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Para entender por qu eleg los protestantismos latinoamericanos

como objeto de investigacin debemos recordar que en los aos
setenta surgieron en Europa las teoras sociolgicas que trataban
de explicar el fenmeno de secularizacin registrado en ese conti-
nente. En Amrica Latina la realidad era muy distinta, all se po-
da ms bien hablar de una proliferacin de nuevos movimientos
religiosos que pertenecan o al protestantismo o a otras corrientes
religiosas. El crecimiento de estos movimientos y la diferenciacin
creciente del campo religioso, hasta entonces dominado por la Igle-
sia catlica romana, llamaba la atencin de los observadores. En
Europa, el desencantamiento del mundo corresponda al triunfo
de la racionalidad tecnolgica y a la expansin econmica de los
treinta gloriosos aos. En cambio en Amrica Latina se viva una
efervescencia religiosa continua en una coyuntura de crisis eco-
nmica y social crnica debida a la dependencia estructural de
una regin que se presentaba como vctima de las fuerzas econ-
micas exgenas.
Poda establecerse una correlacin entre crisis econmica y
efervescencia religiosa? Las nuevas sociedades religiosas, aun-
El cambio religioso en Mxico y Amrica Latina:
la construccin de un objeto de investigacin
Jean-PierreBastian
23
[73]
23
Jean-Pierre Bastian es profesor en la Universidad de Estrasburgo y director
del Instituto de Investigacin de las Religiones. Ha vivido varios aos en
Mxico y es conocido por sus publicaciones acerca de la mutacin religiosa
en Amrica Latina; al respecto vase la bibliografa al final del ensayo (pp.
109-112).
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que minoritarias, no eran un objeto privilegiado para la observa-
cin y la explicacin de los cambios sociales del subcontinente?
El proceso de secularizacin era ineludible para Amrica Latina
a la larga o, al contrario, lo religioso latinoamericano mantena una
especificidad propia? Fueron con estas preguntas en mente, en este
contexto, que me he interesado, desde mediado de los 70, en el
fenmeno religioso protestante en Amrica Latina.
Hasta entonces, el acercamiento sociolgico al fenmeno reli-
gioso no catlico se haba concentrado en las reas protestantes
europeas y norteamericanas. En otras partes, en el llamado Ter-
cer mundo, el estudio de los protestantismos haba sido el objeto
de una sociologa de las misiones esbozada a grandes rasgos por
Roger Bastide en la lnea de una sociologa del encuentro de civi-
lizaciones. El acercamiento sociolgico a las misiones era, sin em-
bargo, muy unvoco y corresponda a una percepcin lineal y me-
cnica de la difusin de los protestantismos desde los centros his-
tricos hacia las periferias en el marco de modelos coloniales de
dominacin, aunque aqullos hayan sido puestos en jaque durante
los aos 60 por la proclamacin de las independencias africanas
en particular.
Por otra parte, el estudio de los mesianismos y milenarismos
haba florecido durante estos mismos aos (Lanternari, Pereira de
Queiroz, Muhlemann) y pona hincapi en la dinmica endgena
de los campos religiosos del Tercer Mundo y prestaba una aten-
cin sostenida a la enculturacin del cristianismo, cuya expresin
poda encontrarse en el movimiento religioso kimbanguista del
Zaire, por ejemplo.
Por lo tanto, estos estudios hacan ver que la sociologa de las
misiones ofreca una perspectiva limitada para entender la expan-
sin exponencial de nuevos movimientos religiosos en las perife-
rias de Occidente. En particular, se haca necesario prestar una
mayor atencin al desarrollo endgeno de las sociedades religio-
sas, protestantes entre otras, en el llamado Tercer Mundo. De he-
cho, la sociologa de las misiones retomaba un esquema lineal para
explicar la difusin de los movimientos religiosos, del centro ha-
cia la periferia. Una nueva perspectiva mereca elaborarse para
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poder dar cuenta de las mutaciones vividas por las jvenes nacio-
nes independientes, donde el nacionalismo naciente ofreca a me-
nudo connotaciones religiosas. La sociologa de las misiones de-
ba superarse por una sociologa de los protestantismos del Ter-
cer Mundo, considerando su objeto en s y para s. Tal renova-
cin de las perspectivas poda llevar a un doble aporte. Por un
lado, eso poda permitir liberar el acercamiento hacia tales movi-
mientos del peso de lo preconstruido acarreado por una sociolo-
ga de las misiones. Por otra parte, dicho acercamiento permitira
decentrar la mirada y favorecer perspectivas comparatistas, abrien-
do la sociologa de los protestantismos en Europa a la de los pro-
testantismos y nuevos movimientos religiosos de otros continen-
tes. Trabajar sobre el terreno latinoamericano ofreca la ventaja de
poder abordar la dinmica de las relaciones entre los protestan-
tismos de distintos continentes. A la vez, sacar la sociologa de
los protestantismos de sus terrenos privilegiados europeos y nor-
teamericanos podra permitir nuevas interrogantes y enriquecer la
problemtica de la modernidad religiosa.
Amrica Latina iba a constituir un campo privilegiado de in-
vestigaciones sobre los protestantismos, porque era tambin atpi-
ca en comparacin con frica o con otras regiones del mundo. Las
sociedades latinoamericanas no haban conocido las relaciones
coloniales de dominacin, caractersticas de las expansiones eu-
ropeas del siglo XIX, debido a su precoz proceso de independen-
cia. Tampoco era una regin que fuese una tierra de misiones, en
el sentido dado en el siglo XIX, porque la cristianizacin haba ocu-
rrido tempranamente desde el siglo XVI. Y, sin embargo, uno poda
constatar que tambin ah las sociedades protestantes se haban
desarrollado y prosperaban, escapando a la lgica clsica de la
dominacin colonial y de la correlativa cristianizacin. Haba que
preguntarse por qu.
El campo de investigacin
Con estas consideraciones en mente no entraba en un campo vir-
gen de investigaciones y an menos exento de aprioris. En cuanto
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a lo ltimo, unos socilogos y antroplogos, por lo general mar-
xistas, se haban dedicado a construir como teora lo que era ni
ms ni menos que la vieja tesis de la conspiracin protestante,
francmasona y judaica difundida por los integrismos catlicos
durante el siglo XIX y renovada bajo la idea de la amenaza impe-
rialista norteamericana, manipulando grupos religiosos forneos
con el fin de desestabilizar la regin latinoamericana. Estos luga-
res comunes, reforzados por los conceptos de la sociologa de la
dependencia que floreca entonces, pretendan reducir la explica-
cin de un fenmeno religioso de cierta amplitud, como lo eran
los pentecostalismos, por ejemplo, a la idea de una manipulacin
exgena. Al contrario, la pregunta central, relativa a tales movi-
mientos religiosos, era ms bien la del porqu de la adopcin de
estas prcticas y creencias por amplios sectores sociales popula-
res en la regin. No eran ms bien endgenos los factores que
empujaban esos actores a alejarse del catolicismo y a convertirse?
No eran acaso mucho ms activos en la propagacin de tales ideas
los agentes religiosos latinoamericanos? Lejos de vivir el proceso
de conversin religiosa como una coercin, no lo elaboraban ellos
como algo suyo?
Felizmente para contestar tales interrogantes poda contar con
el aporte cientfico de las investigaciones de dos socilogos, como
Emilio Willems (1967) y Christian Lalive dEpinay (1968 y 1975),
quienes se haban consagrado al estudio de los protestantismos
en Argentina, Brasil y Chile. El primero haba estudiado los pente-
costalismos brasileos en una perspectiva weberiana y haba cons-
tatado que las nuevas comunidades religiosas facilitaban a sus
miembros llegados desde poco a la periferia de las grandes urbes
la adaptacin y la integracin en la modernidad urbana a travs
del acceso a unos valores racionalizantes cercanos, segn l, a
las del protestantismo de origen anglosajn. En cambio, Lalive
dEpinay ofreca una primera obra cuyo ttulo significativo de El
refugio de las masas permita entender los pentecostalismos chile-
nos como contrasociedad modelada sobre los valores y las pautas
de lo que l llamaba el modelo de la hacienda. Elaboradas si-
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guiendo las pautas sociales de la gran propiedad rural, las socie-
dades pentecostales en manos de sus pastores-patrones eran unas
haciendas religiosas, ofreciendo proteccin y seguridad en un
medio suburbano hostil. Ampliando sus investigaciones en Argen-
tina, Lalive dEpinay ofreci luego un modelo explicativo para el
conjunto de los protestantismos latinoamericanos elaborando una
tipologa til. Este aporte, en cierto sentido an vigente hoy en da,
me pareci entonces imprescindible en su construccin tipolgica
para dar cuenta de la diversidad de los movimientos religiosos
abarcados por la categora protestantismo. Sin embargo, me pare-
ci que an faltaba profundizar la gnesis de tales movimientos
en Amrica Latina. Si se quera entender la continuidad o la rup-
tura de los movimientos religiosos actuales con la sociedad global
era necesario indagar las causas histricas de la irrupcin protes-
tante en Amrica Latina. A travs de un tal acercamiento pensaba
yo poder explicar quiz las diferencias entre el protestantismo his-
trico y los pentecostalismos. En consecuencia, me pareci que una
sociologa de las continuidades religiosas deba superarse porque
no se interrogaba sobre su objeto que consideraba de antemano
como protestante. En cambio, haca falta elaborar una sociologa
de las mutaciones religiosas, como lo haba sugerido Roger Basti-
de (1970). La proliferacin de nuevos movimientos religiosos, pen-
tecostales o no, significaba una mutacin del subcampo religioso
heterodoxo en la regin y eso poda acarrear una mutacin de los
mismos protestantismos. Con el fin de construir el concepto de
mutacin religiosa de los protestantismos latinoamericanos se te-
na entonces que reconstruir su gnesis. Slo conociendo las cau-
sas y las dinmicas de su insercin durante el siglo XIX estara yo en
la posibilidad de contribuir a una sociologa total de aquellos
movimientos, articulando los acercamientos histricos y sociol-
gicos. La separacin de las dos disciplinas cientficas, la historia
y la sociologa, me pareca nefasta. Toda sociologa tena, por cier-
to, que remitir a la larga duracin y toda historia tena que ser con-
ceptualizante y, por lo tanto, remitir a la sociologa.
