismo subjetivista. Como Husserl, ele escapa do dilema citado adotando a teoria da intencionalidade intelectiva da Fenomenologia de Husserl. Como explica Maria Manuela Saraiva na introduo da edio da obra citada de Ingarden em portugus, o ser de uma obra literria seria puramente intencional, pois que ele no seria algo autnomo, mas inteiramente da conscincia que o cria por sua intencionalidade. A obra de arte literria, nascida da conscincia pessoal de seu autor, reativada e interpretada pela conscincia de cada leitor dela. Portanto, toda obra de arte literria reinterpretada por cada leitor segundo sua conscincia. Desse modo, cada leitura teria uma interpretao vlida. Nenhuma interpretao poderia ser excluda. Nenhuma poderia ser dita falsa. Nenhuma poderia ser dita absolutamente objetiva. Dessas teorias vai nascer o conceito de obra aberta, tal como vai ser apresentado por Umberto Eco, em 1962. Carlos Ceia pergunta: Que caminho hermenutico escolher: o sentido da obra em si mesma ou a variedade das concretizaes que a obra permite? Se a opo for estritamente husserliana, a obra s se concretiza, s se torna obra escrita a partir do momento em que a lemos (Carlos Ceia,http://www.citadel.edu/faculty/leonard/ISER.html). Ceia mostra ainda que um texto uma materilaizao de uma viso que o autor tem do mundo. O texto de uma obra resulta dos fenmenos de conscincia do autor. Portanto so fruto de sua experincia, de sua intencionalidade intelectiva que elaborar uma tomada de cosncincia inteiramente pessoal, no objetiva. O 'mundo' de uma obra literria no uma realidade objetiva, mas aquilo que em alemo se denomina Lebenswelt, a realidade tal como organizada e sentida por um indivduo. A crtica fenomenolgica focaliza a maneira pela qual o autor sente o tempo ou o espao, ou a relao entre o eu e os outros, ou a sua percepo dos objetos materiais." (Teoria da Literatura: Uma

Introduo, trad. de Waltensir Dutra, Martins Fontes, So Paulo, 1994, p. 64 apud Carlos Ceia,. http://www.citadel.edu/faculty/leonard/ISER.html). Jauss (Hans Robert), seguindo Gadamer, julga que cada leitor, na leitura de uma obra, funde seus prprios horizontes de perceposuas experincias , suas vivncias--, com os do autor do texto. Haver, segundo Jauss, uma fuso de horizontes. Para Jauss, que nesse ponto segue Gadamer, compreender um texto significa ter compreendido a que pergunta ele quer responder. Para Gadamer e Jauss, compreender um texto exige a fuso dos horizontes do autor com os horizontes de recepo do leitor.( Cfr. H.R. Jauss, Pour Une Esthtique de La Rception, Gallimard, Paris, 1978, pp. 65 -66). Tambm Davi Bleich considera que cada leitor d uma interpretao pessoal na leitura que faz de uma obra. Todas as leituras feitas seriam verdadeiras. O autor de um texto redige sua experincia de vida. O leitor registra sua experincia de leitura. Paul Ricoeur pensa que as obras literrias e culturais so reflexos de vises do mundo. A diversidade de interpretaes dessas obras provm das diversas intencionalidades e dos diferentes mtodos adotados para compreend-las. Todas essas teorias e doutrinas recusam a objetividade do conhecimento, caindo-se ento num relativismo completo. o que lembra Sofia Paix ao dizer: Assim, em ltima instncia, essa outra dimenso entre os sujeitos a que se d o nome de intersubjetividade contribui para abalar a concepo de uma verdade objetiva, fazendo da relatividade um processo de conhecimento, cuja utilidade provm da constante reformulao das convices subjetivas. No campo da literatura, deixa de fazer sentido a defesa de uma nica teoria baseada na objetivao absoluta do texto literrio, pelo que a problematizao e a discusso se apresentam como os caminhos mais viveis para a apreenso da obra literria como um objeto eminentemente simblico. (Sofia Paixo, ob cit). A aplicao dessas teorias da Hermenutica moderna vai criar a atual polmica sobre o real significado do Vaticano II: tm os textos do Vaticano II continuidade com o magistrio do passado, ou so eles uma ruptura com a tradio da Igreja? Bento XVI condenou a hermenutica de ruptura adotada pela leitura dos textos do Vaticano II na linha do chamado esprito do Conclio. O atual Papa defendeu um leitura segundo a letra do Conclio, numa hermenutica de continuidade. Desse modo, parece que o Papa Bento XVI aceita, pelo menos em parte, as doutrinas hermenuticas modernas, para as quais todas as leituras seriam vlidas. Mas, sendo assim, Bento XVI no poderia excluir como invlida a leitura do esprito do conclio. Nem poderia afirmar que a leitura conforme a letra dos textos do Conclio seria a verdadeira. Porque, para a hermenutia moderna, no h uma leitura objetivamente verdadeira. Logo, no exame dos textos do Vaticano II, deve-se abandonar a teoria fenomenolgica da hermenutica moderna. Como sempre se fez, dever-se-ia comparar os textos do Vaticano II com os textos do magistrio tradicional, com a doutrina de sempre. S assim se pode evitar o relativismo hermenutico e o caos doutrinrio que envolveu a Igreja depois da adoo da Fenomenologia, essa fumaa de Satans que penetrou no templo de Deus, obnubilando o sol da verdade catlica.

Para citar este texto: Fedeli, Orlando - "A Religio do Conclio Vaticano II - Parte II" MONTFORT Associao Cultural http://www.montfort.org.br/index.php?secao=cadernos&subsecao=religiao&artigo=religiao_vaticano_ii_par te_2&lang=bra Online, 15/05/2009 s 21:55h Topo

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