INTERVISTA A PETER HENRICI 1

INTRODUZIONE: IL PERCORSO FILOSOFICO-TEOLOGICO Lei nato nel 1928 e cresciuto a Zurigo, ove ha iniziato gli studi universitari; ha anche avuto qualche contatto, per via della parentela, con Balthasar. Alluniversit ho cominciato gli studi di filologia classica. Sono stato sempre a Zurigo fino al mio ingresso nella Compagnia di Ges. Una volta finito il noviziato, ho intrapreso il normale curriculum di studi: i tre anni di filosofia (scolastica) dal 1949 al 1952 a Pullach, fino alla licenza; poi i tre anni di magistero dal 1952 al 1955 come ripetitore al Collegio Germanico a Roma (durante i quali ho scritto la mia tesi di dottorato e ho tradotto in tedesco lEssai sur le mystre de lhistoire di Danilou); infine quattro anni di teologia dal 1955 al 1959 dai gesuiti a Lovanio, nel corso dei quali ho ricevuto lordinazione sacerdotale e al termine dei quali ho compiuto la terza probazione per la professione solenne nella Compagnia. Negli studi, Balthasar di tanto in tanto mi dava una certa spinta, ma raramente lho incontrato; ho letto (o scorso) man mano le sue opere. Lei ci diceva che in quegli anni Blondel era quasi un cenno segreto, nelle case di studi ecclesiastici, in cui girava ciclostilata Questo era nel 50, quando ho iniziato a leggere lAction, che mi aveva dato il Padre Lotz: era ciclostilata perch allora non ce nerano altre. Poi ho trovato da un confratello brasiliano la riedizione tipografica, che del 1949. Nel 1952 ho scritto la tesi di licenza sul capitolo aggiuntivo dellAction, quello che non si trova nella tesi difesa da Blondel nel 1893. Per la licenza in teologia, la dissertazione avrei voluto farla sullo Spirito Santo in Didimo il Cieco, ma poi, anche per guadagnare un po di tempo, lho fatta sul concetto di natura in Rahner e Balthasar e, come si sa, le discussioni sul sovrannaturale erano state ispirate proprio dalla filosofia di Blondel. Gi da prima, quando avevo cominciato a leggere lAction, Balthasar mi aveva suggerito di compararla con la Fenomenologia dello Spirito. Ed allora nata lidea, che poi Padre Lotz ha accettato come argomento della tesi di dottorato, per un confronto tra Hegel e Blondel. La tesi lho poi difesa in Gregoriana nel 1956 2.

Lintervista si svolta a Roma il 29 aprile 2003 ed stata rivista dallautore l8 marzo 2004. La bibliografia di Peter Henrici (comprendente una dozzina di volumi e quasi duecento articoli) disponibile in fascicolo edito dalla Gregoriana nel 1993, oppure (aggiornata al 1998) nella Festscrift a lui dedicata per il suo 75 anno. 2 Hegel und Blondel. Eine Untersuchung ber Form und Sinn der Dialektik in der Phnomenologie des Geistes und der ersten Action, Berchmanskolleg, Pullach 1958.

Come arrivato allinsegnamento della filosofia a Roma, in Gregoriana? Tra gli scolastici gesuiti io ero condannato a insegnare filosofia perch avevo gi conseguito il dottorato in filosofia prima degli studi teologici: sono stato bloccato con la filosofia; cos ero predestinato ad insegnarla. Altrimenti avrei senzaltro preferito dedicarmi alla teologia. Penso che sarei stato miglior teologo che filosofo. Sarei stato un teologo filosofo. Cos invece sono stato un filosofo teologo. Dovendo dunque insegnare filosofia, mi sono orientato verso la storia della filosofia moderna perch era quella che aveva a che fare di pi con la teologia: e in particolare con la teologia protestante, che avevo approfondito durante i miei studi teologici. A Roma un superiore mi voleva alla Gregoriana, un altro al Collegio Germanico (tenuto dai gesuiti e destinato ai seminaristi dei paesi germanici che vengono a studiare a Roma). Col risultato che ho poi fatto entrambe le cose. Cos sono stato sei anni al Germanico come ripetitore di filosofia e simultaneamente dal 1960, alla Gregoriana. Ho cominciato subito ad insegnare tutta la storia della filosofia moderna. Conoscevo bene padre Naber, che era cattedratico di storia della filosofia moderna in Gregoriana e che, pur avendo scritto poco, era un eccellente direttore di tesi. Era anziano e doveva avere un successore e i superiori avevano pensato a me, perch almeno inizialmente lo affiancassi. Naber mi ha detto, come Abramo a Lot, che avremmo dovuto dividerci le competenze e andare in due direzioni diverse. Il corso di storia della filosofia moderna fu allora diviso in due parti, dal Cinquecento al Settecento e dallOttocento al Novecento. Allora conoscevo bene Hegel e Blondel, su cui avevo fatto la tesi, e dunque presi la seconda parte del corso di storia della filosofia. Ma padre Naber si ammal e da una settimana allaltra dovetti prendere anche la prima parte del corso. Cos ho iniziato ad insegnare la filosofia rinascimentale, con tutti quei filosofi di cui fino a pochi giorni prima conoscevo appena lesistenza, e di cui andavo leggendo man mano le opere. Una volta Balthasar le disse che la filosofia si poteva cominciare a studiare davvero solo dopo averne conseguito la licenza. Questo vero; tutto sommato dopo la licenza non ho studiato molta filosofia perch ero totalmente immerso dentro la teologia. Poi quando finalmente si trovato un successore per me al Germanico, siccome non avevo mai avuto un periodo per prepararmi alla docenza, ho ottenuto nel 1966 un anno sabbatico che ho trascorso a Parigi alla Sorbona per perfezionarmi in storia della filosofia. Mi interessavano le lezioni, che consistevano in letture di testi: ho ascoltato allora Belaval (su Leibniz), Gouhier (su Cartesio), Janklvitch e Jean Wahl. Ricoeur invece era a Nanterre. Sempre nel 1967 ho scritto una lunga recensione degli studi su Hegel e la teolo3 gia . Allora ho letto tutto sul problema teologico in Hegel, ed ero al punto giusto per linterpretazione di Hegel. Per il resto impossibile seguire la bibliografia hegeliana. Ascolati alcune lezioni del famoso Hyppolite al Collge de France, ma erano noiose e non dicevano nulla di nuovo. Diressi poi parecchi anni dopo la tesi di Labarrire sulla struttura della Fenomenologia dello Spirito.