Con el fin de captar la dinmica del campo religioso con-
vena, por cierto, a la manera de Lalive dEpinay, conocer su est-
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tica y construir su estructura; pero esta estructura no poda enten-
derse sin la aproximacin gentica de la constitucin histrica del
campo religioso protestante y sin la comprensin de las relacio-
nes entre este campo y otros, en particular el campo poltico. La
macrohistoria que Lalive dEpinay haba insertado en su obra era
ms afn con una sociologa de la dependencia, de moda durante
los aos de 1960, que con un riguroso acercamiento histrico y
crtico a las fuentes. Ms centralmente, una pregunta me preocu-
paba, era posible analizar las sociedades y los actores protestan-
tes en las sociedades latinoamericanas sin partir de la idea a prio-
ri de que aqullos eran necesariamente exgenos a un campo reli-
gioso conformado histricamente por el monopolio catlico? Es-
taban condenados aquellos movimientos a reproducir los protes-
tantismos de origen? Era interesante constatar que tales a prioris
no parecan existir para el anlisis de otros movimientos de ideas,
igual de exgenos a la regin, como lo eran el espiritismo de Allan
Kardec, la francmasonera o el positivismo, todos ellos considera-
dos sin embargo como movimientos genuinamente latinoamerica-
nos creados por latinoamericanos, a pesar de su origen exgeno.
De igual manera, en lo que toca a los catolicismos, pareca natural
considerarlos endgenos y sorprendente el poder interrogarse so-
bre sus componentes exgenos, aun si ms del 50% del clero en
muchos de los pases de la regin provena de Europa o de los
Estados Unidos. En cambio, sobre los protestantismos tena que
pesar necesariamente el sndrome del misionero o del inmigrante
para explicar su presencia. Por lo tanto, no exista un acercamien-
to que considerase que lo que pareca evidente, mereca interro-
garse primero, demostrarse luego, antes de poder afirmarse? Se
poda aceptar sin ms lo que era un tpico del inconsciente colec-
tivo latinoamericano desde el siglo XVI, vale decir que el protestan-
tismo era un cuerpo ajeno a la regin? Al mismo tiempo, una his-
toria misionera y una sociologa de las misiones reforzaban una
explicacin dependiente para optar un anlisis lineal de la pre-
sencia protestante en Amrica Latina. De igual manera, el terreno
escogido por Lalive dEpinay era el cono sur, donde un protestan-
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tismo de emigrantes se haba asentado, se prestaba para una ex-
plicacin lineal de la presencia protestante en Amrica Latina par-
tiendo siempre del hecho misionero o emigrante como principio
explicativo. De igual manera, la tesis weberiana de Willems arti-
culaba pentecostalismos y modernidad para retomar sin crtica la
hiptesis exgena de las supuestas funciones modernizadoras de
los protestantismos latinoamericanos.
Mi proyecto era otro. Me propona descubrir qu tipo de agen-
tes y qu tipo de cultura poltica endgena haban facilitado y res-
paldado el desarrollo de las sociedades protestantes latinoameri-
canas desde el siglo XIX. En otras palabras, me preguntaba en qu
tipo de campo religioso y social haban penetrado los protestan-
tismos y cul haba sido la posicin poltica que haban adopta-
do. Cul era su articulacin al campo poltico? Qu relacin te-
nan los movimientos religiosos de los aos 70 y 80 con aquello?
Eran ellos el fruto de esta implantacin o ms bien respondan a
otra dinmica?
Para contestar estas interrogantes tena que salir de los terre-
nos de observacin escogidos por Willems y por Lalive dEpinay;
por eso me dirig, en los aos 1970, hacia Mxico. Escoger este te-
rreno ofreca una doble ventaja: por un lado no solamente Mxico
tena la ventaja de encontrarse geogrficamente opuesto al cono
sur, sino que haba sido poco explorado y, sin embargo, los movi-
mientos religiosos de tipo protestante se desarrollaban tambin all
con cierta intensidad. Por otro lado, el hecho de que Mxico colin-
de con los Estados Unidos haca de este terreno un espacio privi-
legiado para averiguar la validez o no de la hiptesis de la com-
posicin fundamentalmente endgena de los protestantismos la-
tinoamericanos o, en cambio, para confirmar definitivamente la hi-
ptesis contraria. Un tercer aspecto del terreno escogido me sedu-
jo entonces: el carcter ejemplar para el resto de Amrica Latina
de las fases de la historia mexicana de los siglos XIX y XX, en parti-
cular por lo que tocaba a las formas polticas del Estado con sus
ciclos de repblica liberal, de rgimen liberal oligrquico y de re-
volucin democrtica. Si acaso lograba comprobar la importancia
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histrica de los agentes protestantes mexicanos en esta historia
paradigmtica podra, eventualmente, realizar un paso agiganta-
do en la interpretacin endgena de las funciones sociales y pol-
ticas de los protestantismos latinoamericanos.
A partir de entonces mis labores se desenvolvieron en un cons-
tante ir y venir de las gnesis a las funciones para retomar los tr-
minos de la sociologa total de los protestantismos latinoameri-
canos propuesta por Lalive dEpinay. Con el fin de explicar la l-
gica de los pasos que fueron los mos, dividir su presentacin en
dos grandes ejes, el primero histrico, el segundo sociolgico, aun
si historia y sociologa conviven en mi metodologa.
La gnesis de los protestantismos mexicanos
Con el fin de acercarme a los protestantismos mexicanos en el tiem-
po y en el espacio, convena reunir tres condiciones: primero, cons-
truir el objeto de estudio; segundo, delimitar un perodo significa-
tivo para encontrar los archivos que me dieran acceso a fuentes
sustanciales y diversificadas.
Para construir el objeto tuve que emprender un largo itinario
que me condujo a descentrar la mirada. Tuve que aprender a tra-
bajar sobre las categoras del pensamiento religioso, no con ellas.
Los primeros documentos encontrados hablaban de iglesias pro-
testantes fruto de sociedades misioneras de origen norteamerica-
no, en total unas quince. Hubiera podido, por supuesto, retomar
el continuo sociolgico ecclesia-secta e intentar elaborar una ti-
pologa que me hubiese permitido clasificar las distintas iglesias
protestantes. La categora de secta poda caracterizarlas, sin em-
bargo grandes diferencias con los modelos sectarios contempor-
neos las hacia distintas del tipo ideal de la secta. De hecho estas
iglesias, surgidas en Mxico a partir de 1872, en plena Repblica
restaurada, se parecan por cierto a unas asociaciones voluntarias
de individuos, con un sentimiento colectivo fuerte y una bsque-
da de perfeccin personal. En cambio divergan ellas del tipo ideal
de la secta por dos aspectos fundamentales: estas asociaciones
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protestantes no exigan un vnculo nico y absoluto por parte de
los miembros y tampoco eran hostiles o indiferentes a la sociedad
global, a la cultura y a la vida poltica.
Por lo tanto pareca necesario pensar de nuevo las categoras
permitiendo construir tales movimientos, los cuales, aunque ha-
yan sido conversionistas, se enmarcaban en un contexto histrico
y social distinto del de las sociedades protestantes contempor-
neas. Por eso, me orient hacia la pista de las sociabilidades mo-
dernas que haban invadido simultneamente los campos religio-
sos y sociales mexicanos de la segunda mitad del siglo XIX. De he-
cho, descubr una presencia significativa de otras sociabilidades
similares, tales las logias, los crculos espiritistas, las sociedades
de ayuda mutua, los clubes liberales. Examinar las iglesias pro-
testantes en relacin con este conjunto de sociedades modernas
me empuj a entenderlas y a pensarlas no como sociedades reli-
giosas estricto sensu, sino como sociedades de ideas.
Por cierto, en el Mxico de la reforma liberal donde triunfaron
las leyes de la reforma, dos mundos se anteponan, dos sistemas
de representacin de las relaciones sociales y polticas. Por un lado,
perduraba el mundo de las solidaridades antiguas de una socie-
dad conformada por cuerpos y actores colectivos institucionaliza-
dos, con sus jerarquas propias, sus jefes naturales y sus derechos
peculiares. La Iglesia catlica era en cierto sentido la garanta ideo-
lgica y la referencia suprema de este sistema de comportamien-
tos y valores. Por otro lado, se perfilaba el mundo poltico moder-
no en formacin, en el cual la poltica haba llegado a ser concebi-
da como un espacio propio y autnomo de actividad. Para parti-
cipar de aqulla, el actor social tena que romper con las estructu-
ras corporativistas y construir una sociedad abstracta de indivi-
duos iguales en derecho, una ficcin llamada pueblo que llegara
a ser real cuando el individuo abstracto se hubiera vuelto un ciu-
dadano emitiendo un voto y delegando su poder. Es lo que Furet
(1978) despus de Cochin, en el marco del esfuerzo realizado para
pensar a nuevas cuentas la Revolucin Francesa, acababa de nom-
brar como el mundo de las sociedades de ideas.
