Você está na página 1de 331

Nimaira uruki yetara uruki: esa es mi lucha

Ritual e poltica entre os Uitoto-murui, rio Caraparan, Amaznia colombiana

EDMUNDO MARCELO MENDES PEREIRA

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia

Orientador: Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira

Rio de Janeiro Maro de 2005

Nimaira uruki yetara uruki: esa es mi lucha


Ritual e poltica entre os Uitoto-murui, rio Caraparan, Amaznia Colombiana
Edmundo Marcelo Mendes Pereira

Orientador: Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.

Aprovada por:

________________________________ Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira (Presidente) ________________________________ Prof. Dr. Otvio Guilherme Cardoso Alves Velho ________________________________ Prof. Dr. Antonio Carlos de Souza Lima ________________________________ Prof. Dr. Juan Alvaro Echeverri ________________________________ Prof. Dr. Rodrigo de Azeredo Grnewald

Rio de Janeiro Maro de 2005

ii

Pereira, Edmundo Marcelo Mendes. Nimaira uruki yetara uruki esa es mi lucha. Ritual e Poltica entre os Uitoto-murui, rio Caraparan, Amaznia colombiana / Edmundo Marcelo Mendes Pereira. Rio de Janeiro: UFRJ / MN / PPGAS, 2005. III, 286 p. il.; 30 cm. Orientador: Joo Pacheco de Oliveira Tese (Doutorado) Universidade Federal do Rio de Janeiro / Museu Nacional / Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social. Referncias bibliogrficas: f. 274-284. 1. Antropologia. 2. Etnologia. 3. Colmbia. 4. Ritual Colmbia Amazonas. 5. Etnologia Colmbia Ritual. I. Pacheco de Oliveira, Joo. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro / Museu Nacional / Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social. III. Ttulo.

iii

Para Don ngel, Sra. Dolores e a gente de San Rafael Para Nuno e Marlene Para Flora e Dri

iv

RESUMO
NIMAIRA URUKI YETARA URUKI: ESA ES MI LUCHA

RITUAL E POLTICA ENTRE OS UITOTO-MURUI, RIO CARAPARAN, AMAZNIA COLOMBIANA


Edmundo Marcelo Mendes Pereira Orientador: Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira Resumo da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social / Museu Nacional / Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.

Este trabalho inscreve-se dentre as etnografias dedicadas ao grupo indgena usualmente conhecido como Uitoto, de autodenominao Murui e Muira-murui (ou Muinane). Resulta de pesquisa realizada entre os anos de 1999-2004 (entre perodos de campo longo e visitas pontuais), na Amaznia colombiana, em particular San Rafael, rio Caraparan. Tem como tema central a relao entre processos rituais encontrados no grupo (em particular o plantio, processamento e consumo da variedade ipadu da coca e todo simbolismo e prticas a ela associados) e instncias polticas, sendo essa relao focalizada no bojo das mobilizaes tnicas por reconquista territorial e reconhecimento de identidade ps anos 1980. Neste contexto, o mambeadero, lugar de encontro e conversa noturna masculina, epicentro do consumo ritual da coca e do tabaco e da transmisso de conhecimento tradicional, passa a ser um locus privilegiado para a produo de sinais diacrticos de indianidade, em especial em contextos de interao com agncias nacionais e trans-nacionais. Trabalhando, sobretudo, com a noo de situao social e seus desdobramentos (como o estudo de relaes didicas e de formao de redes), apresenta-se tanto um conjunto de eventos nos quais as relaes entre as instncia ritual e poltica indgenas so apresentadas, quanto uma etnografia da etnografia, pontuando as condies de produo do conhecimento antropolgico reunido. Elege-se como fio condutor das situaes e anlises apresentadas a realizao, concomitante, de dois

modelos de planos de autodiagnstico e formulao de propostas de desenvolvimento acontecidos no Caraparan em 2001 chamados de Planes de Vida: um modelo exgeno, implementado pela organizao de representao dos cabildos locais, em relao com outras organizaes polticas indgenas e ONGs; e outro elaborado a partir do mambeadero de Don ngel Ortiz, cacique local, cuja lgica parte principalmente do conjunto de conhecimentos denominado como Palavra de Coca e de Tabaco. Atravs da apresentao do quadro de atores, rotinas e saberes envolvidos na implementao de ambos as propostas, espera-se apresentar a interao entre as instncias rituais e polticas, em especial acompanhando o modo como Don ngel Ortiz adaptava os preceitos considerados como tradicionais s novas realidades sociais encontradas no Cararapan do ano 2000.
Rio de Janeiro Maro de 2005 v

ABSTRACT

NIMAIRA URUKI YETARA URUKI: ESA ES MI LUCHA


RITUAL E POLTICA ENTRE OS UITOTO-MURUI, RIO CARAPARAN, AMAZNIA COLOMBIANA Edmundo Marcelo Mendes Pereira Orientador: Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira Abstract da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social / Museu Nacional / Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.

This thesis consists of an ethnography of the indigenous group usually known as Uitoto self-called Murui and Muira-murui (or Muinane) between the years of 1999-2004 in the colombian Amazon, specialy in San Rafael, in the Caraparan river. Its central theme is the relation between some of the ritual processes found within this group (particularly the planting, processing and consumption of the ipadu variety of coca and its related symbolism) and its political instances, especially in the light of the ethnical struggles concerning territorial and identity rights after the 1980s. In this context, the mambeadero, a meeting place where males gather and talk by nighttime and the center of the ritual consumption of coca and tobacco, becomes a privileged site for the production of diacritical signs of indianness, especially concerning interaction with non-indigenous agencies. Using the concept of social situation and related notions (such as the study of dyadic relations and network formation), this thesis presents an ethnography of ethnography, in which the production of anthropological knowledge hereby gathered is thoroughly analyzed, as well as a study of a series of events in which the relations between indigenous ritual and political instances are presented. The organizing axis of all ideas and actions presented is the simultaneous accomplishment of two models of plans for autodiagnosis and formulation of development proposals, both of which took place in the Caraparan river in 2001 and are called Plan de Vida: one exogenous model, carried out by the organization that represents the local cabildos in association with other indigenous political organizations and NGOs; and another model born from the mambeadero of the local chief Don ngel Ortiz, the logic of which springs from the body of knowledge called Word of coca and tobacco. By presenting the actors, routines and knowledges involved in the accomplishment of both models, the thesis aims to display the interaction between ritual and political instances, especially concerning the way Don ngel Ortiz adapted the teachings considered as traditional to the new social realities found in the Caraparan river in the year 2000.
Rio de Janeiro Maro de 2005 vi

Agradecimentos
Ao CNPq e a CAPES pelas bolsas de estudo concedidas ao longo do mestrado e doutorado. A Joo Pacheco de Oliveira, por sua orientao, pacincia e incentivo ao longo desses anos e, principalmente, por me deixar escolher o caminho. A Antonio Carlos de Souza Lima, pela generosidade com que recebe, pelas conversas em momentos de crise, e pelo acompanhamento atento e construtivo de algumas etapas deste trabalho. Ao uzuma Don ngel Ortiz por sua palavra de longa vida, por me receber em sua casa, por me deixar entrar em seu dia a dia. Sra. Dolores Yaci , pelos casabes, os tamales e a caguana. A Hermes e Heliodoro por terem sido meus aliados na aprendizagem de um bom mambeio. A todos sou eternamente grato pelos ensinamentos, a pacincia e a generosidade com este nscio. Ainda em San Rafael: a Abelardo Palomares (governador) e Don Gregorio Gaike (cacique) pela permisso de permanncia em rea, e ainda a Wenceslau pela conversas. A Juan Alvaro Echeverri, Marta Pabn e Maytik, por todo o apoio ao longo desses anos, pela amizade, pelas conversas, pela pacincia, e pela viabilizao deste trabalho junto Universidade Nacional da Colmbia e diviso de Assuntos Indgenas. A Maytik agradeo por um lindo desenho na dedicatria de um livro. Ao corpo docente e de funcionrios do Instituto Amaznico de Investigaes IMANI: a Carlos Zrate e German Palacios pelo apoio pessoal e institucional; a Carlos Franky e Dany Mahecha pelas conversas noturnas, as trocas de idias e a riqussima programao da Rdio Manguar; a Alan Wood pelas conversas, o apoio e alguns pielroja; e a Juan Jose Vieco pelas conversas, o apoio e alguma rumba; a Marta Soarez pelo apoio e a organizao de minha pequena farmcia; e a Sra. Amparo pelo apoio institucional; e a Don Luiz e Nelson pelas conversas e o caf em algumas das madrugadas de trabalho. A Roberto Osorio, amigo querido, que tanto me apoiou em Letcia, que me recebeu em sua casa e me introduziu na arte do zen. A Jrg Gasch pelo apoio, a generosidade, os mapachos e as conversas sobre os Uitoto de ontem e de hoje. A Padre Joaqun Garca, do CETA (Centro de Estudos Teolgicos da Amaznia) pelo apoio e autorizao para consultar o acervo da Biblioteca Amaznica. Em Iquitos, sou grato ainda a Julio em sua pacincia na busca de volumes. A Padre Ivn do Internato de San Rafael pela acolhida e o apoio em momentos estratgicos. A Nelson Ortiz, da Fundao Gaia, pelo apoio institucional e pela introduo arte do zen. A Jos Raul Teixeira, vice-cnsul do Brasil, em Letcia pelo apoio pessoal e institucional, em especial quando de minha deteno para averiguaes no DAS (Departamento de Administrao de Segurana). Dra. Monica a a equipe do Hospital de San Rafael por ajudarem a me recuperar de uma hepatite.

vii

A Don Bides Guerra pela introduo ao mundo vegetalista amaznico e as muitas conversas que tivemos sobre a regio. A Paulo e Carla, em Tabatinga, pelo apoio, carinho, amizade e correspondncias que temos trocado ao longo dos ltimos anos. A todos os meus professores ao longo desses anos de formao no PPGAS, pelo rigor e seriedade. Agradeo especialmente ao Prof. Otvio Velho pela presena atenta, crtica e estimulante ao longo de meus exames de qualificao. A meus colegas de PPGAS por todas as conversas, incentivos e trocas ao longo desses anos. Em especial a Ingrid Weber, Fernando Rabosi, Marcelo Iglesias e Gabriel Corra, amigos de tantas palavras e viagens. Agradeo especialmente ao Gabriel pelo apoio em todas as horas, em especial quando este trabalho j se encontrava na sua reta final. Ao corpo de funcionrios da secretaria do PPGAS pelo apoio e pacincia com este aluno que nem sempre foi pontual com prazos e demandas administrativas. A Leticia Rebollo, Ana Luisa Reyero e Cinthya Seguel Silva pelas transcries ortogrficas de parte do material gravado em San Rafael. A Gustavo Pacheco e Daniel Guimares, amigos velhos. Juntos cruzamos os caminhos desde os tempos da PUC. A Daniel agradeo o apoio certeiro nos momentos decisivos de finalizao deste trabalho. A Gustavo agradeo em especial pelos ltimos anos de parceria e convivncia, por estarmos juntos na realizao e continuidade de alguns sonhos. Agradeo aos amigos queridos da Cabur: Alexandre Pimentel, Daniel Bitter, Clara Abreu e Joana Corra, pelo carinho e compreenso nas horas em que estive ausente. Ao Frum de Culturas Populares, Indgenas e Patrimnio Imaterial do RJ, em especial a Andrea Falco e Joana Corra, pelo carinho e amizade e por tocarem nosso trabalho com determinao nos momentos em que estive ausente. A Ivan Fonseca pela amizade, pelo apoio e pela msica. A Bessa e Consuelo pelo carinho, apoio e estmulo realizao deste trabalho, e por nossos almoos de domingo. Consuelo agradeo especialmente pela leitura atenta de parte deste trabalho. A meus pais, Nuno e Marlene, como sempre, mais uma vez, eternamente. Dri e Flora pela travessia deste tempo to especial. Pela pacincia na espera, pela fora e amor que sempre deram nos perodos em que estive longe, mesmo quando estava perto, dedicando-me a esta tarefa insana. Maria, Mariazinha, pelo presente, pelas esperanas novas, o amor novo, por seu apoio e carinho. Te vejo.

viii

SUMRIO

INTRODUO p. 1 CAPTULO 1 Trabalho de campo como prtica dialgica: aprendendo a mambear com Don ngel Ortiz p.16 CAPTULO 2 San Rafael, rio Caraparan: reorganizao social, bonanzas e violncia (1900-2000) p.35 CAPTULO 3 Coca e Palavra de Conselho p.93 CAPTULO 4 Plan de Vida: movimento indgena, reforma constitucional e ordenamento territorial p.133 CAPTULO 5 Kai Moo Kai Ei Mononadu Riadua Uai Yiiyena: tecendo cestos, tecendo tradies p.191 CONSIDERAES FINAIS Nimaira uruki yetara uruki: ritual e poltica entre os Uitoto-murui do rio Caraparan p.269 BIBLIOGRAFIA p.273 ANEXOS

ix

fue oieakadimie jiibibirimo eimiemo riyano jikanoite l que quiera aprender que se acerque al anciano en el mambeadero y pregunte

(Don ngel Ortiz, Letcia, outubro de 2001)

INTRODUO
Miren, lo que nosotros sembramos es tabaco y coca. Nosotros cuidamos, desherbamos, bejuco se enreda, lo arrancamos, pues as todo lo que plantamos y lo que no plantamos. Todo es obra del mismo para que no nos falte nada. Miren, las plantas de tabaco y de coca, nosotros las cuidamos. As, van desarrollando. Volvemos y arrancamos la rama, que representa el brazo. El cogollo representa la cabeza del tabaco que arrancamos. No nos maldicen: Que te caigas muerto as como arrancaste mi cabeza, no dicen. En ese momento, Buinaima dio a la coca el Espritu de poder (como dicen los blancos, poder de articular, poder de legislar). As tambin a la mata de tabaco. De ah, ya se los nombra como candela, calor de vientre materno, calor de desarrollo. Para enfrarlo, se echa cenizas de yarumo. Por eso, es Espritu de endulzar, dulce de manicuera, dulce de albaca, dulce de lancetilla comn, nozekoiki, el lecho, Espritu de la humanidad, Espritu de sabidura, Espritu creador, Espritu de armona y de convivencia, y as sucesivamente. As, hablo Buinaima a nosotros (Don ngel Ortiz, San Rafael, 09.2001).

Na noite em que nos sentamos para iniciar as primeiras gravaes1 que fariam parte da contribuio de San Rafael ao Plan de Vida Murui segundo o concebia Don ngel Ortiz, cacique local, j fazia alguns dias que eu havia chegado para meu segundo perodo de pesquisa em campo (julho a outubro de 2001). Estava vivendo na casa de Don ngel e com ele trabalhando, de dia, em seu roado e, noite, em seu mambeadero2 como contrapartida pela realizao de minha pesquisa. Logo no primeiro dia em que fomos trabalhar em seu roado rotina que iria de segunda sbado -, me contou dessa sua idia de fazer um Plan de Vida, um projeto, nas suas palavras, de recuperao da tradio para desenvolver recursos humanos. Desenvolver recursos humanos para cada vez mais os lugares hoje ocupados por no-ndios passarem a ser ocupados por membros do grupo, com responsabilidade, enfatizava. Perguntei-lhe por que se chamava Plan de Vida. A categoria mais utilizada naquele perodo no Caraparan e em Letcia, tanto por ndios quanto por no-ndios, para o tipo de iniciativa e preocupao que ele colocava, era a de ordenamento territorial3. Essa categoria aparecera nos anos 90 - aps as mudanas advindas com a Constituio de 1991 -, nela passando a ser acionadas agendas, especialmente de desenvolvimento econmico, em torno das quais a organizao poltica indgena se articulava e fazia sua pauta de reivindincaes e propostas a nvel local,
1 2

01.08.2001. Como veremos, local ritual de encontro masculino para dialogar e processar e compartir coca e tabaco.

nacional e internacional. - Porque como palavra de vida. de vida respondeu Don ngel. Conforme eu me daria conta ao longo do processo etnogrfico, esta a resposta de um homem que segue os preceitos da coca e do tabaco, que nestes se educou, que atravs da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida, se expressa e norteia suas aes. Duas semanas depois, revelaria que em conversa com amigo cofn4, durante uma reunio de representantes de organizaes indgenas em El Encanto (na foz do rio Caraparan com o Putumayo), este lhe sugeriria que os Uitoto-murui5 fizessem tambm um Plan de Vida, presenteando-o com o de sua gente, recm editado em forma de livro.6 A perspectiva colocada pela idia de elaborao de um Plan de Vida, acentuava Don ngel, para alm das demandas que vinham sendo acionadas atravs do ordenamento territorial proposto pela Constituio de 1991, acrescentava a esfera religiosa idia de desenvolvimento, ao que chamava de desenvolvimento espiritual, de desenvolvimento tico, este tendo o mesmo peso que o desenvolvimento material. Conforme desenvolverei mais adiante neste trabalho (especialmente no captulo 4), o movimento de produo de Planes de Vida desenvolveu-se muito nos ltimos 5 anos na Colmbia a partir de uma iniciativa engendrada dentro da ONIC (Organizacin Nacional Indgena de Colombia) no incio dos aos 1990. Nessa perspectiva, ao menos em termos ideais, sustentva-se uma idia de desenvovimento que almejava tanto a sustentabilidabe
Vide, por exemplo, Vieco & Franky & Echeverri (2000), onde vrios discursos de lderes indgenas da Amaznia colombiana so copilados dentro dessa temtica. Sobre o aparecimento da idia de ordenamento territorial, dentro das mudanas advindas com a Constituio de 1991, vide Dover & Rappaport, 1996. 4 Os Cofn, grupo de filiao chibchan, habitam a regio do alto rio Putumayo, no entre-fronteiras de Colmbia e Equador, somando uma populao de aproximadamente 1300 indivduos. 5 Localmente, cada vez maior a tendncia a no usar mais a designao Uitoto (que quer dizer inimigo entre as lnguas carib e pela qual o grupo vem sendo conhecido desde pelo menos os ltimos 2 sculos), trocando-a pela de Murui, considerada como sendo a verdadeira, a prpria. Murui traduzvel por os de cima, o que remete narrativa de origem dos membros grupo (vide a primeira parte do Cesto das Trevas, no captulo 5), quando estes, aps sarem do buraco komimafo, fixam-se na regio rio acima do lugar hoje conhecido como La Chorrera, alcanando as cabeceiras do rio Caraparan. A outra parte do grupo fixa-se ao sul, abaixo de komimafo, autodenominando-se Muina, os de baixo. Ambas as partes falam dialetos diferentes mas compreensveis entre si, bue e minika (dois, os mais usados, dos 4 dialetos falados pelos membros do grupo), respectivamente. Aps o perodo de atuao das empresas do caucho na regio (19001930), os Murui passaram a habitar o mdio rio Caraparan, e os Muina (tambm conhecidos por ndios e no-ndios como Muinane), o rio Igaraparan. Utilizo aqui a denominao Uitoto-murui, por ser o etnnimo Uitoto de uso corrente na regio e na bibliografia antropolgica, acrescentando, no entanto, a autodenominao Murui, especificando a qual grupo Uitoto me refiro. Entre os Uitoto do mdio rio Caquet, p.e., utiliza-se a autodenominao nipode-uitoto, marcando a especificidade do grupo entre os Uitoto, no caso falantes de nipode (Griffiths, 1997). A parte as diferenas dialetais, a organizao social e cosmolgica do grupo a mesma. 6 Fundacin ZIO-AI . 2000. Plan de Vida del Pueblo Cfan y Cabildos indgenas del valle del Guamez y San Miguel, Putumayo Colombia. Bogot.
3

econmica, quanto a cultural. Tanto em termos dos debates nvel local, quanto nacional, o Plan de Vida dos Cofn do alto rio Putumayo era considerado exemplo de trabalho bem feito tanto para ndios, quanto para no-ndios. Quando Don ngel associara em nossa primeira conversa no roado a idia de Plan de Vida a de Palavra de Vida, referia-se ao conjunto de conhecimentos, condutas e preceitos tico-morais que tem nessa expresso uma de suas tradues mais utilizadas em espanhol. Esse conjunto de conhecimentos tambm denominado, entre outras expresses, por Jiibina Uai7, Palavra de Coca, ainda traduzdo por Palavra Verdadeira. Para um tradicionalista como Don ngel um dos termos de uso local para referir-se aos conhecedores dos saberes e dinmicas manejados no espao ritual do mambeadero8 -, essa Palavra era o epicentro do que os tornava homens ndios, gente Murui. Era a expresso da religiosidade do grupo, nela estando especialmente expressos os princpios tico-morais murui. Com ela, ensinava Don ngel noite aps noite, manejavam todo esse planeta, curavam o corpo e o esprito, multiplicavam os seres humanos, faziam um governo, esfriavam o corao do homem branco. Nas suas palavras: palavra consoladora, palavra que d longa vida, palavra que faz conhecer tudo o que nos rodeia. Manejar, curar, multiplicar, esfriar, governar, so aqui tradues para o espanhol de idias e conceitos que tem acepo especfica entre os membros do grupo indgena, especialmente entre os que se sentam todas as noites para mambear. Ao redor de um dono de mambeadero, de um nimairama (homem sbio)9, de um uzuma (av) todos termos utilizados para referir-se aquele mais velho, detentor do conhecimento considerado como tradicional, a Palavra de Vida, Palavra de Coca -, jovens, adultos, alguns desses seus aprendizes, sentam-se10 fazendo perguntas e

i: vocal alta central, se pronuncia colocando la lengua en la posicin de u y los labios en posicin de i (Candre & Echeverri, 1993). Os dados lingsticos apresentados neste trabalho foram principalmente trabalhados com o prprio Don ngel e com seu filho Hermes. Consultei tambm os trabalhos de Pieros (1994), Wise (1983) e Minor & Minor (1987), e tive conversas com Gasch e Echeverri (2002). 8 No contexto do Caraparan, eram considerados como tradicionalistas: Don Luccas Agga, de Tercera India; Don ngel e Don Gregorio Gaike, de San Rafael; e Don Tito e Don Jacinto, de San Jos. Todos eram donos de mambeadero, um dos termos que se referia funo que ocupavam, sendo tanto reconhecidos como dispondo de autoridade de iyaima (cacique), quanto como de nimairama, (conhecedor, sbio). 9 Etimologicamente, o termo nimairama vem de nimaira, planta, segundo Don ngel, que podia ser agregada coca trazendo maior sabedoria. geralmente traduzido por sbio, conhecedor, filsofo. 10 Como se ver no captulo 3, sentar-se consiste, entre outras coisas, em seguir uma srie de dietas de forma a disciplinar o corpo e o esprito, dentro de uma carreira de conhecimento.

trabalhando no processamento da coca. O dono de mambeadero11 sendo pago por suas palavras com a coca que os que chegam trazem e a que est sendo processada -, responde, transmitindo o conhecimento que nessa planta (na variedade ipadu de Erythroxylon coca) e no tabaco (Nicotiana tabacum)12 tm locus simblico privilegiado, plantas cujos processos tcnicos de cultivo e posterior processamento remetem a preceitos tico-morais, a formas de conduta, a ideologias de reproduo da vida e organizao da sociedade. So estes preceitos, em especial a capacidade de saber medir as aes, que justamente distinguem os seres humanos dos da natureza, seus irmos mais velhos, primeiros filhos do criador que aps o dilvio se converteram em animais e vegetais, os aimas. So estes preceitos (um dos temas deste trabalho), enfatizou Don ngel inmeras vezes, que garantem a multiplicao da vida, que formam um povo sbio, um povo disciplinado: nimaira uruki, yetara uruki. Participar no trabalho de feitura do Plan de Vida em forma de um pequeno documento era tambm parte da contra-partida por estar fazendo minha pesquisa. Caberia a mim passar para o espanhol o que seria produzido em bue um dos dialetos uitoto-, de forma a que ficasse bem bonito. Gravaramos, transcreveramos e faramos uma primeira traduo de duas longas narrativas, editadas em forma de documento que seria intitulado: Kai Moo Kai Ei Mononadu Riadua Uai Yiiyena13. Palabras de la Ciencia de los Caciques Don ngel Ortiz, Don Gregorio Gaike, Don Rafael Prez y Don Victor Julio Vargas segn Don ngel Ortiz. A idia de Don ngel era a de produzirmos esse documento ao qual ele e sua gente voltariam para aperfeioar a traduo que faramos e da qual, posteriormente, se poderia produzir cartilhas, ou quaisquer materiais que se achasse conveniente. Na realidade, este trabalho acabaria sendo um dos eixos centrais da pesquisa que aqui apresento, nele tendo sido acionados e manejados, dentro da especificidade de cada contexto sciohistrico, os preceitos, imagens e condutas dessa Palavra de Coca, Palavra de Vida. O conhecimento tradicional, expresso especialmente na Palavra noturna, por Don ngel

Passarei a reportar-me a estes conhecedores como donos de mambeadero, termo que mais vi sendo utilizado, em especial pelo fato de me termos tido como lngua franca quase que exclusivamente o espanhol. Enfatizo, no entanto, que todos os termos j referidos (a saber: iyaima, nimairama, av, dono de mambeadero, conhecedor) eram recorrentemente acionados em diversas situaes. 12 Para dados de ordem etnobotnica sobre ambas as plantas vide, especialmente, Schultes & Raffauf (1990). 13 Don ngel traduziria este ttulo como Palavra que nosso Pai deixou para administrarmos, para legislarmos, sobre o seio de nossa Me terra.

11

acionado, segundo ele mesmo, com dois propsitos fundamentais: desenvolver recursos humanos e alcanar a paz na Colmbia. Meu trabalho seria o de participar no registro, transcrio e traduo especificamente de duas narrativas mtico-histricas de dois Cestos denominados de kirigai. Kirigai quer dizer, literalmente, cesto. A imagem do cesto, de tecer o cesto e tudo o que se guarda nele, uma das principais imagens utilizadas para falar da vida (komuiya) entre os Uitoto: dos processos vitais, da aquisio de conhecimento, da constituio de um governo, da organizao de um povo. Nesse sentido, kirigai tambm traduzido por tradio14, pelo conhecimento que um homem tem de Jiibina Uai e de como o maneja: se para o bem (lado direito), ou se para o mal (lado esquerdo). Kirigai tambm tudo aquilo que um homem carrega, bom ou mal, o acumulado ao longo da vida em seu cesto. O primeiro cesto de um homem seu trax, as costelas so os cips, dentro deste cesto estando guardado o corao (komeki, traduzvel por essncia da pessoa). Ao final do trabalho, havamos gravado, transcrito e traduzido, entre o trabalho iniciado em San Rafael, logo aps minha chegada, e posteriormente terminado em Letcia: as duas narrativas mtico-histricas e uma introduo composta por oito perguntas e respostas de um jovem a um av15, nessas estando guardadas de forma resumida, segundo Don ngel, todas as questes e respostas desse grande trabalho que inicivamos. As duas narrativas ante e ps-diluvianas, eixos centrais da cosmologia e da tica uitoto-murui, eram nomeadas como Jitirui Kirigai16 e Nimaira Kirigai: o cesto das trevas e o cesto de sabedoria. Segundo Don ngel e a gente que freqentava as rodas noturnas de seu mambeadero entre aprendizes e outros ancios -, nelas encontramos o centro do conhecimento tradicional murui, especialmente no segundo kirigai. Neste, o Criador, Moo Buinaima, entrega finalmente ao homem (a nova gerao, a ps-diluviana) em forma de Palavra o que lhe faltava para educar o corpo e o esprito, para legislar, para fundar
Conforme se desenvolver mais adiante, Don ngel era muito cuidadoso quando utilizava a palavra tradio. Por vezes, chegou a dizer, literalmente: Olho nessa palavrinha. Porque o que de mal h na tradio deve ser mudado. Este trabalho, em parte, apresenta e interpreta as mudanas de Don ngel, ou, o modo como esse conhecimento se constitua em seu mambeadero, na inter-relacionabilidade que o marcava, que punha em dilogo esferas sociais que iam desde o mbito familiar (especialmente Don ngel com sua esposa, filho e genro), at San Rafael, Letcia, Bogot, e, nas palavras do ancio, todo o planeta . 15 Esta seo seria intitulada por Don ngel de konirueni eimiemo dukaizite, os jovens perguntam aos ancios. 16 Literalmente, teramos cesto negro. A traduo de Don ngel por tinieblas (trevas) revela a nfase que este procurava dar na diferenciao entre os dois cestos, ponto a se desenvolver posteriormente (captulo 5).
14

um governo, definitivamente diferenciando-o de seus irmos mais velhos, os seres naturais. Essa Palavra (Uai) como o fogo (reiki) lanado pelo Criador para a terra17, o basto (guamado) com o qual se cuida, materialmente e espiritualmente, da multiplicao da vida. Essa Palavra ganha sua especificidade quando chamada de yetarafue, traduzvel por palavra de disciplina ou palavra de conselho. Yetarafue , dentro do conhecimento tradicional, dentro de todos os rafue (ponto a desenvolver no captulo 4) 18, o preocupado com a tica uitoto-murui, ou, conforme acrescentava Don ngel, a tica aborgene. Naquela noite, iniciaramos o trabalho lendo o ndice do Plan de Vida dos Cofn. Estvamos presentes: Don ngel Ortiz, Hermes Ortiz (filho de Don ngel), Abelardo Palomares (Governador e aprendiz de Don ngel), Wescelau Muoz (aprendiz de Don ngel), Don Victor Julio Vargas (que ficava no lugar de Don ngel como cacique quando este viajava)19 e o antroplogo brasileiro. Logo no incio da leitura, no ndice, perguntaram-me o que era um ndice. Disse-lhes que era o lugar onde aparecia resumido tudo de que se tratava em um livro, uma espcie de mapa de seu contedo. Resolveram, ento, comear pelo ndice, fazendo um ndice para o seu Plan de Vida, uma introduo em que o essencial, aquilo que seria tratado nos dois cestos, j estivesse todo apontado. Sugeri que, como metodologia de trabalho, gravssemos e depois transcrevssemos todo o material que seria produzido de forma a que tivesse a linguagem prpria do mambeadero. Antes haviam pensado em escrev-lo, Don ngel ditando. De uma idia surgida de ngel e de um de seus aprendizes, Wenceslau, encenaram, com algum ensaio antes, algumas perguntas de um jovem a um av. Cada pergunta nasceu da leitura de cada parte do
Conforme se explicitar no captulo 4, essa imagem aparece no Cesto de Sabedoria, quando pela primeira vez o Criador lana para o terra, em forma de um fogo cadente, a Palavra de Disciplina, Palavra de Conselho, yetarafue. 18 Rafue um dos termos que pode ser utilizado para referir-se a esse conjunto de conhecimentos. Vide a expresso: Jiibie rafuena, a coca tem Palavra, ou a coca tem conhecimento. Ao mesmo tempo, rafue pode se referir a alguma especialidade que se desenvolve dentro desse conhecimento, tambm chamado de da Palavra de Coca, Jiibina Uai. Por exemplo: se perguntssemos qual era o rafue de Don ngel, qual era a sua especialidade, este seria yetarafue, uma vez que ele preocupava-se, sobretudo, em suas palavras, em formar gente responsvel, independente de qual carreira sigam. Rafue pode ainda referir-se a alguma especificidade na performance (especialmente Tambiah, 1985c) de transmisso desse conhecimento, como o colocado por Seeger (1987) para o caso Suya, em que os gneros discursivos podem ser organizados em um contnuo que vai da palavra falada ao canto. Assim, por exemplo, segundo Gasch (2002), h um tipo especfico de rafue chamado, em sua experincia no Igaraparan entre o cl jitomagaro (sol), de somarafue, marcado por grande rtmica vocal e poli-semntica nas noes e imagens enunciadas. Em Echeverri (1993, 1997) temos acurada apresentao do termo e de parte do rafue de Don Hiplito Candre. Rafue pode tambm apontar o pagamento de um av, a coca que a ele se oferece para perguntar.
17

ndice do trabalho Cofn. Assim, la-se um parte do ndice, e da interpretava-se a que isso se referia no trabalho que estavam fazendo, transformando-se em uma pergunta de um jovem a um av. Dessa parte, que acabaria compondo o primeiro material do Plan de Vida que produziramos, apresento, entre as oito perguntas, a que faz referncia explicita ao Plan de Vida, a segunda da srie:
Abuelo, es cierto lo que usted dice, entonces ahora, nuestro plan de vida cmo lo vamos a construir, de dnde vamos empezar? Para conocer ese campo tenemos que recorrer los pasos de los primitivos, as si podemos conocer, porque cada cosa tiene que recorrer los pasos. As podemos dar cuenta, como quien dice, uno dice: bueno nuestro antepasado tuvieron esta ley, viva en esta forma, trabajaban de la misma manera. Y ahora dnde estamos? Qu debemos hacer? Siempre uno debe recorrer el paso, es como una persona cuando se pierde tiene que buscar las huellas, despus de ver huella, usted ya puede orientar, porque la huella mira hacia all, entonces uno all tiene que seguir. As mismo es para uno construir el plan de vida. Hay que conocer donde los blancos dicen, hay que dar la historia, eso es lo mas principal porque sino no no hay forma de conocer dnde estamos yendo, cmo estamos yendo, y dnde estamos20.

Como colocado, essas perguntas pretendiam ser uma pequena introduo que contivesse resumido tudo o que havia a ser sabido. Nesta pergunta em particular, esto colocados pressupostos do trabalho de Don ngel e da tradio de conhecimento21 da qual ele era representante, da Palavra de Coca22. Este texto, em particular, um bom
Apesar de muitos terem participado do trabalho ao longo das noites que viriam, em San Rafael, e depois em Letcia, o trabalho seria realizado especialmente por esse grupo. 20 Na traduo ora apresentada acrescentei algumas pontuaes buscando torn-la de mais fcil compreensso. Aponto, no entanto, que era marca da oratria de Don ngel, e dos mambeaderos que freqentei de um modo geral, falar concatenando vrios assuntos e noes ao mesmo tempo, inclusive em espanhol. Sobre esse ponto tratarei, especialmente, no captulo 4, quando apresentarei parte da retrica uitoto (Gasch, 2002). 21 Em termos analticos, conforme desenvolverei mais adiante neste trabalho, articulo a noo de conhecimento, de tradio de conhecimento (especialmente atravs de Barth, 1975 e 1987) como vis para tratar o mundo da coca, de seu uso e significao, especialmente do uso que desse faz Don ngel no trabalho de elaborao do Plan de Vida Murui. Por um lado, as noes de tradio e de conhecimento so de uso corrente no contexto de uso do espanhol no mambeadero, sendo geralmente tradues para os termos como rafue ou jiibina uai; por outro, reflete parte de minha opo de organizao dos dados e anlise, especial ateno sendo dada dinmica de transmisso desse conhecimento no mambeadero e no roado, no modo como Don ngel fazia cosmologias dentro de uma proposta tica e poltica contempornea, atravs especialmente da elaborao de suas verses para os dois Cestos. 22 Em termos gerais, farei referncia a esse conjunto de conhecimentos atravs da expresso Palavra de Coca, jiibina uai. Certo dia, Don ngel (2001) disse que se fossemos especificar (termo por ele utilizado quando examinvamos alguma matria com mais cuidado e ateno), a Palavra era da Coca, ainda que se
19

exemplo do desenvolvimento da retrica uitoto (Gasch, 2002) em espanhol, da articulao da Palavra de Coca nessa lngua, e de parte das idias mestras que guiavam Don ngel, tomado o contexto geral de San Rafael e as redes de relaes nela presentes, tomado o alcance preterido por ele ao trabalho que fazamos. Em seu mambeadero, e nos mambeaderos de um modo geral, conhecer verbo fundamental, especificamente conhecer um campo. Don ngel dizia que o Criador havia sido o primeiro nscio. Como enfatizaria diversas vezes, essa era uma das palavras de compreenso difcil, manejada apenas pelos grandes conhecedores. Nscio aquele que faz muitas perguntas, que pode chegar a aborrecer de tanto perguntar, mas por isso aprende. O Criador, em sua criao, foi tambm ensaiando, aprendendo. Foi o primeiro a se sentar para pensar sobre o que fazer, como fazer. Nesse momento de composio do Plan de Vida, conhecer era fundamento para poder auto-diagnosticar-se. Como enfatizava muitas vezes Don ngel: conhecer a histria para poder auto-diagnosticar-se. No seu caso, no modo como manejava seu mambeadero, enfatizava que era da misso de seu cl (naimeni, doce23), cl que nunca sentou em dentes24, difundir a Palavra, fazer conhecer. Esse tambm um dos pontos bsicos de seus objetivos com a elaborao do Plan de Vida: difundir ao mximo essa Palavra. - Que se a leia, ainda que deitado na rede! enfatizava. Os primitivos mencionados na resposta so os avs, termo que tambm se refere as geraes anteriores, a estas e ao modo como viviam, especialmente at antes do perodo de atuao das empresas do caucho na regio, tempo referido como de armonia, armonia que foi quebrada com a ao dos ricachones del caucho na regio, em especial da Casa Arana25. A pergunta comea chamando o ancio de abuelo, que na terminologia do

dissesse tambm Palavra de Tabaco. Isso so estratgia do Criador para nos fazer entender melhor. No fundo, quem tem Palavra a Coca -, explicou. Associaria essa idia a passagem no Cesto de Sabedoria (vide captulo 5) em que das cinzas do pescoo de Kuio Buinaima, filho do Criador, nasce a verdadeira mata de coca. 23 Naimeni tambm se refere ao abacaxi, como dizia Don ngel: o que de mais doce h em toda esta floresta. 24 Quer dizer que seu cl nunca entrou em guerras, nunca derramou sangue alheio, o que era comum at a chegada das empresas extrativistas do caucho (vide, p.e., Gasch, 1983). At esse perodo, quando ainda ocorriam guerras inter e intra-tribais, era smbolo de poder e autoridade em assuntos de guerra usar os dentes dos inimigos em um cordo volta do pescoo (vide, p.e, imagens em Steward, 1943). 25 Sobre esse perodo j h boa bibliografia. Vide, p.e.: Taussig (1993), Annimo (1995), Casement (1985), Dominguez & Gomez (1990, 1999), Dominguez (1994), Gasch (1983), Gomes & Lesmes & Rocha (1995), Gomez (1991), Guyot (1983), Pineda (1985, 1987, 1989, 1990, 1992, 2000) e Razn (1987).

mambeadero aponta para aquele que em uma roda o detentor do conhecimento da coca e do tabaco e da manuteno daquele espao ritual no qual se est sentado, aquele que seu dono. Por outro lado, em sentido mais tcnico, como dizia Don ngel, mais cientfico26, refere-se ao prprio Criador, av de todos os avs, Moo Buinaima. Quando ngel diz esse campo, essa a maneira pela qual se refere no mambeadero, em espanhol, a um assunto sobre o qual se esta tratando, ou mesmo uma especializao dentre os conhecimentos que compe a Palavra de Coca. Seguir especializao em um campo se conforma em desenvolver uma carreira, o que pode durar toda a vida. Por exemplo: carrera de curaciones, carrera de cantos. Falar de canto, de msica, como campo, dentro de como isso tratado a partir da Palavra de Coca, est expresso na expresso: birui jiibina ruana aite, hoje a coca fala de canto, conforme comearia, certo dia, Hermes Ortiz a falar sobre a msica entre os Uitoto. No campo do qual trata a pergunta, o que est em questo conhecer um conhecimento especfico, o conhecimento tradicional expresso no modo como o viviam os primitivos, os antepassados, locus por excelncia da indianidade uitoto, desse modo de vida do qual hoje se consideram rfos. Recorrer el paso, buscar las huellas quando se est perdido, imagens que recorrem aos caminhos quando se vai ao roado ou se est caando27 ou de viagem. Nesta passagem, Don ngel aponta o caminho a seguir para voltar a multiplicar a vida, a desenvolver recursos humanos, como no tempo de armonia dos avs, para voltarem a ser um povo sbio (nimaira), um povo disciplinado (yetara). Neste sentido, tanto o roado (iyi), quanto o mambeadero (jiibibiri), so locus fundamentais para a articulao e transmisso da Palavra de Coca, depositrios de imagens e condutas que compe e
Conforme desenvolverei no captulo 2, no qual apresentarei Don ngel e o modo como iniciamos nosso trabalho, ele convivia com antroplogos desde o tempo em que seu pai era vivo, quando foi visitado por Urbina (vide, p.e., 1992). Como dizia Don ngel inmeras vezes: sei exatamente o que voc quer. Nesse contexto, era recorrente que fizesse comparaes da complexidade do conhecimento manejado no mambeadero com a dos grandes doutores. Por vezes, quando lhe fazia certas perguntas, respondia: No se faa de bobo! Voc um grande doutor! Voc sabe a resposta da pergunta que est fazendo!. Assim, conforme enfatizaria diversas vezes, o conhecimento do mambeadero era um conhecimento tcnico, de difcil compreenso para um no iniciado, parte da cincia dos aborgenes. De fato, em termos lingsticos, por exemplo, h expresses e terminologias especficas que so apenas operados por quem freqenta o espao do mambeadero, tanto em termos de lxico (de no serem utilizadas no dia a dia), quanto de semntica (quando certos termos utilizados no dia a dia com um certo sentido, noite ganham outro, s vezes oposto ao diurno. Vide, p.e., no captulo 4, a diferena entre as saudaes diurna e noturna). 27 Por vezes, ouvi histrias de quando se foi caar e se ficou perdido. Em geral, os caminhos de caa, ainda que saiam das varaes utilizadas como caminhos propriamente, so tambm, enfatizava Hermes Ortiz,
26

dinamizam essa Palavra, Palavra que trabalha no sentido da continuidade da vida. Como diziam Don ngel e os demais tradicionalistas de San Rafael, respectivamente locus da teoria (mambeadero) e da prtica (roado) desse conhecimento. - Aqui e l. Isto o correto frase que ouvi correntemente nos mambeaderos em que me sentei. nesses lugares que se deve buscar las huellas, buscar conhecer, enfatizava Don ngel, tanto o conhecimento associado a coca e ao tabaco, quanto a histria, a histria murui, de forma a poder autodiagnosticar-se. Insitia ngel sobre qual histria estava falando: a histria conforme narrada neste mambeadero. Ele e a gente que freqentava suas falas noturnas faziam clara distino entre mito e histria. Em termos bsicos, mito era o que se referia ao Cesto das Trevas (Jitirui Kirigai), era o jaigai (Cesto Antiquado). Histria era o referido ao perodo ps-diluviano, o Cesto de Sabedoria (Nimaira Kirigai), tempo no qual estamos at a atualidade28. No trabalho que se segue, busco voltar a essas situaes e as questes que elas suscitaram no desenrolar dos trabalhos do Plan de Vida Murui, em especial na elaborao do documento Kai Moo Kai Ei Mononadu Riadua Uai Yiiyena, que tem como subttulo Contribuicin al Plan de Vida de los Aborgenes Murui y Muina-murui. Objetivo apresentar uma etnografia do uso e significao da coca entre os Uitoto-murui do rio Caraparan - em especial entre Don ngel Ortiz e a gente de seu mambeadero -, e o modo como o corpus de conhecimento, terico e prtico, a esta planta associado articulado no processo de elaborao desse documento. Especial ateno dada: ao complexo ritual que envolve o uso e significao da coca; aos discursos e prticas a ela associados; aos seus processos tcnicos de cultivo e processamento em forma de p e a simbologia a estes associada; s dinmicas noturnas de transmisso e aquisio de conhecimento nas conversas no mambeadero; ao modo como este espao era tambm locus de negociao poltica, o conhecimento considerado como tradicional funcionando como capital simblico nas relaes que tinham o mambeadero como espao de inter-locuo. Devo ressaltar, no entanto, que, de fato, se conversssemos com Don ngel ou algum outro dono de mambeadero, o conhecimento ora apresentado - que busco organizar na forma de

marcados para os caadores: certa rvore, um buritizal, uma lagoa, eixos naturais que pontuam caminhos de entrada e sada da floresta. 28 A este ponto voltarei na discusso sobre os dois Cestos e seu processo de gravao, transcrio e traduo no captulo 5.