Hegel und die Theologie. Ein kritischer Bericht, in Gregorianum 1967, p. 706-746.

Da allora, lei rimasto a Roma ininterrottamente fino allepiscopato S, con qualche semestre sabbatico, come quello in cui ho insegnato a Kinshasa. In Gregoriana oltre alla Storia della filosofia moderna ho insegnato Filosofia della storicit e (allIstituto di Scienze religiose) Introduzione alla metafisica; ho fondato e curato il curriculum di specializzazione in questioni filosofiche della religione cristiana nonch il Centro interdisciplinare sulle comunicazioni sociali. Nel 1993 infine sono stato nominato vescovo ausiliare di Coira e vicario generale con residenza a Zurigo. Dal 2003 risiedo alla Theologische Hochschule di Coira. LACTION DI BLONDEL COME ORIZZONTE BLONDEL COME MAESTRO Dietro ogni riflessione c un segreto. Si pu dire che il segreto della sua riflessione sia lAzione di Blondel, su cui non solo ha dato un particolare contributo storico-filosofico, ma da cui ha anche maturato le sue idee in ambito filosofico, filosofico-teologico e pratico. Inoltre, Blondel stata una delle radici segrete del rinnovamento del pensiero cattolico del Novecento, che ha portato al Concilio Vaticano II. In generale, nella prima met del 900 Blondel era un punto di riferimento per gli studenti cattolici che non volevano rinunciare n alla fede n alla ragione. Anche per il fatto di essere nato il giorno dei morti, Blondel ha concepito tutta la sua riflessione come una meditatio mortis. Da credente e filosofo ha riflettuto sulla frase paolina secondo cui i pagani sono inescusabili: vale a dire che anchessi avrebbero la possibilit di una conoscenza sufficiente del piano di Dio, per poter fare una scelta (opzione) che per loro sarebbe salvifica. Mi pare che Blondel le abbia ispirato anche un atteggiamento mediano, contro ogni monoforismo o unilateralismo del pensiero ma anche contro ogni relativismo; e contro sia ogni reazione antimoderna sia ogni deriva modernistica; il tutto per con quel distacco tipico dello storico del pensiero e senza il travaglio che poi ha avuto Blondel. Bene, nella riflessione filosofica personale, uno si rif sempre in modo pi o meno diretto a un maestro. Non nascondo che il mio maestro principale sia stato Blondel, ma ho ricevuto anche molti stimoli da Kant, da Hegel e forse soprattutto da Kierkegaard. Blondel centrale nel pensiero cattolico contemporaneo, e tuttavia poco conosciuto. Blondel linnominato sia nei documenti del Concilio Vaticano II sia in Fides et Ratio. Eppure ci sono molti accenni indiretti a lui, ma per allusione. Su di lui pesa qualche pregiudizio e qualche incomprensione. Tra i pensatori non cristiani, Blondel considerato troppo cristiano; tra quelli cattolici, spesso c lequivoco sul metodo di immanenza adottato da Blondel (anche se il nome non suo, ma gli stato suggerito da una recensione del Brunschvicg), che spesso viene confuso con un principio di immanenza, in senso immanentistico.

E che dire della differenza tra primo e secondo Blondel? Lei sempre stato schierato a favore del primo Nella storia della filosofia abbiamo molti casi di autori che hanno avuto due fasi di pensiero. In alcuni la seconda un decadimento della prima; in altri la seconda fase un ripensamento totale, come per Wittgenstein; in altri ancora una evoluzione, come per Kant ed Hegel. In ogni caso, il fatto che un pensatore non ama ripetersi. Anche il secondo Blondel contiene cose interessanti, ma il primo quello che ha dato il contributo originale, quello che ha avuto grande influsso e ha dato occasione ad accese discussioni. LEDIZIONE CRITICA DEL MATERIALE PREPARATORIO DELLACTION Lei generalmente conosciuto come studioso blondeliano, ma non tutti sanno del suo lavoro come editore critico del materiale preparatorio allAction di Blondel, di cui si poteva fare uno studio genetico. Ne vuole parlare? La cosa importante era che mentre lavoravo su Blondel, ero entrato in contatto gi dal 1961 con la famiglia Blondel, in occasione di un convegno ad Aix. Nel 1966-1967 avevo frequenti contatti con la famiglia Blondel e ho potuto vedere quello che cera nellarchivio in loro possesso. Ho letto i Carnets intimes integrali e tutte le Notes-Semailles preparatorie alla tesi del 1893: madame Elisabeth Flory [la figlia di Blondel] me li ha affidati perch li pubblicassi: era quasi un testamento. Mi misi dunque allopera nellestate del 1967, e ci sto ancora lavorando, dato che posso dedicarmici solo in margine ad altri impegni. I problemi di edizione che si ponevano erano analoghi a quelli delle Penses di Pascal: si trattava prima di tutto di mettere in ordine, possibilmente cronologico, queste tremila e passa annotazioni, che vanno da tre parole a tre o quattro pagine fitte. Per quasi un terzo del materiale tale ordinamento era facile, grazie a una numerazione che Blondel stesso aveva apposto quando estraeva questi pezzi di carta dalla scatola in cui li aveva seppelliti. Per il resto, un raggruppamento approssimativo era possibile tenendo conto della qualit della carta su cui erano scritti, perch anche qui Blondel scrupolosamente aveva annotato da quando usava tale tipo e colore di carta. Questo primo lavoro di messa in ordine mi rivel che soltanto la met del materiale presenta un interesse direttamente filosofico; laltra met sono schede di semplice rinvio (ad esempio, ai Carnets intimes, di cui Blondel si serviva per la redazione della sua tesi). Ma il materiale propriamente filosofico era tanto pi interessante: sono annotazioni prese in occasione di letture, la cui fonte Blondel, purtroppo, soltanto raramente indicava. Si trattava dunque di individuare queste letture, il che mi fu possibile per quasi il novanta per cento delle notes, grazie alla magnifica biblioteca (oggi purtroppo dispersa) del nostro ex-scolasticato gesuita a Chantilly. Il risultato fu sorprendente: Blondel, che volentieri ripeteva di aver letto poco, era invece a perfetta conoscenza degli ultimi sviluppi soprattutto in materia di psicologia e fisiologia (Wundt, Ribot), ma anche di quelle parti della filosofia, anche straniera, che potevano interessare la sua tesi. Verso la fine degli anni 80 il manoscritto delle Notes-Semailles di interesse filosofico, con le mie annotazioni sulle fonti, era pronto ed stato depositato agli Archives Maurice Blondel a Louvain-la-Neuve.