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Yo constataba que las asociaciones protestantes del siglo XIX
en Mxico respondan al tipo ideal de la sociedad de ideas. Se tra-
taba de asociaciones igualitarias de hermanos donde se efectua-
ba la individualizacin del sujeto social. Cuando se converta y
entraba en una sociedad protestante, el sujeto social se despojaba
a la vez de su catolicismo y de los atributos de la sociedad holista
y corporativa. Mientras en la sociedad tradicional el individuo es-
taba catalogado por el color de su piel, por su origen de casta o
por la colectividad pueblerina de la cual participaba; en la socie-
dad de ideas se volva el sujeto abstracto de una asociacin don-
de estaba reconocido como individuo por sus cualidades morales
y sociales propias. De esta manera intua que las asociaciones pro-
testantes eran unos espacios de inculcacin, de aprendizaje y de
transmisin de valores nuevos, modernos. El nuevo miembro ad-
quira ah una imagen distinta de la sociedad global, la de la cul-
tura democrtica.
Es dentro de tales sociabilidades que el hombre proveniente
de una sociedad tradicional abandonaba los valores holistas y se
transformaba en un ciudadano, viviendo una revolucin en sus
valores al adoptar la concepcin individualista e igualitaria de las
relaciones sociales y polticas. De esta manera y a travs de una
tal construccin terica las iglesias protestantes, fruto del esfuer-
zo misionero, eran percibidas no slo como espacio de produccin
y reproduccin de comportamientos y valores religiosos protestan-
tes exgenos, sino de manera an ms fundamental como unas
formas genuinas de organizacin del liberalismo mexicano de la
segunda mitad del siglo XIX. Me quedaba entonces por demostrar
y probar la pertinencia de una tal conceptualizacin durante un
perodo lo suficientemente significativo para as poder subrayar
la articulacin entre disidencia religiosa y subversin poltica de
la sociedad holista. Con este fin escog el perodo 1872-1911, mar-
cado por la radicalizacin de la Repblica Restaurada (1872-1876),
momento propicio para la creacin de sociedades de ideas y de
sociabilidades protestantes y luego por el rgimen liberal autori-
tario de Porfirio Daz (1876-1910), de conciliacin con los actores
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tradicionales, entre ellos la Iglesia catlica, rgimen de tipo oligr-
quico que desemboc en el estallido revolucionario de 1910 y la
cada de Daz al ao siguiente. Naturalmente, una pregunta sur-
ga en lo que tocaba a los actores protestantes: qu lazo haban
tenido aqullos con el movimiento revolucionario de noviembre de
1910 hasta junio de 1911 que borr el rgimen de Daz en nombre
de comportamientos y de valores del liberalismo radical y del ima-
ginario poltico de las sociedades de ideas? Haban sido esos ac-
tores unos agentes clave del estallido revolucionario? Contestar a
tales preguntas conllevaba a una doble apuesta: primero, confir-
mar el carcter fundamentalmente endgeno de esos actores; se-
gundo, pensar la revolucin mexicana a partir de una perspectiva
novedosa, la de las sociedades de ideas.
El mtodo
Para ello tena que salirme de una historia hagiogrfica de las mi-
siones protestantes y diversificar las fuentes. Los archivos misio-
neros norteamericanos fueron, sin duda, imprescindibles como
tambin la rica hemerografa protestante mexicana de la poca. Sin
embargo, tena que remitirme an ms a las fuentes profanas y po-
lticas mexicanas. Para eso fueron indispensables los archivos Por-
firio Daz y Madero, la hemerografa asociativa espiritista, franc-
masona, obrera, la prensa de oposicin liberal y anarcosindicalis-
ta, la prensa oficialista y, por supuesto, la catlica.
La coherencia del marco conceptual que me haba forjado apa-
reci pronto fecunda al verificar la constante referencia y la pre-
sencia de estos modestos actores protestantes en el conjunto de
las fuentes sealadas. Entonces fue necesario sistematizar la abun-
dante informacin lograda creando cuatro corpus distintos. Pri-
mero, un corpus de lugares de culto protestante me permiti ela-
borar una sociografa de la difusin de las sociedades protestan-
tes en todo el espacio nacional y observar las tasas de dispersin
y de concentracin de la poblacin protestante. Segundo, un cor-
pus representativo de actores protestantes (pastores, maestros de
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escuela, miembros de congregaciones) me permiti reunir todos los
hechos significativos encontrados ligados a su itinerario o histo-
ria de vida. Esta tarea no fue fcil, pues se trataba de una pobla-
cin de origen social modesto cuyas referencias biogrficas eran
por lo general dispersas, no obstante las noticias necrolgicas que
fueron de mucha ayuda. Tercero, me dediqu a reconstruir las re-
des escolares protestantes (primaria, secundaria y superior), agru-
pando todos los datos disponibles en cuanto a los lugares, las for-
mas y los contenidos de la enseanza. En fin, a travs de la lectu-
ra de los peridicos protestantes mexicanos del perodo conside-
rado, estuve sorprendido de encontrar muy pocas referencias b-
blicas o doctrinales; sin embargo, s hall abundancia de discur-
sos, oraciones, poesas, cantos pronunciados durante las ceremo-
nias cvicas y religiosas a la vez, correspondiendo al calendario
cvico liberal. Al crear un tal corpus tuve acceso al imaginario re-
ligioso, poltico y social que animaba a las sociedades protestan-
tes. Para completar este acercamiento serial me arm tambin de
un slido conocimiento historiogrfico mexicanista en cuanto a la
historia religiosa, econmica, poltica y social, particularmente rica
para el perodo considerado por haber llamado la atencin de los
investigadores por anteceder al estallido revolucionario de 1910.
Los resultados
Cules fueron los principales resultados logrados despus de una
larga y fructuosa investigacin?
a) Primero, en lo que toca a las modalidades de difusin de
las sociedades protestantes, pude constatar el papel secundario
de los misioneros norteamericanos. Antes de su llegada, durante
los aos 1867 hasta 1872, unos cuantos soldados de los ejrcitos
liberales, algunos artesanos tambin y aun unos pocos miembros
del clero catlico liberal constitucionalista haban iniciado la crea-
cin de un espacio religioso independiente del catlico romano al
fundar congregaciones protestantes, vale decir sociabilidades no
catlico-romanas, sobre el modelo de las logias francmasonas. Los
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dirigentes de estas redes restringidas preexistentes haban entra-
do en contacto y en negociacin con las sociedades misioneras pro-
testantes norteamericanas cuya iniciativa correspondi al auge
republicano en Mxico. Los dirigentes liberales mexicanos entre-
garon, por cierto, las redes religiosas iniciales a las sociedades mi-
sioneras; pero aquello se hizo a cambio de un apoyo econmico e
institucional, facilitndoles los medios para seguir sus labores
religiosas y polticas a la vez. As, la difusin de las sociedades
protestantes no operaba por el aporte del personal misionero, sino
por los lazos activos que los dirigentes protestantes mexicanos
tenan con las minoras liberales (logias, clubes), usndolos para
extender los crculos protestantes. Por lo tanto, poda deducirse
de aquello que la creacin de las redes asociativas protestantes sir-
vi para reforzar el espacio y la cultura poltica liberal, a la vez
que respondi a las preocupaciones religiosas de unas minoras
religiosas activas que no encontraban ms en el catolicismo ultra-
montano la posibilidad de armonizar sus creencias con su ideo-
loga liberal.
b) La elaboracin de una sociografa de los lugares de culto
protestantes en el conjunto del territorio nacional durante el pe-
rodo considerado me permiti confirmar este lazo privilegiado.
De hecho, poda constatar la concentracin de congregaciones pro-
testantes en algunos espacios especficos: por un lado, entre los
sectores modernos de la economa (minas, textiles, centros ferro-
carrileros, ciudades nuevas en expansin econmica); por otro, en
algunos distritos rurales a veces muy retirados (distrito de Chal-
co, distrito de Zitcuaro, Michoacn, Huasteca hidalguense y po-
tosina, Sierra norte de Puebla, Chontalpa tabasquea, centro-sur
de Tlaxcala, distrito de Guerrero, Chihuahua...). Mientras la pri-
mera observacin entraba en la perspectiva clsica de la afinidad
entre protestantismo y desarrollo de la economa de mercado, la
segunda era ms sorprendente. Se trataba de zonas rurales dota-
das de una economa dinmica (agroexportadora). Las medianas
y pequeas propiedades predominaban y provenan a menudo de
la redistribucin de la tierra a ex soldados de las reformas liberales.
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Estos distritos y frentes pioneros se encontraban en una posicin
geogrfica asimtrica frente a los centros polticos y religiosos es-
tatales. De ah poda concluirse que la concentracin asociativa
protestante en ese espacio especfico corresponda a las deman-
das de minoras liberales que buscaban reforzar su autonoma po-
ltica y religiosa a la vez con la creacin de asociaciones religio-
sas independientes del catolicismo y en afinidad electiva con su
cultura poltica liberal. La adopcin de tales prcticas religiosas
coincida con su liberalismo radical y consolidaba su autonoma
simblica frente al catolicismo, a la vez que reforzaba las redes li-
berales radicales regionales frente al Estado liberal conservador,
aliado con la Iglesia catlica. Protestantismo y reivindicaciones de
autonoma local y subregional coincidan en un tiempo de moder-
nizacin autoritaria y de presin fiscal acentuada por el Estado
centralizador porfirista. Una ltima observacin se revel prome-
tedora: la geografa del Mxico de la ruptura revolucionaria de 1910
corresponda con el espacio de difusin de las sociedades protes-
tantes. En cambio, en las zonas que no se haban levantado en
1910, las de antigua implantacin catlica y de agricultura de la-
tifundio, el protestantismo, al igual que las dems sociabilidades
liberales, estaba ausente o muy difuso.
c) Los actores protestantes presentaban un perfil racial y so-
cial homogneo. Eran en su inmensa mayora unos mestizos. No
provenan de las comunidades tnicas, ni de los pueblos tradicio-
nales, ni pertenecan a los grupos de peones de las haciendas.
