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JAILMA MARIA OLIVEIRA

Rainhas, mestres e tambores: Gnero, corpo e artefatos no maracatumaracatu-na o pernambucano

Recife ! "#$$

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA E MUSEOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

Jailma Maria Oliveira

Rainhas, mestres e tambores: Gnero, corpo e artefatos no maracatu-nao pernambucano

Lady Selma Ferreira Albernaz Orientadora

Lus Felipe Rios do Nascimento Co-orientador

Recife 2011

II

Catalogao na fonte Bibliotecria Maria do Carmo de Paiva CRB-4 1291.


O48r Oliveira, Jailma Maria. Rainhas, mestres e tambores : gnero, corpo e artefatos no maracatunao pernambucano / Jailma Maria Oliveira. - Recife: O autor, 2011. 130 f. : il. ; 30 cm. Orientadora: Prof. Dr. Lady Selma Ferreira Albernaz. Co-orientador: Prof. Dr. Lus Felipe Rios do Nascimento. Dissertao (Mestrado) - Universidade Federal de Pernambuco, CFCH. Programa de Ps-Graduao em Antropologia, 2011. Inclui bibliografia, apndice e anexos. 1. Antropologia. 2. Cultura afro-brasileira. 3. Maracatu - Recife, Regio Metropolitana do (PE). 4. Gnero. 5. Identidade. 6. Esttica. I. Albernaz, Lady Selma Ferreira (Orientadora). II. Titulo.

301 CDD (22.ed.)

UFPE (CFCH2011-107)

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IV

Aos meus pais, Edmilson Antnio de Oliveira e Maria Neto Vasconselos, pelas suas oraes, amor e incentivos constantes. Aos meus irmos, pela alegria que a vida me deu de t-los. A Adriano Jos da Fonte Moutinho, infinitamente especial, pelo apoio na realizao desse sonho In memorian, A Maria do Rosrio de Melo, pelas vezes que me benzeu com suas rezas to poderosas.

AGRADECIMENTOS

DEUS, luz que me ilumina e me fortalece, por ter projetado sobre mim a perseverana e a sabedoria necessria para a realizao deste trabalho.

Aos meu pais por acreditarem e me apoiarem nas minhas escolhas, por confiarem no meu potencial e dividirem comigo as provaes e alegrias dessa caminhada.

A professora Roberta Campos por ter permitido em 2008 minha participao na sua Disciplina, Etnografia em Foco, na condio de aluna especial do Programa, essa oportunidade foi para mim de muito aprendizado.

Aos professores do PPGA e funcionrios, com os quais direta ou indiretamente convivi esses dois anos, por terem contribudo, cada um a sua maneira, para o meu crescimento intelectual. Em particular ao professor Carlos Sandroni, por ter se disponibilizado a fazer parte da minha pr-banca, dando-me sugestes importantes para a produo deste trabalho.

A professora Marion Teodsio de Quadros, por aceitar-me como estagiria docente na sua Disciplina Tpicos Especiais sobre Educao, esta experincia foi enriquecedora na medida que proporcionou-me a experincia de conhecer a rotina de uma sala de aula e suas dinmicas na construo do conhecimento. Sua orientao nesse processo acrescentou significativamente na minha trajetria como aluna e como pessoa.

Aos meus orientadores Lady Selma Ferreira Albernaz e Lus Felipe Rios, pelo importante papel que exerceram na construo deste trabalho, suas sugestes, pacincia, ateno constante e incentivo foram fundamentais para o meu desempenho, sinto-me grata pela confiana em mim depositada. Levo desta experincia compartilhada o propsito ainda mais fortalecido de que devo prosseguir.

CAPES - Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior, por ter me concedido bolsa de estudo durante esses dois anos, a qual tornou possvel a realizao desta pesquisa.

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Aos meus colegas do mestrado, Ana Luiza Correa, Augusto Maux, Nubia Michela, Joaquim Izidro, Paulo Anchieta, Sandro Lobo, Tatiane Vieira e Thiago Bianchetti com os quais tive a honra de dividir horas de estudo, partilhar idias e agradveis momentos de laser em mesas de bar.

Agradeo em particular a Maria Edi da Silva, pela parceria, nas horas de dvidas e de tenses vividas ao longo da nossa caminhada, estimo vida longa para nossa amizade.

Agradeo tambm de forma especial a Anna Beatriz Koslinski pela sua ateno constante durante todo o perodo da pesquisa, sempre se colocando a disposio para ajudar-me, me pondo em contato com integrantes das naes de maracatu, dando dicas na construo de idias, as quais me levaram a refletir sobre situaes to diversas quando se trata de estudar maracatu. Minha gratido e amizade o que lhe dou em retribuio.

A Patrcia Gergia de Lima pela parceria e confiana firmada na elaborao de trabalhos e participao nas discusses sobre gnero, as quais contriburam em cada etapa dessa experincia para ampliar o meu o olhar sobre as desigualdades de gnero ainda to presente nas relaes humanas.

A Lcia Helena Barbosa Guerra, em especial, pela mo estendida em nome de uma grande amizade. Para sempre, toda minha gratido e sentimento recproco.

A Maria Eduarda Noura Rittiner pela gentileza no emprstimo de livros e discusses Levi-Straussianas durante a fase de preparao para o ingresso no mestrado.

A todas as naes de maracatus visitadas para a realizao da pesquisa, entre outubro de 2009 a fevereiro de 2010, e pessoas entrevistadas, as quais deram contribuies relevantes no processo de compreenso desse universo to rico de interfaces.

A todos e todas que de alguma forma colaboraram para realizao deste trabalho.

(...) porque a vida s se dar pra quem se deu...! (Vincius de Moraes)

VII

Nag, Nag, nossa rainha j se coroou, nag, nag, nag, nossa rainha j se coroou1.

Loa de maracatu classificada de domnio pblico.

VIII

RESUMO O trabalho tentou compreender as relaes de gnero nos grupos de maracatu-nao do Recife e Regio Metropolitana. Desdobrou-se para as noes de corporeidade, sinalizando para constituies de subjetividades de homens e mulheres. Baseia-se em trabalho de campo iniciado em outubro de 2009 at fevereiro de 2010, incluindo observao de ensaios e desfiles carnavalescos, entrevistas, documentos das instituies estaduais de cultura e a produo dos folcloristas. Os grupos de maracatu usam as fontes histricas para compor uma compreenso e avaliao da sua tradio. um cortejo realizado com musica e dana, estruturado em corte e batuque, para celebrar a coroao do casal real e as divindades afro-brasileiras e/ou os antepassados negros. A corte simboliza o poder do sagrado, classificada como feminina, o batuque masculino, encarnando um poder temporal, diviso que aparenta uma neutralidade de gnero com distribuio relativamente equitativa de poder. Entretanto, no nvel das prticas, geramse disputas entre mestres (smbolo do batuque) e rainhas (smbolos da corte), consoante ocupem a posio de presidente dos grupos. Os instrumentos so classificados por gnero e demandam performances corporais adequadas, independente se quem executa homem ou mulher, rebatendo na constituio de subjetividades de homens e mulheres. A incluso de homens travestidos refora estes aspectos dentro do maracatu.

Palavras-chave: maracatu gnero corpo instrumentos musicais identidade

IX

ABSTRACT The present dissertation tried to comprehend the gender relations among maracatusnao groups from Recife and its metropolitan area. It opened out to the notions of corporeity, indicating to men and women subjectivities establishment. The research is based in a field work that began in October, 2009 until February, 2010, including the observation of rehearsals and carnival parades, interviews, documents from state culture institutions and the production of folklorists. Maracatus groups use historical fonts to build a understanding and evaluation their tradition. It is a pageant established with music and dance, structured in a court and a percussive orchestra, in order to celebrate the crowing of the royal couple and the Afro-Brazilian divinities and/or black ancestors. The court symbolizes the power of the holy, classified as feminine and the percussive orchestra is masculine, incarnating a temporal power, division that points to gender neutrality with relative equal powers distribution. However, in the level of the practices, disputes between masters (symbol of the percussive orchestra) and queens (symbol of the court) take place, as they occupy the position of president of such groups. The instruments are classified by gender and demand adequate corporal performances, not depending if the executants are men or women, reflecting on men and women subjectivities constitutions. The inclusion of transvestite men reinforces such aspects inside maracatus. Keywords: maracatu gender body music instruments identity

SUMRIO Pgina Relao de Fotos ............................................................................................................01 Introduo ......................................................................................................................02 Captulo 1 - Maracatu-nao pernambucano: fatos da histria ...............................11 1.1- O maracatu-nao .....................................................................................................11 1.2- As Coroaes dos Reis do Congo ............................................................................15 1.3- Contextos de mudanas ............................................................................................24 Captulo 2 Relaes de gnero no maracatu-nao .................................................30 2.1- Mulheres nas produes de folcloristas ...................................................................31 2.2- Homens e mulheres nos grupos de maracatu-nao: posies e poderes ................35 2.3- Entre o espiritual e o temporal: tenses e complementaridades de gnero ..............40 2.4- Rainhas coroadas: poder sagrado e liderana...........................................................52 Captulo 3 Esttica corporal e relaes de gnero ...................................................70 3.1- Instrumentos, coreografias e corpo: expresses de gnero ......................................71 3.2- Indumentrias e corporeidades: expresses de etnicidade .......................................83 3.3- Travestismos no maracatu: trnsitos entre masculino e feminino............................90 Consideraes Finais .....................................................................................................99 Referncias Bibliogrficas ..........................................................................................104 Apndice .......................................................................................................................113 Anexos ...........................................................................................................................114

XI

RELAO DE FOTOS

Foto 1 ....................

Rei e Rainha - maracatu nao Cambinda Estrela (desfile das agremiaes, carnaval 2011).

Foto 2 ....................

Batuque - maracatu nao Porto Rico (desfile das agremiaes, carnaval 2010).

Foto 3.....................

Dama do Pao - maracatu nao Cambinda Estrela (desfile das agremiaes, carnaval 2011).

Foto 4 ....................

Joana - mestra do maracatu nao Encanto do Pina (desfile das agremiaes, carnaval 2010).

Foto 5..................... Foto 6 ....................

Dona Santa - rainha (falecida) do maracatu nao Elefante. Ivanize de Xang - rainha (falecida) do maracatu nao Encanto da Alegria.

Foto 7 .................... Foto 8 .................... Foto 9 .................... Foto 10................... Foto 11................... Foto 12................... Foto 13................... Foto 14...................

Elda de Oxossi - rainha do maracatu nao Porto Rico. Nadja de Angola - rainha do maracatu nao Leo da Campina. Marivalda - rainha do maracatu nao Estrela Brilhante do Recife. Ab Mineiro Alfaia de Macaba Alfaia de Compensado Ala de abs - maracatu nao Encanto da Alegria (desfile das agremiaes, carnaval 2010).

Foto 15...................

Batuque - maracatu nao Cambinda Estrela (desfile das agremiaes, carnaval 2011).

Foto 16...................

Baianas ricas - maracatu nao Leo Coroado (Mercado Eufrsio Barbosa Olinda/PE, carnaval, 2011).

Foto 17...................

Homem travestido - maracatu nao Cambinda Estrela (desfile das agremiaes, carnaval 2011).

Introduo

O objetivo desta investigao compreender as relaes de gnero nos grupos de maracatu-nao do Recife e Regio Metropolitana. Desdobra-se para as noes de corporeidade, as quais parecem estar entrelaadas nestas relaes revelando como o corpo percebido e sinaliza para a constituio de subjetividades de homens e mulheres2.

O contato com o maracatu-nao iniciou-se com a pesquisa de concluso do Curso de Graduao em Cincias Sociais3, a qual evidenciou a existncia de diversas dimenses a serem exploradas no mbito da organizao interna dessa manifestao e na sua relao com a sociedade na qual se insere. Esses aspectos causaram-me inquietaes levandome a aprofundar o olhar sobre outras questes que poderiam ser melhor exploradas posteriormente.

Um estudo centrado nas relaes de gnero, tendo como desdobramento a concepo de corporeidade dentro desse contexto, mostra-se desafiador na medida em que h poucos ou quase nenhum trabalho com recortes de gnero sobre maracatu, tampouco discusses focadas nas percepes de corpo. Isto indica ser pertinente uma anlise deste tipo, cujo vis permite perceber as posies ocupadas por homens e mulheres e suas implicaes na organizao dos grupos, desdobrando-se para as concepes de corpo que elas podem revelar.

O envolvimento com o tema e as indagaes por ele suscitadas, mostram aspectos que justificam um estudo do maracatu com recorte de gnero porque so questes consideradas relevantes na organizao dos grupos. Por isso o trabalho tem por objetivos observar e compreender: as diferentes posies de homens e mulheres; os valores diferentes entre batuque e corte, nesta ltima prevalecendo s mulheres e com a
O presente trabalho um recorte da pesquisa Concepes sobre corporeidade e fertilidade femininas entre brincantes de bumba meu boi maranhense e de maracatu pernambucano financiada pelo CNPq (Processo n 402901/2008-8; Edital n 57/2008), sob a coordenao da Prof Dr Lady Selma Ferreira Albernaz. Alm de mim, esta pesquisa contou com a participao de duas alunas bolsistas de graduao, Ighara de Oliveira Neves e Patrcia Gergia Barreto de Lima. 3 Esta pesquisa foi realizada no ano de 2000, cuja finalidade foi investigar a mediao econmica dos maracatus, estudando o maracatu nao Leo Coroado nas proximidades da sua sede durante o perodo de ensaios que antecede o carnaval. Ver Oliveira (2007).
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presena de homens travestidos; o crescente valor do batuque no conjunto da manifestao e o poder e visibilidade que este confere aos grupos e a constituio das representaes da esttica corporal, que sinalizam para conformao subjetiva, a qual acaba por influenciar no modo como essas representaes so elaboradas.

Considerar cada uma dessas nuanas, na perspectiva das relaes de gnero, serve para compreender como as relaes de poder se estruturam dentro dos grupos, como as desigualdades so justificadas e que diferenas pode haver entre cortejo e batuque. Alm disso, outros fatores tambm se mostram pertinentes, como o apelo esttico em torno de um determinado instrumento, a exemplo do ab, o qual destaca as mulheres na sua execuo, e a presena de homens travestidos no papel de baianas. Outra questo que parece relevante, para compreender como gnero e raa se entrelaam, a mediao do maracatu na afirmao de identidade negra, que se tornou mais evidente nas ltimas dcadas e ocorrendo, em simultneo, um ingresso de pessoas de classe mdia nesses grupos, vistas como ricas e brancas.

Diante da confluncia desses aspectos importa perceber quais as implicaes das relaes de gnero nos grupos de maracatu-nao e em que medida a conformao corporal resulta dessas relaes, considerando a interface com raa e classe. Sabendo-se que desigualdades e hierarquias so fenmenos que permeiam a todo o momento as relaes de gnero (Scott, 1996), cabe ainda se perguntar como as relaes de poder so evidenciadas dentro dos grupos.

No que tange noo de corporeidade, esta sugere pensar at que ponto a posio ocupada por homens e mulheres repercute na percepo do corpo; e em que medida as categorias de raa e classe influenciam essa percepo. Colocar a idia de corpo para ser investigada com base nas questes de gnero, pode ser til para perceber que tipo de tratamento dado esttica corporal dentro do maracatu atravs dessa categoria, bem como para entender como o corpo, nos estudos de gnero, nos permite acessar a questo da subjetividade dos sujeitos, para compreender a constituio das identidades no contexto das representaes estticas. atravs dessas indagaes que este trabalho tenta compreender a dinmica das interaes entre os gneros e seus efeitos na conformao dos grupos.

A pesquisa de campo, orientada para construir uma etnografia, favoreceu este estudo tendo sido desenvolvida em 3 etapas: 1. Levantamento das instituies que regulam os maracatus; 2. Observao dos ensaios, prvias carnavalescas e do carnaval; 3. Entrevistas com integrantes de maracatu e representantes dos rgos culturais da esfera municipal.

O levantamento institucional foi realizado na Casa do Carnaval e na Fundarpe, em outubro de 2009. A visita s instituies culturais teve como finalidade obter informaes sobre os grupos existentes, localizao das suas sedes, como so classificados de acordo com os critrios dessas instituies, bibliografia e acervo sobre o tema. Essa foi uma forma de estabelecer um primeiro contato e de observar que tipo de discusso aparece nessas entidades. Verificar inicialmente esses critrios mostrou-se ainda relevante para contextualizar os grupos.

Durante esta fase observei que a Casa do Carnaval apresenta um acervo bastante significativo sobre maracatu. O material disponvel na instituio consiste em matrias jornalsticas, folhetos ilustrativos e de divulgao das festas populares, fotografias, vdeos, udio de entrevistas e documentos oficiais sobre os grupos. Consultar estas fontes foi importante para perceber como o maracatu aparece na mdia, o destaque que lhe dado entre as demais manifestaes no cenrio local e como gnero e corpo so significados. Alm disso, serviu para ampliar ainda mais as bases e construir uma etnografia densa segundo as orientaes de Geertz (1989)4.

No caso da Fundarpe, as informaes levantadas se deram mediante participao em um evento sobre patrimnio cultural organizado por esta instituio em 2010. Neste evento pude conhecer a relao deste rgo com os grupos populares, atravs de financiamento de projetos e polticas de patrimnio vivo, as quais contemplaram nos ltimos anos, nesta categoria, entre outras agremiaes, os maracatus-nao Leo Coroado e Estrela Brilhante de Igarassu. Acompanhar os trabalhos de valorizao dessas manifestaes desenvolvidos por esta entidade foi oportuno, na medida em que me fez ampliar o
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A expresso etnografia densa aqui mencionada refere-se possibilidade de alcance epistemolgico que pode ser obtido a partir da anlise desse material. Seguindo as orientaes de Geertz, trata-se, portanto, de um conhecimento hermenutico que procura muito mais compreender do que chegar a uma verdade absoluta. Para uma maior compreenso do mtodo hermenutico e suas implicaes nos mais diferentes contextos de pesquisa ver tambm Geertz (1997).

conhecimento sobre a importncia da cultura popular na arena das discusses sobre patrimnio cultural.

A observao dos grupos iniciou-se com as visitas as suas sedes, principalmente os que esto situados em Olinda, Recife e Iguarassu. A finalidade foi observar os ensaios, no geral realizados nesses locais. No houve uma seleo prvia dos grupos a serem visitados, seguiu-se o calendrio dos mesmos (setembro at o carnaval), em decorrncia disso as observaes mais freqentes foram dos maiores e mais conhecidos, que so tambm os que esto no centro do debate relativo ao maracatu. Saliento que alguns grupos no realizaram ensaios no perodo da pesquisa.

Os ensaios ocorriam sempre no final de semana desde a sexta feira noite at o domingo no final da tarde. Esta coincidncia tanto ocasionou visitar o mesmo grupo mais de uma vez e/ou impedir a realizao da observao. Isto porque os ensaios podem ser suspensos sem aviso prvio, ou porque aliava-se ao ensaio outra atividade que seria importante participar. Em quase todos os grupos visitados os ensaios servem para preparar o batuque para o carnaval. As observaes tambm incluram os ensaios para abertura do carnaval, dirigido pelo percussionista Nan Vasconcelos, realizados no perodo das prvias carnavalescas em Recife5, na Rua da Moeda, Bairro do Recife.

Vale notar que os ensaios nas sedes atraem pouco pblico enquanto os do Bairro do Recife chamam a ateno de muitas pessoas e pode-se dizer que so esperados com ansiedade pelos moradores da cidade e turistas. Durante toda esta etapa as conversas informais serviram para aclarar o que eu via e observava, estabelecer relaes de confiana e por sua vez fazer contatos para entrevistas posteriores.

Para os ensaios nas sedes fiz contatos prvios com as lideranas dos grupos, apresentando-me s mesmas logo ao chegar. Isto se fazia necessrio para respeitar as hierarquias dentro dos grupos, onde as lideranas so muito respeitadas. Tentei evitar, por um lado, que esta mediao direcionasse quem deveria entrevistar ou no, e por outro, seguir as orientaes dadas serviram para compreender relaes de poder e confiana entre os mestres, rainhas e seus aliados e aliadas.
As prvias de carnaval em Recife iniciam-se em Janeiro e constituem-se de bailes em clubes e de cortejos de rua promovidos pelas agremiaes carnavalescas.
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Ainda na semana pr-carnavalesca observei a Noite dos Tambores Silenciosos de Olinda, conduzida por mestre Afonso do Maracatu-nao Leo Coroado. Nele participaram maracatus de Olinda, Recife e Igarassu. Outro evento que ganhou destaque no perodo pr-carnavalesco foi a prvia da Noite dos Tambores Silenciosos, realizada no Bairro do Recife, que gerou muitas polmicas. Esta prvia foi anterior a Noite dos Tambores de Olinda, na qual a mesma foi duramente criticada pelas lideranas presentes, que por sua vez consideraram a iniciativa um desrespeito ao carter religioso que marca o evento oficial em Recife.

Durante o carnaval as observaes concentraram-se em Recife, mais especificamente, na abertura oficial do carnaval, no Concurso das Agremiaes Carnavalescas e na Noite dos Tambores Silenciosos, que so tambm os acontecimentos considerados de maior visibilidade pelos prprios grupos. Fechou-se o ciclo com a observao do julgamento do concurso no dia 18 de fevereiro de 2010.

A abertura, desde o ano 2000, inicia-se com um conjunto de cerca de 400 batuqueiros e batuqueiras de maracatus, regidos por Nan Vasconcelos, famoso percussionista de Pernambuco. O maracatu, ainda que no se possa dizer que seja o ponto alto dessa cerimnia oficial da Prefeitura do Recife, chama muita ateno e certamente um motivo para reunir as pessoas que vem assistir aos shows de cantores e cantoras de renome nacional. De qualquer forma pe o maracatu em destaque, rivalizando com a simbologia do frevo para exprimir ser pernambucano.

O desfile das agremiaes um concurso organizado pela Federao Carnavalesca de Pernambuco em parceria com a Prefeitura do Recife, que premia por tipo de manifestao, sendo o maracatu uma destas categorias, subdivido em grupos de acordo com tamanho e luxo da agremiao. Essa subdiviso consiste especificamente em grupo especial, grupo 1 e grupo 2.

Por fim, a Noite dos Tambores Silenciosos um grande ritual com a participao exclusiva dos maracatus-nao para reverenciar os antepassados mortos. Esse evento acontece no Ptio do Tero, bairro de So Jos. Liga-se a idia de resistncia do maracatu s perseguies sofridas ao longo do tempo, ainda que seja uma criao para fortalecer os grupos por intelectuais negros nos anos 1960.

De acordo com os grupos alem dessas atividades os maracatus realizam cortejos nas prprias comunidades. Eles tambm podem ser selecionados para se apresentar nos plos carnavalescos espalhados em vrios pontos da cidade, organizados pela prefeitura do Recife. Podem ainda desfilar pelas ruas de Olinda e cidade vizinha ao Recife. No entanto, at onde foi possvel constatar, durante o cumprimento dessa agenda, especificamente, os grupos no promovem concursos carnavalescos.

No que se refere s entrevistas estas resultaram em 24 no total, entre integrantes e lideranas dos grupos e representantes das instituies culturais. Os nomes destas lideranas, por serem conhecidos, foram revelados medida que se fez necessrio expor suas opinies e experincias. J os demais integrantes, foram mantidos no anonimato. A partir dos dados que j foram levantados no campo, esforcei-me por explorar cada uma das falas, tentando ver em que contextos as relaes de gnero se exprimiam ou no, onde homens e mulheres estavam situados e como a noo de corpo era evidenciada.

Ao longo de todo o percurso da pesquisa as dificuldades encontradas no que tange a aproximao pessoal, contatos telefnicos e at mesmo de acesso aos locais de residncia dos integrantes dos grupos foram para mim um reflexo do que vem a ser o trabalho etnogrfico: uma tarefa rdua que exige de todo pesquisador determinao, disciplina e muita perseverana; alm de um olhar atento as aes dos sujeitos nas suas interaes cotidianas.

Devo admitir que para uma pesquisadora iniciante assim como eu, manter-me atenta a as dinmicas desses sujeitos exigiu tambm de mim uma sensibilidade crtica que at ento no possua. Ao longo do processo percebi que estas habilidades, ao mesmo tempo em que se mostraram importantes para o bom andamento dos trabalhos e sistematizao das idias, me levaram a crer que a etnografia no algo que se faz de forma to espontnea, como se parece imaginar a primeira vista.

Em muitas situaes me senti o outro no universo em que estava imersa, pela forma como era recebida, causando estranhamento e reservas por parte das pessoas nas muitas vezes em que busquei aproximao para conversas informais ou at mesmo para marcar entrevistas. Notei que isto estava muito relacionado com a cor da minha pele e minha posio de classe, o que fez com que eu fosse vista algumas vezes como patricinha,

termo normalmente utilizado na linguagem coloquial para se referir a meninas jovens de classe mdia. Essa classificao por vezes deixou-me constrangida e surpresa, uma vez que no me reconheo como tal, porque no meu grupo de convivncia pessoal este termo tem tambm um tom pejorativo, indicativo de uma mulher arrogante, vaidosa, pouco inteligente e, no mais das vezes, moralista.

Para minimizar os efeitos das impresses ao meu respeito, procurei me vigiar a todo o momento nas minhas atitudes e comportamentos junto aqueles(las) que poderiam se tornar interlocutores(as) no decorrer da pesquisa. Dessa forma, tentei demonstrar que meu interesse era muito mais o de querer aprender com as pessoas que fazem a manifestao. Essa situao, ao mesmo tempo em que foi impactante para mim sinalizou-me de pronto que eu no deveria perder de vista a auto-avaliao constante como pessoa e, sobretudo, como pesquisadora iniciante na prtica etnogrfica.

Por outro lado, vivi tambm situaes de menos estranhamento, como por exemplo, a que marcou meu encontro para uma entrevista com a rainha do maracatu Leo da Campina, Me Nadja. Na ocasio Nadja me recebeu de maneira simptica, o sorriso largo era a sntese da sua expresso. Entretanto, parecia demarcar, de pronto, sua posio nos espaos de poder que constitui as relaes sociais. O toro que usava na cabea como forma de sinalizar seu pertencimento a religio dos Orixs era o elemento que representava essa demarcao.

