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MANA 14(1): 173-204, 2008

CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA*

Aparecida Vilaa

Introduo
A converso dos povos nativos s religies mundiais no um fenmeno recente, como sabemos, embora s h pouco tempo os antroplogos tenham comeado a se interessar verdadeiramente pelo tema e a nos oferecer etnografias detalhadas de casos particulares. Esse desinteresse tem motivos diversos, sendo os mais evidentes, segundo os autores que se preocuparam em explic-lo, o modelo malinowskiano do selvagem primevo e a rivalidade histrica entre antroplogos e missionrios (Robbins 2004; Van der Geest 1990; Harding 2001). No caso do cristianismo, a situao se complica pelo fato de ser esta a f majoritria dos pases de origem da maioria dos antroplogos: o interesse pelo extico no compatvel com o estudo de nativos cristianizados (Robbins 2007). Como mostrou Barker (1992:145-147) em um estudo sobre o lugar do cristianismo na etnografia melansia, at os anos 1990 os etngrafos limitavam-se a mencionar o assunto no prefcio ou em um captulo de seus trabalhos, quando no o ignoravam completamente, mesmo lidando com povos fortemente cristianizados, como era o caso na Melansia, em que 85% da populao se declaravam cristos. A situao no diferente na Amrica do Sul. Ali, como em outras reas etnogrficas (ver, por exemplo, Comaroff & Comaroff 1991 para a frica do Sul; Laugrand 1997 e 2006; Burch 1994; e Fienup-Riordan 1991 para o rtico), o cristianismo foi desde o incio parte do processo de conquista e dominao, conseqncia da associao que os representantes do Estado sempre fizeram e o fazem ainda hoje entre civilizar e converter. No Brasil, desde a entrada em cena dos jesutas, cinqenta anos aps a chegada de Cabral em 1500, at os primeiros tempos da implantao da Repblica, passando pelo Brasil Imprio, a relao entre o Estado e os ndios sempre

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foi mediada por missionrios, e o conceito de catequese esteve presente nas polticas pblicas, tendo como meta a incluso dos nativos no processo de colonizao e povoamento do Brasil (Amoroso 2003; Pompa 2006:120). De fato, o modelo de catequese esteve explicitamente presente at o ano de 1988, quando os direitos culturais indgenas passaram, por meio da nova Constituio, a ser protegidos, com a proibio de qualquer doutrinao. Isto no implicou, entretanto, uma barreira atividade missionria. Ao contrrio, o nmero de misses tem aumentado em escala geomtrica, o que se deve no apenas a um aumento efetivo do nmero de missionrios interessados no trabalho entre os ndios, mas tambm permissividade do Estado. Este mantm-se preso a prticas antigas e paralisado por uma suposta inadimplncia, deixando muitas vezes nas mos dos missionrios os servios bsicos de sade e educao (ver Gallois & Grupioni 1999). Durante sculos, os representantes do cristianismo na Amrica do Sul foram os missionrios catlicos, mas o quadro diferente nos dias de hoje, quando as misses protestantes, especialmente aquelas fundamentalistas de origem norte-americana, que chegaram no Brasil a partir dos anos 1940, superam as catlicas em termos de presena efetiva entre os grupos indgenas (ver Kahn 1999). Hoje, no Brasil, os povos sem contato com misses de um tipo ou de outro constituem uma minoria. Devo confessar que o meu interesse pelo tema do cristianismo no veio de imediato. Ao chegar aos Wari, povo falante de lngua txapakura do sudoeste amaznico, em janeiro de 2002, aps uma ausncia prolongada, experimentei algo que descreveria como um choque cultural. No aquele que costuma caracterizar o trabalho antropolgico, relativo ao impacto das diferenas percebidas pelo antroplogo em seus primeiros tempos entre os nativos (ver Wagner 1975:9). A minha experincia recente foi de algum modo inversa a esta. Encontrei os Wari do rio Negro, onde venho trabalhando h vinte anos, extremamente parecidos com os meus conterrneos, frustrando toda a minha sede por diferena que eles sempre puderam saciar a contento. Grande parte deles havia se tornado crente. No falavam de outra coisa alm de histrias da Bblia e no planejavam nada com tanto prazer quanto a ida ao prximo culto na Igreja, totalmente conduzido por pastores nativos. Palet, meu pai wari, mesmo exibindo com orgulho uma camisa com os dizeres Jesus nosso Salvador, comprada na cidade de Guajar-Mirim, ciente do meu espanto inicial com a sua converso, tentava evitar me encontrar em seu caminho para o culto. Depois de alguns dias, j vontade, sugeriu que eu me tornasse crist, com o forte argumento de que sofreria muito no fogo do inferno. Ele no foi o nico.

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No a primeira vez que os Wari se convertem. Em contato com os missionrios protestantes fundamentalistas da New Tribes Mission (NTM) desde a pacificao, ocorrida entre 1956 e 1961, viveram como crentes, segundo dizem, por toda a dcada de 1970, tendo se desconvertido no incio dos anos 1980. Quando l cheguei em 1986, raros eram os que se diziam crentes, embora todos pudessem discorrer longamente sobre o perodo da converso, do qual confessavam sentir saudades. Ocorreram alguns rpidos surtos de converso, sempre coletivos, na dcada de 1990, todos eles relacionados, segundo eles, ao medo do fim do mundo diante de catstrofes iminentes (como um tremor de terra ocorrido em 1994). Em 2001 aconteceu um novo reavivamento, que dura at os dias de hoje, desta vez, segundo alguns, motivado pelo atentado contra os Estados Unidos em setembro daquele ano. Os Wari puderam ver na televiso comunitria o World Trade Center sendo destrudo, e as notcias sobre a guerra que se seguiu. Assim que cheguei, em janeiro de 2002, fui bastante indagada sobre o estado da guerra, sobre quem eram os Talibs, se j haviam chegado ao Rio de Janeiro, e se as cidades estavam de fato sendo destrudas. Reafirmam ainda hoje o medo que sentem do fim do mundo peg-los desprevenidos, ou seja, pagos ou no-crentes. O destino certo seria o fogo do inferno. Superado o estranhamento inicial, acabei por ser convencida pelos Wari do interesse do cristianismo, passando a participar de seus cultos com o mesmo empenho com que danava em meio a eles nos rituais que hoje no praticam mais, e a ouvir com ateno as histrias da Bblia contadas por eles. medida que a pesquisa prosseguia, passei a entender que a experincia wari permitia-me compreender aspectos importantes de seu pensamento. Nesse sentido, a partir de uma viso mais ampla das formas sociais e cosmolgicas indgenas que pretendo abordar o fenmeno da converso, por considerar que ele no pode ser analisado independente de outros contextos de transformao e atualizao dessas formas, motivados pelas mais diferentes situaes histricas, e encontrados em abundncia nos relatos mticos.

Continuidade e ruptura
A continuidade entre o pensamento nativo e a vivncia crist a viso dominante dos trabalhos antropolgicos sobre o tema, que so por isso objeto de crticas por parte de alguns estudiosos da religio (ver Wood 1993:305307). De acordo com Hefner (1993:5), embora o cristianismo tenha de fato

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demonstrado habilidade em tomar diferentes formas em diferentes locais, h que se reconhecer que ele mais do que um conjunto de tradies locais, revelando impressionantes continuidades no tempo e no espao. Como vm observando alguns autores (ver Robbins 2007), o foco na continuidade pode ser atribudo ao fato de as ferramentas tericas de nossa disciplina, particularmente o conceito de cultura, estarem fundadas na idia de permanncia e de estabilidade (ver Viveiros de Castro 2002:191-196 e Wagner 1975:20-34).1 Robbins (2007:7) nota ainda que essas premissas de continuidade cultural entram em confronto direto com as idias crists, organizadas em torno da plausibilidade das descontinuidades radicais nas vidas pessoais e nas histrias culturais. E justamente de descontinuidade e ruptura que vm nos falando os nativos, que insistem na originalidade do cristianismo, ou seja, na sua diferena em relao quilo que se convencionou chamar de religio tradicional. E este no somente o caso dos Wari, que hoje tendem a negar a veracidade das histrias dos antigos, isto , dos mitos, em prol de uma valorizao das histrias bblicas. Entre os Ewe de Gana, segundo Meyer, os pentecostais entendem o cristianismo como uma religio que no tem nada em comum com o paganismo, isto repousa no fato de que uma nova e estranha religio, oposta religio e cultura africanas (Meyer 1999:139). O mesmo acontece com os Urapmin da Papua-Nova Guin. De acordo com Robbins (2004),
Eles no adotaram o cristianismo em pores e pedaos costurados como fragmentos sincrticos para um tecido cultural tradicional [] Ao invs disso, eles o tomaram como um sistema significativo por si mesmo, capaz de orientar diversas reas de suas vidas. Ou seja, mudana para os Urapmin no uma questo, como muito da antropologia contempornea espera, de uma cultura tradicional assimilando uma nova e construindo, neste processo, uma entidade hbrida, que ainda largamente tradicional ou ento diferente de ambos os pontos de partida. No lugar disso foi um caso em que as pessoas pareciam agarrar uma nova cultura como um todo (Robbins 2004:3).