Tampoco surgan de la burguesa o de la oligarqua en el poder.
Eran ms bien unos sectores sociales en transicin, muchas veces
trabajadores migrantes de la condicin econmica precaria. Pero
en su mayora eran ms bien miembros de la clase obrera naciente
(textileros, mineros, ferrocarrileros) o en el medio rural participa-
ban de los sectores modernos de rancheros y de jornaleros. En las
ciudades eran empleados o pequeos burcratas ligados al proce-
so reciente de industrializacin y de modernizacin econmica.
En fin, una inteligencia popular compuesta de maestros de es-
cuela y de dirigentes religiosos asuma la conduccin y la direc-
cin organizacional e ideolgica del movimiento.
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d) El lazo era particularmente estrecho entre el metodismo y la
clase obrera en formacin en la industria textil y las minas.
En las nuevas poblaciones industriales, as como en las regio-
nes mineras pioneras, el catolicismo se encontraba dbilmente im-
plantado. Metodismo y presbiterianismo se beneficiaban de un es-
pacio privilegiado. Estos datos me remitan a las observaciones de
los historiadores ingleses Eric Thomson, Eric Hobsbawm y Elie
Halvy sobre los lazos entre el metodismo ingls y la clase obrera
naciente inglesa al final del siglo XVIII y principios del XIX. En el
contexto del take off mexicano, un siglo despus encontraba yo los
mismos paralelismos entre el desarrollo de la disidencia religiosa
y del radicalismo poltico. Donde se creaban las congregaciones
metodistas (Ro Blanco, Puerto Mxico) existan tambin las in-
fluencias anarcosindicalistas, pero las primeras no frenaban el
auge de la protesta obrera. Al contrario, ellas la acompaaban y
aun servan de eslabn para aqulla, como fue el caso en el marco
de la huelga la ms importante desde el punto de vista poltico
durante el porfiriato, la de los obreros textiles de Ro Blanco, Ve-
racruz (1907), donde el principal intelectual del rgano rector del
movimiento (el Gran Crculo de Obreros Libres), a la par con un
lder anarcosindicalista, era el pastor metodista Jos Rumbia. Al
igual de lo que Hobsbawm haba demostrado en el caso ingls,
los obreros textiles mexicanos entraban en las sociedades meto-
distas no como una alternativa al radicalismo poltico, sino para
reforzar su autonoma obrera al crear una cultura religiosa y pol-
tica liberal. Protesta religiosa y protesta poltica se articulaban la
una con la otra.
e) En el seno de las sociedades protestantes, las prcticas no
se limitaban al culto dominical o a los actos estrictamente religio-
sos. Una pedagoga constante se desarrollaba a travs de los cul-
tos, de las escuelas dominicales, de las reuniones de jvenes, de
las asambleas y de las redes escolares y cvicas. Esta pedagoga
contribuy a un doble movimiento tpico de las sociedades de ideas,
que consista en iniciar, instruir y regenerar al pueblo de los
miembros y simpatizantes; tambin tales actividades desemboca-
88
ban en la constitucin de redes de solidaridad, unidas en el co-
mn proyecto de derrumbar al antiguo rgimen de los lazos tradi-
cionales y de los arreglos corporativos. Esta pedagoga total dio
una profunda coherencia a la accin de las minoras protestantes
mexicanas, las cuales sin embargo no sobrepasaron el 1% de la
poblacin del pas. Ello se tradujo en la emergencia de una nueva
cultura religiosa asctica del esfuerzo y de la responsabilidad en
el seno de sectores sociales en transicin un poco como lo que
Lacqueur (1976) pudo constatar con la emergencia de una tica y
de una cultura del trabajo a travs de las sunday schools en el
seno de la clase obrera inglesa.
Las sociedades protestantes realizaban o intentaban realizar
lo que ciertos liberales de la Reforma (1855-1861) haban anhela-
do: hacer de los mexicanos un pueblo de creyentes, pero de cre-
yentes sin dogmas, sin magisterio y sin ritos mas, sin embargo,
con una tica. El ncleo de esta pedagoga protestante era cvico-
religioso y consisti en una constante relectura de la historia li-
beral mexicana, leda a menudo segn los paradigmas bblicos de
la salida de Egipto. La cultura bblica nutrida por la constante re-
lacin con la Biblia les daba ciertos cdigos para comprender la
historia liberal mexicana recordada durante los ritos cvico-
religiosos tanto en los templos, las escuelas o las plazas pblicas
de los pueblos donde llevaban alianzas con las dems sociedades
de ideas. Por lo tanto no extraa encontrar en la prensa protes-
tante menos referencias a Lutero, Calvino o Wesley que a Hidalgo,
Morelos y Jurez. Esta presencia constante de la cultura poltica
liberal contribuy a asentar la idea de que estos movimientos eran
fundamentalmente endgenos. Ellos participaban de una moder-
nidad radicalmente nueva dentro de una sociedad globalmente
tradicional.
Estos mecanismos de renovacin de los criterios de evaluacin
de la legitimidad poltica condujeron a los protestantes mexica-
nos a poner en duda y luego a condenar los principios sobre los
cuales se fundaba la sociedad tradicional. A travs de la pedago-
ga religiosa liberal se inculc que ningn magisterio tena legiti-
89
midad alguna fuera de la voluntad general y de la libertad del su-
jeto social a delegar la parte de soberana que tena por derecho.
Aquello era entendido como el fruto del libre albedro del indivi-
duo, al igual que la fe religiosa que dependa de la libre relacin
entre el sujeto creyente y la divinidad. An si algunos lazos tradi-
cionales perduraban en las sociedades protestantes, aqullas eran
ms bien laboratorios donde surga un nuevo tipo de actor social
autnomo, religioso y poltico a la vez, el ciudadano, al mismo tiem-
po de ser representado como detentor de la soberana.
f) Esta pedagoga protestante tena que meterse en perspecti-
va. Esta perspectiva se encontraba al lado opuesto de la actitud
de la Iglesia catlica y tambin a distancia frente al positivismo
que haba sido utilizado para edulcorar los principios liberales ra-
dicales en favor de una pedagoga autoritaria favorecida por los
liberales conservadores ligados a Daz. De este modo, la disiden-
cia religiosa se volvi poltica en la medida en que afront los in-
tereses conciliadores de los liberales en el poder y de la Iglesia ca-
tlica. Lo era en su pedagoga religiosa y liberal radical. Ello se
tradujo tambin por el constante compromiso de los pastores, maes-
tros de escuela y miembros de las congregaciones protestantes en
la oposicin poltica al rgimen de Daz y luego en su amplia par-
ticipacin en el movimiento revolucionario de 1910. Para compro-
barlo tuve que prestar atencin a todas las fases de la crisis polti-
ca y reencontrar las firmas de estos actores sociales en pie de p-
gina de los manifiestos, cartas, declaraciones, protestas y otros do-
cumentos a menudo publicados por la prensa poltica de oposi-
cin liberal radical (El Hijo del Ahuizote, El Monitor Republicano, El
Diario del Hogar). Los encontraba tambin entre los miembros de
los clubes liberales combatiendo las reelecciones de Daz y de su
clase poltica. Pude entonces comprobar el constante compromiso
poltico de esas minoras religiosas al lado de las minoras libera-
les radicales en un comn proyecto de rechazo a la dictadura apo-
yada por la Iglesia catlica. Aun lograba mostrar que entre los par-
ticipantes y combatientes de los dos nicos focos revolucionarios
que tuvieron una cierta duracin entre noviembre de 1910 y abril
90
de 1911, el papel de las minoras y de los actores protestantes ha-
ba sido clave. En la Chontalpa tabasquea, el general Ignacio
Gutirrez Gmez, quien encabez la revolucin, era un predica-
dor local presbiteriano y muchos de sus seguidores pertenecan a
las redes de congregaciones presbiterianas que se haban consti-
tuido desde 1880 en la regin; tambin en el distrito de Guerrero,
Chihuahua, donde estall el ms importante movimiento revolu-
cionario, el principal jefe militar, Pascual Orozco y las familias re-
lacionadas a l pertenecan a la congregacin protestante del pue-
blo de San Isidro, cuna de la revolucin de 1910, donde Pascual
Orozco padre haba sido, en 1881, el fundador de la sociedad reli-
giosa congregacionalista. Entre los combatientes de la primera hora
se encontraban dirigentes y miembros de las redes de congrega-
ciones protestantes de la regin organizadas tambin desde 1880.