Durante a conversa percebi seu interesse em debater sobre a posio da mulher dentro do maracatu e at mesmo dentro do terreiro, espao sagrado de comunho com os Orixs. Interesse este que parecia se estender para pensar a sua prpria atuao enquanto rainha coroada e liderana de um dos grupos. Temas principais desta entrevista. Aps alguns minutos de conversa, Nadja silencia e olha-me profundamente, em seguida externa sua admirao e contentamento pelo meu interesse em pesquisar sobre as rainhas coroadas, que na sua viso so pouco lembradas no contexto atual dos grupos de maracatu.

Neste momento, emocionada, agradece-me anunciando que a minha iniciativa iria somar resultados muito positivos no futuro. Disse-me ela: voc vai ser bem sucedida na sua pesquisa! Acredite nisso! A convico com que me fez tal afirmao deixou-me

intimidada e ao mesmo tempo curiosa pelas surpresas desse futuro, uma vez que no esperava ouvir depoimentos to carregados de uma espcie de sabedoria e de sentimentos emotivos. Por um instante senti que o distanciamento entre a pesquisadora e interlocutora parecia se estreitar em meio a sensibilidades e afeies, aspectos que muitas vezes no devemos dar relevncia em nome da neutralidade dos fatos observados. No obstante, o meu desejo... Que venha! E sob a guarda das divinas luzes!

Essas experincias ora favorveis ora desfavorveis, por assim dizer, a minha insero e permanncia no campo, me fez lembrar as palavras de Peirano quando se remete ao trabalho de campo na Antropologia: As impresses de campo no so apenas recebidas pelo intelecto, mas tm impacto na personalidade total do etngrafo, fazendo com que diferentes culturas se comuniquem na experincia singular de uma nica pessoa. (Peirano, 1991:07).

Para alm desses eventos, que diga-se de passagem, tornaram a pesquisa ainda mais desafiadora, as observaes sobre o campo seguiram as orientaes de um quadro analtico que guiou a construo desse trabalho desde seu incio. As contribuies de Juan Scott (1996) deram base para compreender como a categoria gnero opera instituindo relaes de poder. Para compreender como gnero se intersecciona com os marcadores de raa e classe, os trabalhos de Saffioti (2005) e de Piscitelli (2006) serviram para embasar a compreenso dos dados. Nesse caso observei que em alguma medida os marcadores influenciam em alguns aspectos na organizao dos grupos.

No que se refere noo de corpo, as definies de Bakhtin (1987) orientaram a reflexo sobre as representaes da esttica corporal no mbito da cultura popular. Sendo o maracatu uma manifestao tpica desta cultura o pensamento do autor permitiu compreender os cdigos que do sentido ao corpo e sua conformao esttica dentro dos grupos6.

Para melhor sistematizar cada uma das questes este trabalho est formatado em trs captulos, alm desta introduo e das consideraes finais, com o intuito de ordenar e

Autores como DaMatta (1989), Scott (1996), Le Breton (2009), Campos, V. (2009) e Albernaz (2010), tambm so utilizados nesta parte para aprofundar a anlise, cuja discusso ser apresentada no captulo 3.

aprofundar a discusso. No primeiro captulo tento compor a histria do maracatu desde os tempos da colonizao at os dias atuais, porque a sua origem um aspecto reivindicado pelos grupos, uma vez que serve para legitim-los. Para tratar desta fase busquei no pensamento de folcloristas do incio do sculo XX e de pesquisadores contemporneos registros que contribussem para a anlise. Aqui sinalizo como as relaes de gnero foram tratadas nestas obras.

No segundo captulo busco compreender as relaes de gnero dentro dos grupos de maracatu-nao. Nessa perspectiva, apresento inicialmente uma discusso sobre a ausncia das mulheres nas obras de folcloristas, passando em seguida para uma anlise mais centrada nos percursos da pesquisa, destacando as posies de homens e mulheres nesta manifestao, bem como os significados de gneros atribudos a cada uma delas. Consta tambm nesta parte uma anlise das coroaes de algumas rainhas de maracatu, realizadas a partir de Dona Santa, e sua importncia para a posio destas dentro dos grupos a que pertencem.

No terceiro e ltimo captulo, a anlise consiste em entender as noes de corporeidade, considerando a relao que determinados instrumentos do batuque possuem com a esttica corporal, a exemplo do ab e da alfaia, a importncia da dana e das indumentrias para significar esta esttica, bem como a encarnao do feminino pelos homens travestidos, quase sempre homossexuais, que os diferenciam das mulheres neste sentido. Vale destacar que est analise sinaliza para a constituio de subjetividades na relao com a corporeidade.

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Captulo 1 - Maracatu-nao pernambucano: fatos da histria


Neste captulo apresento a forma de organizao dos maracatus-nao, a compreenso histrica que os grupos compem para si, enfatizando os acontecimentos que deram relevo aos mesmos no cenrio da cultura recifense. Baseio-me nas observaes de campo e nas descries dos folcloristas e pesquisadores da cultura popular acerca da trajetria desta manifestao, desde o perodo colonial at os dias atuais. Esta parte, de cunho mais documental, divide-se em trs tpicos.

No primeiro item optei por descrever a organizao atual dos grupos de maracatu, focando na corte e no batuque, sua diviso interna principal, e como esta organizao justificada acionando fatos da histria do maracatu em Pernambuco. No item seguinte tento traar o contexto histrico dessa manifestao a partir do dialogo dos grupos com o passado, especialmente a produo dos folcloristas, levando em conta tambm a produo bibliogrfica recente sobre os aspectos dessa histria. No ltimo item contextualizo a importncia atual do maracatu na cultura recifense, que se apresenta como um desdobramento da sua histria e se relaciona com sua organizao interna.

1.1-

O maracatu-nao

O maracatu considerado uma manifestao tipicamente pernambucana. Ele formado por um cortejo acompanhado de um conjunto musical, que embala num ritmo cadenciado a dana da corte7. Em Pernambuco existem dois tipos de maracatu, o nao ou baque virado, e o maracatu rural ou de baque solto ou de orquestra. A distino entre os dois feita com base no ritmo, instrumentos, indumentrias, personagens e localizao geogrfica, rural ou urbana. Neste trabalho me atenho ao maracatu-nao, o qual tambm enfatiza, e tem reconhecida, sua relao com as religies afro-brasileiras. Segundo registros disponveis a finalidade religiosa cultuar os antepassados negros (eguns), para alguns, e para outros destina-se ao culto aos Orixs.

H registros dessa manifestao tambm no Cear e teria sido levada a partir de Pernambuco. Durante os trabalhos de campo observamos que este fato pouco ressaltado entre as lideranas desta manifestao. J para os cearenses ocorre o inverso. Ver Cruz (2008).

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Atualmente o corpo musical do maracatu composto por instrumentos percussivos, cujo conjunto chamado simplesmente de batuque. A corte composta basicamente de rei, rainha, prncipe, princesa, vassalos, damas do pao, baianas e catirinas8, precedida de um portaestandarte. Cada um dos personagens importante na composio do cortejo, sendo as damas do pao e a rainha os mais relevantes, uma vez que sobre elas que recaem as responsabilidades mais rigorosas de ordem religiosa, em decorrncia da posio ocupada.

Personagens como o rei e a rainha formam a estrutura da corte, representando a realeza do maracatu. O casal real aparece protegido por um plio e ladeado por soldados romanos e pajens que conduzem os abanos estes so normalmente homens jovens ou crianas. Os lanceiros tambm compem a guarda real, circulando em volta do cortejo como um todo ao longo das suas apresentaes.

Depois do casal real, as duas figuras mais importante da corte so as damas do pao, comumente representada por duas mulheres, cada uma portando uma boneca (calunga) que encarna divindades religiosas, comportando os fundamentos espirituais que protegem o grupo. Na seqncia desta hierarquia vem um squito de casais que representa a nobreza, obrigatoriamente um prncipe e uma princesa, e ainda conde e condessa, duque e duquesa e marqus, podendo haver ainda outros ttulos que variam em nmero de um grupo a outro pelo que se observa, quanto maior o grupo maior o nmero de ttulos e de casais. Em alguns casos vem-se casais infantis duplicando os casais de adultos.

A corte ainda composta por um grupo de baianas (ricas e pobres estas ltimas tambm chamadas de catirinas), sem um par masculino. Na maioria dos grupos permitese que estes personagens sejam encarnados por homens que se vestem de mulher. Alguns maracatus trazem parte das baianas ricas representando figuras dos Orixs divindades dos cultos afro-brasileiros, dentre as quais os homens travestidos no geral se destacam pela performance na dana e riqueza das vestimentas.

Em alguns grupos nota-se a presena do caboclo de pena, sobretudo nos grupos que praticam o ritual da Jurema, sendo um dos segmentos das religies afro-brasileiras. Ver Lima, I. (2008).

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Alm de todos estes personagens h tambm um caboclo de pena (figura masculina com trajes que lembram um ndio), o qual circula por entre os personagens com uma dana caracterstica, executando saltos e agachamentos acrobticos. A seqncia esquemtica deste cortejo a seguinte: logo frente vm as baianas (catirinas) e dentre elas as damas-do-pao, as quais protegem todo o squito. Em seguida as baianas ricas, os casais de nobres e por fim o casal real9.

Na fotografia abaixo as figuras reais que sintetizam a corte do maracatu.

Foto 1: Rei e Rainha - maracatu nao Cambinda Estrela Fonte: Pesquisa de campo (Jailma M. Oliveira, 2011)

Seguindo a corte durante todo o desfile vem o conjunto de batuqueiros dependendo do grupo varia de 15 a 100 pessoas. A frente do mesmo est o mestre, que atua como uma espcie de maestro orientando batuqueiros e batuqueiras no toque dos instrumentos acima citados. Alguns destes instrumentos, como alfaias, caixas e gongu, se repetem
Esta descrio baseia-se nas minhas observaes e no relatrio final de atividades de campo de Neves e Albernaz (2010).
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em todos os grupos. So acrescidos a estes, dependendo do maracatu: o ab, o mineiro10 e o atabaque, de forma isolada ou simultnea.

A imagem a seguir fornece uma idia desse conjunto, sobressaindo-se as alfaias e os abs.

Foto 2: Batuque - maracatu nao Porto Rico Fonte: Pesquisa de Campo (Jailma M. Oliveira, 2010)

Com essa explanao, espero ter dado uma idia da organizao dos grupos de maracatus e ao mesmo tempo da forma, que se apresenta mais ou menos cannica, dos seus desfiles pelas ruas da cidade. Certamente que a grandiosidade do conjunto, seu impacto visual e sonoro, est bem longe de se conseguir por palavras e imagens aqui expostas. Percebe-se desde j que gnero um marcador importante para ordenar as posies das pessoas que integram os grupos e indicar o tipo de poder que elas tm. Mas tambm, este esquema de organizao fornece os critrios de auto-avaliao dos grupos
Este instrumento tambm conhecido como ganz. Em alguns grupos ele substitui o ab, que por questes religiosas no utilizado, segundo lideranas e integrantes entrevistados(as).
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e para que eles sejam avaliados por quem assiste aos desfiles. As mudanas e alteraes de formato para corte ou batuque precisam ser legitimadas e so alvos de debates, onde se acionam fatos e pessoas ligadas histria dos maracatus. sobre isso que discorro no prximo item.

1.2 As coroaes dos Reis do Congo Quando se fala da histria do Maracatu-nao em Pernambuco as pessoas que participam desse tipo de grupo hoje dizem que ele surgiu a partir dos rituais de coroaes dos Reis do Congo. Estas coroaes eram realizadas pelas Irmandades de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos e de So Benedito11, padroeiros dos escravos. Atravs dessas Irmandades coroavam-se os reis e simultaneamente celebravam-se estes santos12. Conforme atesta Pereira da Costa [1974]13, Os reis do congo eram investidos por eleio geral entre os prprios africanos, podendo a escolha recair em indivduos livres ou escravos. (Pereira da Costa, 1974:222). De acordo com este autor esses reis possuam uma corte, a qual era formada por cargos hierrquicos semelhantes aos da monarquia portuguesa. Entre os cargos mais importantes estavam os de secretrio de estado, mestre de campo e damas de honor. Alm disso, havia um aparato militar constitudo por marechais, brigadeiros, coronis e todos os demais representantes do exrcito.

Os reis eleitos tinham ainda importncia poltica entre os dignitrios da corte e do poder pblico. Sua funo maior era exercer, sobre a sua gente, a ordem e o controle frente ao sistema escravista vigente. Para que essa relao fosse mantida caberia aos reis garantir o cumprimento dos deveres impostos em nome dos domnios da colonizao. Embora o exerccio do controle fosse um aspecto relevante nesse processo, importante citar que este ritual tambm representava para as pessoas negras um momento de auto-afirmao,
Sobre a irmandade de So Benedito e sua importncia para os escravos, ver Silva (2000). Das naes negreiras trazidas da costa africana para o Brasil, as que mais se destacaram foram as da regio do Congo, razo pela qual tinha maior presena nos rituais de coroao. (Cf. Souza, 2006). 13 A primeira edio desta obra foi publicada em 1908 na Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, tomo LXX, Parte II. Entretanto, o exemplar consultado de 1974; publicado pelo Arquivo Pblico Estadual como primeira edio autnoma.
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por meio do qual prticas e costumes das suas culturas eram reveladas e serviam como instrumento de mediao nas relaes entre elas e os outros grupos sociais14.

Acrescenta Pereira da Costa que nas freguesias de Recife e Olinda as coroaes costumavam acontecer em frente Igreja de Nossa Senhora do Rosrio no dia a ela dedicado. Presume-se que sua existncia remonta o sculo XVIII15 no perodo colonial. Aps a eleio de cada cabea de comarca tinha incio a cerimnia de coroao e posse, com rei e rainha acompanhados por um cortejo composto por homens e mulheres, libertos ou no, trajados com roupas de variadas cores e danando ao som de um batuque.

O ato solene, como de costume, era proferido pelo o proco das referidas freguesias, o qual tinha como incumbncia impor a coroa real sobre o rei, consumando assim a coroao. No Recife e em Olinda, porm eram esses atos revestidos de maior solenidade, e mesmo com certo luxo e aparato (Pereira da Costa, 1974: 223). Embora se tratasse de um momento de celebrao para os negros, a coroao dos reis negros no deixava de ser um propsito do colonizador com vista a manter inalterado o funcionamento do regime escravista e de expropriao.

Segundo Silva (2000), a administrao dos negros atravs de um rei eleito era um exemplo do que se via na Frana e na Espanha, desde o sculo XV, e at mesmo em Portugal j no sculo XVI. Empenhados na manuteno dos seus respectivos governos, estes pases incentivaram nas suas colnias a criao das chamadas instituies dos reis negros, ficando estas sob a proteo das irmandades religiosas16.

Em Pernambuco os registros apontam que as coroaes dos Reis do Congo estenderamse at a primeira metade do sculo XIX, aproximadamente. Mesmo que esse evento fosse feito com o consentimento dos representantes da coroa portuguesa, a vigilncia por parte do magistrado e das autoridades policiais era constante. As festas realizadas
Sobre as prticas da cultura africana e sua relao com o regime colonial, ver Reis (1990). De acordo com as fontes, no possvel precisar o perodo exato em que estas cerimnias comearam a acontecer em Pernambuco, pela aproximao de datas provvel que tenha sido a partir do sculo XVIII. 16 Observao semelhante feita por Souza (2006) quando se refere s culturas ibricas, nas quais eram observados rituais de coroao; embora perceba que na literatura portuguesa exista discordncia quanto ao fato desta cerimnia ter existido ou no em Portugal, uma vez que os reis possuam funo messinica e que por essa razo no eram entronados e sim aclamados.
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pelas pessoas negras eram vistas como momentos favorveis ao cometimento de abusos e excessos.

Entre os folcloristas e pesquisadores do sculo passado, a afirmativa de que a coroao de reis negros em Pernambuco era oriunda da cultura africana, trazidas pelos negros, em sua totalidade compartilhada por todos. Obras basilares como Folk-lore Pernambucano, Maxambombas e Maracatus, O folclore no Carnaval do Recife, Carnaval do Recife e Maracatus do Recife, entre outras, trazem esta idia. Aprofundando a pesquisa acerca desta prtica encontramos, em Marina de Melo e Souza (2006), mais uma fonte que parece confirmar esta afirmao. Entretanto, abre espao para alguns questionamentos.

Estudando prticas de influncias africanas como as congadas, a historiadora aponta que a exaltao de reis e chefes tribais era comum na frica antes dos portugueses chegarem neste continente. Entretanto, ela tambm procura evidenciar a relao entre as coroaes dos Reis do Congo com a converso deste reino ao catolicismo, havendo mais nfase numa f catlica (ainda que lida por uma cultura africana) do que apenas uma filiao s religies africanas. Esta questo importante na atualidade porque uma das formas de legitimar o maracatu relacionar esta festa s prticas das religies afro-brasileiras.

Segundo a autora, a colocao dos folcloristas e estudiosos da literatura popular, acerca das origens das coroaes parece pouco consistente. Na medida em que a colonizao aproximou as culturas africanas e ibricas, esta prtica incorporou elementos de ambas em um novo contexto de organizao social. Em funo deste fluxo no se pode defender a idia de que esta prtica tenha se firmado no Brasil por influncia nica da cultura africana.

Com base em uma anlise cuidadosa e aprofundada a autora ressalta que, por meio do catolicismo, representado pelas irmandades religiosas, e pela semelhana entre as formas de organizao congolesa e portuguesa, no que se refere existncia dos reinados, a coroa portuguesa se investiu de mecanismos de manipulao (...) para criar uma comunidade catlica negra, na qual a frica ancestral era invocada em sua verso cristianizada representada pelo reino do congo. (Souza, 2006:18).

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A meu ver isto indica que embora a influncia tenha sido mtua, as coroaes tinham relao maior com a instituio catlica, sendo esta o eixo estruturador da colonizao no Brasil, atuando como instrumento de converso religiosa entre os escravos. Por influncia das duas culturas os elementos simblicos que j sustentavam o ritual ganharam novos sentidos, de modo a permitir a organizao das relaes internas entre as pessoas negras e as relaes delas com a sociedade mais abrangente. Ainda que se tratasse de um momento que deixava subjacente uma estratgia de dominao, o ritual acabou por constituir identidades e expresses de poderes entre os reis negros, dignitrios e autoridades pblicas.

A existncia das coroaes foi observada em muitas regies do Brasil, com feies e sentidos bastante distintos em cada uma delas. Consta no material pesquisado, pelo menos no que se refere s obras dos folcloristas, que algumas tradies populares ainda hoje existentes, como o caso das congadas e dos prprios maracatus-nao originaram-se deste ritual aps a sua extino. A presena de um cortejo e de um batuque nestas manifestaes so aspectos que indicam haver relao entre estas e as antigas coroaes segundo as descries (Cf. Ascenso Ferreira, 1951; Mrio Sette, 1958; Pereira da Costa, 1974).

Os argumentos de Maccord (2001), Guillen (2004) e Lima, I. (2008), neste sentido, mostram vozes discordantes na repetio de um mesmo enredo pelos folcloristas que possibilita compor uma origem do maracatu que finda por se tornar plausvel. Segundo Maccord, inclusive, tanto as coroaes quanto os maracatus existiram ao mesmo tempo no transcorrer do sculo XIX. No entanto parece prevalecer a crena nas repeties, as quais instauram sentidos que so apropriados pelas pessoas que fazem hoje esta manifestao, de forma a constituir sua histria.

Para estes autores e autoras, a valorizao do contexto histrico importante para as relaes entre os grupos hoje existentes, que se evidencia na competio de antiguidade de cada maracatu, o qual ser tanto mais legtimo quanto mais distante sua fundao no tempo. Isto uma forma de estabelecer elos entre passado e presente, mas tambm uma forma de suprimir hiatos na existncia dos grupos. Sua funo poltica claramente legitimar determinados grupos e colocar outros sob suspeita.

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O termo tradio, que soma outros sentidos, liga-se com data de fundao de maneira a oferecer argumentos entre os grupos para disputar poder e espao na sociedade atual. Mas tambm tem relao com relaes de gnero, na medida em que esta histria parece mais recorrentemente contada por meio da atuao de personagens homens do que por mulheres.

Mas os folcloristas alm de terem fixado uma origem para o maracatu que inspira os grupos atuais para se legitimar, tambm trataram de anunciar o desaparecimento da manifestao. Esta questo importante ainda hoje, pois alguns grupos parecem usar argumentos do desaparecimento para justificar o financiamento de polticas pblicas para cultura. Este um argumento de grupos pequenos que de fato tem dificuldades para se financiar e continuar no tempo, como o caso do maracatu Gato Preto.

Segundo Amaro, tambm conhecido como Xoxo, mestre deste maracatu, este grupo tem sido muito penalizado por no possuir recursos prprios para competir em p de igualdade com outras naes de maracatu, como o Leo Coroado, Estrela Brilhante do Recife e Porto Rico, por exemplo, que por serem famosos e possurem melhores condies financeiras se destacam dentre os demais, fato que justifica, inclusive, a oportunidade que estes grupos j tiveram de viajar pela Europa para participar de eventos culturais17.

Outra argumentao que fazem, com base nestas afirmaes dos folcloristas, ressaltar sua resistncia s perseguies. Segundo Pereira da Costa [1974], durante o sculo XIX os grupos de maracatu foram fortemente perseguidos pelas autoridades policiais, por serem considerados mantenedores de prticas supersticiosas, gentlicas e subversivas aos bons costumes.

Este relato sugere pensar que os momentos festivos das pessoas negras eram, tanto quanto as horas de trabalho, uma preocupao para o regime de servido. Por conta disso importante acompanhar o debate do desaparecimento porque serve a diferentes intenes dos grupos atuais, uma solicitar apoio a sua continuidade e outra, marcar uma histria de enfrentamento ao mundo dos brancos e dos ricos.
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Informao obtida em entrevista realizada na residncia de mestre Amaro em Junho de 2010.

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Sobre o que vinha a ser maracatu, Pereira da Costa assim o define:

O maracatu propriamente dito um cortejo rgio, que desfila com todo a sua solenidade inerente realeza, e revestido, portanto, de galas e opulncia. [...] o canto de marcha entoado por toda a comitiva com o fragoroso acompanhamento dos instrumentos, consta de uma toada acomodada ao passo, com letra de repetio constante [...]. (Pereira da Costa, 1974: 215-216).

Embora esta definio chamasse ateno para o luxo e a riqueza que caracterizavam essa manifestao, desde os primrdios da sua existncia, as impresses do autor acerca dos cortejos eram at certo ponto contrrias a sua descrio. Esta era, inclusive, uma viso recorrente em quase todos os folcloristas do seu tempo.

Tanto nas abordagens de Pereira da Costa como nas demais obras consultadas da poca fica evidente que as prticas de influncia africana de maneira geral, e em especfico o maracatu, no se justificavam pelos significados que possuam para aqueles(as) a elas ligados(as); tampouco refletiam a capacidade criativa e mantenedora de um modo de viver particular. De modo contrrio, eram sempre o retrato de uma cultura destituda de sentidos.

Mrio Sette (1958) em seus escritos ressalta que afora o luxo que ornava a corte dos maracatus todo o resto era montono e nostlgico, o que os tornavam uma espcie de saudade ancestral. Para este autor, o maracatu configurava-se pelas marcas da tradio, de modo que ficava impossibilitado qualquer tipo de abordagem que levasse em conta outra realidade. O pensamento da poca, nesse sentido, deixava subjacente a idia de que o maracatu nada mais era do que uma manifestao que sobrevivia no presente com improvveis chances de permanecer no tempo, ressignificando-se em meio s transformaes sociais e culturais que viessem se suceder.

A autoridade dos folcloristas, no que diz respeito ao maracatu-nao, suas origens, contextos e configuraes, foi por muito tempo considerada inquestionvel, por terem sido os precursores e somado contribuies no estudo dessa manifestao no curso da sua histria. De forma semelhante, tomando por base acontecimentos marcantes na

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histria do Brasil, como a abolio da escravatura e a proclamao da repblica, bem como os padres de civilidade europia que j se faziam presentes, estes autores profetizaram a decadncia das naes de maracatu, considerando que muito em breve estas passariam a ser lembradas como expresso do folclore brasileiro. A fatalidade com que enxergavam o futuro do maracatu se revelava em todos os aspectos que retratavam a vida dos grupos.

Como bem discorre o prprio Pereira da Costa nesta passagem:

Se o maracatu prestes a extinguir-se pelo seu arrefecimento, uma vez que no existem mais africanos, e os seus descendentes procuram de preferncia imitar a sociedade da gente branca, celebrando as suas festas ntimas com reunies danantes segundo os moldes usados; se o maracatu, portanto, j rareando, modestamente aparece somente nas folias carnavalescas, poca houve, e bem prxima ainda, em que se exibiam em nmero avultado, mais ou menos bem organizados, ostentando mesmo alguns aparatosas galas e com luxo tal que o seu arranjo complexo representava, relativamente, avultada quantia. (Pereira da Costa, 1974: 215-216).

Entre os pesquisadores que surgiram posteriormente, a partir da dcada de 1940 em diante, a exemplo da norte-americana Katarina Real, cujo trabalho pode ser considerado o primeiro estudo antropolgico sobre o tema18 e Guerra-Peixe, os quais tambm se mostraram preocupados em documentar as tradies populares de Pernambuco, entre elas o maracatu, o futuro dessa manifestao tambm foi tema de suas anlises. Embora tendo escrito em outra poca, Karina Real (1990), que estudou o carnaval do Recife entre as dcadas de 1961 e 1966, para justificar a possvel extino dos maracatus, levanta argumentos semelhantes aos que foram citados anteriormente pelos folcloristas.