Mais do que isso, os nativos comeam a se dizer mais cristos do que ns. Marilyn Strathern relatou que foi abordada por um pastor luterano de Hagen com uma mensagem que desejava transmitir Inglaterra. Segundo ele, a Papua-Nova Guin um dos pases mais cristos do mundo, e eu [a antroploga] devia voltar para a Inglaterra onde ele sabia que havia poucos crentes e levar o povo de volta a Deus (Strathern 1998:109; ver tambm Velho 2003:1).

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O meu objetivo, neste artigo, conciliar as noes de continuidade e ruptura para pensar o caso da converso dos Wari. Trata-se de um caso privilegiado para esse tipo de abordagem, pelo fato de os Wari, assim como outros grupos amaznicos, reproduzirem-se por meio de alteraes radicais sucessivas, que envolvem a transformao em outro e a aquisio de sua perspectiva. Sendo assim, a adoo do cristianismo como algo novo e externo no contradiz a afirmao de continuidade entre essa religio e a cultura nativa, se tomarmos como ponto de partida a premissa bsica do interesse deles e de outros povos amerndios na captura da perspectiva do outro, seja ele animal, inimigo ou branco. A adoo do ponto de vista dos missionrios mais um movimento nessa direo da captura de uma perspectiva externa.2 Observo que a noo de perspectiva que estou usando aqui aquela desenvolvida por Viveiros de Castro (1996) e Lima (1996). Para a compreenso do argumento que se segue, basta esclarecer que, de acordo com Viveiros de Castro (1996:128), uma perspectiva no uma representao no sentido que lhe atribudo em nosso relativismo cultural, que supe uma diversidade de representaes subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una e total, indiferente representao; os amerndios propem o oposto: [...] Uma s cultura, mltiplas naturezas. No lugar de multiculturalismo, teramos, entre os amerndios, o multinaturalismo. No h, no perspectivismo, um referente material, um universo previamente dado. a perspectiva que cria o mundo, que determina a sua substncia. Diferente das representaes, as perspectivas no esto relacionadas ao esprito e mente, mas ao corpo. Aqueles que partilham a mesma perspectiva possuem, por princpio, um mesmo tipo de corpo (em contnuo processo de constituio e de transformao a partir da troca de substncias corporais, da comensalidade e da partilha de afetos e memria), sendo, portanto, consubstanciais, percebendo-se uns aos outros como humanos (ver Vilaa 2002a, 2005). O tema do perspectivismo ser retomado na concluso. Passo agora ao que me parecem ser os aspectos centrais da converso dos Wari, buscando situar a experincia crist em um modelo mais amplo de transformao.

Converses wari
Gostaria de comear narrando um mito que entendo ser sobre converso, embora no ao cristianismo. O interesse justamente mostrar os pontos em comum entre esta narrativa e aquelas que tematizam a converso ao

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cristianismo, com nfase na questo da adoo da perspectiva do inimigo e na instituio dos humanos como predadores dos animais.
Mito do Lagarto Hwerein Pe e (OroEo) Rio Negro-Ocaia 25/1/02 (MD 8) Eles s comiam lagarto. Chamavam de queixada. Diziam: Vamos matar queixada!. Matavam. Assoviavam (com a chegada da caa). Matamos queixada!. mesmo?. Cortavam as tripas. Talvez fosse grande. Assavam. O fgado. Enrolado em folhas. Comiam, comiam. Quando estava pronta (a carne mesmo) davam para os outros. A criana sabia. Filho de Wari. Por que comem lagarto? Eu no quero! Era diferente o queixada que o meu pai matava. Lagarto uma coisa; queixada outra. A criana dizia que no queria. [Foi criana raptada pelos Wari?, perguntei].3 Levaram-no da casa dele e o criaram. Ele cresceu. Ele via e dizia: Vocs no viram o queixada que o meu pai matava. Isso a lagarto. E os Wari insistiam: Isso queixada. Ele cresceu, cresceu. Fez flecha. Saiu andando. Uma cotia estava no caminho. Ele matou a cotia, uma cotia de verdade. Ele a carregou. Os outros disseram: Largue essa ona danada! Deite-a! ona!. E ele retrucava: No, no . cotia. Era dela que o meu pai pegava o dente. Eles ficaram em silncio. Ele queimou (os plos da cotia). Lavou-a. No mexam com ele, disse aquela que o criava (a me adotiva). As partes internas ficaram prontas. Me d pamonha, me. Est bem. E ele comeu. [S ele comia? Os outros tinham medo?, perguntei.] Eles tinham medo. Para eles era ona. Quando a carne ficou pronta, ele disse a todos: Venham comer! Comam, meninos. No comam, disseram as pessoas. Isso vai fazer vocs doentes. No ona, ele disse. A ona tem pintas. O que vocs comem lagarto. Vocs comem toa. O que vocs comem lagarto grande. Os Wari disseram: Tem queixada! Vamos, vamos!. E foram atrs, os Wari. Flecharam e mataram, flecharam e mataram. Assoviaram (quando chegaram em casa). No, isso lagarto, ele disse. Eu vou caar. Ele foi s. Matou um macacoprego. Carregou. Esse aqui matou ona, ele matou ona (disseram as pessoas ao v-lo). [Parecia ona?, perguntei] Era ona. Os antigos no viam bem (kirik pin/reconheciam). Quem via bem era a criana que comia direito. Os antigos todos comiam toa. Seus filhos, suas esposas. Eram os que comiam lagarto.

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Assoviou (quando chegou em casa com o macaco). Cozinhe o macaco!. Est bem, disse aquela que o criava. Lave bem as suas mos (disse ele). H onas (que sentem cheiro do sangue de caa nas mos e comem as pessoas). A me e o pai dele viram direito. Comeram. Ah, presa de verdade do nosso filho!. Comeram. Os irmos dele comeram. Os demais Wari no quiseram. Comeram o lagarto deles. No dia seguinte disseram: H queixada! Vamos a ele. Provavelmente eram muitos lagartos. Todos os Wari mataram. Uns mataram dois, outros somente um. [Eles no ficavam com fome? Lagarto no grande, perguntei.] Talvez o lagarto dos antigos fosse grande. Tiraram os rgos internos. Cozinharam. Beberam o caldo. Ele no disse nada. J era um homem grande. [Ele no gostava de comer?, perguntei. No, ele no gostava.] Dem carne (de lagarto) para o irmo de vocs!. Eu no quero. Isso no queixada. Chamou o pai para caar: Vamos caar, pai?. Est bem. Pegou as flechas do pai. Pegou, pegou. Andou, andou, andou. Viu. Poc, poc, poc. Veado. Ona!, disse o pai. O pai dele foi para longe. Fugiu (do animal). Ele (o filho) o encontrou. Foi ao encontro daquele que o criou. Isso veado, pai! Veja as unhas dele. A ona pintada. Assoviou ao chegar perto de casa. Largue essa ona! Largue essa ona!, disseram os Wari. Isso veado, ele disse. Veado vermelho!. Corte-o, pai!. Est bem!. O pai dele comeu bem. Lave bem a sua mo (para a ona no sentir cheiro de sangue de caa). ona! ona!, diziam as pessoas. Eles (a famlia do menino) comeram tudo. H queixada, vamos!, disseram. O pai dele, da parte da me dele, no matava mais lagarto. Eles (os outros) mataram. Um matou quatro, o outro trs, o outro cinco. Voltaram. Lavaram. Tiraram fora os rgos internos/tripas. Comeram. Beberam o caldo. Estou com vontade de comer caa, pai. Vamos caar!. Vamos!. Ento eles viram uma ona. Eles chamavam queixada de ona, caitetu de ona, macacoaranha de ona, jacu de ona, nhambu de ona. Os antigos eram estranhos mesmo. O pai nunca havia visto uma ona. O pai saiu correndo, fugiu da ona. Ele foi se encontrar com o pai. Essa a ona, pai. Eu a matei! Queixada, cotia, caitetu so outra coisa. Essa a verdadeira ona, pai. Venha ver. Est morta. Est bem, ele disse. Olhou. Eu acho bonita a ona, filho. Voc vai deix-la a?. No. Vou lev-la, para que eles possam v-la. Ento v na frente. Voc conhece o caminho. Carregue. Est bem!.

