DIO DEI FILOSOFI O DIO DI ABRAMO, ISACCO E GIACOBBE (OSSIA: SI PU PREGARE IL MOTORE IMMOBILE?

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CHE COSA HA DETTO FINORA LA FILOSOFIA SU DIO?

Tre sono stati i principali approcci filosofici al Mistero di Dio elaborati nel corso della storia: innanzitutto la Teologia razionale (soprattutto con Platone, Aristotele, Agostino, Anselmo, Tommaso e Leibniz), che considera Dio nellambito della Metafisica quale prima causa (ovvero, secondo lespressione aristotelica, quale primo Motore Immobile) del mondo; poi, la Filosofia della Religione (soprattutto con Kant, Hegel, Kierkegaard, Scheler), che, autonomamente dalla Metafisica, considera non tanto Dio quanto piuttosto lesperienza di Dio che si fa nella religiosit in genere e
3 Cf Andrea DI MAIO, Si pu pregare il Motore Immobile?, in Orientamenti Sociali 1991, 99-105. Occasione per queste riflessioni stato lannuale Colloquio filosofico internazionale organizzato a Roma dall8 al 10 gennaio 1991 dalla facolt di Filosofia della Pontificia Universit Lateranense, dedicato quellanno alla filosofia su Dio. Tema del Colloquio era Teologia razionale, Filosofia della Religione, Linguaggio su Dio, con lintento di offrire unampia panoramica storica e teoretica sui tre principali approcci al problema di Dio elaborati dalla filosofia nel corso dei secoli. Fedelmente al tema proposto, il programma del Colloquio prevedeva, dopo lintroduzione del decano della facolt, Marcello Snchez Sorondo, un excursus storico con gli interventi di Giovanni Reale su Platone, di Enrico Berti su Aristotele, di Armando Rigobello su Agostino, di Georges Mantzaridis su Palamas, di George Cottier e di Horst Seidl su Tommaso, di Alfonso Prez de Laborda su Leibniz, di Marco Maria Olivetti su Kant e Schelling, di Ricardo Ferrara su Hegel, di Cornelio Fabro su Kierkegaard, di Salvatore Nicolosi su Comte, di Giovanni Ferretti su Scheler, e un excursus teoretico nel contesto attuale, con gli interventi di Aniceto Molinaro sul rapporto tra lapproccio della Metafisica e quello della Filosofia della Religione, di Giuseppe Mario Pizzuti sullapproccio di Barth e Jaspers, di Anna Teresa Tymieniecka sullapproccio fenomenologico, e con la tavola rotonda tra Francesca Brezzi, Domenico Conci, Pietro De Vitiis, Xavier Tilliette rispettivamente sui diversi approcci al problema di Dio nellebraismo, nellanimismo, nella metafisica heideggeriana e nella filosofia cristiana (in particolare nella cosiddetta cristologia filosofica); concludeva il Colloquio Paul Ricoeur, con lanalisi del linguaggio metaforico dei due testi fondamentali della comprensione biblica di Dio: il veterotestamentario Io sono colui che sono e il neotestamentario Dio Amore. Basandosi su alcune affermazioni aristoteliche Berti aveva ridimensionato la tesi tradizionale secondo cui per Aristotele Dio conosce e ama solo se stesso, mostrando piuttosto come Aristotele (sia pur con molte titubanze) sostenga che in realt Dio conosce il mondo (sebbene non nella sua particolarit) e ama i sapienti e i giusti (sebbene in un rapporto di assoluta disparit). Dario Antiseri, sostenendo, al contrario di Berti, che la Metafisica sia dannosa per la fede, aveva contestato che si potesse pregare il Motore Immobile e auspicato che la filosofia cristiana abbandoni Aristotele per adottare Kant.

nelle religioni in specie; infine (ad opera, tra gli altri, di Barth e Ricoeur) lErmeneutica del linguaggio religioso, caratterizzato dallampio uso della metafora, al fine di riuscire a dire lindicibile.
CHE COSA PU DIRE OGGI LA FILOSOFIA SU DIO?