10

captulos mais ou menos articulados, realando a cada momento uma faceta sua e do modo como foi obtido, das relaes sociais envolvidas , na prtica, operado de forma multifacetada, estando narrativas, gneros discursivos, imagens e formas de conduta, sobrepostos, inter-ligados de forma que, por exemplo, como enfatizou Don ngel diversas vezes: Se vamos falar de governo, temos que falar de coca e tabaco, de yetarafue, do tero materno e das dietas ligadas mulher, da organizao e constituio da famlia, da maloca, da vida. No captulo 1, dou conta de situar29 as condies de produo da etnografia ora apresentada, buscando dialogar com algumas das questes que tem envolvido os debates reflexivos na antropologia nas ltimas trs dcadas, em especial os voltados para a historicizao e reflexo crtica sobre a metodologia de trabalho denominada de trabalho de campo tomada em suas implicaes epistemolgicas e tico-polticas. Explicito o modo como os dados aqui apresentados foram sendo reunidos, de maneira fragmentada, no dia a dia dos trabalhos no roado e no mambeadero. Este fato, se por um lado coloca limites a etnografia apresentada, por outro trouxe informaes reveladoras sobre os processos de transmisso do conhecimento considerado como tradicional, de todo o jogo performtico que envolve a relao mestre / aprendiz. Neste sentido, o conhecimento apresentado fundado, principalmente, na relao estabelecida com Don ngel, a gente da sua casa (em especial Hermes, um de seus filhos, e Heliodoro, seu genro) e a gente que freqentava seu mambeadero, no fato de em nossa relao a figura do antroplogo segundo ele o concebia - e do aprendiz por vezes se misturarem. No captulo 2, apresento uma verso histrica da ocupao do rio Caraparan aps o fim da atuao das empresas extrativistas do caucho e do conflito colombo-peruano (1932) segundo Don ngel e a gente que se sentava em seu mambeadero. Baseia-se em duas gravaes com Don ngel (maro de 2000), e em algumas noites com vrias pessoas presentes em seu mambeadero (setembro de 2001), quando gravava-se parte do Cesto de Sabedoria. amos parando a gravao conforme os presentes, especialmente Don ngel e sua esposa Dolores, am se lembrando de fatos e datas. Nesse momento, tenho tanto preocupaes de recuperar os acontecimentos scio-histricos do ltimo sculo no
29 Opero com a idia de situar as condies de produo do conhecimento ora apresentado a partir, especialmente, dos trabalhos de Gluckman (1987), Palmeira & Almeida (1977), Bourdieu (1968), Lima (1994), Comaroff & Comaroff (1992), Oliveira (1999), Clifford (1998) e Barth (2000c).

11

Caraparan (lacuna nos estudos sobre a regio amaznica colombiana e sua histria indgena), em especial por ser esta a regio habitada pelos Uitoto menos conhecida dentro dos trabalhos antropolgicos sobre o grupo e o inter-flvio Caquet/Putumayo; quanto necessidade de apresentar parte da rede de relaes que liga mambeaderos e comunidades entre rios (Caraparan e Igaraparan), chegando a Letcia, Bogot, podendo at transpassar as fronteitas nacionais da Colmbia. Apresento tambm parte da configurao de San Rafael na atualidade, em especial a relao entre certas famlias no contexto dos que manejam os conhecimentos do mambeadero, no caso em particular os Ortiz, os Agga e os Gaike.

Mapa 1: Interflvio Caquet-Putumayo.30

No captulo 3, apresento uma etnografia da coca (Erythroxylon coca var. ipadu), de suas prticas e significaes presentes nos trabalhos dirios do roado, e no sentar noturno do mambeadero. Apesar de ser elementos essencial dentro das dinmicas de transmisso de conhecimentos e negociao poltica entre os Uitoto inclusive no fazer antropolgico -, as informaes disponveis sobre essas prticas e significaes encontram-se fragmentadas,

12

especialmente, dentro das monografias e artigos antropolgicos existentes. Primeiro, recupero o lugar da coca nos estudos antropolgicos e botnicos, a estes ltimos fazendo uma crtica a associao em alguns autores (p.e. Garcia Barriga, 1992 e Prez-Arbalez, 1955) entre o uso da coca e a degenerao da civilizao indgena, seu uso sendo entendido como vcio, especialmente entre os mais velhos. Procuro, em seguida, organizar os dados reunidos em campo, tanto pelo seu carter de lacuna etnogrfica, quanto por ser a compreenso do mundo da coca um dos elementos fundamentais para um entendimento do lugar de onde pensava Don ngel e de onde partiam sua aes, alm da prpria viabilidade desta pesquisa, da criao de canais de comunicao com ngel e sua gente dentro das dinmicas e normas de conduta especialmente do mabeadero. Alm de uma etnografia tanto do trabalho no roado, quanto do mambeadero e suas dinmicas especial ateno sendo dada ao processamento tcnico da coca em forma de um p verde bem fino, tanto no sentido tcnico, quanto simblico -, apresento tambm parte dos fundamentos da Palavra de Coca, em especial de Yetarafue, a palavra de conselho, palavra de disciplina, locus fundamental da tica murui, como enfatizava Don ngel, raiz da planta de coca. No captulo 4, dou conta de apresentar os dois modelos polticos vigentes entre os Uitoto-murui desde os anos 1980: um tradicional e outro em modelo ocidental em forma de cabildo. De fato, procuro mostrar que o modelo chamado de tradicional tambm, em certa medida, um construto das ltimas dcadas. A partir dos anos 1990, a relao entre essas duas instncias, passadas as mobilizaes que levariam reconquista de seus territrios (1988), passa a ser conflituosa. Este fato fica evidente durante a realizao simultnea de dois projetos de auto-diagnstico e elaborao de propostas de desenvolvimento (2001) chamados de plan de vida:31 um era coordenado por OIMA (Organizao Indgena Murui do Amazonas), organizao local de representao de todos os cabildos do Caraparane parte do Putumayo; e outro por Don ngel Ortiz e a gente de seu mambeadero. Apresento os dois modelos, em especial atravs de uma srie de trs situaes sociais, em um crescente de reunies de comunidade, reunindo representantes de ambos os modelos. De fato, apresento a elaborao de parte do Plan de Vida Murui em
Em: Landaburu & Pineda, 1984. Como veremos, plan de vida o nome que tem sido dado ao programa de aes que em linguagem administrativa estatal chamado de Plan de Desarrollo Alternativo.
31 30

13

especial segundo o concebiam e desenvolviam Don ngel e a gente que freqentava seu mambeadero. Mapeio, ainda, em linhas bsicas, a origem da prtica dos planes de vida dentro dos contextos contemporneos polticos ps-Constituio de 1991, e de como esta ser lida a partir do ponto de vista indgena, especialmente ligado chamada Palavra de Coca e de Tabaco, neste captulo denominada como Palavra de Vida (komuiya uai). No captulo 5, apresento a elaborao do plan de vida de San Rafael explicitando seus contextos de gravao, transcrio, traduo e edio de dois corpus narrativos chamados de Cestos (kirigai): o Cesto das Trevas (jitirui kirigai) e o Cesto de Sabedoria (nimaira kirigai). Interpreto seus contedos a luz das situaes etnogrficas vividas e do que pretendia Don ngel durante a sua edio em forma de um pequeno documento. Enfatizo, especialmente, o modo como, ao final, ele os corrigiria de modo a que ficassem de mais fcil compreensso, mudando parte da linguagem prpria do mambeadero, muito enredada, de forma a que ficassem mais fceis para entender. Por fim, nas Consideraes Finais retomo muito brevemente alguns dos dados, questes e discusses presentes ao longo deste trabalho. Volto-me especialmente aos ideais de governo (yiiye) segundo as concepes e o modo de articular de Don ngel, enfatizando a inter-relao das dimenses rituais e polticas dentro das dinmicas noturnas de seu mambeadero, especialmente durante parte dos trabalhos de elaborao do Plan de Vida Murui de San Rafael. Recupero os ideais e propsitos que marcam a trajetria de um ancio uitoto que aps praticamente quinze anos viajando e participando de assemblias como representante poltico cacique zonal32 - de sua gente, volta para casa, volta a cuidar de seu roado, assume a posio de cacique local e inicia um trabalho de recuperao e desenvolvimento cultural atravs da idia de elaborao de um plan de vida, idia que vem de fora e passa a ser lida a partir de uma tica interna, especialmente referida no universo material e simblico que envolve a coca e o seu uso ritual. Como disse Don ngel tantas vezes, de forma bem humorada, em geral quando terminava algum ensinamento importante: Se me enganaram, o estou enganando. Mais tarde ensinaria o sentido profundo desse refro, tpico de quem mambeia, na verdade um desafio a quem o ouve: como pode voc no acreditar no que lhe digo aps eu ter lhe contado tudo o lhe contei? Como pode voc no acreditar no que lhe digo se o prprio

14

Criador que fala pela minha boca? Pergunto-me como pode o que inicialmente era um ponto no mapa (Pereira, 1999), aps leituras e perodos de trabalho de campo, tornar-se algo descritvel e interpretvel, capaz de fazer sentido dentro de sua lgica prpria, ao menos, do que foi possvel apreender dessa lgica? Das relaes construdas no dia a dia do processo etnogrfico foi urdida a trama que, ao final, fez este trabalho possvel. Trama da qual ele faz parte e sobre a qual busca produzir conhecimento antropolgico.

Conforme se especificar no captulo 2, o cacique zonal uma espcie de cacique dos caciques, que tem como funo representar nvel regional, nacional e internacional, a poltica tradicional.

32

15

CAPTULO 1 Trabalho de campo como prtica dialgica: aprendendo a mambear com Don ngel Ortiz33
"Raymond Firth sobre Pa Fenuatata, Robert Lowie sobre Jim Carpenter - uma longa lista de reconhecidos antroplogos descreveram os "etngrafos" indgenas com quem eles dividiram, em algum grau, uma viso distanciada, analtica e mesmo irnica dos costumes" (Clifford, 1998:53). "Assim estou narrando. Da veja voc como o vai ordenar depois. Sim. E no me faa dizer: Edmundo, por que voc emaranhou isso?" (Don ngel Ortiz, mambeadero, San Rafael, rio Caraparan, 02.03.2000).

Bachelard (1996:307) coloca que "a cincia contempornea cada vez mais uma reflexo sobre a reflexo". No caso da disciplina antropolgica, esse movimento tem levado, sobretudo nas ltimas trs dcadas, a questionamentos e revises metodolgicos e polticos. Em Turner (1986), temos algumas dessas questes levantadas atravs da noo de experincia, especialmente no que concerne ao lugar da subjetividade do pesquisador e das condies scio-histricas em que a pesquisa se realiza para um entendimento do conhecimento produzido: "De todas as cincias humanas e estudos, a antropologia a mais profundamente enraizada na experincia social e subjetiva do pesquisador". Para Kuper (1992:1), em introduo reunio de artigos em que se colocam questes similares, um dos problemas a enfrentar o de reconciliar, em algum nvel, as experincias e conceitos do ator e do observador. Ao explicitar e refletir a partir dessas experincias, considerar para o exerccio da anlise a subjetividade do observador e o ponto de vista nativo ("what the natives think"). Independente das tendncias tericas em que esteja organizado a disciplina na atualidade, estas teriam como desafio comum confrontar "os modelos correntes nas cincias sociais com as experincias e modelos de nossa subjetividade, ao mesmo tempo insistindo em que este deve ser um processo de via dupla " (idem:14).

33

Uma verso resumida deste captulo foi publicada em Franky & Zrate (org.), 2001.

16

J em Malinowski (1984 [1922]:18), encontramos a preocupao em definir o trabalho do antroplogo e explicitar parte das "tribulaes" por que este passa para "atingir o significado intrnseco da vida tribal":

"A meu ver, um trabalho etnogrfico s ter valor cientfico se nos permitir distinguir claramente, de um lado, os resultados da observao direta e das declaraes e interpretaes nativas e, de outro, as inferncias do autor, baseadas em seu prprio bom-senso e intuio psicolgica". Acompanhando os exerccios de contextualizao scio-histrica da obra do polons radicado na Inglaterra apresentados por autores como Leach (1984), Stocking Jr. (1991) e Clifford (1998), ficamos sabendo, por um lado, do ambiente acadmico e social em que publicado Argonautas do Pacfico Ocidental; por outro, da necessidade do pesquisador, naquele momento, em diferenciar a identidade de antroplogo frente a de missionrio e a de administrador - tambm produtores de conhecimento sobre as populaes da Nova Guin. Esta diferenciao acarretava posturas polticas e metodolgicas. Neste sentido, Stocking Jr. (1991:63) aponta o polons como sendo um dos um dos arqutipos dos tempos hericos da disciplina, especificamente da figura do Etngrafo, mais especificamente do Etngrafo solitrio (the lone Ethnographer). Sobre a introduo de Argonautas, enfatiza (idem:11) que esta no era apenas uma prescrio metodolgica, mas uma carta mtica do que se tornaria o ritual central da antropologia social enquanto cincia constituda: o trabalho de campo. Conforme prope Bourdieu (1968:136), dentro do que chama de "sociologia da criao intelectual", "o intelectual situado histrica e socialmente". Seu trabalho "se realiza atravs de uma infinidade de relaes sociais particulares, relaes entre o editor e o crtico, entre o autor e o crtico, entre autores, etc." (idem:124). Situar histrica e socialmente o processo de produo do conhecimento antropolgico tem sido um dos movimentos internos disciplina no exerccio de revises e superaes polticometodolgicas, materializadas em colocaes com as de Clifford (1998:94): da necessidade para o antroplogo de "situar seu prprio modo de produo no contexto da inveno cultural e da mudana histrica". Nessa mesma direo, colocam os Comaroff (1992:9) sobre o trabalho etnogrfico: " um modo de entendimento historicamente situado, de

17

contextos situados historicamente, cada com os seus, talvez de maneira radicalmenete diferente, tipos de sujeitos, objetos e objetivos". Apesar do lugar central ocupado pelo trabalho etnogrfico na constituio da antropologia enquanto disciplina autnoma, para o historiador do trabalho de campo, critica Clifford (1998), rdua a tarefa de composio dessa historiografia, na maioria das vezes informaes dessa natureza estando restringidas a breves introdues,

agradecimentos e notas de p de pgina. Diante disto, Pels & Salemink (1994:1) prope para o desenvolvimento de uma histria da antropologia a constituio de histrias contextuais da prtica etnogrfica ("contextual histories of ethnographic practices") como forma de explicitao dos processos de construo da pesquisa, de suas implicaes metodolgicas, ticas e polticas. Mas de que contexto, de que situaes estamos falando? Afinal, como enfatizam os Comaroff (1992:11), os contextos no esto simplesmente l: eles, tambm, tem que ser analiticamente construdos luz de nossas concepes sobre o mundo social. Pensando a partir da realidade amaznica, Oliveira (1999:v) prope, diante da complexidade das situaes etnogrficas vividas na contemporaneidade: "Alm dos condicionantes coletivos e de poca, cada pesquisador constri e negocia suas condies individuais de pesquisa, o que recomenda que a situao etnogrfica seja equiparada ao laboratrio nas cincias exatas e descrita com extremo rigor e ateno". Esse rigor tanto cabe para o trabalho em campo, quanto para o campo onde esse trabalho na maioria das vezes comea: as bibliotecas, os centros de documentao, os arquivos de diversas naturezas. Nesse ambiente, se compem os primeiros esboos dos "pontos no mapa" onde se desenvolvero pesquisas de campo, se organizam os primeiros dados que compe a imaginao etnogrfica (Comaroff & Comaroff, 1992) que em campo ser reelaborada, reavaliada, complexificada diante da realidade experenciada. Afinal, como o instiga Clifford (1997:52): o que campo? Onde comea e termina o campo? Em que medida nossas leituras e formao anteriores condicionam nosso olhar ao aportarmos em uma ilha ou aldeamentos distantes, predispondo as perguntas que nos faremos e quais caminhos percorreremos para respond-las? Tendo a algumas dessas questes como horizonte reflexivo, neste captulo proponho-me contextualizar as condies de produo desta pesquisa centrando-me

18

especialmente na relao com Don ngel Ortiz, cacique de San Rafael, rio Caraparan; e no lugar ocupado pelo mambeio enquanto canal e idioma de comunicao acionado no manejo poltico das relaes com ndios e no-ndios. Objetivando, como o prope Malinowski, permitir distinguir o desenvolvimento do trabalho etnogrfico experenciado no entre-fronteiras de Brasil e Colmbia, apresento neste captulo parte dos caminhos de constituio da pesquisa de campo realizada entre os anos de 2000 (01-03) e 2001 (06-10), especialmente os perodos passados em San Rafael, uma das quatro comunidades uitoto-murui35
34

do rio Caraparan, corregimento de El Encanto, departamento do

Amazonas, sul da Colmbia. De como optei pela regio como locus de estudo; de como conheci Don ngel Ortiz, cacique zonal do resguardo Predio Putumayo; e de como acabaria iniciando aprendizado na etiqueta e nos processos de transmisso de conhecimento associados ao preparo e consumo ritual da coca (Erthroxylon coca var. ipadu) e do tabaco (Nicotiana tabacum), instrumentos essenciais nas dinmicas das conversas masculinas noturnas no espao denominado em espanhol como mambeadero ou coqueadero36. Objetivo apresentar uma historicizao bsica do processo etnogrfico vivido, pensando-o em termos de um conjunto de relaes que foram sendo construdas, apresentando alguns dos atores e contextos envolvidos, e enfatizando, como o prope Stocking Jr. (1991:5), "o modo como estas interaes situacionais condicionaram o conhecimento etnogrfico especfico que emergiu.

Aprendendo a mambear com Don ngel Ortiz


Um elemento chave de distino do grupo usualmente conhecido como Uitoto37, e dos demais Povos do Centro38 para com os grupos indgenas vizinhos, o consumo ritual
34

So elas: Tercera India, San Rafael, San Jose e Puerto Tejada. Na foz do rio Caraparan, encontram-se a administrao corregimental de El Encanto, uma base do exrcito e da marinha, alm de um pequeno comrcio de colonos. 35 Opto, neste momento, pela nomenclatura Uitoto-murui. Ao longo do trabalho, utilizarei tanto este termo, quanto o de uso local, Murui. Quando referir-me ao grupo sem distino de sub-grupo, usarei apenas o termo Uitoto. 36 Neste trabalho, me aterei especialmente nas dinmicas relacionadas coca, uma vez terem sido estas as mais desenvolvidas no mambeadero onde realizei estre trabalho. Em uma outra oportunidade, espero reunir alguns dados referentes aos usos e simbolismo do tabaco. 37 Usualmente conhecido como Uitoto (que em lngua carib significa "inimigo), entre as formas de autodesignao dos membros do grupo, esto as de Murui ou Muina-murui, de acordo com suas regies de origem, respectivamente os rios Caraparan e Igaraparan. Este tema aparecer explicitado no captulo 5.

19

de coca (mambe) e de tabaco (ambil). Em torno da ingesto do ambil (yeraki, em uitoto) e do preparado das folhas de coca secas, piladas e peneiradas (jiibie, em uitoto), articulam-se e desenvolvem-se modos especficos de preparo das substncias e de prticas e conceitualizaes a estes associadas. Ao fim de cada dia, em lugar especfico usualmente conhecido como mambeadero - nos dialetos uitoto denominado como jiibibiri (Gasch, 1972:187) -, reunem-se, diariamente, alguns dos homens do grupo para preparar, dividir e consumir coca conversando ritualmente. Dentro da bibliografia antropolgica dedicada aos Uitoto, o consumo da coca apresentado por Steward (1948:579), em seo intitulada "narcotics and beverages", da seguinte forma: "Coca, grown locally by these tribes [witotoan tribes], is toasted, pulverized, and taken with leaf ashes. Eaten in lieu of food, it has a sustaining effect". No perodo em que o Handbook of South American Indians organizado, muito poucos eram os dados advindos de trabalhos de pesquisa de campo intensiva. A coca no substitui a comida, nem to pouco "comida" ela mesma. Mambear o termo de uso genrico utilizado para designar tanto o ato de consumo em si (de levar boca o mambe, a coca j preparada, colocando-o em suas laterais, na altura das glndulas salivares, deixando-a dissolver lentamente), quanto todo o conhecimento e regras de conduta coca associados. Aps suas jornadas dirias de trabalho, aps j estarem devidamente alimentados, alguns dos homens da comunidade reunem-se, no incio da noite, para preparar e dividir a coca e para aprender o conjunto de conhecimentos ao qual Don ngel Ortiz chamava de jiibina uai diona uai. Uai traduzvel por "palavra verdadeira, palavra certa" (Preuss, 1994). Uma traduo possvel para o termo jiibina uai diona uai seria ento "Palavra de Coca e de Tabaco", que em espanhol era tambm denominada pelo ancio como Doutrina Verdadeira: "como um estatuto, por que parte da lei. um critrio, uma disciplina". De fato, do ponto de vista de um tradicionalista como Don ngel, trata-se de uma palavra enunciada com fins de formao de forte cunho tico-moral.

Pueblos del Centro a auto-denominao utilizada pelos grupos indgenas que habitam a regio entre os mdios rios Caquet e Putumayo (Uitoto, Ocaina, Nonuya, Bora, Miranha, Muinane e Andoque), rea oficializada pelo governo colombiano desde 1988 como sendo de propriedade indgena constituindo o resguardo Predio Putumayo. Ainda que sejam lingsticamente diferentes, partilham elementos culturais que os tornam distintos de grupos indgenas vizinhos. Uma outra denominao assumida pelos grupos a de Gente de Ambil (Echeverri, 1997).

38

20

Mambeadero da casa de Don ngel Ortiz, ali presente desde a fundao de San Rafael, no final da dcada de 1930. Sentados, Hermes Ortiz, filho de Don ngel, com seus dois filhos.

Apesar da relevncia dos saberes e prticas ligados coca e ao tabaco no dia a dia dos grupos indgenas habitantes do interflvio Caquet-Putumayo, poucos foram ainda os investimentos de flego no seu estudo e na sistematizao e apresentao de dados. Como veremos mais aprofundadamente no captulo 3, em termos concretos, mambear significa ficar sentado longas horas no mambeadero, todas as noites, imvel, escutando s palavras de um ancio, usualmente conhecido um dono de mambeadero, conhecedor da Palavra de Coca e de Tabaco. Significa tambm participar em alguns dos momentos de processamento de ambas as plantas, seja plantando-as, seja colhendo-as e transformando-as para seu consumo. Aproximei-me da prtica de mambear em San Rafael, um dos quatro aldeamentos uitoto do rio Caraparan, distrito de El Encanto, departamento do Amazonas, sul da Colmbia. Os Uitoto ocupam, na Colmbia, sobretudo, a regio entre os mdios rios Caquet e Putumayo, especificamente os rios Caraparan e Igaraparan e a regio de Araracuara, rio Caquet. San Rafael um dos maiores aldeamentos uitoto da regio com certa de 280 habitantes39. Por estar ali sediado um pequeno hospital, nico de toda a regio do Predio Putumayo40, e um Internato administrado pela prefeitura postlica de Letcia e
39

No Perodo de atuao das empresas extrativistas do caucho (1900-1930), contingentes do grupo foram levados para a Peru, hoje estando estabelecidos, principalmente, nos rios Ampiyacu e Napo. Alguns desses desceriam ainda o rio Amazonas estabelecendo-se prximo cidade de Letcia, na regio do Trapzio colombiano. 40 O Resguardo Predio Putumayo abarca 5 corregimientos do departamiento do Amazonas - Puerto Alegria, El Encanto, Puerto Santander, Puerto Arica e La Chorrera -, sul da Amaznia colombiana, em uma era de 5.818.702 hectares. Sua populao era, no incio dos anos 90, de pouco mais de 4000 pessoas ( 3.250 Uitoto, 150 Miranha, 400 Bora, 220 Andoque, 150 Ocaina, 250 Nonuya, e populao Muinane desconhecida, mas pequena). Alm dos "Povos do Centro", a tambm habitam pequenos grupos ou famlias Ticuna, Barasana,

21

freqentado por crianas de todo o Predio, San Rafael ponto estratgico na rede de relaes que comunica os aldeamentos indgenas da regio. Rio acima, est San Jos, outro aldeamento uitoto-murui, prximo ao qual se encontra o varadouro que leva at La Chorrera, principal aldeamento do rio Igaraparan. Em sua passagem por San Rafael no final da dcada de 1980, Echeverri (1990:27) reporta: "No existe nenhuma maloca em San Rafael, mas sim um mambeadero na casa de ngel Ortiz frequentados por jovens e alguns ancios. Foi com Juan Alvaro Echeverri, antroplogo colombiano membro do IMANI (Instituto Amaznico de Investigaciones - Universidad Nacional, Sede Letcia), com sua ajuda e incentivo, que organizei o que viria a ser o trabalho desenvolvido no Caraparan, onde me sentaria com Don ngel em seu mambeadero, produzindo uma etnografia sobre esse espao ritual e de transmisso de conhecimento, e acompanhando parte dos trabalhos do ancio junto ao cabildo local nos quais presenciaria.

Letcia
Conheci Juan Alvaro Echeverri em Letcia, na sede do Instituto Amaznico de Investigaes IMANI, no incio de meu trabalho de campo. Nesse perodo, dediquei-me a estreitar relaes com alguns dos pesquisadores do Instituto; a continuar a pesquisa de fontes bibliogrficas (Pereira, 1999) na biblioteca da instituio e em acervos pessoais de alguns de seus membros; a mapear as instituies estatais, religiosas e civis que travavam relaes com as populaes indgenas da regio; e a algumas visitas a alguns dos assentamentos indgenas prximos cidade. Aps algumas conversas, Echeverri sugeriu como um possvel locus de pesquisa o rio Caraparan. Este rio, enfatizou, era pouco conhecido etnograficamente se comparado ao Igaraparan, tendo ali sido realizadas pesquisas antropolgicas apenas nos anos 1970. Sugeriu tambm que procurasse por Don ngel Ortiz, liderana de San Rafael, conhecedor das tradiciones do grupo indgena, e acostumado prtica de pesquisa antropolgica. Como coloca Barth (2000b), o "problema da representatividade" coloca-se constantemente para o pesquisador em campo na constituio e organizao de seus dados, da relevncia de cada um destes para um suposto sistema geral que os abarca: como assegurar, p.e., "a no ocorrncia de uma generalizao
Macuna, Inga, Cabiyari e Yuri (Carabayo). Essa populao distribuida em basicamente trs regies: rio Caquet, com 18 assentamentos; o rio Igaraparan, com 34 assentamentos, e os rios Putumayo e Caraparan

22

ou projeo imprudente sobre outras comunidades da regio a partir de algo que talvez fosse uma caractersticas idiossincrticas ou singular de uma determinada aldeia"? Quem so esses ""etngrafos" indgenas", como o coloca Clifford (1998:53), com os quais constri-se o esboo da sociedade e da cultura de um dado grupo humano? Em que medida a presena do etngrafo influi na construo da imagem que ser alcanada desse grupo? Se nos contextos polticos, como o coloca Land (1977:xiii), as relaes pessoais podem desempenhar "um papel mais importante na organizao da atividade poltica do que o fazem grupos organizados, nas situaes etnogrficas experenciadas pelo pesquisador estas os fundamentam e condicionam. Assim como coloca Land (xiv-xv) para o contexto de constituio das relaes clientelistas, tambm a relao entre antroplogo e nativo, dentro das especificidades dessa relao, tem entre seus alicerces "a garantia de ajuda mtua e a troca de favores. Neste contexto, podem ser criados movimentos em um aldeamento, p.e., que levem celebrao de festas e rituais tidos como "tradicionais". Os Comaroff (1992:10) salientam, no entanto, que no basta pensar a construo da pesquisa apenas como uma relao entre o "observador" e o "outro", correndo o risco de transformar a experincia etnogrfica em uma entrevista etnocntrica ("ethnocentric interview"). Esta tambm perpassada por contextos mais gerais, sediados em locais por vezes muito distante de um aldeamento ou de uma praia deserta, sejam os expedientes e prazos universitrios, seja a relao do aparato administrativo estatal colombiano com os Uitoto, seja a desconfiana contempornea de algumas das organizaes polticas indgenas com o trabalho de antroplogos e lingistas. Juan Alvaro Echeverri, reconhecido como um dos "nomes" (nos termos de Bourdieu, 1996:186) da atualidade da antropologia colombiana amaznica, tem extenso trabalho desenvolvido entre os Uitoto, especialmente no rio Igaraparan e mdio Caquet. Atravs da leitura de seu trabalho, e de algumas conversas com ele em sua oficina, organizei a pesquisa no rio Caraparan, aprendendo, entre outras coisas, as primeiras noes sobre as dinmicas das conversas noturnas no mambeadero. Uma vez que definimos a regio onde trabalhar, sugeriu ainda que procurasse a Don ngel Ortiz em San Rafael, cacique locale e dono de mambeadero que poderia me ajudar de algum modo.

com 25 assentamentos (Dados em: Colombia, 1997; Dominguez, C., 1999; Echeverri, 1997).

23

San Rafael
Para desenvolver trabalho de campo em San Rafael, uma das 4 comunidades uitoto murui do rio Caraparan (corregimento de El Encanto), ao longo dos anos de 2000 e 2001, foram necessrias duas reunies formais de apresentao e pedido de autorizao para permanncia em rea: com o gobernador da comunidade, Sr. Abelardo Palomares, em San Rafael; e com o do corregimiento de El Encanto, Sr. Luis Alberto Menitofe, murui nascido em San Rafael. Foram emitidos dois documentos em que ambas as partes reconheciam comum acordo com relao minha permanncia, alm do prprio Don ngel que com esta j consentira.41 Desde a Constituio de 1991, os grupos indgenas colombianos tem controle administrativo sobre seus territrios, desde que de acordo com os "usos y costumbres" - conforme expresso na Carta Magna - de cada grupo (Rappaport & Dover, 1996). O contexto de negociao entre antroplogos e autoridades indgenas sobre as condies de desenvolvimento de pesquisa em campo, passadas j 3 dcadas desde os primeiros trabalhos realizados nesse rio (especificamente os de Horacio Calle e Fernando Urbina), mudou bastante, sendo esse personagem j integrado s agncias com as quais o grupo tem contato. No incomum, no contexto geral contemporneo de pesquisa na regio entre os mdios rios Caquet e Putumayo, ainda que por vezes apenas ao nvel do discurso - discurso corrente, enfatize-se -, ser figura no desejada, no mnimo recebida com desconfiana sob acusaes como a de - recorrente - "levar para longe conhecimento do grupo sem deixar nada em troca". Uma das mudanas significativas que vem ocorrendo dentro das prticas e reflexes do exerccio etnogrfico a de pensar a relao entre antroplogos e indgenas como de negociao constante ao longo dos processos de investigao e de inveno cultural, em um movimento, nesse sentido, de co-autoria do conhecimento da advindo (Clifford, 1998). Don ngel Ortiz nasceu na dcada de 1940, sendo um dos filhos, o mais novo, de Don Benedito Ortiz, cabea do grupo que fundaria, na dcada de 1940, o aldeamento que viria a se chamar, aps a chegada de missionrios capuchinhos uma dcada depois, San Rafael (Medicina de Deus). O perodo de atuao da empresa extrativista do caucho, especificamente a conhecida Casa Arana, tem seu auge com o translado forado - pouco
41

Vide em anexo as autorizaes para minha permanncia em San Rafael.

24

antes do conflito colombo-peruano (1932) pela delimitao da fronteira entre os dois pases - das populaes nativas do interflvio dos mdios rios Caquet e Putumayo para a margem direita deste rio. O Caraparan e o Igaraparan ficariam "vazios", conta Don ngel. Aps o conflito, progressivamente iniciar-se-ia a re-ocupao do rio. A famlia de Don Benedito Ortiz, do cl naimeni (doce), uma das primeiras a nele chegar. A organizao poltica dos grupos indgenas habitantes do Predio sofreu significativas transformaes desde o perodo de atuao das empresas extrativistas do caucho. No caso dos Pueblos del Centro, habitantes do resguardo Predio Putumayo, esta rearticulou-se em duas instncias com graus de autonomia e complementaridade entre si: o que se passou a chamar de organizao poltica "tradicional", materializada na figura do cacique (iyaima) e tendo ao mambeadero como arena; e o cabildo, modelo de organizao hispnico, articulado entre no interflvio Caquet-Putumayo a partir dos anos 1980, dentro de contextos de mobilizao tnica por reconquista de territrios e reconhecimento de identidade. Don ngel chegou a ser cacique zonal (representante poltico de um conjunto de comunidades) desde as primeiras mobilizaes polticas dos anos 1980 pela conquista de seu territrio at o ano 2000, quando ento resolve cuidar apenas dos trabalhos e demandas administrativos e polticos de San Rafael. A atuao de um cacique basicamente local e sua autoridade fundamenta-se em seu conhecimento da "tradio" do grupo, da Palavra de Coca e de Tabaco. Neste sentido, Don ngel era conhecido localmente como um tradicionalista, portador da tradio do grupo e seu transmissor.42 Existia no processo de ensinamento de Don ngel sempre muito bem humorado - uma preocupao com a formao de condutas e valores morais dentro do que traduzia para o espanhol como constituindo essa Palavra, essa "doutrina, esse "conhecimento antigo". Se no se conhecesse a "Doutrina Verdadeira", salientava, no se seria capaz de entender corretamente uma narrativa mtica, um canto, uma orao, o que estes tinham para ensinar: "Um mito experincia. No para se fazer como a primeira gerao [aimas, gerao anterior ao grande dilvio], mas para aprender que por terem feito o que fizeram
42

Ao longo do Caraparan, de seus 5 aldeamentos, apenas 5 ancios eram reconhecidos como tradicionalistas: Don ngel Ortiz, Don Gregorio Gaike, de San Rafael; Don Luccas Agga, de Tercera India; e Don Tito e Don Jacinto, de So Jose. Todos enfatizavam que havia grandes diferenas entre as prticas de cada um, ainda que todas se tratassem de manejos tradicionais da coca e do tabaco. No caso de San Rafael, a relao entre Don ngel, Don Gregorio, e por vezes Don Luccas, podia ser bem tensa e crtica, ainda que bastante cordial em pblico.