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Carregaram, carregaram, carregaram. V na frente avis-los, para que eles no fujam. Est bem. Ele chegou e disse: Meu filho matou ona. Vocs chamavam de ona tudo quanto era caitetu, veado, cotia. Vocs no haviam visto. Tem pintas. O dente dela muito grande. (Rugidos de ona). Assim a ona. Venham ver a ona. Vocs chamavam ona tudo quanto era animal. Macaco-aranha, macaco-prego, macaco-parauacu, jacu, mutum. Vocs chamavam de ona. Vejam a ona de verdade. Eles chegaram. Viram, viram, viram. No gostaram. Cortaram. Queimaram os plos. Dividiram. Eles (os outros) no comeram. S eles mesmos, o pai, os irmos, que comeram. [] Comeram tudo, s sobrou um pouquinho. Havia Wari que matava caa e havia Wari que ainda comia lagarto. Eles (que caavam) aprenderam. Deixaram de lado o lagarto. Vamos caar caa de verdade com o nosso irmo mais novo!. Venham rpido. Vamos caar! (Sons). Aqui est um igual (win ma) quele que matamos antes. Vamos segui-lo. E ali estava o queixada. ona!. Eles voltaram. [Parecia ona, perguntei? (Faz sons de ona, como se os Wari ouvissem ona)] Eles retornaram: o pai, o seu irmo mais velho. Corram, corram. [Sons de queixada]. Ficaram afastados. No flecharam. Fugiram. No isso. Olhem os dentes dele que servem para fazer arco (desbastar a madeira). Ona tem pintas. Carregaram, carregaram. Ento, quando o sol estava aqui, eles assoviaram. Aqueles que esto em casa vo pensar que ona. Esse aqui matou queixada, disse (o pai para os da casa). Eles gritaram: Larguem a ona!. A me dele falou: No . queixada, queixada watakarat.4 Esse o nome dele. Vejam o branco dele. A ona que o meu filho matou era pintada. Todos os homens, todas as mulheres. No viam as caas. Eram assim os antigos dos lagartos. Se eles enxergassem o queixada Ento. Cortem-no (disse o caador). Cortaram, cortaram, cortaram. Queime (o plo). No lamba os dedos. Lembre-se daquela ona.5 Est bem (disse a me). Fizeram um jirau. Viraram, viraram, viraram. Est pronto. Vou tomar banho, ela disse. Os rgos internos/tripas foram assados enrolados em folhas. O fogo dele ardia. Depois de um tempo a carne mesmo ficou pronta. Deixaram l. Corram, venham comer as tripas do queixada!. No queremos! (disseram as pessoas). Vieram outras pessoas e comeram. Comeram junto com pamonha. Est bom isso do nosso irmo mais novo. Quando estava pronta a carne, eles desfiaram e distriburam. queixada de verdade. Era lagarto o que vocs comiam antes. Eu vomitava o lagarto que comia! (disse o caador). mesmo!. Eles ficaram tristes. Caa de verdade. Comeram a carne toda. Comeram a pele tambm. Foi assim.

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Em outras aldeias eles ainda comiam lagarto. Como daqui (aldeia do Rio Negro-Ocaia) a Guajar (cidade mais prxima, distante cerca de 12h de barco). Depois de um tempo, a carne do queixada havia acabado. Vamos caar, pai?. Vamos. Vou caar com o nosso filho (disse ele para a esposa). Est bem (ela disse). Encontraram um tamandu-bandeira. O pai viu: O que isso, meu filho? Tamandu-bandeira. Flechou e matou. Morreu. Assoviou (chamando o pai). O que isso?. Tamandu-bandeira. Pode comer?. Tamandu-bandeira! para comer!. Cortaram a cauda. Quando o sol estava ali, carregaram. Ele matou uma ona! (disseram os outros quando eles chegaram em casa). No ona. tamandu-bandeira do meu filho. Puxa! Por que os plos dele so to compridos?. Queimaram (os plos). Cortaram. A me dele pegou as tripas. Assou. Ainda comiam lagarto. Ah, h queixada (diziam ao sarem para caar lagartos). Depois de um tempo (ele disse): Estou com vontade de comer caa, pai. Vamos caar!. Vamos!. Foram muito, muito longe. [Sons]. Anta! Vamos fugir de ona, meu filho!. O pai gritava: Que bicho esse, filho?. Os antigos no viam direito (no reconheciam) os animais. Eles s reconheciam os lagartos deles. Aqueles que eles comiam. Eles no viam direito (reconheciam) todos os animais do mato. Foi ele, o Wari6 que os ensinou a comer direito. Ento. Que animal esse, filho?. Anta. Veja as patas dela. Tem dentes tambm?. No tem dentes. O que ela come, filho?. Chupa frutos, come folhas. Ele ento passou a saber. Come-se tambm, filho?. Sim, caa de verdade []. Foram, foram, foram. Chegaram. O nosso filho matou uma presa grande. Que animal esse? Qual o nome dele?. Anta. Eles nunca tinham ouvido falar. Era um animal muito grande. Caitetu no muito grande, queixada no muito grande. Somente anta. Eles caaram uma anta. Os seus conterrneos conheceram. Chegaram a eles. Venham todos. O pai ficou do lado. A me ficou do lado. Corte-a, meu pai!. Tinha muita gordura. [Vai falando das partes que vai cortando]. Pegue esse pedao!. Esse meu!. Ele pegou a cabea dela. Vamos!. Fez um jirau, colocou fogo. Comeram muito da anta. Comeram, comeram, comeram. Acabou essa carne tambm. Depois de um tempo: Vamos caar, pai!. Vamos caar com o irmo mais novo de vocs, meninos (filhos dele)!. Andaram, andaram, andaram. [Sons]. Que pessoa essa? [Risos] macaco-aranha!. [] wari? Esse que ri?. No. macaco-aranha!. Esperem!. Ficou parado (sons do macaco). Matou um, matou outro. Carregue esse, irmo mais velho. Carregue esse, pai! Eu carrego esse. Os Wari que comiam lagartos mataram muitos (macacos).

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Chegaram em casa. Nossa, que animal esse?, perguntaram. Macaco-aranha do meu filho. A me dele ficou contente. Queimou os plos. Tirou as tripas. Colocou em uma panela grande e cozinhou. Comeram as tripas. Corte, meu pai, para voc saber como se corta caa. Est bem. Cortou, cortou, cortou. Pegue esse pedao, irmo mais velho!. Comeram. Comeram contentes. Assim eram os antigos logo que comearam a comer presas.

A verso de Orowam, um homem do subgrupo OroAt,7 tambm tem como tema central a adoo da perspectiva do inimigo, embora apresente uma aparente atenuao da questo da predao.8 Comea por explicar que os Wari haviam matado o pai e a me do menino, e levado a criana com eles. Quando o questionei diretamente sobre quem eram esses que mataram os pais do menino, Orowam respondeu que eram Wari do subgrupo OroEo que haviam matado OroMawin (provavelmente ndios Karipuna9), seus inimigos mais freqentes. O menino chama o pai adotivo de pai. O primeiro momento de estranhamento ocorreu quando ele os viu matar e comer rato, dizendo estarem comendo cotia. Chamavam rato de cotia, disse o narrador. Depois saem para caar queixada e matam lagartos. Um dia o rapaz sai para caar com o pai e mata uma cotia. O pai manda que ele abandone a presa, dizendo ser mucura, que causa doenas. O rapaz insiste que isto sim cotia. O rapaz mata um queixada e o pai diz que ona. O mesmo acontece com o caitetu. E assim o rapaz vai matando e fazendo-os conhecer diversos mamferos e aves, como o jacu, o nhambu e a arara. Especifica os que podem ser comidos e os que devem ser evitados, como o tatu-canastra. Um dia mata uma ona de verdade e mostra para eles. Ningum come. E finaliza: Era assim a outra gente! (xukun wari, referindo-se ao grupo do rapaz raptado). A verso de Palet, homem OroNao, est mais prxima da verso de referncia, com as seguintes variaes: comiam no s lagarto, mas tambm fungo orelha de pau (desses grandes, que ficam nas rvores), dizendo estarem comendo queixada. Todos os demais animais eram vistos como onas. No fala de uma criana raptada dos inimigos, como nas demais verses, mas simplesmente de um homem que chegou aldeia, viu o que estava acontecendo e ensinou-os a reconhecer os animais. minha pergunta direta, a esposa de Palet respondeu que o homem era provavelmente um estrangeiro, Wari de outro subgrupo. H um outro mito, que seria o inverso simtrico deste, em que uma menina wari raptada por inimigos e consubstancializada por eles. Certo dia tem a sua viso ajustada por um pssaro, que a faz ver aqueles a quem chamava parentes como inimigos, o que de fato eram. Decide