Segundo a antroploga, o processo de miscigenao cada vez mais progressiva na determinao fentipa da populao brasileira; e com ele o branqueamento racial e o
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O trabalho de Katarina Real, ainda que seminal neste tema, parece por vezes ter um cunho mais folclorista e pessoal do que propriamente antropolgico, mesmo quando se considera a dcada de sua produo. Mas no perde o valor como registro da organizao e posio do maracatu-nao no cenrio da cultura recifense, nem como fonte para compreender as relaes de gnero.

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conseqente desaparecimento do negro viriam a contribuir para o fim dessa manifestao. Para alm do entrelaamento dessas questes, a substituio dos cultos africanos do Xang19 pelos rituais da Umbanda, dado o fenmeno de aculturao das prticas religiosas em terras brasileiras, bem como o desaparecimento dos representantes transmissores da cultura africana, do Preto Velho e das Pretas Velhas, tambm conhecidas como pretas da Costa, acabaram por adensar a tese de decadncia dos grupos.

Afirma a antroploga:

Em resumo: o enfraquecimento atual das naes deve-se em grande parte ao desmoronamento destas duas pedras fundamentais: 1 orgulho numa herana cultural mais ou menos estritamente africana e 2 a desintegrao do matriarcado afro-brasileiro. (Katarina Real, 1990:68)

Ainda que estes fatos se mostrassem ameaadores aos olhos desses intelectuais a morte anunciada dos maracatus no foi de fato efetivada. bem verdade que algumas naes desapareceram no tempo, sem que se saiba ao certo quais as razes que provocaram tal evento, a ausncia de fontes mais aprofundadas nos impede de argumentar sobre os grupos que existiram no passado. Mas a dissoluo de grupos faz parte da dinmica social, o mais importante que muitas naes de maracatu permaneceram a despeito das tenses e transformaes scio-culturais que lhes criavam um clima adverso a sua continuidade, permitindo perceber a capacidade de resistncia dos mesmos.

No entender de Silva (2000), jornalista e historiador, as implicaes desses processos, sobretudo a abolio da escravatura, aos poucos foram transformando o maracatu numa manifestao de carter muito mais carnavalesco do que religioso, uma vez que o fim do regime de servido acabou restringindo a exibio dos grupos aos dias de carnaval. A perda do carter religioso afirmada pelo o autor, tambm no foi uma realidade entre os grupos, o fato de terem passado a desfilar durante o carnaval no comprometeu o vnculo religioso que as naes mantinham com suas divindades. Ainda hoje, os maracatus costumam cumprir com suas obrigaes religiosas antes de sarem s ruas,
No Recife o Xang um equivalente do Candombl baiano. Para um aprofundamento dessa classificao ver Motta (1999).
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como forma de render homenagens aos seus antepassados e de pedir proteo aos Orixs para brincar os festejos momescos. Prtica, dentre outras, que parece ser muito comum entre as naes. (Barbosa, M. e Barbosa, V. 2001; Kubrusly 2007).

As dinmicas que impulsionaram essas transformaes no foram de todo substitutivas e fragmentrias como os primeiros estudiosos, sobretudo, pareciam querer afirmar. Em meio a circunstncias diversas negros e negras agiam sempre no sentido de ressignificar os costumes e elementos da sua cultura, adaptando-se assim a uma nova forma de organizao social. Como se pode notar, o universo dos maracatus documentado pelos folcloristas e at mesmo por alguns intelectuais de outras reas, no foi explorado levando-se em conta o fazer e refazer das prticas que significavam o cotidiano dos grupos. Nesta dinmica as mudanas eram integradas ao fazer dos grupos, dando-lhes um sentido de continuidade, onde o passado servia exatamente para justificar e legitimar novas prticas. Isto se revela nos autores atuais cujas obras foram consultadas para este trabalho.

Outro fator que merece ateno quando se analisa as obras destes mesmos estudiosos o fato delas quase no fazerem meno ao papel das mulheres dentro dos grupos, assunto que ser tratado no prximo captulo. Podese pensar, que antes como agora, o nmero de integrantes homens e mulheres nesses grupos no seria por demais discrepante, com certo contraste com outros grupos populares, onde os primeiros so prevalecentes.

Entretanto, invocar as contribuies daqueles que foram os primeiros conhecedores das tradies populares, tem servido na atualidade para adensar o contedo de novas anlises, possibilitando uma reflexo crtica acerca dos arranjos que estruturaram e reestruturaram os maracatus-nao pernambucanos no curso da sua trajetria. Foi o que tentei fazer, em alguma medida, ao compulsar as obras dos autores aqui mencionados.

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1.3 - Contextos de mudanas

Assim como tantas outras manifestaes tidas como do povo o maracatu tambm teve sua criao ligada s camadas populares e populao negra. Alm disso, como tambm ocorre para outros tipos de festas, atribui-se uma relao entre maracatu e religiosidade afro-brasileira, j mencionada aqui antes. (Cf. Silva, 2000; Barbosa, M. e Barbosa, V. 2001; Kubrusly, 2007) 20.

Em Lima, I. (2005), essa relao contestada, uma vez que muitas foram as influncias que caracterizaram a histria desta manifestao, sobretudo no que se refere ao seu carter religioso. De acordo com o autor, o panorama das prticas religiosas afrodescendentes do Recife j se mostra bastante diverso na sua constituio, de modo que relacionar o maracatu a uma nica matriz religiosa antes de tudo uma forma de naturalizar sua existncia no tempo. Em certa medida o trabalho de Souza (2006) tambm parece confirmar tal suspeita pela relao que ela evidencia entre coroao dos reis do Congo e o catolicismo feito em frica.

Em paralelo a este tipo de explicao sobre a organizao dos maracatus, nota-se a desconfiana dos intelectuais e elites locais em relao aos mesmos. Uma das razes para uma viso pejorativa imputada aos maracatus-nao, em passado recente, parece ligada histria da escravido, e por isso uma manifestao secundria e sem importncia atual. Permanecer ativo no tempo foi o grande desafio de muitos grupos, que por estarem marcados pelo preconceito, viam-se impossibilitados de conquistar outros espaos na sociedade.

O peso das crticas, aliado s perseguies policiais que se faziam presentes na vida das naes, acentuava ainda mais o distanciamento e a desvalorizao por parte da sociedade dominante. Vale notar que a construo de uma identidade nacional, pensada a partir da incorporao das tradies populares (Ortiz, 1986), de influncia africana, como smbolo de nacionalidade, no parece ter servido para livrar outras tantas manifestaes de matrizes africanas da perseguio e do preconceito. Os anos de

Embora estes autores no discutam especificamente sobre a natureza religiosa dos maracatus, fazem referncia a sua ligao com o culto a divindades de matriz africana.

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represso e rechaamento vividos pelas naes de maracatu, desde o incio do sculo XIX at a dcada 1940, so emblemticos para pensar essa questo.

No caso do maracatu pernambucano, ainda que tenha havido iniciativas que tentaram elev-lo como cultura autenticamente pernambucana, atravs de um movimento de mediao cultural impulsionado pelos intelectuais, o estranhamento em relao ao mesmo no deixou de existir, bem como a preferncia por outros ritmos para pensar uma identidade de Pernambuco no cenrio da nao. Tornar esta realidade possvel frente s concepes que rotulavam a manifestao como coisa de negro, foi a meta de figuras importantes entre as dcadas de 1930 e 1945, a exemplo de Lula Cardoso Aires, artista plstico que escolheu a rainha do maracatu como tema de suas telas (Guillen, 2004).

Embora o objetivo desse movimento no tenha tido o resultado pretendido, os efeitos desse primeiro momento, animou o debate em torno dos grupos de maracatu quanto ao seu lugar no cenrio da cultura local. Nos anos seguintes, mais precisamente na dcada de 1960, compositores de frevos como Capiba e Nelson Ferreira, imbudos pelo ideal de exaltao da msica pernambucana mostraram-se empenhados em contribuir para a valorizao do ritmo do maracatu.

De acordo com Katarina Real (1990), atravs de um concurso de msica carnavalescas, organizado pela Prefeitura da Cidade do Recife nesse mesmo ano, estes compositores incluram em suas produes msicas de maracatu para concorrer no evento, de modo a despertar o interesse de outros msicos em apresentarem suas composies dentro da categoria maracatu. Este momento parecia inaugurar a projeo dessa manifestao, ao menos entre as expresses musicais da poca.

Em 1980, num cenrio de transformaes sociais, polticas e culturais em todo o pas, as aes dos movimentos negros organizados, notadamente o MNU, destacam-se no sentido de tornar o maracatu um mediador de afirmao de identidade negra, bem como de combate ao racismo. Estas aes representaram o comeo de uma mudana mais efetiva na trajetria turbulenta dessa manifestao.

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Para que esse propsito se firmasse enquanto bandeira de luta, o maracatu foi associado a uma identidade racial, que por sua vez passaria a ser mediada pela cultura. O engajamento desses grupos sociais acabou por positivar as naes de maracatu e a cultura afro-descendente, na disputa por espaos sociais21.

O papel do MNU, no apoio ao maracatu, contribuiu ainda para o redirecionamento no foco das abordagens sobre essa manifestao ao longo desse perodo. Muitos dos estudos passaram a enfatizar no mais suas origens, e sim a questo identitria como um elemento fundamental para compreender a relao dos sujeitos com essa manifestao. (Cf. Lima, I. e Guillen, 2007a).

Com a redefinio da cena cultural pernambucana no incio da dcada de 1990, impulsionada pelo o Movimento Mangue Beat em Pernambuco, liderado pelo cantor e compositor Chico Science e o grupo Nao Zumbi, os grupos de maracatus parecem ter se fortalecido sendo re-significados como expresso cultural de destaque, sobretudo no carnaval22. O sucesso desse movimento resultou em espaos na mdia para os grupos de maracatu, bem como atraiu a ateno de um pblico novo, especialmente pessoas jovens de classe mdia. (Oliveira, 2007; Esteves, 2008).

Vale destacar que outros fatores tambm contriburam para a valorizao dos grupos a partir deste perodo, ainda que em menor proporo comparando-se a proposta do Movimento Mangue. Segundo Guillen (2004) os trabalhos desenvolvidos por Mestre Salustiano na luta pela preservao do maracatu de baque solto e a formao do grupo Maracatu Nao Pernambuco so exemplos dessa contribuio. Considero que este grupo, que se caracteriza pela nfase na percusso e na dana, mas no necessariamente na religio, foi um exemplo seguido com relativo sucesso, dando origem ao que se convencionou chamar de grupos percussivos23.

21 Para uma melhor compreenso da importncia desse movimento no Brasil ver, Verena e Amilcar, (2007), mais precisamente em Pernambuco, Lima, I. e Guillen (2007a). 22 A finalidade desse movimento era promover a cultura local, a partir de uma mistura de ritmos que reunia elementos da cultura popular e da msica pop nacional e internacional. Ver Oliveira (2007) e Esteves (2008). 23 No geral grupos formados por pessoas de classe mdia com a finalidade de tocar o ritmo do maracatu. O surgimento desses grupos foi fortemente motivado pela efervescncia cultural promovida pelo Movimento Mangue. Diferente dos maracatus tradicionais, os grupos percussivos geralmente no possuem o cortejo real, apresentam-se somente com a parte musical.

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Estes dois fatores tambm deram visibilidade ao maracatu, uma vez que o mote dos esforos demandados era a preservao das manifestaes locais e a sua aceitao por parte da classe mdia. Todas estas aes despertaram o interesse de estudantes universitrios e pesquisadores em produzir estudos sobre o maracatu com os mais variados pontos de vista. (Cf. Barbosa, M. e Barbosa, V. 2001; Maciel, 2003; Esteves, 2006, 2008; Kubrusly, 2007; Carvalho, 2007; Lima, I. 2005, 2008, 2010).

Os novos olhares, ao mesmo tempo em que foram revelando o maracatu como uma expresso cultural de mltiplas dimenses, deixaram para trs as anlises que reforavam a negativao dos grupos e que insistiam em se manter apegadas a antigas crenas que levariam a extino desta manifestao. O maracatu, portanto, inscrevia-se na cena cultural pernambucana desconstruindo a imagem de uma cultura decadente e fadada ao desaparecimento.

De maneira semelhante ao passado o ponto alto dos desfiles dos maracatus continua sendo o carnaval, isso confirma o que Pereira da Costa [1974] apontava sobre o contexto desta manifestao com o fim das coroaes. No entanto, estes acontecem hoje com destaque maior, sendo, porm, regulados por regras estticas institudas pelos rgos de cultura que promovem o carnaval recifense, especialmente as normas do concurso das agremiaes carnavalescas.

No se pode negar tambm que se h uma viso positiva sobre essa manifestao, permanece ainda certa desconfiana quanto relao entre maracatu e religies afrobrasileiras. Isto muitas vezes ocorre dentro das comunidades onde eles tm suas sedes. No geral a desconfiana parte de grupos e pessoas ligadas s religies pentecostais, notadamente os evanglicos.

Quanto participao das mulheres nessa manifestao, assunto do meu interesse neste trabalho, estas sempre fizeram parte do maracatu desfilando no cortejo nas posies de baianas, damas-do-pao, princesa, condessa e rainha, porm no localizei trabalhos com enfoques voltados para as relaes de gnero. Entretanto, com as transformaes ocasionadas pela influncia do Movimento Mangue e de outras demandas culturais j mencionadas acima, elas no deixaram de exercer influncia, novos arranjos possibilitaram a sua insero em outros espaos dentro do maracatu.

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H bem pouco tempo atrs as mulheres no integravam o batuque das naes de maracatu, somente nos ensaios que se podia v-las entre os demais integrantes de alguns grupos.24 Com o surgimento dos grupos percussivos, formados por pessoas de classe mdia, elas passaram a marcar presena nesse setor, uma vez que nesses mesmos grupos a participao feminina, tocando alfaia, sempre foi efetiva. Motivadas por esse novo contexto, as pessoas das camadas populares reconfiguraram os espaos de homens e mulheres dentro dos maracatus tradicionais, sobretudo no batuque.

Hoje, as mulheres ocupam posies no conjunto musical de muitos maracatus tocando alfaia, caixa, ab e mineiro, essa mudana aos poucos foi contribuindo para que as mulheres pudessem redefinir os espaos antes destinados aos homens. Entretanto, nos grupos em que as regras de organizao internas so vistas por eles prprios como mais rgidas, como o caso maracatu Elefante e do Estrela Brilhante de Igarassu, a mulher no participa do batuque. Segundo os preceitos religiosos do Xang, entre outros aspectos, no terreiro somente os homens, na condio de ogns, quem pode tocar os atabaques nos rituais e cerimnias da casa. Tal imposio se estende para a organizao do batuque no maracatu. No prximo captulo apresentarei com mais detalhe essas e outras interdies relacionadas participao da mulher no batuque. No caso do ab25, este tem sido cada vez mais adequado para a mulher, tendo como justificativa o fato de ser leve e delicado, alm de valorizar a beleza esttica feminina, sendo possvel perceber uma enorme ala composta por mulheres na linha de frente do batuque, tocando este instrumento ao mesmo tempo em que executam passos coreografados. Outra posio que a mulher vem ocupando, a partir desses novos arranjos, a funo de mestra do batuque, a exemplo do maracatu Encanto do Pina, grupo que tem uma mulher frente do corpo percussivo. Anteriormente esse era um espao de exclusividade masculino, no entanto os deslocamentos de posies tm favorecido a insero da mulher nesse setor.

Toda mudana , desde o incio, desencadeadora de tenses dentro dos grupos, o que coloca em suspeio, sobretudo, o reconhecimento dessas novas posies, assunto que

Informao obtida durante entrevista com Carmem Lelis, em Novembro de 2010, na poca gestora da Casa do Carnaval. 25 Instrumento feito de cabaa revestido por uma rede de contas coloridas

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ser melhor discutido no captulo seguinte. O que importante perceber no bojo dessas mudanas que sob diferentes aspectos e condies de existncia o maracatu marcou sua trajetria no tempo chegando aos dias atuais como uma tradio popular dinmica e possuidora de diversas interfaces a serem exploradas no mbito das relaes entre a cultura popular e a sociedade.

Considerando essas mltiplas possibilidades de olhar que a manifestao sugere acerca da sua prpria configurao, apresento na prxima parte questes relacionadas ao problema da pesquisa, as quais tm como ponto de partida o campo das relaes de gnero e suas implicaes na forma de organizao dos grupos.

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Captulo 2 - Relaes de gnero no maracatu-nao


Neste captulo sero abordadas questes referentes s relaes de gneros nos grupos de maracatu. Pensei que seria importante, tendo em vista a conformao dos grupos, compreender como as mulheres esto presentes nos registros dos folcloristas que contam uma histria desta manifestao. Pretendo entender como as mulheres foram percebidas e o valor atribudo ao feminino nos registros sobre os grupos, de modo a revelar como as classificaes de gnero se relacionam com sua organizao. Este o tema do primeiro item deste captulo.

Na seqncia, apresento as posies de homens e mulheres no maracatu, a partir do que foi observado no campo da pesquisa, enfatizando como gnero perpassa a organizao dos grupos atuais, com destaque para a distribuio de poderes entre eles e elas. J no terceiro, analiso os significados de gnero que legitimam o lugar do masculino e do feminino no maracatu, que se relacionam com sua organizao e constituem valores para as prticas desenvolvidas por seus integrantes.

Por fim, no quarto item, discuto as coroaes de algumas rainhas e sua importncia para a posio deste personagem nos grupos a que pertencem. Isto porque as rainhas encarnam o feminino dentro dos grupos em contraposio e complemento ao masculino, de modo que as prticas relacionadas a estas classificaes ficam mais evidentes, bem como os arranjos de poder que deslocam para os homens ou para as mulheres a legitimidade de liderana.

Devo salientar que as condies de produo deste captulo me impuseram algumas limitaes do ponto de vista investigativo. Coloco-me aqui como uma mulher pesquisadora que por no pertencer s redes de sociabilidades que se estruturam em torno da manifestao, mais propriamente nos bastidores do maracatu, e por no ser do Santo, como normalmente se costuma reconhecer as pessoas iniciadas na religio dos Orixs, me vi muitas vezes impedida de aprofundar o estudo na tentativa de melhor conhecer o meu objeto de anlise. Como conseqncia desse processo destaco, sobretudo, a dificuldade de obter maiores informaes acerca da organizao do

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maracatu na sua relao com o universo religioso, espao que tambm exerce influncia sobre as aes dos maracatuzeiros e maracatuzeiras que integram das naes. Apesar desses entraves reconheo que o maracatu no se restringe ao cortejo e/ou ao batuque, tampouco a festa ou ao espao pblico. Muito mais parece ser feito para que ele exista na sua completude. Isto me leva a pensar que existem relaes de poder mais profundas que atravessam quaisquer uns desses espaos. Muitas dessas relaes, por sua vez, parecem resvalar na conformao dos grupos dando sentido as estratgias de poder entre os sujeitos. Assim, a partir do que consegui levantar fao uma analise apresentando os pontos de tenses que sintetizam as relaes de homens e mulheres dentro do maracatu. Os limites dessa discusso so aqui percebidos como questes que me instigam a aprofundar a investigao em pesquisas futuras.

2.1 Mulheres nas produes de folcloristas

A falta de abordagens sobre a presena das mulheres nos maracatus-nao, na produo dos folcloristas pernambucanos que foi consultada, quase unnime. Nas obras produzidas no final do sculo XIX at a metade do sculo XX, como Pereira da Costa e Mrio Sette, Guerra-Peixe e Katarina Real, por exemplo, elas dificilmente aparecem. bem verdade que poucos foram os relatos feitos acerca das naes de maracatu nesse perodo, o que dificulta saber, em que medida as mulheres foram tema de discusso por parte dos folcloristas nessa poca.

Comeando por Pereira da Costa [1974]. Conforme ressaltado anteriormente o autor preocupou-se em descrever o maracatu em mincias, entretanto, ele no se refere aos sujeitos que faziam parte dos grupos de forma a identific-los pelas suas atribuies ou importncia dentro deles. Quando muito, de modo a situar o contexto das suas caracterizaes, o autor faz algumas poucas referncias aos personagens da corte, suas vestes e adereos, especificamente utilizando-se de termos como negros e negras ou pretos e pretas. Entretanto possvel perceber que so os homens o foco da sua ateno. Isto ocorre quando destaca cargos, ttulos ou nomeaes, como bem se viu nas descries sobre as hierarquias que formavam o corpo administrativo das instituies dos Reis do Congo.

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Nos escritos de Mrio Sette (1958), alm dos saudosismos expressos, aspectos semelhantes aos que se vem na obra de Pereira da Costa podem ser encontrados. Sua rpida meno ao maracatu em nada privilegia a presena das mulheres de forma mais significativa nessa manifestao. O que muito lhe prendeu o olhar, s vezes depreciativo por assim dizer, foi a conformao do cortejo e as loas entoadas, por ele percebidas como um misto de tristeza e nostalgia. Como se nota abaixo nas palavras do autor:

As canes que todos entoavam eram ordinariamente nostlgicas, como numa ancestral saudade da terra de bero, ficada to distante. [...] eu menino tinha mdo dos maracatus. Mdo e com uma espcie de piedade intraduzvel. Aqules passos de dana, aqules trajes esquisitos, aqules cantos dolentes, me davam uma agonia... (Mrio Sette, 1954: 322-323 sic).

Guerra-Peixe (1980), outra fonte importante da dcada de 1950 e que permanece referncia obrigatria atualmente, tambm nos traz pouca informao quando sua leitura feita a luz de uma anlise de gnero. Embora tenha dedicado algumas poucas linhas, na sua obra Maracatus do Recife, trajetria de Dona Santa como rainha do maracatu Elefante, seu interesse esteve muito mais voltado para os aspectos que caracterizavam este grupo como o mais tradicional dentre os demais que ele pesquisou. Toda sua argumentao recai sobre os elementos que o diferenciava.

De maneira geral, a nfase na descrio e nos detalhes caractersticos dessa manifestao era para muitos folcloristas o que havia de mais importante a ser apreendido. Afinal, o maracatu, na viso dos mesmos, assim como tantas outras expresses da cultura popular, era algo que estava prestes a se extinguir. Por isso, arregimentar o mximo de informaes a seu respeito, tornava-se urgente para inscrevlo no cenrio do folclore brasileiro.

A busca por uma cultura tradicional, feita pelo povo, nas abordagens sobre maracatu, parece ter sido a problemtica central nas obras dos estudiosos desse perodo, de modo que as modificaes que viessem ocorrer nos grupos eram tidas como prejudiciais ao modelo original. Esta viso no podia ser diferente em se tratando dos autores aqui

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analisados. No caso de Guerra-Peixe, pode-se dizer que a forma como o autor percebia o universo das naes de maracatu em muito se aproximava do pensamento folclorista, ainda que no seja de fato considerado como tal. De acordo Ayala e Ayala (2003), as perspectivas analticas que insistiam na defesa dessa idia no levavam em considerao as condies sociais em que as manifestaes se originavam e se desenvolviam ao longo do tempo, dentro de uma sociedade e cultura.

Os limites que havia em estudar as manifestaes dessa maneira no possibilitavam evidenciar as conexes com outras dimenses culturais e sociais. De forma contrria, como bem ressalta Gonalves, expulsa-se da totalidade construda imaginariamente o folclore brasileiro, por exemplo qualquer princpio de conflito, incoerncia ou fragmentao. Isto posto, toda inconsistncia ou problema surge nos quadros do pensamento sob a falsa aparncia de um ataque externo. (Gonalves apud, Cavalcanti, 2004:59).

Seguindo essa linha de pensamento Katarina Real (1990) outra autora que merece destaque. Na sua obra o cotidiano dos grupos de maracatus ganha relevo ao discutir questes como a evoluo das naes, suas dinmicas sociais e o aspecto inaltervel que os cortejos rgios haviam conseguido manter no tempo. Dentre os grupos, por ela estudados na dcada de 1960, destaca-se o Porto Rico do Oriente, com o qual manteve uma estreita relao pela a amizade que tinha com seu fundador, Eudes Chagas. Ela se empenhou na organizao da coroao deste homem enquanto rei dessa nao. sobre Eudes que a antroploga ir escrever posteriormente, mostrando a relevncia que atribuiu a sua atuao e, por conseguinte, ao masculino nestes grupos.

verdade que a autora reconhece o papel de Dona Santa, citada no seu livro O Folclore no Carnaval do Recife, como uma figura religiosa importante e famosa, sobretudo, como uma das ltimas representantes das pretas velhas at ento existentes, alm de ter sido, claro, rainha e dona do maracatu Elefante. Isto pode ter acontecido porque Katarina Real iniciou sua pesquisa aps 1962, ano do falecimento dessa rainha26. Mas, ainda assim, a forma como a cita, coloca como igualmente relevante sua participao e liderana nas religies africanas e no maracatu.
http://basilio.fundaj.gov.br/pesquisaescolar/index.php?option=com_content&view=article&id=233&Ite mid=183. Acesso em: 22 de Janeiro de 2011.
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Em certo sentido, pode-se pensar que para Katarina Real rei e rainha de maracatu tinham poderes e importncias semelhantes ao dar espao para a figura de Eudes na sua obra, parecendo com igual peso ao de Dona Santa. Alm de Eudes e Dona Santa, notase ainda que a autora menciona nominalmente apenas Veludinho e Mestre Luiz de Frana, ambos do Maracatu Leo Coroado. Isto me leva a pensar que boa parte da rede social que a antroploga manteve, enquanto residiu em Recife, era formada por homens, talvez por isso alguns deles tenham ocupado a centralidade da sua obra, a exemplo dos que aqui foram citados.

De qualquer forma parece ser apenas nas publicaes de 2000 que se comea a perceber algumas poucas referncias sobre a mulher na histria dos grupos de maracatu. Ao discutir a trajetria de alguns(mas) maracatuzeiros(as) j falecidos(as), Lima, I. (2008) agora numa produo historiogrfica e no mais folclorista como as anteriores ressalta que entre eles havia uma mulher chamada Maroca Gorda, juremeira, parteira e articuladora do extinto maracatu Dois de Ouro. Alm disso, foi ainda uma pessoa muito importante na comunidade da Mangabeira.