25

fracassaram". A palavra, esta sim, o instrumento de apaziguamento e cura dos homens e do mundo: "Matando no se faz nada. Conversando sentado, resolvendo, se faz tudo. preciso sentar e conversar para ver como vamos, que devemos fazer, por que estamos assim. Assim podemos construir um mundo melhor", enfatizava Don ngel. Partindo da leitura de Barth (2000a) para o guru balins, uma leitura possvel do papel ocupado por Don ngel Ortiz, por ele enfatizado como sendo o de um nimairama (traduzvel por homem de conhecimento), a de um "educador (Barth, 2000a). Barth (idem:148), empreendendo um exerccio tipolgico dentro do que chama de uma sociologia do conhecimento, uma sociologia "das transaes envolvendo o conhecimento", procura assim explicitar certas dinmicas de transmisso de um certo corpus de saberes prticos e conceituais. Tomadas as especificidades de cada um dos casos, assim como para o guru balins, tambm para o nimairama seu conhecimento s tem valor "se voc ensina a algum" (idem:144). Don ngel era enftico: um nimairama deve ser generoso, por que assim o foi Moo Buinaima, Pai Criador, quando ensinou as dinmicas envolvendo o uso ritual da coca e do tabaco. Alm disso, no mambeadero, "nunca algum que fala, mas os avs que falam pelo boca de algum. Quando digo avs, mais do que os avs mesmos, aqueles que ensinaram a mambear, estou falando do Criador", salientava Don ngel. Essa generosidade no apenas retrica, mas atende tambm ao reconhecimento do esforo daquele que chega para perguntar, para aprender. Explicitava: "no se deve, claro, dar coca a um nscio. preciso reconhecer o trabalho que se teve. Se aquele que pergunta seguir o que pede a tradio, deve-se responder". Da mesma forma que Barth (idem:150) enfatiza para a relao do guru com aqueles a quem ensina, ainda que de forma menos rgida do que o retrato feito pelo antroplogo noruegus, tambm no mambeadero os aprendizes so incentivados "a desenvolver uma preocupao com seu prprio aprimoramento, assim como um ideal, ou concepo de si, permanentemente exigente. Aprender a Doutrina Verdadeira, a Palavra de Coca e de Tabaco, pressupe dedicao e investimento. Assim como a organizao de bailes (festas rituais), para os envolvidos em tal prtica, esta constitui-se em uma carreira de vida inteira, de acumulao progressiva de conhecimento. Don ngel conta que seu canasto (cesto) imagem corrente utilizada para referir-se ao conhecimento que se vai acumulando - lhe foi sendo transmitido desde muito cedo, que foi herdado principalmente de seu pai, Benedito Ortiz, mas tambm de sua av paterna,

26

Nemncia, e de Kuegajima, ancio que vivera em San Rafael e fora afamado pelos bailes que promovia. Sua av Nemncia era filha de Uruani, espcie de chefe da guerra, posio que o fazia ter contato com gente conhecedora da "religio uitoto", com enfatizava Don ngel. Sua me, Maria Note, era filha de Jagiema, que havia sido iyaima do grupo. Alm disso, por sua posio poltica dentro da organizao do conhecimento entre os Uitotomurui, por viajar muito, especialmente entre o rio Igaraparan e Letcia, "investigou" termo correntemente usado por Don ngel - mais sobre o mundo da coca e do tabaco visitando outros mambeaderos, tanto uitoto, quanto dos demais Povos do Centro. Reflexes como as de Tonkin (1992) apontam para a necessidade de se pensar criticamente, dentro do trabalho com fontes orais, a idia de "biografia", de "histria de vida", no apenas como retratos de experincias estritamente individuais. "Tenho argumentado", salienta Tonkin (1992:131), "que historiadores esto errados em argumentar que testemunhos vm de um indivduo como um universo singular". A este ponto acrescenta (Idem): "sua conscincia individual deve ser formada socialmente. por esta razo que eles podem mentir, esquecer, enquanto indivduos singulares e tambm socialmente, como parte de um padro. Os Comaroff (1992:26), em crtica ao exerccio biogrfico pouco rigoroso, colocam-no como "uma fantasia moderna sobre a sociedade e o indivduo para a qual todos esto, potencialmente, em controle de seus destinos em um mundo feito por aes de agentes autnomos. Perguntado pelo pesquisador sobre a fonte de seu conhecimento, traando parte de sua genealogia, Don ngel expe, por um lado, as bases de onde provm seu conhecimento, parte do que fundamenta sua autoridade enquanto conhecedor de sua "tradio"; por outro, expe parte do processo de transmisso de conhecimento entre os uitoto, conhecimento ligado origem clnica e s dinmicas que ordenam as converas noturnas do mambeadero, espao pblico, locus por excelncia do conhecimento cosmolgico do grupo, mas no s, tambm de decises polticas e de relacionamento com as agncias no-ndias, governamentais e no-governamentais. Uma maneira possvel de ler o mambeadero, como o coloca Barth (2000a:75) para as reunies do conselho pathan estes com suas prticas mais voltadas para as decises polticas -, seria a de um espao privilegiado para "disseminar de maneira adequada informaes que permitam a manuteno, ao longo do tempo, de um conjunto compartilhado de valores e percepes".

27

O modus operandi dessa disseminao processa-se de diferentes maneiras em diferentes contextos, este ou aquele elemento cultural podendo ser acionado ou esquecido. No caso do mambeadero, este pode ser pensado, dentro dos termos de Tambiah (1985:131), como ocupando um papel de tradicionalizao" dentro do desenvolvimento da organizao social do grupo e do conhecimento por este manejado. Nesse sentido, enfatiza (idem:133) que para os envolvidos em um dado ritual preciso aprender a aprender. Mambear, tomado em seu sentido amplo, pode envolver um iniciante em uma gama cada vez mais complexa de conhecimentos, condutas e valores, que se iniciam com saberes bem bsicos, tais como tostar e saber oferecer e receber a coca dentro de uma certa etiqueta, de certos preceitos a esta associados. Mas minha primeira preocupao, como j salientei, ao realizar meu primeiro perodo de campo em San Rafael (02.2000), era a de compor uma etnohistria da ocupao do Caraparan aps a fim do perodo caucheiro. Neste perodo, fiquei hospedado no Internato, e visitava Don ngel todo os dias, em especial de noite. Meu primeiro investimento foi o de compor uma biografia bsica do ancio, buscando recuperar sua formao enquanto mambeador. Paralelo a isso, realizei alguma poucas gravaes de carter histrico, j ao fim dessa primeira estadia.43 Gravamos trs narrativas histricas (vide captulo 2) sobre o perodo caucheiro e a ocupao, a partir da dcada de 1930 do rio Caraparan. Alm disso, gravei parte de um pequeno baile de yadiko, em San Rafael, e a abertura de um baile zikii, em Tercera ndia. Foi ao final desse primeiro perodo de campo, que decidi implementar uma etnografa sobre o plantio, o processamento e consumo da coca, e termos materiais e simblicos, uma vez ter se revelado como um instrumento de comunicao essencial para entrar em certos circuitos, em especial de manejo de conhecimentos tradicionais. Alm disso, apesar de sua relevncia, de quase ser um pressuposto para uma boa comunicao e entendimento, os dados reunidos at aquele momento sobre o tema eram muito parcos. Com este propsito voltaria a San Rafael no ano seguinte, desta vez para um permanncia mais longa. Ao contrrio do primeiro perodo de campo, na segunda etapa da pesquisa (0710.2001) eu passaria a viver na casa de Don ngel e Sra. Dolores. Dentre os primeiros assuntos que conversamos, logo que cheguei sua casa, em julho de 2001, estava o do que
43

Vide captulo 2.

28

eu daria em troca por ele me estar ensinando e por eu ficar hospedado com sua famlia. Mais tarde, eu me daria conta de que para aqueles que se colocam como aprendizes de um av, dentro das dinmicas de transmisso de conhecimento da coca e do tabaco, h o pagamento pelo que se est aprendendo: pagamento em coca ainda que seja uma s colherzinha -, em tabaco e em trabalho. Dependendo do grau de envolvimento, neste caso em geral entre os que so da mesma famlia, pode-se trabalhar para esse av, tanto no roado, quanto no mambeadero. Acordamos, ento, que eu trabalharia em seu roado e seu mambeadero, e ainda participaria nas atividades que ele e a gente de sua famlia achassem conveniente. Isto acabaria materializando-se, principalmente, no trabalho de produo de um documento bilngue (bue e espanhol) contendo dois conjuntos narrativos mticohistricos e uma pequena introduo; em minha participao em discusses sobre a elaborao do estatuto de San Rafael, e na feitura de um censo e de um mapa.44 Nossa rotina de trabalho seria basicamente a seguinte: de segunda sbado, at aproximadamente as 10 horas, Don ngel tinha o hbito de ler, especialmente um pequeno dicionrio de espanhol. Em nosso primeiro encontro, ele me pedira que na volta trouxera algum livro, uma vez que ele gostava de ler. Eu levaria um que havia sido editado pelo IMANI com os discursos de diversos lderes indgenas da Amaznia durante um encontro sobre territorialidade (Vieco & Franky & Echeverri, 2000). Ele acabaria lendo-o por inteiro e sobre ele conversaramos algumas vezes naquelas manhs. Eu aproveitaria para escrever e rever anotaes no dirio, um dos raros momentos em que isso era possvel. Dentro dessa rotina, apenas ao final do dia, aps o mambeio, era possvel voltar escrita do dirio. Depois, seguamos para seus roados, que ficam em uma pequena quebrada, rio abaixo, na margem direita do Caraparan. Estes seriam os nicos momentos em que teramos alguma privacidade, nos quais pude especificar e desenvolver alguns dos conhecimentos que ele me passava. Nesse caso, como desenvolverei a seguir (captulo 3), as atividades do roado eram correlatas as do mambeadero, uma vez que muitos dos nossos trabalhos por exemplo, limpar, semear, queimar serviam como imagens para aconselhar aos jovens difundindo os princpios da Palavra de Coca e de Tabaco, especialmente da relao do Criador, Moo Buinaima, com as suas criaturas. Plantar, cuidar e colher, momentos do trabalho com as plantas da coca (jiibina) e do tabaco (diona), eram especialmente
44

Vide em anexo.

29

acionados, estando, por exemplo, explcitos no segundo Cesto narrado por Don ngel.45 Tambm o modo como trabalhvamos era relacionado com as prticas do mambeadero, uma vez que mudavamos constantemente de atividade (limpando tabaco, colhendo mudas, deservando, limpando, plantando, colhendo coca, tabaco e mandioca), de forma a sermos dinmicos, da mesma forma que se falava no mambeadero, cada vez em um campo, em um tema, mas nunca ficando apenas nele. Ao longo do trabalho, amos mambeando e chupando ambil (pasta de tabaco com sal vegetal), quando sentvamos para descansar e, vez por outra, quando ngel estava disposto, para conversar e especificar detalhes o que, em princpio, no era o caso pois isto era para ser feito noite - do conhecimento que a desenvolvendo.46 Depois do trabalho no roado, de volta a San Rafael, chegando sempre no incio da noite, j comevamos os trabalhos com a coca. Por vezes, s iramos jantar depois da reunio noturna, por volta das 2 horas. Esse trabalho seria principalmente realizado por Hermes, filho de Don ngel, Jos, seu neto, Jos, e eu. Dividamos os trs a tostada, eu e Jos pilvamos e Hermes, umas poucas vezes Jos, peneirava e servia o mambe aos presentes. Conforme desenvolverei no captulo 3, essas funes faziam parte de uma hierarquia de conhecimentos adquiridos e posies alcanadas, posies que se refletiam no tipo, no grau, de conhecimento que se a adquirindo.47 Durante todos aqueles meses de 2001, os encontros noturnos eram os principais momentos de articulao do plan de vida, momentos por excelncia de articulaes de diversas naturezas intra e extra-comunidade. Neste momentos, ouvamos a Don ngel depois que algum tivesse feito as primeiras indagaes sobre o assunto sobre o qual falaramos naquela noite, ou o prprio Don ngel retomava algum assunto (campo) sobre o qual no havia ainda fechado seu cesto. Quando ficou claro para o ancio e sua gente qual trabalho faramos no caso o das gravaes, transcries e tradues dos conjuntos de narrativas -, prevendo inclusive viagem de um pequeno grupo para Letcia (vide captulo 5), Don ngel comearia a preparar-me para que eu estivesse a par de conhecimentos bsicos para poder ajudar no

45 46

Vide captulo 5. Alguns destes pontos sero melhor desenvolvidos no captulo 3. 47 Vide captulo 3.

30

trabalho de traduo. Foi nesse momento que me ditou48 uma verso por encima (resumida) do primeiro Cesto (Jitirui Kirigai): a histria dos primeiros homens, em que contou a origem de todos os povos que hoje habitam o resguardo Predio Putumayo, em especial dos Murui (os de cima) e os Muina-murui (os de abaixo), sados de um buraco abaixo de La Chorerra, rio Igaraparan, chamado Komimafo. No mambeadero, ao longo dos encontros noturnos, tambm se recebia para reunies representantes do cabildo local, de OIMA (Organizao Indgena Murui do Amazonas), lideranas do Igaraparan, representantes de instituies do estado e ongs. Nele, Don ngel proferia a Palavra de Coca e de Tabaco, em especial yetarafue, a Palavra de Conselho. Neste momento, essa Palavra se politizava e as conversas ficavam mais formais e cerimoniosas (vide captulo 4). Ao final dessa etapa do processo etnogrfico, alm de uma etnografia da coca e do tabaco, a perspectiva que passei a perseguir foi a de relacionar as instncias rituais, marcadas pela presena da coca e do tabaco, com as polticas, uma vez que, no mbito da elaborao do Plan de Vida de San Rafael, ambas estiveram estreitamente relacionadas, como espero demonstrar ao longo dos prximos captulos. No incio de setembro, viajamos por fim para Letcia, quando o trabalho de transcrio j se encontrava bem adiantado, de forma a pedir apoio para os trabalhos de Don ngel e do cabildo de San Rafael, e para realizar a traduo e digitalizao dos textos produzidos, trabalho que iria at outubro. Os anos de 2000 e 2001 so considerados como os mais violentos (pesados) na regio do interflvio dos mdios Caquet e Putumayo e do Vaups por conta do acirramento das aes das vanguardas das FARC (Foras Armadas Revolucionrias da Colmbia) presentes na regio, em especial no entorno de Araracuara.49 De fato, poucos eram os embates propriamente entre grupamentos guerrilheiros e o exrcito colombiano, a violncia na regio se traduzindo principalmente em uma constante tenso e circulao de rumores sobre possveis ataques prometidos.50 Do ponto de vista de Letcia, poucas informaes chegavam do Putumayo, Caquet e seus afluentes, e quando chegavam, no
48

Muitas vezes, Don ngel no me deixava gravar, dizendo-me para usar apenas a caderneta. Ao final de longos trechos de narrativa, parava para me fazer ler o que eu havia escrito, tanto para conferir como a meu trabalho, quanto para corrigir as falhas existentes. 49 Mdio rio Caquet. 50 Ao longo dos perodos passados em San Rafael em 2000 e 2001, foi uma constante a chegada de notcias de que amanh haver um ataque, o que em nenhum dos casos se concretizou.

31

eram confiveis.51 Foi neste contexto que, quando chegamos ao aeroporto de Letcia, dentro do planejado de nos dedicarmos um ms a traduzir e digitalizar os conjuntos de narrativas gravadas, fui preso e levado para averiguaes, uma vez que chegava de zona roja52 e meu passaporte estava com o visto vencido de um dia.53 O caso viraria uma questo diplomtica, o vice-consulado do Brasil de Letcia sendo acionado para negociar minha liberao e explicar a natureza de meu trabalho. Aps um dia de deteno, o pagamento de uma multa, e a aquisio de um salvo-conduto para permanncia na Colmbia por mais um ms, fui liberado. Dois dias depois, eu encontraria com Don ngel na rua, no centro de Letcia, uma vez que no aeroporto havamos sido separados sem que eu tivesse tido a oportunidade de saber onde viviam alguns parentes dele em cuja casa ficaria hospedado. Ao longo de 2003 e 2004, eu voltaria a Letcia por curtos perodos, dedicados em especial continuidade do mapeamento bibliogrfico sobre a regio e para saber notcias de San Rafael.54 Por conta de minha deteno em 2001, passei a ter dificuldades para conseguir autorizaes para viajar at o Caraparan, sempre com demandas de expedientes burocrticos e pagamentos de taxas que inviabilizavam a permanncia e o deslocamento at a regio. Nesse perodo, no entanto, passei a conhecer melhor a Letcia indgena, travando contato com familiares de Don ngel e outros indgenas que para l migraram, passando a entender melhor as redes de relacionamentos que ligam a capital do departamento do Amazonas com os aldeamentos indgenas do Caraparan, Igaraparan, Caquet e Putumayo. Deste modo, recebia notcias de San Rafael, ao mesmo tempo que enviava cartas e lembranas para Don ngel e Sra. Dolores. Alm disso, ainda em 2001, instalou-se em San Rafael um telefone pblico com bateriais solares e ligao por satlite, atravs do qual, por vezes, conseguia-se falar com o aldeamento.

Quando parti para El Encanto em 2001, fui desaconselhado a viajar, uma vez que haviam chegado notcias de que a guerrilha atacara a base do exrcito e da marinha de El Encanto, na foz do Caraparan. J em San Rafael, no mdio Caraparan, soube que de fato o que havia acontecido fora uma ao desastrada do exrcito (com bombas e munio pesada) tomando de assalto a comunidade de madrugada, por conta de um sapo (delator) que espalhara a notcias de que o aldeamento estava abrigando guerrilheiros. Passada uma hora de tiroteios, exploses e casas invadidas, e sem que ningum fosse encontrado, as piranhas (lanchas de assalto) do exrcito se retiraram. 52 Jargo militar para se referir s regies em que havia conforntos com a guerrilha. 53 Estvamos em 11 de setembro e meu visto valia at o dia 10 do mesmo ms. 54 Em 2002, eu iniciaria um trabalho em etnomusicologia do lado brasileiro da fronteira junto ao grupo indgena conhecido como Ticuna, em especial no Museu Magta, em Benjamin Constant. Nestas

51

32

Consideraes finais
Dentro da relao que iniciei no trabalho de campo em San Rafael com Don ngel Ortiz, algumas variveis so importantes para se entender a natureza do conhecimento que aqui se comea a explicitar: o fato de conversarmos em espanhol; a recorrncia do uso de Don ngel de imagens bblicas para me explicar alguns princpios do universo da coca e do tabaco, enfatizando ele que assim o fazia para me fazer compreender mais rapidamente; o fato do ancio j ter trabalhado com outros antroplogos, enfatizando ele saber "exatamente o que voc quer". Quando l cheguei, pensava em concentrar-me especificamente na constituio de uma histria do repovoamento do rio Caraparan a partir dos anos 1930, fim da atuao das empresas do caucho, pouca ateno sendo dada ao carter ritual dos Uitoto-murui. Uma das tendncias de aproximao realidade scio-histrica amaznica desenvolvida nas ltimas trs dcadas tem sido a que Pineda Camacho (1989), para o caso colombiano, e Oliveira (1999), para o brasileiro, chamam de uma "antropologia histrica". Os trabalhos antropolgicos desenvolvidos na trplice fronteira entre Peru, Colmbia e Brasil, do cada vez mais ateno, especialmente no caso colombiano, ao que passou a se designar de etnohistria: a organizao de conhecimento histrico sobre os grupos indgenas da regio e a compreenso de um olhar histrico, da construo de uma narrativa histrica, dentro das ticas nativas. Maior ateno tambm vem sendo dada ao carter construtivista (in the making, como o coloca Echeverri [1997]) da cultura, das formas de organizao social, nfase em um entendimento destas como se constituindo em arranjos sociais que respondem aos fatores scio-histricos e aos contextos de inter-relao nos quais so gerados. Nos termos de Barth (1966:2), exercitar a apreenso no dos "padres de regularidade" de uma dada cultura ou sociedade, mas explicitar "o que produz estes padres, isto , certos processos ". Malinowski (1984 [1922]: 19) coloca - ainda que luz da leitura crtica de sua obra possa, hoje, soar mais como recurso retrico frente a um pblico leitor que precisava ser convencido da originalidade e relevncia do mtodo antropolgico - o etngrafo como "um principiante, sem nenhuma experincia, sem roteiro e sem ningum que o possa auxiliar". De fato, se acompanhamos reflexes como as de Asad (1973) e os Comaroff (1992), vemos
oportunidades, eu aproveitava o fato de estar na regio e passava curtos perodos (de 15 dias a 1 ms) em Letcia trabalhando em acervos e procurando saber notcias de Don ngel e de San Rafael.

33

que o "etngrafo solitrio" no chega a uma ilha deserta sem roteiro - nem to pouco est to solitrio assim -, mas que sua viso de mundo, seus instrumentos interpretativos, respondem tanto por sua formao profissional especfica, quanto pelo repertrio de imagens do qual a disciplina antropolgica no est imune - que ao longo da histria do contato entre o "Ocidente" e o chamado mundo "primitivo", mundo "tradicional", tem sido constitudo perpassando campos disciplinares e administrativos. Como enfatiza Leach (1996:331), "no raro o etngrafo logrou discernir a existncia de "uma tribo" por que partiu do axioma de que esse tipo de entidade cultural deve existir. Muitas dessas tribos so, em certo sentido, fices etnogrficas". No dia a dia do exerccio etnogrfico, os caminhos desta pesquisa foram sendo reformulados dentro das relaes que foram sendo construdas, dentro dos dados que foram sendo levantados e organizados. Neste exerccio, busquei tanto sintetizar reflexes e explicitar questes iniciais dentro dos debates que envolvem o que Clifford (1998) coloca como a "crise" da disciplina antropolgica aps os anos 1950; quanto iniciar organizao de alguns dos dados reunidos sobre a realidade social experenciada em San Rafael, rio Caraparan, especialmente no mambeadero de Don ngel Ortiz. O desenvolvimento, desde finais dos anos 60, de novos entendimentos sobre o "trabalho" e a "escrita" antropolgicos puseram a autoridade da disciplina sob suspeio, analisa Clifford (idem). Em linha de reflexo em que o entendimento da construo e manuteno do que chama de "autoridade etnogrfica" tem lugar privilegiado, coloca (idem:57) o que chama de a "ruptura da autoridade monolgica" da disciplina associada a contextos scio-histricos extradisciplinares, " desintegrao e redistribuio do poder colonial nas dcadas posteriores a 1950" (idem:18). Um dos caminhos possveis para os antroplogos superarem a "crise" por que passa sua disciplina, prope Clifford (1998), o exerccio de uma antropologia reflexiva, uma antropologia da antropologia, com nfase na formao de um entendimento scio-histrico da disciplina em sua relao com os processos coloniais dentro dos quais esta tem estado inserida, em uma complexificao do entendimento da relao pesquisador / nativo no processo de constituio do conhecimento etnogrfico de um dado grupo humano. A idia de "crise" pode ser entendida como chave de leitura atravs da qual busca-se dialogar com algumas questes da antropologia contempornea. Substancializar a idia de

34

"crise", leitura possvel da histria da disciplina das ltimas dcadas - generalizando-a aos quatro cantos do campo antropolgico , seja nos Estados Unidos e na Europa, seja no Brasil ou na Colmbia -, no entanto, pode trazer o pressuposto de um campo antropolgico mais homognio do que realmente , de uma "crise" cujo alcance pode no ser to generalizado quanto alguns autores acentuam. De qualquer modo, mudanas polticas e metodolgicas vem ocorrendo na disciplina e alternativas tem sido buscadas, tanto por antroplogos, quanto por nativos, para a continuidade de trabalhos de pesquisa. Diante dessa busca de alternativas, ao invs de pensarmos em uma "crise" da disciplina, poderamos tomar das palavras de Bachelard (1996:19) - intentando sair um pouco do mbito de como a disciplina antropolgica v a si mesma - quando este coloca que "um obstculo epistemolgico se incrusta no conhecimento no questionado". Pensar no em "crise", mas que, assim como as culturas, as sociedades, as formas de organizao social, tambm o conhecimento antropolgico suscetvel ao tempo, reelaborado diante das relaes sociais, diante da imprevisibilidade da realidade emprica.

Roado novo de Don ngel, julho de 2001. Uma vez que propus que tirssemos uma foto, durante uma parada nos trabalhos, Don ngel sugeriu: vamos tirar uma foto mambeando coca e chupando ambil, para que vejam que voc esteve entre ns.

35

CAPTULO 2

San Rafael, rio Caraparan: reorganizao social, bonanzas e violncia (1900-2000)


Vamos darle la historia, parte como esenciales para uno poder orientarse en cualquier trabajo que pueda organizarse (Don ngel Ortiz, San Rafael, 21.02.2000)

Domingo de sol em San Rafael, julho de 2001: tanto o campo de futebol, que ficava aos fundos do Internato capuchinho administrado por padre Ivn, quanto a quadra de vlei entre a sua administrao e a igreja ficavam bem cheias, tornavam-se o centro das atenes ao longo de todo o dia. Desde bem cedo, desde antes da missa, chegavam canoas e barcos de todos os demais aldeamentos do rio, de San Jos a El Encanto. A igreja local ficava cheia, com cerca de 150 pessoas, para assistir ao servio de padre Ibn que comeava por volta das 9:00 horas e reunia ndios e no-ndios. A maioria comparecia bem arrumada. Algumas senhoras indgenas traziam sorvetes, refrigerantes, comida e, mais raramente, cestaria para vender. Neste dia, o exrcito autorizava a entrada de regates (cacharreros)55 brasileiros, peruanos e colombianos no Caraparan, que por vezes ficavam toda a semana em El Encanto esperando pelo domingo. Ao fim do dia, voltavam para a foz do rio. Dentre os poucos produtos negociados neste dia, o principal produto era aguardente, em geral brasileira, da marca Pit. Tambm se compravam utenslios pessoais, doces e refrigerantes, materiais escolares e desportivos, em especial bolas de futebol e uniformes. O telefone por satlite sustentado por baterias solares, ao lado da igreja, ficava bastante cheio, uma vez que era o dia em que mais se recebiam chamadas, em especial de Letcia, mas tambm de Bogot e, mais raro, de outros pases. Em torno dele, conversando enquanto esperavam, indgenas e funcionrios do hospital e, em menor nmero, soldados (quando o telefone da base de El Encanto quebrava). Na beira do rio, ao longo dos bancos que ficavam em frente s imediaes do Internato, jovens se reuniam para conversar e namorar. O futebol era o
55

Comerciantes fluviais.

36

centro das atenes, sempre com campeonatos que duravam todo o dia, e que envolviam equipes de todo o rio, por vezes tambm do Putumayo, incluindo os militares da base do exrcito e da marinha em El Encanto. Cada equipe podia ainda trazer sua torcida, o que por vezes fazia encher a pequena arquibancada na lateral do campo central, palco dos principais jogos. A quadra de vlei era mais freqentada pelas mulheres, onde tambm se realizavam campeonatos. Neste dia, as piranhas,56 em geral em nmero mnimo de trs, no subiam o Caraparan, desde El Encanto at San Jos, como era rotineiro pelo menos uma vez por semana. Algumas vezes ouvi dizer, de forma confidente, que esse era tambm um momento em que ndigenas que cooperavam com a guerrilha podiam estar espionando. O dia se encerrava com a grande televiso do Internato com sintonia via satlite (direct tv) sendo colocada no meio da quadra de vlei, e ficando ligada enquanto o gerador da comunidade funcionasse (diariamente, de 18:00 s 21:00 horas). Por vezes havia brigas, em geral por conta do excesso de bebida, de disputas de futebol ou de traies conjugais. No mambeadero de Don ngel podiam acontecer conversas informais desde a tarde, j que era o dia em que parentes e mambeadores de outras comunidades o visitavam. Neste dia, o mambeio e a fala noturna terminavam mais cedo do que o habitual, inclusive por que era o nico em que no recolhamos coca, tostando, pilando e peneirando as sobras guardadas das piladas dos dias anteriores.57 Inicio este captulo com este esboo simplificado de um domingo em San Rafael entre os anos de 2000-2001, dia da semana em que os membros da comunidade (e das demais de todo o Caraparan) no trabalhavam em seus roados e em que a missa e as atividades desportivas viravam os epicentros da sociabilidade intra e extra-comunidade. Neste dia, a populao local, que era de 318 pessoas58, podia chegar a quase o dobro. De fato, neste dia a prpria noo de comunidade se ampliava, abarcando San Rafael e seu entorno indgena e no-indgena. Ficava evidente a complexidade de vozes e vises de mundo que perfaziam a urdirura das redes socias da San Rafael do ano 2000. Volta a questo levantada no captulo 1: de quais uitoto estamos falando? E ainda: quais uitoto
56 57

Lanchas de assalto do Exrcito. De fato, houve apenas um s dia em que no se reuniu o mambeadero de Don ngel, justamente em um domingo, em que havia muitos jovens bbados gritando e brigando. Sobre as rotinas do mambeadero, vide captulo 3. 58 Sem contar a populao do Internato que era de pouco mais de trezentas crianas naquele perodo. Vide censo de San Rafael (2001) em anexo.

37

esto falando? Neste dia, ficava evidente o lugar do mambeadero como locus de algumas dessas vozes, nem sempre as majoritrias nas negociaes por representaes coletivas (Bourdieu,1998:113)59 dentro de economias simblicas cada vez mais complexas. Deste modo, procuro introduzir o tema deste captulo a formao socio-histrica de San Rafael enquanto assentamento murui e o campo de relaes sociais intra e extra-comunidade a partir do ponto de vista de sua contemporaneidade. Diante disto, tomo como fio condutor desta verso da formao do aldeamento um de seus pontos de vista, contextualizando de onde este a l e sobre ela atua: as palavras de um iyaima e dono de mambeadero, Don ngel Ortiz, dentro das inter-relaes que estabelece com todos os atores, rotinas e saberes presentes hoje em seu aldeamento e na regio. A relao com a semana como organizador bsico do tempo e do trabalho e o lugar ocupado pelo dia de domingo para as redes de relaes sociais presentes no rio imps-se especialmente a partir da presena capuchinha no Caraparan a partir dos anos 1950.60 A chegada do padre Javier de Barcelona e seu encontro com Don Benedito Ortiz, pai de Don ngel, levariam ao assentamento da ordem missionria. Esta, ento, comeava a se conformar como um aldeamento nascido a partir da sada de Don Benedito, do cl naimeni (inhame doce), da maloca dos Gaike, ereiai (tamandu), para assentar sua prpria maloca no extremo oposto de uma curva de rio entre o lago Nimitiji e a quebrada Kitue.61 A presena capuchinha, que com o tempo se consolidaria atravs de um internato indgena, representou, nos termos de Don ngel, a segunda entidade governamental a se assentar no Caraparan. A primeira foi um posto policial, de incio localizado em El Encanto (hoje San Jos), no incio dos anos 1930. Em uma das verses da ocupao do rio gravadas com Don ngel (21.02.2000), este organiza sua narrativa tendo como um de seus eixos a chegada ao Caraparan do que chama de entidades governamentais: a polcia, o internato capuchinho, o corregimento, o hospital e a base militar de El Encanto. Este campo de relaes e agncias foi se formando e assentando desde a dcada de 1930, quanto o conflito
Nos termos de Bourdieu (1998:113): esta forma particular de luta das classificaes que a luta pela definio da identidade regional ou tnica . 60 A exposio organizao semanal do trabalho aparece primeiro com a empresa extrativista do caucho, no final do sculo XIX. 61 Todo o entorno de San Rafael, suas quebradas, lagos e igaraps so conhecidos por nomes nativos. No cheguei a averiguar se se tratavam de nomeaes ps-1930, o que no exclui a possibilidade de alguns serem nomeaes anteriores ao contato com no-ndios. Apesar da regio no ser ter sido habitada antes de 1930, ressalto que se tratava no entanto de rea de caa e pesca.
59

38

fronteirio entre Peru e Colmbia (1932) levou falncia a empresa de extrao caucheira de Julio Arana, que desde o incio do sculo XX (1900-1930) expulsara os caucheiros colombianos e escravizara por definitivo os grupos indgenas habitantes do interflvio dos rios Caquet e Putumayo. Neste momento ps-conflito, j se desestrurara a organizao scio-cultural e territorial de todos os grupos indgenas do interflvio Caquet-Putumayo (hoje conhecidos como Uitoto Murui e Muina-murui [Muinane] , Bora, Miranha, Nonuya, Ocaina, Muinane, Andoque e Resigaro), que ao final das trs dcadas de atuao de Arana e seus capatazes, foram levados, entre 1922-1928, para a margem direita do rio Putumayo, de forma a garantir estoques de mo-de-obra do lado peruano do rio em vista da eminncia do conflito. Para as populaes indgenas que haviam sido mo-de-obra escrava das empresas caucheiras desde o ltimo quartel do sculo XIX, o conflito colombo-peruano significou a libertao e a possibilidade de regresso aos seus territrios de origem no interflvio Caquet-Putumayo. De fato, para alm da recuperao de sua territorialidade, este perodo significou para os Uitoto (Murui e Muina-murui) e demais grupos indgenas do interflvio o surgimento de novas zonas de assentamento e retomada scio-cultural. Alguns grupos assentaram-se entre a margem direita do Putumayo e a esquerda do Amazonas, Peru (Gasch,1983), outros ao longo do Putumayo, algumas famlias chegando at o Brasil (Faulhaber, 1987, 1998; Pereira, 1951, 1967) e a regio do trapzio amaznico colombiano (Castro & Estvez & Pabn, 2000). Na verso do ancio e cacique uitoto-murui, de poquitico en poquitico, se iniciaria a volta para os territrios de origem em novas conformaes territoriais e de organizao scio-culturais e tnicas. Do ponto de vista de um tradicionalista, esta uma histria de orfandade, de perda de cabeas de cl, cabeas de carreiras cerimoniais e de chefia. Mas tambm a histria de recuperao e luta pela sobrevivncia de um territrio, de uma identidade e de um saber autctones. Afinal, enfatiza Don ngel, todos os cls e etnias do Predio Putumayo, ainda que sejam rfos de cabeas de cl e de carreiras cerimoniais, continuam ligados ao Criador (entre os Murui e Muina-murui chamado de Buinaima) pela histria e marcas de sua passagem presentes em todo o interflvio Caquet-Putumayo62, no modo de organizar e de pensar que este deixou,
62 Don ngel se refere tanto ao corpus de narrativas cosmolgicas guardadas pelos grupos da regio, quanto aos petrglifos encontrados em toda a zona. Para uma introduo ao assunto e ao modo como os vem os indgenas, vide Llanos & Pineda (1984).

39

em especial na palavra e nas dinmicas do mambeadero, e no processamento e consumo ritual da coca e do tabaco. Neste sentido, portanto, no podem ser rfos, de fato havendo um s rfo, enfatiza o ancio, o proprio Criador, que nasceu a si mesmo e que est sempre presente quando se pratica um bom mambeio. Do ponto de vista antropolgico, saliento a dimenso desse narrar histrico que responde afirmativamente a um passado de terror a mediao do terror atravs da narrativa, como o props Taussig (1993:25) , que o ancio esfria e cura na medida em que o narra. Ao mesmo tempo, reconstri uma histria de passado hegemnico e organizado e de presente de reconquista, superao das perdas (materiais e simblicas) e reorganizao de relaes e saberes. Como o prope Clifford (2003), uma contra-histria que perpassa vrios nveis narrativos e organizacionais e que politiza a memria (nos termos de Rappaport, 1990) em sua negociao com um presente e um passado recente de exploraes econmicas e recorrentes violncias fsicas e simblicas que tem marcado o interflvio CaquetPutumayo desde o sculo XIX. O rio desde a passagem dos sculos XVII para XVIII chamado de Caraparan, nome advindo da presena portuguesa na regio do mdio Putumayo (I no Brasil) em busca de escravos, aparece nas narrativas que contam a histria da luta de Jitoma (sol) com Nokaido (tucano), antes do dilvio, nomeado como Uyokue.63 Ao Uyokue estes chegariam em sua luta, deixando um rasto de nomes por que so contemporaneamente conhecidos igaraps e quebradas ao longo do caminho que liga o Igaraparan, desde La Chorrera (Km 0), at San Jos, no Caraparan (Km 80). Tanto os Murui quanto os Muina-murui (ou Muinane) tm como territrio de origem os interflvios dos altos rios Caraparan, Igaraparan e Cahuinar (Gasch, 1968, 1983). No Caraparan, viviam apenas algumas poucas famlias, contava Don ngel. A verso que se segue da ocupao desse rio e da formao das hoje cinco comunidades do rio (El Encanto, Tercera India, San Rafael, Puerto Tejada, San Jose), aps a atuao das empresas extrativistas do caucho (1900-1930), busca contribuir para o que Pineda (1989:19) chamou de uma histria nas prprias localidades no mbito de uma historiografia da Amaznia. Neste caso, narrada do ponto de vista de San Rafael, rio Caraparan, desde o mambeadero de Don ngel Ortiz.

63

Don ngel no soube traduzir seu significado.

40

Mapa 3: San Rafael, 2001. Ao extremo leste do aldeamento, no caminho para o cemitrio, vemos o conjunto de trs palafitas do agregado familiar de Don Gregrio Gaike, local conhecido como Puerto Agrio. Para o extremo oposto da curva de rio entre o lago Nimitiji, e a quebrada Kitue, se mudaria Don Benedito Ortiz e seu agregado, em torno do qual, aos poucos, se conformaria o aldeamento que viria a se chamar San Rafael, j nos anos 1950.64

Mapa realizado com Abelardo Palomares, a partir de mapa presente no documento Ordenamiento Territorial del Resguardo Predio Putumayo. Memoria de los Talleres de Cartografia Social y Propuesta Inicial de Ordenamiento. COIDAM & GAIA, 1999.

64

41

La historia narra: situao de gravao, histria de vida e histria oral


EP: Muchas gracias una vez ms, muchas gracias por su tiempo y por su hospitalidad... AO: Pero a ver, escuchemos a ver como se grab! (San Rafael, 21.02.2000)

Neste captulo, dou conta do primeiro investimento etnogrfico realizado ao longo de meu trabalho de campo, incio das conversas que desenvolveria com Don ngel e dos trabalhos que viramos a realizar. Este primeiro momento se concentrou em recolher dados para uma etnohistria do rio Caraparan desde a sua ocupao por contingentes indgenas que sobreviveram ao holocausto do caucho (Pineda, 2000) e ao processo de escravizao e extermnio a que foram submetidos desde fins do sculo XIX por empresrios colombianos e, em especial a partir do sculo XX, tambm por peruanos. Por etnohistria entendo tanto uma historiografia que d conta da trajetria scio-histrica dos grupos indgenas habitantes do Caraparan, de como o rio vem sendo ocupado desde a dcada de 1930, quanto uma histria que parta das formas narrativas, da memria, dos saberes e da organizao do tempo e do espao locais. Este intento seria um primeiro lugar de encontro na produo de conhecimento e no estreitamento das relaes de trabalho e cooperao com Don ngel Ortiz, cacique local de San Rafael. Como enfatizou o ancio na citao que abre este captulo: vamos dar a histria, as partes essenciais para poder orientar-se ao longo do trabalho que realizarmos. Da verso compilada, apresento, de incio, quatro planos contextuais bsicos em que esta foi enunciada, partindo das nfases do prprio Don ngel, de sua histria de vida e das condies de registro utilizadas pelo etngrafo. (1) Estamos diante de uma verso de Don ngel Ortiz, do cl naimeni (inhame doce), filho de Don Benedito Ortiz. Por ser naimeni, tribo que nunca se sentou em dentes, sua palavra doce, no palavra quente, palavra de guerra. No sentar em dentes significa no ter manchado seu assento de sangue de outra gente. Por isso sua palavra tem fora para engendrar, para ensinar. Por ser naimeni, Don ngel enfatiza que no pode recibir pago. Deste modo, acentua na especificidade clnica de sua prtica o preceito geral de um bom mambeio: ser generoso, uma vez que, idealmente, a funo de um nimairama (sbio) ensinar.65 Em uma verso da origem desse desgnio (misso) da gente naimeni de ensinar, difundir a palavra, o ancio conta que, h poucas geraes, pouco
65

Vide captulo 3.

42

antes do caucho, o Criador, Buinaima, aquele que aparece e desaparece, se fez ouvir por meio de uma voz que vinha do alto da maloca de seus antepassados. A voz deixou como tarefa e essncia do mambeio naimeni a transmisso dos conhecimentos da coca e do tabaco para todos aqueles que queiram aprender. Don ngel enfatiza que do ponto de vista das dinmicas de transmisso da palavra de coca e de tabaco, isto foi uma mudana em um cenrio marcado por guerras indgenas (intra e extra-grupo) associadas a prticas canibais e por prticas de transmisso fechadas, intra-clnicas, por linha paterna, de pai para primognito. Junto a isso, soma-se a trajetria de Don Benedito Ortiz e o lugar que ocupa na fundao e desenvolvimento do que hoje San Rafael: um rfo (jaieniki, homem ordinrio)66 que sai de uma maloca que o recebeu, a de Don Marcelino Gaike, com quem inclusive constitui laos de parentesco, para construir sua prpria maloca, para construir seu prprio governo. Esta histria se replicava e renovava no quadro das redes de relaes contemporneas de San Rafael em torno de Don ngel Ortiz e Don Gregorio Gaike conformando um circuito de crticas mtuas e auto-afirmao das prprias prticas clnicas de mambeio em disputas de autoridade de chefia e de saber tradicionais. (2) Como lder local e regional, Don ngel transita por dois modelos polticos com os quais dialoga e atravs dos quais interpreta e age: um tradicional, baseado em seu aprendizado das prticas e saberes ligados ao processamento da coca e do tabaco associados com a formao e os processos decisrios de um iyaima (chefe); outro desenvolvido ao longo do contato com no-ndios, que atualmente se configura em um modelo de cabildos e associaes locais interligadas por federaes de representao regional e nacional (tema do captulo 4). Neste ltimo modelo, o ancio foi, entre os anos de 1984 e 2000, cacique zonal, cargo que representa os saberes e prticas polticos tradicionais indgenas em assemblias e conselhos regionais, nacionais e internacionais. Ao longo desse perodo, Don ngel acompanhou e foi protagonista da formao de um movimento indgena amaznico e do campo indigenista contemporneo na Amaznia colombiana ao longo das idas e vindas entre La Chorrera, Letcia e Bogot.67 Neste perodo, conviveu com missionrios, agentes do estado, representantes de ONGs ambientalistas e de ao social, pesquisadores universitrios (antroplogos, lingistas, gegrafos, bilogos, economistas, historiadores), jornalistas e o pblico mais amplo. Em
66

Gasch, 1972:12.