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fugir e retorna sua famlia de origem, ensinando aquilo que havia aprendido entre os inimigos, a forma certa de fazer e agir. Dentre outras coisas, mostra aos Wari que o modo como lamentavam o morto era ridculo, pois diziam coisas como meu marido, que fazia sexo comigo. Ensina a eles o modo correto de lamento, que chamando o morto sempre por um termo de consanginidade, com referncia somente a atos que caracterizam o parentesco, como no seguinte exemplo: Meu irmo mais velho, que caava para mim. Piro diz: se o seu marido seu av (jeo), diga av; se seu irmo mais velho (aji), diga irmo mais velho. Ensina-os tambm a fazer a chicha de milho, pois antes tomavam um mingau grosso de milho, no adoado, dizendo ser chicha. Piro prepara a chicha diante deles, mastigando bocados do mingau e colocando de volta na panela, adicionando gua. Um de seus irmos, de incio, rejeita a bebida ao olh-la, dizendo estar aguada. Piro o faz provar, e ele se surpreende com a doura, e assim tambm os demais parentes e habitantes da aldeia. Todos passam a elogiar a nova bebida e a pedir que Piro a prepare para eles, para que aprendam eles mesmos. Vejamos agora como a adoo do cristianismo pelos Wari pode ser compreendida como um processo de converso perspectiva do inimigo, anlogo aos descritos acima, propiciado pela identificao corporal implicada na criao de laos de consanginidade. Comeo por uma breve apresentao dos missionrios que os converteram: os protestantes americanos fundamentalistas da New Tribes Mission.

Os missionrios como inimigos consanginizados


A New Tribes Mission foi fundada em 1942, nos Estados Unidos, e se define como uma agncia no-denominacional que envia missionrios de tradio fundamentalista, buscando evangelizar e estabelecer igrejas entre os povos tribais no-alcanados. Trabalha em lingstica, alfabetizao e traduo da Bblia (Mission Handbook apud Fernandes, 1980:134). As atividades da misso so sustentadas por doaes de fiis, sensibilizados com relatrios e cartas dos missionrios em campo, que no s descrevem as suas atividades e a etapa em que os ndios se encontram no processo de catequese, como tambm solicitam oraes e doaes em dinheiro que permitam a viabilizao do trabalho missionrio. A verso atual do jornal da misso, a pgina eletrnica (www.ntm.org), bastante sofisticada, com muitos links, sendo que um deles, na pgina de abertura, chama-se give, possibilitando a doao direta de dinheiro, seja para a misso como um todo, seja para missionrios

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especficos. Estes podem ser encontrados, em fotos de famlia, ao se fazer a busca por nomes ou por pas de atuao. Ao lado de cada foto encontramos novamente um link direto para a doao. A sua primeira misso foi na Bolvia, no ano de sua criao, e a entrada no Brasil, em 1946, deu-se justamente nas proximidades do territrio wari, que faz fronteira com a Bolvia. Os missionrios participaram ativamente da pacificao dos Wari, efetivada entre 1956 (com a aproximao pacfica do primeiro subgrupo) e 1961. Para muitos Wari, foram os missionrios os agentes centrais da pacificao (Vilaa 2006). Logo se instalaram nos postos de atrao, apoiados pelo rgo governamental voltado para o contato com os grupos indgenas, denominado Servio de Proteo ao ndio (SPI) que, ao equacionar catequese e civilizao, via nos missionrios importantes agentes civilizadores, alm de fornecedores de recursos essenciais, tais como barcos, remdios e assistncia mdica e educacional. Passaram a morar em casas em torno das quais os Wari foram habitar; viviam junto deles, visando, antes de tudo, aprender a lngua para dar incio pregao da mensagem de Deus e traduo da Bblia. Nesse processo de entrada no mundo wari, foi importante o movimento de fraternizao intrnseco constituio de uma comunidade crist. Os missionrios diziam-se irmos (mais velhos, porque convertidos h mais tempo) dos Wari; afirmavam serem eles todos irmos entre si, instituindo uma moral especfica que condenava todas as prticas tradicionais relacionadas afinidade, tais como a usura, a traio conjugal, as agresses fsicas e a feitiaria. Promoviam tambm rituais de comensalidade que envolviam todo o grupo de convertidos e, considerando que para os Wari a comensalidade produz consubstancialidade, punham em execuo uma consubstancializao generalizada. Este aspecto interessou de imediato os Wari, como procurei mostrar em outros trabalhos (Vilaa 1996, 2002b), pois a fraternidade generalizada, possibilitando a supresso da afinidade, era um ideal sempre perseguido por eles, e s experimentado na vida pstuma. Os missionrios acenavam a eles com uma via efetiva de atualizao desse ideal.10 Ao se considerar que, mesmo enquanto irmos, os missionrios continuam classificados na categoria inimigo, na qual todos os Brancos esto includos, a posio destes pode ser aproximada quela do menino raptado no mito de referncia. Ou seja, embora consanginizados, a sua origem inimiga sempre lembrada, tal como a do menino, cuja me chamada pelo narrador de aquela que o criou, modo pelo qual os Wari se referem s mes adotivas em oposio s mes verdadeiras, que so aquelas que deram luz. Esta a condio inicial para a aproximao entre os dois processos de converso que pretendo desenvolver aqui.

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Passemos ento s tradues de partes do primeiro captulo do Gnesis, realizadas pelos missionrios com o auxlio de intrpretes wari, e a alguns comentrios dos Wari sobre a criao divina que, assim como os atos do menino raptado, implicam o estabelecimento de uma nova relao entre humanos e animais.

Deus e a criao
Gnesis 1.1. No havia cu antigamente. No havia terra antigamente. No havia, no havia, no havia, e ento Deus fez antigamente. (Texto da Bblia em portugus [Bblia Sagrada. Edio contempornea. Editora Vida, 1999]: No princpio criou Deus os cus e a terra). Gnesis 1. 24. Ele disse tambm. Fiquem todos os animais na terra. Todos os animais, os animais estranhos (que no se comem), os animais verdadeiros (que se comem), todos os animais estranhos que se arrastam pela terra. Ento passou a haver. (Texto da Bblia em portugus: E disse Deus: produza a terra seres viventes conforme a sua espcie; animais domsticos, rpteis e animais selvagens conforme a sua espcie. E assim foi.). Gnesis 1. 25. Foi assim que Deus criou todos os animais. Olhou mais uma vez. Assim! Est muito bom! Est bom para mim sim, foi o que ele disse. (Texto da Bblia em portugus: Deus fez os animais selvagens conforme a sua espcie, e os animais domsticos conforme a sua espcie, e todos os rpteis conforme a sua espcie. E Deus viu que isso era bom.). Gnesis 1. 26. Falou tambm. Vamos fazer gente. Que seja semelhante a ns. Ele vai ser o lder/chefe (taramaxikon) de todos os peixes, aves e todos os animais estranhos. Vai ser o lder de toda a terra tambm. Vai ser o lder de todos os animais estranhos que se arrastam pela terra. Foi o que ele disse. (Texto da Bblia em portugus: Ento disse Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana; domine ele sobre os peixes do mar, sobre as aves dos cus, sobre os animais domsticos, sobre toda a terra e sobre todos os rpteis que se arrastam sobre a terra.). Gnesis 1. 28. Ele falou contente. Reproduzam-se muito [] Espalhem-se por todas as outras terras. Sejam lderes. Sejam lderes dos peixes, das aves e de todos os animais. (Texto da Bblia em portugus: Deus os abenoou e lhes disse: frutificai e multiplicai-vos; enchei a terra e sujeitai-a. Dominai sobre os

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peixes do mar, sobre todas as aves dos cus, e sobre todos os animais que se arrastam sobre a terra.). Gnesis 1: 30. Comam todos os animais, todas as aves, todos os animais estranhos que se arrastam na terra tambm. (Texto da Bblia em portugus: E a todos os animais da terra, a todas as aves do cu, e a todos os seres viventes que se arrastam sobre a terra, tenho dado todas as ervas verdes como mantimento. E assim foi.). Gnesis 1.31. Deus ento olhou. Olhou, olhou para todas as coisas/animais (karawa) que tinha feito, as pessoas que tinha feito tambm, ele as olhou. Assim! Est muito bom! Est bom para mim sim, foi o que ele disse. (Texto da Bblia em portugus: Viu Deus tudo o que tinha feito, e que era muito bom. E houve tarde e manh o sexto dia.).