La domanda fondamentale che si deve porre oggi se questi tre approcci siano tuttora percorribili per luomo doggi, laddove loggi esprime la nostra attuale cultura, che oramai siamo abituati a chiamare post-moderna, in questultimo scorcio del secondo millennio cristiano. In effetti, la cultura postmoderna oscilla paradossalmente fra due atteggiamenti contrastanti: da una parte esagera il momento della religione nella definizione della verit su Dio, dallaltra tende a interpretare il dato religioso senza dover ricorrere allipotesi Dio. Possiamo provare a tracciare le diverse istanze che la cultura postmoderna pone a chi voglia ancora oggi pensare Dio. Innanzitutto, dopo che, col crollo del marxismo, venuta meno la sfida del cosiddetto ateismo scientifico o militante (che era solo una mistificazione culturale), ci si presenta la sfida ben pi insidiosa del cosiddetto ateismo semantico, ossia la posizione di chi non si preoccupa nemmeno pi di affermare o di negare lesistenza di Dio, ma semplicemente sostiene che la parola Dio non ha alcun senso. Lateismo semantico in effetti il risvolto colto di un atteggiamento molto diffuso nella societ secolarizzata, lindifferenza religiosa. Da questa deriva poi quel laicismo, che in politica come nelle scienze (e soprattutto nelle discipline filosofiche) fa confinare i valori religiosi nella pura sfera privata, in nome di un preteso rigore etico o scientifico, che sia asettico riguardo ai problemi religiosi. A questo proposito, emblematico il caso di Platone: pur essendo il fondatore della teologia razionale, la sua religiosit stata confinata dagli studiosi moderni nella sfera del mito e trascurata se non addirittura misconosciuta perfino dai pi accurati studiosi; dimostrazione, questa, che se non si ha interesse per la dimensione religiosa, a poco valgono gli strumenti filologici pi raffinati. Nessuno stupore dunque se, in questottica, Heidegger ha potuto bollare la filosofia cristiana come un ferro di legno, ossia come una contraddizione in terminis. Unistanza invece decisamente positiva che sta prendendo piede nella nostra cultura quella di un sano ecumenismo (in senso lato) e dialogo che ci fa apprezzare le diverse manifestazioni religiose delluomo. Alcune altre istanze appartengono propriamente alla sola mentalit ecclesiale dei nostri giorni. La principale istanza sembra essere quella della cosiddetta deellenizzazione del cristianesimo, ossia lo sforzo di liberare il messaggio biblico dalle incrostazioni culturali greche di cui si rivestito nel corso

dei secoli4. Originata dal vasto movimento post-conciliare di ritorno alla Scrittura, la deellenizzazione pu assumere sfumature diverse: da chi ritiene il processo di ellenizzazione attuato dagli ebrei alessandrini prima, e dai padri della Chiesa (nonch degli Scolastici) poi, un vero e proprio tradimento del messaggio biblico; a chi si limita a riconoscere al processo di ellenizzazione il carattere di una inculturazione del messaggio cristiano valida per i gentili di duemila anni fa, ma che non ha quasi pi nulla da dire per luomo di oggi. Nellottica della deellenizzazione si respinge ad esempio la formulazione tradizionale dei dogmi della Trinit o dellIncarnazione, la dottrina della distinzione dellanima e del corpo, e via discorrendo. Unultima istanza, anchessa molto radicata nella odierna mentalit ecclesiale, quella del fideismo, ossia di un atteggiamento di esaltazione della fede a discapito del momento razionale allinterno della pratica religiosa: considerato fino a qualche decennio fa una delle grandi eresie moderne, sembra adesso aver conquistato il rango di dottrina normativa. SI PU PREGARE IL MOTORE IMMOBILE COME DIO IGNOTO? Mai come oggi si ripropone lopposizione (rintracciabile, ma in un contesto completamente diverso, gi in Pascal) fra il Dio della Metafisica e il Dio dellesperienza religiosa, in particolare quella biblica. Che relazione c dunque fra il Dio dei filosofi e il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, ossia il Dio di Ges Cristo, il Dio della fede? Il Dio dei filosofi oggetto di speculazione, quello della fede di umile e fedele adorazione. Ma si tratta di due realt inconciliabili? Non per caso possibile far convergere queste due vie e (se ci lecito usare unespressione un po provocatoria) pregare il Motore Immobile5? In realt, la questione non futile: Paolo stesso, parlando allAreopago di Atene, fin per identificare il Dio ignoto adorato dai pagani come creatore sconosciuto delluniverso col Dio, Padre di Ges Cristo, che Paolo annunziava6.
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Alcune proposte di deellenizzazione (in particolare quella di Claude TRESMONTANT, Les problmes de lathisme) sono sintetizzate e criticate in Gustavo BONTADINI, Metafisica e deellenizzazione, Milano, Vita e Pensiero 1975, ristampa 1982, p. 65-160. Si tratta di una domanda posta da Marino GENTILE, e recentemente riproposta da Enrico BERTI, che basandosi su alcune affermazioni aristoteliche (per esempio, Metafisica, 983 a 5-10; 1000 b 3-6; 1074 b 21-35; Etica Eudemea, 1238 b 15-30; 1247 a 23-29), ha ridimensionato la tesi tradizionale secondo cui per Aristotele Dio conosce e ama solo se stesso, mostrando piuttosto come Aristotele (sia pur con molte titubanze) sostiene che in realt Dio conosce il mondo (sebbene non nella sua particolarit) e ama i sapienti e i giusti (sebbene in un rapporto di assoluta disparit). In questottica, ragionevole opinare che per Aristotele fosse possibile pregare il Motore Immobile.
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In effetti, i primi cristiani (come pure i Padri e gli Scolastici), confrontandosi con la cultu-