Entretanto, segundo este historiador, poucas so as informaes que constam sobre esta mulher nos documentos existentes. No se tem notcia de como foi sua vida, nem como morreu, a nica referncia encontrada foi uma carta enviada ao servio de higiene mental do estado de Pernambuco, no intuito de informar sobre as prticas de um catimb liderado por ela em sua residncia (Cf. Lima, I. 2008:249). Isto indica que sua trajetria como uma mulher, possivelmente atuante na comunidade da Mangabeira, no chegou a ser notada pelos estudiosos da poca, assim como tantas outras que muito provavelmente tenham existido.

Sem perder de vista a perspectiva de pensamento dos primeiros estudiosos do maracatu, bem como o contexto social da poca, ainda pergunto-me o porqu deles no terem tematizado sobre as mulheres que integravam ou estavam ligadas aos grupos de maracatu, uma vez que elas pareciam exercer atribuies importantes dentro e fora das naes. Mulheres como Maroca Gorda e Dona Santa, acabaram por cumprir papeis muito significativos, ora como rainhas, ora como figuras religiosas, ou at mesmo como lideranas comunitrias. No entanto, no tiveram suas trajetrias analisadas com mais

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vagar, e as demais, que certamente foram importantes, tiveram seus nomes esquecidos no tempo.

Mesmo que ainda cause espcie a ausncia das mulheres nas obras do passado aqui mencionadas, sabendo-se que elas sempre estiveram presentes na histria das naes, j temos uma resposta provisria para isto. Considero este um problema de ordem maior, afinal, a histria das mulheres, enquanto tema de estudo, algo bastante recente entre ns, o prprio pensamento feminista faz essa constatao ao tratar do assunto (Scott, 1996).

A principal razo para esta ausncia decorria da teoria social, onde as mulheres tinham suas posies sociais derivadas das posies dos homens (pai, marido ou filho). Decorre da que as suas posies no teriam importncia e no mereciam uma investigao emprica relevante. Por isso elas permaneceram invisveis por muito tempo no curso da histria. Hoje, as lutas por espao na sociedade uma bandeira levantada pelas mulheres em todos os campos de poder. A teoria social foi tambm modificada mostrando a insero diferenciada das mulheres na sociedade e a necessidade de investigar onde elas esto, o que fazem, seu acesso a riqueza, ao prestgio e ao poder.

No que se refere aos grupos de maracatu-nao, mais especificamente, a insero da mulher em determinadas posies dentro dessa manifestao pode ser percebida como exemplo dessas conquistas, sendo seu estudo favorecido pelo avano das teorias sociais. sobre essa questo que versar o prximo tpico.

2.2 Homens e mulheres nos grupos de maracatu-nao: posies e poderes De acordo com as observaes feitas no campo e a anlise dos dados coletados, as mulheres que integram os grupos de maracatu normalmente figuram como rainha, princesas, condessa e outros ttulos de nobreza, fazendo par com os homens, bem como dama do pao, baianas e catirinas, posies que se repetem em todos os grupos pesquisados no que se refere composio da corte27. Nessas posies nota-se que elas

Conforme j apontei na primeira parte deste trabalho o nmero de integrantes do maracatu varia de acordo com o tamanho do grupo, os maiores e com mais recursos apresentam um nmero mais elevado de

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tm bastante aceitao, por serem espaos legitimados no senso comum como femininos bem como por formarem casais com os homens.

Dentre essas personagens a rainha e a dama do pao so as que mais se destacam, como j foi ressaltado no captulo anterior. No caso da rainha importante ainda mencionar que esta deve ser negra, o que demonstra que nem toda mulher pode ocupar essa posio. Tem-se aqui o marcador raa predominando na escolha desse personagem.

No que se refere dama do pao, esta deve ser uma mulher que esteja, preferencialmente, ligada a um terreiro da religio afro-brasileira. Elas por vezes tendem a ser mais velhas, tendo passado da fase reprodutiva, por duas razes principais: no ter o risco de estarem menstruadas durante o carnaval e, supostamente, no terem vida sexual ativa. Diz-se que a menstruao deixa o corpo da mulher aberto e a regra ideal que nenhuma delas esteja no perodo menstrual nas apresentaes.

J a regra da abstinncia sexual liga-se a preceitos do Xang que tambm parece extensiva aos homens, pelo menos idealmente, j que esta condio no passvel de constatao. Em alguns grupos a restrio referente menstruao se estende para as demais posies da mulher na corte, a exemplo do maracatu Estrela Brilhante de Igarassu que tambm estabelece esse tipo de regra. Nesse grupo as mulheres so orientadas a no desfilar no perodo em que estiverem menstruadas, conforme ressaltou o mestre da nao.

Abaixo dama do pao do maracatu Nao Cambinda Estrela

ttulos nobilirquicos. Mas esta estrutura bsica tende a se repetir em todos os grupos que observei. Os casais de adultos tendem a ser replicados com crianas.

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Foto 3: Dama do pao - maracatu nao Cambinda Estrela Fonte: Pesquisa de Campo (Jailma M. Oliveira, 2010)

Quanto aos homens, dentro da corte, estes ocupam basicamente as posies de rei, prncipes, nobres (condes, duques, marqueses, etc), lanceiros. O rei a posio mais importante, mas no parece ter a mesma relevncia da rainha. Assim como as mulheres, os homens compem os casais da nobreza, com exceo dos lanceiros. Estes casais so importantes para conferir grandiosidade aos grupos de maracatus, quanto mais houver, maior o seu impacto, especialmente no desfile de carnaval.

Em se tratando do batuque, no geral nota-se inicialmente que h uma enorme quantidade de homens em relao s mulheres. Os homens normalmente so vistos tocando instrumentos como alfaia, caixa, gongu e atabaque, no caso dos grupos que possuem este ltimo. H um tipo de alfaia, chamada alfaia mestra, que somente o homem, por questes religiosas, que pode tocar este instrumento. Segundo

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informaes levantadas no campo, isso ocorre porque essas alfaias tm importncia semelhante a dos atabaques do terreiro, os quais por sua vez s podem ser tocados pelos homens na condio de og. Por essa razo a regra se estende para o maracatu e nos dias que antecedem o carnaval cumpre-se obrigao para elas. Vale destacar que nem todas os grupos possuem esse tipo de alfaia.

Para os demais tambores, ainda que estes no estejam destinados para pessoas especficas, tambm se faz obrigaes, sendo estas mais flexveis, de modo que tanto os homens quanto as mulheres podem toc-los. importante citar que isto varia de grupo para grupo, em alguns a interdio s mulheres parece ser mais por habilidade, considerando-se assim os homens como mais adequados para conduzir as alfaias mestras.

J as mulheres tambm tocam alfaia, alm de caixa, mineiro e ab, nos grupos em que este ltimo instrumento aceito. Na alfaia so as mulheres brancas de classe mdia que normalmente tocam esse instrumento, enquanto que as mulheres que residem na comunidade onde os grupos se inserem preferem tocar o ab e o mineiro, por exemplo. Isso se deve ao fato das mulheres de classe mdia, quando do seu ingresso nos grupos tradicionais, terem convencido os mestres a tocar no batuque, especificamente alfaia. Essa separao de classe relacionada aos instrumentos aparece em interseo com raa dentro dos grupos, onde a mulher de classe mdia, vista como branca pela sua aparncia, participa desse setor.

Outra explicao para o uso dos instrumentos por parte das mulheres est tambm relacionada questo religiosa. De acordo com a religio, elas no deveriam tocar os tambores que cultuam os espritos dos antepassados mortos por terem o corpo aberto, o que se agrava com a menstruao, um acontecimento que se repete a cada ms. De modo semelhante, parece prevalecer aqui a mesma regra que posta s mulheres que desfilam no cortejo.

Essa explicao foi por muito tempo motivo de interdio da mulher no batuque, entretanto com as mudanas que ocorreram no contexto da cultura local, cujo processo contribuiu para redefinio dos maracatus-nao, aos poucos elas foram se inserindo no conjunto musical dos grupos, conforme ressaltado no captulo anterior. Embora essas

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mudanas tenham sido significativas, vale destacar, que ainda hoje elas no podem participar dos eventos onde o maracatu atua se estiverem menstruadas. Como ocorre no maracatu Estrela Brilhante do Recife, segundo um integrante deste grupo:

[...] o que se comenta que a mulher percussionista, em relao aos Ogs do terreiro, quando menstrua parece que tem contra-ax justamente na menstruao que um descarrego. Ento, quando ela est menstruada l no Estrela no toca. (entrevista, set/2010 batuqueiro do maracatu Estrela Brilhante do Recife).

H ainda no batuque a posio de mestre. Para a maioria das pessoas entrevistadas esta posio deve permanecer masculina, pois ao homem que ela melhor se adqua pela fora e pujana que ele possui para comandar o conjunto de batuqueiros, qualidades no encontradas nas mulheres.

Nos maracatus h tambm o cargo de presidente, ele pode ser exercido em simultneo com uma posio na corte e no batuque. Quase todos os grupos so presididos pela rainha ou pelo mestre do maracatu. Esta questo importante porque ser presidente implica na liderana e organizao de todo o grupo. Se a rainha presidente seu poder no grupo como rainha tambm destacado. Se o presidente o mestre a rainha tende a ser menos importante. Em certa medida o poder do presidente em grupos considerados da cultura popular tradicional se repete em outros tipos de danas e folguedos28, portanto no um fato isolado sua incidncia no maracatu.

Mas no resta dvida que as posies de mestra e liderana dos grupos, conquistadas pelas mulheres, implicam em romper com comportamentos j estabelecidos e alterar a configurao das relaes de gnero. O resultado so modificaes nas relaes de poder que podem diminuir as desigualdades entre homens e mulheres. Dessa forma a prpria organizao dos grupos ganha novo estatuto.

O antroplogo Jorge Freitas Branco afirma que nos grupos folclricos portugueses que estudou o presidente tem o controle da organizao do conjunto, por isso sua percepo das relaes entre homens e mulheres decisiva para configur-las (Comunicao pessoal, 2010).

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Entretanto, embora elas tenham sido vitoriosas no que se refere a essas duas posies especificamente, os homens ainda so maioria nesses lugares. Como mestres e/ou presidentes dos grupos eles acabam tendo maior poder comparando-se a rainha e ao rei, que seriam os personagens centrais. Nessas posies eles possuem o controle das decises na organizao dos grupos. H casos ainda em que o presidente no rei nem mestre, mas por estar nesta posio comanda todo o grupo, como acontece no maracatu Gato Preto. Por conta disso, a posio das mulheres no grupo pode aparecer de forma ambgua e com muitas possibilidades de arranjos de poder.

No prximo tpico mostrarei que essas ambigidades aparecem por meio dos significados de gnero, os quais ao colocar em oposio o poder espiritual e temporal, tendem a legitimar o lugar do masculino e do feminino nessa manifestao.

2.3 Entre o espiritual e o temporal29: tenses e complementaridades de gnero

Estando o maracatu ligado a religio do Xang, a definio de papis dentro do grupo parece decorrer das representaes que configuram o lugar do homem e da mulher no contexto religioso. Isto se verifica quando se analisa o sentido atribudo as posies ocupadas por homens e mulheres dentro da manifestao de maneira geral. A comear pelo papel exercido pela personagem dama do pao.

A posio que este personagem assume dentro do maracatu destaca-se, sobretudo, pela sua importncia religiosa. Somente a mulher pode ocupar a posio de dama do pao, uma vez que os eguns so os espritos dos antepassados que protegem o maracatu e para quem a festa parece ser realizada. Nas religies afro-brasileiras os eguns so do domnio de Ians, uma orix feminina, mais precisamente denominada de Ians de Bal, conforme informaes do campo, talvez por isso essa associao com as mulheres30. Segundo os mestres e integrantes dessa manifestao, iniciados na religio dos Orixs

Entenda-se por poder temporal a capacidade de agncia que determinados indivduos e/ou grupos usufruem para tomar posies, decidir algo, organizar, liderar etc. Porquanto, todas as vezes que o termo se repetir estar fazendo referncia a estes aspectos. 30 Entretanto, em entrevista um dos mestres salientou que no carnaval h muitos eguns e por isso alguns instrumentos devem ser tocados apenas por homens que conseguem atravs dos tambores esse controle.

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estas foras espirituais devem ser zeladas por uma mulher. Como se pode perceber nesta fala:

A dama do pao [...] importante porque um erro da dama do pao pode comprometer todo mundo. Do mesmo jeito que a boneca tem que estar de resguardo, sagrada, a dama do pao tambm tem que ter resguardo, tem que ter o processo religioso. Ento tem uma responsabilidade muito grande em cima dela. (entrevista, set/2010, batuqueiro do maracatu Estrela Brilhante do Recife).

Os eguns esto representados na figura da boneca (calunga), objeto sagrado conduzido pela dama do pao no cortejo do maracatu. Segundo os(as) entrevistados(das) na impossibilidade da dama do pao conduzir este objeto, somente a rainha que pode substitu-la, por ser a mais preparada para essa tarefa, pelo fato de tambm cumprir obrigaes para sair no carnaval, prolongando assim a vida espiritual das calungas.

Sendo a calunga considerada o elemento mais importante do maracatu pelo seu poder sagrado, segundo boa parte das pessoas entrevistadas, a mulher que a conduz, por extenso, parece possuir igual importncia, uma vez que incorpora dimenses dessa sacralidade mediante obrigaes religiosas a ela exigidas. o que sugere estas falas:

[...] a dama de pao sabe que a boneca no perodo de carnaval ela serve uma obrigao. Quando ela recebe aquela obrigao automaticamente a dama do pao tem que ter um resguarde, no pode fazer relao [sexual], no pode soltar a boneca em qualquer canto, no pode t fumando, no pode t bebendo com ela. Geralmente as damas de pao tm um dedinho dentro da cerimnia religiosa sim. [...] dentro da nao eu acho que o mais importante a dama do pao. (entrevista, junho/2010, mestra Joana do maracatu Encanto do Pina). a boneca uma coisa que a gente no maracatu que carrega [...] a gente tem que t levando tudo ali na frente. A gente sente, ela que t representando os

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ancestrais tudinho. ela que t ali. Ento, a gente tem que ter muito cuidado com ela. Eu fico de resguarde desde o dia que ele sai [referindo-se ao babalorix que conduz o ritual] com a obrigao com a boneca, at depois do carnaval. (entrevista, agosto/2010, dama do pao do maracatu Leo Coroado).

Para que o maracatu possa desfilar nos festejos de momo se faz necessrio realizar ainda outra cerimnia com oferendas aos Orixs. Elas implicam em ofertas de comidas e sacrifcios de animais, por meio dos quais se rende homenagens aos antepassados. curioso notar que somente os homens, adeptos do Xang, participam desse ritual denominado de Bal, segundo os fundamentos da religio as mulheres no podem participar desta cerimnia (Cf. Barbosa, V. 2001:15). Entretanto, sobre o feminino que se projeta a incumbncia de proteger o grupo durante esse momento festivo, dada sua relao com essas entidades. Por essa razo a representao da mulher no contexto do maracatu normalmente est relacionada ao sagrado.

Vale ressaltar que essa concepo expressa nas falas acima no de todo partilhada entre os maracatuzeiros(as), discordncias podem ser percebidas. Para mestre Afonso, lder do Leo Coroado, por exemplo, essa importncia parece prevalecer somente no plano simblico, na prtica a dama do pao no possui poder dentro do grupo.

Tal realidade ocorre porque no plano temporal nem sempre a mulher percebida como detentora de algum tipo de poder. Como acontece no prprio Leo Coroado por exemplo. Segundo mestre Afonso, o poder do maracatu projeta-se na boneca, ela que domina a nao pela fora que emana. [...] quem comanda no maracatu a calunga [...] se existe uma coisa forte no maracatu so as calungas [...] ela representa um ancestral, pra ns um egun. Tal opinio mostra-se recorrente em outras falas, como a de Marivalda, rainha do Estrela Brilhante:

O poder do maracatu t nas bonecas, porque se tiver um CD a gente dana, tem as msicas, teve som a gente t danando entendeu? pra ter maracatu tem que ter duas bonecas e uma rainha

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[...] no teve isso no um maracatu. (entrevista, junho/2010).

No caso de Marivalda, um dado curioso deve ser trazido para o debate, embora atribuindo s calungas o poder do maracatu, reconhece que a rainha tambm tem sua relevncia dentro dessa manifestao, destacando dessa forma a mulher nessa posio, o que no se v na fala de mestre Afonso. Isto indica que tal reconhecimento depende de quem preside os grupos, se uma mulher ou um homem. De acordo com a configurao de alguns maracatus a posio e o poder das mulheres variam conforme a histria e os arranjos das relaes estabelecidas dentro de cada um deles. Pensando aqui as dinmicas que orientam as aes dos sujeitos, este pode ser um dos exemplos que sintetiza as negociaes tambm levadas em considerao na forma de organizao desses grupos.

Outro setor onde as representaes do feminino e do masculino so evidenciadas, desencadeando assim processos de tenses o batuque. Aparentemente as mulheres podem tocar todos os instrumentos, o que d a impresso que sua insero no conjunto musical efetivou-se sem restries. Entretanto, dentre esses instrumentos um deles parece mais apropriado para as mulheres, como o caso do ab, por ser leve e ainda realar a beleza feminina na concepo dos(das) integrantes. J com o mineiro parece ocorrer uma preferncia das mulheres pelo tamanho e forma de tocar o instrumento, mas a ele no se agrega a questo da beleza ou maior adequao para mulher do que para o homem.

O ab foi includo na percusso de alguns maracatus muito recentemente e diferente dos demais, sua utilizao mostra-se muito sugestiva, uma vez que serve tambm como um forte atrativo para os grupos nas suas apresentaes. Muitas das mulheres que o conduz, em sua maioria da prpria comunidade onde os maracatus esto sediados, referem-se a ele de modo a reforar o discurso da adequao. o que se observar nas falas que se seguem:

O ab um instrumento de charme, instrumento de beleza. [...] os homens batuqueiros eles automaticamente sabem que aquilo dali no um

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instrumento pra eles. mais caracterstico pra mulher. At o instrumento feminino [...] o Ab foi feito pra mulher. No a toa que um instrumento destinado religiosamente a um Orix mulher [Oxum]31. (entrevista, junho/2010, Mestra Joana do maracatu Encanto do Pina). O ab foi a gente que colocou no maracatu [...] no um instrumento de mulher no, como uma coisa muito pequena a gente achou que mulher tocando dava um visual melhor. (entrevista, junho/2010, Marivalda, Rainha do Maracatu do Estrela Brilhante do Recife). Eu acho muito estranho um homem tocar viu, fica muito afrescalhado... feio, que a gente no v na nao da gente homem tocar ab. (entrevista, julho/2010, batuqueira do maracatu Porto Rico).

Nota-se que as falas em torno do ab esto eivadas de significados de gnero, os quais tendem a fixar a posio das mulheres dentro do batuque, de tal forma que sua participao em outros instrumentos, como a alfaia, logo percebida como diferente e chama bastante a ateno por onde passa. No h uma interdio para as mulheres no acesso a este instrumento. Comenta-se sempre que todos so iguais. Entretanto, afirmase que as mulheres tm menor resistncia fsica do que os homens e por isso receia-se sempre que elas no consigam desempenhar a funo de tocar alfaia adequadamente, o que poucas vezes se nota ao comentar sobre o tocador homem de alfaia.

Os trechos de algumas falas demonstram bem o que dito a esse respeito:

[...] todos so iguais. A gente tem cuidado aqui porque os instrumentos daqui todos so pesados, n? E a mulher mais frgil, homem no. Porque pesa. E de compensado no, so maneirinhas, as alfaia. (entrevista, junho/2010, Marivalda, Rainha do Maracatu do Estrela Brilhante do Recife).

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Oxum considerada, no panteo africano, a deusa da beleza, do amor e da prosperidade.

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tem uma coreografia que levanta ela pra cima e as mulheres no conseguem, que pesado, n? (entrevista julho/2010, rainha do maracatu Cambinda Estrela). a mulher t ali, toca... mas as alfaias de macaba so muito pesadas e as mulheres que so baixinhas no agentam no. [...] a alfaia da marcao fora, fora e jeito. Fora pra segurar a alfaia que muito pesada... (entrevista, julho/2010, rei do maracatu Leo Coroado) Geralmente os instrumentos que fazem as viradas so mais os instrumentos mais leves que so os repique, se fosse esses de macaba a seria mais ruins porque elas no agentavam o peso, mas elas to ali... tem habilidade...!? tocam... (entrevista junho/2010, mestre Afonso do maracatu Leo Coroado).

Como se pode ver, sob diferentes aspectos, os significados de gnero so acionados para ressaltar as adequaes e inadequaes dos instrumentos para as mulheres no batuque. Nessas duas situaes, as representaes apiam-se em fatores que naturalizam os atributos requeridos, ainda que eles no sejam biolgicos. Ora enfatizado o atributo de beleza, ora destacado a mulher como ser frgil (com pouca fora), ora ela sensvel quando comparada ao homem.

Cabe notar que as pessoas que tocam no batuque, homens ou mulheres, no geral adquam o tamanho e forma da alfaia a sua prpria fora. Mas curiosamente, esta adequao apenas invocada para as mulheres. Pouco ou quase nada se fala de que no maracatu os homens que tocam so de todas as idades e quase sempre so os mais jovens que assumem os instrumentos maiores e mais pesados como uma marca de masculinidade. Homens mais idosos e crianas tocam instrumentos leves tal qual as mulheres o fazem no geral. Bem como h mulheres que conseguem conduzir instrumentos mais pesados.

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Ao que parece os atributos fsicos da fora que variam de pessoa para pessoa independente do sexo escondido neste argumento e a fora da mulher generalizada como sempre menor do que a de qualquer homem. Isto parece favorecer uma regra geral que coloca a mulher num determinado lugar e que as excees so sempre escolhas pessoais, negando-se uma norma social que desencoraja sistematicamente homens e mulheres de livremente escolher o que querem fazer.

Mas dentro do batuque sua sntese recai sobre a figura do mestre, regendo e entoando as loas. Parece-me que a maior parte dos maracatus so tambm presididos por estes mestres. Cabe ao presidente, sendo ou no o mestre, cuidar basicamente da agenda de apresentaes, viagens, contatos com os rgos da cultura, eventos culturais, entre outros aspectos. Isto indica que a eles cabem a responsabilidade de gerir a manifestao ao nvel das demandas mais concretas, a qual exige o permanente dilogo com a sociedade e o mercado cultural.

Os sentidos de gnero tendem tambm a demarcar lugares quando a mulher atua na posio de mestra do batuque, funo que durante muito tempo foi exercida somente por homens. O caso de Joana reflete bem essa questo. Segundo ela quando assumiu essa posio foi muito criticada e discriminada, devido s interdies religiosas que impediam as mulheres de tocarem no batuque e pelo fato das pessoas no acreditarem no seu potencial como regente de uma percusso, o que de alguma forma fez com que ela no fosse percebida com o mesmo prestgio que atribudo ao homem nessa posio.

Salienta Joana:

logo no comeo foi uma grande crtica, porque tinha todo um tabu de mulher no tocar [...] inclusive eu at brinco com Chacon [seu marido e mestre de maracatu] que um dos meus maiores medo no primeiro ano, quando eu sa desfilando no Encanto do Pina, em 2008, eu disse que maracatu feio, tomara que no batuque tire 10. A ele dizia: se o maracatu ganhar e o batuque tirar 8,0? Eu disse: eu nunca mais quero saber do batuque na minha

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vida. Por que iam criticar: tambm mulher ali regendo, s podia d nisso! [...]. (entrevista, junho/2010).

Acrescenta Joana que nesta posio, sua competncia quase sempre colocada em suspeio, por se tratar de um lugar marcadamente masculino. Entre as opinies destacadas esse fato tem provocado diferentes justificativas, sendo na maioria opinies contrrias participao das mulheres como mestra, como ilustram as falas a seguir:

No seio, eu acho que... ... a mulher t entrando em todo canto, n? ela pode at d certo.... (entrevista, junho/2010, Marivalda, rainha do maracatu Estrela Brilhante do Recife). As mulheres que so mestras so boas. Mas s que mexer no batuque, comandando um batuque no d, na minha opinio. Porque eu acho que ali um papel de um homem, pra comandar. Porque muito difcil, muita cabea mesmo. So o que? cem pessoas pra se comandar. (entrevista, junho/2010, integrante homem do maracatu Estrela Brilhante do Recife) [...] mais bonito o homem. A mulher tem que fazer outra funo, que saia, que brinque, tudinho, mas uma coisa que... Mas, pra t com o apito s o homem mesmo. [...] Mas, as mulheres querem apitar, n? [...] porque um trabalho mais de homem. [...] s vezes as meninas dizem os direitos agora so iguais. Eu digo: tudo bem, mas esse direito ainda no chegou pra mim no. (entrevista, agosto/2010, integrante mulher do maracatu Leo Coroado). Hoje j est aparecendo mestra de maracatu, mas antes no tinha, ningum nunca ouviu falar que existisse mestra de maracatu [...] porque quando se diz mestre de maracatu ele tem que saber da alfaia ao religioso e ento quando chega nessa parte a mulher inativa porque justamente o forte da calunga, a mulher no participa do ritual do Bal,

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como que ela vai oficializar as obrigaes na cerimnia? Eu creio que todo mestre de maracatu tem que saber, ele tem que conhecer da religio, como que ele vai resolver? (entrevista, junho/2010, mestre do maracatu Leo Coroado).

Abaixo, mestra Joana do maracatu nao Encanto da Pina

Foto 4: Joana mestra do maracatu nao Encanto do Pina Fonte: Blog do maracatu nao Encanto do Pina32

As diferentes opinies apresentam, no entanto, duas justificativas mais evidentes: mulher no sabe comandar, com um sentido mais geral, uma das falas ressalta que isto est ligado inteligncia (no tem cabea). J a outra mais religiosa, e relativa ao maracatu, no poder participar da cerimnia de Bal, em certa medida retoma a idia de
O uso desta fotografia foi autorizado por Joana atravs de contato telefnico feito em 14 de Dezembro de 2010.
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no ter conhecimento. Mas no geral paira um sentido de desconfiana de ver a mulher em posies novas, pode at d certo (como diz Marivalda), mas no para mim (como argumenta a participante do Leo Coroado). Nesse sentido, lanar-se como mestra de maracatu parece representar um desafio para a mulher que se destina a essa tarefa.