Si trattava ora di pubblicarlo, cosa costosa e difficile. Ma nel frattempo la situazione era mutata: il Padre Raymond Saint-Jean aveva presentato la sua tesi sulla Gense de lAction (elaborata sotto la mia direzione), in cui recensiva tutti i documenti preparatori allAction del 1893: di fatto, non esiste probabilmente nessunaltra opera filosofica importante come per lAction, la cui elaborazione, durata quasi dieci anni, ancora documentabile in modo cos completo. Inoltre, avevo ottenuto dalla famiglia Blondel il permesso di pubblicare in una edizione critica il testo completo dei Carnets intimes, di cui finora appena i due terzi sono pubblicati. Infine, cosa che risult decisiva, anche le tecniche di pubblicazione si erano sviluppate: la tecnica del CD (o del DVD) permette oggi di pubblicare migliaia di pagine a poco costo e con l apossibilit di fare confronti di vari testi. Il modello archetipo di tale tecnica era lIndex Thomisticus, ove un solo CD sostituisce i 37 volumi delledizione cartacea. Fu cos deciso, con laiuto del nuovo Centro di studi blondeliani a Magonza e del Professor Raffelt, che aveva gi messo su CD le opere di Blondel, di fare unedizione completa su CD di tutto il materiale preparatorio allAction, ivi compresi i grandi Plans, non trascrivibili altrimenti, e le cinque successive redazioni del testo. Ancora sto lavorando a questa edizione. UNA QUADRUPLICE PROSPETTIVA DELLA RIFLESSIONE METAFISICA [VERBUM, HOMO, FACTUM, EST] I suoi contributi teorici sono intimamente legati ai suoi studi blondeliani e si concentrano nel campo della metafisica e in quello della cosiddetta filosofia cristiana, del rapporto tra filosofia e teologia, e soprattutto in una filosofia dellessere storico 4. Quale di questi campi viene prima? La metafisica. LA METAFISICA COME META-LINGUISTICA O ONTOLOGIA DEL LINGUAGGIO Lei ci diceva due cose in apparente contrasto: da una parte riferiva il parere di un professore per cui la metafisica si sarebbe potuta fare solo in greco o in tedesco; dallaltra, sosteneva che si pu fare benissimo metafisica in ogni cultura, portandoci ad esempio la filosofia bant Che rapporto c fra la cultura popolare e la filosofia riflessa? Direi che c un rapporto tra lingua parlata e ontologia riflessa. Sia il greco che il tedesco hanno una struttura sintattica abbastanza sviluppata per dare quasi immediatamente luogo a una metafisica. Al Congresso internazionale di Filosofia a Vienna nel 1968, in cui mi avevano affidato la sezione di metafisica, un filosofo inglese, non ricordo pi chi, disse: Il guaio della filosofia attuale che si riduce ad essere una grammatica dellinglese, e purtroppo la grammatica dellinglese poverissima.

Una raccolta di alcuni importanti contributi Aufbrche christlichen Denkens, Johannes Verlag, Einsiedeln 1978.

Larticolo sulla filosofia bant 5 lavevo scritto invece durante i miei studi di teologia, nel 1959, perch allora studiavo con quattro confratelli africani e quella era lge dor della scoperta di una filosofia africana. Questa seconda cosa ha avuto un seguito negli anni Settanta, quando ero decano della facolt di Filosofia della Gregoriana: il Padre Generale mi incaric di organizzare un seminario a Villa Cavalletti per i responsabili della formazione filosofica di tutta la Compagnia. Era un bel gruppo di professori; tra gli altri cera Scannone. L, discutendo su come si fa la filosofia in tutte le culture da cui provenivano questi professori, fu sottolineato che in quasi tutte le culture esiste una saggezza popolare, vera metafisica in nuce che d risposte sul senso della vita umana e sul cosmo. Adesso, per una discendenza lontana, la stessa idea si trova allinizio della Fides et Ratio: non so se casualmente o meno: unidea nata l, che poi ha fatto strada. LA METAFISICA COME META-ANTROPOLOGIA Oggi la riflessione metafisica ancora propriamente una Meta-Fisica o deve essere piuttosto una Meta-Antropologia? Ho inventato questa espressione a un congresso filosofico internazionale 6: in effetti, oggi come oggi non si fa pi metafisica, nel senso di una riflessione ulteriore che parta dalla considerazione della natura, bens una meta-antropologia, nel senso che la riflessione parte dalluomo, dalla sua limitatezza (la morte), dalla sua capacit di comunicazione, dalle sue aspirazioni illimitate Questo suo intervento suscit lapprensione di Bontadini, che era allepoca uno dei massimi rappresentanti della filosofia neoclassica cattolica. Con Bontadini non mi sono mai inteso, abbiamo sempre litigato. A Gallarate cera la fazione agostiniana e blondeliana e poi quella di Milano, pi neoscolastica; e io pur avendo avuto una formazione strettamente neoscolastica a Pullach (per di una neoscolastica nettamente marcata da Marchal), avevo con i miei studi blondeliani e teologici una sensibilit completamente diversa. Si pu fare una meta-antropologia senza una considerazione delluomo dal punto di vista fisico e scientifico? S, penso che la meta-antropologia dovrebbe partire piuttosto dalla morte e dal peccato, ossia dalla situazione esistenziale Il limite e lo scacco ci fanno riflettere sulla vita e sullessere come dono. Questa per esempio la prospettiva di Bruaire, che anche hegeliano e blondeliano insieme.