A comparao entre a verso wari e aquela em lngua portuguesa permite, de imediato, algumas observaes, que se tornam ainda mais relevantes quando inserimos um terceiro plo na comparao: a verso oral do Gnesis narrada por um velho inuit, analisada por Laugrand (1999). Tais como os Wari, os Inuit, habitantes do rtico canadense, so um povo caador, para os quais a noo de sujeito no se restringe espcie humana, mas inclui diversos tipos de animais, dentre os quais aqueles que so as suas presas preferenciais. Embora Laugrand tenha trabalhado com um relato oral, enquanto estou usando aqui uma traduo escrita feita pelos missionrios com a ajuda de intrpretes wari, parece-me que da mesma forma que no relato inuit elementos da cosmologia wari afetaram a interpretao do texto bblico, embora pudessem ter passado despercebidos dos missionrios (Laugrand 1999:94). Observa-se de incio que na traduo wari do primeiro versculo, diferente da verso em portugus, foi necessria a afirmao de um vazio anterior para que o ato criador se colocasse. Como fica claro na perplexidade dos Wari nos primeiros tempos da catequese, como veremos a seguir, a idia de criao estranha a eles, para quem as coisas, os animais e as pessoas sempre existiram no mundo. Entre os Inuit, a nfase dada na indiferenciao do mundo primordial, no qual humanos e animais pareciam-se uns com os outros e viviam misturados (Laugrand 1999:96). Assim, na verso do Gnesis, o mundo primordial surge muito enfumaado (idem:95) e escuro, at o momento em que Deus cria a luz. Observe-se que, de forma diversa dos Wari, a noo da criao pela palavra no era estranha a eles, que tm um mito que diz que a luz foi criada pela palavra do corvo (idem:95).

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Do mesmo modo que a verso wari, a verso inuit mostra que a diferena entre animais selvagens e domsticos, do texto bblico original, no faz qualquer sentido. Os Wari a substituiram pela oposio entre animais comestveis e no-comestveis, enquanto os Inuit a trocaram por aquela entre animais da terra e do mar, central em sua experincia (idem:97). No entanto, Laugrand (idem:98) ressalta um ponto que indica uma variao importante em relao verso wari: na narrativa inuit, a parte referente submisso de todos os animais aos homens completamente omitida pois, segundo o autor, isso implicaria uma transformao radical do estatuto dos animais para os Inuit, que teria como conseqncia uma transformao completa dos sistemas ontolgicos e cosmolgicos (idem:98). Na verso wari, a relao com os animais de fato modificada, pois os homens se tornam lderes de todos eles, comestveis ou no (os animais estranhos de que falam os Wari). Passemos aos comentrios dos Wari sobre a criao divina.

A surpresa com a criao


A surpresa dos Wari com a idia da criao nos primeiros momentos da catequese fica evidente em seus comentrios sobre esse momento especfico do contato com os missionrios. Palet, um homem de aproximadamente 75 anos, descreve-o do seguinte modo:
Royal [missionrio da New Tribes Mission] cantava. Os Wari se perguntavam: O que ele estar cantando? Ns s o olhvamos. Ele dizia: Foi o nosso pai quem nos fez. E os Wari comentavam: que histria essa?. Os OroNao dos Brancos [o primeiro subgrupo wari a ter contato com os missionrios e com os brancos em geral] tambm no entendiam essa histria de Deus. E Royal dizia: Nosso pai nos fez. Fez vocs, eu tambm, minha mulher, as mulheres de vocs, os peixes, os sapos, as formigas e todos os animais. Deus fez as cobras. Ele fez nossa garganta e nossa lngua para que pudssemos falar. E os Wari continuavam a se perguntar: Que negcio esse?.

O mesmo homem explicou-me em outra ocasio:


Ns no sabamos de onde vieram os nossos ancestrais. Os mais velhos ancestrais no sabiam de onde viemos. Se os jovens perguntassem aos velhos: De onde viemos?. No tenho idia. Quem nos fez?. Ningum nos fez. Ns existimos sem razo nenhuma [] Ns nunca pensamos sobre Deus. Nunca pensamos: existe Deus? No, nunca.

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E sua filha acrescentou:


Antes no se sabia que era Deus quem tinha criado tudo. Chegamos para junto dos brancos e passamos a saber. Para os antigos, os animais sempre andaram por a toa. Os animais existiam sem razo, eles pensavam.11

Atualmente, quarenta anos aps o incio da catequese, a afirmao constante da criao divina em seus cultos revela que esta idia ainda lhes parece estranha e, por isso, devem reafirm-la todo o tempo, especialmente nas oraes em voz alta no incio do culto. Ofereo trs exemplos proferidos por trs pessoas diferentes em um mesmo culto:
Se houvesse wari que soubesse fazer [...] todos os frutos, todos os peixes, todas as aves; as estrelas que esto no cu, o sol tambm Ficamos muito felizes com a sua palavra. Todos os animais que voc fez na Terra. Os antigos no sabiam. por isso que comemos. Se no fosse pelos animais que voc fez... Quem foi a pessoa (wari) que fez? Por que existe o mel? Admiramos Deus por isso. Isso coisa dele.

Nesse mesmo culto, a orao final pronunciada pelo pastor dizia: Meu pai Deus. Admiramos voc por todos os animais que fez na Terra. Todos os animais que comemos, todos os peixes que comemos, todos os frutos que chupamos. Ao conversar comigo certo dia, Palet fez um comentrio na mesma direo: Foi Deus quem fez a gente falar. Ele quem faz os bebs no tero. Os Wari no sabem moldar com argila. Foi Deus quem soube nos fazer. O fato da criao em si implica a imposio da perspectiva do criador, Deus, que fez dos homens os senhores dos animais, ou seja, predadores. o que diz o mesmo Palet:
Antes evitavam tatu, quati. Quando chegamos para os brancos, os crentes disseram para comermos tudo, porque foi Deus que fez. No causavam doena. Mulheres grvidas comem tatu, gavio. Esse animal se tornou ave de verdade (presa) para ns. Comem peixe eltrico e no acontece mais nada. Por qu? Eu criei os animais, disse Deus. Puxa, ento assim, ns dissemos.

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A predao
Assim como Deus, o filho de inimigo no mito, ao ajustar a viso dos Wari para que pudessem ver direito os animais, criou-os para eles. Deus cria o mundo fixando os Wari na posio de predadores, da mesma forma que o inimigo raptado ajusta o ponto de vista dos Wari, transformando-os de presas (quando todos os animais eram onas) em predadores. O recurso ao mito permite-nos compreender a converso ao cristianismo no contexto de um modelo mais amplo de transformao, caracterizado pela adoo de uma perspectiva estranha, e que tem como ponto central a relao entre humanos e animais. Ao conceberem a humanidade e a animalidade como posies essencialmente reversveis visto que tanto os Wari quanto as suas presas preferenciais podem ora colocar-se na posio de humanos (wari), definidos como predadores, ora na posio de animais (karawa), que so as presas os Wari experimentam a vida como uma constante luta para definirem-se como humanos e assim permanecerem. Desse modo, a determinao de um sentido nico da predao vai ao encontro daquilo que os Wari buscam em seu dia-a-dia, que a meu ver concebido como um movimento anlogo fraternidade generalizada, ou des-afinizao, tambm promovida pelo cristianismo. O recurso comparativo ao mito permite-nos afirmar que para eles essa redefinio da predao concebida como uma mudana de perspectiva, que ocorre por um ato de origem inimiga.

A alterao Como vimos, um ponto recorrente no discurso dos informantes sobre a introduo do cristianismo justamente o fato de a existncia de um Deus criador ser absolutamente desconhecida dos antigos. Diferente de alguns outros grupos (ver Gow 2006 para os Piro), os Wari no refazem a histria prcrist afirmando j terem conhecido Deus. Esse fato, somado persistente classificao dos missionrios como inimigos (embora consubstancializados), permite-nos afirmar que o interesse pelo cristianismo (assim como pela perspectiva do menino) antes de tudo um interesse por uma perspectiva estranha, aquela do inimigo. Entretanto, preciso lembrar que a possibilidade de incorporar esse novo ponto de vista depende de um processo de transformao corporal implicado na consanginizao. Assim como o ponto de vista do menino foi incorporado primeiro por seus pais e irmos, depois por seus conterrneos,