43

suas estratgias e recursos narrativos, o ancio dialoga com este quadro de agncias, discursos e saberes, deles fazendo uso para organizar sua fala, de forma a apresent-la o mais abrangente possvel em termos intra e extra-comunidade. (3) Estas so palavras de um dono de mambeadero, de um tradicionalista, termo aparecido no bojo das mobilizaes tnicas desde os anos 1980 para designar os detentores do conhecimento tradicional, que em termos nativos so chamados de nimairama e em espanhol tambm so conhecidos como abuelos.68 Neste sentido, como j mencionado, so palavras elaboradas tendo como ponto de partida a retrica e a ordem propostas pelo mambeadero, um dos principais canais para a veiculao e elaborao de um discurso e uma prtica indgenas dentro da polifonia em se que configura e traduz a contemporaneidade de San Rafael enquanto comunidade indgena uitoto-murui em comunicao com o mundo. Se seguirmos a organizao histrica de Don ngel (tema do captulo 5), estamos no perodo que este tradicionalmente denomina como Cesto de Sabedoria (Nimaira Kirigai), o cesto da histria, do novo tempo, em contraposio ao perodo antediluviano chamado de Cesto da Trevas (Jitirui Kirigai), o cesto velho, cesto antiqado, cesto do mito.69 De fato, nesta cronologia, estamos na parte final do Cesto de Sabedoria, no momento em que se narra o estreitamento do contato com os brancos, aqueles que chegaram das cabeceiras dos rios em que habitavam, e das relaes que se estabeleceriam desde ento. (4) A verso apresentada deve ser situada dentro do processo etnogrfico, no caso em um conjunto de trs gravaes com o objetivo de fazer uma primeira reunio de dados histricos sobre a ocupao do Caraparan e do fazer histrico segundo Don ngel, a partir de seu manejo de chefia e de mambeadero. A primeira gravao (21.02.2000), a mais extensa (cerca de duas horas), teve como eixo narrativo a ocupao do rio pelos retornados do Peru aps os anos 1930, a formao do aldeamento que viria a se chamar de San Rafael e a chegada das entidades governamentais ao longo do sculo XX. A segunda (24.02.2000), mais sucinta (cerca de uma hora), abarca o mesmo perodo histrico, mas tem como eixo organizador as bonanzas, termo local para referir-se aos ciclos econmicos em que certos produtos regiam a economia local, como a bonanza do caucho (1900-1930) e a
67 68

Sobre a formao de um movimento indgena amaznico, vide captulo 4. Vide captulo 3. 69 Vide captulo 5.

44

bonanza da coca (1980). A terceira (06.03.2000), tambm sucinta (cerca de uma hora), centra-se no perodo de atuao da Casa Arana e nos movimentos de resistncia indgena, seja por rebelio, seja pela realizao de bailes e carreiras cerimoniais.70 Ao contrrio dos demais materiais apresentados neste trabalho falas longas durante encontros noturnos no mambeadero , estes advm de entrevistas diurnas, resultado de conversas anteriores sobre os temas a serem gravados. Foi aps estas conversas e conhecimentos prvios organizados que decidi fazer gravaes abarcando um mesmo perodo histrico, mas dando nfase a recortes e unidades narrativas distintos. Desta forma, objetivava tanto um controle comparativo mnimo de datas, eventos e personagens, quanto o registro de modos e recursos narrativos utilizados. Nos trs casos, Don ngel pediu, ao final, para ouvirmos o material de modo a conferir se ficara bem gravado e bem narrado.

San Rafael, mambeadero, 21-02-2000. Sob um dos bancos esto dois gravadores, o do pesquisador e o de Don ngel. Os dois potes, da esquerda para a direita, so de coca e de tabaco. Don ngel, na rede que lhe dei de presente logo que cheguei, procura em livro sobre a reconquista indgena do Predio Putumayo detalhes cronolgicos a partir de pergunta que lhe coloquei.

Por fim, saliento que alm da verso gravada por Don ngel e os seus comentrios ao longo do processo de gravao, neste captulo recupero tambm dados de parte da
70

Bom exemplo disso so os dados compilados por Pineda (2000). 45

historiografia j produzida sobre a regio do interflvio Caquet-Putumayo. Como sustenta Velho (1972:15), ao explicitar suas opes etnogrficas e analticas na recuperao do processo de penetrao de frentes de expanso agrcola na Amaznia brasileira: importante frisar que a forma histrica de apresentao escolhida no implica supor-se a prioiri um alto grau de continuidade histrica de tipo evolucionista. A prpria natureza dos dados aqui reunidos e do estado atual de uma historiografia da Amaznia colombiana no nos autorizaria a faz-lo: dados de diversas fontes, formas de registro e lgicas de organizao historiogrfica. Apresento, portanto, uma histria do Caraparan cheia de lacunas, de idas e vindas, saltos, continuidades e cises, esquecimentos e retomadas, no jogo de construo de personagens, eventos, cronologias e formas de narrar. De fato, apresento a seguir mais algumas peas do quebra-cabeas que pelo menos desde a dcada de 1970 vem sendo montado de forma mais rigorosa e sistemtica (Pineda, 1989).

Bonanza do caucho: primeiros contatos, escravizao e translado para o Peru


O que vive na foz desse rio, o corao desse branco, se vai esfriando, adoando (Don ngel Ortiz, San Rafael , 06.03.2000).

Don ngel conta que aprendeu o canto que abre esta seo com sua av por parte de pai, Nemncia.71 Para os Murui, enfatiza o ancio, cantar, assim como falar, tem o poder de esfriar o mundo, poder de adoar o mundo, de apaziguar o conjunto de relaes que vai desde a famlia at os cls e grupos indgenas vizinhos e os no-ndios. Do ponto de vista do mambeadero, pode ainda constituir-se em momento de cura e guerra contra as doenas e os seus portadores e as violncias sofridas de outros grupos humanos. Pineda Camacho (1992:58) escreve sobre o perodo caucheiro: De acordo com testemunhos recentes, quando em uma maloca se precisava enviar uma pessoa ao centro caucheiro, se organisava cuidadosamente a sua visita, mediante procedimentos rituais cujo fim era convocar o esprito do capataz para apaziguar (fazendo aparecer sua imagem) a raiva.

46

Pouco antes do translado forado dos grupos habitantes do Igaraparan (1928), origem da famlia de Don ngel, para a margem direita do Putumayo, organizou-se o que seria um ltimo baile. Este canto, um buiua, foi entoado nos dias anteriores ao baile, quando se distribui bebida em certos momentos dos preparativos ou da celebrao de um baile importante (Gasch, 1984:15). O canto foi entoado naquela ocasio para esfriar/ adoar a violncia do caucho e o corao do homem branco. Cajucho, termo que abre o canto, corruptela do termo caucho. Seguindo propostas como as Tonkin (1992) e Connerton (1989), de que a construo das narrativas sobre o passado est condicionada s demandas socias do presente,72 poderamos indagar no s pela factualidade desse acontecimento, mas tambm pelo que este pode revelar da construo da narrativa indgena sobre esse perodo, momento em que sua continuidade enquanto grupo social encontrava-se em grande risco e em que sua resposta dada em uma de suas formas culturalmente possveis: um grande baile, envolvendo a participao de todos para esfriar o corao do branco, dos empresrios, capatazes e empregados do caucho. Ao final desse baile, todos os objetos de poder foram colocados em um cesto e jogados no Igaraparan, de forma a que no cassem nas mos dos ricachones del caucho. Neste momento, enfatiza Don ngel, no se acreditava mais em salvao. A este perodo de atuao da Casa Arana, Pineda (2000) chama de holocausto no Amazonas, expresso encontrada em alguns dos relatos e crnicas da poca. O movimento comercial e escravista de ocupao progressiva da regio amaznica, que se iniciara no final do sculo XVIII no alto Magdalena, foi descendo at chegar ao Grande Caquet (noo geogrfica que no perodo colonial abarcava o rio Putumayo) no sculo XIX, momento em que alcanou o seu pice enquanto processo de paulatina escravizao das populaes indgenas desde os Andes. Nos termos de Dominguez & Gomez (1994:126): com o caucho, o trfico de escravos se converteu em um prspero comrcio. Em 1928, aps trs dcadas de controle sobre o interflvio Caquet-Putumayo, quando era eminente o conflito por
71 72

Vide faixa 1 no CD em anexo. Em sua proposta de entender a construo social da memria, Tonkin (1992:2) argumenta que no se pode separar a representao do passado da relao social entre o narrador e sua audincia para a qual esta foi enunciada. Este tipo de perspectiva ser retomado e aprofundado, desta vez do ponto de vista da sociolingstica, no captulo 5. Por ora, objetivo apenas qualificar minimamente os dados historiogrficos recompilados neste captulo.

47

definio de fronteiras entre Peru e Colmbia, as populaes indgenas administradas por Arana a partir dos armazns principais de La Chorrera (mdio Igaraparan) e El Encanto (no mdio Caraparan) foram levadas para o Peru em um movimento sem precedentes dentro da economia gomfera na regio amaznica (Dominguez & Gomez, 1994:125). Mas voltemos ao sculo XIX. Na passagem das dcadas de 1860-1870, frentes colombianas de explorao da quina (Chinchona ledgeriana) chegaram ao mdio Caquet, especialmente atravs dos rios Orteguaza e Cagun, incorporando definitivamente a regio s redes e circuitos de comrcio extrativista e de trfico de escravos que vinham se desenvolvendo enquanto empreendimento econmico, ocupao espacial e dominao de populaes autctones desde a regio andina (Dominguez & Gomez,1994:123). Esse empreendimento de violncia e dominao (simblica e material), que desde o sculo XVIXVII vinha baixando o alto Magdalena e se espraiou para a sua margem esquerda, justificava-se no s por seu carter econmico, mas tambm enquanto processo civilizador de grupos humanos concebidos como primitivos, selvagens (canibais), grupos a serem evngelizados, educados e incorporados s economias regional e nacional (Dominguez & Gomez, 1994; Pineda, 2000; Landaburu & Pineda, 1984; Taussig, 1993). Estamos diante, portanto, de um processo de colonizao de territrios, corpos e mentalidades (Gruzinski, 2003; Todorov, 1993). Este movimento de escravizao e ocupao do espao social e geogrfico caracteriza-se, enfatiza Zrate (2001:25), pelo esgotamento dos recursos, no caso recursos naturais e scio-culturais. Deste modo, a velocidade de ocupao de rios e regies no se dava apenas por conta da busca pelo El Dorado, mas pela prpria natureza do sistema de ocupao, uma vez que o modelo de explorao extrativista dos quais a quina e o caucho so exemplos se foi deslocando por conta do esgotamento dos diferentes mananciais econmicos e de subsistncia (Idem:141). Na maioria das vezes, o incio dessa ocupao era personificado por aes isoladas de pequenos comerciantes e seus subalternos e escravos, fato estimulado inclusive pelo modo como se organizava o direito fundirio, onde baldios e terras vazias como eram classificados os territrios para alm das frentes colonizadoras73 passavam a ser de propriedade daqueles que primeiro as tivessem ocupado (Casement, 1985:20). Este o caso de Rafael Reyes, que chega com a sua empresa de quina ao Cueman, travando contato com
73

Dominguez & Gomez, 1994:151.

48

os ndios Guaques, atuais Carijonas; e de Larraaga, que j no contexto do caucho, em fins do XIX, passa a negociar com seus inimigos da margem esquerda do Caquet, os Guitotos (Dominguez & Gomez, 1994:126). De fato, neste momento, os grupos do mdio Caquet negociavam com duas frentes escravistas: uma colombiana, que chegou pelo Cueman, primeiro com Reyes e depois com Larraaga, na qual os Carijonas trocavam escravos Guitotos por mercadorias (em especial faces e machados); e outra brasileira, vinda do Solimes desde o meados do sculo XVIII, sediada especialmente na foz do Cahuinar, em que Guitotos negociavam Carijonas com os brasileiros (Dominguez & GomeZ, 1995:126-127). Foi em busca da quina, a rvore da vida (Zrate, 2001; Dominguez & Gomez, 1994; Pineda, 1985) que se desceram rios e cruzaram alguns dos caminhos de trocas e guerra que ligavam os grupos indgenas da zona de transio entre o altiplano e a regio amaznica, passando pelos rios Orteguaza e Cagun. Neste sentido, foi a quina, enquanto modelo econmico e escravagista, que deixou as bases de orientao para o incio dos trabalhos com o caucho no final do sculo XIX. Oliveira (1979:102), em sua crtica ao modelo intelectual subjacente a uma histria geral da produo gomfera amaznica (no caso baseada na noo de ciclo),74 aponta que este tende a excluir ou desvalorizar a meno das produes que antecedem o apogeu do surto gomfero, mas que formam as modalidades iniciais de realizao dessas produes. Do ponto de vista de uma histria local, no caso da extrao e comercializao do caucho, este chegou a ser extrado ainda ao longo da bonanza da quina, vindo a substitu-la progressivamente aps o apogeu desta (1850-1880). Foi tambm durante a bonanza da quina que se desenvolveu o transporte fluvial na regio amaznica colombiana, atravs de barcos a vapor pelo rio Putumayo, otimizando o transporte e o fluxo de mercadorias e matrias-primas e estreitando ainda mais as relaes entre ndios e no-ndios. De fato, o controle dos meios de transporte associado s atividades comerciais de troca de mercadorias por matria prima levou alguns comerciantes a controlarem grandes regies e a obterem bastante prestgio e influncia poltica. Este foi o

74

Uma histria que busca chegar a uma forma comum, simplificada, esvaziada das caractersticas concretas assumidas pela evoluo da produo gomfera nas vrias regies da Amaznia e capaz, portanto, de se enquadrar em situaes bastante diferentes (Oliveira, 1979:102).

49

caso dos irmos Reyes, Rafael e Elas,75 que iniciaram suas atividades como comerciantes de quina na dcada de 1870, obtendo logo depois (1874) o controle da navegao a vapor desde o alto Putumayo at a foz do Amazonas no Brasil (Pineda, 1995:10; Dominguez & Gomez, 1994:160-161).76 De fato, como apresento mais adiante, no bojo do desenvolvimento dessa rota comercial que em fins do sculo XIX chegaram as embarcaes peruanas do comerciante fluvial Julio Arana.

Mapa 4: Alto Caquet. Dos povoados de San Vicente del Cagun, Florencia e Mocoa, desceram as levas de pequenos comerciantes extrativistas, de incio pelos rios Orteguaza e Cagun, afluentes da margem esquerda do Caquet, depois pelo Cueman e Yar, conquistando, ao longo dos sculos XIX e XX, toda a regio.77

Dentre as regies em que a casa Elas Reyes y Hermanos atuava, desde as montanhas de Mocoa, at os vales amaznicos, estavam os enormes bosques baldios sobre los afluentes del alto Caquet y Putumayo (Idem:156). Entre 1873 e 1879, a Casa Reyes se consolida na regio do Territorio del Caquet, em particular no trecho entre o alto

Rafael Reyes chegou Presidncia da Repblica em 1904 aps o fracasso de investimentos na economia gomfera do mdio Caquet (Gomez & Lesmes & Rocha, 1995:27). 76 Controle que, no entanto, passaria em poucos anos para empresrios peruanos. 77 A partir de mapa em: www.multimap.com.

75

50

Caquet e a foz do Orteguaza (Dominguez & Gomez, 1994:163). Neste ponto, Dominguez & Gomez (1994:166) enfatizam: A incorporao econmica do territrio do Caquet em virtude da fronteira da quina e, dentro deste contexto, o reconhecimento do territrio e a introduo da navegao a vapor, produziu uma demanda crescente da fora de trabalho nativo por sua alta adaptao ao bosque e por seu conhecimento do meio selvagem. Com o fim da bonanza da quina, a Casa Reyes passou a empreender em maior escala os trabalhos de extrao do caucho criando uma primeira Estacin Cauchera y Agrcola no alto Caquet para a qual contratou gente das regies serrana e do pacfico: Tolima, Cauca, Cartagena, Santa Marta, Panam, Buenaventura e Tumaco (Dominguez & Gomez, 1994:167). Os investimentos dos irmos Elias e Rafael Reyes na extrao de caucho fracassaram, principalmente em razo das dificuldades da grande maioria de seus trabalhadores em se adaptar ao ambiente amaznico. Este fato, associado crescente necessidade de lenha para a combusto dos motores a vapor ao longo do Putumayo, levou ao estreitamento das relaes da primeira frente caucheira da regio, liderada por Rafael Reyes, com os grupos indgenas do Caquet e seus principais afluentes. A expanso desse primeiro investimento na ocupao comercial do Caquet motivou Reyes a subir o Cueman e Yari, adentrando o interflvio Caquet-Putumayo e iniciando relaes com os Guitotos, at ento contactados apenas pelos portugueses. Neste primeiro momento, o comrcio era especialmente regido pelos machados e faces como moedas de troca por escravos, circuito no qual operaram as redes j existentes de escravizao ritual e antropofgica entre os grupos indgenas da regio, que a partir de ento se intensificaram e que tiveram os Guitotos como principais intermedirios durante o comeo deste perodo (Dominguez & Gomez, 1994:126). O comrcio de machados, principalmente, trouxe no s impactos de ordem scio-econmica sobre os indgenas, mas tambm transformaes no lugar que os machados anteriomente de pedra - ocupavam no pensamento indgena (vide Llanos & Pineda, 1982; Landaburu & Pineda, 1984; Pineda, 1990; Echeverri, 1997). Neste ponto, aparece um personagem importante para uma microhistria da ocupao caucheira dos rios Igaraparan e Caraparan: Benjamn Larraaga, que havia acompanhado a Rafael Reyes em sua primeira viagem de explorao do Putumayo, e estabeleceu tambm trabalhos de extrao e comercializao de caucho,

51

empresa em que chegou a ganhar uma grande fortuna (Dominguez & Gomez, 1994:168). Se coube a Rafael Reyes e seus empregados o incio da ocupao caucheira do mdio Caquet, foi Larraaga quem posteriormente deu incio ao processo de ocupao do

interflvio Caquet-Putumayo, chegando desde ltimo Retiro, no alto Igaraparan, at o territrio Ocaina, na regio mdia do mesmo rio, onde fundou La Chorrera. A partir deste ponto e por caminhos j utilizados pelos Uitoto, alcanou o mdio Caraparan, fundando El Encanto (Idem). Tomados os dados histricos acumulados at o momento, provavelmente foi a frente coordenada por ele que primeiro encontrou os antepassados de Don ngel,78 repetindo no interflvio os saberes e rotinas j implementados desde a ocupao do mdio Caquet. Neste ponto, apresento o incio da narrativa de Don ngel a respeito do que ouviu dos sobreviventes daquilo que ficou localmente conhecido como a bonanza do caucho. Pediu-me para que eu o avisasse antes de comear a gravar.

EP: (0:03) Listo.


AO: (0:09) Vamos darle la historia, parte como esenciales para uno poder orientarse en cualquier trabajo que pueda... pueda organizarse. Para no dejar fuera, pues les vamos a decir primero parte como se penetraron los blanco. Bueno, la historia narra parte onde que entraron primero blanco fueron por rio Naukaimani, afluente del ro Caquet. Bueno entonces cercana de este ro vivan tribus [cls] yabuyano [gente de venado]. Ellos tambin tenan sus... sus caminos, un trayecto como de cacera. Entonces pues ya los que viajaban por el ro se dieron cuenta por el camino, por el pique que tuvieron. Entonces ya tambin de misma manera se dieron cuenta los... los salvajes, se deca aquel tiempo. Bueno, as por fin ya se encontraron. O antes de encontrar, ellos siempre buscaban formas de cmo... cmo... cmo, digamos, que podan coordinar para buena amistad. Como ellos mismos pensaron, entonces pues comenzaron a dejar ah como anzuelo, fsforo y otro ms, cosas que... que sirve especialmente para uno salir de las necesidades porque fsforo a veces es muy importante en la selva. As como anzuelo en la pesca. As como olla. Bueno entonces ya ellos recogan porque vea cosas tan bonito. Bueno y as ya fueron amansando. Entonces ya el ltimo se encontraron. Pero bueno, a cuando encontraron primera vez pues ya no, no es tan tan amistad que tuvieron, sino pues se encontraron y comenzaron a hablar de lejos a lejos, pero no se entendan, ni uno al outro de parte en parte, no se entendan. Bueno, as entonces ellos dejaron ms otra cosita, as como petrleo y otra cosas. Bueno entonces ya el segundo encuentro pues ya fueron acercando ms, comenzaron a hablar, pero buscaban forma. Bueno. Porque era muy difcil de entender uno a otro pero como siempre
78

A gente naimeni originria da quebrada Izu, acima de La Chorrera (Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:138).

52

los blancos... Esa la historia narra uno el corrientemente, pero los tiempo siempre pues son demorado eso no puede un da a otro. Bueno entonces ya despus como comenzaron, ya supieron todo y aparece una... en el medio de varios pases internacionales, pero ms se te nota que haba una mujer alemana, y a razn de mujer pues fue acercando y... busc amor. No ms a hablaban casi como mmicamente pero as ya tuvieron amistad. Y as fueron acercando y entonces ya dieron mucha amistad, confianza. Y por ltimo pues ya esa seora y los dems, compaantes, pues comenzaron escribir palabras. Ya y como ellos levaban regalos, como espejos y todo es tan bonito pues ya ellos aceptaron por dar confianza. Entonces ya as fueron ya unindose. Bueno entonces por ese lado se penetr... los blancos. Entonces ya ellos, al fina...l la historia narra de que aquella mujer alemana se aparent con un... con un paisano ya despus del transcurso de los tiempo. Bueno entonces ya aquella mujer comenz a escribir todo, pues., investig. En aquel tiempo ya no... no es como hoy porque hoy estamos como un poco... muy... muy prevenido. Bueno entonces ella con l, l que contaba, el cacique. Bueno entonces as pas los tiempo ya despus ya haba al mismo tiempo tambin por este lado penetraron. Ya por comentario y por motivo se saba que aqu haba habitante salvaje . Entonces ya llegaron los grandes ricachones pues ya como de siempre... el hombre nunca sinti en el corazn, pues buscaban ms ah... [riso] ms ms ms ms plata por decir algo. Bueno entonces ya comenzaron a trabajar en seringa, que poco se conoci algo del trabajo, pero bueno. Ellos mismo le indicaban. Y as pues fueron trabajando todos los habitantes que exista en este predio. Bueno. Entonces as se comenz esos trabajo y hasta ya hoy en da se conoce la esclavitud. Ya donde que nuestro paisanazo fueron perdiendo sus... su ordenamiento que tenan. Bueno, no es tanto que fueron perdiendo sino, como ya comenzaron a tarearse los trabajos de seringa, pues ya no... no tena como tiempo. Bueno entonces as de esa razn hoy en da uno que otro an todava tiene los conocimientos de la famosa tradicin, cultura, rito y otros. Bueno. Entonces as fue trabajando. Ya cuando a lo largo tiempo, ya otra vez por... por la noticia y comentarios siempre sale primero, pues ya se saba que iba a ver una guerra. Ya viendo eso no tenemo ah... relatar al pie de la letra porque se nos va muy largo pues... pues entonces por la cual estamos dando la notcia parte como muy esenciales que pueda servir a la persona y no les narramos parte como maltrataba, como se castigaba, siempre vamos cortando para poder alcanzar dar relacin parte onde que s casi onde que se reorganiz porque a nosotros nos est pareciendo que aunque parte de reorganizacin es parte esencial para uno poder tener buena herramienta. As que, compaeros, pues vamos narrar desde el conflicto padelante otra vez. Bueno. Entonces ya se saba esos conflictos... antes de... realizar el conflicto, contaba un abuelito que por ah ms o menos, pues imaginariamente y uno ya... ya... ms o menos ha estudiado ... calcula por ah unos 2 aos 3 aos, ms antes ya se saba notcia que iba a haber conflicto. Bueno as pasaron. Por ltimo pues deca que ya no... talvez no, pero... siempre iba padelante el conflicto. Bueno entonces un ah ya en ao 1900... 30, ms o menos en treinta, ya comenzaron a trasladar los habitantes que existan en este predio Putumayo haca hoy en da se conoce pl Per. Bueno entonces as ya fueron trasladando, llevando a todos esos habitantes que

53

existan en ese predio Putumayo. (10:10)

EP: (10:13) Quin, quin llev? Como se llamaban los blancos que llevaron?
AO: (10:18) Bueno en el tiempo era... lo que ms se conoce... como Carlo Loaiza. Carlo Loaiza, pero siempre pues encabezaba era Julio Arana. Con el pensamiento de que pues ya iba realizando la guerra, pues ms vale llevar persona porque la persona s que hace la obra. Todo esos... todos esos esos pensamientos, pues lleg a trasladar a las comunidades indgenas. Y... por parte de Chorrera, solamente se conoce ms es Benjamn Larraaga, un pastoso. Bueno, eso eso estaba mezclado pues. Y los dems no podemos dar mucho nombre porque.. en realidad, an no me le queda tanto en la memoria. Bueno entonces, as pas los tiempos ya trasladaron, acabaron de trasladar casi todito, casi sino totalmente. Entonces ya... en 1932, ya comenz la guerra. Cuando ya llegaron las tropas, pues ya haban salido los que... se decan los peruanos. Pero colombianos los siguieron. En todo caso, hubo combate en parte en la orilla del Putumayo que parte onde hoy en da se nombra siempre en Puerto Caldern. Bueno entonces, as hubo combate, Y a... a los colombianos les favoreci, en aquel tiempo, las dos caoneras que... que... tienen, que se llama Santa Marta y Cartagena. Entonces aquella poca, parte Per, no estaba muy armada as como las caoneras de esa clase. Entonces ah fueron ya vencido. Y as... hubo dos combates, narra la historia, otra en parte que le llama Baiyar y... entre parntesis se dice Pucaurco. Bueno, pas ese conflicto. (13:14)

Como bem aponta Connerton sobre os processos de constituio de uma memria social (1989:6): todos os incios contm elementos de recordaes. No caso de Don ngel, eu acrescentaria que contm elementos de sntese, intenes de resumo, de reiterao de certas idias e princpios norteadores. Estas primeiras palavras do ancio murui traduzem um desses elementos com o qual nos encontraremos ao longo deste trabalho em suas narrativas: preciso aprender sobre o passado e sobre a origem para saber onde se est e de onde se vem. Lembro que estamos no incio de meu trabalho de campo em San Rafael, e j aparece esta preocupao do ancio em dar a histria, dado que ao longo do processo etnogrfico que realizaramos entre os anos 2000-2001 ficaria cada vez mais evidente e estratgico, tanto para o ancio quanto para o antroplogo. Como era corrente no jogo de tradues entre noes indgenas e no-indgenas que marcaria todo o trabalho etnogrfico, o termo histria para Don ngel podia ser polissmico, guardando tanto noes herdadas, em especial de sua formao enquanto mambeador, quanto noes aprendidas com no-ndios, desde seu contato com capuchinhos na dcada de 1950. Neste
54

caso, quando inicia muito formalmente sua narrativa com a citao que abre este captulo,79 j salienta o lugar estratgico ocupado pelo conhecimento do passado, neste caso especialmente o do perodo ps-contato com os brancos. no conhecimento desse perodo que se encontram respostas para perguntas como o porqu de serem rfos; de terem perdido linhas de continuidade de transmisso de conhecimento ritual; de se casarem atualmente entre cls, etnias e com no-ndios; de serem cristos e alfabetizados; e de como a partir dos anos 1980 o governo passa a ser dividido pelo mambeadero com cabildos e associaes de representao de diversos nveis e gneros. Quando o ancio expressa la historia narra, esta parece ser quase um ente, mais um esprito que acompanha um mambeador (vide captulo 3). tambm recurso narrativo marcador de tradicionalidade, de conhecimento aprendido ritualmente dentro de alguma linha de transmisso. Don ngel prope-se contar, de incio resumidamente (parte como esenciales), o perodo anterior ao da ocupao do Caraparan nos anos 1930. Os brancos, muitas vezes chamados nos dialetos uitoto de riama (aqui traduzido como canibais), chegaram ao Igaraparan vindos do Caquet. Como vimos, as duas principais vias de comunicao entre essa regio amaznica e o altiplano j em processo de colonizao atravs das fundaes de Mocoa, Florncia e San Vicente del Cagun, foram os rios Orteguaza e Cagun (Pineda, 1985; Dominguez & Gomez, 1994; Llanos & Pineda, 1982). Os brancos chegaram ao interflvio Caquet-Putumayo, ento conhecido como Huitocia (Pineda, 1995), vindos pelo rio Nokaimani, afluente da margem direita do Caquet. De suas cabeceiras, a um dia de viagem por varadouros, se chega s cabeceiras dos rios Igaraparan e Cahuinar. Pelo que a historiografia atual da regio80 nos conta, no entanto, provavelmente quem primeiro contatou o cl do inhame doce (naimeni), atravessando seus caminhos de caa, ou descendo o rio, foi Benjamin Larranga. No encontrei at o momento meno ao Nokaimani na literatura dedicada aos Uitoto.81 Encontrei, no entanto, meno ao rio nos relatos histricos de alguns ancios Andoque do rio Aduch, afluente da margem direita do
Vide CD em anexo. Produzida, basicamente, a partir dos relatos escritos deixados por empresrios da quina e do caucho, e relatos orais compilados de idosos ndios e no-ndios que trabalharam nestes perodos ou que guardaram histrias de parentes que os viveram. 81 Echeverri (2005, comunicao pessoal) informa que o termo formado pelo nome de Nokaido, o tucano, personagem das narrativas de Jitoma (o Sol), com o sufixo mani, designando uma grande quebrada. Ums traduo possvel seria quebrada grande do tucano. Que nele se localizava o entre-posto caucheiro de Entre Rios.
80 79

55

mdio Caqueta (Llanos & Pineda, 1984; Pineda, 2000). Segundo estas narraes, em fins do sculo XIX, iniciativas colombianas se instalaram progressivamente en las partes superiores de los ros Car-Paran, Igar-paran, Nocaiman y Cahuinar (Llanos & Pineda, 1984:30). Em trabalho recente, fruto de suas trs dcadas de trabalhos entre os grupos indgenas do interflvio dos mdios Caquet-Putumayo, Pineda (2000:60), em sua histria social da Casa Arana, rene o seguinte testemunho uitoto:82

Os andoques conheceram o primeiro homem branco, nas cabeceiras do rio Arroz Iai (rio Cahuinar) (rio pescadillo botella), no quebrado Tati e no (rio) Nocaiman. Nesta recompilao de dados de diversas fontes histricas, Pineda (2000:57) nos apresenta a dois novos personagens: um senhor de Pasto de nome Cuellr83 que chegou ao mdio Caquet nas primeiras dcadas do sculo XIX, e Crisstomo Hernndez, que concomitante a Larraaga, no Igaraparan, fez investimentos do alto Caraparan.84 Teria sido um senhor de nome Cuellr, tambm vindo de Pasto, o primeiro a contatar o grupo atualmente conhecido como Carijona (Pineda, 2000:57), nas primeiras dcadas do sculo XIX, vindo a se casar com uma indgena e a se relacionar comercialmente com o grupo. Nesta verso, foi pelo caminho de rios, varadouros e mecanismos de relao e comunicao abertos por Cullar, que Rafael Reyes chegou regio em busca da quina, na segunda metade do sculo XIX. O comerciante Gregorio Caldern, em suas crnicas de 1903, sustenta que, mesmo antes da extrao do caucho, j existiam algumas agncias de comrcio em territrio dos ndios Guitotos, margem direita do Caquet, entre os cls pedra e lua (Idem:57). Este fato teria acontecido mesmo antes da bonanza da quina, quando se explorava a sara, os venenos naturais, a cera e algum caucho (Idem). Nesta verso, por estes caminhos recm abertos chegou Benjamn Larranga. Relata Caldern:85 Larraaga tropeou no porto dos ndios Lunas, descoberto por Dona Brbara e adentrando-se se dirigiu at o Putumayo, onde encontrou as cabeceiras do rio Igaraparan, onde achou muitas naes de ndios e onde, provavelmente, seguindo a
Infelizmente, no somos informados onde foi compilado. Segundo Gomez (1986:141): Braulio Cullar. 84 Gomez (1986:141) confirma essa informao, acrescentando uma srie de novos personagens comandados por Hernndez, complexificando ainda mais o jogo de comparaes entre verses da ocupao caucheira do interflvio Caquet-Putumayo. 85 Sobrinho de Rafael Reyes (Gomez, 1986:141).
83 82

56

conduta de Cullar captou a vontade deles e conquistou todas as naes que existem sobre este at sua confluncia com o Putumayo. No caso do Caraparan, concomitante s investidas de Larraaga, que chegou ao mdio Caraparan atravs dos caminhos tradicionais que o ligavam recm-fundada La Chorrera, outros comerciantes colombianos se arriscaram por varadouros que ligavam o mdio Caquet ao alto Caraparan. Pineda (2000:58-59) recompila informao de duas investidas na regio: primeiro, um cauchero de sobrenome Meja se adentrou por um varadouro no mdio Caquet atravs do qual chegou s cabeceiras do Caraparan, fundando a primeira agncia naquele rio com ndios uitoto, ainda que a abandonasse em pouco tempo. Horacio Calle, antroplogo colombiano que trabalhou no Caraparan nos anos 1970, em especial em San Jos (antiga El Encanto), informa que localmente se atribui a Crisstomo Hernndez, vindo desde o rio Cagun, as primeiras aes caucheiras sistemticas do alto Caraparan, perfazendo os caminhos de Meja (apud Pineda, 2000:58). Hernandz ficou afamado nas narrativas locais como exterminador de tribos inteiras, com mulheres e crianas (Idem). Nesta verso, o cl do veado (yauyani) encontrava-se no alto Caraparan, tendo sido o primeiro a ser contatado pelos trabalhadores caucheiros que chegariam do mdio Caquet (Pineda, 2000:63).86 Segundo Eudocio Becerra (Pineda, 2000:63), professor indgena uitoto nascido em San Jos, os yauyani87 eram conhecidos por seu grande nmero (10 a 15 grupos), a destreza de seus guerreiros e o poder de seus xams (aimas), que tinham a capacidade de provocar grandes epidemias. Nesta verso, a gente de veado teria se rendido empresa de Hernndez (que aprendeu com destreza a arte da oratria) com o triplo interesse de evitar uma confrontao com os donos do raio, possuir armas de fogo e, ainda, de ser possvel se convertessem em aliados (Idem:63-64). Converteram-se em importantes aliados dos donos do raio em sua investida contra outros cls e grupos indgenas. Em 1905, o viajante Joaqun Rocha publicou suas memrias das viagens pelo Caquet (Pineda, 2000:63) registrando que

86

Em um dos mapas que reuni sobre a regio (Instituto Geografico Agostn Codazzi, 1992), encontrei no alto Caraparan uma quebrada chamada como Yabuyano. 87 Pineda (2000:63) opta pela grafia yabuyano. Em Burtch (1983:124) encontramos grafado como Llaullani, clan del venado, que viria do termo llauda, venado blanco. O cl aparece tambm mencionado por Gasch (1984).

57

Hernndez triunfou sobre as tribos que combateram contra ele com a ajuda das naes primeiramente conquistadas e assim marchando de nao em nao, submetendo a regio do Igaraparan, e grande parte do Caraparan, povoada por ndios mais guerreiros e valentes. Dos 19 centros caucheiros anotados por Figueroa (apud Pineda, 2000:67-68) em 1900, dois encontravam-se no Caraparan: um de nome Numancia, de propriedade de Flix Meja, e um de nome Esmorayes, cujo proprietrio no informado. Um dado seguro em meio s aproximaes e distanciamentos das verses aqui compiladas o de que, no incio do sculo XX, pelos menos duas dezenas de pequenos caucheiros colombianos j haviam se instalado na franja compreendida entre os rios Caquet e Putumayo (Pineda, 2000:66). Alm disso, seguro dizer que foi com Larraaga que Arana negociou, desde fins do sculo XIX, passando a controlar, paulatinamente, o interflvio Caquet-Putumayo atravs de sua rede de postos caucheiros, capatazes, subalternos e malocas subjulgadas.88

88

Em Pineda (2000) e Casement (1985) encontram-se boas descries do cotidiano caucheiro e de como se organizava um posto de captao da goma.

58

Mapa 5: Caminhos por varadouro entre o mdio Caquet (Los Monos) e o alto Igaraparan (ltimo Retiro); e entre o mdio Igaraparan (La Chorrera) e o mdio Caraparan (San Jos).89

Voltando narrativa de Don ngel, j nos primeiros encontros com os colombianos, os paisanos j iam amansando com coisas to bonitas e teis que os brancos deixavam em seus caminhos. Uma mulher alem que comeou a escrever palavras se casou com um indgena, um cabea de cl, e serviu como um primeiro tradutor entre os dois grupos. Na bibliografia reunida sobre a regio, no encontrei meno a alemes, mas, curiosamente, em um dos mapas compilados (Dominguez, 1999), aparece um assentamento, bem prximo a Los Monos, rio abaixo, margem direita, chamado Puerto Berlin, de fundao mais recente no entanto.90 Na verso de Don ngel, foi um casamento que contribuiu para o processo de aproximao entre indgenas e no-indgenas, com uma
89 90

A partir de mapa de Dominguez (1999). Echeverri, comunicao pessoal, 2005.

59

mulher branca e internacional casando-se com um cacique, aprendendo sua lngua e costumes e transformando em palavra escrita esse conhecimento. Do ponto de vista da narrativa histrica que constri o ancio murui diante de um perodo lembrado como trgico e extremamente violento,91 foram as mercadorias (fsforos, anzis, panelas), sua utilidade e o fascnio que causavam, o principal estimulo em direo ao estreitamento com a gente que, por fim, os escravizaria queles que antes eram conhecidos por serem os detentores do cesto da guerra, e por seu escravagismo e canibalismo guerreiros (temas no entanto tratados com bastante discrio). Durante quase um sculo alguns de seus cls haviam servido como principais intermedirios no comrcio escravista com os portugueses, depois brasileiros, que subiam o Caquet (Japur no Brasil). A historiografia da regio j d conta de alguns dos efeitos desse encontro no s do ponto de vista scio-econmico, mas tambm sobre o imaginrio e pensamentos indgenas, como o efeito simblico dessas coisas to bonitas (Pineda, 1985, 1990; Landaburu e Pineda, 1984; Llanos & Pineda, 1982). Neste ponto, sublinho tambm a presena da palavra escrita na narrativa de Don ngel, j reconhecida como um dos instrumentos de fora detidos pelos brancos, instrumento que seria, dcadas depois, apropriado e direcionado para objetivos indgenas (vide captulo 5). Por fim, sublinha o ancio, entram em contato no s com os colombianos, mas com o mundo (internacional). Sublinho, portanto, que temos ao incio deste corpus narrativo o que poderamos considerar como uma pequena narrativa de fundao - j bem revisitada desde as politizaes do presente (Rappaport,1990) , do incio das relaes entre indgenas e brancos. Entonces ya llegaram los grandes ricachones: inicialmente, em finais do sculo XIX, empresas colombianas extrativistas do caucho (Castilloa elastica), caminho aberto em especial por Larranga e Hernndez segundo a histria deixada por empresrios do caucho, ressalto e que depois seria seguido por outros pequenos empresrios que ocupariam o Igaraparan, Caraparan e o Cahuinari, constituindo aos poucos uma rede de caminhos de terra e rio, entrepostos, rotinas de trabalho e de subservincia de subalternos e indgenas. Na ltima dcada do sculo XIX, chegaram regio os vapores de uma casa aviadora peruana, tambm controlada por um grupo de irmos e encabeado por Julio Csar
91 Certa noite, durante meu primeiro perodo de campo (2000), enquanto Don ngel contava a membros do cabildo sobre o perodo do caucho, comentou, diante do silncio que se instaurara durante seu relato, que no eram temas fceis de contar, mas que precisavam ser conhecidos.