Cf Gibt es eine Bantu-Philosophie?, in Orientierung 1959, p. 227-230. Cf Meta-fisica o meta-antropologia?, in: Metafisica e Scienze delluomo, Borla, Roma 1982, p. 595-606. Cf anche Ontologia e assiologia, ovvero natura e storia, in: Ontologia e assiologia, Morcelliana, Brescia 1974, p. 120-127, riedito in tedesco in Aufbrche, cit.
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LA METAFISICA DEL FATTO La sua metafisica del fatto un po tutto il centro di tutta la sua riflessione. Questo s: se ho una teoria che un po propria, mia, quella della dimensione metafisica del fatto 7. La vuole tratteggiare? La tratteggio facilmente: sono praticamente tre idee e frasi che mi hanno guidato in tutta la mia riflessioni. La prima idea tratta da quel punto dellAction in cui Blondel affronta le antinomie delle scienze naturali (ad esempio, quella tra continuo e discontinuo); e conclude che sebbene teoricamente non si risolvano, tuttavia elles sont rsolues en fait: di fatto sono risolte. Tutto quello che rimane e vale nella mia tesi di dottorato, mentre il resto riflette uno stato della ricerca e di conoscenza che ormai assolutamente superata, proprio che questa soluzione di fatto presente in ogni parte dellAction; anzi, contraddistingue tutta la dialettica blondeliana, che appunto ha tre termini: lantinomia, laporia insuperabile e il fatto; il che la distingue dalla dialettica hegeliana, che invece bipolare: luno trapassa nellaltro. Ma proprio questa terza dimensione, tipicamente blondeliana, del fatto a celare effettivamente la presenza dellessere. Si d unesperienza metafisica, o piuttosto una dimensione metafisica dellesperienza? Non penso che ci sia unesperienza metafisica, ossia che abbiamo esperienza diretta di ci che al di l di ogni esperienza possibile (trascendente), ma semmai che in ogni esperienza sia implicita una dimensione metafisica. La seconda idea che mi ha guidato espressa da una frase di San Bernardo (nel De consideratione) citata da Blondel: Quod factum est, infectum fieri nequit [Ci che stato fatto non pu diventare non fatto], ed tutto sommato il principio di contraddizione quale concretamente lo sperimentiamo nelle nostre azioni. La terza idea lho appresa dal nostro professore di Antico Testamento, padre Lambert, che ripeteva sempre: Un solo fatto vale pi che un Gauri Sankar [una montagna] di sillogismi. Lui da storico cercava i fatti Tutto questo mi ha mostrato che il fatto trascendente, ha una trascendenza irraggiungibile; da qui si arriva facilmente a quella che sar la filosofia della storicit: factum participio passato di facere e quindi implica uno scorrere del tempo, in cui c un prima e un poi. Il prima sono le possibilit aperte; il poi questo quod factum est, infectum fieri nequit. Allora l si vede che nel passare dallavvenire al passato c una specie di decisione, che sceglie uno solo tra i molti possibili e lo rende necessario (ossia impossibile che non). Con questo sono tornato a una cosa che fin dai miei studi di filologia mi ha sempre interessato, e se vi fossi rimasto in quel campo, vi avrei (non so come) lavorato: il rapCf Die metaphysische Dimension des Faktums, in Akten des XIV. Int. Kongresses f. Philosophie, Bd. III., Wien 1969, p. 589-595; ripubblicato in Aufbrche, cit.
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porto fra tempora e modi nelluso dei verbi, perch grammaticalmente i modi spesso si esprimono con forme temporali. La connessione a livello filosofico pi facile da discutere, ma a livello filologico sarebbe pi difficile anche se forse pi profonda. Ad esempio, in italiano esprimiamo le proposizioni condizionali del secondo tipo sia con il modo congiuntivo, sia con il tempo imperfetto dellindicativo. Ma non c unaporia? Come si ricava un principio come quello di non contraddizione (che per sua natura a priori) dallesperienza della decisione, e quindi a posteriori? Inoltre, noi ricaviamo la possibilit dalla realt, cio dalla realt di un fatto si inferisce la sua possibilit (ab esse ad posse valet illatio), ma se possibile non detto che sia reale. Ho una certa simpatia per i megarici e per il loro argomento sulle modalit: nulla possibile che non sia (nel passato o nel futuro) attuale. Ma la possibilit non unastrazione. La possibilit per noi si presenta come una molteplicit di possibili azioni, di possibili decisioni o di possibili accadimenti. Sottolineo con Blondel la differenza fra prospection e reflexion. Io pre-vedo pi possibilit, ma una sola si realizzer. Un minuto dopo posso, post factum, dire che ci che accaduto era possibile, dato che si realizzato. Husserl nel suo studio sul tempo, la cui redazione poi di Edith Stein, fa una fenomenologia della memoria, delle sue ritenzioni e protensioni, mostrando che tutta la nostra coscienza temporale sia costitutivamente ritenzione. Non condivido questa analisi, anzi direi al contrario che la protensione ad essere costitutiva per la nostra coscienza. Quando inizio a parlare so cosa dir, perch altrimenti non potrei parlare, e con questa protensione mi muovo nel campo delle possibilit. Ma questo non riproporrebbe un idealismo? Non affatto un idealismo, tuttal contrario, perch il fatto come fatto non pi ideale o idealistico. Quello che si realizza, si realizza di fatto e infectum fieri nequit. Questo spiega perch si possa ricavare dal fatto il principio di non contraddizione Per i princpi, lunico argomento valido la ritorsione. Ma alla base di tutto c il principio di non contraddizione, che proviamo dal fatto che non si possono scegliere due cose diverse. Sembrerebbe una presunta dimostrazione induttiva; in realt lesperienza a cui si fa riferimento non quella empirica; piuttosto lorizzonte strutturante da cui ricaviamo tutti i nostri princpi. Oserei dire che tutti i nostri a priori li ricaviamo a posteriori. Quindi, questo fatto non il fatto positivo di cui parlano scienziati e storici. Ma gli scienziati e gli storici spesso col nome di fatto indicano nientaltro che un fenomeno, un qualcosa che appare alla loro ricerca. vero che il fatto sempre nellorizzonte di una coscienza che lo coglie, per trascende assolutamente la coscienza; , per dirla in termini marchaliani, la condizione di possibilit dellessere cosciente. La coscienza allora riproietta le altre possibilit nel passato constatando che non sono pi possibili. Il nono capitolo del Perihermeneias aristotelico (quello della naumachia) emblematico: queste riflessioni sui futuri contingenti sono molto interessanti.