Chiedersi se possibile pregare il Motore Immobile equivale dunque anche a chiedersi che relazione ci sia fra il Dio ignoto di Paolo e il Motore Immobile di Aristotele. SI PU IN GENERALE PREGARE IL MOTORE IMMOBILE? Lasciando agli specialisti larduo compito di determinare la questione da un punto di vista storico, vorrei riproporre la domanda, intendendola come emblematica di tutte le questioni sopra agitate, e cercare di determinare non [...] quid homines senserint [...], sed qualiter se habeat veritas rerum7. A questo scopo, potrebbe essere utile riformulare (e reinterpretare) la domanda generale in quattro domande pi particolari, rammentando per che il senso profondo di Motore Immobile espresso dal dantesco Amor che move il sole e laltre stelle. 1. Innanzitutto, possibile che il Dio oggetto della preghiera e della Religione si identifichi con il Dio oggetto della Metafisica? Ovvero, possibile una convergenza fra i tre approcci filosofici al problema di Dio sopra elencati? 2. In secondo luogo, possibile pregare Dio a prescindere da una sua speciale rivelazione, in quanto egli il Motore Immobile, ossia il fondamento oscuro della realt? In altre parole, possibile un culto puramente razionale di Dio? 3. In terzo luogo, lecito e utile al cristiano, che prega Dio chiamandolo Padre e mio Dio, e che perci adora il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, nonch di Ges di Nazaret, identificarlo con il Dio dei filosofi? 4. In quarto luogo, lecito al cristiano, che prega Dio con salmi, inni e cantici spirituali, ossia con il linguaggio biblico, assumere o conservare categorie filosofiche e culturali greche come quella di Motore Immobile, di anima e corpo, e via discorrendo? O al contrario si rende impellente una pi o meno radicale deellenizzazione del cristianesimo, per ridare purezza alloriginario messaggio biblico? PREGARE IL MOTORE IMMOBILE POSSIBILE E NECESSARIO A voler rispondere alla domanda pi generale, direi che non solo possibile pregare il Motore Immobile, ma addirittura necessario. Il che implica una risposta decisamente affermativa a tutte e quattro le domande pi particolari.
ra greca, ne hanno da una parte rifiutato la religiosit politeista e idolatrica, ma ne hanno assimilato la teologia razionale, considerandola il modo di pensar Dio che pi si avvicinava alla loro esperienza (cos il celebre discorso di Paolo allAreopago di Atene).
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TOMMASO dAquino, Commento al trattato sul Cielo, 1.228.