A luz dos pressupostos de gnero, segundo Segato (1997), isso se explica pelo o fato de que a mulher ao ocupar determinadas posies desafia as qualidades de gnero nelas investidas, o que faz com que ela seja vista com algumas reservas. Ainda que a entrada em novas posies represente uma conquista, substituir o homem em papeis que implicam o exerccio do poder desencadeia processos de tenses.

Este fato se inscreve no que a autora denomina de dimenso funcional do gnero, termo por ela utilizado para analisar a ruptura, por parte da mulher, de lugares antes marcados por autonomias prescritas que a estrutura social pressupe. Entretanto, para a autora, essa ruptura ao longo do tempo pouco alterou os sentidos de gnero ligados a construo da identidade pessoal, justamente pelo o fato da mulher desafiar esses sentidos. Pode-se avanar e pensar que os novos comportamentos e atribuies que as mulheres exercem so mais fortemente questionados, quando destoam da ideologia estabelecida e dos valores a elas relacionados. Ao que parece estamos avanando mais num plano do que no outro.

Dessa forma, entende-se que as mudanas foram mais aceitas do ponto de vista dos papis, do que propriamente no que se refere construo mais subjetiva dos sujeitos. Em outras palavras significa dizer que ideologicamente no mbito das relaes sociais, em algumas situaes, mesmo que as mulheres sejam inovadoras elas no chamam ateno, pelo fato das representaes de gnero no se mostrarem to determinantes, j em outras elas so motivo de muitas celeumas por estarem inseridas em contextos onde essas mesmas representaes atuam estabelecendo distines mais profundas.

Enquanto mestra do batuque, Joana pode ser exemplo dessa problemtica colocada por Segato. Nessa posio Joana parece ter obtido xito por assumir um lugar antes de domnio masculino, no entanto ela no considerada legtima nesse posto por estar num campo que no reconhecido para as mulheres, conforme as dvidas expressas nas falas a esse respeito. Nesse caso, os tambores devem ser comandados por homens que so os

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mediadores adequados para o sagrado na concepo das pessoas entrevistadas. Joana nesta posio desafia as hierarquias de poder e ao mesmo tempo promove uma ruptura nos valores de subjetividade para gnero. O feminino no adequado para manusear os tambores.

Nessa perspectiva, a funo de presidente, assumida por algumas rainhas, parece reconfigurar o poder nas relaes de gnero, porque elas cuidam da organizao do grupo como um todo, como o caso do Estrela Brilhante do Recife, Leo da Campina e do Encanto da Alegria que at bem pouco tempo possua uma mulher no comando da nao, hoje falecida.

Entretanto, comparando-se a posio de mestra do batuque, ao contrrio do que se possa imaginar, a presena de uma mulher na posio de presidente no parece ter sido alvo de polmicas semelhantes posio de mestra. Talvez porque j largamente referendada como liderana espiritual do grupo, conforme apontei anteriormente. Digamos que o seu poder de uma me espiritual por isso no causa instabilidade nos sentidos de gnero que informam a subjetividade, ainda que se apresente tambm como liderana.

No que se refere rainha, parece que seu poder temporal mais evidente nos grupos que se ligam s casas de cultos afro-brasileiros onde o ritual da Jurema se destaca. Nesse tipo de organizao religiosa os seus preceitos parecem permitir que as mulheres tenham funes mais destacadas e aparentemente com maior poder. Mas tambm correto pensar que se retorna questo de quem lidera a casa de culto e suas concepes relativas participao das mulheres em espaos de poder33.

As diferenas entre Jurema e Xang parecem ser utilizadas para justificar que as mulheres no tenham tanto poder no maracatu ou no terreiro. Pelo menos o que transparece na viso de mestre Afonso. Ele invoca as regras do Xang para justificar que as mulheres tm menos poder no grupo ou na religio, remetendo para Jurema uma suposta flexibilidade que permite a atuao delas nos dois espaos. Alm disso, sugere uma hierarquia entres os dois cultos, sendo a Jurema aparentemente menor que o
Novamente Segato (1997) uma boa referncia quando chama a ateno para os valores de gnero nos cultos afro-brasileiros e sua interseco com a ideologia ocidental de gnero.
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Xang, como se pode percebe na sua fala abaixo, onde invoca Dona Santa para dar mais fora a sua afirmao: voc veja: Dona Santa era uma Ialorix de muito peso [...] mas eu garanto que ela nunca assistiu a uma cerimnia das calungas [...]. Na Jurema no, hoje pelo o que eu vejo por a elas fazem tudo, s que no santo, e se for de tradio nag, a gente no v. (entrevista, junho/2010).

De maneira geral, primeira vista, as relaes de poder entre homens e mulheres dentro dos grupos de maracatu-nao parecem equilibradas, haja vista o fato de que os significados atribudos ao feminino e ao masculino so equivalentes, embora sejam diferentes. A mulher projetada no plano espiritual e o homem no campo das demandas e decises do grupo.

Entretanto, aprofundando-se a anlise ao nvel das prticas, percebe-se que tais significados muitas vezes servem para demarcar o lugar do homem e da mulher dentro do grupo, como se v em todas as posies aqui mencionadas. Isso ocorre quando o homem, na sua condio de mestre do batuque ou de liderana, invoca o sagrado feminino por julg-lo imprescindvel para a proteo do grupo, isto sendo cristalizado na figura da rainha e da dama do pao mais precisamente. Mas esta invocao no significa que as mulheres possam decidir dentro do grupo que eles controlam.

Por meio dessas diferentes representaes de gnero, as quais pem em oposio os planos espiritual e temporal, evidenciam-se tenses que muito freqentemente so desencadeadas por gerar desequilbrio nos espaos de poder. Dentro do maracatu, assim como em outras esferas sociais, o poder tambm algo que se pe em relevo quando os papis esto demarcados como mais indicados para uma mulher ou para um homem, de acordo com sua classificao como feminino ou masculino. Por essa razo, a importncia conferida a uma ou outra posio, no jogo das relaes entre homens e mulheres, ser sempre um fator relativo, que ora pode favorecer a mulher, ora pode subsumi-la. No resta dvida de que as definies normativas de gnero utilizadas para classificar o lugar do feminino e do masculino dentro do maracatu, decorrem de concepes

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naturalizadas do que ser mulher e ser homem no senso comum, as quais operam atribuindo a ambos sentidos distintos de gnero. De acordo com Scott (1996) nesse campo de definies que normalmente as relaes se estabelecem, articulando o poder de forma desigual revelando assim as assimetrias nas posies de homens e mulheres.

Essa configurao de gnero parece confrontar a primeira afirmao de que as mulheres podem ocupar todos os espaos dentro dessa manifestao, o que se nota, pelo contrario, a existncia de posies onde elas so mais legtimas, conforme atestam os relatos. Tais posies so construdas e legitimadas no plano espiritual, quando se trata da sua participao na corte, representada na figura da dama do pao e at mesmo da rainha. Nessas posies elas so um tipo de smbolo de proteo divina para o grupo, especialmente a dama do pao.

No caso do batuque o lugar ideal para elas parece ser a ala dos ab, onde as mulheres se destacam pelas suas qualidades estticas. Fora desses dois contextos, atuar em outras posies principalmente como a de mestra do batuque ou at mesmo tocando alfaia, se constitui muito mais como uma ameaa ao lugar e ao poder reservado aos homens, os quais ainda so maioria, como mestres dos grupos e tocadores desse instrumento.

No prximo tpico, tomando por base as rainhas coroadas e a atuao destas nos seus respectivos grupos, mostrarei como o poder da mulher tambm se relaciona com o fato dela ser ou no a liderana do grupo, ocasionando com isso deslocamentos do poder feminino sagrado para a arena das decises seculares. nesse contexto que as relaes de poder se reconfiguram evidenciando a mulher na esfera temporal.

2.4- Rainhas coroadas: poder sagrado e liderana

Salve o rei que veio de frica, rainha se coroou, nag, nag, rainha se coroou (...)34.

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Loa de maracatu tambm classificada de domnio pblico.

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Para discorrer sobre a coroao de algumas rainhas tomo como ilustrao este pequeno trecho de uma loa de maracatu, o qual me chamou ateno pelo o contedo da mensagem. Levando-se em conta a perspectiva de gnero, essa loa parece sugerir certa importncia pessoa de quem se fala: a rainha. No caso das naes de maracatu, cujas rainhas foram coroadas o enredo dessa loa serve para pensar a figura da mulher no contexto das coroaes que se sucederam ao longo do tempo.

As obras dos folcloristas parecem indicar que reis e rainhas se coroavam, mas somente o rei, ao ser entronado, ocupava centralidade e destaque no sistema escravista dos sculos XVIII e XIX. Nos dois sculos seguintes as coroaes que foram realizadas, mais precisamente nos anos de 1947, 1980, 2003, 2004 e 200535, assumiriam um carter bastante distinto. Dessa forma, (...) possvel pensar que tanto nas prticas quanto no universo simblico as coroaes podem significar coisas muito diferentes, dependendo do momento histrico em que se esteja discutindo (Guillen, 2004:03). Do ponto de vista de gnero, em um novo contexto de disputa e de relaes sociais que se configuraram, sugestivo pensar que desde ento as coroaes foram re-significadas de modo a destacar a mulher nesse ato cerimonial.

Tal fato me leva a perceber que parece ter havido nesse processo uma espcie de inverso de valores no que se refere centralidade e poder conferidos s pessoas que foram coroadas nesses dois grandes perodos. Ainda que no se tenha muitas fontes sobre as rainhas que se coroaram nos sculos XX e XXI, o pouco material encontrado, somado s falas de alguns(mas) entrevistados(as), sinalizam para a importncia das mulheres na condio de rainha coroada, tendo em vista a visibilidade que estas adquirem ao se tornarem efetivamente entronada. Levando em conta os mltiplos sentidos que as coroaes assumem, conforme aponta Guillen (2004), este um fato que tambm justifica um olhar mais atento sobre esta prtica ritual.

35 De acordo com Barbosa, V. (2001) entre as dcadas de 1916 e 1950 aproximadamente algumas rainhas que passaram pelo Estrela Brilhante do Recife tambm foram coroadas. No entanto neste trabalho a autora no aprofunda a discusso sobre essas coroaes, apenas descreve as datas e os nomes das mulheres que foram coroadas dentro desse perodo, com base em entrevistas realizadas com antigos integrantes desse maracatu. Afora esse material no encontrei nas demais fontes pesquisadas informaes sobre essas coroaes. A mesma dificuldade investigativa pode ser vista acerca da coroao da rainha do maracatu Dois de Ouro, cuja sagrao foi brevemente noticiada pelo Jornal do Recife do dia 03 de maro de 1922. Ver Guillen (2004). Sobre esta coroao tambm no consegui levantar maiores informaes.

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De acordo com essas fontes a primeira rainha de maracatu-nao coroada foi Maria Julia do Nascimento, mais conhecida como Dona Santa. Ela foi coroada ainda jovem quando fazia parte do maracatu nao Leo Coroado36. Ao se casar com Joo Vitorino, rei e fundador do maracatu nao Elefante, afastou-se do Leo Coroado e passou a integrar o novo grupo ao lado do seu esposo37.

Segundo Guerra-Peixe (1980), como integrante do maracatu Elefante Dona Santa s veio figurar como rainha aps a morte de Joo Vitorino, momento em que ela assumiu a liderana e a realeza do grupo38, na condio de rainha coroada em ato solene a 27 de fevereiro de 194739. Pouco se sabe a respeito da vida de Dona Santa, na literatura existente as referncias mostram-se bastante sucintas, o que talvez se explique pelo fato dela ter sido considerada uma mulher muito reservada na sua relao com a religio afro-brasileira e com o maracatu (Menezes, 2005).

No entanto, nota-se que a partir desse perodo Dona Santa iniciou um legado que a consagrou como smbolo de realeza, de poder sagrado e liderana temporal, reconhecida pelos integrantes da sua nao e por tantos outros grupos existentes na poca. Conforme aponta Carvalho (2007), dentro da sua nao, por exemplo, os batuqueiros devotavamlhe muita obedincia e reverncia frente ao seu papel.

Sua trajetria, como rainha coroada do grupo nao Elefante, rendeu-lhe ainda a simpatia e o respeito dos intelectuais recifenses, bem como de uma elite poltica que, diga-se de passagem, enxergava a cultura africana pela lente do preconceito e da perseguio. Alm destes atributos, conquistou muitas vitrias nos concursos carnavalescos durante o tempo em que esteve no comando do maracatu Elefante. Importncia semelhante, diga-se de passagem, parece ter tido tambm Dona Madalena,
Sobre esta coroao, no encontrei nas fontes disponveis, como livros, dissertaes e teses, registros que indicassem a data que esta cerimnia aconteceu. 37 Para melhor fundamentar a anlise e temendo que esta parte pudesse incorrer em uma reflexo de cunho biogrfico, o que muito certamente no seria possvel, devido ao pouco material existente, optei por apresentar somente um breve panorama da trajetria de Dona Santa, o qual possui implicaes para pensar a retomada das coroaes. 38 Diferente de Guerra-Peixe, Lima, I. (2010) afirma que Dona Santa assume a posio de rainha no maracatu Elefante muito antes do falecimento de Joo Vitorino. Isto demonstra haver certo impasse quanto ao momento exato em que ela assumiu esse posto. 39 Em Guerra-Peixe (1980) o ano de coroao de Dona Santa aparece como sendo uma data aproximada, nos demais registros que fazem referncia a essa cerimnia no encontrei quaisquer questionamentos acerca da poca exata. Alm disso, tambm no constam nas obras descries de como essa coroao foi realizada.
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pelo seu desempenho na reestruturao de alguns maracatus no final da dcada de 1960 em diante, aps a morte de Dona Santa, a exemplo do prprio maracatu Elefante, embora no tenha sido coroada40.

Mas ainda que tenha tido este respeito, Dona Santa no se livrou da priso no perodo em que o governo do estado de Pernambuco empreendeu violenta perseguio aos terreiros e casas de culto afro-brasileiro, nas dcadas de 1930-40 durante o Estado Novo41. Entretanto, este acontecimento no impediu que ela permanecesse empenhada nas causas que envolviam sua gente.

Segundo Menezes (2005), Dona Santa atuou ativamente na preservao das tradies africanas no Recife, dedicando-se s prticas religiosas e prezando pelos seus preceitos, que parecem ter sido centrais para manter a memria dessas tradies. Alm disso, mostrou-se tambm muito influente como liderana comunitria, utilizando-se inclusive do maracatu para defender as religies do povo negro. Por todo esse destaque e valorizao impe-se notar que sua fama quase lendria, ainda hoje (...) tende a abafar a lembrana de outras figuras notveis na histria dos maracatus. (Katarina Real, 2001:131).

Abaixo Dona Santa ornada com a vestimenta e as insgnias que marcaram o seu reinado

Sobre Dona Madalena e sua atuao nos maracatus da sua poca, ver Lima, I. (2010). Uma discusso sobre a perseguio s tradies afro-descendentes no Recife pelos regimes polticos pode ser visto em Queiroz, (1999) e Campos, Z. (2001).
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Foto 5: Dona Santa maracatu nao Elefante Fonte: Acervo da Fundao Joaquim Nabuco FUNDAJ

Para alm destes fatores, a coroao dessa rainha parece ter inaugurado um espao que concorre para visibilidade e legitimao da mulher que ocupa essa posio dentro do maracatu. E seus desdobramentos podem ser percebidos atualmente, pois parece-me que ser coroada consolida a posio da rainha obtendo com isso fora de atuao nas diversas disputas que se estabelecem nos espaos de poder, entre homens e mulheres dentro dos grupos. Parece tambm que a coroao uma tentativa de se inscrever na histria dos maracatus-nao ocupando um lugar antes conferido a Dona Santa, com os mesmos atributos que a qualificaram como a rainha dos maracatus-nao de forma soberana42.

Esse argumento baseia-se em Lima, I. (2010). Segundo o autor, aps a morte de Dona Santa em 1962, alguns maracatuzeiros(as) lanaram-se na disputa para conseguirem, no cenrio do maracatu, a mesma posio de liderana que ela tinha, a exemplo de Lus de Frana, Dona Madalena e Eudes Chagas. Este ltimo chegou a ser coroado rei do maracatu Porto Rico do Oriente, grupo por ele fundado e liderado at a sua morte.

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No perodo ps Dona Santa, at a dcada de 1980 no se tem conhecimento de que alguma rainha de maracatu tenha sido coroada. Deste perodo em diante, com exceo de Ivanize de Xang j falecida, as rainhas que se coroaram at hoje permanecem firmes nos seu posto fazendo jus a sua consagrao. Segundo as fontes encontradas, as rainhas coroadas foram as que constam no Quadro 1 abaixo:

Quadro 1 Rainhas coroadas por grupo e datas

Rainha Elda de Oxossi Maracatu Rico Marivalda

Grupo Nao Porto

Data da coroao 08/10/1980

Maracatu Estrela Brilhante do Recife

15/11/2002 13/05/200343

Ivanize (falecida)

de

Xang Maracatu Alegria

Encanto

da

Nadja de Angola

Maracatu Leo da Campina

21/05/2004

Dentre essas rainhas somente a coroao de Elda foi realizada nos moldes que, segundo ela, caracterizava a cerimnia no passado44. Ou seja, dentro da igreja Nossa Senhora do Rosrio do Pretos, tendo sido a sagrao proferida pelo cnego Miguel Cavalcanti 45. As demais foram coroadas por autoridades da religio Nag, no adro dessa mesma igreja, como foram os casos de Marivalda e Nadja de Angola. J a de Ivanize de Xang foi realizada no Ptio do Tero, formado a volta de uma igreja de mesmo nome, no Bairro de So Jos, local onde ocorre todos os anos a cerimnia da Noite dos Tambores Silenciosos.

At onde pude perceber somente essa cerimnia foi registrada na impressa local, em matria publicada no Caderno Viver do Jornal Dirio de Pernambuco, 13/05/2003, intitulada Festa Negra no Tero. Encontrei neste mesmo Jornal e Caderno, durante pesquisa on-line, duas matrias publicadas em 08/02/2009, intituladas Rainhas Herdeiras da frica e Nos passos de Dona Santa, as quais tratam da coroao das rainhas mais recentes. 44 Na literatura compulsada no fica claro se as coroaes ocorridas no perodo colonial eram de fato realizadas dentro da igreja do Rosrio dos Pretos, o que se verifica que os negros costumavam se reunir em frente e esta igreja para coroar seus reis e rainhas. 45 Informao extrada de uma entrevista concedida por Elda Casa do Carnaval em Recife no ano de 1995. Nesta entrevista a rainha ressalta que logo aps a sua coroao o ato solene foi proibido dentro da igreja. Sobre esta coroao tambm no encontrei nos registros descries respeito.

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Os diferentes lugares e caractersticas ritualsticas de como aconteceram essas cerimnias suscitaram algumas celeumas entre integrantes de alguns grupos, os quais alegavam no serem legtimas as coroaes que no foram realizadas respeitando-se a tradio46. Penso que as controvrsias indicam um acirramento das disputas entre os grupos pelo reconhecimento e legitimidade das suas rainhas. O principal aspecto dessa legitimao so prticas significadas por meio da tradio, conforme atesta Elda, [...] para ser rainha coroada legtima tem que passar pelos fundamentos do Padre [...]. Mas independente das polmicas relativas ao formato do ritual, para maioria dos grupos, a rainha coroada vista como importante. Conforme se observa nas palavras de Clvis de Oxum, por exemplo, rei do maracatu Encanto da Alegria:47

[...] eu acho que a coroao uma forma de manter a tradio do maracatu, n? A nossa linha de representante do passado e at hoje Dona Santa, tudo continuao dela e do que ela deixou. (entrevista, out/2010).

Ivanize de Xang rainha do maracatu Encanto da Alegria.

Informao obtida durante entrevista com Junior Afro em Agosto de 2010. Clvis de Oxum foi coroado juntamente com Ivanize de Xang. Optei por entrevist-lo tendo em vista o fato desta rainha j ser falecida, bem como por achar importante trazer suas concepes acerca da coroao, na posio de liderana atual do maracatu, para enriquecer a anlise da perspectiva de gnero.
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Foto 6: Ivanize de Xang maracatu nao Encanto da Alegria Fonte: Acervo do maracatu nao Encanto da Alegria

A viso deste maracatuzeiro vlida para pensar tanto o aspecto de tradicionalidade do grupo, haja vista ser a coroao um elemento que garante e refora essa noo, quanto para perceber que o lugar ocupado por Dona Santa, que lhe transformou numa figura mtica, uma das motivaes da coroao, possivelmente a mais importante. Neste caso a tradio ligada com a coroao da rainha mais um dos elementos que confere legitimidade ao grupo de maracatu, em dois aspectos principais: a hierarquia entre os prprios grupos e o reconhecimento pela sociedade local, destacando-se os intelectuais que estudam o tema e as instituies de polticas pblicas.

Pensamento semelhante pode ser visto tambm na fala de Nadja, rainha do maracatu Leo da Campina:

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[...] a coroao tem uma importncia muito grande, [...] uma valorizao religiosa e a valorizao do maracatu, porque se existe a histria que Dona Santa resgatou, ento porque no dar continuidade? Porque isso um vnculo religioso e tem mais que todas as rainhas vestir isso pela religiosidade. A visibilidade histrica muito maior, tanto na religio como no maracatu. [...] Tem que existir a coroao, uma afirmao tanto religiosa como de poder, somos rainhas porque cuidamos de uma grande nao, dirigimos a nossa nao48. (entrevista, nov/2010).

As falas aqui expostas me levam a perceber que uma rainha coroada, num prolongamento dos significados atribudos a figura de Dona Santa, pode implicar para as mulheres dentro do maracatu, particularmente sua rainha, um poder mais legtimo e mais amplo, que se desdobra da esfera do sagrado para as prticas no mundo secular (um poder temporal). Por essa razo, a rainha aclamada e posta em evidncia frente aos demais personagens do cortejo. Mais uma vez bom salientar que ela invocada para aumentar o prestgio do grupo nas disputas por um reconhecimento social mais amplo.

Vale notar que, o poder que se coloca como conseqncia positiva deste processo, suscita a indagao de que seria esse o fator que envolve os sujeitos na teia de disputa que caracteriza as relaes dentro e fora do grupo. Segundo Clvis, tendo sido a coroao confirmada por meio dos preceitos religiosos do Nag, o poder que destaca a rainha tambm uma extenso da posio que ela ocupa dentro do prprio terreiro. Como Ialorix a mulher alm de assumir o centro das decises, carrega ainda os segredos espirituais da religio, unindo assim poder temporal e espiritual. Em conformidade com esse argumento salienta a rainha Nadja:

na religiosidade de candombl a mulher tem um poder muito forte, se a casa de um Bab ele tem que obrigatoriamente ter uma mulher em certos cargos regendo com ele, porque existe cargo
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Entrevista concedida em sua residncia durante retorno ao campo em Novembro de 2010.

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hierrquico dentro da religio que s a mulher pode ocupar, como o iabac, o iaquequer... ento voc v que j vem a fortaleza da, religiosa...49. (entrevista, nov/2010).

Outro aspecto que ressaltado como relevante, segundo Clvis, a capacidade procriadora que a mulher possui, fator que a diferencia biologicamente na comparao com o homem. Quando se trata de perceber esse poder dentro do maracatu, importante notar que ele atua como uma extenso do que ocorre no terreiro. o que deixa transparecer seu argumento: a mulher dentro do terreiro tem muito poder porque ela carrega os segredos e a fora dos axs, so segredos que outras pessoas no podem saber; e tambm porque somente ela pode procriar, pode fazer nascer.

Essa forma de perceber a rainha coroada apenas uma dentre outras que achamos interessante pontuar nessa anlise. Cumpre salientar, que outros fatores compem o universo simblico dos sujeitos neste sentido, o que me faz considerar a coroao como possuidora de mltiplas feies sociais, concordando com o pensamento de Souza (2006) quando analisa essa cerimnia no tempo.

Segundo Elda de Oxossi, ser rainha algo que lhe confere beleza e vaidade. eu me sinto alegre, maravilhosa, linda, uma vaidade muito grande [...] a rainha soberana
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Essa vaidade parece ser acentuada tanto pela posio ocupada, quanto pelos elementos que se somam ao figurino, como a coroa, a espada, o cetro e a capa, os quais so dotados de certa agncia enquanto objetos que representam nobreza e majestade, demarcando assim a centralidade deste personagem dentre os demais.

A forma como Elda percebe a cerimnia da coroao e a prpria posio de uma rainha entronada, quando projetada para o universo da sua nao, traduz-se nos emblemas que respaldam o grupo quando se trata de argumentar sobre sua legitimidade. Colocar-se no centro do debate como a nica rainha coroada por uma liderana religiosa da igreja catlica, como ressalta Elda, alm de ser um feito que serve para elevar sua nao entre

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Entrevista concedida no Ncleo Afro durante retorno ao campo em Novembro de 2010. Entrevista concedida Casa do Carnaval em 1996.

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as demais, acalora o debate sobre quem possui ou no as caractersticas necessrias para se tornar reconhecido como o maracatu mais tradicional.

Abaixo imagem de Elda de Oxossi, rainha do maracatu Porto Rico

Foto 7: Elda de Oxossi rainha do maracatu nao Porto Rico Fonte: Acervo pessoal de Riva de Oxum (rei do maracatu Porto Rico)

Para Marivalda, rainha do maracatu Estrela Brilhante do Recife, a premissa levantada por Elda, no que se refere importncia de que a coroao seja feita sob os fundamentos da igreja catlica, no levada em considerao. Ao contrrio, por se tratar de um ritual que exige de quem est se coroando envolvimento com as prticas religiosas do nag, mais especificamente, com a feitura no santo, como os adeptos dessa

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religio costumam falar, no faz sentido invocar outra f para realizar a cerimnia, ressalta Marivalda. Nesse sentido, sua opinio bem diferente.