Questa prospettiva sembra molto vicina a quella di Vico Direi che Vico ha visto qualcosa di questo, nel suo assioma Verum ipsum factum: so cosa vero in quanto lo posso fare. Il che poi simile al ragionamento pi o meno contemporaneo di Malebranche e dellOccasionalismo: impossibile che sia io a fare ci che non saprei come fare; che per un paralogismo. Ma interessante che abbiano ragionato cos: Noi non possiamo essere causa, per esempio, dei nostri movimenti corporali perch non sappiamo come li facciamo. la questione dellinconscio, che (come ho imparato negli studi a Parigi) era sparito con Cartesio, e che poi penosamente stato riscoperto con Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Charcot, Freud LA METAFISICA COME ONTOLOGIA DIALOGALE Uno dei capitoli della sua Introduzione alla Metafisica ha un esordio fulminante: Essere un verbo che si coniuga, ed notevole che la metafisica classica non ne abbia fatto un uso pi ampio 8. una prospettiva che non solo permette di rileggere la metafisica classica e scolastica alla luce della filosofia dialogale contemporanea, ma anche di capire pi a fondo come mai lessere sia per Tommaso ci che vi di pi comune e insieme di pi incomunicabile tra tutte le cose (noi diciamo questo , questaltro , io sono, per riconduciamo tutte queste forme verbali allinfinito essere). Ma cosa vuol dire che essere si coniuga personalmente nel tempo? Ci sono due cose che debbo spiegare prima. La prima lopposizione fra doxa e aletheia (veritas), e oggi si dovrebbe leggere come opposizione tra opinione e fatto; il fatto sostituisce qui la veritas. E la seconda cosa che t n pollachs lghetai, che io traduco [anzich lente si dice in diversi modi]: si dice in modo diverso che (qualcosa) . Ho limpressione che Aristotele ragionasse veramente in modo concreto, linguisticamente. Noi diciamo Io sono, Questo , in senso esistenziale, ma anche in senso copulativo: Questo grave, Questo possibile ( possibile un altro modo di essere rispetto a: di fatto). Penserei che Aristotele ed anche San Tommaso ragionino sul verbo, ma per dirlo potevano usare solo il participio; poi noi interpretiamo il participio in modo sostantivato mentre loro lo interpretavano in modo verbale. Nella filosofia neoscolastica si cominciato ad usare linfinito essere (o la perifrasi actus essendi): in Tommaso si trova linfinito esse in questo senso, ma raro. In italiano c la stessa difficolt con essere, che o sostantivo o verbo.

Cf Introduzione alla metafisica, Roma, Pontificia Universit Gregoriana 1982; p. 127.

LA FILOSOFIA DEL TEOLOGO E LA TEOLOGIA DEL (CRISTIANO) FILOSOFO [VERBUM CARO FACTUM EST] Mi pare molto interessante che la sua prospettiva metafisica sembri offrire una precomprensione filosofica del dogma dellincarnazione: la metalinguistica rinvia al Verbum increato; la meta-antropologia allHomo; la metafisica del fatto e lontologia dialogale al Factum est paradossale dellincarnazione. Abbiamo linterazione tra la filosofia del cristiano teologo e la teologia del cristiano filosofo. Questa una sua interpretazione. LA FILOSOFIA (CRISTIANA E CATTOLICA) DEL TEOLOGO Nel credere (teologicamente) e nel pre-pensare o ri-pensare come ipotesi (filosoficamente) che il Verbo si fatto Uomo ne scaturisce un nuovo orizzonte di senso, che permette di ridefinire il rapporto mutuo, nel cristianesimo, di filosofia e teologia 9 senza cadere nelle pastoie della discussione degli anni Trenta sulla filosofia cristiana Tali discussioni si possono ripetere indefinitivamente senza approdare a nulla. Tuttavia si pu parlare storicamente di filosofia cristiana (e non soltanto di filosofi cristiani). Per me il punto proprio qui: oltre al fatto storico del cristianesimo, nel Verbo fatto carne la storicit acquista nel cristianesimo unimportanza (una assolutezza, potremmo dire), che non ha nelle filosofie pagane. Alcuni filosofi si sono scandalizzati di questa storicit, come Lessing; altri, come Hegel, lhanno assorbita in una legge dialettica necessaria. Ma se la si prende sul serio, essa dischiude un nuovo orizzonte di senso. In questa prospettiva la filosofia cristiana una filosofia in dialogo con la cristologia. E allora, possibile fare una Filosofia nella Cristologia: la prospettiva di padre Tilliette; ma anche possibile cercare di sviluppare le condizioni di possibilit filosofiche del dogma cristologico. La mia prospettiva vicina a quella di Tilliette, e tutti e due cispiriamo in questo al pancristismo blondeliano: per, mentre Tilliette nella cristologia mette laccento sulla passione, io invece insisto maggiormente sullincarnazione. Peraltro, la passione ha un duplice significato: sofferenza, ma anche amore. Non vi analogia tra il male che il peccato e il male che la sofferenza, come Ges dice a proposito del cieco nato: Nessuno ha peccato per questo; daltra parte vi un certo legame tra sofferenza redentrice e peccato: Dio talmente appassionato, patito, delluomo da soffrire, patire, per lui e da parte di lui.