Por lo tanto en Mxico, entre 1872 y 1911, no slo existi un
paralelismo sino tambin una articulacin entre radicalismo reli-
gioso protestante y radicalismo poltico. Hasta entonces los histo-
riadores mexicanistas haban considerado slo de manera anec-
dtica la identidad protestante, francmasona o espiritista de los
dirigentes revolucionarios. Con la reconstruccin del papel de es-
tos actores durante unos 40 aos haba logrado comprobar el rol
fundamental de las sociedades de ideas en el estallido revolucio-
nario, adems de renovar la historiografa de la revolucin, como
lo ha visto claramente Jean Meyer (1993). Hasta entonces, slo unos
factores econmicos o de clase social haban sido privilegiados por
una historiografa de inspiracin marxista para explicar la revo-
lucin de 1910; por otro lado, los datos de una historia factual y
meramente poltica haban predominado. El objeto que acababa de
construir y de poner a la luz del da haba sido ignorado, doble-
mente sospechoso por ser religioso y estar vinculado con las so-
ciedades misioneras norteamericanas. Asimismo, la hagiografa
protestante mexicana, prisionera de una historia de las misiones,
haba quedado atrapada en un acercamiento sustancial del fen-
meno religioso. En cambio, al pensar el objeto protestantismo en
trminos relacionales, al insertar este objeto en el campo de la
91
modernidad asociativa, opuesta al corporativismo de la sociedad
tradicional, ya haba logrado restituir su pertinencia como objeto
de investigacin y como actor decisivo de la revolucin y del cam-
bio social mexicano iniciado en 1910.
La gnesis de los protestantismos latinoamericanos
A partir de aquellos resultados, en el marco mucho ms amplio
de la comprensin del desenvolvimiento de los protestantismos la-
tinoamericanos, nuevas interrogantes se presentaron. Haba sido
el caso mexicano un fenmeno aislado y nico cuya explicacin
resida en la dinmica social propia de este pas? Podan consta-
tarse en otras partes de Amrica Latina fenmenos similares?
Consultando una amplia bibliografa sobre los protestantismos
latinoamericanos, a menudo hagiogrfica, pude constatar que el
modelo elaborado para el caso mexicano mereca aplicarse al res-
to de la regin latinoamericana. As, en Brasil, desde 1864, las re-
des religiosas del catolicismo liberal haban sido retomadas por
los presbiterianos en la regin de Sao Paulo y el presbiterianismo
haba progresado en el frente pionero del cultivo del caf entre pe-
queos finqueros y jornaleros. Ah tambin los lazos entre logias,
sociedades protestantes y otras sociedades de ideas era una reali-
dad liberal involucrada tanto en la lucha contra la esclavitud como
por la independencia (1889). En Cuba, durante los 30 aos que
antecedieron la independencia (1898), las sociedades protestan-
tes fundadas por artesanos, obreros tabacaleros y militares de los
ejrcitos liberales se haban inscrito en la lucha antiespaola y an-
ticatlica mucho antes de que alguna presencia de sociedades mi-
sioneras norteamericanas se venga a dar. En Per, a principios del
siglo XX, los lazos entre metodismo y clase obrera naciente apare-
can tambin claramente, mientras las sociedades protestantes ser-
van de espacio privilegiado para el apoyo del movimiento demo-
crtico de 1920 y 1930 cuya cabeza fue Vctor Ral Haya de la
Torre, profesor en el colegio protestante de mayor fama en Lima.
En Argentina las sociedades protestantes reclutaban en el medio
92
obrero inmigrado y tenan lazos con las sociedades anarquistas e
italianas defensoras del liberalismo radical expresado por Gari-
baldi en Italia. En Chile mismo una afinidad electiva apareca du-
rante 1860 y 1870 con el movimiento obrero naciente en la medida
en que varios de los miembros de la sociedad de artesanos, la
Igualdad en Santiago, eran miembros de congregaciones protes-
tantes, compartiendo una misma ideologa democrtica.
Lejos de ser exhaustivos, estos datos ponan en evidencia el
paralelismo entre el caso mexicano y las situaciones sociales y po-
lticas que explicaban el desarrollo del protestantismo en la regin
latinoamericana. Estas sociabilidades crecan tambin en los bol-
sones de cultura liberal radicalizada y eran portadoras de un an-
ticlericalismo virulento, crtico de las alianzas de los regmenes
conservadores con el clero; por ello, en los dems pases de Am-
rica Latina, los actores protestantes por lo general se encontraron
involucrados en los movimientos polticos democrticos en con-
tra de los poderes oligrquicos. Quedaba, sin embargo, por expli-
car el lazo que mantuvieron aquellos actores con las sociedades
misioneras norteamericanas y la simpata de los protestantes lati-
noamericanos por la poltica panamericana llevada por Washing-
ton que les hizo percibir durante 1920 y 1930 como la vanguardia
del americanismo en la regin latinoamericana. Por cierto, los
valores ascticos difundidos por las sociedades de jvenes y las
escuelas protestantes correspondan a los valores del ethos pro-
testante norteamericano. Sin embargo, cabe subrayar que estas es-
cuelas no eran las nicas en difundirlos. Los gobiernos liberales
tambin enviaron a menudo a sus maestros para formarse en las
escuelas norteamericanas o invitaron a maestros norteamericanos
para implementar modelos educativos dinmicos, capaces de ser-
vir de alternativa a los modelos positivistas. En este caso tambin
corresponda no aislar el objeto y entenderlo de manera relacio-
nal, rehusando la hiptesis de trabajo que haca de los protestan-
tismos latinoamericanos un instrumento dcil de penetracin cul-
tural y poltica norteamericana. Caba tomar en cuenta que mu-
chos sectores sociales y polticos progresistas latinoamericanos se
93
encontraban entonces atrados por la modernidad econmica, po-
ltica y educacional del potente vecino del norte. Tambin haba
que tomar en cuenta la polarizacin de la poca entre panhispa-
nistas y panamericanistas. Mientras el panhispanismo alimenta-
ba los sectores sociales y polticos conservadores, el panamerica-
nismo de los protestantes y de otros liberales serva para combatir
los sectores polticos conservadores y autoritarios apropindose
de las prcticas del progresivismo norteamericano que comba-
ta al capitalismo salvaje y buscaba una alternativa a la poltica
del big stick en la regin latinoamericana. Adoptar valores y mo-
delos educacionales norteamericanos, por ejemplo a travs de la
introduccin pionera de la prctica del deporte como escuela de
la voluntad, no implicaba renunciar a un espritu crtico frente a
los Estados Unidos y a un nacionalismo genuino por parte de los
sectores protestantes latinoamericanos demostrado en particular
frente a las mltiples intervenciones militares norteamericanas en
la regin.
Despus de estudiar los protestantismos mexicanos y latinoa-
mericanos en su gnesis durante ms de un siglo y haber compro-
bado su arraigo en la cultura poltica del liberalismo radical, po-
da entonces orientar mis investigaciones hacia los protestantis-
mos actuales e interrogarlos sobre las bases de las conclusiones a
las cuales haba llegado, vale decir:
- que la dinmica de la gnesis de los protestantismos latinoame-
ricanos se deba fundamentalmente a factores endgenos, reli-
giosos, polticos y en particular al desenvolvimiento de un libe-
ralismo radical del cual participaban los actores protestantes;
- que el desarrollo de estas sociabilidades se deba a las demandas
religiosas de sectores sociales en transicin, preocupados de re-
forzar su autonoma poltica y simblica;
- que estos protestantismos no eran del tipo sectario, sino ms bien
respondan al tipo ideal de la sociedad de ideas, fungiendo como
laboratorios para anticipar y llevar a cabo un proyecto de refor-
ma social democrtica;
94
- que su funcin religiosa y social fue de contribuir a la emergencia
de una cultura religiosa y poltica de la modernidad liberal; de
ah su constante compromiso en las luchas en favor de la demo-
cracia liberal contra los actores corporativos y tradicionales, tan-
to en lo religioso como en lo poltico;
- que su lazo con los protestantismos norteamericanos y con el
panamericanismo tena que analizarse a partir de las luchas de
intereses propios de los campos religiosos y polticos latinoame-
ricanos para entender el uso que hacan aqullos de los modelos
norteamericanos en la pedagoga activa que llevaban.
Los protestantismos actuales
A la par con el estudio histrico de estos actores religiosos me in-
teres interrogar tambin sobre los movimientos religiosos protes-
tantes actuales, que a primera vista parecan darse en continui-
dad. Por su filiacin directa en el caso de los protestantismos his-
tricos o por su lazo con un subcampo religioso protestante en el
caso de los pentecostalismos, pareca lgico usar el trmino pro-
testantismo para describir esta fraccin del campo religioso ac-
tual en Amrica Latina. El estudio del presente en relacin con el
pasado tuvo por mrito el llevarme a objetivar las prenociones que
el socilogo proyecta a menudo sobre el presente. Por eso intenta-
ba lo que Bourdieu llama la objetivacin participante [...] que pide
la ruptura con las adhesiones ms profundas y ms inconscien-
tes, las que muchas veces hacen el inters mismo por el objeto es-
tudiado para el que lo estudia, todo lo que quiere menos conocer
del objeto que intenta conocer (BOURDIEU 1992: 224).
Por ello me quedaba en el mismo terreno, el de los movimien-
tos religiosos no catlicos en Mxico y en Amrica Central. La dis-
tancia que haba instaurado con mi objeto construyndolo como
sociedades de idea me permiti regresar hacia los fenmenos reli-
giosos efervescentes actuales a travs de un trabajo de objetivacin.
Con esta meta en mente inverta los pasos y usaba el objeto
que acababa de construir en el tiempo para preguntarme qu tipo
de relacin tenan los protestantismos actuales con la gnesis de
95
los protestantismos latinoamericanos. Me preguntaba si el objeto
actual que observaba era idntico en sus rasgos esenciales, tpico-
ideales, con el objeto cuya dinmica acababa de restituir. Al mis-
mo tiempo me acercaba a este nuevo objeto con mtodos nuevos:
ya no la investigacin de archivos, sino la observacin participante
y la encuesta, las historias de vida y el recurso a las estadsticas
nacionales o confesionales.