60

Arana. O jovem que comeara a vida vendendo chapus nas ruas de Iquitos passou a fazer o comrcio por barco a vapor ligando Iquitos aos rios Putumayo (Ia no Brasil) e Caquet (Japur no Brasil), comrcio do qual rapidamente obteve o monoplio, no incio do sculo XX, quando j Rafael Reyes era Presidente da Repblica (1904-1909). Reyes detinha tambm negcios em Iquitos (Gomez & Lesmes & Rocha, 1995:20), que junto com Manaus perfaziam os principais centros comerciantes das gomas do caucho e da seringa (Hevea brasiliensis). Na virada do sculo XIX para o XX, a frente caucheira aberta por Larraaga j havia chegado grande cachoeira no mdio Igaraparan, territrio tradicional Ocaina, fronteira com os Bora, fundando La Chorrera, que seria o principal entreposto caucheiro do interflvio Caquet-Putumayo. Deste ponto, por caminhos tradicionais Uitoto que apresentavam neste momento valor comercial , chegaram ao mdio Caraparan, fundando El Encanto (atualmente San Jos). Fundamenta-se, assim, o eixo organizacional de controle comercial e escravagista empreendido pelas empresas caucheiras dos rios Caraparan, Igaraparan e Cahuinar atravs das aes de Larraaga e seus comandados. Foi atravs tambm de Ultimo Retiro, que o empresrio Julio Csar Arana tomou em poucos anos o controle comercial da rede de postos caucheiros que interligava o interflvio compreendido pelos rios Caraparan, Igaraparan e Cahuinar. Em 1903, fundou-se a casa Arana, Vega y Larraaga, onde os dois ltimos eram colombianos. Dominguez & Gomez (1994:180) salientam que na escritura pblica, outorgada em Iquitos, se faz constar que aos ndios do Putumayo se os obriga a trabalhar pela fora por meio dos empregados da Companhia. Em seu relatrio ao Parlamento Ingls, Roger Casement (1985:21) afirma que desde 1896 os Irmos Arana negociavam mercadorias com os caucheiros colombianos. Entre 1903 e 1905, segundo Casement (1985:21-22), ocorreu uma srie de violncias contra colombianos, dentre as quais o assasinato de Larraaga (1903) e a tomada do centro caucheiro de Matanzas, ou Andokes, estratgica para dominar a regio do alto Cahuinar (1905). Seguramente foram as aes dos Arana, personificadas na crueldade de seus capatazes, em especial Carlos Loaiza, que marcaram as narrativas locais com o termo selvagens. Como bem o apontou Taussig (1993:136), estas noes fazem parte dos aparatos da fraseologia da conquista, a faceta hermenutica da violncia que desceria e subiria rios e varadouros.

61

Como narra Don ngel, desses que chegavam das cabeceiras dos rios e que por isso de incio se chegou a pensar que poderiam ser bons (Pineda, 2000:59) sempre el hombre nunca sienti en el corazn. Ao contrrio dos indgenas (que pensam no corao), o homem branco pensa com a cabea: por isso que o homem branco anda sempre com a cabea na frente do corpo. Ao final dos anos 1920, a organizao antes marcada pela autonomia entre cls extensos, patrilineares e exogmicos, tradicionalmente ligados a territrios e especificidades dentro das linhas de transmisso de conhecimento de chefia e de ritual, estava desorganizada diante da escravido do caucho. Entretanto, nas primeiras dcadas do sculo XX, mais do que a violncia praticada a carabina e cepo, foram surtos epidmicos que levaram depopulao a regio entre os mdio Caquet e Putumayo (Pineda, 2000). O ano de 1928 (Domnguez & Gomez, 1994) marca o pice das atuaes caucheiras na regio, momento em que, diante da eminncia do conflito colombo-peruano, e sob o comando local de Carlos Loaiza, a empresa caucheira dos Arana transferiu a maior parte de seu estoque de mo-de-obra escrava indgena para a margem direita do rio Putumayo.92 Neste momento, Don ngel cita tambm Benjamn Larraaga, remetendo-se ao momento em que eso estaba mezclado. Com o conflito de 1932 ocasio na qual ficaram marcadas na histria oral local as aes das canhoneiras Santa Marta e Cartagena iniciou-se o regresso indgena para os rios Caraparan, Igaraparan e Cahuinar. Aps o translado forado, ficaram no Caraparan como que 7 personas, calcula Don ngel imaginariamente, buscando representar o quanto eram reduzido o nmero de habitantes remanescentes na regio.

Uyokue, Caraparan: retorno do Peru e primeiras malocas


No perodo anterior bonanza do caucho, Don ngel conta que no rio Caraparan havia umas poucas famlias que o habitavam, mas a absoluta maioria vivia no inter-flvio dos rios Igaraparan como o Caraparan e o Cahuinar: os Murui no alto Igaraparan, e os Muina-murui no mdio Igaraparan. A literatura Uitoto e os relatos de Don ngel do
92

Segundo depoimento de Srgio Loayza (Razon, 1984:205), filho de Carlos Loaiza, brao direito de Julio Arana, cujo nome ainda relembrado nas rodas do mambeadero de Don ngel quando se remete ao perodo caucheiro, foram deportadas entre gente Uitoto, Bora, Andoque, Muinane, Miranha, Ocaina e Nonuya um total de 6.719 pessoas.

62

conta de que estes se organizavam em cls patrilineares com casamentos exgmicos, sob malocas que podiam receber at quatrocentas pessoas (Gasch, 1972:13). Havia relaes de troca matrimonial e cerimonial entre cls de um mesmo grupo indgena, e guerras intra e extra grupo. A partir deste ponto, Don ngel passa a centrar sua narrativa em San Rafael.

(13:16) Bueno entonces, algunos paisanitos se esconda. Porque? Porque a ellos le dola como decir... la herencia que le han quedado, unos que otros. Bueno y otros salan volados y... ya, despus del conflicto, aqu casi no existan, solamente quedaron como 7 personas. Bueno entonces, as, al transcurso del tiempo llegaba uno, o dos, o una familia. As. Bueno entonces... ya comenzamos, o comenzaron nuestros padres, que podramos decir que hoy en da quien estaba hablando somos como sobrevivientes ya, porque de aquel tiempo ya no existe .Entonces, ya nuestros pardres se radicaron. Y as, al transcurso del ao, fueron llegando uno por uno. Otros que... hay veces escuchaban las noticias que ya se estn reuniendo los paisanajes .Entonces se daba cuenta aquellas personas que estaba alejada, pues, ya pensaron: yo me voy all donde est mi paisanaje, o to, o sobrino, en fin. Bueno entonces, as fue... ya.... contando ms nmero de habitante. Ms o menos cuando haba por ah calculadamente... por ah unas 15 personas. Entonces ya todo esto era libre. Y despus del conflicto, tambin en el transcurso del ao, ya el gobierno, pues, mand a las polica. Que... ellos se radicaran en esa casa que haba quedado despus del conflicto que se llam, o que se llama, hasta ahora, ese nombre puesto siempre por los peruanos: El Encanto. Bueno. Y parte de las comunidade, as, poquito a poco fueron uniendo. Como parte de San Jos, hoy en da se dice San Jos, siempre se ha nombrado por parte del Encanto tambin. Bueno entonces, ya comenzaron volver a revindicar, o reorganizar. Volver a.. a.. recuperar todo lo que se haba dejado. Bueno. Entonces al transcurso del ao, ms o menos por ah en el ao... 48 o a 50, ya nace ah una maloca. Comenzaron los paisanos a hacer, ya construir una maloca que en nuestro lengua propia nosotros decimos ananeko. Pero por maloca ya se conoce casi... mundialmente. Bueno. Entonces ah ya se ejerci la famosa cultura,...tradicin... rito... y otras ceremonias ms. Bueno. Entonces ya como.... como nativo se entiende de que cuando uno hace una ceremonia de eso, es una seal de que est reorganizando, o organizando pues. Para nosotros es reorganizar porque... no... hemos quedado en nada y volver outra vez a organizar. Bueno. Siempre se entenda as que cuando uno va a hacer una maloca, por eso uno tiene que pensar primero, idear. No porque el otro dije: porque no hacer maloca? De pronto uno va a cometer un error. Para hacer, construir una maloca, primero tiene que pensar, idear. Y despus de eso ya plantear. Y despus de plantear, ya sabe programa.porque... ya construir una maloca es un templo. Y a la vez podramos decir es una sntesis. Onde que... ya va educar. Onde que ya se va a conocer toda clase de materia. Bueno. Entonces as nace una maloca. Bueno, naci y ejerci todo eso ya los dichos: la cultura y otros. Bueno. El que primeramente construyo una maloquita se llama Segundo, uno

63

de Chorrera y clanes... inoniai, decimos. Bueno. Y en eso, como siempre, hay mala lengua le criticaron Donde decan los paisanos: como le ocurre que va.. a hacer esa ceremonia porque eso es un sntesis, es una organizacin... una organizacin de cultura y otros? A l no le toca. Bueno, ah dijo bien. Dej y... fue pa La Chorrera. Bueno,despus nace otra maloca que es de Miguel Sosoche. Bueno, eso as sigui pa delante. Bueno, despus de eso ya nace otra maloca, que es de Flix Kuegajima. Como aquel persona fue siempre bien perfeccionado, especialmente la cultura, la tradicin... y todo eso es materia. Bueno. Entonces ah... ya cuando uno trabaja como el reglamento pues reza, ntonces todo pues ya comienza a agilizarse, pesar. Bueno entonces as ese tiempo se conmovi. Se ejerci todo bien, como la... la regla pues reza. Todito que no se ha quedado nada porque... dicha persona fue muy... muy estudiado y a la vez es heredado especialmente como... como un maestro. Bueno entonces de ah nacieron las malocas, otras malocas, pero a raz de esa maloca. De ah... la cultura pues siempre debe ser lo mismo. Es lo mismo que una doctrina... Es una doctrina pero siempre nos nombramos nosotros por partes de tradicciones. Bueno entonces, de ah nace muchas malocas que ya uno no se le puede contar porque no fue muy... no fueron muy titulares. Bueno entonces... tambin en aquel tiempo haba una persona que se llamaba Gaike. Tambin l ejerca como por no dejar de olvidar la cultura. Y l mismo declaraba muy bien que... aunque no le tocaba a l, pero deba de hacer porque para el futuro sera muy importante. Bueno y as fue. Entonces ya al ltimo... como que ya... o fuimos dejando, o haba otro ms trabajos entonces ya uno se fue... se fue dejando, como debilitando. Y al ltimo, ya como, o solamente como para... amparar un poco, mi pap finado, que es Benedito Ortiz, fue construyendo sus maloquitas pequeas. Mal o bien hecha, pero en todos casos malocas. Bueno ese fue ltima maloca, que hasta ah nos dejamos de desconstruir, y no podemos decir que nos olvid, no. Sino en cierta parte pues uno piensa, y analiza, an todava no es hora de construir una maloca. Porque primero tiene que saber implementar recursos humano. Porque como conocimiento, lo hay. Es... es igual que uno saber, y si no hay nadie pues, nada. Entonces esa parte estamos pensando ahora aqu San Rafael. Bueno. Entonces seguimos. As fu surgiendo todo eso. Ya cuando... as fuimos organizando ese tiempo podramos decir que haba mucha necesidad. No podramos decir miseria, porque miseria ser otra palabra. Haba necesidad. Entonces sale... cacharrero, que nosotros as acostumbramos a decir, un ambulante, un negociante. Bueno. Entonces de ah se trabajaba de nuevo... el lo ms que se llama huansoco. Bueno entonces as... con eso se subsista. O se libraba de las necesidades. Bueno y as, as pasamos los tiempos. Hay veces se tenda a las policas. Bueno. Y a veces se acaba las necesidades: platica y otras cosas. Bueno entonces as fuimos, cuando ya... les salio una voz de que haba un misionero... que fue... como... como una dotacin para Alegra, por el Ro Putumayo arriba. Pero haba outro, el amigo, que deca: esto es... esto es el momento de ustedes solicitar... para que se radique ese misionero aqu en este lugar. Ese tiempo se conoca solamente por... por El Encanto. (25:42)

64

Dentre as principais fontes em que se baseia esta verso resumida da ocupao do Caraparan apresentada pelo ancio murui, esto as narrativas aprendidas com seu pai Benedito e sua av Nemncia. Assim enfatizava o ancio, o que est de acordo com o modo como tradicionalmente Don ngel adquiriu conhecimento, tanto do ponto de vista da transmisso de chefia quanto da Palavra de Coca e de Tabaco (vide captulo 3). No caso da presena de sua av, esta demarca a verso de algum que viveu o perdo do caucho, o que lhe confere especial autoridade. Como pontua logo no incio deste trecho da narrativa: hoy en da quien esta hablando son como sobreviventes, ya porque de aquel tiempo ya no existe. Foi a gerao de seus pais que se radicou e deu a base para a formao dos novos assentamentos e arranjos familiares e tnicos contemporneos no interflvio CaquetPutumayo. Foi desta gerao que a de Don ngel adquiriu as narrativas referentes aos primeiros contatos com os brancos e posterior escravido no perodo caucheiro, ao translado para o Peru, ao retorno e ao incio da reconstruo de sua organizao enquanto grupo (material e simbolicamente). O perodo anterior ao contato com as empresas caucheiras passa ento a ser visto como de harmonia e estabilidade (por mais guerras intra-clnicas e inter-tribais que pudessem haver), espcie de golden age nativa nos termos de Bruner (1986:140) , cujas linhas de transmisso de conhecimento e repertrios scio-culturais que puderam ser mantidos foram rearticulados diante da realidade encontrada no inteflvio Caquet-Putumayo ps-dcada de 1930. Segundo a narrativa de Don ngel, esta reorganizao se constitui aos poucos, marcada por relaes didicas e novas redes que se articulam possibilitando a formao de agrupamentos maiores, de novos aldeamentos, adaptados a uma realidade doravante multi-clnica, multi-tnica e de baixo nmero populacional. Logo aps o termino do conflito, segundo Don ngel ainda no ano de 1932 chega a polcia, primeira entidade governamental a se consolidar no rio, montando um posto em El Encanto, mdio Caraparan, aproveitando a edificao deixada pelos caucheiros peruanos. Foi em direo s regies altas das margens do Caraparan (em especial para os locais hoje conhecidos como San Jos e San Rafael) que se deram os primeiros xodos indgenas e onde se formaram os primerios assentamentos indgenas do Caraparan psconflito. No final dos anos 1940, foi erigida a primeira maloca (ananeko) do rio por

65

Segundo, do cl inoniai.93 Este momento simboliza e marca, dentro da narrativa histrica de Don ngel, o momento em que se comeou a reorganizar, ou que se sinalizou que se estava reorganizando, ou ainda, que se estava minimamente organizado para iniciar uma carreira cerimonial e de chefia. Enfatiza e faz entender ao ouvinte no iniciado o ancio murui: como nativo se entiende de que cuando uno hace una ceremonia de eso, es una seal de que est reorganizando. Do ponto de vista da Palavra de Coca e de Tabaco, das prticas e iderios ligados ao mambeadero, isto significa que ah ya se ejerci la famosa cultura, tradicin, ritos y otras ceremonias ms. Como veremos no prximo captulo, significa que h um mambeadero, que se processa coca e tabaco e que um ancio est repassando seu rafue (conhecimentos) para os homens de seu agregado familiar e aqueles mais que quiserem ouvir. Do ponto de vista de um iyaima (chefe), quer dizer que se erigiu um governo, que se est legislando (temas do captulo 5). Erigir uma maloca, enfatiza o ancio, uma cerimnia, pelo que deve ser um ato bem pensado, estudado, uma vez que uma una sntesis, es una organizacin... una organizacin de cultura y otros. Nesta mesma linha de raciocnio, escreve Gasch (1972:212) que durante os bailes cerimoniais, pices de carreiras regidas pelos princpios da coca e do tabaco, a maloca representa, portanto, uma miniatura do universo, na qual o dono da festa joga o papel de Pai Criador. De seus dados recompilados entre os Kuiro, cl jitomagaro (sol) de La Chorrera, recupera (Gasch, 1972:12-13) que, antes do perodo do caucho, a maloca era pensada como sendo composta por duas qualidades de gente: os iyaini (os filhos do chefe), composta pelo iyaima (chefe, av) e seu agregado familiar (seus filhos, noras e netos); e os jaieniki (orfos, gente ordinria), indivduos de outros cls que haviam se desarticulado, que em geral serviam como trabalhadores, e que podiam com o tempo vir a ser incorporados, por via matrimonial, como iyaini. A maloca, grande casa comunal, ocupa um lugar de destaque no imaginrio etnogrfico produzido pelos relatos sobre os grupos indgenas habitantes do interflvio Caquet-Putumayo desde pelo menos o incio do sculo XIX (vide, p.e., Whiffen, 1915; Tessmann, [1930]1999; Koch-Grnberg, 1995). Ocupa um lugar de destaque dentre os investimentos antropolgicos em processos de pesquisa mais densos e sistemticos entre grupos indgenas da regio desde os anos 1970 (vide, p.e., Gasch, 1972; Guyot, 1972; Dreyfus, 1972). Tambm est presente nos discursos que
93

No traduzido.

66

perpassam o campo indigenista da regio amaznica colombiana, sendo um smbolo altamente politizado,94 em especial como sinal diacrtico de autenticidade, de tradicionalidade, ainda que, como o criticava Don ngel, no haja um mambeadero para ela cobrir. Neste sentido, a maloca pode ser manejada tanto por lideranas indgenas, novas e tradicionais (vide captulo 4), quanto por organizaes no-governamentais diante de agncias financiadoras internacionais.

Maloca Witoto (Whifen,1915)

Voltando narrativa de Don ngel, Segundo foi bastante criticado por ter erigido sua maloca, pelo que acabaria indo embora do Caraparan, seguindo para La Chorrera. Desta passagem, salienta o ancio que siempre hay mala lengua, motivo pelo qual o investimento de Segundo foi criticado. De fato, neste ponto, o ancio refere-se tambm contemporaneidade, uma vez ser ele mesmo alvo de muitas crticas em especial de outros tradicionalistas como Don Gregorio Gaike e Don Luccas Agga pelo modo como estava levantando sua prpria maloca, uma maloca comunitria.95 De fato, se seguirmos risca a normatividade e iderios do mambeadero quanto maloca (tanto como espao ritual e de
94 95

Nos termos de Bruner (1969:144): carregado de implicaes polticas. Retomo este ponto nos captulos 5 e 6.

67

conhecimento quanto de chefia, vide captulo 3), a orfandade adquirida no perodo caucheiro no autorizaria, digamos, que nova maloca fosse levantada, pelo que todo e qualquer intento seria uma inveno da tradio (nos termos de Hobsbawn & Ranger, 1997). De todo modo, retomo que neste contexto scio-histrico, como pontua Don ngel, erigir uma maloca una seal de que est reorganizando. Depois de Segundo, veio Miguel Sosoche. Don Luccas Agga (Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:233), tradicionalista de Tercera ndia, narra que esta maloca foi erigida no pequeno monte onde hoje se encontra, perto de Puerto Agrio, nome dado ao local onde se encontram os Gaikes. Aps a maloca de Sosoche, veio a de Flix Kuegajima, com quem, aps o falecimento de seu pai, Don ngel completou seus aprendizados de mambeadero. Don Luccas (Idem) enfatiza que dentre todos os que levantariam maloca, esse senhor capacitou muito, ele sim fazia baile de adivinhao e bola. Do ponto de vista de um dono de mambeadero, este um dado muito relevante uma vez que os bailes com cantos de adivinhao (eiki) e jogo de bola de caucho (uiki) so considerados como os mais antigos e complexos, estando dentre os primeiros ensinamentos passados pelo Criador. Este fato outorga aos esforos de Kuegajima grande autoridade como conhecedor da tradio. Retomando a narativa de Don ngel, por fim, no bojo das primeiras malocas erigidas no Caraparan, esto a dos Gaike e a de seu pai, Don Benedito Ortiz. Segundo Don Gregrio Gaike, padrinho de Don ngel e herdeiro dos conhecimentos manejados pelos Gaike, Benedito teria sido rfo na maloca de seu pai. Do ponto de vista de San Rafael, a pequena maloca de Benedito foi a ltima a ser erigida no local. Por esta razo, h pelo menos uma dcada Don ngel ensaiava erigir uma nova maloca, motivo pelo qual no meio da narrativa sobre as primeiras malocas enfatiza: Esa parte estamos pensando ahora aqu en San Rafael. Aps o conflito, voltaram a circular regates pela regio (agora dos trs pases fronteirios: Brasil, Peru e Colmbia), onde antendiam a algumas de suas novas necessidades. Durante as dcadas de 1930 e 1940, foram a polcia e os barcos a vapor que circulavam pelo Caquet e Putumayo que proporcionaram alguma renda (platica y otras cosas): aqueles comprando parte da produo agrcola e de caa indgena, estes comprando lenha para seus motores. Por essa poca, chegaram as primeiras notcias da presena de missionrios no rio Putumayo.

68

Javier de Barcelona e Benedito Ortiz: missionarizao capuchinha no Putumayo e levantamento de maloca por um rfo naimeni
Como vimos, os dois primeiros plos de povoamento do rio Caraparan foram os lugares hoje conhecidos como San Jos e San Rafael, de onde sairam, em movimentos de expanso e diviso tnica, poucas dcadas depois da formao das duas primeiras, duas novas comunidades: Puerto Tejada (na dcada de 1980), abaixo de San Jos, e Tercera ndia (na dcada de 1990), abaixo de San Rafael. San Jos situa-se onde antes ficava El Encanto, importante entreposto caucheiro no perodo de atuao dos Arana. Com a passagem do posto policial para a foz do Caraparan, um novo assentamento foi formado, passando a ser sede do corregimento que levaria o mesmo nome.96 Como enfatizou Don ngel, neste momento, todo o rio se podia chamar de El Encanto, uma vez que seu povoamento no havia se concentrado ainda no que seriam suas atuais comunidades, mas espalhava-se ao longo do rio em pequenos agregados familiares em torno dos quais se erigiram pequenas malocas (como foi o caso de Segundo, Sosoche, os Gaike e os Ortiz) ou palafitas. O assentamento que veio a a ser batizado como San Rafael nasceu da sada de Benedito Ortiz da maloca dos Gaike (ereeai). Nesta, junto com seu pequeno agregado familiar, Ortiz estava abrigado como rfo. Sua sada, segundo Don ngel ainda na dcada de 1930, o levou por caminhos de beira-rio a deixar Puerto Agrio e a constituir uma pequena maloca em terras alta da margem esquerda do Caraparan, aps uma grande curva do rio, pouco depois da quebrada Kitue. Don ngel conta, rindo, que s muitos anos depois, quando abriram varadouros no sentido oeste-leste que se deram conta que de fato estavam bem prximos dos Gaike (aproximadamente 15 minutos de caminhada). O grande impulso de crescimento veio na dcada de 1950 com a chegada de frei Javier de Barcelona, capuchinho catalo, representante dos movimentos de missionarizao iniciados em Mocoa, a partir de 1905, por missionrios catales capuchinhos que chegaram pelos
Como vimos, Don ngel em sua narrativa no precisa o perodo em que isso se deu. De fato, este incio de narrativa bastante truncado do ponto de vista de uma historiografia linear parecendo reunir informaes de vrios perodos histricos. Sabemos por Davis (1996:215) que Richard E. Schultes, o famoso etnobotnico, passaria em El Encanto, ainda localizada no medio Caraparan, em 1942, em seu caminho para La Chorrera. Henao (apud Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:225) informa que em 1953, quando monsenhor Marceliano Canyes passa por El Encanto, pouco antes da chegada definitiva de capuchinhos ao Caraparan, a localidade ainda se encontrava no mdio Caraparan. O cabo de polcia Henao (Idem) reporta que em 1965 se termina o varadouro de 10 km que une San Rafael a El Encanto. Seguindo, portanto, seus
96

69

caminhos abertos pela quina e pelo caucho desde o alto rio Putumayo. Voltemos ao relato de Don ngel.

(25:54) Bueno entonces, as se llam. Todava no exista San Rafael, sino que cada uno de nosotros... Despus surge a otro que es una embarcacin de compaa nacional de navegacin que se llamaba... Ciudad de Neiva. Es.. un buque que trabaja con un con vapor. Bueno y toda lea pues, se rajaba la lea tambin ah uno conseguia las necesidades. Bueno. Y as cuando ya lleg la dotacin del misionero pues comenzaron los primero gobernantes. En ese tiempo el gobierno se llama Faustino Carvajal. Claro que haba otros ms, pero solamente vamos narrando partes cuando surgen. Si, y con quien. Bueno. Entonces en aquel tiempo se solicit, y estbamos de buena que monseor Marceliano Canyes lo acept. Entonces ya qued aqu. Bueno entonces, lo que... se reorganizaron parte de la polica se llam Corregimiento del Encanto viejo, se traslado tambin en la bocana del... del ro Caraparan que a... ah existimo, afluyente del ro Putumayo. Bueno entonces, ya a los tiempos, o a los meses, o menos, o ms, lleg ya tal misionero que llam Fraile Javier de Barcelona, espaol y misionero capuchino. Bueno. Lleg aqu y l busc un sitio. Y como este sitio es muy bajo, pues siempre fue fundado por el pap ma en ao 1934. Bueno entonces pues lo... lo primitivo de aqu, digamos que los que fueron ms primeros, porque mi pap tambin l nunca ha salido por all, siempre l qued el tiempo de conflicto. Bueno entonces l ya fund esta, esta... esta parte. Vuelve all, decan los otros, pues habla con Benedito. Y tal misionero habl com mi pap Benedito Ortiz, y el lo cedi el terreno. Entonces ya todo dicho habitante pusieron mucho empeo y... elaboraban todo lo que se haca porque siempre necesitaba misionero. Bueno. Entonces ya, despus ya se radic aqu, as fue progresin de una casita a outra y outra, as hasta que form un a escuela, porque ms antes se alfabetizaban el La Chorrera. Bueno, despus de eso ya... lleg tambin, podemos narrar pero... bueno, yo creo que si puede conocer. Hemos fallado un poquito pero volvamos otra vez. Despus del del conflicto, lleg un misionero que se llamaba Estanislao. Bueno. Primero como una espa que llegaron y despus ya se vino y se radicaron aqu. Bueno entonces, eso es el comienzo de primera alfabetizacin en este predio Putumayo. Entonces ya organizaron de la casa Arana pues que todava exista pues apena ello se... se arregl eso y entonces tuvo oportunidad. pues supieron pensar porque en seguida llegaron. Entonces ah ya se organiz para alfabetizacin, y se llam para que el gobierno, creo yo, que tenga ayuda pues le nombrarn Orfanatrio. Entonces pues... claro que... el gobierno debe mucho empeo porque es Orfanatorio, poco de hurfano. [risas] Bueno entonces as esse nombre tambin nos salva pues. Bueno entonces ah ya fue alfabetizacin primero, bsico. Bueno entonces, as pas los tiempo. Primero tiempo hasta tercero, despus lleg hasta el 5 grado primario. Bueno entonces... as ya los paisanos fuimos conociendo ya lo que es idioma espaol, aprendiendo, ya saba dados, podemos supor que El Encanto pode ter sido transferida do mdio Caraparan para a sua foz, na passagem dos anos 1950 para 1960.

70

hablar, escribir, sumar, dividir, multiplicar. Bueno entonces, ya surge en ese ao de... 34. ms o menos, de 34 en adelante, sigui funcionando que an funciona ya. Bueno entonces, cuando ya recoga toda parte y la que hace rato mencionamos pues volvamos. Y as fue la alfabetizacin onde que ya... indgena sobreviviente ya conoca hablar espaol. Pero en medio de eso, tiempo que yo estudie en 1951/52/53, pues aquellos curas nos prohiban. Parte ma pues uno hay que ser muy verdadero. Voy a decir todo concreto. Al tiempo que yo estudie nos prohiban solamente cuando nosotros... entrbamos en el comedor. En aquel tiempo pas, o sea en ese momento es prohibido usar lengua materna, tocaba hablar puro espaol. Bueno. Quien sabe otros ms dicen que se prohiban, pero yo... no... no puedo aumentar porque... lo que es la verdad, uno narra. Bueno. Pero, ms bien, si nos ha dado cuenta de que ya al transcurso de los tiempo como, como... como ya iba corrompiendo eso... eso Orfanatorio. Entonces, claro que ya los cura, los profesore, ya prohiban. Eso es la razn porque uno ha y que hablar muy claro y no... no hay que disculpar. Si ms bien es uno saber auto diagnosticar y no contar como lo cuenta. Entonces ya se ve dado cuenta de eso porque haba mucha picarda ya pues claro tiene razn. Bueno. Entonces as fue ya... como quien dic saliendo de... de... de ser una analfabeto. Bueno entonces ya seguimos, as fue que comenz alfabetizacin a los indgenas del predio Putumayo. Bueno entonces, ya como en toda parte as fue surgiendo ya entre ms ms ms, al transcurso del ao, no es anualmente de una vez fue como quien progresando. Bueno entonces, all nos alfabetizaba todos todos... todos lo que perteneca aqu por la orilla del ro Putumayo, de todo. Bueno. Entonces nace en 1954 en adelante, as imaginariamente. Entonces ya nace ya lo que hemos mencionado, lo que todava en ese tiempo no tena nombre, sino solamente se conocan por el Encanto. Bueno. Entonces ya fue construyendo casita, y otro y outro, hasta 4 casitas que an me recuerdo. Bueno, despus de esas 4 casitas vuelven a hacer una capilla aqu en este estacin, en aquel tiempo se deca estacin misional. Bueno. Entonces ya aqu al transcurso del ao fue pues progresando y las comunidades pues siempre les colaboraba porque se necesita. Bueno, as fue naciendo ya una casita que se denomina como una escuelita. Esto de pura guarita. Bueno entonces...

[Como um de seus netos chorava, Don ngel pede que paremos a gravao por achar que seu choro a estava atrapalhando]
(37:10) Bueno entonces, as surge todo eso como... como un progreso. Entonces ya comenz a alfabetizar tambin aqu y ele misionero, dicho fraile Javier de Barcelona, comenz a analizar que ese tiempo, hasta ahora pongmole, que hay este. Entonces, l nos dijo un da: lo vamos llamar este estacin misional San Rafael, para que tenga patrn del arcngel Rafael. Porque Rafael pues quera decir, o quiere decir, o est diciendo, que es medicina de Dios. Entonces, para que tengamos ms ayuda del dicho arcngel pues se nombr ya San Rafael. Entonces ahora en la narracin ya vamos hablando de San Rafael. Si. As naci San Rafael. Bueno. Y ya hubo alfabetizacin. Se comenz primero con 8 alumnos y siempre tal
97

Vide CD em anexo.

71

como al otro el que... se llamaba Orfanatorio, tambin llegaron primero los... los maestros es una misionera de hermana... de Madre Laura. Bueno, as mismo tambin aqu llegaron, yo hasta ahora creo que no... lo tengo en la memoria primera que lleg aqu se llama, o llamaba, no s, hermana Reynelda y otros que ya no recuerdo los nombres. Entonces aquellos hermanos pues ya comenzaron a alfabetizar ms o menos por ah en 58, una cosa as. Bueno. Entonces de ah sigue ya el progreso de alfabetizacin. Bueno entonces, ya la comunidad... se organizaron. Como hemos mencionado hace rato, desde que hubo esos tradiciones, bailes, pues, estamos hablando de que ya est organizado, o se reorganizarn. Entonces cuando uno habla de eso es una organizacin y si est en crisis, pues reorganizacin. Entonces as debe nacer una maloca. Cuando nace una maloca es porque algo de conocimiento va a dar, no solamente para estar no ms bailando y dejando a los dems. Sin duda, no. Porque toda esta doctrina que trae nuestro creador es para todo su criatura, no es para una sola persona. Pero tambin depende como l quiera, porque cuando mi Dios da mucha inteligencia da, y cuando menos menos. En eso podemos discutir. Pero nunca uno hay que ir para tras, hay que ir pa delante, porque muchas veces uno habla trascendentalmente, pero eso ya es un retardo. Bueno, entonces eso ya estaba organizado. Cuando estbamos narrando el parte de la maloca, pues eso ya estaba organizado. Bueno. Culturalmente o tradicionalmente. Podemos decir tambim naturalmente. Bueno

EP: Cuantas familias haban en ese tiempo ac, ms o menos? (41:23) [Don ngel pergunta baixo se ainda temos fita]
Bueno entonces as calculadamente podemos decir persona... yo creo que no vale puede decir casi familia porque... uno no tena hogar, no tena familia pero claro que la cultura pues tambin... se puede decir. Entonces, contando as, podemos decir que haba ms o menos... por ah unos 7 familias, y contando con los otros todos, ms o menos haba como cosa de 23 casa. Bueno. Entonces as fue ya el progreso organizacon. Ya esta organizado. Entonces comenzamos, o de nuevo otra vez seguimos. Entonces ya surge todo eso alfabetizacin aqu. Ya no se iba muy lejos por la Chorrera porque en La Chorrera era 3 das de camino y para los de Alegra y Tolosa... ya no se puede contar 3 das. Se puede contar como 15 das ms bien. Pero ya cuando aqu nace alfabetizacin todo es un poco alivio. Bueno. (43:17)

EP: Bueno que ao fue ms o menos?


Eso fue el ao 1900... comenz ca e... el 1958. Ya estamos hablando casi por ah poca de 62, hasta puede ser 64, pero fundacin fue de 58 en adelante. Bueno entonces as ya fueron llegando siempre los lejos, as cada cada familia. Yo creo por lo que es muy lejos porque venan acercando y... en ao 1900... por ah... en 47/48, viva solamente como una familia que de yo recuerdo en bocana que hoy decimos que es El Encanto. Y El Encanto fue como que viene muy joven, recin tambin va creciendo. Si. Eso es muy joven. Un poco ms... ms... podemos decir que lo que se reorganiz despus del conflicto fue... hoy en da se conoce por San Jos/San Rafael. De ah nace todo. Bueno. Entonces eso es

72

como capital porque de ah ya va nascendo. Bueno. As pas los tiempos, ya... ya despus, no recuerdo, al transcurso de los aos, ya esto se nombr de Internado. Pues ya, ya... un Internado. Y... yo creo que padre Javier de Barcelona, el fundador, demor aqui, trabaj 25 y largo, creo que hasta mas aos. Bueno. Ya cuando... vuelve otro traslado que mismo finado padre Javier fue a fundar Araracuara cuando ya descans ah. Entonces antes de l ir, salir de aqu de San Rafael, ya l dej, como escogido por l, al padre Miguel Junyent. Bueno, entonces ese padre Miguel como es un misionero progresista, entonces ah pues ya... el progreso, ya como parte gentica. Bueno entonces, se fue el padre, el fundador, llega padre Miguel, comenz abrir ya montes, potrero... de lado en lado. Bueno. Entonces ya iba naciendo fuentes de trabajo de esta entidad. (47:05)

[Incio do segundo lado da fita]97


Entonces ese misionero pues saba ahorrar, especialmente progresista. Entonces ya cuando terminaba... todo el tiempo del curso, l... pues la sobra pues lo inverti en ganado y en el potrero y otras cosas que trabaj y... como aquel... como aquel cura tiene familia rica, entonces no haba ni forma de quedarse en nada. Cuando l se senta acabado de plata, pues la familia le colaboraba, le ayudaba. Y entonces el progreso fue como quien dice contando de nuevo uno, dos, tres, cuatro de ah en adelante. Bueno. Entonces eso era el esfuerzo que tuvo Padre Miguel. Pues ya haba obrero, haba de todo. Entonces surge todo eso. [Susurros] Bueno entonces ya as fue surgiendo ms y ms, y ya al mismo padre Miguel se dio cuenta de que ya estaba parte de educacin. Y... faltaba era parte de salud, que es parte como muy prioritaria. Porque uno educa, educa, si est enfermo pues no hay como como sanarla. Entonces se busc esa parte. Bueno. Lleg una vez... siempre hay comentarios, hoy en da, eso es natural. Hay otra persona deca que yo que habl, que bueno fue yo, ya soy guerrero, o que no s, que no s cuando. Eso es de ah, por eso tampoco vamos discutir. Si. Eso hay que saber sobrellevar el caldo. Bueno entonces ya me llam a mi persona y mi hermano Pedro. Yo me llamo ngel Ortiz y mi hermano se llama Pedro Antonio Ortiz. Me llam y hablamos en el despacho parroquial. Bueno. Entonces, ya onde l deca... despus... es un gesto de llamarle a ustedes es para que, no s, o que no ser, porque es para todos, no es para tales, ni para ti, ni para el otro, adems para todos quien se enferme. S. Y... eso es un servicio que tambin agrada a Dios porque parte de salud, tanto como el alma. Bueno entonces como... siempre, nosotros entendamos, pues no se nos hizo tan difcil. Entonces, nosotros decimos: pues s, le vamos ceder aonde est radicada ahora... e... Centro Salud .Bueno. Y as fue entonces ya de ah bajamos al corregimiento ya a documentar totalmente. (3:47)

Na pequena verso recolhida pelo cabo Alvaro William Henao Ortiz, da polcia nacional, que trabalhou na dcada de 1980 em El Encanto (Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:224), ficamos sabendo que desde o incio do sculo XIX missionrios capuchinhos j visitavam, sempre de passagem, os assentamentos dos mdios Caquet e Putumayo e alguns de seus afluentes. J em 1905, o padre Jacinto de Mara de
73

Quito fez uma correria apostlica pelo rio Caraparan, passando por varadouro para La Chorrera, depois subindo o Igaraparan, para chegar por varadouro at o Caquet (Idem). Apenas cinqenta anos depois, no entanto, se funda a estao missionria de San Rafael do Caraparan, reporta Henao (Idem). Don ngel inicia este trecho mais uma vez referindo-se lenha, produto negociado com os vapores da regio, dos quais um dos mais famosos foi o de nome Ciudad de Neiva.98 Como vimos, tambim ah uno conseguia las necesidades. Neste ponto, Don ngel associa a chegada dos primeiros missionrios com o perodo em que aparecem os primeiros gobernantes, o que significa dizer que estamos diante de uma chefia que tanto funciona para dentro, intra-grupo, quanto para fora, uma vez que aqueles passaro a representar os indgenas como se deu no perodo do caucho frente s agncias no-ndias que com o tempo chegariam ao rio. O primeiro teria sido Faustino Carvajal. No relato de Don Luccas Agga (Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:232), neste perodo Don Marcelino Gaike, pai de Don Gregorio Gaike, foi cacique. Depois viriam Gregrio Gaike (padrinho de Don ngel), depois Faustino Carvajal, seguido por Rafael Prez, e depois Pedro Ortiz, irmo mais velho de Don ngel. De todo modo, como enfatiza Don ngel, haba otros ms pero solamente vamos narrando parte cuando surgen y con quien, de forma que pode ter sido no perodo de governo de Faustino Carvajal que chegaram os missionrios que viriam a se assentar no Caraparan. Depois do conflito, conta Don ngel, lleg un misionero que se llamava Estanislao. Segundo os dados reunidos por Bonilla (1972:75), em 1905, durante o governo de Rafael Reyes, criou-se a prefeitura apostlica do Caquet e Putumayo, dirigida pelo padre capuchinho catalo Fidel de Montclar, ex-superior da regio de Pasto.99 Este foi auxiliado pelo frei Estanislao de Las Cort. Mocoa, no vale de Sidunboy, alto Putumayo, foi o laboratrio de formao das prticas e iderios missionrios que nas dcadas seguintes iniciaram a descida para a Amaznia. Uma das primeiras aes de Fidel de Montclar foi o reconhecimento por parte do Estado de sua qualidade de Inspetor Geral de Instruo Pblica, pelo que a ordem capuchinha recebia autorizao para abrir escolas e escolher seu

Seria no mesmo Ciudad de Neiva que Schultes chegou em 1942 ao mdio Caraparan (Davis, 1996:228). O general Rafael Reyes, presidente da repblica, era um admirador do prefeito apostlico. Tambm deu imediatamente seu concentimento ao grande projeto de Fidel de Montclair, que consistia em expandir o territrio de sua prefeitura ao interior do pas (Bonilla, 1972:89).
99

98

74

prprio quadro de professores (Bonilla 1972:76). Frente s populaes indgenas, seus trabalhos consistiam, portanto, em evngelizar e educar (civilizar). Em 1908, padre Montclar fez publicar seu Regulamento para administrao de populaes indgenas, onde codifica em quarenta e sete artigos a arte de civilizar os selvagens (Idem:87). Rufino Gutierrez, militar, amigo e admirador de Fidel de Montclar, assim descreve esta arte (Idem:79):

Obrigam os ndios a trabalhar s segundas na construo de igrejas, escolas ou habitaes para os padres, irms e madres, assim como a cultivar os terrenos reconhecidos, verdade que depois de tempos imemoriais, como propriedade da Igreja e das Confrarias. Como bem aponta Bonilla (1972) sobre a atuao capuchinha no entorno de Mocoa e na regio amaznica ao que chamou de teoria e prtica do colonialismo missionrio , os missionrios comportavam-se ao mesmo tempo como servos de Deus e Mestres dos ndios. O engenheiro norte-americano Hardenburg (1915 apud Bonilla, 1972:80),100 que passou por Mocoa antes de adentrar pelo rio Putumayo, chegando at o Caraparan e o Igaraparan, teve como seu guia Estanislao de Las Corts, de quem recolheu a seguinte citao referindo-se aos habitantes da regio amaznica: Eles so parecidos, marionetes, mais estpidos que os Ingas101. Entre 1918-1919, quando j se haviam tornado notrios os incidentes escandalosos comandados pelos irmos Arana no interflvio dos mdios rios Caquet-Putumayo, teve incio a grande cruzada colonizadora das misses capuchinhas para defender os interesses nacionais e defender a raa indgena (Bonilla, 1972:173). Segundo Pineda (1987), apesar de serem responsveis pela deculturao de certos grupos da rea, em seus discursos os capuchinhos eram ambguos. Durante as primeiras dcadas do sculo XX, e antes da conformao do movimento indigenista nacional, coube aos missionrios capuchinhos os suportes de uma viso do nativo dignificante, em oposio a uma viso do Estado e da elite poltica e civil (Pineda, 2000:143). Entre 1918 e 1921, se realizaram treze excurses apostlicas ao longo dos rios Putumayo, Caraparan e
100

Hardenburg desceu o Putumayo procura de Robuchon, engenheiro francs que trabalhara para a Casa Arana no inco do sculo XX, e que aps ter denunciado as aes dos Aranas e seus capatazes frente aos indgenas desapareceu misteriosamente. Desta viagem resultou o livro Putumayo, the devils paradise (1912), um dos primeiros relatos consistentes sobre as violncias cometidas pelos Arana, que atingiria repercusso internacional.