Diz a rainha:

... eu fiz l na Igreja do Rosrio, porque Elda disse que tem que fazer l na Igreja, mas no batismo de Igreja, batismo africano, ento no pode ser dentro de uma igreja. O padre batiza quando voc nasce. um batismo diferente. Na minha cabea tinha que ser o batismo dentro da religio, no fora, numa igreja catlica... Graas a Deus no foi um padre que fez, o meu quem fez foi Raminho de Oxossi. (entrevista, junho/2010).

Reiterando Marivalda, Nadja argumenta:

[...] se hoje brigamos pela valorizao de nossa religio, porque ser coroada dentro da igreja? No. Devemos ser coroadas dentro do preceito religioso como eu fui, respeitando a histria que a Rosrio dos Pretos [referindo-se a igreja] a faz a coroao na frente dela. [...] na poca eu exigi que fosse minha prpria me de santo, porque se foi ela que me deu minha obrigao e a coroao tem a importncia de fortaleza religiosa para o maracatu, porque seria outra pessoa que me coroasse? (entrevista, nov/2010).

A seguir, Nadja de Angola, rainha do maracatu Leo da Campina

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Foto 8: Nadja de Angola rainha do maracatu nao Leo da Campina Fonte: Acervo do maracatu nao Leo da Campina

De modo semelhante argumenta Junior Afro, funcionrio da Secretaria de Cultura da Prefeitura do Recife, ao retrucar a indagao de um mestre de maracatu acerca do formato das cerimnias das coroaes que se sucederam aps a de Elda de Oxossi. Para esse mestre a cerimnia para ser legtima deveria ser feita dentro da igreja. Respondendo a esse questionamento ressalta Junior:

[...] olhe eu no sou catlico, no vou fazer absolutamente nada pra promover a Igreja Catlica, se voc quiser fazer alguma coisa [...] chame a rainha e faa. A foi um stress! [...]. [Referindo-se a forma de como as coroaes posteriores foi feita acrescenta]. H essa coisa

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cheia de dvida nos grupos de maracatu se correto fazer isso ou no, entendeu? (entrevista, agosto/2010). A opinio dessas rainhas, especificamente, tem implicao relevante no centro das questes que dizem respeito coroao. Conforme exps, a fora espiritual que rege a sagrao e que atua como o ponto alto do ritual sempre posta em debate quando se trata de traar uma hierarquia e tornar a pessoa detentora de um poder simblico e temporal, o que fica claro nas concepes apresentadas. Para Elda, realizar a cerimnia como manda a tradio a forma mais correta, diferente de Marivalda, Nadja e at mesmo Ivanize que escolheram os preceitos religiosos do Xang como mais indicados para fazer o ritual.

Muitas so as dissonncias entre as naes, sobretudo quando se trata de afirmar determinados rituais pblicos, como o caso da coroao. Em se tratando de Elda e de Marivalda, particularmente, sendo rainhas coroadas de dois grupos que atualmente possuem maior destaque no carnaval, o maracatu Porto Rico e o Estrela Brilhante do Recife, respectivamente, as dissenses entre elas, sobre essa ou qualquer outra questo, sero sempre vistas como reflexo de disputas entre si e entre os grupos que representam.

No caso destas duas naes, isto ocorre com o intuito de se promoverem como legtimas naes de maracatu, tendo suas rainhas como figuras centrais neste sentido. o que sentencia Marivalda em entrevista concedida ao Jornal Dirio de Pernambuco. Maracatu que maracatu tem que ter rainha coroada e uma religio para acreditar 51.

Abaixo, Marivalda rainha do maracatu Estrela Brilhante do Recife

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Entrevista concedida ao Jornal Dirio de Pernambuco, Caderno Viver, 08/02/2009.

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Foto 9: Marivalda rainha do maracatu nao Estrela Brilhante do Recife Fonte: Acervo do maracatu nao Estrela Brilhante do Recife

Embora as coroaes sejam sugestivas para fortalecer posies, nem todos os grupos de maracatu conferem poder as rainhas e conseqentemente importncia coroao. Em entrevista ao Jornal Dirio de Pernambuco, o mestre e dono do maracatu Leo Coroado, Afonso Aguiar, de alguma forma deixa transparecer tal posio, ressaltando que basta que elas sejam negras. Argumenta Afonso: a rainha no precisa ser lder espiritual. O enredo do maracatu que tem que ter uma rainha negra. O forte, o ax do maracatu, est nas calungas52. O que j foi visto na fala dele na entrevista que nos concedeu.

Na medida em que atribui o poder do maracatu s calungas este maracatuzeiro diminui a importncia da mulher dentro da prpria manifestao, enquanto liderana espiritual e
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Entrevista concedida ao Jornal Dirio de Pernambuco, Caderno Viver, 08/02/2009.

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temporal, localizando o poder feminino no nvel simblico e deslocando-o para o masculino no nvel das prticas, neste caso para sua pessoa como mestre do batuque. Isto porque o poder da calunga, um artefato ungido de sacralidade, como tal o seu poder est nele e nele concentrado, sendo impedido de se desdobrar para as mulheres na esfera das prticas.

A rainha, de acordo com esse tipo de concepo, torna-se secundria, basta ser negra para manter a tradio. Ela no aparece ligada religio, isto no citado. Do ponto de vista das relaes de gnero aqui que se concentram as tenses, uma vez que as relaes de poder desencadeiam processos de disputas nas dinmicas entre os sujeitos (Scott, 1996).

A viso de Afonso neste sentido reflete o carter hegemnico que o homem assume nos espaos sociais, onde os significados de gnero ainda demarcam posies e prticas mais adequadas para homens e mulheres. De acordo com Bourdieu (1999), esse modelo social um exemplo claro de violncia simblica, que se estabelece por meio da incorporao natural das relaes de poder, mais especificamente da dominao masculina, onde o homem por excelncia reconhecido como a medida de todas as coisas.

No caso do Leo Coroado, essa dominao se reflete sob vrios aspectos, um deles, por exemplo, a resistncia que parece haver em se coroar sua rainha, posto ser vista como destituda de poder dentro do grupo. Estando a liderana sob o controle de uma figura masculina, como ocorre nesse grupo, o poder das decises no se desloca para outros personagens especficos, por exemplo, a rainha, fato que se revela, portanto, como algo j naturalizado para o grupo como um todo.

Este tipo de postura se mostra comum quando essa anlise ampliada para outros grupos, cujo comando tambm est nas mos de um homem, o que me faz perceber que so as disposies internas de poder que determinam a centralidade dos papis, quem os exerce e o espao de ao a eles permitido, tanto para os homens quanto para as mulheres que participam da manifestao.

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Em decorrncia disso, as prprias rainhas, por sua vez, no demonstram interesse pela coroao, atribuindo o fato de no terem sido ainda coroadas a uma deciso que deve partir da pessoa que dirige o grupo. No geral, quando o mestre tambm o presidente da nao ele no se empenha no processo de coroao da rainha, mesmo que esse tipo de ritual d prestgio ao grupo no seu conjunto. Significa dizer que essa uma deciso que ser sempre adiada, tendo em vista a forma de organizao do grupo. Esse tipo de concepo representa o que se pode chamar de adeso tacitamente construda, frente ao que expresso atravs das relaes desiguais de poder (Bourdieu, 1999).

Durante entrevista com a rainha Nadja, pude atestar minhas impresses nesse sentido. Segundo ela nas naes em que o comando est sob a responsabilidade de um homem as rainhas de fato so invisilizadas, essa uma realidade nesses grupos. Diferente do que ocorre nas naes lideradas por mulheres, muitas vezes rainhas, as quais normalmente se destacam por assumirem o controle de tudo. Sendo ento coroadas, sua posio ainda mais legtima, recaindo sobre elas poderes espirituais e temporais.

Quaisquer que tenha sido os termos, condies ou caractersticas em que as coroaes foram realizadas, ou at mesmo os significados a elas atribudos, estas parecem ter concorrido para dar status aos grupos diferenciando-os entre si, tendo, portanto a rainha como um personagem central nesse processo. Para alguns(mas) maracatuzeiros(as) ter no seu grupo uma rainha coroada motivo de importncia, tanto para ela prpria, uma vez que a empodera, quanto para a histria do prprio grupo, o qual passa a se apoiar nos atributos que o diferencia para fortalecer-se nos espaos sociais.

Para Nadja, por exemplo, tal importncia foi o que a levou a se coroar. Entretanto houve tambm um grande interesse de sua parte devido s conquistas ao longo da sua trajetria dentro do maracatu, reconhecidas inclusive pelos seus filhos biolgicos e demais integrantes do grupo. Dessa forma, coroar-se seria uma oportunidade de se ver reconhecida por todos os seus esforos em benefcio do grupo. Quando indagada sobre possveis mudanas dentro do grupo, a partir da sua coroao, acrescentou:

muita coisa mudou depois disso no meu maracatu, a visibilidade de imprensa, seminrios religiosos l fora, [...] eu fao discusso, debates, consegui levar

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pra o Terreiro Pilo de Prata de Salvador uma apresentao de como o maracatu, me vesti l como rainha [...] ento mudou e muito. (entrevista, Nov/2010).

A fala de Nadja uma prova de que, embora se faa referncia coroao como algo que deve ser valorizado, o interesse de projeo que est nas entrelinhas desse tipo de discurso, parece sempre se sobrepor na escala dos valores conferidos a essa prtica. Baseando-me pelos relatos aqui expostos e pelo o que pude analisar no material levantado, ainda que incipiente para uma reflexo mais acurada, concluo que o fato das coroaes terem sido retomadas estas parecem se justificar tanto pela sua importncia religiosa, segundo as falas aqui destacadas, quanto pelos jogos de interesses e busca de prestgio que movem as aes dos sujeitos na teia de relaes em que esto envolvidos.

Desdobrando o contedo das anlises, no prximo captulo tratarei das noes de corporeidade e suas implicaes nas relaes de gnero, as quais influenciam a percepo do corpo. Nessa perspectiva, discutirei ainda como o feminino percebido e encarnado pelos homens que desfilam vestidos de mulher.

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Captulo 3 Esttica corporal e relaes de gnero


Este captulo trata das questes relacionadas esttica corporal, especialmente das mulheres, tomando por base as observaes e conversas informais, aprofundadas nas entrevistas com as pessoas dos grupos de maracatu-nao. Esta questo estava presente no projeto desde o incio e mostrou-se pertinente no curso da investigao por duas razes. A primeira deriva das discusses relativas aos instrumentos musicais j sinalizadas no capitulo anterior, onde se associa o ab com feminilidade e beleza, com destaque para a performance corporal na execuo do instrumento.

A segunda, diz respeito ao travestismo dos homens, os quais desafiam os limites corporais para incorporar uma figura feminina. Estes dois temas revelam a interface entre gnero e corpo. Ligam-se com dimenses da subjetividade importantes para compor as identidades de homens e de mulheres e as representaes da esttica corporal conforme dito na introduo. Portanto, passar para uma discusso sobre esttica corporal permite aprofundar a questo evidenciando como imagens corporais so constitutivas das subjetividades das pessoas investigadas e se relacionam com aspectos de gnero estudados nos captulos anteriores.

Para tecer essa discusso, esta parte se divide basicamente em 3 tpicos. No primeiro apresento a influncia de determinados instrumentos nas representaes estticas, a exemplo do ab e da alfaia. Como a esta questo se agregam os debates sobre as performances femininas. No segundo item abordo elementos da dana e das indumentrias, classificadas por gnero, na sua relao com o corpo.

Por fim, no terceiro e ltimo tpico, discuto sobre a encarnao do feminino pelos homossexuais que compem os grupos de maracatu e como esta percebida entre eles e pelas prprias mulheres. A corporeidade aqui se revela no prprio travestismo, especialmente na atuao desses homens na representao dos Orixs femininos na corte dos maracatus, tambm denominados genericamente de baianas ricas.

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3.1 Instrumentos, coreografias e corpo: expresses de gnero53

As discusses de gnero so marcadas pela sua relao com nosso corpo biolgico. Como dito por Scott (1996), gnero uma construo simblica a partir das diferenas percebidas entre os sexos. Fica aqui subentendido que o dimorfismo sexual a diferena mais realada. Portanto, a forma de se perceber o corpo no natural, mas antes culturalmente elaborada. Modelado pelo contexto social e cultural o corpo tambm vivenciado com esta mediao, podendo-se pensar que se torna um tipo de linguagem por onde a nossa relao com o mundo construda e experimentada.

Nessa perspectiva, como nos informa Le Breton (2009), enquanto construo simblica, [...] o corpo sempre est compreendido na trama social de sentidos. (Le Breton, 2009:32). Para o autor, sendo o corpo um construto simblico, significa dizer que os sentidos que lhe do contorno so constantemente influenciados pela cultura, cuja dinmica acaba por moldar nossa subjetividade, fazendo com que nos reconheamos no mundo e no plano ideal de como devemos ser. Assim, as identidades sociais (inclusive as de gnero) se processam significando e fundamentando nossa existncia e nossa agncia.

Essa definio de corpo permite fazer uma relao com o quarto elemento constitutivo de gnero levantado por Scott (1996). Para a autora, o gnero se constitui por meio da identidade subjetiva, a qual por sua vez mediada pelas representaes culturais. possvel perceber a partir do pensamento desses dois autores a relao que existe entre corpo e gnero, uma vez que ambas as categorias esto imbudas de elementos simblicos, os quais definem as identidades fazendo-as emergir como marcas corporais, as quais podem, por exemplo, definir quem negro, ndio, pardo, velho(a), jovem, etc. (Campos, V. 2009:149) 54.

Os resultados apresentados neste tpico baseiam-se no texto indito de Albernaz (2010) Gnero e performance musical em maracatus (PE) e bumba-bois (MA). Este texto, submetido publicao, de circulao interna da pesquisa da qual este trabalho se desdobra. Por conta disso todas as vezes que as interpretaes sobre os usos dos instrumentos apresentarem coincidncias com o referido texto ser indicado com Conferir com (Cf.) ou citao literal, quando se aplicar. Esta soluo decorre da impossibilidade de separar resultados que derivam de recolha e interpretao de dados coletivamente produzidos. 54 Esta relao corpo gnero tem sido largamente estudada no campo da antropologia e da sociologia, um bom exemplo o nmero 14 do Caderno Pagu versando sobre o tema. Disponvel em http://www.pagu.unicamp.br/node/60, consultado em 18 de Janeiro de 2011.

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No caso do maracatu, mais especificamente no que se refere aos integrantes do batuque, trazer essa relao para pensar a esttica corporal torna-se importante na medida em que ela pode permitir nos aproximar das dimenses mais subjetivas da constituio das pessoas que integram estes grupos. Volto a frisar que tenho gnero como uma categoria que perpassa a noo de corporeidade e que influencia, inclusive, na forma de tocar os instrumentos cuja execuo tem o corpo como referncia das mais importantes.

No maracatu o nmero de batuqueiros e de batuqueiras cresce a cada ano, basta que observemos a enorme quantidade de pessoas que integram a parte musical dessa manifestao. Em entrevista ouvi afirmaes de que antigamente um maracatu possua em mdia 10 pessoas no batuque, nmero pouco expressivo comparando-se ao quantitativo levantado por Katarina Real na dcada de 1960. Neste perodo os grupos possuam entre 35 a 50 pessoas nesse setor (Katarina Real, 1990).

Na atualidade, a configurao do conjunto musical mostra-se bastante diferente do que se verificava antes. Em grande parte das naes o contingente de pessoas apresenta-se elevado, chegando alguns grupos a superar a marca dos 100 integrantes, conforme se observa em grupos como nao Porto Rico, Cambinda Estrela e Estrela Brilhante do Recife, por exemplo.

Em decorrncia disso, para alguns o batuque passou a ser considerado o corao do maracatu, pela proporo de integrantes e pela sua presena cnica. Deduz-se da que a percusso do maracatu e sua msica parecem ser os elementos que mais fazem sucesso quando se analisa a manifestao como um todo. Esta suposio se fortalece, pois desde a dcada de 1990 presencia-se o surgimento de dezenas de grupos percussivos, os quais tm estado cada vez mais presentes e diversificados na cena musical pernambucana (Esteves, 2008).

Conforme j foi destacado anteriormente, a percusso basicamente formada por instrumentos como alfaias, abs (ou mineiros, no caso de alguns grupos), caixas e gongu, alm dos atabaques (utilizado por um grupo apenas). No geral alguns desses instrumentos so tocados por homens e mulheres, como o caso da alfaia e da caixa. J outros somente por homens como o gongu e os atabaques; e somente por mulheres a

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exemplo dos abs e dos mineiros (em alguns grupos o mineiro aparece tambm sendo tocado por homens).

A importncia dos instrumentos que compem o batuque deriva de sua funo percussiva e influencia na sua quantidade no batuque. Partindo disso os que mais se destacam em nmero so o ab e a alfaia. O primeiro pela sua posio de abrir o desfile de batuqueiros e pela sua forma de execuo, acompanhada de uma coreografia especfica. O debate sobre o ab questiona se ele deveria integrar ou no o batuque, tendo em vista a composio tradicional dos maracatus.

O segundo, a alfaia, destaca-se por ser a marca sonora do maracatu, quanto mais delas houver, mais o grupo poder ser ouvido distncia. Sobre ela o debate gira em torno do material adequado para sua confeco, exatamente pelo tipo de som que poder produzir. Do ponto de vista da esttica corporal, esses instrumentos possuem performances muito distintas, pois so classificados segundo o gnero, e como j visto aqui o ab feminino e a alfaia masculina, de acordo com a percepo das pessoas entrevistadas.

Confeccionado de forma artesanal, o ab composto por uma cabaa aberta na parte superior, envolvida numa cortina de miangas coloridas cuja funo complementar a sonoridade desse instrumento. Para alguns ele caracterstico do afox e no adequado ao maracatu, por esse motivo parte das naes no o utiliza no conjunto percussivo. Para os que pensam assim o mineiro, tambm conhecido como ganz55, foi a soluo encontrada sendo considerado mais apropriado, uma vez que produz som semelhante. Alm disso, ambos so tocados por agitao. As imagens abaixo apresentam os dois tipos de instrumento.

Este instrumento possui vrios formatos ver os dois tipos mais usados nos maracatus de Pernambuco em: http://www.tudomercado.com.br/tm/aviso/img_avisos/Submarino_21310512.jpg e http://4.bp.blogspot.com/_zALC0HLVn_Q/Rgwc1Ip10NI/AAAAAAAAADY/xK7Z0Orch4/s200/ganza.jpg. Acesso em: 10 de Novembro de 2010.

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Foto 10: Ab Fonte: Acervo do Laboratrio de Histria Oral e da Imagem da UFPE - LAHOI

Foto 11: Mineiro Fonte: Pesquisa de campo (Jailma M. Oliveira, 2011)

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Em se tratando do ab, especialmente, no h restrio de idade para toc-lo, de modo que se percebe mulheres mais velhas e crianas nesta funo. No entanto, pela aparncia, nota-se que a maioria das mulheres que tocam este instrumento possui entre 15 e 23 anos. Aqui, vale notar, a juventude um elemento que destaca a beleza e compe-se com os smbolos de feminilidades atribudos a este instrumento. A coreografia que marca os passos da dana acentuada pelo meneio dos quadris, acompanhado por um jogo de braos para cima e para baixo, dando assim um ar de leveza e suavidade na sua execuo, tornando-a aparentemente fcil. Esta forma contrasta com o modo de tocar as alfaias, descrita mais adiante. (Cf. Albernaz, 2010).

De acordo com os dados levantados no campo, o nmero de pessoas que compem a ala dos abs baseado no tamanho do batuque e na quantidade de alfaias, motivo pelo qual geram-se disputas no preenchimento das vagas. Observa-se tambm que a conduo da coreografia desencadeia rivalidade entre as meninas. Elas competem sobre que tipos de passos faro e quem vai liderar o conjunto. Em alguns grupos estas disputas so mais acirradas do que em outros, sendo mais recorrente nos grupos maiores.

A concorrncia para garantir uma vaga nessa posio, bem como as disputas ocasionadas em torno da coreografia parecem poder ser explicadas pelo fato da ala dos abs se destacar dentre as demais no batuque, no que se refere participao das mulheres. As meninas que tocam esse instrumento apresentam-se sempre posicionadas frente das alfaias, como uma espcie de comisso de frente, chamando a ateno de quem assiste ao desfile e abrindo passagem para o restante do grupo. Conforme argumenta esta entrevistada:

[...] a gente abre caminho pros meninos, ento quanto mais a gente dana, a gente chama ateno. Pra eles termina sendo bom tambm, somos a ala chamativa, aquela ala que as meninas vo abrir, vo ser as primeiras a serem vistas, [...] somos as mais fortes do maracatu digamos assim. (entrevista, maio/2010, tocadora de ab do maracatu Estrela Brilhante do Recife).

Referindo-se a importncia da coreografia outra entrevistada acrescenta:

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[...] a gente do ab vem na frente do batuque todo. Ento, a gente j vai danando pra mostrar o envolvimento da nao, o grupo como . No seria bem essa palavra no... ... a harmonia do grupo. Ento assim, a dana muito importante e tem que ser bonita at mesmo pela disputa, n? Se o batuque entra bonito, entra bem danado, j uma grande coisa [...]. (entrevista, julho/2010, tocadora de ab, maracatu Porto Rico).

Estas falas mostram como as mulheres envolvidas sentem-se tocando este instrumento. Trata-se, portanto, de um sentimento de realizao e de importncia para o conjunto, que parece lhes conferir prestgio e distino dentro do grupo. Elas apontam uma complementaridade de funes entre os instrumentos, no salientam uma hierarquia entre eles. Nesse sentido, colocam a dimenso da dana, ligada ao corpo, como integrativa do conjunto, tanto dentro do batuque como entre ele e a corte. (Cf. Albernaz, 2010).

J a alfaia, cuja fabricao tambm artesanal, um tambor redondo de madeira, afinado por cordas de sisal colocadas em posio obliqua em volta de toda a circunferncia. Os tampos so de pele de animal, na base superior e inferior dessa estrutura. As laterais deste tambor podem ser um tronco oco de macaba ou um crculo de compensado, nos dois casos ela arrematada por um arco flexvel de madeira de onde saem as cordas.

Segundo as pessoas que assistem e as que integram os grupos de maracatus, ser de compensado ou de macaba muda fortemente a sonoridade do instrumento, ainda que o modelo e a estrutura sejam iguais. Da deriva uma disputa sobre o que tradicional ou no. Alguns defendem que a verdadeira alfaia deve ser feita de macaba, pois teria sonoridade mais imponente, ainda que predomine em quase todos os grupos as alfaias de compensado, mais leves e prticas.

Abaixo os dois tipos de alfaia.

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Foto 12: Alfaia de Macaba Fonte: Acervo do Laboratrio de Histria Oral e da Imagem da UFPE LAHOI

Foto 13: Alfaia de Compensado Fonte: Pesquisa de campo (Jailma M. Oliveira, 2010)

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O tamanho desse tipo de instrumento muito variado, de modo a permitir que homens e mulheres, com peso, altura, idade e porte fsico diferentes, possam conduzi-lo por longas horas durante as apresentaes dos grupos. Entretanto nota-se que so os homens mais jovens que predominam nas alfaias, bem como tocando os maiores instrumentos deste tipo. J as mulheres constituem no mximo um tero desse conjunto. Elas tocam instrumentos menores e parecem preferir alfaias de compensado. (Cf. Albernaz, 2010).

Diferente do ab e do mineiro, a execuo da alfaia feita com baquetas, num movimento alternado dos braos que marcam a sua sonoridade. Alm disso, as pessoas que tocam meneiam o corpo como uma forma de enfatizar o volume do som produzido. Dentre as alfaias, h aquelas que fazem a marcao e as viradas do ritmo. Nestas, especificamente, as batidas so executadas com diferentes graus de dificuldade, e apenas alguns conseguem faz-las adequadamente.

A forma de tocar esses instrumentos leva a dois tipos distintos de corporeidade. A execuo do ab parece mimetizar o corpo com o instrumento, dando, primeira vista, a impresso de que este no est sendo carregado. Entretanto, nota-se que para toc-lo se faz necessria uma destreza para coordenar a coreografia com a execuo precisa do instrumento, de tal forma que a resistncia fsica, e at mesmo a fora, passa a ser um elemento imprescindvel para realizar a um s tempo os passos da dana e a ao de tocar. A dimenso coreogrfica desta execuo do ab percebida claramente pelas mulheres que o toca, como se nota na fala abaixo:

O ab lindo, um instrumento feminino, ele dana com voc [...] um instrumento que fcil e mais caracterstico da gente mesmo [...] meu instrumento o ab. (entrevista, maio/2010, tocadora de ab do maracatu Estrela Brilhante do Recife).

Abaixo imagem da ala de abs do maracatu nao Encanto da Alegria

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Foto 14: Ala de abs - batuque do maracatu nao Encanto da Alegria Fonte: Pesquisa de campo (Jailma M. Oliveira, 2010)

Pode-se pensar ainda, que para as mulheres que tocam ab a dana toma uma dimenso mais importante do que a prpria percia necessria para sua execuo afinada e no compasso com os demais. Isso bem interessante e denota que o corpo em cena, ligado com a feminilidade, sugere uma neutralizao da participao no batuque e justifica a presena das mulheres no espao do maracatu classificado de masculino. A gestualidade da coreografia parece tornar o ab quase um adereo para a dana que elas realizam.

Em contra partida, a alfaia expressa uma fora do corpo sobre o instrumento, de modo que no parece se constituir como uma extenso corprea como acontece com o ab. Mesmo junto ao corpo parece dele separado, evidenciando que se trata de um instrumento que est sendo carregado, transmitindo, dessa forma, uma idia de fora para faz-lo. Visualmente pensa-se que um instrumento de difcil execuo, ratificada pela seriedade que marca a expresso da maioria dos batuqueiros e batuqueiras.