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e s mais tarde por pessoas distantes (distncia esta como a existente entre o Rio Negro e Guajar, especificada pelo mito), a converso embora tenha ocorrido de maneira sbita pelo fato de a fraternidade generalizada implicar o conjunto das relaes sociais tambm foi alvo da mediao de parentes, que pediam aos demais que se convertessem para que no fossem para o inferno. importante acrescentar ainda que a origem externa da perspectiva no explica todo o interesse que ela provoca (ver Robbins 2004:319). Do mesmo modo que os ensinamentos do menino do mito no teriam tido sucesso se as novas presas no fossem gostosas e saciassem o apetite, a palavra de Deus no os teria atrado se no tivesse aberto para eles a mesma possibilidade: a de comerem mais, de tudo, sem medo. No caso do cristianismo, o novo ponto de vista envolvia tambm a posse de novas tecnologias e poderes, que logo de incio mostraram-se altamente eficazes. Refiro-me especialmente aos objetos de metal, armas de fogo e remdios. A experincia de severas epidemias, muito comum no contato com os primeiros brancos (que, no caso da Amaznia e dos Wari particularmente, muitas vezes eram missionrios), era normalmente devastadora, colocando em xeque as terapias tradicionais, no somente em relao aos seus resultados objetivos, mas principalmente aos modelos cosmolgicos sobre os quais elas se fundamentam. No estou com isso sugerindo que os modelos explicativos da converso, que entendem o interesse pelo cristianismo como conseqncia das perturbaes na viso de mundo decorrentes do contato com o Ocidente, sejam adequados para se pensar essa questo. De acordo com tais modelos, o aparato conceitual tradicional mostrar-se-ia incapaz de lidar com as questes trazidas por essas novas experincias, que implicariam, dentre outras coisas, uma viso expandida do mundo. As religies mundiais, dentre elas o cristianismo, ofereceriam uma doutrina mais universalista e racional, adequada a esse novo mundo vivido e s novas indagaes (ver Weber 1956, 1987; Bellah 1964; Geertz 1973; Horton 1975; ver Hefner 1993 e Pollock 1993 para crticas a esse modelo). No caso dos Wari e de diversos grupos amaznicos, os modelos cosmolgicos tradicionais eram colocados em xeque no por sua irracionalidade ou escopo limitado, mas por sua ineficcia em um contexto histrico especfico. Em resumo, se morriam em quantidade, mesmo cumprindo todos os tabus e rituais necessrios, algo indicava que os espritos ou as divindades tradicionais estavam impotentes ou raivosos. Se os remdios dos brancos os curavam, atribuam a sua eficcia ao poder de Deus, e eram os prprios missionrios que explicitavam essa associao (ver Fienup-Riordan 1991;

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Laugrand 1997; Hugh-Jones 1994; Taylor 1981; Viveiros de Castro 1992; Wright 1999). Como conseqncia, em muitos casos os missionrios eram tomados como xams poderosos, e os xams indgenas buscavam comunicarse diretamente com esse Deus, do mesmo modo que o faziam com os seus espritos auxiliares (ver Hugh-Jones 1994:48). Com todas essas nuances, o que se observa para o caso wari o fato de a questo central, subjacente aos diferentes interesses relacionados ao cristianismo, ser a mesma a busca de estabilizao na posio de humanidade e, embora possa ter se tornado mais aguda nesse momento, no tem a sua origem nas chamadas perturbaes do contato. Do mesmo modo que comer animais de diversos tipos, a possibilidade de sobreviver s doenas, ter mais filhos (graas ao fim das restries sexuais ps-parto) e dispor de ferramentas eficientes permite a maximizao do tipo de produo que os interessa, e que os faz humanos: a de pessoas e a de relaes (ver Wagner 1975:20-26).

O inferno e o cu
O interesse dos Wari em garantir a posio de predadores (humanos) no par predador-presa explica no s as converses como tambm a anttese do mundo cristo ideal, que o inferno. De fato, o medo do inferno como motor para a converso muito mais enfatizado no discurso wari do que o interesse pelo cu, um lugar estril, como veremos a seguir, e sobre o qual pouco falam. O inferno, por outro lado, ricamente descrito como um lugar onde as pessoas permanecem em um eterno processo de assamento, que nunca acaba a nossa alma fica sendo assada no fogo. O que se depreende disso que o horror ao inferno relaciona-se ao fato de serem ali fixados justamente na posio oposta, aquela de presas, em movimento contrrio ao ato de criao do mundo por Deus. O destino de presa ser tambm aquele dos pagos no momento do fim-do-mundo, quando aqueles que no subirem com Deus para o cu sero comidos pelas onas que povoaro a terra. Embora o cu no seja um lugar muito investido pelos Wari, a sua descrio guarda um interesse particular para a compreenso de um aspecto do cristianismo vivido por eles. No cu, todos so jovens e belos, e cada qual tem uma casa, separada das demais (ou ocupam quartos individuais em uma grande casa). Todos vestem roupas novas e calam sapatos, e passam o tempo todo escrevendo a palavra de Deus. Chamam-se uns aos outros por termos de parentesco consangneo, mesmo aqueles que em vida eram marido e mulher, cunhados ou afins de outro tipo. No entanto, os atos que

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caracterizam as relaes de consanginidade esto completamente ausentes: no cuidam uns dos outros, no dormem juntos, no trocam comida, no conversam. So parentes, mas entre eles falta a relao; um parentesco dado, diferente daquele do mundo vivido dos Wari, onde essas relaes s existem quando produzidas por atos dirios. O que vemos ali so indivduos, anlogos aos que povoam o mundo cristo desde os seus primrdios, como nos mostrou Dumont (1983). Pessoas que existem previamente s relaes. Como se a eliminao completa e definitiva da afinidade tivesse como conseqncia a ausncia de qualquer relao e a produo de seres estreis, que no so realmente humanos. Tudo se passa como se os Wari tivessem compreendido to bem que este um aspecto central do cristianismo (ver Robbins 2004:293), e incompatvel com o seu mundo relacional, que optaram por isolar os indivduos no cu, um lugar que no lhes interessa muito (ver Vilaa 2007b).12

Concluso
De acordo com Robbins (2004), o problema principal dos modelos tericos, que associam o interesse pelo cristianismo aos limites do aparato conceitual tradicional diante das perturbaes oriundas do contato, que eles no levam em considerao o fato de que a compreenso dos aspectos propriamente intelectuais do cristianismo no imediata, e que o interesse inicial se deve antes de tudo a um impulso em busca da resoluo de questes relacionadas cultura tradicional. Diante da dicotomia visvel na literatura sobre a converso entre modelos explicativos utilitaristas e intelectualistas, Robbins (2004:84-88), em sua monografia sobre os Urapmin, prope um modelo terico para se pensar a converso ao cristianismo a partir de uma sntese dos modelos estruturalistas de Sahlins (1981, 1985) e de Dumont (1983) para a mudana social, em que leva em conta os dois tipos de motivaes, situando-os em duas fases distintas, que poderamos associar s idias de continuidade e de mudana. A fase inicial poderia ser interpretada luz da noo de assimilao de Sahlins, quando os novos eventos e atores so tomados a partir da cultura nativa. No caso dos Urapmin, o motor central para o interesse pelo cristianismo foi a experincia de humilhao que viviam diante dos colonizadores australianos e dos grupos Min vizinhos que, por razes aleatrias, tinham mais acesso aos bens e aos conhecimentos ocidentais, deslocando os Urapmin de sua posio importante na hierarquia ritual da regio. Entenderam ento que a aproximao com esses agentes por meio da adeso ao cristianismo facultaria

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a eles a retomada de seu prestgio ritual (Robbins 2004:20). O processo de transformao descrito por Sahlins seria um segundo momento da primeira fase. As categorias nativas e as relaes entre elas, quando aplicadas ao novo contexto, so transformadas, mas ainda a cultura nativa que continua a orientar o pensamento e a ao. Passa-se ento a uma segunda fase, esta propriamente intelectualista, que no caso dos Urapmin se deu com o reavivamento, quando a cultura crist (Robbins 2004:30) passou a ser o determinante principal da vida social. Robbins, inspirado em um artigo de Sahlins que aborda as transformaes culturais mais radicais (Sahlins [1992] 2005), chama esse movimento de adoo (Robbins 2004:11), pelo fato de um novo sistema cultural ter sido adotado como um todo, passando a coexistir com o sistema nativo. O modelo da hierarquia de valores de Dumont utilizado para compreender a relao entre a cultura tradicional e o cristianismo a partir da chave da adoo. Assim, embora a cultura tradicional continue a determinar, em certa medida, a vida social, os valores e a moral cristos passam a englobar os valores tradicionais, e a contradio entre eles faz com que os Urapmin vivam em constante conflito moral. A reside a importante mudana que caracteriza essa segunda fase. H dois pares centrais de valores em conflito: a valorizao da vontade e do desejo na cultura nativa, e a sua condenao no cristianismo; o individualismo cristo e o relacionalismo urapmin (Robbins 2004:291-3). O par individualismo versus relacionalismo inspirado na oposio de Dumont (1983) entre individualismo e holismo. Robbins observa que para os Urapmin, e para a Melansia de um modo geral, como j havia observado Dumont (1983:231), no se pode falar de holismo, como se faz para a India, porque o valor englobante no aquele da sociedade como um todo, mas a relao propriamente dita (ver Leenhardt 1971; Strathern 1988; Gell 1998 para a primazia das relaes sobre os indivduos na Melansia). A razo em me deter na exposio desse modelo se deve ao fato de ser esta a primeira tentativa de se construir um modelo terico para a converso embasado em uma etnografia detalhada, no qual o conceito de cultura permanece central e em que se procura conciliar os movimentos culturais aparentemente opostos de continuidade e de ruptura. Parece-me interessante refletir sobre a adequao desse modelo para se pensar o cristianismo wari, com o intuito de definir melhor as especificidades do nosso caso etnogrfico. A diferena entre duas etapas, uma utilitarista e a outra intelectualista, no faz muito sentido no caso dos Wari. No que diz respeito ao sentido mais estrito da fase utilitarista, o interesse pelos objetos e remdios dos missionrios no pode ser dissociado do interesse pela sua alteridade.