75

Igaraparan, para reconhecimento da situao indgena, quando j se realizaram os primeiros batismos e comunhes (Idem:178-179). Foi frei Estanislao de Las Cort o primeiro a empreender e dirigir, ao longo de boa parte da dcada de 1920, as primeiras dessas incurses pelos rios Caraparan e Igaraparan. Apesar disso, as primeras estaes missionrias foram fundadas por outro membro da ordem, frei Gaspar de Pinell, que chegou regio em 1926, acompanhado por outro missionrio, seu subordinado, frei Bartolom de Igualada (Idem:179). Na virada dos anos 1920 para 1930, iniciaram a educao religiosa entre os Huitoto erigindo os primeiros orfanatos dentro dos quais, acentua Bonilla (Idem:173) encerravam as crianas de tribos indgenas mais prximas. De fato, foi de seus esforos, dentro da lgica de atuao capuchinha j desenvolvida em Mocoa, laboratrio do indigenismo missionrio,102 que se fizeram as primeiras tradues para a lngua nativa de textos espirituais e a edio de um pequeno guia de catecismo huitoto (Idem:180). Do ponto de vista do Caraparan, Henao (apud Echeverri et all:225) reporta que Bartolom de Igualada teria passado por El Encanto, ainda no mdio Caraparan, nos anos 1930 e 1931, sempre de passagem em suas viagens de idas e vindas entre a regio do Putumayo e Mocoa. Em sua verso sobre o perodo de atuao missionria capuchinha, escreve Pineda (1987): 103 A atividade missionria tem sido provavelmente o agente de mudana de maior importncia nos ltimos 40 anos. Depois de terminado o litgio colombo-peruano, se fundaram os primeiros internatos capuchinhos na rea. Em 1935, se estabeleceu o
Grupo indgena habitante do vale de Sidunboy. Uso a expresso indigenismo missionrio calcado no trabalho de Souza Lima (2002:160) para o caso brasileiro. Partindo da noo de tradio de conhecimento (Barth, 1993) neste vis entendida como um conjunto de saberes quer integrados e reproduzidos no interior de modelos comuns de interao, quer objetivadas no interior dos dispositivos de poder e das codificaes escritas que pretendem submeter e definir, classificar e hierarquizar, reagrupar e localizar os povos colonizados , Souza Lima distingue para o caso brasileiro a existncia de trs grandes tradies entre os saberes de gesto dos povos indgenas: tradio sertanista, tradio missionria e tradio mercantil. Friedemann (1981:59), em sua classificao do que chama de nveis contemporneos de indigenismo na Colmbia, aloca as aes capuchinhas de etnocdio modificaes foradas pelo grupo dominante sobre a sociedade e cultura do outro no que chama de Indigenismo Eclesistico Catlico. Este seria um ponto importante a aprofundar para um melhor entendimento das aes capuchinhas e suas consequncias na regio amaznica do sculo XX. Por ora, dou conta apenas de apresent-lo em seus contornos bsicos, de forma a atender s demandas de contextualizao scio-histrica e de mapeamento do campo de inter-relaes tnicas em que os Uitoto esto envolvidos desde os anos 1950. 103 Pineda, R. Witotos, in Introduccin a la Colombia amerindia, Bogot: Instituto Colombiano de Antropologia, 1987. Verso conseguida na biblioteca virtual do Banco de la Repblica: www.banrep.gov.co/blaavirtual/ letra-a/amerindi/witoto.htm.
102 101

76

internato de La Chorrera; em 1940, a Misso de San Rafael de El Encanto. Em, 1951, se conformou a Prefeituta Apostlica do Amazonas. De fato, seguramente as configuraes scio-culturais indgenas encontradas atualmente em San Rafael devem ser entendidas a luz do campo de relaes entre agncias indgenas e no-ndgenas que se foi formando no rio Caraparan desde a dcada de 1930, no qual os capuchinhos desempenham um importante papel desde pelo menos os anos 1950 como agentes social, cultural, poltica e economicamente ativos. Neste sentido, precisamos entender o processo de missionarizao capuchinha na Amaznia colombiana, tanto enquanto colonialismo como deixam bem claro trabalhos como os de Bonilla (1972) e Pineda (1987) , quanto de como o perceberam as populaes indgenas. Deste ponto de vista, ressalta Don ngel - sem no entanto deixar de ser crtico - que os agrupamentos que iam se estabelecendo no Caraparan siempre necesitaba misionero, pelo que pusiern mucho empeo para que estes se assentassem no rio. Segundo sua verso, no ficamos sabendo quando chegou ao rio frei Javier de Barcelona, mas que este se alocou nas terras altas em que seu pai vivia desde 1934. Henao (apud Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:226) reporta que monsenhor Marceliano Canyes, ento prefeito apostlico do Caquet e Putumayo, chegou ao mdio Caraparan em 1953 vindo pelo varadouro que o liga a La Chorrera, mdio Igaraparan. Em 29 de agosto de 1955 criou-se a Estao Missionria do Caraparan, e em setembro desse mesmo ano chegou regio o padre Javier de Barcelona, que a erigiu junto casa de Benedito Ortiz (Idem). Em 1956 se realizaram os primeiros batismos, e monsenhor Marceliano Canyes efetuou a primeira visita pastoral trazendo em sua embarcao as duas primeiras casas pr-fabricadas de alumnio (Idem). Voltando narrativa de Don ngel, com a chegada de Javier de Barcelona iniciou-se a primera alfabetizacin, formando o primeiro orfanatrio, como vimos, de acordo com o modelo que vinha descendo o Putumayo desde Mocoa. No ficamos sabendo como se encontrava o assentamento iniciado por Don Benedito Ortiz desde sua sada da maloca dos Gaike, nem detalhes dessa sada. De todo modo, podemos pensar que essa aliana entre Benedito e Javier de Barcelona deve tambm ser entendida no quadro poltico que vai se formando no Caraparan, em que a sada de Benedito e seu levante de maloca simbolizam, como j vimos, que ali se conforma um governo e uma tradio. Neste sentido, aliado s necessidades pelas quais as populaes locais passavam, a aliana entre Benedito e Javier
77

deve ter trazido prestgio e legitimidade para o patriarca naimeni e incentivo a um exdo para o local em que dentro de poucos anos nasceria San Rafael e que hoje a maior comunidade do rio. Nos termos de Don ngel, San Rafael atualmente a capital do rio Caraparan. Tomadas as datas fornecidas pelo ancio (1951-1953), Don ngel pode ter estudado com os capuchinhos em Chorrera ainda antes da abertura oficial dos trabalhos de alfabetizao no Caraparan. Pelos dados de Henao (apud Echeverri, 226), como vimos, Javier de Barcelona chegou ao Caraparan em 1956, sendo que apenas em 1958 se iniciaram oficialmente os trabalhos de alfabetizao com a fundao do Internato de San Rafael. Don ngel localiza em 1958 o momento em que chegaram irms e professores para trabalhar na alfabetizao.104 Apesar de reconhecer, at hoje, que devem muito do desenvolvimeto da comunidade aos trabalhos junto a Javier de Barcelona e aqueles que chegariam para auxili-lo em seu trabalho de evngelizao e alfabetizao, Don ngel lembra criticamente, mudando de tom, que era prohibido usar lengua materna quando entravam no comedor. Com o tempo foram se dando conta que ya iba corrompiendo eso orfanatorio, uma vez que os professores passaram a proibir o uso de lngua materna tambm nas salas de aula. Apenas na passagem dos anos 1970-1980, diante das mobilizaes polticas indgenas em toda a Colmbia com os objetivos de defender a histria, a lngua e os costumes indgenas (Pineda, 2000b:151) , os mtodos e discursos missionrios foram se transformando e se adequando s novas realidades sociais e polticas. Voltando narrativa de Don ngel, quando da fundao da Estao Missionria, as terras desse trecho do Caraparan no pertenciam mais apenas ao agregado de Benedito Ortiz, mas tambm misso capuchinha e gente que a chegando. Neste sentido, a ocupao espacial dos recm-chegados que construam suas casas105 se fez de oeste para leste (chegando ao agregado dos Gaike, que se incorporou ao aldeamento) e de sul para norte. Em termos da organizao das glebas em que se constituiram os roados de cada agregado familiar, nesse perodo que se demarcaram as fronteiras, entre as duas margens desse trecho do Caraparan, entre os territrios de plantio de cada famlia. As terras dos
Neste ponto, as informaes de Don ngel e de Henao (apud Echeverri) esto de acordo. Em 21 de junho de 1958, segundo Henao (Idem), chegariam no recm-batizado Internato de San Rafael, trazidas por monsenhor Marceliano, a primeira comunidade missionria: madre Laura, irm Domus Aurea e irm Reynelda de la Cruz. 105 J em formato de palafitas, estilo aprendido desde o incio do sculo XX, com caucheiros.
104

78

Ortiz106 ficam na margem direita do Caraparan, sendo acessadas por pequeno porto, rio abaixo, abaixo da quebrada Kitue, local considerado bastante frtil. Na atualidade, nele plantavam os agregados de Don ngel, de Hermes (filho mais novo) e de Heliodoro (seu genro). Foi com a fundao da estao missionria capuchinha administrada por Javier de Barcelona que tiveram origem os nomes pelos quais os dois principais aldeamentos do rio passaro a ser conhecidos: San Rafael e San Jos. Segundo Henao (apud Echeverri & Montenegro & Rivas & Mooz, 1992:226), isto aconteceu no ano de 1957, quando Javier de Barcelona bendiz as capelas construdas na estao missionria - que passou a se chamar Estao Missionria de San Rafael e na vereda onde antes se encontrava El Encanto, que passou ento a se chamar San Jos. Neste momento, como calcula Don ngel, imaginariamente, a recm-batizada San Rafael (nome que o ancio traduz como medicina de Dios) tinha por volta de vinte e trs casas nas quais se organizavam sete famlias. Alm da alfabetizao, el padre Javier como comumente lembrado abriu tambm um pequeno armazm onde vendia (ou trocava) produtos que chegavam com os barcos a vapor contratados pelos missionrios por preos mais baixos do que os regates. Segundo Don ngel, o frei capuchinho ficou mais de duas dcadas no Caraparan, aps o que foi finalmente transferido para Araracuara, mdio Caquet, sendo substitudo por outro membro da ordem: padre Miguel Junyent. Na cronologia de Henao (apud Echeverri:226), o sacerdote espanhol Miguel S. Junyent Rafrt substituiu Javier de Barcelona em 1969. Don ngel classifica o padre Miguel como um misionero progresista, que logo deu incio a uma pequena criao de gado e abertura de um pequeno curral detrs do Internato. A criao de pequenas haciendas, coloca Bonilla (1972:75-93), j caracterizava os programas e mtodos da cruzada catal desde o incio dos trabalhos capuchinhos em Mocoa. Padre Miguel deu continuidade aos trabalhos de Javier de Barcelona ampliando, paulatinamente, as instalaes do Internato e a sua capacidade de receber crianas indgenas de todo o interflvio Caquet-Putumayo.

Nas conversas, discusses e reunies em que estive presente, usava-se mais a referncia aos agregados familiares por seus sobrenomes espanhis adquiridos a partir do perodo caucheiro , do que por nominaes clnicas. Certa vez (2000), durante uma reunio do cabildo, Don Gregorio Gaike, ento cacique local, foi chamado para relembrar a histria de ocupao de terrenos existentes nordeste de San Rafael, uma vez que dois chefes de famlia estavam brigando pela definio de fronteira entre suas reas de cultivo.

106

79

Henao (apud Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:226) reporta que em 1965 o Ciudad de Neiva chegou a San Rafael com grande quantidade de materiais de construo. O internato, que em 1959 abrigava 20 meninos e 18 meninas (Idem), hoje tem capacidade para mais de quatrocentas crianas. Ainda segundo Henao (Idem), em 1979 a capela local foi reformada e ampliada erigindo-se um novo templo paroquial, ocasio em que se descerrou uma placa comemorativa em memria de Javier de Barcelona. Foi com Miguel Junyent que se desenvolveu ainda mais a prtica de esportes como atividade paralela s do Internato. Na dcada de 1970, os missionrios capuchinhos presentes na regio amaznica implementaram a realizao peridica de competies, que tiveram seu ponto mximo na organizao de olimpadas indgenas, fato que repercutiu na imprensa, rdio e televiso da poca (Henao). Do ponto de vista da narrativa de Don ngel, contudo, a maior contribuio deixada por padre Miguel foi a criao de um Centro de Sade, que mais tarde, nos anos 1990, se transformou no maior hospital de todo o mdio CaquetPutumayo. Neste perodo de formao do centro, era cacique local Pedro Ortiz, irmo mais velho de Don ngel. Com a construo e capacitao do que de incio seria uma pequena enfermaria, enfatiza o ancio, j temos a presena em San Rafael de duas entidades governamentais: o Internato e o Centro de Sade, ambos administrados pela ordem capuchinha, com subveno estatal. Por fim, reporto atravs de dados de Henao (apud Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:226) a chegada, na segunda metade dos anos 1970 (1973), ao aldeamento de San Jos, de um novo personagem, representante de novos saberes e modos de comunicao: o antroplogo Horacio Calle, que permaneceu na regio com sua esposa at 1975. Na passagem dos anos 1970-1980, chegou tambm em San Jos Fernando Urbina, filsofo e fotgrafo.107 Ambos produziram os primeiros trabalhos de mbito histricoetnogrfico sobre a ocupao do rio e sua realidade social. Como veremos a seguir, nos anos 1980, personagens como Calle e Urbina j estavam integrados paisagem social do campo de agncias e saberes em interao no interflvio Caquet-Putumayo.

107

Pouco antes, chegaram os antroplogos Jrg Gasch (1969) e Mireille Guyot (1969) ao mdio Igaraparan.

80

San Jos
10 kms.

Rio Caraparan (Uyokue) San Rafael

10 kms.

El Encanto Rio Putumayo (Inimani)

Aldeamentos do rio Caraparan (1950-1980)

1980: bonanza da coca, guerrilha, reorganizao poltica e conquista territorial


A dcada de 1980 foi bastante agitada no interflvio Caquet-Putumayo e representa o pice de movimentos scio-poltico-econmicos que j se desenhavam desde meados da dcada de 1970. Em termos econmicos, lembrada localmente como a da bonanza da coca. Esta poca no aparece nesta narrativa, uma vez que, reitero, esta tem como um de seus eixos narrativos a chegada e fixao desde os anos 1930 do que Don ngel classifica como entidades governamentais. Na gravao em que escolhemos como eixo narrativo os ciclos econmicos (as bonanzas) para narrar a histria da ocupao do Caraparan, Don ngel detm-se rapidamente neste ponto, que no era comentado publicamente, circunscrevendo-se s rodas de maior intimidade. Foi na dcada de 1980 que o narcotrfico colombiano se reorganizou, passando a no ser mais comandado pelos primeiros grandes chefes (alguns assassinados, outros presos) e seus crteis, mas complexificando-se em redes empresariais que se diversificam e se tornam mais pulverizadas, descentradas, eficientes e violentas. Em toda a regio houve um grande incentivo produo de cocana (C17H21NO4), tanto por colonos quanto por indgenas, transformando-se, ao longo dos cinco primeiros anos da dcada, na atividade mais rentvel que j se vira na regio. Todos venderam cocana, enfatizou certa vez
81

Wenceslau enquanto tostvamos coca. A droga produzida era negociada por uma rede de regates administrados pelo narcotrfico, que tambm se incumbia de fornecer os materiais necessrios para a produo de pasta de coca, ou mesmo do produto j refinado em p. Tal como nos perodos caucheiros, praticamente no havia circulao de moeda, mas trocava-se pasta ou coca j refinada por mercadorias.108 At a dcada de 1980, Don ngel conta que tinha vrios cocais, quando ainda no havia o limite para o plantio da planta de no mximo um hectare para cada dono de roado.109 At os padres compravam, conta, tentando fazer frente aos regates do narcotrfico e controlar um pouco a situao. Neste perodo, el Estado no estaba, enfatiza o ancio, havendo apenas o pequeno posto policial na foz do Caraparan. Por conta disso, e do crescimento das aes guerrilheiras na regio amaznica, ao final dessa dcada se instalou uma base militar (Exrcito e Marinha) em El Encanto, substituindo o posto policial existente.110 Foi tambm na dcada de 1980 que se consolidou na Amaznia colombiana a presena de contigentes das Foras Armadas Revolucionrias da Colmbia (FARC). Suas aes se iniciaram em 1975, com a tomada de Puerto Rico, no departamento do Caquet, na regio do alto rio Cagun (Valencia, 1998:131). De fato, enfatiza Valencia (1998:132), preciso situar as aes das FARC em contextos scio-histricos mais amplos, uma vez que o processo de colonizao no Caquet foi produto da violncia mesma, vivida no interior. Como vimos, a violncia (fsica e simblica) trazida pelos processos de colonizao que desde o sculo XVII desceram o rio Magdalena, espraiando-se por seus afluentes e varadouros de sua margem esquerda, chegou ao alto Caquet e seus afluentes com as empresas da quina, e depois do caucho, entre os sculos XIX e XX. Sabemos que desde 1948, com o assassinato de Gaitn (Braun, 1992:225),111 se instaurou na Colmbia um longo perodo de violncias polticas que se desdobraria e estenderia at os dias de hoje. Em 1949, informa Pizarro (1998:387), nascem os primeiros
Em 2001, uma professora do Internato me contou que nesse perodo no havia o que fazer. No incio de cada perodo letivo, a maioria dos meninos e meninas chegava com pequenos frasquinhos com a coca j refinada, em p, para trocar nos regates por material escolar e outras necessidades. Ela ento etiquetava todos os frasquinhos, colocando o nome de cada criana a quem pertenciam. Quando chegavam os regates, era procurada pelas crianas, que pegavam seus respectivos frasquinhos, dirigindo-se ao porto para negociar. Com algumas poucas gramas se podia comprar quase todo o material escolar. 109 Limite institudo na virada dos anos 1980-1990. Don ngel no soube precisar com exatido o ano. 110 Dentre os trabalhos dedicados ao tema, vide Jaramillo & Mora & Cubides (1986).
108

82

ncleos de auto-defesa camponesa e de guerrilha mvel, com o objetivo de enfrentar a violncia oficial, no caso deflagrada por grandes latifundirios. Em 1966 (Valencia, 1998:135), como desdobramento de aes de grupos envolvidos nos primeiros movimentos de formao de grupos guerrilheiros de inspirao liberal, formaram-se as FARC. Nos anos 1970, novas levas de violncia chegaram regio, desta vez de vis poltico, personificadas pelos embates entre frentes guerrilheiras112 (M-19 e FARC) e contingentes do Exrcito. Em 1982, a partir de sua Stima Conferncia, foi adotada uma estratgia de crescimento baseada no desdobramento das frentes existentes que levou suas aes aos departamentos de Meta, Guaviare e Caquet (Catilla, 1998:37). Do ponto de vista do Caquet, enfatiza Valencia (1998:136), por conta da crescente militarizao do departamento, a regio passou a ser designada em especial no jargo militar como zona vermelha (zona roja). Foi a frente 14 que tomou o controle da regio de Araracuara, mdio Caquet, em meados dos anos 1990, a permanecendo at 2003. Em meio a esse novo quadro scio-histrico que se conformava, do ponto de vista das populaes indgenas do interflvio Caquet-Putumayo, a dcada de 1980 foi marcada por um grande movimento de mobilizaes tnicas que se inicaram em Araracuara e que levaram a uma reorganizao poltica dos grupos indgenas da regio e reconquista de seus territrios tradicionais. No bojo destas mobilizaes tnicas, novas alianas se conformaram e antigas se reformularam, na composio do que hoje o campo indigenista da Amaznia no qual interagem indgenas, agncias do estado, missionrios, pesquisadores (em especial antropoplogos, lingstas e bilogos) e organizaes no-governamentais ambientais e de ao social. Em 1988, o Estado criou o resguardo Predio Putumayo, abarcando todo o interflvio dos rios Caquet e Putumayo. Do ponto de vista do Caraparan, os trabalhos de crescimento do Internato de San Rafael por padre Miguel continuaram, agora investidos especialmente na criao de uma estrutura de atendimento mdico. Alm disso, foi um perodo de reorganizao poltica, no bojo dos movimentos que aconteciam em todo o interflvio, e que acarretou inmeras viagens dos representantes das
Jorge Elicer Gaitn, poltico e advogado, importante lider do partido liberal que em 1948 foi assassinado, causando comoo nacional e reaes violentas da populao de algumas cidades do pas, em especial em Bogot (Braun, 1992:227). 112 A partir dos anos 1980, a estrutura de atuao da instituio se reformulou tendo em vista a aquisio e expanso de maior controle territorial, passando a organizar-se em frentes guerrilheiras que conformam
111

83

comunidades do Caraparan para La Chorrera, principal palco dos acontecimentos polticos dos anos 1980. Voltemos narrativa de Don ngel.

EP: (3:51) Eso qu ao fue ms o menos?


AO: Eso fue ms o menos por ah en... 80. Bueno, 80 en adelante, para no mentir porque no puedo decir preciso el ao. S, de 80 en adelante. Bueno. Y as fue ya... documentado y se proyect esa, como eso es programa del mismo gobierno, pues y el gobierno nunca debe negar parte de educacin y salud. S. Eso es parte ms prioritaria porque el gobierno es responsable. Bueno entonces lo aceptaron. Y as fue, fue construyndose. Vinieron unos de Letcia, constructores, y los construyeron ya. Bueno. Y as fue. Ya surge esta parte tambin. Bueno. Entonces... ya comenz a funcionar ms o menos... por ah en 90-91. S. Ms antes era una botica que protega. Bueno, de ah ya comenzamos a... hacer esfuerzo, pero el mismo gobierno sabe que debe hacer tambin, pero uno hay que chuzando. Porque muchas veces los gobiernos se hace sordos. Bueno. Entonces as surge esta parte de... salud. Bueno, comenzamos ya... a tener ya... la salud. La salud siempre fue pelear. como de siempre. Porque uno deca: no, ac onde nosotros. El outro: ac, por aqu, que por all. Bueno eso es natural tambin. Bueno entonces ya tenamos otra entidad. Quiero decir que 2 entidades gubernamentales. Ya. Uno es el internado, y otro es Centro Salud. Bueno. Ya es el tiempo del Padre Miguel. Bueno. Ya as pas el tiempo. El Padre Miguel, yo... me aparent con una mujer de San Jos. Y ya y mi... boda fue en 1960. Bueno, entonces ya tena un primognito. Ya dichos aos ya estaba estudiando. S. Y ya... l iba... por ah en... como en grado casi... 13. O 14, ya iba. Ya pis universidad. Es enanito como yo, pero cabeza es grande. [risas] S. Bueno entonces, y as fue estudiando. Y los otros, pues no quisieron, los hijos mos. Pa qu?. Son inteligentes, pero no quisieron. Usted sabe que uno no puede hacer ninguna fuerza, ni obligar, porque comete un sacrilegio. Bueno. Entonces, de ah ya me ayudaba, ya no me dio alcance del hijo mo, me ayudaba mi hermano que an l vive en Leticia. Bueno. De ah misma organizacin misionera tambin le ayud, por otro lado. S, porque vieron ya un muchacho muy inteligente. No se perda ni, ni un minuto. S. l era como una grabadora, pues le daba ms apoyo. Como quien dice: no es rompecabezas. Bueno. La historia de l fue que los cura lo dio puesto, le consegui especialmente para... prestaciones. Cmo se llama?... Bueno. S, de todo caso l no le gust y pas a la medicina. S. Bueno. Seguimos. Ya en lo tiempo surge todo eso. Entonces ya ms o menos San Rafael ya iba... progresando un poquitico poquitico. S. De ah ya an no sala todava muchacho. Nada, nada, de los que se estudiaron aqu. Claro que seguan sus estudios. Sino que Chorrera era que ya, ya como quien dice sacaba la gente del medio vocacionales. Bueno. Entonces... as fue cuando ya tenemos este saln, pues nosotros ya estbamos organizados. S. uma frente de guerra, cujas caractersticas esto dadas pelas atividades scio-econmicas da regio (Castilla, 1998:39).

84

Bueno, entonces as pues... para dar como una ejemplo, cada tribu indgena debe pensar cmo se va a organizar. Qu eran? Cmo vivan? S. Para sacar ms tiempo porque el hombre en este ecosistema es l que ordena. S. Y eso hay que aceptarlo. Bueno, entonces no, no le puedo mostrar parte de la cultura, o sea, onde que ya ejerze la cultura. Porque sera muy larga. Necesita mucho tiempo. Entonces por eso lo estamos como... dando relacin solamente parte que uno ya puede analizar las cosas, y la puede llevar ms all para uno poder seguir como construyendo una cosa. Bueno. Entonces as surge esto, el Centro Salud. Todo. Y parte de la bocana tambin un tiempo, no recuerdo bien, ya polica se fue, comiendo. Lleg un tiempo los ejrcitos, ellos fue que fundaron primero, que se llam base. La bocana. Entonces ah y el corregimiento siempre ha exista. Com esa cobertura que cuenta, con 3 entidades gubernamentales. Y ahora con el ejrcito, contamos 4 entidades gubernamentales. Pues quiere decir que surge todo eso. S. Va progresando. Bueno. Entonces ya despus de eso... quitaron. No sabamos porque lo quitaron, ejrcito. Hasta polica, no s porque. No le puedo dar razn fija. Y ya pensando: s, pero, claro que como aqu estamos trabajando con naval. Bueno. Entonces... esto qued en nada. Pero siempre iba habiendo desorden. Bueno, nosotro comentamo: Bueno. Ahora, volvemos hasta ah no ms, ahora volvemos a relatar. Ahora vamos hablar parte... de las indgenas. Hemos hablado de las entidades gubernamentales. Bueno. Parte de indgena, aquel tiempo despus, o sea, desde que naci maloca, se llam el jefe capitn. Y ese capitn, nosotros nos reunamos y hacamos voto. S. (12:22)

EP: Porque se llama capitn?


AO: Porque as se nombr los primeros tiempo en espaol. S. Capitn, y qued como capitn. Pero en nuestro lengua, propio lengua de nosotros, iyaima. Bueno. Entonces ya buscbamos un... un gobernador para que gobierne todo. Y ese es la forma que buscbamos onde que reuna... y se haca por voto secreto. (12:50)

EP: (12:52) Como los blancos?


AO: Si. Porque que bamos hacer? Como que co... como es de los blancos es como que ms rpido. (13:01)

EP: (13:02) Ah, ya. Pero, como era en la tradicin? (13:05)


AO: En la reunin.

EP: En la reunin?
AO: S. Ah, usted no estaba. Como hicimos voto este. A mi padrino Gregorio que lleg anoche aqu [no mambeadero]. Hicimos tradicionalmente. Que yo dije: esto es esto,as, as, as, por esto. Es el motivo, por eso yo voto por l. Y uno reacciona: por esto, esto, esto, esto. S. Y los otros jovens [do cabildo], si no no tienen palabra, pues apoyan. Y listo. Bueno ese es el voto. S. Por eso antes no se fallaba tanto, pero as voto secreto, estamos siempre fallando. Hay veces que ... por lo que muy bonito, o muy hablador, bueno enfin. Pero no se conoce ac. Si l tiene

85

conocimiento de todas las materias que puede gobernar. Entonces ah tenemos fallo. Por eso hay que tener muy en cuenta. Pero nosotros apenas ya vamos organizando esta parte. S. (14:09)

EP: (14:11) Y en ese tiempo que se escogi el capitn, era ms o menos que ao?
AO: En ao 1900... por ah de 49-48, as, o ms antes... pero en todo caso entonces ya haba capitn. S. Porque capitn cuando nombraron... creo yo, desde el tiempo de la caucheria. S, porque se hablaba espaol ya. Y despus lo completaron los misionero. Ya hablaba de capitn, capitn, bueno, eso quedo ah. Bueno. Entonces ya hacamos cambio anualmente. Que el uno gobernaba un ao, el otro gobernaba otro ao, el otro tambin, y el otro tambin, puro capitn. S. Mas antes... cuando yo era analfabeto, escuch as como sueo que... yo creo que sera burla del tiempo de los polica, decan que usted va a ser el comisario, no se deca capitn. Decan usted va a ser el comisario, usted va a ser el comisario. pero bueno. As se nombraba, pero despus vuelve otra vez, queda el capitn. Bueno. Entonces... ya as capitn, capitn, hasta en ao 1900... ms o menos 84... por ah 83-84. Ya cuando indgena ya se estudiaron, se educ y ya llegaron a conocer que como estamos? S. Aonde ya se criticaba entre s que... nosotros, siendo dueos de aqu, porque ella nos gobierna? S, porque los que digan un corregidor, lo que diga un cura, eso es. S. Claro que internamente le dice capitn, pero y porque no puede gobernar? Entonces no ponen odo. S. Entonces los tenan como en una cerca que... capitn entre s y no ms. Entonces ya se dan cuenta de eso. Comenzaron ya a investigar. En eso llegan unos amigos, entonces t sabes que los amigos le sopla a uno. Entonces ya despierta ms. As los estudiantes, algunos estudiaron en Bogot. Entonces se dieron cuenta. Otro en Leticia, as. Bueno, entonces ya... comenzaron... a, a... luchar, a pelear a ver cmo lo van a lograr. Que en ese tiempo usted sabe que... muchas veces el amigo se pone enemigo. S. Y algunos curas, como esse tiempo era todo espaol, no le gustaban. Porque ya al descubrir eso, pues ellos ya iban quedando casi... casi... como podramos decir, como menos mando. S. Bueno entonces unos que otro ayuda, as. Pero ellos ya... ya pues como lo ubicaron, entonces ya se dieron cuenta como est. Y mientras que clima, que ac estaban luchando hace tiempo. Porque ellos lucharon? Porque el gobierno fund ah un lugar que se llam lugar penal, colonia penal. (18:24)

EP: Araracuara? (18:25)


AO: Araracuara. Y los vivientes de ah, pues tampoco ya vala. Unos guardianes que venan de Bogot, de cualquier parte de los ciudades de nuestro pas. Pues vivan como cualquier ah... indgena. Y los dejaban botado, que es como que sin ley. Bueno y haba tambin hasta... matanza de unos por ah, as. Pero ya eso se... converti en puro, ya, colonia penal. S. Ya era una horda. [risas] En el tiempo, el monseor Marceliano Cnyes, le favoreci en una reunin en Bogot. Puso una denuncia. Entonces ya eso despertaron nuestro paisano tambin, que alguno era guardiano tambin, se despertaron, pero luchaban ah uno, dos, entonces para qu? Bueno, ello s sufrieron ms antes que nosotros. Bueno. Entonces ya cuando ellos comunicaron ac, en Chorrera, que

86

estamos en esta formo. De ac tambin. Entonces ya comenzaron a unirse. Ya cuando hablaban los tros, ya... estudiantes lo que an estudiaba pues, investigando, hablando, luchando, peleando como pueda. Entonces ya le dijeron: mire, usted sabe que en toda parte hay amigo, y hasta enemigo. [risos] Y los que son ms amigos y les dijo: organicen en cabildo, para que peleen ms fuerte. (20:18)

EP: (20:19) Qu tiempo era este?


AO: (20:20) Ese fue por ah en 70... 70 en adelante. Bueno. En el ao 1970 en adelante. Bueno entonces ya se organiz por cabildo es en... 1983 a 84, uno de eso dos aos. Entonces ya se perdi palabra capitn, ya se llam no ms cabildo". Pero an... no entendamos. O an, no. Ese tiempo s es que s. S. Bueno. Entonces ya as se pele. Ya entraron los que estaban peleando son unos paisanito que ya, ya estn... ya estaban estudiado por ello peleaban ms y ya estbamos unidos, todo esto predio. Se conoci lo que se llama este Predio. S, Predio Putumayo. Y eso fue una dura pelea. Porque para poder lograr hasta el titulo resguardo, nos fue muy duro. S. Yo soy uno que entr en 1950... 1984, ya en la organizacin, y hasta ahora sigo. Y he aguantado todo todo esa lucha. Decamos en Chorrera, la reunin, o si no a Bogot o en otra parte, bueno, mejor dicho, a uno le tena ya ms mvil que nunca. S. Bueno. Entonces, as por fin logramos aos como que 1900... ni recuerdo... 87... [Don ngel pede para pararmos a gravao para lembrar da data. Por fim, consultaria um pequeno livro em busca da data correta.]

EP: Ya.
AO: (22:24) Entonces despus de larga lucha, despus de tanto sufrimiento de la caminata que nos tocaba a nosotros, pues as tuvimos lucha. A ellos los llegaron en Bogot, en una organizacin, para poder uno dar palabra. Entonces as fuimos logrando, poco a poco, y quien ms nos ayudaba son los jvenes que ya han estudiado, pues ellos son los primero que siempre entran como carnada en la pelea [riso]. Y... uno entra como autoridad tradicional porque uno siempre va armado tambin con los manejos de este Predio. Con la flora y fauna. Porque antiguamente nuestros abuelos siempre estaban bien ordenados, organizados, y tenan, digamos su... su... ordenamiento territorial y numeral. S. La ley orgnica. Pero entonces lleg ya todo lo que hemos narrado, pues nos... dejamos de llevar, creyendo que... tena buena organizacin. Y resulta que... hoy en da, lo que nosotros conocemos como los blancos, estaban ms perdidos que nosotros. S, porque este... Amrica, que se dice continente americano, pues... primero, primitivamente, todo fueron por tribu. Etnia. Clanes. S. Y no nos demos cuenta a qu hora se nos fue borrando eso. Pero ya luchando as, volvimos nosotros a... recuperar. Todo y... toda esas partes. Bueno. Entonces ya fuimos organizando. Yo, aunque no es tan filsofo que es uno, pero yo no dejaba. Por que? Porque gracias a Dios me comenz a mambear coca... como deca mi padrino, a la noche, a los... 12 o 13 aos.

87

No incio dos anos 1980, a partir das iniciativas de padre Miguel com apoio dos irmos Ortiz, ngel e Pedro - este ltimo poca capito de San Rafael - se estruturou uma pequena enfermaria. Se os dados de Henao (apud :227) esto corretos, isto teria acontecido entre os anos de 1980 e 1983, uma vez que reporta em sua pequena Histria de El Encanto que nesse ltimo ano morreu na enfermaria de San Rafael o corregedor Rodrigo Yaci, um dos primeiros alunos sados do Internato. Neste ponto, como j enfatizado, o ancio ressaltava que San Rafael j ia progresando un poquitico poquitoco, contando ento com trs entidades governamentais no aldeamento: o Internato e o Centro de Sade; somada a uma na foz do Caraparan, a sede do Corregimento de El Encanto. Mais uma vez, neste incio de narrativa, Don ngel mistura fatos e perodos histricos, acrescentando ainda dados de sua trajetria pessoal. Ficamos sabendo, ento, que esse pequeno centro de sade na dcada de 1990 se tornou um hospital; que Don ngel se casararia com Dolores Yaci, filha de gente yauyani de San Jos, j no perodo de administrao do Internato por padre Miguel, que o ancio data em 1960;113 que seu filho mais velho (tambm chamado ngel) chegou universidade formando-se em medicina. Neste trecho, Don ngel faz tambm algumas consideraes que voltaro ao longo deste trabalho, mas que j neste incio do processo etnogrfico, como j ressaltei, estavam presentes: por um lado, princpios reguladores, para um tradicionalista, da transmisso de conhecimento segundo a normatividade da coca e do tabaco ao se educar (Usted sabe que uno no puede hacer ninguna fuerza, ni obligar, porque comete un sacrilegio); por outro, diretrizes, do ponto de vista de um iyaima (chefe), para a organizao de cada tribo (cl) partindo do conhecimento do passado (Qu eran? Cmo vivan?), razo pela qual retoma o ancio, neste ponto, as idias do incio de sua narrativa e deste captulo: est nos dando a histria, solamente parte que uno ya puede analizar las cosas. Retomando o eixo histrico, ficamos sabendo que tambm nos anos 1980 chegaram ao Caraparan os jercitos (Exrcito e Marinha), motivo pelo qual, como vimos, o posto policial foi desativado. Henao (apud Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992: 227) reporta que, em 1982, um grupo de engenheiros militares chegou a El Encanto para iniciar a instalao da guarnio militar (o Posto Fluvial Avanado no 63). Neste momento, do ponto de vista do Caraparan, encontravam-se assentados, portanto, quatro
113

Lembro que Henao (226) aponta o ano de 1969 como o da chegada de padre Miguel. Don ngel, neste

88

entidades governamentais: o Internato, o Centro de Sade, o Corregimento e a Base de El Encanto. Posto isto, o ancio avisa que est encerrando parte de sua narrativa: Ahora, volvemos hasta ah no ms, ahora volvemos a relatar. Ahora vamos hablar parte... de las indgenas. A partir deste ponto, Don ngel passa a dar foco aos movimentos de reorganizao poltica por que sua gente vinha passando desde o final do conflito colomboperuano, com o retorno para seus territtios de origem. De fato, a este tema j se referiu iniciamente quando relatou do aparecimento das primeiras malocas -smbolos, como vimos, de tradio, governo, e de uma organizao poltica e de saberes autctones. Neste perodo, reaparece para os Murui um termo pelo qual os cabeas de cl que intermediavam as relaes entre malocas e seus conglomerados e os capatazes caucheiros eram por estes nomeados: capito. Este termo seria recuperado pelos missionrios capuchinhos em seu trato com autoridades locais indgenas. No perodo posterir ao conflito colombo-peruano, e anterior chegada da misso capuchinha, quando a nica entidade governamental do Caraparan era a polcia, o iyaima era chamado de comissrio. Por fim, a partir dos anos 1980, no s apareceram novas terminologias, como um novo modelo de organizao e pensamento polticos se instaurou entre as populaes indgenas do Caquet-Putumayo. J no incio da dcada, relata Don ngel, que ya buscbamos un gobernador. As mobilizaes de cunho tnico e territorial que marcaram toda a dcada, no mbito da busca pelo reconhecimento do Estado de suas demandas, resultaram na criao de cabildos114 nos assentamentos indgenas de toda a regio. Aparece ento uma nova funo poltica a ser preenchida: a de governador, cujo processo de escolha era por voto secreto. Ao mesmo tempo, continuava o modelo poltico que passa a ser chamado de tradicional. Don ngel o exemplifica com a escolha, ento recente, de seu padrinho, Don Gregorio Gaike, para iyaima de San Rafael (2000). De fato, como veremos no captulo quatro, a organizao do modelo que a partir de ento passa a ser chamado de tradicional tambm um arranjo scio-histrico forjado especialmente nessa dcada, em resposta s demandas, internas e externas, por definio de modelos nativos (segundo seus usos e costumes) de organizao. Ressalto apenas que justamente aquela gerao que completou seus estudos iniciados nos Internatos capuchinhos da regio em Letcia e Bogot, e da qual faziam
ponto, poderia estar se referindo dcada, no ao ano em si.