Cf Panlogismo o Pancristismo?, in: Cristo dei filosofi, Morcelliana, Brescia 1976, p. 113-124; Cristiani filosofi e filosofia cristiana. Osservazioni su un dibattito, in: Il senso della filosofia cristiana, oggi, Morcelliana, Brescia 1978, p. 295-303. Cf anche Luomo capace di Dio, nel commento al Catechismo della Chiesa Cattolica a cura di Rino Fisichella, Piemme, Casale Monferrato 1993, p. 591-598.

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Per come si fa a parlare filosoficamente di ipotesi, o possibilit, di una rivelazione,, visto che solo teologicamente si pu sapere che essa sia reale? Non ho mai fatto nessuna speculazione filosofica sulla possibilit di una rivelazione: questo era il tema di una teologia fondamentale ormai antiquata. Ci che cerco di fare di ricavare i contenuti filosoficamente importanti da quello che sappiamo di fatto (nella fede) della rivelazione divina. Tutte le speculazioni su ci che avrebbe potuto essere si muovono assolutamente nel vuoto. Ma la filosofia non cristiana sembra, spesso anche agli stessi cristiani, filosoficamente pi stringente e suggestiva di quella cristiana Certo, la filosofia non cristiana per necessit deve argomentare in maniera pi stringente; daltra parte la filosofia cristiana riceve, come dice Fides et Ratio, il coraggio della fede. Comunque, Blondel stesso non ha mai voluto parlare di filosofia cristiana, ma cattolica, cio onnicomprensiva. Come va intesa questa cattolicit, o globalit, a cui la filosofia deve tendere? Direi che oltre a un eclettismo deteriore (quello che prende un po da una dottrina e un po da unaltra, senza una vera sintesi coerente ed originale) ci devessere in filosofia, e in particolare in quella di ispirazione cristiana, un eclettismo superiore che accetta il vero ovunque si trovi. Nel De veritate, Tommaso riprende il salmo: Diminutae sunt veritates a filiis hominum [Sono venute meno le verit dai figli delluomo] e spiega pressappoco cos: Noi umani abbiamo sempre soltanto frammenti di verit; ma come in ogni frammento di uno specchio infranto vediamo rispecchiata la stessa faccia, cos in questi frammenti troviamo la verit tutta. LA TEOLOGIA DEL FILOSOFO Questo pu andar bene filosoficamente: ma teologicamente? In teologia ancor di pi. Le definizioni dogmatiche sono perlopi espresse in forma negativa o disciplinare: disciplinano il parlare, anche in vista di poter dire il fatto. Non questa la difficolt odierna del pensiero cattolico, incerto tra le tentazioni del pensiero debole e quelle del ricorso prevalente a un pensiero autoritativo? Ciascuno dei due atteggiamenti nasconde lassolutezza della verit, che proprio perch absoluta non rinchiudibile in una formula: noi non possiamo dominarla totalmente. Uno dice: Io lho trovata; e laltro dice: Non trovabile; ma entrambi sbagliano. Molto pi appropriata la formula di Ricoeur: Spero di essere nella verit. La verit sempre pi ricca della nostra comprensione di essa. Qual lo stato della Teologia oggi, e di quella cattolica rispetto alle altre? La teologia protestante speculativamente pi elaborata di quella cattolica. Rispetto ai colleghi cattolici, i teologi protestanti perlopi hanno una maggior conoscenza biblica, ma anche una maggior forza speculativa; questo sia perch godono generalmente di una migliore collocazione accademica, con pi opportunit di studio e ricerca; e poi probabilmente perch non hanno un magistero su cui riposare.

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LERMENEUTICA DELLA STORICIT [VERITAS UT FACTUM] LAPPROCCIO STORICO IN FILOSOFIA E TEOLOGIA Lei ha sempre amato definirsi semplicemente come uno storico del pensiero (filosofico e teologico); ma alla luce di quanto abbiamo discusso, direi che un pensatore storico. Quale interazione c e ci devessere tra i due aspetti? Come accennavo, lopposizione antica fra doxa e aletheia oggi si dovrebbe ripensare come opposizione tra opinione e fatto; e il fatto la veritas storica: ci che di fatto hanno pensato i grandi filosofi per noi via alla verit. Lei nelle lezioni e nei seminari ha sempre molto insistito sullinterpretazione dei testi. Se in generale i fatti sono loggetto della storia, il testo filosofico o teologico il fatto della storia della filosofia o della teologia. Il testo una tessitura che rimanda alluniverso dei testi. Lautore traspare nel testo, ma mai del tutto. Il fatto ha senso a parte post. Noi non sappiamo ancora del tutto cosa abbia significato, ad esempio, l11 settembre 2001, con gli attacchi terroristici alle Torri gemelle; i posteri lo sapranno meglio di noi. Analogamente, in generale, gli interpreti, venendo pi tardi, conoscono le opere meglio dei rispettivi autori ed attori. Il fatto come un sasso gettato nellacqua, che genera cerchi concentrici. Per questo lei, cercando il non detto degli autori e il loro segreto, tratteggiava lintero pensiero di un autore, anzi un intero movimento di pensiero, in un suo testo chiave 10 (quasi a leggere il tutto nel frammento) Ci sono testi densi che si possono leggere e rileggere e altri che alla seconda lettura sono insipidi. Per fare bene storia della filosofia bisogna fare filosofia, bisogna fare lo stesso che fece lautore quando scriveva. daltra parte, per far bene filosofia necessario fare storia della filosofia, sia per entrare nel fatto del pensiero, sia per non scoprire ogni volta lacqua calda. Nel raccontare poi la storia del pensiero, occorre procedere accentuando i tratti distintivi: il principio della caricatura portato a livello dellinterpretazione dei testi. Mi sono servito del metodo diacronico per ricostruire il pensiero insito nel testo dellautore attraverso la rispettiva storia delle fonti, della redazione, degli effetti e delle interpretazioni; mi sono servito invece del metodo strutturale (Form und Sinn) per paragonare autori diversi e privi di rapporti di dipendenza diretta: Hegel e Blondel. Questo possibile perch la struttura di un testo non del tutto astratta: la sua tessitura formale gi, in qualche modo, significato.