En primer lugar, lograba establecer una sociografa precisa de
la difusin de los protestantismos en la regin mexicana y centro-
americana. Encontraba as constantes similares a las observadas
por Lalive dEpinay en Chile, vale decir un crecimiento exponen-
cial arriba del crecimiento promedio de la poblacin global, una
geografa dual de las mrgenes rurales y urbanas, una fuerte im-
plantacin rural que permita romper con la tesis de Willems li-
gando estrictamente al desarrollo de las sectas con el crecimiento
urbano annimo (LALIVE DEPINAY 1975: 72). Al contrario, en la re-
gin centroamericana, los protestantismos progresaban de mane-
ra espectacular en el medio social rural marginal y en particular
en el espacio tnico, tanto en Guatemala como en el sur de Mxico
con tasas sorprendentes del 10 al 30% de la poblacin. Esta geo-
grafa rural de los protestantismos sectarios era tambin la geo-
grafa de la marginacin econmica. Pero estos protestantes pro-
venan de sectores sociales empobrecidos poco homogneos. La so-
ciografa de estos movimientos haca aparecer un retrato diferen-
ciado de estos actores religiosos minoritarios. Aqullos eran miem-
bros de comunidades tnicas o pequeos propietarios mestizos o
ms bien en las periferias urbanas pertenecan al lumpen proleta-
riado, al estatus econmico precario o participaban de la econo-
ma informal como comerciantes independientes. Sin embargo, apa-
reca tambin una reducida fraccin de clase media ligada a los
servicios urbanos y a la baja burocracia.
La funcin de los protestantismos rurales
Como lo subray al inicio, no me dediqu a reanudar el ejercicio
tipolgico logrado con xito por Lalive dEpinay, suficiente para
96
poder clasificar los distintos tipos de protestantismos segn un
continuo sociolgico ecclesia-secta. La nica diferencia entre el
norte y el sur de la regin latinoamericana era que los protestan-
tismos de trasplante estaban ausentes porque la regin centroame-
ricana y mexicana no haba conocido flujos migratorios similares
a los del cono sur. Por lo tanto, me pareci an ms fundamental
analizar las funciones de los protestantismos rurales. Me interes
ante todo por los distintos actores religiosos y por sus interaccio-
nes. Para ello me pareci til ir a la unidad bsica del microcam-
po religioso, social y poltico constituido por el municipio. Reen-
contraba los tipos ideales weberianos del sacerdote, del profeta y
del brujo. Los actores protestantes luchaban contra el poder buro-
crtico del sacerdote, elemento clave del orden simblico y polti-
co pueblerino. El sacerdote y la Iglesia eran los legitimadores del
poder econmico que detentan las principales familias que ocu-
paban las posiciones centrales en la distribucin del espacio pue-
blerino y controlaban a menudo el acceso a la tierra y los inter-
cambios econmicos. Este monopolio era legitimado por la fiesta
religiosa catlica que aseguraba la reproduccin del poder y la
acumulacin en beneficio de unos pocos.
Hasta entonces la fiesta religiosa haba tenido otra funcin en
el seno de la sociedad tradicional cuya economa estaba basada
en el trueque. Consista, como lo analiz Karl Polanyi, en asegu-
rar reciprocidad y redistribucin. La fiesta religiosa facilitaba lo
que Bataille ha llamado el potlatch, el consumo del excedente y
la no acumulacin. En cambio, la fiesta catlica en una economa
rural monetarizada y siempre ms integrada a la economa de mer-
cado, desde 1950, haba sido desviada de su funcin tradicional
de igualdad relativa de la comunidad tnica. Ahora se haba vuelto
un elemento de regulacin del nuevo sistema econmico asimtri-
co y generador de desigualdades sociales siempre ms marcadas
en el seno de sociedades rurales en vas de destruccin econmi-
ca. El catolicismo rural era un elemento simblico clave del poder
de los jefes naturales, los caciques. La aparicin del protestantis-
mo en este medio rural se explicaba como contrapoder simblico,
97
religioso y poltico a la vez, amenazando no slo el orden simbli-
co, catlico costumbrista sino los mecanismos de reproduccin del
poder econmico y poltico. De ah surga la violencia provocada
por el conflicto entre actores antagnicos en el seno del campo re-
ligioso cuya apuesta iba ms all del dominio y de la maestra le-
gtima del poder simblico. Los protestantismos eran fundamen-
talmente movimientos sociales de protesta contra la violencia po-
ltica y econmica legitimada por el orden de la costumbre religio-
sa catlica que ellos ponan en tela de juicio.
Esta realidad observada y analizada en el pueblo se repro-
duca en todo el espacio rural con modificaciones segn la com-
posicin social de los actores religiosos en funcin de los contex-
tos tnicos o mestizos ofreciendo distintos esquemas de conflicto:
indios catlicos contra indios protestantes, indios protestantes
frente a mestizos catlicos, mestizos protestantes contra mestizos
catlicos. Incluso podan ocurrir alianzas, aunque hayan sido poco
frecuentes, entre protestantes y catlicos llamados bblicos o mo-
dernos contra los catlicos llamados tradicionales o de la cos-
tumbre. En un medio rural donde la secularizacin es dbil, re-
ligin y poltica siguen imbricados. Mientras los partidos polti-
cos tienen poca base rural o son sospechosos de reforzar la co-
rrupcin del entorno, el campo religioso haba llegado a ser la ex-
presin de conflictos polticos, en particular en el mbito local y
regional.
Despus de analizar la funcin de los protestantismos rurales
me interes por el contenido de las prcticas religiosas protestan-
tes rurales. Estos actores rechazaban la autoridad burocrtica del
sacerdote y combatan tambin la autoridad tradicional del brujo,
considerndolo ineficiente para resolver los problemas de la so-
ciedad rural. Sin embargo estuve sorprendido de constatar que l-
deres religiosos y miembros de sociedades protestantes integraban
ciertos elementos de la religin popular a sus prcticas rituales, y
eso de manera bastante eclctica. Obras de varios antroplogos
(Redfield, Miller, entre otros) confirmaron que se trataba de una re-
cuperacin de elementos simblicos significativos proviniendo de
98
las tradiciones religiosas autctonas, contribuyendo a asegurar la
continuidad cultural de las prcticas religiosas de los actores pro-
testantes. Se poda deducir de estas observaciones que los movi-
mientos religiosos taumatrgicos y glosollicos eran manifestacio-
nes genuinas de una cultura religiosa del parche. Esta cultura del
parche era la del catolicismo sin sacerdotes que exista desde la
poca colonial y que era una constante en el campo religioso rural.
Los dirigentes religiosos protestantes, a menudo antiguos bru-
jos o curanderos, se apropiaban a travs de un trabajo de parche,
de ciertos elementos de las nuevas religiosidades pentecostales se-
leccionadas en funcin de las tradiciones religiosas endgenas de
las cuales preservaban ciertos elementos a la par de hacerles reco-
nocer en cuanto detentores legtimos de lo sagrado y en cuanto je-
fes naturales. Su cultura religiosa no era por lo tanto la del protes-
tantismo, cuyos cdigos escritos no dominaban los indgenas, pero
s la de las tradiciones orales autctonas. Su cultura poltica no
era la de las asambleas y snodos anglosajones y menos la de las
sociedades de ideas, sino la del corporativismo tribal o pueblerino
caracterstico de la sociedad rural donde predomina el actor colec-
tivo sobre el individual. La autoridad no era ni burocrtica ni ca-
rismtica, pero s tradicional. Reencontraba as el origen del rasgo
autoritario del pastor-patrn subrayado por Lalive dEpinay en el
contexto chileno. Esto enraizaba el estilo de autoridad tradicional
del dirigente religioso pentecostal en el modelo de la hacienda. En
la regin centroamericana, como Mxico, este rasgo autoritario sur-
ga de la cultura poltica rural moldeada tanto por el doble corpo-
rativismo tribal y colonial como por el sistema de la hacienda. El
doble componente sincrtico y autoritario de los protestantismos
rurales que acababa de poner en evidencia me empuj a interrogar
al conjunto de los protestantismos latinoamericanos.
Unos movimientos religiosos autoritarios y corporativos
La caracterstica tradicional y autoritaria de los protestantismos
rurales me llev a preguntarme si aquello no era un rasgo esen-
99
cial de la cultura religiosa y poltica de los movimientos religiosos
que observaba tanto en el medio urbano como rural. Un estudio
de caso responda a esta hiptesis, vale decir el papel asumido
por los protestantismos en Guatemala y en Nicaragua frente al Es-
tado en dos pases cuyos regmenes polticos respectivos parecan
opuestos en 1980. En Nicaragua, una revolucin popular desem-
boc en un experimento socialista; mientras que en Guatemala el
ejrcito llevaba al poder, en 1981, a un general recin convertido
al pentecostalismo. Ms all de las opciones polticas opuestas
apareca un tipo de relacin clientelista de los protestantismos con
ambos tipos de regmenes y a travs de ella un comn intento de
derrocar a la Iglesia catlica de su relacin privilegiada con el Es-
tado. Al estudiar las declaraciones y los comportamientos polti-
cos de los dirigentes religiosos protestantes de ambos pases en-
contr un paralelismo certero. En ambas repblicas los protestan-
tismos urbanos y rurales se articulaban los unos a los otros en una
cadena continua desde los centros polticos y religiosos hacia las
periferias rurales. Esta relacin de subordinacin no era informa-
da por una cultura religiosa democrtica tpica de ciertos protes-
tantismos exgenos, sino ms bien por el corporativismo del en-
torno. Los lazos clientelistas dejados por parte de los pastores de
los centros urbanos hacia los de las periferias se reproducan en
ambos casos en las relaciones de subordinacin del poder religio-
so disidente al poder poltico. Al mismo tiempo las negociaciones
corporativistas con el poder poltico facilitaban a los dirigentes pro-
testantes el refuerzo de su posicin frente a la Iglesia catlica en el
seno del campo religioso. Por lo tanto, no era una ideologa polti-
ca de izquierda o de derecha ni una cultura protestante lo que de-
terminaba los comportamientos polticos de los actores protestan-
tes, sino ms bien era la cultura poltica endgena basada en el
clientelismo lo que les permita asegurar una posicin poltica y
religiosa a la vez.