89

parte os filhos e sobrinhos de Don ngel, foi a que trouxe informaes das mobilizaes indgenas que desde os anos 1970 ocorriam na regio andina (em especial no Cauca) e que serviram como exemplo de organizao para a defesa de direitos frente ao Estado e sociedade colombiana. Foi essa gerao que ocupou tambm os primeiros cargos dessa nova estrutura poltica e de representao, e que formou ainda associaes de mbito regional congregando diversos cabildos. Como enfatiza Don ngel: Ya cuando indgena ya se estudiaron, se educ y ya llegaron a conocer que como estamos? S. Aonde ya se criticaba entre s que... nosotros, siendo dueos de aqu, porque ella nos gobierna?, referindo-se ao fato, descoberto ao longo dessa dcada, de que no eram donos de seus territrios, mas que estes haviam sido comprados da Casa Arana pelo Estado atravs da Caja Agrria.115 Por fim, uma vez que voltaremos com mais flego a este perodo mais adiante, finalizo esta seo ressaltando que o incio das mobilizaes polticas indgenas no Caquet-Putumayo, segundo esta verso de Don ngel, se deu ainda nos anos 1970, contra o estabelecimento de uma Colnia Penal em Araracuara, mdio Caquet, territrio tradicional indgena. Segundo dados histricos compilados por Griffiths (1998:287), a Colnia Penal de Araracuara foi instalada ainda nos 1930 (1938), como uma estratgia do Estado em ocupar a regio do mdio Caquet, em particular o pequeno assentamento indgena de Araracuara, que desde o conflito colombo-peruano foi considerado como de controle estratgico para a defesa das fronteiras nacionais. Para que se tenha uma idia da dimenso da presena da Colnia no mdio Caquet, em 1964 esta abrigava cerca de 1600 presos (Idem). Foi fechada em 1971 (Idem:288), aps mobilizaes locais, com o apoio decisivo, enfatiza Don ngel, de monsenhor Marceliano Canyes, o que marcou um novo tipo de aliana enre indgenas e missionrios. Entre 1983-1984, San Rafael se constituiu em cabildo e em 1984 Don ngel entra en la organizacin como autoridad tradicional.116 Dentro da estrutura poltica que se formava, este posto alocava, ao menos em termos ideiais, funo e palavra (o manejo poltico) de um iyaima. Desde ento, e at o ano 2000, Don ngel ocupou o posto de

A este tema retornarei no captulo 4. Retomo este tema no captulo 4. 116 Echeverri (comunicao pessoal, 2005) informa que os primeiros cabildos do Igaraparan foram formados entre 1988-89, aps a constituio do interflvio dos mdios Caquet e Putumayo em resguardo indgena.
115

114

90

cacique zonal, representando em mbito regional e nacional todas as autoridades tradicionais do Predio Putumayo. Do ponto de vista de um tradicionalista, de um dono de mambeadero, enfatiza o ancio, isto significa que uno siempre va armado tambin con los manejos de este Predio. Con la flora y fauna. Estas so palavras que poderamos dizer como tpicas de um iyaima, de um mambeador. No prximos captulos seu sentido ficar mais claro. Por ora, enfatizo apenas que a partir dessa lgica, da Palavra de Coca e de Tabaco, que o ancio l e faz uso de noes contemporneas como a de ordenamiento territorial. Um ltimo ponto a salientar de que neste momento operaram-se tambm mudanas e adaptaes nas noes indgenas de identidade e de territrio. Como enfatiza Don ngel, da dcada de 1980, no bojo das lutas por reconhecimento tnico e territorial que se conoci lo que se llama este Predio. Do ponto de vista local, o interflvio Caquet-Putumayo ganhou novos contornos e concepes territoriais, passando ento a ser chamado de Predio Putumayo, nome que definitivamente se consolidaria em 1988, com o reconhecimento da regio como resguardo indgena, como o Resguardo Predio Putumayo. Podemos dizer tambm que ao longo da dcada de 1980, amplia-se a noo de comunidade,117 passando a abarcar no apenas rios e quebradas, mas todo o Predio. Esta se traduziu em especial na expresso cunhada no mbito dos encontros entre organizaes e cabildos indgenas de todo o inteflvio, na qual os grupos habitantes na regio pensam-se como uma s gente: Povos do Centro (vide Echeverri, 1997). 118

Noo originalmente trazida pelos capuchinhos, mas que passa a ganhar novos contornos em seu manejo entre os indgenas. 118 De fato, todos os Povos do Centro (Uitoto, Ocaina, Nonuya, Bora, Miranha, Muinane e Andoque), apesar de lingisticamente distintos, compartilham uma mesma organizao scio-cultural. Nas narrativas cosmolgicas de todos os grupos, a regio de Sabana, alto Cahuinar, considerada como centro, local em que o Criador teria partido da terra aps deixar o manejo sagrado da coca e do tabaco.

117

91

1990: conflito entre instncias polticas indgenas na administrao de planos de desenvolvimento

Inicio esta seo final recuperando algumas palavras de Don ngel em que este enfatiza que: Pero entonces lleg ya todo lo que hemos narrado, pues nos... dejamos de llevar, creyendo que... tena buena organizacin. Y resulta que... hoy en da, lo que nosotros conocemos como los blancos, estaban ms perdidos que nosotros. Passadas as mobilizaes da dcada de 1980 que levaram criao do resguardo Predio Putumayo, os anos 1990 foram palco de cises de comunidades e de conflitos entre organizaes, lideranas e comunidades indgenas envolvendo o manejo administrativo dos projetos e planos de desenvolvimento scio-econmicos que comearam a ser implementados na regio (vide captulo 4). Nos termos do ancio murui, no bojo das mobilizaes polticas da dcada de 1980, os grupos indgenas acabaram incorporando estruturas e manejos scio-polticos que se mostraram, ao final, j conquistado o Predio Putumayo, nefastos, levando desunio e ao enfraquecimento das instncias polticas tradicionais. Por ora, ressalto que entre os anos 1980 e 1990, no Caraparan, surgiram duas novas comunidades: Tercera ndia e Puerto Tejada, esta nascida da sada de dez famlias de San Jos (Echeverri & Montenegro & Rivas & Muoz, 1992:59), aquela da de Don Luccas Agga e seu agregado para as terras de uma curva do Caraparan, abaixo de San Rafael. Ambos os casos so paradigmticos se recuperamos os movimentos de reorganizao social ocorridos no rio desde a dcada de 1930: na fundao das duas novas comunidades, duas novas malocas seriam construdas - smbolos, como j vimos, de autonomia de governo. Saliento, por fim, que tambm neste perodo que a presena da guerrilha das FARC passa a ser mais sentida, o que se reflete na constante ampliao das instalaoes militares de El Encanto. No interflvio Caquet-Putumayo, no entanto, no foram registrados confrontos de fato, mas sim a instaurao do que Valencia (1998:145) chama de terrorismo psicolgico.119
119

Quando cheguei pela primeira vez a El Encanto (2000), aps longa revista e interrogatrio na base militar, fui autorizado a entrar no Caraparan sendo informado, no entanto, de que para o dia seguinte era esperado

92

San Jos Puerto Tejada

Uyokue Rio Caraparan

San Rafael Tercera India

El Encanto Rio Putumayo (Inimani)

Aldeamentos do rio Caraparan (2000)

um ataque das FARC. Esta informao seria confirmada pelo corregedor local e por algumas lideranas indgenas do cabildo local. Passados vinte dias, nada aconteceu. Em 2001, durante minha segunda estadia no Caraparan, aps nova revista e interrogatrio, fui informado, novamente, de que estava previsto um ataque para o dia seguinte. Passados trs meses, novamente nada aconteceu.

93

CAPTULO 3 Coca e Palavra de Conselho


Otros auia que en la Coca, y en el Tabaco, y en otras yeras conocan y adevinaban los futuros acaecimientos (Cabello Balboa, Historia del Per, bajo la domiinacin de los Incas, 1586).120

O uso ritual da coca (Erythroxylon coca)121 difundido pela maior parte da regio andina (Antonil, 1978), e parte da regio amaznica prxima a cordilheira (Schultes & Raffauf, 1990). De origem sul-americana, provavelmente da regio andina (Antonil, 1978; Plowman, 1986), entre a Colmbia e o Equador, atualmente plantada nas regies do Cauca, Huila, na Serra Nevada de Santa Marta, Vichada e ao longo dos rios Uaups, Amazonas, Caquet e Putumayo (Grcia B., 1992). Na grande maioria dos casos, suas folhas secas so mascadas, o que no acontece, excepcionalmente, na regio do inter-flvio dos mdios rios Caquet e Putumayo, e na que tem o rio Uaups como eixo, entre os Tukano orientais, Arawak e Mak-puinave (Hugh-Jones, 1979; Hugh-Jones, 1979; Jackson, 1983; Reichel-Dolmatoff, 1975)122. Nestas duas reas, a coca (variedade ipadu)123, aps seca, pilada e misturada cinza da embaba (Cecropia sp.), aps o que peneirada ficando pronta para consumo. Dentre as funes e significados a ela associados, est a de ser elemento de comunicao e troca de conhecimento por excelncia, especialmente entre os homens, servindo de elo capaz de unir, no caso uitoto, uma vasta rede que liga

Em: Galeote, 1997:150. Arbusto muy ramificado, de hojas alternadas, oval-lanceoladas o elpticas, cortamente acuminadas en el pice, com margens entero, lampias y coriceas, de nerviacin reticular marcada; 8-10 cm. Largo, 2-4 cm. Ancho; de un color verde brillante por la haz y por el envs verde-grisceo; flores pequeas, axilares, raramente solitarias, fruto drupceo monospermo, de forma oval-alargada y de color rojo vivo. (...) Encierram los alcaloides cocana (metilbenzoilecgonina), cinamil-cocana (metilcinamilecgonina) y y trujillinas (isoaltropil-cocana y metil--trujilecgonina). Los alcaloides totales suman 0.5 a 1.5 % (Garca Barriga, 1992:20). 122 Essa prtica pode ainda ser encontrada entre os tukano e maku do lado brasileiro da fronteira com a Colmbia, como o caso, p.e., dos Hupda (Luz, 2002, comunicao pessoal). 123 Em Plowman (1986) temos a argumentao de que a variedade ipadu seja fruto da adaptao das variedades andinas (em especial a variedade coca) ao ecossistema amaznico. As variedades andinas possuem porcentagem de alcalides maior que a das amaznicas.
121

120

94

conhecedores (donos de mambeadero) entre si, que liga seus mambeaderos e suas dinmicas a outros mambeaderos. Toda essa rede, que no caso do inter-flvio Caquet/Putumayo inter-liga, com variantes, alm dos Uitoto, outros 6 grupos indgenas124, tm como fio comum elementos da ritualstica e do uso e significados coca associados, especialmente expressos na palavra noturna. Essa Palavra, palavra de mambeadero, entre outras terminologias, chamada de Palavra de Coca (Jiibina Uai em todos os dialetos uitoto). atravs dessa Palavra que se disciplina, que se d conselho, que se constitui nas palavras de Don ngel o homem ndio, o povo sbio, um governo. Entre os Uitoto, o uso da coca atualmente denominada, aps processada, como mambe
125

(jiibie, em uitoto) generalizado entre os homens, sendo regido por eixos

normativos presentes em uma srie de regras de etiqueta, em modos de educar o corpo e o esprito (sentar-se), dentro de um processo continuo de aquisio de conhecimento especializado, transmitido dentro de uma certa performance126 noturna. Esse processo de transmisso de conhecimento regido tambm por uma certa hierarquia (cargos) expressa especialmente na organizao dos trabalhos de processamento da coca (tostar, queimar folhas de embaba, pilar, peneirar). Quando se senta noite, busca-se, especialmente, o desenvolvimento tico-moral e espiritual, busca-se o conhecimento que leva a engendrar a vida. Apesar de sua presena no dia a dia dos grupos que habitam tanto a rea do Uaups, quanto a do interflvio Caquet/Putumayo, os dados etnogrficos especialmente dedicados a suas formas de uso e aos significados a estes associados so esparsos, a maioria estando espalhada ao longo, especialmente, das monografias desenvolvidos na regio do noroeste

Os auto-denominados Pueblos del Centro: Uitoto, Bora, Miranha, Ocaina, Muinane, Andoque, Nonuya. Todos apresentam forte semelhana na ritualstica, usos e significados relacionados a coca e ao tabaco. Todos consideram como centro a regio do alto rio Cahuinari, afluente da margem direita do Caquet, chamada atualmente de La Sabana. Desde a o Pai Criador abandonou este mundo. 125 A palavra mambe vem do quchua e originalmente designa, entre os grupos indgenas da regio do Cauca, cordilheira central, a bola de cal formada com o p de certas conchas (Antonil, 1978). Essa palavra passaria a ser a utilizada, a nvel nacional, entre ndios e no-ndios, para referir-se coca pronta para o consumo, seja a coca seca, seja a seca e pilada. Gasch (2002, comunicao pessoal), afirma que durante seu perodo de campo no Igaraparan, no incio da dcada de 1970, nunca ouviu os indgenas falando em mambe e mambeadero, que esses termos no eram utilizados. A primeira vez que viu esse termo foi em trabalhos antropolgicos. Esse fato abre para a possibilidade de que o termo aqui utilizado, mambear, central para este trabalho, tenha passado a ser manejado apenas nas ltimas dcadas. Eu pensaria que, se assim o for, deve ter ocorrido com maior intensidade a partir de meados dos anos 1980, momento de muita mobilizao tnica na regio, de afirmao de identidade e reivindicao territorial, de reorganizao poltica e estreitamento de alianas de diversas ordens entre grupos indgenas . 126 Aqui tenho especialmente em mente o uso dessa noo segundo o faz Tambiah (1985).

124

95

do Amazonas127 nas ltimas trs dcadas128, salvo algumas excees em que uma ateno mais concentrada realizada129. Dentro da bibliografia antropolgica dedicada aos Uitoto, entre as primeiras referncias antropolgicas ao consumo ritual da coca esta a apresentada por Steward (1948:579),130 em seo intitulada "narcotics and beverages": "Coca, grown locally by these tribes [witotoan tribes], is toasted, pulverized, and taken with leaf ashes. Eaten in lieu of food, it has a sustaining effect". Entre os primeiros estudos etnobotnicos desenvolvidos na Colmbia131, o do padre Prez-Arbalez (1996: 339), junto a dados de ordem botnica, enfatiza, quando trata do cocaismo, que el vicio de mambear o chachar, como dicn en el Per, h hecho degenerar a la poblacin indgena de ese pas. Garca Barriga (1992[1974]: 22) tambm tece comentrio na mesma direo quando relata que es ya costumbre entre los indios mambear la coca casi a toda hora, lo que ya es un vicio especialmente entre los ms viejos. Em Galeote (1997), temos mapeadas as referncias a coca em tratados do sculo XVI, a maioria tambm fazendo referncia ao seu uso contnuo e a seus efeitos, havendo poucas aluses ao seu lugar entre as plantas consideradas como sagradas132. Em todas estas passagens, enfatiza-se sobremaneira na coca o sua importncia para os indgenas por conta de seus efeitos de tirar o apetite e de sustentar a disposio ao longo da jornada de trabalho, colocando-a, ainda, em um lugar depreciativo como elemento de desagregao cultural133. Nestas, no encontramos referncia ao universo semntico, retrico e tico-moral que rodeia seu plantio, processamento e consumo para os grupos que dela fazem uso. Apenas a partir dos anos 1970, especialmente dentro dos estudos antropolgicos134, o uso e significao da coca passou a ser apreendido a partir do ponto de vista indgena135.

127 Noroeste do Amazonas a terminologia mais utilizada na bibliografia antropolgica para referir-se rea que abarca o interflvio Caquet/Putumayo e a regio do rio Uaups. 128 Para o Uaups, vide, p.e., os trabalhos de: Hugh-Jones, S. 1979; Reuchel-Dolmatoff, 1975; Jackson, 1983. Para o Caquet/Putumayo, vide, p.e.: Londoo, 2002; Griffiths, 1998. 129 Para o Uaups: Hugh-Jones, C. 1979. Para o Caquet/Putumayo: Gasch, 1971; Karadimas, 1997; Echeverri, 1997; Candre & Echeverri, 1993, 1996. 130 A partir de dados apresentados por Whiffen (1915). 131 Vide, p.e.: Garca Barriga, 1913; Prez-Arbelez, 1955. 132 Vide a citao que abre este captulo. 133 Um estudo interessante seria o de acompanhar, dentro do desenvolvimento das polticas indigenistas estatais, o lugar do uso da coca especialmente dentro dos movimentos de assimilao dessas populaes aos valores e conquistas da civilizao. 134 Vide, especialmente, os trabalhos citados na nota 12.

96

Nesta perspectiva, para o contexto colombiano, especialmente para o inter-flvio Caquet/Putumayo, cabe destacar os trabalhos pioneiros de Gasch (1973), Pineda (1986) e Urbina (1992), e, posteriormente, Echeverri (1993, 1997) e Karadimas (1997)
136

. Nesse

mesmo perodo, paralelo a isso, dentro das relaes dos grupos indgenas com o Estado colombiano, dentre as reivindicaes polticas presentes nas mobilizaes tnicas dos anos 1980 que levariam, entre outras coisas, re-conquista de territrios , est a do reconhecimento do seu uso tradicional. Isto levaria legalizao do plantio de 1 hectare por famlia nuclear, o que anteriormente poderia chegar a alguns hectares, em especial em se tratando de um momento de baile137. Entre as primeiras reivindicaes, em documento de 1975, durante seu 4o Congresso, o Conselho Regional Indgena do Cauca (CRIC)138 enfatizava (Antonil, 1978:xv): conservar a coca como parte da cultura indgena; para o xamanismo e o trabalho agrcola, e para a medicina. necessrio parar de negociar a coca com os brancos, porque a coca algo de muito respeito, e os negociantes a usam de um modo imprprio. A coca no substitui a comida, nem to pouco "comida" ela mesma. Mambear o termo de uso genrico utilizado para designar tanto o ato de consumo em si (de levar boca o mambe colocando-o em suas laterais, na altura das glndulas salivares, deixando-a
135 Cabe ressaltar que, localmente, no entanto, dentro das relaes entre ndios e no-ndios, o uso da coca continua sendo visto de modo depreciativo. Certa vez, em Letcia, conversando com um dos funcionrios da sede local da Universidad Nacional, casado com uma indgena, residente em um dos resguardos uitoto perto dali (no km 11 da estrada para Tarapac), disse-me sobre o hbito noturno de mambear, depois que eu lhe perguntei se j fora sentar-se com os indgenas nas rodas noturnas: No, nunca fui. No gosto. Eles ficam l fazendo macumba. So uns macumbeiros. 136 Em Gasch (1973), temos a especificidade dos trabalhos masculino e feminino no roado marcando divises de gnero, a coca e o tabaco sendo ligados ao universo masculino. Nos trabalhos do historiador Roberto Pineda (1986) e do filsofo Fernando Urbina (1992), temos os primeiros intentos de uma etnografia do mambeadero e dos processos de preparo da coca e seu consumo. Em Echeverri (1997) e Candre & Echeverri (1993), temos parte dos discursos cerimoniais ligados coca, s prticas noturnas do mambeadero, especialmente rafue em sua significao como Palavra de Vida. Karadimas (1997), dentro de uma proposta de etnografia e interpretao da cultura Miranha, especialmente no complexo homem/cultura x natureza, tem captulo dedicado ao mambeio, especialmente palavra que engendra a vida. 137 nesse mesmo perodo, meados dos anos 1980, que se intensificam as aes do Estado no combate ao narcotrfico no sul da Amaznia. Antes desse perodo, Don ngel conta que tinha vrios cocais, pelo menos 3, isso at o perodo localmente conhecido como bonanza de la coca (de 1980 a meados de 1985), sobre o qual tratei no captulo anterior. Esse fato afeta, por exemplo, a realizao de bailes, festas rituais, para os quais se preparam roados especficos, especialmente de coca e tabaco. 138 O CRIC a primeira organizao poltica indgena em moldes ocidentais - nascida inicialmente como secretaria especial dentro dos movimentos camponeses da regio - fundada para reivindicar, junto ao estado colombiano, o reconhecimento de sua identidade tnica e de seus territrios tradicionais. Sobre a formao do CRIC e o contexto poltico geral na regio do Cauca, vide Rappaport (1992).

97

dissolver lentamente), quanto todo o processo de aquisio de conhecimento (terico e prtico) e regras de conduta coca associados. Neste sentido, ao contrrio do que colocava Prez nos anos 1950, mambear parte fundamental naquilo a que os Uitoto apontam como sendo seu conhecimento tradicional, com suas formas especficas de transmisso e sua natureza disciplinadora do corpo e do esprito. Aps suas jornadas dirias de trabalho, aps j estarem devidamente alimentados, alguns dos homens da comunidade renem-se, no incio da noite, para preparar e dividir a coca, concomitantemente aprendendo o conjunto de conhecimentos ao qual Don ngel chamava de jiibina uai. A esse conhecimento Don ngel tambm se referia como Doutrina Verdadeira, especialmente quando enfatizava um dos campos que compe esse conhecimento, yetarafue: como um estatuto, porque parte da lei. um critrio, uma disciplina". Nesta parte do trabalho, objetivo apresentar uma etnografia do uso e significao da coca entre os Uitoto-murui, especialmente a partir da rotina de trabalho de Don ngel Ortiz e da gente de seu mambeadero. Como j colocado (captulo 1), a contra-partida pelo meu trabalho de investigao foi o trabalho com Don ngel em seu roado e em seu mambeadero, locus por excelncia onde o conhecimento tradicional transmitido. No roado, trabalhvamos de segunda a sbado, do fim da manh ao comeo da noite. No mambeadero, trabalhvamos todos os dias, ainda que, por ocasies, estivssemos apenas os dois eu e Don ngel presentes para dar conta de todo o processamento da coca. O tema de que trata este captulo, ressalto ainda, fundamental para o desenvolvimento do conhecimento etnogrfico da realidade indgena do inter-flvio Caquet/Putumayo, para um entendimento desta realidade scio-histrica a partir de como a vem os grupos nela habitantes. fundamental tambm para a realizao do trabalho etnogrfico em si, uma vez que para entrar em certos crculos sociais, em especial de circulao de um conhecimento altamente especializado, imprescindvel saber manej-lo minimamente, respeitando suas dinmicas e tempo prprio. Entre os Uitoto de um modo geral, a coca um dos elementos que garantem a comunicao, especialmente entre homens, o que a torna minimamente inteligvel. Seu uso entre os Povos do Centro, no caso aqui especialmente entre os UitotoMurui, corriqueiro, por isso mesmo de difcil apreenso, uma vez que pode chegar a ser manejado em uma tamanha variedade de formas, de modos de trat-la, que a tarefa de

98

estabelecer recorrncias, padres mnimos, por mais flexveis que sejam, decididamente no agradar ao ponto de vista de todos os mambeaderos que freqentei139. Deste ponto de vista, a tarefa a que me proponho pode at ser vista com suspeita, especialmente dentro dos contextos polticos atuais que marcam, por vezes, a relao entre organizaes indgenas e investigadores. Procuro, no entanto, apontar certos eixos normativos comuns, expressos no prprio processamento tcnico da planta; no mambeadero como locus ritual com a presena de uma certa etiqueta, de uma certa retrica, de uma certa hierarquia dentro da transmisso de um conhecimento especializado; na presena entre todos os grupos da regio de certos eixos de significao e narrao mtica e histrica especialmente centradas na figura de um Pai Criador e no modo como este deixou a coca e suas formas de uso para todas as noites reencontrar-se com seus filhos enquanto estes recordam a Palavra e os acontecidos dialogando.

Roado, iyi
Segundo Hermes Ortiz, filho de Don ngel, o termo utilizado em uitoto para cacique, iyaima, tem como uma de suas razes a palavra iyi, roado.140 Aima viria de Buinaima141, um dos nomes do Criador, especialmente aps o dilvio.142 Disse algumas vezes Don ngel: Assim como o Criador cuida de ns, um cacique cuida de seu povo, um chefe de famlia cuida de seu roado. Ns somos como mandioca. Veja, quantos tipos de mandioca diferente. De todas elas voc tira a mesma essncia, amido143 ensinava. Depois que se tomba, queima e planta (no incio do ano) um novo roado, quando se planta
Em outras palavras, digamos que a coca, o mambeio, algo sobre o qual mesmo para quem no desenvolve essa prtica cotidianamente sempre se tm algo a dizer. 140 Esta verso contestada por Echeverri (comunicao pessoal, 2005). Segundo ele, a raiz provvel para o termo deve ser iyaie, raiva. O termo poderia ser ento traduzido como aquele que tem raiva, que tem voz forte. Lembra ainda que apenas em bue o termo iyi quer dizer roado, ao passo que o termo iyaima recorrente em todos os dialetos uitoto. 141 Sobre os significado da palavra aima, Don ngel disse no saber, no ter investigado esse campo. Disse que a palavra Buinaima queria dizer algo assim que aparece e desaparece, referindo-se especialmente passagem no Cesto de Sabedoria na qual o Criador, em forma de filho, deixa a Palavra e desaparece (vide captulo 5). 142 O tema do dilvio apresentado no captulo 5, na passagem do Cesto das Trevas para o Cesto de Sabedoria. 143 Echeverri (2001) aponta como essa farinha branca bem fina, em espanhol chamada de almidn, simboliza a essncia da humanidade, a capacidade do ser humano de transformar o que vem da natureza quente, fonte de toda doena, esfriando-o, tornando-o propcio para a vida.
139

99

a mandioca (Manihot esculenta), no centro da rea plantada se finca uma rama especial, mais robusta, de forma a gerar uma planta maior e mais forte. Essa planta representa um governo, essa planta o prprio iyaima, disse Don ngel durante um de nossos descansos. Em muitos de nossos momentos de trabalho, o que fazamos na prtica era acionado por Don ngel como imagem para referir-se a alguma faceta da Palavra de Coca, a algum aprendizado especfico, a algum princpio tico-moral, nas suas palavras, algum dogma. Como salienta Garzn (1992:57) sobre o entendimento botnico uitoto, este formado por una combinatoria de elementos que sobrepassan la planta como unidad significativa en s misma144. Certa vez perguntei a Don ngel sobre o roado, sobre sua importncia para os uitoto. Iniciaria dizendo que o roado era o banco do homem ndio, que dali extraam tudo. Depois diria que o roado a nossa identidade, desenvolvendo a idia de que este modo de reproduo da vida era prprio dos aborgenes145. Vejamos como Don ngel justificava o fato de que o modo como trabalhava em seu roado diferia um pouco do modo como a gente de San Rafael usualmente o fazia. Um dos motivos se devia especialmente ao fato de que, conforme ouviria em distintos contextos em San Rafael, um iyaima146 deve dar exemplo, por isso difcil acompanh-lo uma vez que ele trabalha muito. Dentro da casa de Don ngel, Dolores, sua esposa, e o resto da famlia costumavam me dizer, nos dias em que eu chegava extenuado, que era assim mesmo, que era duro, que entre os filhos homens do casal apenas Hermes, o caula, havia conseguido acompanhar o pai. Em San Rafael se saa bem cedo para ir trabalhar no roado. Don ngel saa mais tarde, pouco depois das 10 hs. Da trabalharia at o fim do dia, chegando de volta em casa no incio da noite, j para iniciar o preparo da coca recolhida. A maior parte dos moradores de San Rafael chegava em casa no incio da tarde147, quando ento se tratavam das atividades domsticas148.
Interessante ressaltar que no caso de Garzn (1992) e Griffiths (1997) (trabalhos em etnobotnica e etnoeconomia, respectivamente, que tem como locus privilegiado o roado), estes acabariam sendo levados ao mambeadero, palavra noturna em sua estreita relao com as atividades de trabalho dirio. Em meu caso, do mambeadero fui levado ao roado. 145 Don ngel dizia que tanto no eram Uitoto, quanto no eram ndios. Dizia que ambos os nomes eram camisas de fora que por enquanto teriam que usar, at o dia em que fosse reconhecidos pelo que realmente so: eram Murui e aborgenes, este ltimo porque eram nativos daquele lugar. 146 No dia a dia, no contexto das relaes travadas em espanhol, a categoria mais utilizada era a de cacique, a de iyaima sendo a utilizada, sobretudo, no mambeadero. 147 Seguindo os trabalhos de Garzn (1992) e de Griffiths (1998), essa parece ser a prtica usual entre os Uitoto. Apenas em Urbina (1992) encontrei referncia aos trabalhos do fim de tarde nos cocais, em especial para os jovens aprendizes.
144

100

Inicialmente, como j colocado, havia pensado em trabalhar no roado de Don ngel como troca por estar ficando em sua casa, comendo de sua comida149, acompanhando-o e enchendo-o de perguntas. Minha ateno etnogrfica inicial voltava-se para o mambeadero, dando continuidade ao investimento iniciado no primeiro perodo de campo150 em San Rafael. Ao longo do trabalho, fui me dando conta da importncia que aquilo tinha para a pesquisa, tudo estreitamente ligado ao binmio roado/mambeadero, ambos loci por excelncia de transmisso do conhecimento associado aos usos e significaes da coca, locus cujas atividades tcnicas so acionadas como imagens para falar da educao do corpo e do esprito, da constituio e continuidade da famlia, da comunidade, do grupo. Conforme ensinaria Don ngel, o roado o lugar onde os ensinamentos do mambeadero so colocados em prtica: A est a prtica!. De nada vale o que aprendemos aqui, neste mambeadero, se l no se d a prtica. Aqui e l, assim deve ser disse algumas noites. O mesmo ouvi de Don Luccas Agga e Don Gregorio Gaike151. Quase sempre comevamos os trabalhos por seu roado novo, depois passando, j no meio da tarde, ao velho, que fica entre as encostas de um pequeno morro. Cada um deles tinha aproximadamente 1 hectare. amos mudando constantemente de tarefa, o que Don ngel certo dia justificou apontando que tanto no mambeadero, quanto no roado, tanto no modo como um av fala durante as noites, quanto no modo como um av trabalha em seu roado, deve-se ser dinmico. Isso quer dizer que em ambos os casos devese estar, noite, variando de campo noo que desenvolverei mais adiante , e de dia, variando de trabalho. Trabalhvamos um pouco no s em certas atividades, mas em certos locais de seus dois roados. Como era usual entre a gente de San Rafael, Don ngel tinha duas reas de plantio. Seu padro de organizao o encontrado em todo o inter-flvio

Em geral, as mulheres cuidam da cozinha e de algum dos momentos de processamento da mandioca, enquanto que os homens tecem cestos, consertam canoas, preparam talos de coca e sementes de tabaco para plantio, fazem ambil, processam a coca ou vo caar e pescar. 149 Algumas poucas vezes eu iria nos regates (cacharreros em espanhol) ou na tenda do Internato para comprar algo, sempre bsico, quando no havia nada para comer na casa de Don ngel alm de mandioca. Em geral, comprava sal, rapadura, arroz, macarro e leo. s vezes aucar e alguma carne ou enlatado. 150 Fevereiro a maro de 2000. 151 Lembro, como apontei no captulo 2, que os Ortiz, os Gaike e os Agga eram as famlias reconhecidas como de maior autoridade em atividade dentro dos conhecimentos do mambeo no entorno de San Rafael.

148

101

Caquet/Putumayo e Uaups, em cujas reas donde cultivan la yuca brava, hay una extensin ms o menos grande de coca (Garca Barriga, 1992:22)152. A maioria dos roados da gente de San Rafael encontrava-se na margem oposta do Caraparan, oeste, rea apontada como de maior fertilidade. A famlia Ortiz, herana vinda de Benedito Ortiz, detinha grande quantidades de terra nessa margem, territrio tradicional do cl naimeni (doce). Todos aqui sabem onde comea e onde termina seu territrio, dizia Don ngel. Se havia algum problema, alguma dvida, nos sentamos para recordar os limites tradicionais153, enfatizava. Quando chegvamos no roado, sempre comevamos chupando ambil e mambeando coca, nessa ordem. Quando a coca j estava mida em nossas bocas, inicivamos o trabalho, parando vez por outra, ao longo da jornada diria, para novamente chupar ambil e mambear, momento em que tambm conversvamos um pouco. Essa a rotina comum de trabalho, mesmo para aqueles que no mambeiam no sentido com que o termo utilizado no mambeadero, mas apenas o fazem pelos efeitos produzidos pelos alcalides da planta. Entre os trabalhos que nunca deixvamos de fazer, que ocupavam a maior parte do tempo investido no roado naquele perodo, estavam limpar, especialmente arrancar ervas daninhas, e matar mariposas (tetiruo) e lagartas (aigiro) nas plantas de coca e tabaco. O termo especfico para a pequena lagarta branca encontrada na coca era jiibigiro, enquanto que a maior, verde, encontrada no tabaco, era diogiro. Uma lagarta em uma folha de tabaco comparvel a alguma doena no esprito (jafaiki154) de uma pessoa (kome). Naquele perodo, vrios cocais estavam sendo ameaados por essas lagartas, sendo Don ngel muito rigoroso com minha eficincia em mat-las, como em geral era com tudo que eu fazia. Por vezes, quando havia muitas mariposas, no cheguei a recolher folhas de coca, concentrando-me apenas em mat-las e procurar por lagartas. Limpar a rea j plantada, retirando ervas daninhas, era uma das tarefas a que Don ngel enfatizou vria vezes que

Vide tambm, como j citado, os trabalhos de Grzon (1992) e Griffiths (1998) que confirmam esta mesma organizao e procedimento tcnico de plantio e cuidado dos roados e as espcies plantadas. 153 A memria dos limites territoriais entre cls bem conhecida entre os mais velhos no ambiente dos mambeaderos. Certa vez, p.e., emm um contexto de reunio na sede do cabildo, assisti a uma discusso de limites sobre a terra entre duas famlia que habitavam nos limites ao norte da comunidade. Esta seria mediada por Don Gregorio Gaike, ancio de uma das famlias fundadoras de San Rafael, do cl ereiai. 154 O termo jafaiki deve ser usado com muito cuidado. Uma traduo simples a de esprito. Em termos tcnicos, como o dizia Don ngel, tem o sentido profundo de sopro, de alento. Alento com o qual o Criador fez suas criaturas, soprou vida nelas.

152

102

deveriam ser feitas com muito cuidado155. Guardava-se nessa tarefa tambm uma forma de disciplinarizao, de auto-controle frente a um dos maiores inimigos do homem, um dos que mais se devia dietar: a preguia (rairaie).

Esboo do roado novo:

S
tabaco

gua

mandioca2.1
2.2 tabaco

Vindo do porto L

O
tabaco

mandioca
1

tabaco

Caminho para o roado velho156

Esboo roado velho

coca coca
mandioca

coca
mandioca mandioca

vindo do roado novo

para o porto

O trabalho em um de seus dois cocais, no roado velho, era sempre a ltima tarefa que fazamos. Don ngel tinha duas reas onde possua cocais, o que comum na regio. Um no roado novo, do qual estava iniciando o plantio quando de meu segundo campo, e outros dois no roado velho, um mais antigo que o outro, cada um com uma variedade de coca diferente. Recolhamos diariamente cerca de 2,5 kgs. de folhas maduras. Eram 3 as variedades de coca encontradas entre os roados e matas de capoeira uitoto-murui: nos
Por vezes, e vrios momentos, Don ngel chegava a exigir de mim o mximo que eu pudesse dar,que fizesse o que estivesse fazendo da melhor maneira possvel. 156 Note-se que quando fiz este esboo (agosto de 2001), Don ngel ainda no havia plantado coca nesta rea, o que viria a fazer entre os meses de setembro e outubro.
155

103

roados, encontrava-se a chamada de jiibina (de folhas grandes, a prpria) e uma de folhas menores chamada de kudubina157 (que vem do Centro, da regio de La Sabana158), coca dos Ocaina.

Jiibina

Kudubina

Uma terceira variedade era encontrada em matas de capoeira, uma variedade peruana chamada de tingo maria, plantada no perodo localmente conhecido como de bonanza de la coca159 (1980-1985), variedade com a qual se produzira a cocana. Todos diziam que no se podia mambe-la, que era muito forte160.

kudu nome de peixe bem pequeno (sardina) encontrado nas beiras de igaraps. A regio de La Sabana, alto rio Cahuinari, considerada como Centro por todos os grupos que se autodenominam Povos do Centro. Neste local encontram-se marcadas as pegadas do Criador quando este foi embora desta terra. 159 A esse perodo me remeti no captulo 3. 160 Havia ainda outras espcies de coca, coca de animais, que estes utilizavam para seu prprio mambeio. P.e.: nuibina, coca de jibia, e zurubina, coca de anta. Estas variedades no serviam para o mambeio humano. A nica que era utilizada era a de jibia por ser babosa. Era misturada ao mambe pelos cantores de baile, o que faz com que este se dissolva mais lentamente na boca.
158

157

104

Tingo Maria

O trabalho de recolher as folhas de coca podia ser feito de duas maneiras: (1) quando a planta j era velha, com a extremidade de seus galhos j secos, podia-se simplesmente rasp-la, o que propiciava recolher mais folhas em menos tempo; (2) quando a planta ainda era nova, com as ramas verdes, havia que se desfolh-la, arrancando folha a folha. A segunda forma de fazer esse trabalho, aparecia no segundo cesto como imagem que se referia a um princpio tico-moral fundamental: kome isiruiya, estimar a humanidade, amar161.
Volvemos a relatar lo que venamos narrando, la voz de las nuevas enseanzas. Esa es la voz que trajo el jovencito Buinaima, por eso se dice nueva enseaza. Dijo: En los primeros tiempos162 se dijo: S a ti te revientan los ojos, devulvalo reventando los ojos, para que se de cuenta que as como yo sent, que el sienta el dolor para que se de cuenta. As mismo, s le fracturan los brazos, s te quiebran los dientes, s te maldicen, s te envidian, y as sucesivamente163. No vengo a quitar eso, as fueron los primeros trabajos de nuestro Padre Creador. Por eso no vengo a abolir, antes vengo a reglar eso. Miren, lo que nosotros sembramos es tabaco y coca. Nosotros cuidados, desherbamos, bejuco se enreda, lo arrancamos, pues as todo lo que plantamos y lo que no plantamos. Todo es obra del mismo para que no nos falte nada. Miren, las plantas de tabaco y de coca, nosotros las cuidamos. As, van Literalmente, estimar a pessoa. A passagem refere-se ao Jitirui kirigai, Cesto das Trevas. As duas narrativas mtico-histricas fundacionais para os Uitoto, Murui e Muina, os dois Cestos ( das trevas e de sabedoria) so separadas pelo dilvio que transforma os primeiros filhos do Criador, semi-deuses, nos seres da natureza. Isso por conta destes que, em tendo os poderes que tiveram, no souberam medir suas aes. 163 Y as sucesivamente recurso narrativo que resume tudo o j dito, guardando a idia de que h mais o que dizer, mas o exposto j o suficiente para entender de que campo se est tratando.
162 161

105

desarrollando. Volvemos y arrancamos la rama164, que representa el brazo. El cogollo representa la cabeza del tabaco que arrancamos. No nos maldicen. Que te caigas muerto as como arrancaste mi cabeza, no dicen. En ese momento, Buinaima dio a la coca el Espritu de poder (como dicen los blancos, poder de articular, poder de legislar). As tambin a la mata de tabaco. De ah, ya se los nombra como candela, calor de vientre materno, calor de desarrollo. Para enfralo, se echa cenizas de yarumo. Por eso, es Espritu de endulzar, dulce de manicuera, dulce de albaca, dulce de lancetilla comn, nozekoiki, el lecho, Espritu de la humanidad, Espritu de sabidura, Espritu creador, Espritu de armona y de convivencia, y as sucesivamente. As, hablo Buinaima a nosotros. .