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Cf Testi-chiave del pensiero moderno, 2 vol., PUG, Roma 21989.

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LA STORIA DELLA FILOSOFIA MODERNA IN PROSPETTIVA TEOLOGICA Lei ci diceva che la storia della filosofia moderna a partire dal nominalismo poteva essere considerata come una storia del problema della salvezza. Sta di fatto che il cosiddetto nominalismo era la prima filosofia costruita a fundamentis su una premessa cristiana, occisa la creazione libera del mondo da parte di Dio. Procedendo da queste premesse, la storia della filosofia moderna intimamente intrecciata con la teologia, specialmente quella luterana, ed era quello che mi interessava. Che, come osservava Nietzsche, la filosofia tedesca derivi dalla teologia protestante un fatto storico difficilmente negabile. LA GUIDA PRATICA ALLATTUAZIONE DELLA VERIT [VERITATEM FACERE IN CARITATE] LA METODOLOGIA Alla luce di queste riflessioni sullazione e sul fatto, non stupisce che il suo libro pi fortunato sia la Guida pratica allo studio 11, su cui si sono formate generazioni di studenti (personalmente ne fui conquistato) e che lopera a cui lei si maggiormente dedicato sia quella di direzione della ricerca di tanti dottorandi, che incoraggiava a fare come Giacobbe attraversando loscurit, abbandonando i pregiudizi, e afferrando il proprio oggetto di ricerca fino a riceverne beneficio. Con la Guida pratica volevo aiutare i principianti a superare le prime difficolt nella vita universitaria tanto diversa da quella del liceo. Per i dottorandi poi, ogni tesi unavventura a s: habent sua fata libelli e purtroppo nonumque prematur in annum. LUNIVERSIT ECCLESIALE E LA PI AMPIA COMUNIT SCIENTIFICA Come Decano della Facolt di Filosofia della Gregoriana lei ha potuto in qualche modo contribuire alla elaborazione di un progetto culturale, secondo una certa idea di Universit 12. Sono stato decano della facolt di filosofia della Gregoriana una prima volta dal 1972 al 1978: in quel periodo stata approntata la riforma degli studi filosofici per la licenza. stato attivato il curriculum di specializzazione in questioni filosofiche della religione cristiana; accanto allaltro curriculum, diretto da padre Wetter, sulla filosofia marxista. Gi prima, avevo fatto parte di una commissione di pianificazione sul futuro della Gregoriana, voluta dal padre Arrupe, allora Preposito Generale della Compagnia. Abbiamo salvato la Gregoriana, sulla cui possibile soppressione allora si discuteva
Cf Guida pratica allo studio, PUG, Roma 31992 12 Cf anche La place de la philosophie dans lenseignement thologique, in Gregorianum 1969, p. 777-802; Le teologie e la filosofia: considerazioni storiche, in: Filosofia e teologie contemporanee, Morcelliana, Brescia 1975, p. 140-145.
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(piuttosto accademicamente, vero). Tutte le altre commissioni che nel tempo si sono succedute non hanno aggiunto molto al lavoro fatto allora. La nostra commissione doveva affrontare il grande momento di un duplice cambiamento: quello intorno al Sessantotto, con tanti piani di riforma universitaria che erano in giro, e quello dopo il Concilio, con la diminuzione di personale gesuita: cera chi voleva che la Compagnia lasciasse la Gregoriana, ma capimmo che cos facendo la Gregoriana sarebbe stata molto meno libera; capimmo che in prospettiva avremmo avuto pi difficolt a trovare professori gesuiti che a raccogliere le risorse necessarie ad assumere professori non gesuiti. La seconda volta sono stato decano dal 1990 al 1993, quando, divenendo vescovo ausiliare di Coira, ho lasciato lUniversit. Durante il suo secondo decanato, lei fece s che in facolt venissero presi alcuni giovani professori non gesuiti, anche laici. Fu in questo contesto che matur unidea che ci affascin, quella di universit non pi solo ecclesiastica, ma ecclesiale forse questa una prospettiva che si potrebbe maturare. Qual il ruolo delle discipline teologiche nellidea generale di universit degli studi? Una facolt di teologia dovrebbe essere (almeno idealmente) in una universit completa degli studi; allo stesso modo una universit, anche statale, per essere completa dovrebbe comprendere una facolt di teologia, come anche Eric Weil, pur ateo, amava ripetere. E come vede adesso luniversit ecclesiale e il curriculum degli studi ecclesiastici? Meglio avere poche cose ben fatte, quelle essenziali da approfondire e quelle in cui si possa essere davvero competitivi. Quanto allinsegnamento, dovremmo ridurre i nostri programmi. Il programma ecclesiale di formazione filosofica dovrebbe essere improntato a criteri di essenzializzazione e approfondimento. Potrebbe essere utile offrire alcuni seminari filosofici fino alla fine degli studi teologici. Anche la ripresa degli studi filosofici dopo la teologia spesso si rivelato fruttuoso. C poi un servizio alla Chiesa che i professori di una universit ecclesiale devono svolgere, perlopi nel nascondimento, cos come ad esempio del padre Gundlach ironicamente si diceva che le migliori opere le avesse scritte con lo pseudonimo di Pio XII. Luniversit si inserisce nella pi ampia comunit scientifica. A tal proposito, lei stato a lungo impegnato nel Comitato Direttivo della Federazione Internazionale delle Societ di Filosofia, come pure nel Centro di Studi filosofici di Gallarate (il movimento che raccoglie i filosofi cattolici italiani): lo attestano le decine di suoi interventi pubblicati negli atti dei rispettivi convegni. Per la mia esperienza stato importante essere stato il successore di padre Boyer nel Direttivo della Federazione Internazionale delle Societ di Filosofia, che ha 40 membri e si riunisce una volta lanno. Era occasione per incontrare i massimi corifei della filosofia, fra cui cerano almeno cinque preti cattolici.