1. In effetti, alla domanda se sia possibile una convergenza tra Teologia Razionale da una parte e Filosofia della Religione ed Ermeneutica del linguaggio religioso dallaltra, ossia se ci sia identit tra il Motore Immobile dei metafisici e il Dio pregato dalle religioni, si deve rispondere affermativamente. Questa del resto la posizione di Tommaso, dal momento che le sue Cinque Vie contengono in nuce tutti e tre gli approcci filosofici a Dio da noi esaminati: in ciascuna via, infatti, Tommaso innanzitutto di-mostra metafisicamente che devesserci un Primo Fondamento di tutto il reale (il che equivale a dire, metafisicamente, che limmutabile il Motore Immobile crea il mutevole); e poi, per, mostra che questo Primo appunto quello che tutti chiamano Dio, ossia loggetto della multiforme esperienza religiosa delluomo, dal momento che per Tommaso lo stesso nome Dio ha un carattere dossologico, e rientra perci nel linguaggio religioso e liturgico. Anzi, tale convergenza di dimostrazione metafisica e mostrazione filosofico-religiosa , soprattutto oggi (dopo la critica kantiana e heideggeriana), oltre che possibile, addirittura necessaria. 2. Anche alla domanda se sia possibile pregare Dio non solo come rivelato soprannaturalmente, ma anche in quanto misterioso fondamento delluniverso, conoscibile per vie naturali, ritengo che il filosofo cristiano debba rispondere risolutamente in maniera affermativa. Se non fosse possibile pregare il Motore Immobile, infatti, perch mai il papa Giovanni Paolo II si sarebbe trovato nel 1987 ad Assisi assieme ai rappresentanti di tutte le religioni per pregare? Se a ortodossi, anglicani e protestanti lo legava la comune fede in Cristo (per cui hanno potuto pregare insieme), agli ebrei, invece, lo univa la comune fede nelle promesse della Legge, e ai musulmani, infine, la comune fede di Abramo, alle altre religioni pagane lo legava solo qualcosa di pi debole certo, ma anche di pi originario, ossia la manifestazione naturale della divinit mediante lopera della creazione. Il che significa che nellautocomprensione delle varie religioni (e in particolare di quelle monoteiste, che richiedono una fede assoluta ed esclusiva), c la convinzione che anche al di fuori della propria tradizione sia possibile attingere veritieramente Dio e pregarlo, non in quanto rivelato, ma in quanto Creatore in cui viviamo, ci muoviamo, e siamo8, o, il che lo stesso, in quanto Motore Immobile dellUniverso. C da auspicarsi che i filosofi della Religione si chiedano in che modo possibile pensare Dio dopo Assisi. In effetti, possiamo parlare in modo nuovo del culto razionale da attribuire a Dio: non come di una religiosit aconfessionale (di tipo illuministico), rinchiusa nei limiti della sola ragione, ma di una religiosit pre-confessionale, che proprio per questo pu diventare in-

At 17,28.

ter-confessionale, a fondamento di ogni ecumenismo che non voglia essere indifferentismo. C di pi: il culto razionale di Dio non solo possibile, ma necessario, e qui il ragionamento suffragato tra laltro dallautorit apostolica di San Paolo: Infatti, dalla creazione del mondo in poi, le perfezioni invisibili di Dio possono essere contemplate con lintelletto nelle opere da lui compiute [...]: i pagani sono perci inescusabili, perch, pur conoscendo Dio, non gli hanno dato gloria n gli hanno reso grazie come a Dio9. Se dunque non solo possibile, ma naturalmente necessario pregare il Motore Immobile, ci comporta s che lo stato debba essere aconfessionale, ma non che possa (in virt di un malinteso senso di laicit) essere a-religioso: non pu, cio, confinare la religiosit alla sfera privata dei cittadini, ma deve riconoscere la dimensione religiosa (comunque si manifesti) come un valore essenziale alla persona e alla societ. 3. Certo, da un punto di vista cristiano, pregare il Motore Immobile a prescindere dalla rivelazione non basta: infatti come potr invocare Dio uno che non lo conosce? Chi infatti lo invoca senza conoscerlo, rischia di invocare una cosa per unaltra. E perci non si pu invocare Dio senza aver fede in lui10. Ci nonostante, bisogna rispondere, relativamente alla terza domanda, che possibile identificare il Dio della fede e il Dio dei filosofi, dal momento che lo stesso Dio che al principio dei tempi si rivelato parzialmente nella creazione e che nella pienezza dei tempi si rivelato totalmente in Ges Cristo. Lopposizione non dunque tra il Dio dei filosofi, ossia il Dio creatore, e il Dio della fede, ossia il Dio salvatore (questo infatti sarebbe manicheismo!), ma fra la conoscenza astratta e impersonale che luomo ha di Dio con le sue sole forze (per lappunto un Dio ignoto, di cui si sa che c, ma non si sa chi ), e la conoscenza vitale e personale che Dio stesso gli rivela, che per non esclude, ma presuppone laltra. In questo senso va intesa lancillarit della filosofia rispetto alla teologia: non come un asservimento, ma come un servizio utile alla fede. Il fideismo consiste invece nel dire che la fede cieca e latto di fede un salto nel buio (immagini, queste, di sicuro effetto e diciamolo pure molto radicate nella mentalit del cristiano medio): motivo per cui buona cosa smorzare ogni lume di ragione per meglio favorire la cecit della fede. In realt, per, il fideismo (come del resto lintegralismo) un nemico per la fede, un nemico tanto pi pericoloso in quanto si camuffa da amico. In effetti, nella Scrittura la cecit simbolo non gi di fede, ma di miscredenza (e per questo Ges sanava i ciechi); n vi troviamo mai, per descrivere latto di fede, limmagine simbolica del salto nel buio, ma semmai quella del camminare
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Rm 1,20-21. AGOSTINO, Confessioni, 1.1.1. Cf Rm 10,14.