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A eficcia desses bens est intrinsecamente ligada ao poder inerente ao outro. Nesse sentido, a etapa utilitarista perdura at o fim: os objetos so materializaes de capacidades, que devem ser sempre reveladas. Em seu sentido mais amplo, ou seja, de um interesse pelo cristianismo a partir de pressupostos culturais estranhos a ele como a preocupao com o papel no sistema ritual regional foi para os Urapmin no se pode dizer que os Wari tenham passado, em certo momento, para uma outra fase. O interesse pelo cristianismo esteve desde sempre fundamentado em um problema interno cultura wari e que independe da chegada dos brancos, como vimos a partir do recurso ao mito: a equao entre humanos e predadores, e a busca por essa posio.13 Se a fase utilitarista, nos termos de Robbins (2004), perdura at hoje, pode-se dizer tambm que a fase intelectualista, do interesse pelo cristianismo enquanto sistema cultural parte, superpe-se a ela desde o incio. Foi justamente por se tratar de um sistema parte, de uma outra viso de mundo, que o cristianismo interessou aos Wari, constituindo uma ferramenta intrinsecamente poderosa para resolver questes internas. Quando estamos diante de uma cultura cuja forma de reproduo a diferenciao (Wagner 1975:45-52), continuidade e diferena so, como observou Sahlins (1981:68), inseparveis. Diante disso, o resultado no pode, nesse caso, ser compreendido por meio do modelo da adoo desenvolvido para os Urapmin, quando dois sistemas culturais convivem a partir de uma organizao hierrquica de seus valores. O que se tem um sistema que contm em sua estrutura central um lugar a ser ocupado por um outro, que objetivado diferentemente a cada momento, como mostrou Lvi-Strauss (1993) ao analisar a abertura dos nativos americanos aos colonizadores no momento da Invaso. De acordo com este autor (1993:200), o lugar dos brancos estava marcado em vazio em sistemas de pensamento baseados num princpio dicotmico que, etapa aps etapa, obriga a desdobrar os termos; de modo que a criao dos ndios pelo demiurgo tornava automaticamente necessrio que ele tivesse criado tambm no-ndios.14 Este o ponto de partida da anlise de Viveiros de Castro (1992; 2002) sobre a converso dos Tupinamb seiscentistas. Diante da surpresa dos missionrios com a rpida converso, o autor se pergunta: Por que, afinal, os selvagens desejavam ser como ns? Se possuam uma religio [...] cabe indagar que religio e que sistema eram esses que continham em si o desejo da prpria perdio. (2002:193-194). De acordo com ele, a explicao para o fato dessa cultura ter acolhido to prontamente a teologia e a cosmologia dos invasores no se deve somente ao reconhecimento da superioridade

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tecnolgica dos estrangeiros, ou a uma coincidncia entre a mitologia nativa e aspectos da sociedade invasora. A tudo isso subjaz um princpio mais fundamental, a abertura ao Outro (Lvi-Strauss 1993:14), que caracteriza o pensamento amerndio. No caso dos Tupinamb estudados por ele, o outro no era ali apenas pensvel ele era indispensvel (Viveiros de Castro 2002:194-195). Trata-se, entretanto e este um ponto fundamental de um desejo de ser outro em seus prprios termos (idem:195). Esse modo peculiar, aparentemente suicida, de tratar a prpria cultura leva o autor a um questionamento da idia corrente de cultura na antropologia que, como comentei no incio deste artigo, est fundamentada na idia de continuidade. Assim, enquanto para ns o ser de uma sociedade o seu perseverar [...] pensamos que necessria uma presso violenta, macia, para que ela se deforme e transforme [...] talvez para sociedades cujo (in)fundamento a relao aos outros, no a coincidncia a si, nada disso faa o menor sentido (Viveiros de Castro 2002:195).15 Um outro questionamento sobre a aplicabilidade do conceito antropolgico de cultura aos amerndios, realizado por Viveiros de Castro (1996) a partir de novos dados etnogrficos e outros problemas, parece-me ainda mais revelante para pensarmos as limitaes da noo de cultura crist usada por Robbins (2004) para a anlise do cristianismo wari. Ao desenvolver a noo de perspectivismo, que venho utilizando aqui, Viveiros de Castro (1996) observou que a cultura para os amerndios enquanto um conjunto de categorias e prticas que determina a vida social da ordem do dado, do inato, assim como a natureza, o substrato material, o para ns, euroamericanos (ver tambm Wagner 1975). Essa cultura comum aos diversos seres que os ndios classificam como humanos, o que inclui, de um modo geral, animais, espritos e inimigos. No caso dos Wari, tanto eles quanto os seus inimigos (dentre eles os brancos) e os animais de diversas espcies vivem em casas, tm famlias, cuidam de seus filhos e parentes, fazem festas, e classificam os seres por meio das categorias predador e presa. De um modo geral, vem a si mesmos como humanos e predadores e aos outros seres de outras espcies como presas, animais ou inimigos. A diferena entre eles est justamente no mundo material projetado por suas perspectivas, e no em suas prticas. Se todos os seres humanos bebem chicha (tokwa), a chicha dos Wari a cerveja de milho, a da ona o sangue, a da anta o barro e a dos brancos a cachaa. E a perspectiva, como observei no incio desse artigo, um atributo do corpo. Assim, porque a ona (enquanto espcie) tem um tipo de corpo, constitudo por alimentos especficos e determinados hbitos e afetos, que ela v o sangue como chicha.

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Ao considerar que adquirir uma outra perspectiva implica adotar novos hbitos corporais, conclui-se que a idia de transformao na Amaznia relaciona-se mais metamorfose corporal do que mudana cultural (ver Viveiros de Castro 1996:132 e nota 20; Vilaa 1999, 2006, 2007a). Ao se consubstancializarem com os missionrios, e atravs deles com Deus (que se faz pai), os Wari vivem uma metamorfose corporal, e passam a experimentar um mundo completamente novo, ou seja, uma nova natureza, embora no uma nova cultura. As categorias so as mesmas, assim como os valores. O mundo diferenciado entre predadores e presas, e o que se valoriza a primeira posio. O que acontece nesse novo mundo cristo que os animais no so mais percebidos como humanos, e os afins so agora vistos como consangneos. A consequncia disso que a predao, que se dava em dois sentidos, passa a ser uma capacidade exclusiva dos Wari, e voltada somente para fora, tendo sido suprimidas as agresses internas que caracterizavam a afinidade. O cristianismo para eles, ao menos nesse momento, antes de tudo uma nova perspectiva sobre as relaes, instituda por um ato criador de origem inimiga.

Alguns limites
Diferente do que acontece com os Urapmim, o cristianismo no motivo de tormento moral, mas uma busca de soluo para um tormento j existente causado pela questo da frgil humanidade. Assim como acontecia com o canibalismo e com o xamanismo, atividades que envolvem igualmente a adoo de outra perspectiva na forma de uma metamorfose corporal, a eficcia do cristianismo na soluo do problema existencial que perturba os Wari parcial. A alterao ou a diferenciao propiciada pelo cristianismo acaba por fazer retornarem as presas posio de predadores,16 ao incorporarem os Wari o conceito cristo de diabo. Sendo assim, embora digam que os animais no causam mais doenas (que so concebidas como uma forma de predao) por no serem mais humanos, reconhecem que o diabo pode se apoderar deles e faz-los atuar como predadores. Esse mesmo diabo pode predar diretamente os Wari. Uma vez ouvi o pastor dizendo em um culto que o diabo cria os Wari como se criam pintinhos, com todo o cuidado, para depois ento com-los. H ainda o inferno, sobre o qual j falei, onde a condio de presa eterna passa a existir. O sucesso na supresso da afinidade tampouco seguro, pois ela retorna a cada briga interna que ocorre entre afins. No momento em que

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isso acontece, os Wari entendem que impossvel viver o cristianismo, e comum que os envolvidos se afastem da igreja dizendo ter largado Deus. O lugar de onde essa afinidade parece ter sido completamente eliminada o cu, mas os seres que vivem ali no so reconhecidos como humanos em funo de no estabelecerem entre si qualquer tipo de relao. O fato de a soluo ser sempre parcial implica a necessidade constante de novas diferenciaes, de novas buscas no universo da alteridade, tornando o inimigo verdadeiramente indispensvel.