As llegu a concluir que los protestantismos actuales ya no
pertenecan a la cultura poltica del liberalismo radical, a la cultu-
ra de la representacin democrtica del individuo-ciudadano; pero
100
s a la cultura de la participacin y de la movilizacin corporativa
en la cual actuaban como actores colectivos. Las sociedades pro-
testantes actuales se desenvolvan en ruptura con el tipo ideal de
la sociedad de idea y eran poco o nada informadas por la cultura
poltica de los protestantismos anglosajones. En su relacin con
el campo poltico, estos actores adoptaban las mismas pautas clien-
telistas que las de los actores del catolicismo popular. Esos pro-
testantismos eran, en cierto sentido, una nueva expresin de la re-
ligin popular del catolicismo sin sacerdote y cuya presencia se
manifestaba desde la colonia en una relacin asimtrica con el ca-
tolicismo institucional. De hecho, en el seno del campo religioso,
una misma relacin simtrica de cooptacin exista entre el catoli-
cismo institucional y el catolicismo popular, por un lado, y entre
los protestantismos institucionales y los protestantismos popula-
res por otro. Esta relacin vertical haba sido puesta en evidencia
por Lalive dEpinay. Sin embargo, todava uno poda preguntarse
si los protestantismos histricos escapaban a esta lgica de la en-
culturacin autoritaria. La tesis doctoral de un estudiante mo
(CARRASCO 1988) me dio unos elementos de respuesta. l logr mos-
trar un proceso de episcopalizacin del poder entre los cuadros
dirigentes actuales de las sociedades bautistas en Amrica Lati-
na. Estas sociedades pertenecen al protestantismo histrico y fue-
ron portadoras de uno de los modelos teolgico y eclesiolgico de
lo ms democrtico. Y de hecho, en Amrica Latina, en el trans-
curso de los ltimos 30 aos, las estructuras bautistas se haban
vuelto verticales y autoritarias en sus pautas de control religioso.
Este anlisis poda generalizarse y explicaba el tipo de relacin
de subordinacin corporativa entre los protestantismos histricos
urbanos y los protestantismos populares rurales o suburbanos.
De estas consideraciones poda deducirse que desde 1950,
cuando desapareci del escenario poltico el liberalismo radical,
se realiz, por lo tanto, una mutacin de los protestantismos
histricos, mutacin provocada por la posibilidad y la necesidad
de explotar su lazo con los pentecostalismos en el sentido del con-
trol corporativista del subcampo religioso protestante y del uso de
101
la fuerza de movilizacin corporativa para negociar posiciones
nuevas con los poderes polticos de turno. El auge poltico de los
protestantismos en el Per, Brasil y Guatemala, al final de 1980 y
principios de 1990, confirmaba esta lectura. De igual manera, la
creacin de partidos polticos confesionales evanglicos en Vene-
zuela, Argentina, Nicaragua, El Salvador y luego en casi todos los
dems pases de la regin latinoamericana a lo largo de los aos
1990, sobre la base de un clientelismo religioso, pona en eviden-
cia la distancia entre la cultura poltica de los protestantismos de
origen para los cuales la formacin de un partido poltico confe-
sional era impensable y la cultura poltica de los protestantismos
latinoamericanos informados por la cultura corporativa.
Por todo ello llegu a dos conclusiones:
a) Los protestantismos rurales eran una expresin de la vitalidad
de las formas populares de religiosidad. No existan diferencias
fundamentales entre el tipo de sociabilidad de los movimientos
protestantes y de los dems mesianismos o movimientos religio-
sos populares de distinta ndole; todos estos movimientos per-
tenecan al tipo sociolgico de la secta o de la secta establecida y
la frontera doctrinal establecida entre aqullos era inexistente
en el plano sociolgico. Por lo tanto, la aplicacin de la catego-
ra protestantismo para describir una fraccin de tal abnico
de movimientos diversos perteneca al universo de las ideas
preconstruidas.
b) Si los llamados protestantismos pertenecan en su conjunto a la
cultura religiosa y poltica del corporativismo, haba que dar
cuenta de la ruptura con las prcticas y comportamientos reli-
giosos y polticos de los protestantismos histricos y entrar en
una sociologa de las mutaciones religiosas, tal como lo haba
propuesto Roger Bastide.
Interrogar por el uso de la categora protestantismo
Estas nuevas preguntas se desarrollaron a la vez en continuidad
y en ruptura con la obra de Lalive dEpinay. De hecho, en su an-
102
lisis del comportamiento sectario, dicho autor haba percibido ele-
mentos que le permitieron afirmar
[...] que el protestantismo sectario se integraba perfectamente en
el panorama de las religiones populares de Amrica del Sur, al
lado de los animismos, de los espiritismos, de las religiones afro-
americanas, de los mesianismos, de las formas populares de ca-
tolicismo (LALIVE DEPINAY 1975: 179).
En cambio, no perciba mutacin alguna en el porvenir de
los protestantismos y no sacaba conclusiones en torno de la per-
tinente observacin que acababa de hacer. Al contrario, quedn-
dose en el marco del uso a priori de la categora protestantista se
preguntaba
[...] si este protestantismo sectario, esencialmente de tipo pente-
costal, no deba ser interpretado como una reforma del catolicis-
mo popular a la vez que un renuevo interno al protestantismo
(LALIVE DEPINAY 1975: 178).
l segua pensando en su objeto, en las categoras de la refor-
ma protestante, las de la reforma en la reforma. Por cierto, en el
tiempo en el cual apareca publicado mi primer trabajo de sntesis
histrica (BASTIAN 1990) sobre el desarrollo de los protestantismos
latinoamericanos, en el cual propona la categora mutacin para
explicar la ruptura cultural ligada al auge de los pentecostalismos
latinoamericanos, dos otros ensayos se publicaban sobre el mis-
mo objeto. El antroplogo norteamericano David Stoll (1990) se pre-
guntaba si Amrica Latina no se transformaba paulatinamente en
regin protestante; mientras el socilogo britnico David Martin
(1990) trataba de explicar las causas de la explosin protestan-
te en la regin. Ninguno de estos ensayos integraba la perspectiva
gentica y ubicaba el objeto en la larga duracin de la presencia
histrica del protestantismo en Amrica Latina. Ninguno se inte-
rrogaba sobre el uso de la categora protestantismo para interpre-
tar los nuevos movimientos religiosos de corte milenarista y
mesinico. En cambio, ambos desarrollaban una tesis clsica con
todos los atributos de la evidencia, vale decir Amrica Latina se
103
volva protestante. Ambos investigadores analizaban el fenmeno
a partir de las referencias culturales anglosajonas, considerando
que la regin latinoamericana experimentaba un gran despertar
(great awakening) similar al vivido en Inglaterra con la irrupcin
metodista del siglo XVIII o con la ola de santidad en los Estados
Unidos del final del siglo XIX. Martin en particular consideraba que
se trataba de un world widepattern que permita leer el fenme-
no religioso pentecostal en Amrica Latina como un fenmeno sec-
tario similar a las olas puritanas, metodistas y pentecostales en el
mundo anglosajn.
La dinmica de las relaciones
Teniendo como referencia las conclusiones a las cuales haba lle-
gado, me encontr con la necesidad de entrar en discusin con
Martin y Stoll. Aceptaba la idea de Martin de que los protestan-
tismos latinoamericanos eran un punto de arranque privilegiado
para abordar la dinmica de las relaciones entre los protestan-
tismos de distintos continentes y en particular sobre las relacio-
nes entre los protestantismos latino y norteamericano. De hecho,
aunque centradas en la regin latinoamericana, mis investigacio-
nes haban llevado a contemplar posibles paralelismo de situacin,
en particular en el caso de los lazos entre metodismo y la clase
obrera naciente en Mxico.
El paso explicativo de Martin a partir de una dinmica de las
relaciones pareca muy al da en el marco de la globalizacin y de
la lucha por el monopolio religioso en el mbito mundial buscado
por las grandes religiones. Segn tal hiptesis, el protestantismo
evanglico poda ser ms bien la vanguardia de una expansin
protestante en los pases del Sur. En tal perspectiva poda ser leg-
timo pensar en los modelos de difusin del protestantismo en Am-
rica Latina sobre el paradigma de los movimientos anglosajones
del despertar.
Al mismo tiempo, a mi modo de ver, no era posible eliminar
las diferencias entre el papel de los protestantismos en una cultura
104
anglosajona y el de los protestantismos en una cultura latina y
catlica. De hecho, la cultura norteamericana apareca quiz como
la nica cultura nacida en el protestantismo e informada de ma-
nera radical por el predominio de una teologa arminiana de la
libre gracia universal. En Amrica Latina los pentecostalismos se
desenvolvan de manera muy distinta en el sentido del parche re-
ligioso y de la cultura religiosa de la hibridez. Por lo tanto, la se-
ductora hiptesis de Martin, defendida basndose en un uso eclc-
tico de la historia y sobre unos anlisis comparativos escuetos, no
tomaba en cuenta las dinmicas endgenas propias de la evolu-
cin del campo religioso latinoamericano.