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sulle acque e constatare che queste reggono! Non si capisce poi perch, per difendere la purezza della fede cristiana (che obbedienza ragionevole alla stoltezza della predicazione), si debba ricorrere a Kant, che di fede in questo senso proprio non ne aveva, piuttosto che ad Agostino, Tommaso, o Bonaventura e ai grandi mistici cristiani, che hanno saputo unire fede e ragione11. Non che la conoscenza esplicita e riflessa della Metafisica sia preambolo necessario per credere; lo , invece, la conoscenza exercita ed esistenziale delle verit metafisiche. Infatti, impossibile conoscere che il Verbo si fatto carne, se non si conosce prima che in principio era il Verbo12. Del resto, come potrebbe uno credere, senza che gli si annunci il Kerygma?. E come glielo si potrebbe annunciare se non fosse capace di capirne il senso13? Inoltre, se per credere non necessario saper di filosofia, per evangelizzare (e per evangelizzare in particolare i filosofi) a volte s. N si pu obiettare, come qualcuno ha fatto, che lesaltazione della potentia Dei ad opera di una metafisica che si arroga il titolo di sapienza, vada a discapito dello scandalum crucis rivelato dalla stoltezza della predicazione, perch, in realt, la croce scandalosa solo in quanto ad esservi appeso lImmortale per natura, o, se si preferisce, il Motore Immobile. Ed proprio dallapparente scandalosa contraddizione della potenza di Dio e della sua debolezza sulla croce che luomo spinto ad una comprensione pi profonda del Mistero di Dio, come insegna la teologia apofatica di Dionigi, Bonaventura e Tommaso. 4. Infine, alla domanda se era lecito al cristianesimo assumere categorie culturali greche per esprimere e pensare il Mistero di Dio, bisogna rispondere che non solo era lecito e necessario (nella misura in cui il messaggio biblico poteva e doveva essere inculturato per i gentili), ma che , almeno in parte, necessario mantenerle. Chi perseguisse una radicale deellenizzazione del cristianesimo si com-

Emblematico un fatto della vita di Santa TERESA dAvila. Alla fine del capitolo diciottesimo della sua Autobiografia, ella narra di avere avuto lesperienza mistica di una verit che noi sappiamo essere di ordine filosofico, ovvero della presenza di Dio in tutte le cose: Mi pareva che Dio mi stesse molto vicino, ma siccome allora non sapevo che in ogni cosa, ci mi pareva parecchio strano. [...] Quelli che non avevano studiato mi dicevano che [Dio] era [presente nelle creature] soltanto con la sua grazia. Ma io non mi potevo convincere, perch [...] mi pareva che lo fosse [anche] realmente [= per natura], e me ne rimanevo con pena. Mi venne a togliere da questo dubbio un dottissimo religioso dellOrdine di San Domenico, il quale mi disse che Dio realmente [= naturalmente] presente [in tutte le cose], e [...] che si comunica [per grazia] alle anime; perci rimasi molto consolata.
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BONAVENTURA, Come trovar Cristo, 3.

Se si annuncia ad esempio che Dio ha risuscitato Ges Cristo, si presuppone che chi ascolta sappia gi che cosa Dio; e se si annuncia invece che Cristo ti ha amato e ha dato se stesso per te, si presuppone che chi ascolta conosca, a livello vissuto, il principio metafisico di causalit...