Em se tratando da relao do instrumento com o corpo para algumas pessoas dos grupos, o fato da alfaia ser grande e pesada, torna-se difcil toc-la e embalar o corpo no ritmo da dana ao mesmo tempo. Por essa razo no so criadas coreografias para

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realar a execuo desse instrumento no batuque. Essa concepo em alguma medida foi muitas vezes observada nas falas dos(das) entrevistados(as), como estas, por exemplo:

[...] mulher gosta de t danando, n? E com o instrumento ela no pode danar, [se referindo alfaia] e no ab ela se joga pra l se joga pra c [...] e na alfaia no tem como jogar o corpo. [Pesquisadora: Eu acho que na alfaia tambm joga o corpo, que o pessoal toca danando...]. Mas pouco n? No todo mundo no. Tem gente aqui que tem um jeitinho, mas tem gente... [...] tinha uma menina aqui Neide, que era batuqueira da gente, tocava alfaia. [Pesquisadora: E ela conseguia danar enquanto tocava?]. Danava, era uma baixinha viu... Tocava to bonito. Tinha uma outra menina aqui tambm que toca, Sabrina. Ela toca bonito e mexe. [Pesquisadora: E os rapazes se mexem?]. No os meninos esto meio gordos (risos). (entrevista, junho/2010 Marivalda, rainha do maracatu Estrela Brilhante do Recife).

A imagem abaixo sintetiza bem a performance de quem toca alfaia

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Foto 15: Batuque - maracatu nao Cambinda Estrela Fonte: Pesquisa de campo (Jailma M. Oliveira, 2011)

Segundo Albernaz (2010), no caso dos homens esta performance ainda mais acentuada na medida em que eles estabelecem uma espcie de dilogo entre seus instrumentos. Nesse sentido, eles parecem competir sobre quem consegue manter por mais tempo um desafio entre seus tambores. Se a alfaia for grande, esta impresso torna-se ainda mais ntida.

Estas duas formas de tocar esses instrumentos parecem naturalizar a ambas como mais apropriadas para cada sexo. Sugere Albernaz (2010) que o ab ao esconder o esforo para ser tocado, serve mais s mulheres consideradas naturalmente frgeis. Como j foi dito antes esse tipo de concepo esquece que o ab requer antes de tudo uma

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determinada desenvoltura que acaba fazendo com que o instrumento no seja algo assim to fcil de ser tocado.

J a alfaia por ser grande e pesada destaca a fora fsica, por isso sugerida como masculina e, portanto, adequada para quem consegue exprimir masculinidade. bem verdade que, tocar alfaia independe do sexo, mas isto indica que deve ser expresso um cdigo de masculinidade na sua execuo. (Albernaz, 2010:16). Nesse sentido, as mulheres que tocam alfaia acabam por repetir os meneios de corpo visto nos homens, as mesmas expresses e gestualidade que eles enfatizam nas suas feies, alm de copiarem sua forma de conduzir o instrumento.

Entretanto, isso no significa que as mulheres deixem de acentuar sua feminilidade ao tocar o instrumento, comum v-las durante os ensaios usando short ou saia curta, camiseta customizada e bem decotada, de maneira a permitir que partes do corpo fiquem mostra, como ombros, abdmen e pernas. Nas apresentaes homens e mulheres sempre usam roupas distintas e os arranjos de cabea destacam caractersticas femininas. Nesse sentido, a feminilidade ainda compensada com a forma de arrumar o cabelo, de utilizar outros adereos (brincos, pulseiras e colares) e de usar maquiagem, elementos que indicam claramente que so mulheres.

As mulheres que quebram esses cdigos de gnero, presentes nessa forma de representao esttica do corpo, parecem fazer uma espcie de mescla de uma feminilidade com uma masculinidade para poder tocar alfaia. Como j visto antes so as mulheres de classe mdia que predominam nessa questo. Nesse caso, para serem aceitas elas tm que incorporar fora e mostrar que sabem tocar como os prprios homens. Ou seja, incorporar as caractersticas do masculino como um meio de legitimarem-se como percussionistas, mas isso no quer dizer que elas no tenham fora e habilidade para tocar esse tipo de instrumento.

Entre as mulheres que tocam ab, normalmente da comunidade, no ocorre esse tipo de mescla, pela relao direta que o instrumento j possui com o feminino. Aqui parece circular dois cdigos distintos de gnero: primeiro, o que sugere adequao entre sexo e gnero, ou seja, mulheres devem ser femininas; segundo, o que quebra este tipo de correspondncia, como acontece com as mulheres que tocam alfaia.

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Contudo, vale notar que o fato das mulheres entrarem nessa posio no altera o poder que est implcito em quem toca alfaia, no caso os homens. A hierarquia observada entre os dois modos de ser privilegia o masculino com mais valor, almejado pelas mulheres para tentarem romper com esta desigualdade. Ao transitarem no mbito do masculino as mulheres, mesmo que estejam reconfigurando esse espao, vem novamente o englobamento do feminino nesse poder maior que os homens possuem.

Os demais instrumentos como caixas e gongu, por serem em menor nmero, no chegam a ser alvo de debates acalorados. Segundo Albernaz (2010), por no existir em torno destes algum tipo de classificao por gnero to importante, que venha influenciar na representao esttica, como ocorre com o ab e a alfaia, podem assim ser considerados neutros desses dois pontos de vista. Portanto, so tocados por homens e mulheres de maneira indistinta. Isto no significa que no sejam fundamentais, apenas no so invocados no debate como sendo portadores de representaes determinantes.

Assim como os instrumentos influenciam a noo de corporeidade conforme foi aqui demonstrado, outros elementos que compem o maracatu, como a dana e as indumentrias, tambm parecem estar relacionados s representaes estticas. No prximo tpico discutirei como se d essa relao e como ela significada na concepo das pessoas que integram os grupos.

3.2 - Indumentrias e corporeidades: expresses de etnicidade Vestimentas e danas que compem o maracatu tambm fundamentam a constituio de corpo e a circunscrio de uma esttica que se relacionam com gnero. Nesse sentido atuam como elementos que significam essa noo (de gnero), a qual pode ser percebida na forma de se colocar o corpo em cena. Assim como em tantas outras manifestaes populares, a dana tambm se faz presente no maracatu. Nesta manifestao, para alguns, ela se apresenta de maneira muito semelhante dana que executada dentro dos terreiros nos momentos festivos de celebrao aos Orixs.

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Por ser o maracatu-nao uma manifestao ligada s divindades africanas, como j foi dito, muitos dos seus integrantes possuem relao com o universo religioso, fator que justifica tal semelhana. o que parece sinalizar, em alguma medida, o seguinte relato feito por Joana, mestra do maracatu Encanto do Pina: a dana da corte j tem a essncia. [...] j tem a noo de cada um no seu espao, no seu lugar e cada um dana, libera as emoes e faz aquilo que faz. Complementando, quando indagada se a base da dana aquela do terreiro, falando do seu grupo, especificamente, acrescenta:

A gente procura seguir, em toda coreografia, o ritmo dos Orixs. Na dana da Oxum, na dana de Ians, em cada loa que feita sempre trabalhando com os Orixs, danar igual entendeu? Dentro do maracatu a base a mesma coisa. (entrevista em junho/2010).

Por meio de passos ritmados, de movimentos alternados de braos e do meneio do corpo que gira entre um compasso e outro, a dana do maracatu se constitui como um elemento que embala toda corte ao som do baque das alfaias. Pela sua semelhana com a dana dos Orixs, em alguns grupos as mulheres mais idosas, danam de forma muito compenetrada, como que demonstrando se tratar no s de um momento festivo, ligado ao carnaval, mas tambm de reverncia ao sagrado. Neste caso, considero as mulheres que desfilam de baiana rica no maracatu Leo Coroado e no Maracatu Estrela Brilhante de Igarassu os melhores exemplos.

No que se refere s indumentrias a relao parece no fugir a regra, o que significa dizer que tambm existe semelhana com as vestimentas utilizadas pelas mulheres no terreiro. No maracatu as roupas so de variadas cores, feitas de veludo, cetim ou brocado, ricamente trabalhadas com bastante babado, bordados e brilhos para valorizar a pea e os detalhes de cada modelo. As saias ganham volume e dimenso por possurem uma armao de fios de metal flexvel, geralmente duas grandes circunferncias na metade e na barra da saia que lhes d uma forma abalonada, sobre a qual se estende todo o tecido, proporcionando uma grandiosidade ao figurino. Nesse padro se enquadra a roupa da rainha, baianas ricas e demais personagens da corte.

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As blusas, em sua maioria possuem decotes discretos e mangas muitas vezes revestidas de uma camada de espuma para produzir o efeito de grande volume, tornando-as mais armadas em funo desse recurso. Em se tratando das baianas ricas, somam-se s vestimentas, as quais lembram as Ialorixs e Iabs no terreiro, o toro na cabea, os brincos e os colares feitos de contas coloridas, estes ltimos muito semelhantes s guias de cada Orix.

Abaixo imagens de baianas ricas (mulheres) do maracatu Leo Coroado

Foto 16: Baianas ricas - maracatu nao Leo Coroado Fonte: Acervo pessoal de Andrezza Lbo (fotgrafa do maracatu nao Leo Coroado)

No caso das catirinas, as vestimentas so feitas com tecido de chito, as quais se mostram mais simples na sua feitura por no possurem bordados, brilhos nem armaes. Isto porque elas representam as roupas das mulheres escravas segundo as percepes atuais.

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Para algumas pessoas a confeco das indumentrias mantida em sigilo, sobretudo quando se refere roupa da rainha e da dama do pao, para no perder a surpresa de apresentar o figurino antes do desfile, momento mais esperado para a maioria dos grupos. Esse segredo acaba gerando expectativa no grupo e motivando as pessoas a capricharem nos bordados e acabamentos das peas.

Por se tratarem de roupas longas e muito compostas o corpo no fica a mostra, quando muito aparecem somente os ombros dependendo dos decotes das blusas. No movimento da dana e dos rodopios o que aparece de forma acentuada so os detalhes do figurino, enquanto que os contornos do corpo permanecem cobertos em funo do tamanho da vestimenta.

No caso dos homens que desfilam na corte, estes normalmente apresentam-se vestidos com calas abaixo do joelho e camisas com enormes mangas, feitas com o mesmo tipo de tecido acima citado. Ou seja, de cetim, veludo ou brocado, tambm ricamente bordadas e arrematadas com detalhes em lantejoulas. Como acessrios utilizam ainda, capas, chapus ou boinas enfeitados com plumas e lantejoulas, luvas, meias e sapato estilo Lus XV. Assim como a vestimenta feminina, os trajes masculinos cobrem o corpo por completo, devido ao seu arrojado modelo.

Esse tipo de figurino dos homens em nada se assemelha aos trajes que eles usam no terreiro. No geral, na corte do maracatu, as indumentrias aproximam-se mais do modelo que caracterizava a monarquia europia dos sculos passados. No entanto, como j dito anteriormente, as roupas das mulheres da corte do maracatu so assemelhadas com as usadas nos terreiros, sobretudo as roupas das baianas ricas. A diferena entre elas que as do maracatu so mais luxuosas.

Pode-se pensar que as vestimentas das mulheres no maracatu so parecidas com as roupas das baianas das escolas de samba, que tem uma relao com as roupas dos terreiros afro-brasileiros. Por sua vez, assim como nos terreiros, so os toros usados nas cabeas e os adereos de contas que tornam o modelo da corte europia africanizado para exprimir uma relao com os Orixs, bem como a sobreposio de tecidos usados a maneira de panos da costa.

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Nesse sentido, parece que dentro da corte as roupas das mulheres acentuam a relao do maracatu com os terreiros, o que por sua vez pode ser pensado como uma relao que marca este tipo de grupo como um mediador simblico de uma identidade racial. Isto parece mais forte e significativo depois do final dos anos 1970, quando o movimento negro acionou mais claramente as religies afro-brasileiras como uma marca de identidade racial.

fato que as roupas das mulheres e dos homens da corte so inspiradas nas vestimentas das cortes europias do sculo XIX para trs, entretanto os sentidos so distintos para uma e outra dentro dos terreiros. Talvez aqui coubesse levantar a hiptese de que estas indumentrias das mulheres reforam o poder sagrado que elas exercem nos maracatus a partir das posies que ocupam dentro da corte.

Sobre as vestimentas usadas no batuque, a situao parece se inverter. As roupas masculinas atuais lembram roupas usadas nos terreiros enquanto as mulheres vestem modelo semelhante, trocando calas compridas por saias, que mesmo que possam invocar uma indumentria de inspirao africana no lembra necessariamente os Orixs. Pode-se pensar que chamam para uma semelhana com blocos africanizados especialmente do carnaval baiano.

As roupas das meninas que tocam ab, por exemplo, parecem guardar esta relao com maior fora, tanto porque elas so mais visveis por causa do instrumento ser menor e vir carregado nas mos, como porque parecem mais elaboradas do que as roupas das meninas que tocam alfaias. No geral, a vestimenta das mulheres que tocam esse instrumento composta por blusa e saia longa ou curta ou blusa e cala justa, sendo a blusa quase sempre decotada deixando os ombros mostra. Alm disso, usam tambm adereos na cabea e quase sempre ps descalos. De maneira geral, tanto um modelo quanto o outro marca um tipo de feminilidade, por se tratarem de roupas leves que revelam mais o corpo.

Os que tocam alfaias e outros instrumentos vestem-se iguais. Os homens tambm aparecem descalos, assim como as mulheres, sendo que vestidos de cala e camisa de manga curta, com detalhes em tecidos de cores fortes, na cabea costumam usar chapu quase sempre pintados na mesma cor da roupa. Porm h maracatus que usam nos

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arremates das roupas tecidos com padronagem de inspirao africana. Notadamente o Porto Rico vem inovando, chegando a usar calas feitas inteiramente com tecidos desse tipo. Vestidos dessa forma os homens exprimem sua masculinidade, a qual aparece cruzada com um tipo de africanidade e tambm com o sagrado at certo ponto, pela sua semelhana com as roupas do terreiro. Entretanto, o que parece mais sugestivo que tanto as mulheres do ab, quanto os homens do batuque chamam para uma afirmao racial e ao mesmo tempo para uma etnizao por conta dos padres africanos das suas vestimentas56.

Fazendo um paralelo entre as indumentrias femininas e masculinas dentro do batuque curioso notar, que embora existam traos de africanidade em ambas, na vestimenta dos homens que essa marca africana parece se mostra de forma mais evidente. Por ser o batuque o lugar do poder masculino interessante que exatamente nele os homens se vistam de forma africana para afirmar sua posio frente s mulheres que integram esse setor.

Essa relao acaba por reforar ainda mais a polmica em torno da participao da mulher no batuque, sobretudo quando se trata de ser mestra, uma vez que esse lugar demarcado para o homem. J na corte, onde o poder feminino que se sobressai, pelo fato da mulher estar representada mais no plano do sagrado, a tendncia africana mais forte na roupa das mulheres que desfilam de baianas ou representando os Orixs. por meio desses personagens e das roupas que os compem que a ligao entre a corte e o terreiro se confirma.

Diante das questes aqui apresentadas, cabe se perguntar que tipo de corporeidade est sendo invocada por parte das mulheres nessa forma de danar e de vestir-se? Na minha interpretao entendo que se trata de uma maneira prpria de significar o corpo, a qual estaria especificamente assentada numa idia mesmo de africanidade, que se pretende
Fugindo do modelo mais cannico da estrutura corte batuque, alguns maracatus trazem um grupo de danarinos, com roupas africanizadas e que executam uma dana comum aos bals afro que em muito podem se assemelhar a danas tribais africanas. Entretanto, como este tipo de personagem no foi enfatizado pelos(as) nossos(as) entrevistados(as) no os explorei aqui. Mas evidentemente, esta questo merece ser explorada em estudos posteriores, para melhor desdobrar o sentido de etnizao que tenho como hiptese.
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expressar por meio da dana e da vestimenta, pela relao que ambas possuem com o universo religioso ao qual se liga o maracatu como um todo.

A maneira de danar e o tipo de roupa que se veste caracterizam-se como uma leitura do que deve ser uma frica. Por meio dessa leitura a beleza e o charme so tambm enfatizados como aspectos que reforam a performance do corpo e a sua representao. Nessa perspectiva, o corpo torna-se muito mais tnico do que racializado num certo sentido, por fugir da aparncia mostrando dessa forma o que ele pode exprimir.

Acrescentaria ainda, que a questo do tom da pele no uma exigncia para os integrantes da corte, homens e mulheres, ao contrrio do que ocorre com o casal real. Por isso a idia de uma africanidade mais tnica do que racial parece presente nesta forma de dar significado ao corpo das mulheres dentro do maracatu.

Essa forma de corporeidade aqui evidenciada pode ser melhor compreendida quando embasada no pensamento de Bakhtin (1987). Para o autor as diferentes simbologias atribudas ao corpo da cultura popular esto relacionadas a modos especficos de vida, os quais orientam os sujeitos na maneira de se perceber e de perceber o mundo. Sendo o maracatu uma manifestao da cultura popular, a percepo acerca dos seus elementos na sua relao com o corpo parece ser representada de acordo com os costumes e prticas que constitui o universo dessa manifestao.

As contribuies de Bakhtin me permitem ainda pensar que as representaes aqui expostas, quando somadas com o que foi discutido na parte dos instrumentos, revelam que a corporeidade feminina nos grupos de maracatu feita mais de acordo com o estilo das indumentrias, com a maneira de danar e de tocar os instrumentos, do que com a conformao corporal em si mesma. Diferente do que acontece em outras manifestaes, como o bumba meu boi, por exemplo, onde a forma corporal critrio no processo de seleo da personagem ndia57.

Nos grupos de boi as ndias so cada vez mais magras e com contornos de corpo bem delineados, exibidos numa indumentria muito pequena. Esta conformao fixa ainda o
Para uma maior compreenso da participao das ndias nos grupos de bumba meu boi maranhense, ver Albernaz (2008) e Lima, P. e Albernaz (2009).
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ideal de juventude e da no transformao do corpo no curso da vida. Ele se distancia de um corpo constitudo na esttica do grotesco da cultura popular, o qual nasce, envelhece e morre, que pode ser magro ou gordo e tem orifcios que permitem sua comunicao com o mundo.

Penso que no maracatu, devido presena de pessoas de todas as idades no cortejo, bem como no batuque, ainda que no ab predominem pessoas jovens, o corpo evidencia sua transformao. Como as vestimentas o recobrem e realam dimenses maiores, como nas baianas e damas do pao, esta fartura corporal, por assim dizer, parece admitir sua transformao e relao com o mundo por meio de seus orifcios. Destacam-se formas corporais que mostram que comem, e por isso podem ser fartos. So valores que Bakhtin associa ao popular, a esttica do grotesco onde se celebra a vida nas suas variadas etapas, a qual para permanecer tambm fenece e morre.

Para alm da noo de corpo aqui impressa tem-se o caso dos homens travestidos, que usam as indumentrias das divindades afro-brasileiras para desfilar na corte do maracatu, encarnando, ao que nos parece, um tipo de feminilidade prpria. No prximo tpico mostrarei como eles exprimem essa feminilidade, suas implicaes e como ela percebida por estes homens, muitos deles com forte gestualidade que caracterizam um tipo de homossexualidade nas suas performances.

3.3 travestismo58 no maracatu: trnsitos entre masculino e feminino Dentro da corte dos maracatus h um conjunto de homens que se vestem como mulheres. No geral eles compem-se e se inserem entre as baianas ricas, e em alguns grupos aparecem com vestimentas de Orixs do tipo Ketu-jje, ou seja, consiste de uma amarrao de tecidos no peito, saia at a altura da metade das pernas, que possibilita mostrar uma cala comprida especfica sob as mesmas. As caractersticas dessa vestimenta esto associadas religio do Xang.59

O termo travesti algumas vezes citado nesta sesso foi empregado como sinnimo para homens travestidos, uma vez que no estamos tratando de uma abordagem centrada na identidade travesti por assim dizer. 59 Sendo o Xang um termo genrico para os terreiros das religies afro-brasileira em Pernambuco, como j citado antes, no significa dizer que neste estado no existam terreiros nag, Ketu-jje e aqueles com influncia da Jurema, conforme destacou mestre Afonso do maracatu Leo Coroado no captulo anterior.

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Nas conversas informais mantidas durante o desfile eles se identificavam como baianas ricas e, quando se perguntava qual Orix eles representavam, ento vinha a confirmao de ser Ians, Oxum ou Iemanj e em alguns casos Pombas Giras e mestras da Jurema. O curioso que eles no parecem querer esconder no rosto e no corpo que so homens, as feies so msculas, ainda que escanhoadas, e no usam seios postios.

Pode-se imaginar que esses homens atuam como se fossem um prolongamento da ala das baianas, mas na realidade eles no se misturam, pelo contrrio, no geral do a impresso de formar uma ala a parte na caracterizao do cortejo. O nmero deles aumenta ou diminui, assim como o nmero de ttulos nobilirquico da corte, de modo que h mais pessoas vestidas quanto maior for o grupo.

Isto vlido para pensar as naes em que estes homens so aceitos, uma vez que algumas delas no permitem que os mesmos integrem a corte vestidos de mulher. Nesse sentido, depende da permisso ou interdio do pai ou me de santo do terreiro ao qual o maracatu se filia. Portanto, se no terreiro permitido o travestismo no momento da incorporao do Orix, o maracatu trar homens vestidos como mulheres representando divindades que cultuam.

Partindo do principio que a feminilidade se constitui de diferentes formas, tanto na mulher quanto nos homens que possuem uma identidade de gnero distinta do seu sexo biolgico, importante perceber que ela est relacionada a uma discusso muito mais ampla acerca das mulheres na sociedade brasileira. Segundo DaMatta (1989), no Brasil h uma diviso das mulheres que as classificam como sendo da casa e da rua60.

Como plos opostos, essa diviso define o tipo de moral que caracteriza a conduta das mulheres, ao mesmo tempo em que traa desenhos de feminilidades, que circulam e servem de avaliao do que elas podem ser. Mas ser da casa e ser da rua tem suas nuances, no plo da casa podemos pensar o tipo romntico, da mulher mais delicada, o tipo clssico, de uma mulher elegante e bem sucedida; no plo da rua, pode-se pensar

Em pesquisas recentes constata-se a permanncia dessa diviso em camadas populares, Ver Quadros (2004) para esta questo.

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no modelo da prostituta, da mulher sensual, e a do tipo fatal, no geral, esta ltima, tem como emblema as grandes divas do cinema, tidas como mulheres irresistveis. Estes so apenas alguns exemplos que empiricamente se revelam num rol de revistas femininas que constituem um leque de feminilidades para as mulheres escolherem. Para Campos, V. (2009), essas revistas podem ainda ser vistas como o lugar onde se constitui a idia de beleza das mulheres. Essa discusso quando remetida ao universo dos homens travestidos, na sua relao com o feminino, parece servir para pensar esses mltimplos desenhos de feminilidade que se apresentam como possibilidades, nas quais eles se pautam para escolherem um ou mais modelos a ser seguido.

Tomando os exemplos acima para ilustrar a anlise considero que o tipo fatal o que mais se aproximam do arqutipo que caracteriza o feminino nos homens que se vestem de mulher no maracatu. De forma ainda mais acentuada esse perfil atua como uma espcie de inspirao para esses homens externarem sua feminilidade. Isto se justifica pelos excessos no uso das mos e dos braos que se dobram com mais nfase, nos rodopios do corpo no movimento da dana, no adereo da cabea por vezes arrematado com plumas, no decote da roupa que deixa os ombros visivelmente a mostra, nas formas e tamanhos das bijuterias, excessos na maquiagem, tamanho das luvas, coroado por uma expresso facial que se volta para seduzir. Obviamente que o tipo da mulher fatal que eles encenam parece-me caricatural, mas o modelo da grande diva permanece, ainda que subjacente, bastante evidente.

Nesse processo, a gestualidade somada ao uso dos acessrios tida como fundamental no trnsito entre o masculino e o feminino. Nesse sentido, (...) cuidar da aparncia gera muitos dividendos, simblicos e materiais, na medida em que um corpo bem cuidado pode garantir melhor performance e aceitao social. (Castro apud Campos, V. 2009:151). Na concepo desses homens por meio desses elementos, segundo eles indispensveis, sobretudo, para a valorizao da aparncia e redesenho simblico de si mesmo, que a busca por uma imagem feminina se constitui, tendo o corpo como a sua principal marca de expresso. Como sugere Lima, C. (2007) trata-se, portanto, de uma busca que melhor caracterize a individualidade e a realizao de sentirem-se mulher.

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Na imagem a seguir tem-se a idia do que vem a ser o feminino nos homens travestidos

Foto 17: Homem travestido - maracatu nao Cambinda Estrela Fonte: Pesquisa de campo (Jailma M. Oliveira, 2011)

Por externarem os traos dessa feminilidade, por assim dizer de maneira to exuberante, ao se transfigurarem nos referidos personagens, os homens travestidos acabam se destacando no conjunto da corte e atraindo a ateno do pblico ao longo de todo o desfile. No por acaso sua performance por eles mesmos percebida como algo que fecha, que arrasa, como bem colocam na sua linguagem especfica, retirada da comunidade de homossexuais. O argumento abaixo sintetiza a forma como eles prprios se reconhecem quando indagados sobre suas performances:

Tem diferena do homossexual danar, porque a gente t mostrando a feminilidade afrangalhada. chamar ateno, gostar de chamar ateno! E a

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mulher no, tanto faz tanto fez, to danando... No do o sangue como diz a histria. A o homossexual... vai menina dana, a j fica chamando e d vontade delas danar tambm, a comea aquela histria a gente grita na passarela: [...] vai entrar a guerra agora. Disse a guerra, j sabe que um vai danar mais que o outro! (entrevista, junho/2010 Prncipe do maracatu Estrela Brilhante do Recife) 61.