De hecho, la irrupcin del metodismo en Inglaterra no puede
entenderse fuera de la relacin de la sociedad inglesa con la refor-
ma protestante de los siglos anteriores que la moldearon. La socie-
dad inglesa era portadora de la modernidad religiosa y poltica des-
de el siglo XVI y fue profundamente transformada por los movimien-
tos disidentes del siglo XVII. Por lo tanto, el metodismo se inscriba
en el movimiento de reforma de la reforma. De igual manera, el con-
cepto de despertar remite, en el contexto norteamericano, a la his-
toria misma de las colonias puritanas. Lo que se puede considerar
como el arraigo europeo de los modelos culturales circulaba en
Nueva Inglaterra entre los inmigrantes alfabetizados, quienes ya
dominaban las herramientas de la cultura vernculo-escrita que la
reforma haba contribuido en difundir. En el contexto norteame-
ricano el despertar era una reforma en la reforma y el pentecos-
talismo tena que entenderse a partir de la dinmica religiosa de
un campo religioso informado por la Reforma protestante.
En cambio, la realidad era totalmente distinta en Amrica La-
tina. Como lo ha subrayado Octavio Paz, la cultura, las prcticas
y las mentalidades fueron moldeadas por la Contrarreforma, con-
vergiendo ella con prcticas y mentalidades precolombinas pre-
sentes en el inconsciente colectivo de las masas indgenas. Slo
fue despus de las independencias polticas, a mediados del siglo
XIX, que una reforma liberal tuvo lugar. Pero esta reforma poltica
no pudo apoyarse en un eventual catolicismo liberal y tampoco
105
pudo nutrirse en un amplio movimiento de reforma religiosa, in-
telectual y moral. Slo fue un movimiento impulsado por unas mi-
noras, entre las cuales se encontraban los protestantismos hist-
ricos. La Reforma liberal fracas en su proyecto de transformar las
prcticas y las mentalidades coloniales heredadas que perdura-
ron en desfase frente a una modernidad econmica impuesta y una
modernidad poltica ficticia, en la medida en que la democracia
liberal no exista en pases duales donde el pas legal, liberal, se
opona al pas real, corporativo.
De ah que querer percibir, como lo propona Martin, en los
pentecostalismos actuales un despertar religioso similar a los an-
glosajones en una tradicin religiosa y poltica que no conoci la
cultura de la Reforma remita al qui pro quo y al anacronismo. A
lo mejor, aquello llevaba a reducir al preconstruido protestante
unos fenmenos religiosos pensados como tales. El mtodo com-
parativo poda ser estimulante y aun necesario, pero no para re-
ducir los fenmenos de expansin religiosa en Amrica Latina al
modelo anglosajn al ignorar el contexto histrico y cultural dis-
tinto en el cual se desenvolvan aquellos movimientos religiosos.
Descentrar la mirada
En un artculo aparecido en 1992 me dediqu a retomar las con-
clusiones a las cuales me haban llevado el conjunto de mis inves-
tigaciones, incluyendo tambin un balance de las obras antropo-
lgicas y sociolgicas sobre el fenmeno religioso protestante en
Amrica Latina. Planteaba as nuevas pistas de investigacin so-
bre la base de dos premisas temticas y epistemolgicas.
En primer lugar, me pregunt si en las investigaciones actua-
les no se deformaba el objeto de estudio por la proyeccin de lo
preconstruido protestante para analizar fenmenos religiosos sec-
tarios en Amrica Latina que rebasan la definicin doctrinal de
tal confesin. La mayora de las monografas que se interesaban
por los pentecostalismos tomaban por sentado la identidad pro-
testante de aquellos movimientos. A la vez y de manera significa-
106
tiva, los grupos religiosos similares que no podan subjetivamente
ser relacionados con el protestantismo eran descartados por los
investigadores, por ejemplo los Mormones, los Testigos de Jehov,
los mesianismos y los milenarismos de todo tipo. Por lo tanto, pa-
reca existir una sobrevaloracin del objeto religioso protestante
que corresponda a la adopcin de esta categora preconstruida
por el mismo investigador.
En segundo lugar, con el fin de descentrar la mirada y de cons-
truir el objeto, me pareca necesario empezar desde la teora de los
campos, elaborada por Pierre Bourdieu. El campo religioso latino-
americano tena que ser construido como una red de relaciones
objetivas entre posiciones definidas por la situacin actual y po-
tencial de los agentes y de las instituciones en la estructura de dis-
tribucin de los distintos tipos de poder simblico religioso. Una
construccin as, para ser pertinente, tena que tomar en cuenta la
gnesis misma del campo religioso latinoamericano. En fin, logr
plantear una serie de conclusiones provisorias:
a) Slo una minora de agentes y de instituciones no catlicas
pertenece a la cultura religiosa y poltica de los protestantismos.
Como lo han subrayado Baubrot y Willaime (1987), esta cul-
tura es pluralista y multifactica; pero fundamentalmente es
la del individuo que rebasa en la libertad y la responsabili-
dad. Lo que podemos llamar los remanentes del protestantismo
en Amrica Latina, algunas sociedades religiosas extremada-
mente reducidas en nmero, son los herederos de los protes-
tantismos liberales del siglo XIX que tienen todava como pro-
yecto una reforma religiosa, intelectual y moral para la regin
latinoamericana.
b) En cambio, la mayora de los movimientos religiosos pentecosta-
les y evanglicos, encubiertos por la categora protestantismo,
no pertenecen a la cultura protestante. Son ms bien religiones
de parche, catolicismos de sustitucin que se dan en continui-
dad con las prcticas de la religin popular latinoamericana.
Ms que de sincretismo tenemos que hablar de una cultura reli-
107
giosa hbrida que articula lo arcaico de la taumaturgia y del exor-
cismo con lo hipermoderno televisivo y meditico.
c) Este trabajo de la religin popular en Amrica Latina no es nue-
vo. Hasta 1950, los sectores sociales subalternos de las poblacio-
nes latinoamericanas lo haban efectuado apropindose de los
cdigos del catolicismo dominante e importado mediante una
estrategia de autonoma llamada religin popular o costumbre.
Lo radicalmente nuevo en la dinmica religiosa latinoamerica-
na de hoy es que este trabajo de parche se desarrolla desde unos
aos afuera del catolicismo institucional. Por eso la sociologa
de los protestantismos latinoamericanos desemboca en una so-
ciologa de la mutacin religiosa (BASTIAN 1997). Asistimos por
cierto a un desplazamiento de la apropiacin de los cdigos sim-
blicos y de los signos dominantes por los dominados afuera,
con respecto al catolicismo. Esto lleva a una prdida relativa de
legitimidad de la institucin catlica que se refleja por la cons-
tante denuncia de las sectas y de la necesidad de redefinir las
relaciones con los Estados en el contexto de un pluralismo reli-
gioso creciente.
d) Esta sociologa de la mutacin tiene que interrogar la proble-
mtica de la secularizacin en la medida en que la pluralizacin
en curso no significa la individualizacin de lo religioso, sino la
competencia entre actores religiosos colectivos en lucha por la
hegemona. Tampoco significa la privatizacin de lo religioso en
la medida en que lo religioso sigue articulado estrechamente
con lo poltico, por el desarrollo de partidos polticos confe-
sionales por ejemplo. En fin, en lugar de asistir a un declive de
las prcticas religiosas parece que Amrica Latina sigue siendo
una tierra de intensa prctica donde lo religioso es todava
un elemento central y clave de la dinmica de las sociedades
latinoamericanas.
Conclusin
Este ensayo no fue ms que el difcil intento de restituir un itine-
rario de investigacin de unos 20 aos, pues mis primeras publi-
108
caciones histricas y sociolgicas son de los finales de 1970. A tra-
vs de estos aos mi meta ha sido tanto la de construir el objeto
del protestantismo latinoamericano como de deconstruirlo. En el
primer caso puse de relieve la originalidad de los protestantismos
histricos, partcipes del tipo ideal de la sociedad de idea en el
marco de la modernidad liberal. Estos protestantismos se desarro-
llaron en continuidad con los protestantismos anglosajones de ori-
gen, a la par que con una genuina capacidad de crear sus propias
representaciones endgenas ligadas a la simbologa liberal. En el
segundo caso, el de la deconstruccin, trat de mostrar que los pen-
tecostalismos actuales tienen poco que ver con estos protestantis-
mos, sino ms bien surgen de la religin popular latinoamericana
por sus lazos privilegiados con las prcticas mgico-religiosas re-
formuladas por la glosolalia,
24
la taumaturgia
25
y el exorcismo
26
en
particular.
La proliferacin de estas prcticas en competencia permite ade-
lantar la doble idea de la continuidad idntica de lo religioso sec-
tario con la religin popular latinoamericana y de una desregu-
lacin religiosa (BASTIAN 1997) producto de la transformacin pro-
funda de las lgicas religiosas en la regin que est pasando del
monopolio catlico a la fragmentacin. Esta tensin entre ruptura
con los tipos histricos de protestantismo, continuidad con las
pautas consuetudinarias de lo religioso en Amrica Latina y com-
petencia exacerbada entre sociedades religiosas rivales es lo que
una sociologa de las mutaciones religiosas tiene como proyecto
de cubrir en el futuro en el marco del anlisis de las formas pecu-
liares de la secularizacin de la regin latinoamericana.
24
Glosolalia es hablar en lenguas, signo de ser portador del Espritu Santo en
movimientos carismticos.
25
Taumaturgia es el don de sanar a las personas.
26
Exorcismo es la prctica para expulsar los demonios, vistos como causa de
disturbios en las personas.
109
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