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Sono stato per vari anni impegnato con Gallarate, come aiutante di Padre Giacon, fondatore del Centro; quando lui venuto meno, hanno per voluto che il Segretario del Centro fosse un italiano. Inoltre, lei stato regolarmente presente ai Convegni romani organizzati da Castelli, in cui si confrontavano filosofia e teologia 13, ed stato coeditore tedesco della rivista cattolica internazionale Communio, per cui ha pubblicato numerose brevi, ma incisive monografie su concetti fondamentali del cristianesimo, trattati a cavallo tra filosofia e teologia 14: ad esempio, peccato originale, mistero, Dio dei filosofi S, anche se molti di questi non sono propriamente miei temi preferiti. LA COMUNICAZIONE Un ultimo, ma non meno importante, campo delle sue attivit stato quello delle comunicazioni sociali. Questo aspetto dei miei studi e del mio insegnamento iniziato quando il padre Carlo Maria Martini (allora Rettore della Gregoriana) mi incaric nel 1980 di fondare in Gregoriana il Centro interdisciplinare per le comunicazioni sociali (CICS). Perch proprio lei? Per due ragioni: gi prima si parlava della necessit di fondare un centro per la formazione alle comunicazioni sociali; e a spingere di pi era il rappresentante del Generale per le comunicazioni, Padre Bamberger, che era svizzero e spingeva me, suo connazionale. Daltra parte, per tale fondazione ci voleva una persona che avesse esperienza di decanato, e siccome io ero in scadenza come decano di filosofia e philosophia ad omnia utilis, pensava che un filosofo potesse fare anche questo. Cos mi sono messo a studiare comunicazioni sociali. Anche questo ho cercato di farlo filosoficamente e storicamente, e cos ho imparato quanto fosse importante il concetto di comunicazione sia in filosofia che in teologia, specialmente in San Tommaso 15. A sua volta, lo studio delle comunicazioni sociali le risultato ad omnia utilis? lunica cosa dei miei studi che mi sia rimasta come vescovo: sono diventato vescovo responsabile per i media della Svizzera; poi mi hanno eletto presidente della Commissione Episcopale Europea per i Media (CEEM), che fa parte del Consiglio delle Conferenze Episcopali Europee.

Tali convegni sono stati continuati da Olivetti; tra gli atti, cf Ontologie et Religion. De S. Anselme Blondel, in Archivio di Filosofia 1990, p. 421-434. 14 I principali contributi sono stati raccolti nel volume Glauben - Denken - Leben, Communio, Kln 1993; molti articoli sono stati tradotti nelle edizioni italiana, francese, spagnola della rivista. 15 Cf berlegungen zu einer Theologie der Kommunikation, in Seminarium 1986, p. 791-801. La mia stessa tesi (Il concetto di comunicazione [] in Tommaso dAquino) nata da questi insegnamenti.

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Bisogna puntare di pi sulla comunicazione della Chiesa (ad extra), oppure (ad intra) sulla comunicazione nella Chiesa? Non mi stanco di ripeterlo: la qualit della comunicazione della Chiesa dipende da quella della comunicazione nella Chiesa. un punto su cui vorrei che si discutesse di pi. Purtroppo resiste ancora a volte una certa vecchia mentalit ecclesiastica, per cui vale pi il segreto che la trasparenza. una lezione che abbiamo imparato anche dal fenomeno degli scandali recenti, soprattutto in America. Occorre dire sempre la verit, anche se non sempre occorre, anzi a volte non giusto, dirla tutta. Ma anche nel normale esercizio del discernimento ecclesiale, lobbedienza allautorit non va disgiunta dalla franchezza. LEPISCOPATO Nel 1993 il Papa Giovanni Paolo II, lha voluta come Vescovo ausiliare e Vicario Generale di Coira (con residenza a Zurigo), per contribuire a stemperare le tensioni in quella chiesa locale. Il suo motto episcopale (Virtus in infirmitate), di ispirazione paolina, ricorda che il vescovo spesso non ha molti mezzi di potere, ma deve affidarsi alla potenza di Dio. La filosofia lha aiutata nel suo ministero pastorale? Perlopi nel senso di prendere le cose con filosofia, ossia con una certa distanza e un po di umorismo. E la metafisica del fatto lha aiutata nella programmazione pastorale? Innanzitutto il fatto precede spesso la riflessione. Cos stato ad esempio per la questione dei ministeri laicali, di cui mi sono occupato per la commissione teologica in Svizzera. Inoltre, il fatto prospettico. Governare, soprattutto nella Chiesa, non consiste nellimporre programmi dallalto, ma nel cercar di capire la direzione dei venti e la rotta della nave, per poterla dirigere pragmaticamente a destinazione. Infine, se le attivit passano, i fatti invece restano. Nel mio servizio episcopale mi sono riproposto soprattutto la realizzazione di piccoli fatti permanenti. Fra questi cito la realizzazione di una cappella ecumenica alla stazione centrale di Zurigo: il primo anno ha avuto centomila visitatori; il secondo centocinquantamila; sono tante persone, che altrimenti forse non avrebbero mai messo piede in una chiesa. CONCLUSIONE Quale consegna ci lascia? Mantenere la fortezza; tenere lequilibrio; non tacere.

Andrea Di Maio

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