Embora as mulheres tambm se utilizem de recursos para demonstrar sua feminilidade, comparando-se a esses homens elas parecem se mostrar mais tmidas ao exibirem sua desenvoltura corporal. A fala acima deixa transparecer essa impresso quando se coloca em discusso o feminino que encarnado pelos homens em relao s mulheres. A concepo do entrevistado sugere que as mulheres terminam por esconder suas potencialidades femininas, logo no acentuam sua gestualidade quando se colocam em cena.

Em se tratando da mulher, especificamente, essas indagaes parecem se relacionar quando se tem como parmetro a seguinte ressalva, feita por uma integrante do maracatu Porto Rico: as mulheres quando esto danando elas se retraem porque danam sempre desconcertadas. A no ser que j seja uma mulher j rodada na vida, enfim..., mas quando uma mulher mais de respeito, ela se pe no seu lugar. E o travesti no, quer aparecer.

O argumento acima revela-se como um exemplo dos diferentes tipos de feminino que formam a constituio de ser mulher, dentre os quais um deles o travesti encarna, nesse caso, o da mulher sedutora e irresistvel, levada quase que ao paroxismo. Em que pese esse argumento para o contexto da anlise, no geral ambas as falas parecem colocar em relevo duas questes. Primeiro, a presena desses homens na corte, de alguma forma, desencadeia processos de disputas por espaos de poder e visibilidade, uma vez que procuram se sobressair em relao s mulheres na execuo da dana, levando-se em conta a importncia que eles atribuem ao modo como o feminino deve ser expresso.

Embora sendo homossexual este integrante no desfila travestido de mulher, segundo ele a entidade espiritual que rege o maracatu no o permite.

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Segundo, o tipo de moral que constitui a personalidade da mulher parece ser um aspecto determinante para o seu comportamento. Tomando por base as contribuies de DaMatta (1989), sendo uma mulher vivida (da rua) no ter pudor em aparecer como os homens travestidos, j quando se trata de uma mulher de respeito (da casa), mais especificamente da pessoal moral (DaMatta, 1989:24) sua performance fica subjugada aos cdigos morais, os quais regulam seu comportamento definindo o que se pode ou no fazer.

Outra questo que refora o argumento da expresso desse feminino por parte dos homens travestidos, cujo contexto aparece subjacente na primeira fala acima destacada, diz respeito ideia de empenho, aspecto que parece positivar sua presena no cortejo dos maracatus. O trecho No do o sangue sugere tal interpretao. Para os homens travestidos as mulheres no oferecem o melhor de si para dar vida ao personagem ao longo do desfile, logo no conseguem realizar sua performance na sua completude. Aqui, nota-se que o fator empenho colocado como elemento fundamental na apresentao do personagem.

No segundo depoimento essa no parece ser a questo. Na minha interpretao, as mulheres que desenvolvem um tipo de feminilidade prpria da mulher dona de casa, no tm experincia para as artes da seduo, como as famosas divas que chamam ateno por onde passam, por essa razo, em quaisquer das circunstncias se portam de maneira mais contida.

Nesse sentido, sua atuao caracterizada por supostas limitaes ora baseadas na falta de empenho, ora em fatores relacionados moralidade. Em outras palavras, diferente desses homens a mulher parece pouco interessada em se permitir a valorizao da beleza que a natureza lhe deu, o que seria oportuno numa situao como esta, por meio dos personagens que representam. Ou o fazem por outro cdigo, mais sutil e difcil de apreenso imediata, porque esto ligadas s referncias culturais da comunidade em que vivem seu cotidiano.

curioso notar que, as concepes acima formuladas pelas pessoas entrevistadas em certa medida so partilhadas pela grande maioria das mulheres que integram as naes. Para elas a participao dos travestis nos grupos de maracatu valoriza e incrementa a

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apresentao do grupo na passarela, uma vez que eles se destacam nas suas respectivas posies. Como sugere uma delas durante entrevista:

Eu dou o maior valor a gay desfilando no maracatu. O travesti, principalmente. Porque o travesti tem um negcio na cabea que ele tem que ser melhor que a mulher. Enquanto a gente dana dez, quinze ele dana vinte e no cansa. Eles s dana de sapato alto. Eu tava morta no meio da avenida, meu colega frango, vai bicha arrasa! [...]. Tem que ter bicha! Maracatu sem bicha no maracatu! [...]. Porque eles se arrumam muito bem. Melhor do que muitas mulheres. Eu acho que eles tm mais flego, mais fora pra danar. (Entrevista, julho/2010. Rainha do maracatu Cambinda Estrela).

Nesta fala h duas questes importantes. Primeiro a entrevistada no parece perceber qualquer problema na competio dos travestis com as mulheres. Segundo, curiosamente, ela percebe que a vestimenta fundamental para a performance, mas salienta a fora do homem que o travesti continua sendo.

Voltando para a discusso de DaMatta (1989), a aparente aceitao da competio travesti-mulheres pode ocorrer porque o travesti encarna a mulher da rua, que as mulheres moralmente so compelidas a evitar. Assim, a competio que eles fariam seria com as mulheres desse tipo, e as demais mulheres do maracatu podem preferir, incluindo a entrevistada, serem vistas como mulheres da casa, as quais so mais valorizadas e respeitadas dentro da comunidade.

Pensando a questo da fora do travesti que lhe permite dar mais o sangue, parece ser um complemento dessa primeira interpretao. Para ser mulher da rua preciso mesmo ter tanto uma fora, no sentido de coragem, para quebrar os padres de comportamento sancionados positivamente, quanto uma fora fsica que a rua demanda. Mas no deixa de ser tambm uma forma de justificar a diferena em termos biolgicos, que cannica para dar legitimidade a ideologia dominante. Assim, as mulheres que esto no maracatu

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devem mesmo se ater aos tipos cannicos para as mulheres brasileiras de forma geral, e para as mulheres das comunidades na qual o maracatu se situa.

Retomando a questo das meninas do ab, o termo sensual foi claramente evitado em todos os momentos que foi mencionado pelas pesquisadoras da equipe do projeto durante nas entrevistas. Elas no seriam sensuais, mas charmosas. Tm uma feminilidade adequada no apenas por adequar sexo e gnero, mas por encarnar um tipo de seduo que no excessivo para os cdigos morais que regem os comportamentos locais. Por sua vez, os travestis encarnam tipos femininos que estas mulheres devem evitar. Mas como nas suas performances eles agradam ao pblico e contribuem para fama e sucesso do grupo, tornam-se adequados para permanecer no mesmo.

Soma-se a esta questo o fato de que nos terreiros aos quais os maracatus se filiam esta pratica corrente e justificada por ser um pedido do Orix, uma divindade que estaria acima das normas terrenas. Sendo assim, mais um elemento que favorece as performances deles como legtimas. A dimenso sagrada da dana parece neutralizar o sentido negativo da mulher fatal, associada ao perigo da rua, que eles representam. Cabe ainda notar que por serem homens no se maculam moralmente por serem da rua, este sempre foi o lugar que eles dominaram.

Assim, mesmo que sua atuao quebre um cdigo de gnero, particularmente sua adequao com o sexo, possvel ser percebida como adequada pela justificativa religiosa. E mesmo que esta atuao encene a mulher da rua o fato de serem homens isto se torna permitido. Porm no se pode negar um tipo de disputa de poder ai subjacente, pois a todo o momento eles parecem querer dizer que sabem ser mais mulheres do que elas prprias seriam capazes de ser. Uma forma de por sob sua guarda o feminino da rua reforando a moralidade que desiguala homens e mulheres, especialmente no exerccio e acesso a liberdade sexual.

Dessa forma, o corpo dentro do maracatu parece sinalizar para uma leitura de gnero que refora a continuidade de subjetividades fortemente demarcadas como masculinas e femininas, consoante os cdigos tradicionais da sociedade brasileira. So nas mulheres que esto nas alfaias que as tenses se tornam mais evidentes. Elas esto numa posio classificada como masculina, mas para no deixarem de ser mulher devem enfatizar

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smbolos femininos que denotem a correspondncia sexo gnero. A indumentria e a performance corporal so fundamentais para que esta leitura se complete aos olhos de quem as v. Mostram ainda que as prticas desafiam posies e poderes cristalizados, mas so fortemente submetidas aos valores vigentes.

Desse modo, as mulheres nesses lugares permanecem como exceo, pois seria mais um atributo de personalidades, apenas aquelas que so corajosas e persistentes que podem chegar a estas posies. O que me leva a pensar que o descompasso valores prticas pode causar desconfortos, para constituir subjetividades que mesclem masculino e feminino e por isso menos mulheres nas alfaias, especialmente as da comunidade de onde o maracatu se forma.

Em sntese, percebe-se assim que gnero muito importante para ordenar a estrutura das posies dentro do maracatu. Entretanto, mais do que uma interdio em termos dos sexos das pessoas elas devem evidenciar modelos de masculinidade e feminilidade especficas, encarnados no corpo que constituem tambm suas subjetividades. Neste processo os artefatos, no caso os instrumentos, bem como as vestimentas acentuam as feminilidades e masculinidades que devem portar consoante as posies que querem ou podem ocupar.

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Consideraes Finais
Termino este trabalho sintetizando os resultados encontrados e sugerindo novas reflexes acerca das relaes de gnero nos grupos de maracatus-nao. O tipo de maracatu estudado foi o nao, que afirma uma relao com as religies afro brasileiras e nas ultimas dcadas ganhou novo valor dentro da cultura pernambucana. Isto parece ter ocorrido, tanto pela ao do movimento negro, como pelo surgimento do Movimento Mangue Beat.

Estes acontecimentos alaram o maracatu condio de smbolo de identidade negra de forma positiva e ao mesmo tempo parecem ter favorecido a reconfigurao das relaes de gnero nesta manifestao. Bem como aproximaram os setores mdios dos grupos participando dos batuques (principalmente) dos grupos j centenrios ou criando grupos especficos, chamados percussivos por no terem filiao religiosa.

O trabalho foi iniciado tentando compreender a constituio histrica do maracatu e como ela significada pelas pessoas que fazem a manifestao. Este aspecto serve para demarcar grupos tradicionais de grupos percussivos, por um lado, e por outro para dar legitimidade aos grupos tradicionais, que avaliam esta condio pelos dados histricos disponveis sobre como eram os maracatus do passado. Para isso revisitei as produes dos folcloristas do incio do sculo XX, principal fonte para compor uma contextualizao atravs de intelectuais e pessoas ligadas ao fazer maracatu em Pernambuco.

O outro objetivo era perceber a presena das mulheres e quando teriam ingressado neste tipo de manifestao, para iluminar a compreenso das relaes de gnero atuais, alteradas pelas mudanas que o maracatu passou nos ltimos anos no cenrio da cultura pernambucana. Nota-se que nesta bibliografia, ainda que escassa, as posies das mulheres e sua importncia na organizao do maracatu quase no aparece, mesmo que os prprios folcloristas paream apontar que elas fazem maracatu desde que surgiu este tipo de manifestao no estado. Isto talvez se explique por conta da preocupao que esses estudiosos tinham de determinar as origens e a forma tradicional da estrutura dos grupos.

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Por existir essa lacuna, penso que seria interessante buscar novas fontes histricas que pudessem evidenciar a participao das mulheres no passado. Conforme destaquei somente na atualidade que parece haver um interesse em retratar a histria das mulheres que estiveram ligadas ao maracatu nao, como o trabalho de Lima, I. (2008). No que se refere organizao dos grupos de maracatu percebeu-se que eles compemse de uma corte e de um batuque. Do ponto de vista de gnero, a corte simboliza o sagrado feminino, liderado pela rainha e o batuque o poder temporal masculino, liderado pelo mestre. Entretanto, esse tipo de classificao nem sempre corresponde na prtica.

Para alguns grupos o poder feminino est muito mais numa dimenso sagrada, porque ele se desloca da rainha para calunga, sendo uma forma de negar o acesso s mulheres s decises das atividades dos grupos. Por sua vez, o poder tende a ser exercido de fato pelo presidente do grupo, geralmente o mestre ou a rainha e mais raramente outra pessoa fora dessas funes ligada fundao do grupo. Sendo o presidente o mestre, o batuque torna-se mais fortalecido, sendo a rainha, a corte mais favorecida. Isto ocorre pela centralidade que ambos possuem nesses setores.

Vale destacar ainda que a posio de mestre quase exclusivamente de homens, havendo apenas uma mulher nesta posio, ainda que as mulheres tenham conquistado o direito de tocar, especialmente alfaias e abs a partir dos anos 1990. Essa reconfigurao de poder no nvel das prticas desencadeia tambm uma polmica em torno da rainha, se ela deve ou no ser coroada. Por mais que se tenha Dona Santa como smbolo de liderana, muitos grupos terminam no demonstrando interesse em coroar suas rainhas, uma vez que a coroao vista como uma maneira delas fortalecerem seu poder dentro do grupo.

Dessa forma, um trabalho que aprofunde mais os meandros das relaes de poder, entre rainha e mestre, pode revelar novas questes, inclusive para se compreender as diferentes formas de organizao do maracatu. A isto se junta um trabalho sobre a presena das mulheres no passado de forma a se compreender melhor como Dona Santa, Rainha do maracatu Elefante e mestre Luiz de Frana tornaram-se as figuras emblemticas que inspiram rainhas e mestres atuais.

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Ao tratar do corpo foi possvel revelar dimenses da subjetividade, por exemplo, a forma como se toca ab e como se toca alfaia. Cada uma delas associada feminilidade e a masculinidade, de maneira que as mulheres que tocam alfaia tm que expressar o masculino, quebrando a expectativa da correspondncia sexo gnero. No entanto, mesclam sua performance com smbolos do feminino. Dessa maneira um cdigo de gnero aparentemente novo criado, mas so mais as mulheres de classe mdia que fazem essa juno, enquanto as mulheres das camadas populares preferem o ab, uma vez que se trata de um instrumento que permite coincidir sexo e gnero.

Isso sugere que as mudanas de posio das mulheres no batuque sinalizam para a circulao de dois cdigos de gnero, os quais fixam novamente as mulheres em determinado lugar. Ainda que estas mudanas alterem a subjetividade, parece que continua sendo mantida uma hierarquia onde o masculino engloba o feminino, permanecendo a associao desta hierarquia a uma estrutura de poder que sugere uma desigualdade para as mulheres.

A anlise dos artefatos permitiu perceber novas nuances das relaes sociais ordenadas pelo gnero, conforme a sugesto conceitual de Strathern. Para a autora gnero seria (...) aquelas categorizaes de pessoas, artefatos, eventos, sequncias etc que se fundamentam em imagens sexuais nas maneiras pelas quais a nitidez das caractersticas masculinas e femininas torna concreta as idias das pessoas sobre a natureza das relaes sociais (Strathern, 2006:20).

Para mim o mais importante esta ltima parte da noo, pois com a anlise dos artefatos ficou mais evidente como as relaes ordenadas pelo gnero no maracatu constituem simultaneamente prticas e subjetividades (ainda que aqui apenas sinalizada). Destaco ainda, que somente no momento final deste trabalho percebi que o pensamento da autora poderia somar contribuies, na relao entre instrumentos e representaes da esttica corporal.

Por sua vez, com o estudo das vestimentas ficou evidente que no maracatu parece mais presente uma etnizao do que propriamente uma racializao, por assim dizer. Essa afirmao feita por ser comum a utilizao de padres africanos na confeco das roupas ou nos seus detalhes, sobretudo na vestimenta dos homens. Isto no nega que o

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maracatu seja um smbolo de identidade negra, mas a nfase maior na dimenso simblica da negritude do que nas questes de aparncia, o que exigido apenas da rainha e do rei, que devem ser negros.

Em se tratando da aparncia, esta revela tambm um aspecto interessante, no que se refere s mulheres do ab. Ao contrrio do que se coloca para a rainha e o rei em termos de cor da pele, sua beleza no est relacionada com uma exigncia corporal, como ser magra, por exemplo, o que torna este corpo mais prximo dos cdigos da cultura popular segundo Bakhtin. Nesse caso, o que parece ser mais determinante a forma como esse corpo se coloca em cena.

Quanto aos homens travestidos, foi possvel perceber que sua relao com as mulheres quase sempre consiste em disputas por espaos e visibilidade, devido a performance de ambos ser diferente. Para esses homens quanto mais chamativa sua performance, melhor ser a apresentao perante o pblico e mais vida ser dada ao personagem. J para as mulheres, o aspecto chamativo no o ponto forte da sua desenvoltura corporal, por essa razo mostram-se mais tmidas quando comparadas nesse jogo performtico.

Pode-se pensar que esta diferena guarda uma relao com a classificao mulher da casa e da rua. Para os homens travestidos possvel acionar a mulher da rua encarnando a feminilidade da mulher fatal, diva das artes cnicas e cinematogrficas. Para as mulheres este tipo de feminino quase sempre evitado, pois parecem se identificar ou apenas poderem exprimir corporalmente a mulher da casa.

Mas neste caso seria interessante investigaes posteriores, pois parte das mulheres que atuam como baianas, personagem que os homens podem incorporar travestidos, so senhoras idosas e das comunidades de origem do maracatu. Um cruzamento entre gnero e gerao que merece novos estudos. Bem como, pertinente compreender, levando em conta a relao entre maracatus e os terreiros de culto afro-brasileiros, se o travestismos est de fato relacionado com estas religies no seu conjunto, ou com tipos especficos de terreiros ou ainda com a permisso da liderana para os homens incorporarem Orixs femininos com as vestimentas correspondentes.

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Portanto, o maracatu tem sua organizao ordenada por gnero com conseqncias para distribuio de poder que oscila entre homens e mulheres, mas parece mais alargada a atuao dos primeiros. Se h uma simbolizao do feminino importante e que permite o acesso das mulheres ao poder, especialmente aquelas na condio de rainhas e presidentes dos seus grupos, o poder do mestre muito importante tambm. Como o batuque ganhou significativo espao e visibilidade com a criao de grupos percussivos, os mestres aparentemente ganharam nova fora e poucas rainhas conseguem se coroar sugerindo que esta hiptese deve ser levada em conta. Este trabalho revelou alguns desses aspectos, sobram ainda muitos outros para que se compreenda melhor as ambigidades das relaes e as desigualdades entre homens e mulheres, ordenadas pela categoria gnero no maracatu e manifestaes populares.

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Apndice

Instituies Pesquisadas Biblioteca Central da UFPE Recife Biblioteca Setorial do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da UFPE Recife Biblioteca Setorial do Centro de Artes e Comunicao da UFPE Recife Casa do Carnaval Recife FUNDAJ - Fundao Joaquim Nabuco de Pesquisas Sociais Recife FUNDARPE - Fundao do Patrimnio Histrico e Artstico de Pernambuco MAP - Museu de Arte Popular Recife MHNE Museu do Homem do Nordeste - Recife

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Anexos
ROTEIRO 1 - Entrevista com integrantes dos grupos de maracatu-nao Informaes gerais Nome e Idade: Escolaridade: Endereo: Trabalho/ocupao: Quanto ganha: Trabalho/ocupao do pai: Escolaridade do pai: Rendimento do pai: Trabalho/ocupao da me: Escolaridade da me: Rendimento da me: Qual o rendimento da sua famlia:

Sobre a auto-identificao Como voc se classifica em termos de raa ou cor? Como voc se classifica em termos de classe? Como voc classificaria o bairro em que mora em termos da classe social dos moradores?

Como entrou no maracatu 1- Fale-me sobre como voc conheceu o maracatu. (quando, com quem, que idade, onde).

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2- Como o maracatu visto pelas pessoas da comunidade? 3- Quando voc comeou a desfilar? Em que grupos desfilou? Por que? 4- Algum discordou? Quem? Por qu? O que voc fez para convencer quem discordou?

Sobre o personagem 5- Em quais personagens j desfilou? 6- Fale-me sobre seu personagem atual (idade adequada, para homem ou mulher, raa, relao com a religio, importncia no maracatu). se for a rainha perguntar se foi coroada como foi a coroao se ser coroada

7- H algum tipo de exigncia para sair nesse personagem? Quais? (corpo, habilidade, compromisso, religio). 8- Como voc descreveria seu personagem para quem no conhece? (Roupa, forma de danar, etc). 9- O que voc sente quando dana no seu personagem? (Roupa, forma de danar, beleza, poder, etc.). 10- Como seu personagem visto dentro do grupo? Homens e mulheres so tratados da mesma forma (quando se aplicar). 11- O que as pessoas falam sobre seu personagem (roupa, dana, importncia, beleza, fora, poder, etc.). 12- Voc j pensou em atuar em outro personagem? Por qu?

Sobre a estrutura de funcionamento do maracatu 13- Como a corte e o batuque do seu maracatu? Quem mais importante corte ou batuque? 14- Quem mais importante mestre, rainha, dama do pao ou calunga? 15- Como funciona o maracatu (quem decide, se as roupas so pagas, quem faz as roupas).

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Os ensaios quando comea que dia etc. quem participa e como a pessoa participa

A ida para as apresentaes transporte, se tem responsvel pelo grupo, quem , etc. algum lhe acompanha

Comida, bebida, cach, distribuio e pagamento

16- Quem o dirigente e como foi escolhido? 17- As viagens quem participa e como escolhido? 18- Qual a relao entre maracatu e religio na sua opinio? 19- H maracatu de rico e de pobre? E de branco e de negro?

Tratamento de homens e mulheres 20- Quantos homens e quantas mulheres existem no grupo que voc faz parte? 21- H muitas meninas interessadas em danar maracatu? Em qual posio e Por que elas querem? 22- Como as mulheres e os homens so tratados dentro do maracatu? 23- Como os homens e as mulheres participam das decises dentro do grupo? 24- Os homens podem danar vestido de mulher? Em que personagem? Quem dana melhor, homem ou mulher?

25- Voc sabe quando as mulheres comearam a tocar no maracatu? O que voc acha das mulheres tocarem? H instrumento mais adequado para homem e para mulher? Como so tratados as mulheres e os homens que tocam? O que voc acha da mulher ser mestra? As meninas que tocam alfaia so da comunidade ou so de fora? e as que tocam ab?

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ROTEIRO 2 - Entrevista com mestres dos maracatus-nao Informaes gerais Nome e Idade: Endereo: Escolaridade: Trabalho/ocupao: Quanto ganha: Qual o rendimento da sua famlia: Como voc se classifica em termos de raa ou cor? Como voc se classifica em termos de classe? Como voc classificaria o bairro em que mora em termos da classe social dos moradores. 1- Fale-me sobre como voc conheceu o maracatu, com quem foi etc. at voc decidir participar do maracatu? 2- Voc saberia me dizer se as mulheres sempre danaram maracatu? 3- Voc acha que h diferena na forma de avaliar esta participao dependendo do personagem que a mulher escolhe para danar? 4- Voc acha que h diferena de idade entre um maracatu e outro? Por ex. h maracatus em que predominam pessoas mais velhas e outros onde participam pessoas mais jovens? Quais so eles? 5- E quanto raa/cor, voc percebe alguma diferena? 6- Teria tambm uma diferena de classe entre um maracatu e outro? Ou entre um personagem e outro dentro do maracatu? Quando a classe mdia comeou a participar do maracatu? Qual razo voc atribuiria a essa aproximao? 7- Pequeno resumo da histria do maracatu. 8- Voc considera que h personagens mais adequados para homens e/ou para mulheres? Quais seriam eles?

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9- Quais os personagens das mulheres e dos homens? As mulheres tambm tocam? 10- E quanto ao financiamento governamental para os maracatus, como o acesso ao mesmo? Quem dentro do grupo recebe o cach? So mais homens ou mais mulheres que recebem financiamento?

ROTEIRO 3 - Entrevista com funcionrios de instituies de cultura e do turismo Informaes gerais Nome e idade: Cargo/funo: H quanto tempo trabalha na instituio: H quanto tempo trabalha com o tema da cultura popular? E com maracatu? Que tipo de trabalho desenvolve? Sua atuao tem desdobramentos para o turismo? Como o maracatu entra nestas aes? 1- Fale sobre a participao de homens e mulheres no maracatu. 2- Como avaliada essa participao? 3- Voc acha que h diferena na forma de avaliar esta participao dependendo do personagem que a mulher e o homem escolhem para danar? 4- Voc acha que h diferena na participao de homens e mulheres de um maracatu para outro? Por ex. h diferena de um maracatu para o outro quanto posio que as mulheres podem ocupar? 5- No maracatu tem mais homens ou mais mulheres? H algum em que as mulheres predominam? 6- Voc acha que aumentou o nmero de mulheres no maracatu? Em que posio? 7- Voc considera que h personagens mais adequados para homens e/ou para mulheres? Quais seriam eles? 8- Fale-me sobre a participao de homens travestidos no maracatu.

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9- Voc percebe alguma diferena de tratamento dado aos homens e s mulheres que participam do maracatu? 10- Como voc percebe a participao de mulheres no batuque. 11- O que voc acha da introduo de novos instrumentos no maracatu? 12- Voc sabe me dizer como as pessoas comeam a participar do maracatu? H algum tipo de exigncia para poder danar? E quanto ao corpo? 13- comum uma pessoa mudar de personagem dentro do maracatu? 14- Voc acha que h diferena de idade entre um maracatu e outro? Por ex. h maracatus em que predominam pessoas mais velhas e outros onde participam pessoas mais jovens? Quais so eles? 15- E quanto raa/cor, voc percebe alguma diferena? 16- Teria tambm uma diferena de classe entre um maracatu e outro? Ou entre um personagem e outro dentro do maracatu? 17- Quando a classe mdia comeou a fazer parte do maracatu? Qual razo voc atribuiria a essa aproximao? 18- E quanto ao financiamento governamental para os maracatus, como o acesso ao mesmo? So mais homens ou mais mulheres que recebem financiamento? 19- Voc acha que se o responsvel por receber o cach for homem ou mulher atrapalha ou facilita o maracatu ser contratado e receber o cach? 20- H diferena na remunerao dos maracatus? Voc poderia me dizer quais os critrios para definir o cach para cada maracatu? 21- O que voc gostaria de acrescentar e que no falamos.

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