Recebido em 29 de novembro de 2007 Aprovado em 22 de janeiro de 2008

Aparecida Vilaa professora do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/ Museu Nacional/ UFRJ. E-mail: aparecida.vilaca@terra.com.br.

Notas

* A pesquisa de campo entre os Wari foi financiada por Finep, CNPq, WennerGren Foundation for Anthropological Research e John Simon Guggenheim Foundation. Diferentes verses deste texto foram apresentadas no Seminrio do Ncleo de Transformaes Indgenas (PPGAS/ Museu Nacional); no simpsio Modes and effects of Christianity among Indigenous Peoples of the Americas, do Congresso dos Americanistas de 2006 (Sevilha); no GT Pessoa, famlia e ethos religioso da reunio anual da Anpocs de 2006; em seminrio para o grupo de estudos do cristianismo da Universidade da Califrnia, San Diego; e no Departamento de Antropologia da Universidade de Chicago. Agradeo os comentrios dos participantes desses encontros, especialmente a Carlos Fausto, Eduardo Viveiros de Castro, Anne-Christine Taylor, Stephen Hugh-Jones, Joel Robbins e Marshall Sahlins.

Voltarei a esta discusso na concluso.

Devo esclarecer que a importncia do estrangeiro para a constituio da sociedade no , evidentemente, exclusiva dos sistemas amaznicos. Sahlins vem mostrando h alguns anos, em trabalhos sobre a natureza do poder poltico (ver especialmente Sahlins 1985:73-103 e 2007), a impressionante recorrncia do tema do estrangeiro que vem de longe. A ele se atribuem grandes poderes (alm de caractersticas belicosas e violentas); ao fazer a aliana com os autctones, freqentemente
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por meio do lao matrimonial, funda a sociedade propriamente dita e passa a govern-la (ver tambm Rutherford 2006 para o mesmo tipo de apreenso da converso dos Biak da Indonsia).
3 A minha interveno justifica-se pelo fato de eu j ter ouvido diversas verses desse mito, em que a posio de inimigo (ou estrangeiro) do menino (ou homem, conforme a verso) era explicitada. Revela ainda, por esse exato motivo, a minha surpresa com o fato de o menino ser chamado de Wari. Voltarei a isso.

O nome wari para queixada mijak e para ona kopakao. Entretanto, podem usar tambm e o faziam mais freqentemente no passado o termo mijak para designar ambos, diferenciando-os por um complemento. Assim, queixada mijak watakarat e ona mijak mijak.
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Como j mencionei em observao inserida no mito, para os Wari as onas podem atac-los e com-los se sentirem cheiro de sangue. Por isso a insistncia em lavar bem as mos ao lidarem com a caa.
5 6 interessante que o narrador sempre se refira ao filho raptado de inimigo como wari, e no como wijam, inimigo. A meu ver, isto implica duas operaes especficas. Em primeiro lugar, fica claro que o menino havia sido de fato adotado e, portanto, tornado wari, pois chamava aos seus pais de pai e me, embora o narrador assinale alguma distncia entre eles ao se referir me do menino como aquela que o criava. A segunda operao mais complexa, pois contm a inverso de perspectiva que vai ocorrendo no mito: os antigos vo adotando o ponto de vista do inimigo, que ento passa a ser o ponto de vista plenamente humano, wari. Parece-me que por esse motivo que no incio do mito o narrador j afirma a identidade wari do menino. O corolrio disso que os Wari antigos no eram, naquele momento, plenamente humanos, o que corresponde de fato sua condio generalizada de presa (como veremos a seguir, os Wari equacionam presas karawa e inimigos wijam).

Os Wari dividiam-se em subgrupos que ocupavam territrios especficos e que se relacionavam por meio de casamentos e trocas rituais.
7 8 Como veremos a seguir, a questo dos Wari como presas dos animais mantmse central nessa verso por meio de um deslocamento do significado da predao. No se trata aqui somente da predao real, visvel, como aquela atuada pela ona, mas da predao simblica na forma de doenas. O inimigo ensina os Wari a evitar animais que, se comidos, causariam doenas, o que os tornaria igualmente presas. Observo, entretanto, que essa distino entre predao real e simblica apenas um recurso explicativo, visto que no corresponde percepo dos Wari. Dependendo do ponto de vista, uma doena sempre uma predao real, pois os animais vem a si mesmos atacando os Wari com arco e flechas, como um grupo inimigo.

9 O prefixo oro (povo do) usado tanto para os nomes dos subgrupos quanto para os nomes dos grupos inimigos. Esclareo, entretanto, que pessoas de subgrupos distintos no guerreavam entre si.

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Para a idia de converso na Amaznia como fenmeno coletivo, ver tambm Gow 2006.
10 11 Observem a semelhana do depoimento de um ndio Tiriy: O Frei Anglico disse que Deus est no cu, ele nos criou, criou tudo, sol, lua, estrelas, terra, tudo. Ele nosso pai e est l no cu. Antigo no sabia de Deus (Pereira 1999:38).

interessante o contraste com o que ocorre entre os Urapmin (Robbins 2004), que experimentam um forte conflito entre os seus valores relacionais e o individualismo cristo. Os Wari, ao afastarem o indivduo de seu mundo, livraram-se tambm do conflito.
12 13 Observo que Robbins contempla essa possibilidade. De acordo com ele, foi a deciso de privilegiar o domnio da moral, no qual as mudanas se tornam conscientes, que possibilitou a descrio da cristianizao dos Urapmin a partir do modelo da adoo. Caso tivesse focalizado um outro domnio da cultura urapmin, como aquele da magia, por exemplo, os modelos de Sahlins de assimilao e transformao seriam mais adequados (Robbins 2004:316). O autor esclarece que o foco na moral fundamentado na etnografia: a transformao moral a principal preocupao da vida atual dos Urapmin. Mas no se trata, observa, de uma preocupao contingente, e sim determinada pelo fato de o domnio da moral ser aquele no qual se toma conscincia da mudana. Alm disso, o contedo cultural do cristianismo traria para o primeiro plano a questo da mudana moral (idem:317).

Ver Viveiros de Castro (2000:49-54) para comentrios sobre a anlise de LviStrauss a partir de narrativas indgenas do encontro com os brancos.
14 15 Remeto a Clifford (1988:344), Tooker (1992) e Vilaa (1999, 2006 e 2007a). Ver tambm Taussig (1993) sobre a compulso mimtica dos ndios americanos.

Remeto idia de Wagner (1975:48) de um constante retorno ao inato ou seja, ao sistema inicial, dado que caracteriza os sistemas que se reproduzem pela diferenciao.
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Resumo

Abstract

Os Wari, povo falante de lngua da famlia Txapakura, que habita o oeste do estado de Rondnia, convive h cinco dcadas com os missionrios fundamentalistas protestantes da New Tribes Mission. A partir do recurso comparativo ao mito, este artigo procura compreender a converso ao cristianismo como um processo de adoo da perspectiva do inimigo, relacionado busca dos Wari pela estabilizao na posio de humanos. Visa tambm contribuir para o debate corrente entre antroplogos e estudiosos da religio, quanto integridade do cristianismo em seu processo de propagao, ao mostrar que a dicotomia entre continuidade e ruptura no tem sentido para povos como os Wari e outros amerndios que se reproduzem por meio de sucessivas alteraes que envolvem a transformao em outro e a aquisio da sua perspectiva. A adoo do cristianismo como algo novo e externo no contradiz a afirmao de continuidade entre esta religio e a cultura nativa. Palavras-chave: Cristianismo, Converso, Amaznia, Wari, Perspectivismo

The Wari, speakers of a Txapakura language living in the west of Rondnia state, Brazil, have been in close contact with fundamentalist Protestant missionaries of the New Tribes Mission for five decades. Using myth as a comparative framework, this article looks to understand conversion to Christianity as a process of adopting the enemys perspective, related to the Wari attempt to stabilize their position as humans. It also aims to contribute to the contemporary debate between anthropologists and scholars of religion over the integrity of Christianity as it propagates around the world by showing that the dichotomy between continuity and rupture makes no sense to peoples like the Wari and other Amerindians whose culture is reproduced through successive alterations involving the transformation into an other and the acquisition of this other perspective. The adoption of Christianity as something new and external does not contradict the assertion of a continuity between this religion and native culture. Key words: Christianity, Conversion, Amazonia, Wari, Perspectivism