porterebbe come quel restauratore che, per togliere le incrostazioni successive da un dipinto, raschiasse via anche parti delloriginale. Infatti, la cultura greca non si semplicemente sovrapposta al messaggio biblico, ma ne entrata in un certo senso a far parte, se consideriamo gli influssi culturali greci nel libro della Sapienza o nelle lettere paoline o nel prologo giovanneo; tanto pi che molto spesso lopera di deellenizzazione finisce per sostituire surrettiziamente alla cultura greca qualche altra cultura o filosofia moderna ben pi discutibile. Riprendendo una suggestiva immagine di Bonaventura14, possiamo forse ritenere che sono tre le culture per dire che Ges il Cristo: quella ebraica, quella greca e quella latina, corrispondenti alle tre lingue in cui fu composta liscrizione posta sulla croce di Ges. E Bonaventura un ottimo esempio di come si possa esaltare grandemente il contenuto e il linguaggio della Scrittura (che per lui va anteposta ad ogni summa di teologia in senso tecnico, oltre che, naturalmente, ad ogni opera di filosofia), senza per rinunciare alluso di categorie culturali di provenienza platonica e aristotelica, al servizio di una migliore intelligenza della Scrittura: unica infatti la fonte di ogni verit, filosofica e scritturale. Inoltre, la filosofia greca pre-cristiana ha un fascino particolare, non solo per lo storico (continuamente stimolato a rendere ragione delle sconcertanti somiglianze col messaggio biblico), ma anche per il pensatore cristiano, il quale sa che quegli antichi filosofi stavano nella legge di natura e perci erano nella luce15, poich vivevano ancora nel tempo in cui Dio era indulgente per lignoranza umana, prima di ordinare a tutti gli uomini di ravvedersi mediante la fede in Cristo16. Certo, non possibile interpretare il rapporto tra messaggio biblico e pensiero greco pre-cristiano in chiave di riduzione delluno allaltro, n nella sua formulazione pi antica (i filosofi pagani avrebbero copiato le loro verit dalla Bibbia: il che semplicemente falso) e neppure in versione aggiornata (gli autori biblici hanno pescato dalla filosofia: il che fuorviante). Tuttavia innegabile che esistono alcuni punti di concordanza tra messaggio biblico e filosofia pre-cristiana, punti che la tradizione cristiana posteriore ha adoperato per una migliore comprensione reciproca e della filosofia e della rivelazione. Affermare che Dio il Motore Immobile assomiglia infatti a dire che il senso della vita va cercato fuori della vita, perch non pu star rinchiuso nei termini della nostra vita. E questo precisamente quanto dice il prologo della prima lettera di Giovanni, che cio il Logos della Vita era dal Principio, ossia nelleternit immutabile. E del Motore Immobile abbiamo unimmagine pi calda se lo ripensiamo alla luce del noto passo della lettera di Giacomo: Ogni
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Cf BONAVENTURA, Conferenze sullEsamerone 14.19. BONAVENTURA, Conferenze sullEsamerone 4.1. Cf At 17,30.

buon regalo e ogni dono perfetto viene dallalto e discende dal Padre della luce, nel quale non c variazione n ombra di cambiamento. DALLAMORE DELLA SAPIENZA SI PASSA ALLA SAPIENZA DELLAMORE Lintento nostro era di cercare (o, perlomeno, di far cercare) una risposta che, ben radicata nei tempi passati, sia per capace di illuminare il nostro tempo. Questa risposta pu probabilmente esser ritrovata nella concezione della bont divina, che ritroviamo tanto in Platone e Aristotele quanto, evidentemente, nel messaggio biblico. Tale risposta in effetti davvero liberante anche per luomo di oggi. A ben guardare, infatti, mentre la filosofia amore della sapienza, la teologia piuttosto la sapienza dellamore. E in effetti il cristiano colui che ha conosciuto e creduto allamore che Dio ha per noi: sebbene infatti Dio ami tutti e voglia che tutti gli uomini siano salvi, tuttavia solo ai credenti ha dato la conoscenza della salvezza e del suo amore17. Senza una rivelazione, luomo destinato (come filo-sofo) a tendere indefinitamente alla sapienza, senza mai poter diventare davvero sapiente. E tuttavia, neanche con una rivelazione facile credere allamore che Dio ha per noi: con Pietro, luomo moderno rimane interdetto davanti alla rivelazione di un amore cos grande e obietta: Tu non laverai mai i piedi a me!. Ed proprio a questuomo perplesso che la filosofia cristiana pu venire incontro col ri-dire, assieme a Platone e Aristotele che la divinit non pu essere invidiosa e che quindi ama comunicarsi18.

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Cf 1Gv 4,16; 1Tm 2,4; Lc 1,77. Cf ARISTOTELE, Metafisica, 983 a 1.