Don ngel desfolhando uma planta de coca.

No captulo 5 voltarei a este ponto. Aqui saliento que muitas das tarefas dirias, nas noites do mambeadero, viravam imagens que faziam parte da Palavra da Coca. Desfolhar era imagem que remetia ao trabalho feito de forma cuidadosa, pensando no futuro, na multiplicao da vida. A tarefa em si pedia muito cuidado e pacincia, uma vez que fazia o processo de coleta de folhas muito demorado. Neste momento, portanto, combatamos a preguia. Como me dizia Don ngel quando por vezes ficava muito tempo parado: rairaieeitoza, no seja preguioso. Dessa forma, tambm trazamos longevidade planta, garantindo coca por mais tempo. Afinal, a coca no deve faltar, enfatizava muitas vezes. A origem da coca e a formalizao de seu uso e significao est expressa em passagem do segundo cesto, o Cesto de Sabedoria (nimaira kirigai), narrativa histrica
164

Em bue, ifogina: significa rama ou brao.

106

- enfatizava Don ngel que conta dos acontecimentos desde aps o dilvio, at os dias atuais. Nesta parte da narrativa, conta-se alm da origem da coca, a prpria origem do roado e das demais plantas cultivadas, quando a primeira encarnao do Criador em forma de filho, Kuio Buinaima, transformado em cinzas aps traio dos Juziamui, os seres da terra, os aimas. por isso que queimamos para fazer um roado, salientava Don ngel sobre a prtica de coivara. Tambm nesta narrativa est apontada a associao da coca com o ato de falar, em especial com a Palavra ritual noturna. A coca o instrumento atravs do qual se materializa, na boca (fue) essa Palavra que vem do corao (komeki) adoada pelo tabaco consumido na forma de ambil (yeraki)165.
Los salvados del diluvio, narran los abuelos, no tenan lo que comer. Coman ame de monte. Como ya hemos narrado, los que se salvaron eran buenas personas. Como eran buenas personas, vivan con el Espritu de nuestro Padre. Por eso, l los inspiro con el Espritu de la eficacia166, el Espritu del buen pensamiento167, les dio el nuevo Kuio Buinaima. No es el mismo del tiempo de Moniyaamena, pero si el Espritu de la reflexin, del conocimiento, que en forma de lora real (kuiodo) mora en nosotros. En honor a eso, se llama Kuio Buinaima. Aquel sobre quien narramos en el tiempo de Moniyaamena es nombrado de kuiodo porque se convirti en lombriz, por eso a l tambin se nombra Kuio Buinaima. As narran nuestros abuelos, y esa parte se queda difcil de entender porque los dos tienen el mismo nombre. El espritu que mora en los salvados, s nosotros lo pudiramos ver, es como la lora real. Por eso, nombramos al nuevo como Kuio Buinaima. l, Kuio Buinaima, razonaba, escuchaba la hablada de las hormigas, de los grillos, de los pjaros y los entenda. Como escuchaba, entenda todas las criaturas de la tierra, sus maldiciones, sus egosmos y discriminaciones. As era. Ellos nos humillaban y tambin a nuestro Padre. Por eso, Kuio Buinaima dijo: Yo soy el planeta, en mi estn todas las hierbas, los rboles, en mi todo est plantado, se sostiene. Slo, voy a dejar en cenizas a los brujos. Por eso, el Padre Creador dijo a l: Moo, espere un momento que todava no lo entregue todo. No hizo caso el hijo, y siguio hablando. Por eso, vuelve y repite lo mismo el Padre Creador, vuelve y repite y aade diciendo: A usted le van a dominar. Dijo Kuio Buinaima: Ahora, poco a poco los dominare. Por tercera vez, ya dijo el Padre Creador: Sintese firme, ya te voy a entregar para que usted domine. Diciendo eso, ya fue entregando yetarafue, los mandamientos. Escuchando eso, los dioses de la tierra (juziamui) dijeron: Lo vamos coger para nosotros. En este momento, entreg el Padre Creador a Kuio Buinaima que ya estaba sentado. Yetarafue era como candela, como rayo, por eso no Pasta de tabaco misturada a sal vegetal. O tabaco conforma um mundo a parte, complementar ao da coca, mais privado. 166 Espirito de acordar, uibikaiya jafaiki. 167 Komeki fakaja jafaiki. Esprito que pensa de corao.
165

107

lo pudieron sostener los dioses de la tierra, desvindolo un poquito. De esa manera, Kuio Buinaima no lo pudo coger acertndolo en el cuerpo. De ah, el nuevo Kuio Buinaima se quedo en ceniza. Al instante, el Espritu del Creador que moro en el, se vol en forma de lora real. Otro espritu, espritu de este planeta, vol lentamente en forma de lora comn por lo cual se unto de ceniza, por eso se quedo cenicienta. Otra vez, los humanos quedaron en vaco. Vamos explicar un poquito esta parte para que se la conozca. Por esa razn, no se debe decir Yo se, no se debe ser credo, por eso hay que poner odo cuando se esta aprendiendo una enseanza. Antes, cuando dijo nuestro Padre Creador a Kuio Buinaima: Moo168, espere un momento, todava no te entregue todo, s l hubiera obedecido a sus palabras, nosotros no seramos credos. Aqu est la base del canasto (kirigai) de la buena ciencia, oigan compaeros! En la profundidad no hay nada, es vaco. Arriba, es pura hoja de rbol. No mas en la Palabra de Vida169 est. Lo dems es puro mito (jagai)170. Nadie pone carguero nuevo a un canasto viejo. Al canasto nuevo se pone carguero nuevo. As mismo, nadie saca carguero viejo para cargar un nio, de ah viene la consecuencia: cuando este llega a conseguir mujer, se aparentara con una anciana, no tendr hijos, es como aparentarse siendo estril. Los que no creen quedaran en la misma, as como tirar un tizn al ro. Por esa razn, mientras vivamos, amemos unos a los otros intensamente para volvernos a desarrollar como humanos. As es. Ahora, vamos narrar el nacimiento de nuestras rboles frutales, tambin el nacimiento de la mata de coca (jiibina) y de la mata de tabaco (diona). Del pie de Kuio Buinaima naci la mata de chontaduro.171 De la pierna naci la mata de chontaduro. De los testculos nacieran las matas de umar verde y de umar amarillo. Del dedo del corazn naci la caa de humanidad que endulza el corazn. De la columna naci la mata de yuca. De la parte de abajo naci la yuca manicuera, de la parte de arriba naci la yuca brava, y del medio naci la yuca dulce. As, fueron creciendo. Ahora, vamos narrar como nacieron las matas de tabaco y de coca. Del corazn naci el tabaco. De la garganta naci la mata de coca y del hombro naci otra calidad de mata de coca. As, naci el Espritu que el Padre Creador entrego a Kuio Buinaima. Por eso, la semilla del tabaco tiene la figura del corazn del ser humano (Cesto de Sabedoria. Don ngel Ortiz, setembro de 2001).

Como dizia constantemente Don ngel, aqui apenas estamos tratando dessa histria muito por em cima, se fossemos detalhar, amos ficar aqui sentados toda a
El Creador dice Moo. Ah aparece la palabra Moo, que significa padre, pero que tambin significa hijo. Es el Creador que ensea esta palabra a la humanidad, comenta Don ngel: por amor a su hijo dice Moo, enfatiza. Em espanhol, um pai pode chamar a seu filho de papito. 169 Palabra de Vida: kominitariya uai. Kominitariya: educao. Komini, gente. 170 Jaigai: cesto velho. Jaie: o que ocorreu faz tempo. 171 Pupunha, em portugus.
168

108

vida. Enfatizar a complexidade do conhecimento sobre o qual estvamos trabalhando era tanto algo que o antroplogo a constatando no dia a dia etnogrfico, quanto parte da performance de um av, de um nimairama, de como este a enredando172 o jovem aprendiz. Quer dizer: travava-se de um conhecimento complexo, transmitido de forma complexa, a que o conhecedor se referia re-enfatizando que este era complexo, que eu passaria a vida ali enchendo cadernetas e nunca entenderia sobre o que estavam falando. Nesta passagem, vemos apontados os lugares ocupados pela coca (jiibina) e o tabaco (diona), lugares ligados as suas origens. O tabaco nasce do corao do Criador. Quando se relaciona as origens de ambas as plantas, este associado dimenso espiritual. Antes de falar, antes de mambear, um homem chupa seu ambil, de forma a adoar seu corao. no corao (komeki173) que se pensa. De corao doce, apaziguado, com bom pensamento, j ento se mambeia e, uma vez que j se esteja com a boca minimamente mida, j se fala. Assim est tambm apontado em mito ligado origem do primeiro canto, ligado ao momento mesmo em que o Criador, Jata Yoema, cria a voz (ifue)174. Dentre os inimigos deste empreendimento de multiplicao da vida, deste banco dos indgenas, como dizia Don ngel, esto trs animais em especial: a guara (fido), a boruga (ime) e o ratn (miie). Todos serviam Anta (kisa), o prprio Juziamui175. Antes especialmente combatidos com os ces, atualmente o so com as carabinas calibre 16, alm da Palavra da Coca.

Mambeadero, jiibibiri

Durante uma gravao, em meu primeiro campo (feveiro, 2000), quando perguntava a Don ngel como se constitua o governo tradicional, a organizao poltica antes do perodo de atuao das empresas do caucho, ele apontaria a figura do iyaima, o cacique, ocupando entre os humanos o mesmo lugar do Criador frente a sua criao. A Palavra do iyaima a Palavra do prprio Criador, Moo Buinaima. ele que pe na prtica o
172 173

A este ponto voltarei mais adiante, no captulo 5. Traduzido por corao. Literalmente: kome, pessoa; ki (grupo, conjunto) aqui simplesmente traduzido por essncia. 174 A este ponto voltarei no prximo captulo, sobre o aprendizado de cantos para baile.

109

conhecimento tradicional, a Palavra de Coca, Jiibina Uai, mais especificamente a Palavra de Disciplina, Yetarafue. Seguia-se, na estrutura de governo tradicional, a figura do nimairama, o conhecedor, o filsofo, aquele cujo conhecimento era terico tendo como funo principal instruir. O locus privilegiado dessa estrutura de governo, espao tambm de transmisso de conhecimento especializado, era o mambeadero176. Nesse espao ritual, as funes polticas confundem-se com as religiosas, com as dinmicas de transmisso do conhecimento hoje chamado de tradicional, conhecimento que tem a coca e o tabaco como, nas palavras de Don ngel, epicentros. Concretamente, mambear significa ficar sentado aproximadamente 6 horas (aproximadamente das 19:00 01:00 h.), todos os dias, mexendo-se o menos possvel, falando pouco. O mambeadero de Don ngel ficava embaixo de sua casa. Suas charlas termo utilizado no espanhol para referir-se a sua fala noturna - eram freqentadas, em geral, por alguns poucos jovens, alm de um de seus filhos, o mais novo, Hermes Ortiz. Ao contrrio das demais comunidades do rio, San Rafael no possua maloca, um dos smbolos de tradicionalidade mais acionado e reconhecido entre ndios e no-ndios, fato ao qual Don ngel referia-se da seguinte forma: no temos maloca mas temos conhecimento. H lugares em que se tem maloca mas no se tem conhecimento. Mambear significa tambm participar em alguma das 3 fases de preparao da coca que ser servida na ocasio como uma das formas de "pagar" ao dono do mambeadero por estar presente: (1) tostar as folhas de coca e queimar as de embaba; (2) pilar a coca e depois a coca j pilada com as cinzas de embaba; (3) peneirar a coca, servir uma rodada aos presentes a cada quantidade peneirada e dividir, ao final, entre os potes de todos a coca preparada. Ao fim de cada dia, em lugar especfico usualmente conhecido como mambeadero (nos dialetos uitoto denominado como jiibibiri, lugar de coca), renem-se, diariamente, alguns homens para preparar, dividir e consumir coca conversando ritualmente. "A coca para charlar", frase de uso corrente no mambeadero, pautada, entre outras idias, em sua origem, como j colocado, das cinzas do pescoo de Kuio Buinaima, personificao do criador na terra, quando este atingido por um raio. Conversando, aprende-se e dividi-se
Don ngel era enftico com relao a Anta enfatizando, para que eu tivesse uma idia de como era a personificao do mal, que era um animal cujos filhotes tinham relao sexual com seus pais. 176 Gasch (1972) enfatiza que este se situava, at antes do caucho, no centro da maloca, para onde os homens que nela habitavam se dirigiam todos os fins de tarde, o que ainda ocorre em algumas poucas malocas em todo o interflvio.
175

110

conhecimento, conhecimento atualmente chamado de tradicional, conhecimento que abrange desde o tratamento de certas doenas com as plantas e as palavras a este associadas, at o comentrio detalhado sobre certas passagens especficas de mitos que guardam instrumentos importantes para se prosseguir com certos aprendizados. Conversando, tambm se comenta sobre os acontecimentos vividos na comunidade, tambm organizam-se as tarefas para o dia seguinte. Conversando, esfria-se o mundo, adoa-se as relaes sociais que vo desde o agregado familiar, at os grupos indgenas vizinhos e os no-ndios.

processamento tcnico e transmisso de conhecimento Sobre esse processo tcnico, processo de esfriamento, de adoamento, da coca, colhida quente na natureza, assim o contaria Hermes Ortiz, de sua origem, daquele que primeiro difundiu seu modo de processamento e os cuidados e prticas a este associados:

Havia um homem chamado Juma. Era o nico que manejava a verdadeira mata de coca. Isso se conta para argumentar a origem da orao da coca. No se sabe a origem. Assim se conta para ensinar. Juma tinha uma filha. Quem descobrisse como adoar a coca, casaria com ela. Como os jovens no conheciam o regulamento177, logo am falar com a mulher. Primeiro, os trabalhos. Chegavam a casa de Juma e diziam que estavam dispostos a tentar. Juma dizia: Pois muito bem. Se voc o conseguir, se casar com minha filha. A est ela. Dizia Juma: Traga-me coca neste cesto. Era um cestinho bem pequeno. Todos pensavam que seria fcil, mas o cesto se enchia muito. Quando chegavam no roado de Juma, era tudo mata de capoeira. A mata de capoeira era na verdade mata de coca. Havia que se converter a mata de capoeira em mata de coca. Se chegava-se a sacar coca, no se enchia o cestinho. Sacava-se at o fim da tarde e no se enchia o cestinho. Aparece ento Nuiomare178, que significa o esprito que contm a gua179. Ele tinha uaizaikai, esprito que vai esfriando180. Nuiomare tinha esprito que o avisava. J era um enviado. Falou com Juma e nem olhou para sua filha, foi direto colher coca com o cestinho. L chegando, s viu mata silvestre. Esprito lhe avisou que havia orao. Mesmo sabendo, Nuiomare voltou para perguntar a Juma. Os que mais sabem, so os que mais investigam. H que se

Regulamento aqui se refere dieta expressa mais adiante, na Palavra de Disciplina. No Cesto de Sabedoria, tal personagem se chama Judimare (verso de Don ngel Ortiz). 179 Nuio : boa. Onde h boa, no se seca. Hermes comenta ainda: pode ser tambm um enviado divino. 180 Uaio : boa (jibia), o chefe dos peixes. Uaizai : nome de peixe. Comentrio de Don ngel: Palavra de conhecimento, vem de Palavra quando o rio enche.
178

177

111

perguntar. Disse Nuiomare: Voltei, no vi nada. Juma ento contoulhe da orao:

Yikore, yikore, mata de capoeira

ofire, ofire, que junta

jumadi de Juma

jiibina mata de coca

- Pegue a mata com essas palavras e sacuda, disse Juma. Nuiomare se fazia de bobo. Comeou a raspar e por no cestinho. Nunca se enchia o cestinho. Ele apertava as folhas no fundo do cesto e elas sumiam. O esprito disse: Cuidado! A est a orao. Saque a primeira rama de baixo, e nessa rama h que se rezar: Yikore, yikore, ofire, ofire, Jumadi jiibina, ofire, ofire. - Essa rama, ponha no fundo do cesto e volte a raspar. Nuiomare voltou a raspar e rpido encheu seu cesto. Procurou folhas secas de embaba e no encontrou. Em um tronco havia apenas gavies e guias. O Esprito avisou de novo, mas disse a Nuiomare para ir perguntar a Juma. Disse Juma: Assim ! Muito bem por ter vindo perguntar181. Juma a ganhando confiana em Nuiomare. Sacuda a mata dizendo: Jumadi de Juma jiibina yainariya mata companheira de coca dazakie, dazakiie nome da mata prpria para fazer render essa cinza, espcie de embaba

Imue cinza

Nuiomare voltou para o roado e sacudiu o tronco pronunciando tais palavras. Depois recolheu lenha e voltou para o rancho de Juma. Naquele tempo no havia maloca. Acendeu o fogo. Procurou um nogo (panela de barro) onde tostar e apenas encontrou no lugar uma jibia182. Voltou para falar com Juma. Juma ensinou a orao para transformar a jibia em nogo:

Jumadi de Juma

nogo panela de barro

jiibina mata de coca

yegonoye nogo tostar (em palavra tcnica183)

Como apontado em outro momento, perguntar, saber perguntar, um dos fundamentos que dinamizam a relao aprendiz/mestre, os processos de transmisso e aquisio de conhecimento. 182 A boa tambm aparece em importante baile, Yadiko, baile pertencente a carreira ligada aos iyaimas. O tabln representa a jibia que personifica os seres das guas. 183 Algumas palavras e expresses Don ngel dizia que eram tcnicas, que eram cientficas, porquanto difceis de traduzir.

181

112

Nuiomare comeou a tostar. O fogo ardia, mas continuava frio o nogo. Juma, em sua rede, a observando a Nuiomare. O esprito yonerai (aquele que vai avisando)184 disse: Ateno! Este o ponto mais crtico185. A j no podia perguntar a Juma, por ser o momento mais crtico. Ensinou ento o esprito: Fiemorabe Vero amui liblula ibe asa [como]

Zoie, zoie, zoie, zoie Como soa quando se est tostando Da ficou quente demais, virou um forno. E Nuiomare tostando e tostando, dando-lhe! Ele no sabia que fazer186. O esprito tambm pedia fora. Ensinou ento a orao187: Bikao188 neste lugar Bikao neste lugar Bikao neste lugar Naimeki doce Farekidi saborosa Nimaira de sabedoria Jebuiyadi que abunda Mooreidi da linhagem do Pai
184 185

jiruekao este barro naimekikao esta doura farekikao este sabor jiibina mata de coca jiibina coca jiibina coca jiibina coca jiibina coca

Yono : avisar Que de fato, dentro do processo tcnico de preparo da coca, o momento em que se pode perder a medida do fogo e da temperatura da chapa acabando por queimar a coca, fazendo-a passar do ponto. 186 As panelas de barro (nogo), feitas de uma mistura de barros, tecnicamente, demoram a esquentar, mas quando o fazem, mantm altas temperaturas por longo tempo. 187 Orao = jiira (un canto llano para un enfermo, las oraciones, Minor & Minor, 1987:247). Lembrar que Don ngel certo dia, quando perguntei o que queria dizer jii, disse: Assim, simplesmente, quer dizer sim. Em seu sentido tcnico, no qualquer sim, mas um sim verdadeiro, profundo, que abarca todas as coisas. 188 Mais a frente em minha caderneta (p. 50, Cd II), bikao ser traduzido por tiesto. Aprofundando, aponta para a terra, para o mundo

113

Nuiomare comeou a repetir a orao. O nogo em que estava a coca j estava vermelho. Quando comeou a orar, j comeou a adoar-se. A coca j estava quase queimando. Essa era a parte mais crtica de toda a prova. Quando est recm sacada, o esprito da planta vai ao encontro de Moobuinaima. Esse um momento perigoso, por que a coca fica sem esprito. Quando o ancio mambea, a volta o esprito, que fala pela boca do ancio. A se consegue da coca. Juma ficou aborrecido. Como foi descobrir meus segredos?, se perguntava. Juma foi queimar embaba em um outro nogo. De raiva, Juma se lanou no fogo. por isso que chama da embaba queimando tem um azul que voc no encontra quando queima nenhuma outra planta. Sogro, voc est parecendo um menino, ainda continua brincando com a coca e as cinzas, pondo esse mal [anemia] na coca para as futuras geraes! Voc j velho, comporte-se! Juma saiu de dentro do fogo. Comeou a soprar as cinzas do corpo [comentrio: quem no dieta, acaba como cinzas, fica com esse mal. Primeiro, de conhecimento espiritual, depois de anemia]. Juma comeou a pilar. Todavia a coca estava com Juma. Depois de peneirar, Nuiomare deu a primeira mambeada a Juma para no cair em nenhuma doena ou no mal que Juma tinha por ele ter conseguido chegar at ali. Depois que Juma mambeou, Nuiomare mambeou. A sim Juma mostrou seu rafue (livro). Repetiu todos os seus conhecimentos. A partir desse momento, na nova gerao, esta vai ser a orao. Ensinou Nuiomare a soprar enquanto peneira dentro do recipiente, com a orao:

Jaio zorade kue ria fuedo kuio zorade kue riafuedo kue tuayaiai Com a boca que comi minhoca e coca podre vou cuspir Juma, ento, ensinou tudo. Entregou, ento, a sua filha189. [ Da ficaria o costume de que o mestre d ao aprendiz, escolhe, a sua esposa. O aprendiz como um filho]. Nuiomare teve seu primeiro filho. Seu primeiro filho era um co, era humano mas era um co. Disse Juma: Deste momento em diante, os filhos que vir a ter esta gerao, os males (doenas) que faam os animais e as criaturas, o que vocs vo conquistar, o conquistar este filho190. Porque o jiko, o que vocs no podem ver, ele vai saber pelo nariz, o que vocs no puderem ver, ele vai poder ver de noite. Assim ele o primeiro e o melhor amigo. A nica diferena que no fala, no resto, h que se cuidar dele como uma pessoa. Se chamava Avaya. Da Juma se converteu em uma gara branca, depois de entregar tudo a Nuiomare. S levou seu yeraki (ambil). Por isso essa gara at Em um outro momento, Don ngel diria: na verdade, a filha a prpria coca. Em um outro momento, Don ngel contaria que antes se caava com ces, sem carabina. Que hoje os ces so fracos, preguiosos.
190 189

114

hoje tem um papo no meio do pescoo, seu yeraki. Aquele que no dieta, fica branco como as plumas de Juma.

Essa narrativa um bom exemplo da complexidade de conhecimentos que cercam o mundo da coca, seu manejo fsico e simblico, a Palavra e as prticas do mambeadero. Como j colocado, cada uma dessas tarefas era um degrau no processo de instruo de um jovem, que podia comear, ainda bem menino, ajudando a recolher a folhas de coca que caem para fora do recipiente no qual se est tostando. Cada folha que cai para fora, um ser humano a menos ensinava Don ngel do sentido profundo de recolher as folhas que caam. Tambm era uma forma de no se deixar ser preguioso. Se se acostumava a deixar cair folhas para fora, eram conhecimentos que ir-se-ia deixando de aprender, assim se acostumando para sempre.
Quando chegvamos do roado, no incio da noite, por vezes nem comamos, apenas nos banhvamos e j inicivamos o trabalho de preparo do mambe (jiibie nos dialetos uitoto). Em geral, tostvamos eu, Hermes e Jos, neto de Don ngel. Tostar (beeia) o primeiro trabalho propriamente que se deve aprender para iniciar uma carreira de conhecimento. o primeiro cargo (dentro do trabalho de processamento da coca e de desenvolvimento de uma carreira de conhecimento) em bue chamado de jiibiebeeierama, tostador de coca. Quando se preparava para tostar, se limpava das cinzas do dia anterior a chapa de metal191 na qual a coca era tostada. Acendiase o fogo. J nesse momento existe a maneira que era considerada mais correta, que no era a de um preguioso. O ideal era se fazer, bem no centro da rea onde se colocaria a chapa de metal, uma fogueira de tamanho mdio aproximadamente 30 cms. de raio - com lenha fina e grossa, de preferncia de madeiras distintas que juntas dem boa combusto. Estas simbolizam a mulher e o homem, respectivamente, simbolizam um bom matrimnio. Tostar, conforme expresso na histria de Juma e Nuiomare, ainda que fosse o primeiro trabalho a ser aprendido dentro dos trabalhos de processamento da coca, o mais bsico, era o de maior risco. Quanto a chapa atinge uma certa temperatura, medida aproximando-se a mo de seu centro, desfaz-se o fogo deixando s o braseiro, com que se chegava at o final do trabalho, acrescentando, vez por outra, algum graveto. Da pem-se as folhas na chapa levando cerca de 40 minutos 1 h. para tostar cerca de 2,5 kgs., mdia diria de consumo no mambeadero de Don ngel. O movimento dos braos na tostada tambm podia obedecer a um movimento que vinha recolhendo folhas sempre das pontas da chapa para o centro, de cima para baixo e de baixo para

191

Em todos os mambeaderos que freqentei e que visitei usava-se chapa de metal.

115

cima, movimento que era utilizado por todos com quem tostei. Era preciso muito cuidado uma vez que facilmente se queimava as mos, o que era sempre motivo de riso192.

Jos tostando. Em movimentos transversais vai se puxando a coca para o centro da chapa de metal, ininterruptamente.

Quando se sentava de frente para a chapa, acabava-se tambm assumindo uma certa posio de coluna bem reta, especialmente para manter os olhos o mais afastados da chapa, uma vez que o calor e a fumaa constantemente os irritavam. Eu aprenderia com Hermes e Jos que desde o incio da tostada, estes trabalhavam com os olhos semi-fechados. Nesse momento tambm tanto Hermes quanto Jos cantavam, para no esquecer o repertrio que conheciam de alguns bailes. Tostando se est adoando a coca, que vem, como j colocado, quente da natureza. As folhas tostadas estavam no ponto quando sua ramas centrais se quebrassem com extrema facilidade,
Nas vezes em que queimei as minhas, foi motivo de muita graa, no meio da qual algum sempre contava uma histria pessoal ou de algum conhecido, quando tambm se queimou a mo.
192

116

ou, como coloca a narrativa de Juma e Nuiomare, fique como asa de liblula. A coca deve tambm ficar com um certo verde, tanto quando tostada, quanto quando j pronta, o mesmo verde do papagaio moleiro193 (Amazona farinosa, lora real em espanhol, kuiodo em bue). Quando Kuio Buinaima virou cinzas, destas saiu seu esprito em forma de lora real e voltou para o cu. Todos somos lora real porque todos temos esse esprito. Se pudssemos ver, todos seramos loras reales, dizia Don ngel. Contava tambm que antes do caucho, costumava-se ter uma lora na porta da maloca, uma vez que esta cantava quando no gostava de algum, sinal de que o esprito dessa pessoa era de juziamui, senhor da violncia, senhor dos seres da natureza.

Jos queima um chumao de embaba.

193

O verde uma cor importante para o imaginrio uitoto, desde Komimafo, da sada de todos do centro da terra . Vide o incio do Cesto das Trevas (captulo 5).

117

Pilar a coca (jiibie guate) era, na srie de trabalhos do seu processamento, o primeiro destes que acontecia propriamente no mambeadero. Era o segundo cargo na cadeia hierrquica de aquisio de conhecimento e de processamento tcnico da coca: o guaraima, aquele que pila. Em geral, nos mambeaderos, se tosta em uma outra rea da casa ou maloca, em separado do lugar onde se senta194. Quando j se aprendeu a tostar bem tostadinho, l, quando j se graduou, a sim j se senta aqui, disse certa noite. Tanto a mo do pilo (jiibigo)195 quanto o pilo eram feitos de madeira bem dura, em geral de palo sangre. As rvores de troncos muito duros foram grandes bruxos antes do dilvio, por isso seu tronco forte e resistente. Para utiliz-lo preciso conjur-lo antes de cort-lo. O pilo, de aproximadamente 1,5 m., tem uma de suas extremidades mais grossa que a outra. Este lado do pilo se chamava ana guatara dibei, lado para prensar. Com ele se iniciava a pilada. Quando, depois de aproximadamente 25 ms., se comea a ouvir e a sentir o bater do pilo no fundo do recipiente, muda-se ento de lado. O lado mais fino chamado raize guafitaja dibei, lado de pilar bem.

Hermes, filho de Don ngel, pilando e colocando o j pilado em uma das cuias que utilizava.

194 No caso de Don ngel, e dos mambeaderos que conheci, se tostava no mesmo lugar onde em geral se cozinhava. 195 Jiibigo formado pela juno das palavras jiibie, coca, e urago, esfago.

118

Em geral, com alternncias, o incio da pilada lento, para que no caiam folhas para fora. Esse movimento chamado feko guaja, pilar lento. O uso do lado fino do pilo feito j com movimentos rpidos, chamados jarire guairaniga, pilar rpido. Havia uma regra importante que era a de em hiptese alguma por a mo dentro do pilo uma vez iniciado o trabalho. Dizia Don ngel: quando pilar, no meta a mo dentro do pilo. Assim tambm, no se mete a mo no esfago de alguma pessoa. Acrescentava ainda que essa medida tinha tambm uma razo prtica que era a de, pilando de incio lento e sem tirar o pilo do lugar, no se deixa cair coca para fora, enfatizando: da mesma forma, espere a coca na boca se molar antes de falar para que a coca no caia para fora. Peneirar (izidi) o terceiro e ltimo trabalho, o que pressupe tanto conhecimento tcnico (ter passado pelas etapas anteriores), quanto terico (seu estgio no conhecimento da Palavra de Coca). Cargo por isso respeitado, ao ponto, por exemplo, de muitas vezes algum que chegava oferecer coca no s ao dono do mambeadero, mas tambm a quem estava peneirando. o terceiro cargo, isiraima, traduzvel por aquele de penera. Em geral, nos mambeaderos que freqentei no Caraparan196, aquele que havia alcanado esta posio era tambm, em geral, nimaira fioikaide, algum que j havia se graduado ao ponto de poder substituir o nimairama197 quando por algum motivo, o que era excepcional, esta no poderia estar presente. Uma das principais funes esperadas de quem peneira fazer a coca render. Em termos tcnicos, isso advm do saber a medida entre a mistura de coca pilada e as cinzas de folha de embaba. Essa medida o que d justamente a quantidade certa de bicarbonato para ativar os alcalides da planta e a quantidade de cinza necessria para que a coca no se dissolva rapidamente na boca, ficando da cor verde como a do papagaio moleiro. O rendimento da coca, como colocado na narrativa de Hermes, ligado a orao e cuspida inicial dada quando j se peneirou a primeira quantidade colocada em pequeno saco, atualmente de pano. Com a cuspida, os aimas ficam com nojo da coca e no a roubam mais invisivelmente. O trabalho de peneirar, e por vezes voltar a pilar, dura praticamente toda a

Mambeei algumas vezes na maloca dos Agga, em Tercera India; com um conhecido em seu mambeadero particular haviam alguns em San Rafael; em Puerto Tejada, na maloca dos Tejada; e com os Gaike, informalmente, durante encontros polticos. 197 O termo para quem inicia uma carreira nimaira fiakaide. Todos os termos eram relacionados expresso nimaira fiyena, traduzvel por aprender a ser sbio.

196

119

noite, em geral seu trmino coincidindo com o da conversa, quando ento os dono do mambeadero diz: Vamos ento descansar. Uma vez que a coca est pilada, colocada em uma cuia (juyeko) de cabaa. Em uma outra cuia, j est previamente separada a cinza de embaba. Pelo que pude observar, a mistura era quase de 2 mediadas de coca pilada para cada 1 de cinza de embaba. Aps misturado, era colocado em pequeno saco de pano, este recebendo, por dentro, uma armao de cip que lhe dava forma elptica, facilitando a peneirada. Sem esta estrutura, a coca demorava muito mais tempo para ser peneirada. Aps cada peneirada, a coca era devolvida ao pilo para ser novamente pilada, ao pilado acrescentando-se mais um pouco de cinza, e assim at que tudo esteja bem pilado, sem desperdcio. A cada movimento desse (peneirar-pilar-peneirar), enquanto se pila novamente, quem peneira serve uma rodada aos presentes. Sempre serve primeiro a quem est pilando para dar fora -, depois ao dono do mambeadero, e finalmente aos demais presentes. No existe uma preferncia de sentido, mas, em geral, Hermes, que era quem peneirava no mambeadero de Don ngel, seguia o sentido horrio. Neste momento, Hermes enfatizou que havia uma s regra: quem recebe deve estar abaixado, nunca de p, por respeito. Quando toda a coca j estava peneirada, quem peneirava pedia os potes de todos os presentes, dividindo o acumulado na vasilha ou tonel no qual se depositou a coca pronta. Essa diviso tambm marcava uma certa hierarquia, traduzida no fato de que (a) o dono do mambeadero, (b) aquele que peneira e (c) aquele que colheu as folhas no roado so os que recebem mais, aproximadamente o dobro do que os demais. Assim, aproximadamente para cada colher que era colocada no pote dos presentes, duas iam para os trs citados.

120

Hermes, nimaira fioikaide, misturando cinza de embaba com a coca pilada. Com a mistura j no saco de pano utilizado para peneir-la, inicia o trabalho.

Havia, ento, em todo esse processamento da coca, de jiibina (mata de coca) a jiibie (coca processada, mambe), como procuro aqui apontar, uma certa hierarquia que organizava os trabalhos e traduzia o lugar em que cada um se encontrava em sua carreira de conhecimento. Isso no quer dizer que fosse marcado apenas pela seriedade e o formalismo, mas, ao contrrio, o processo todo poderia parecer, primeira vista, bastante informal, sendo sempre marcado pelo bom humor que era caracterstico no s de Don ngel e o ambiente de trabalho que produziaa sua volta, mas ser qualidade essencial atribuda tanto a um nimairama quanto a um iyaima.

Sentar, raiide

Quando se chegava no mambeadero, havia uma maneira especfica que saldar seu dono. Se o dono esta falando, fica-se em silncio e se senta. Quando o dono acabar que se o sada. Em se tendo, oferece-se coca e ambil. De fato, nesse momento se est pagando o

121

dono do mambeadero por estar ali aprendendo e consumindo a coca preparada: no termos do mambeio, um rafue por outro rafue. Durante bom tempo associei esta idia a uma noo de reciprocidade ligada as noes de adoamento (naimenikao) e de esfriamento (mananaite) do corao dos homens, das relaes sociais, guardado na expresso komeki naimeni (corao adoado). Certo dia, em conversa com Don ngel, este me disse que no me enganasse achando que ali estvamos sendo generosos. As coisas do Criador so uma guerra frase que me diria algumas vezes. Contou ento pequeno mito, no tempo do primeiro cesto, o Cesto das Trevas, quando dois bruxos se encontraram e ofereceram um ao outro ambil. Ambos os tinham conjurado de forma a encantar o adversrio. Ambos se transformariam em pedra. No dia a dia, uma das maneiras de se saudar algum, tanto quando se encontrava no roado, quanto quando se chegava na casa, era:

itio? ( Ests?). Jii, itikue (Sim, estou).

Em mambeaderos mais tradicionais, enfatizava Don ngel, esta saudao era ofensiva: -Como vai voc perguntar a um av se ele est se voc sabe que ele est, ele sempre est? Para um av isso sinal de que voc quer fazer algum mal. Aprendi duas maneiras de se saudar:

1. Jadi raiidio? (Ests sentado?) - Jii,, beno raidikue. (sim, estou sentado)

2. Yiriaidio? (Ests colgado?) Jii, yiriaidikue. (Sim, estou colgado.)

Sentar a imagem insistentemente utilizada para referir-se ao comportamento correto


198

no mambeadero, tanto em termos de postura corporal, quanto de etiqueta.

Sentar e colgar so noes que aqui confundem-se, ainda que se maneje mais
Quando uso aqui o termo correto porque assim o usava Don ngel, sendo sempre muito enftico quanto a maneira correta, disciplinada, de se comportar no mambeadero.
198

122

freqentemente o verbo sentar (raiide). A gente do mambeadero de Don ngel enfatizava que havia, e muitas vezes assumia de fato, uma postura corporal especfica que consistia em estar sentado com os cotovelos apoiados nas coxas, as mos tampando a regio das tmporas199. Esta regio considerada um porto, um lugar de sensibilidade especial por onde podem entrar maus pensamentos chamado de ziinagobe (traduzvel por porto de arrimar)200. Por vezes Don ngel enfatizou que era preciso educar o corpo: Se voc comea a mambear, tem que acostumar o corpo: no se mexer, no dormir. Se fica a, assim sem mais nem menos, assim vai aprender, assim ficar para sempre. Nesse sentido, estar colgado era uma noo fundamental quando se est sentado. Assim como o corao do homem est colgado em seu peito201, quer dizer, est bem fixo, rgido, sem se mexer para l e para c, assim se est sentado. Certa vez, Hermes pegou uma faca e a fincou em uma mesa de madeira para explicar-me o que era estar colgado. Aqui Don ngel recorre ainda passagem citada anteriormente, do nascimento do roado, de que temos de estar sentados assim como Kuio Buinaima estava para receber o que o Criador continua enviando, a palavra noturna, especialmente yetarafue, a Palavra de Disciplina, palavra que como um raio e por isso se deve estar bem sentado para receb-la, para no se virar cinzas como aconteceu com o filho do Criador. O mambeadero era espao de pouca luz e pouca conversa paralela. Praticamente s o seu dono falava. Apenas no incio dos encontros se conversava mais despreocupadamente, em geral de maneira bem humorada. Como dizia Don ngel, este o momento em que estamos esquentando os coraes. Quase sempre as conversas eram sobre algum acontecido no dia, ou algum trabalho a realizar, ou mesmo comentrios a notcias sobre o conflito no resto do pas ou alguma partida de futebol. Em geral, algum chegava com alguma pergunta a partir da qual Don ngel falaria durante horas. Em uma noite, respondia a uma ou duas perguntas. Aquele que queria perguntar chegava mais perto e oferecia coca ao dono do mambeadero. Quando se oferece coca, por que se quer saber algo, no se oferece coca assim sem mais nem menos, enfatizava Don ngel.

Em geral, esta posio era mais verificvel quando Don ngel estava passando algum conhecimento importante, ou esclarecendo alguma passagem especfica. 200 Zii: arrimar; nagobe: porto de ms idias. 201 Vale ressaltar que as costelas tambm esto referidas na semntica do termo cesto (kirigai). o nosso primeiro kirigai, onde guardamos nosso corao, enfatizava Don ngel.

199

123

Como j apontado, h uma certa etiqueta de regula as conversas no mambeadero que pode variar de acordo com o mambeio de um dono de mambeadero. De qualquer forma, o domnio dessa etiqueta, que podia tambm ir se complexificando, era tambm sinal de quanto conhecimento se detinha, de quanta experincia se tinha em uma carreira. Por exemplo: raras foram as vezes que presenciei o uso das saudaes tradicionais antes referidas, apenas entre certos velhos que por vezes vinham mambear com Don ngel. No caso do mambeadero, fui me dando conta, desde o incio, da relevncia de entender esta etiqueta sem a qual no se participa nem se acompanha as dinmicas das conversas202. Pode-se dizer que no processo de construo do trabalho de campo, o tempo deste est diretamente ligado ao tempo do mambeadero, s dinmicas em que certos conhecimentos so socializados. Como dizia Don ngel em uma de nossas primeiras conversas: " preciso ter memria forte, por que o que se conversa hoje s voltar a ser conversado daqui a muito tempo". Elenco algumas destas etiquetas e idias a estas associadas apenas como exemplos de prticas sobre as quais se precisa ainda aprofundar:

1. Uma vez que se mambea, no se deve nunca recusar a coca oferecida. considerado grande ofensa. Cada pessoa tem um pote (tarrito em espanhol) onde a coca guardada203. Quando se recebe do pote de alguma pessoa, deve-se consumir, independente de quanto j se tenha na boca. Se se recebe da coca que est sendo preparada na hora, no mambeadero, pode-se botar na boca e da boca no pote pessoal; 2. Quando se chega a um mambeadero, oferece-se coca - por menos que se tenha aos mais velhos da roda, primeiro para o dono deste. No obrigatrio oferecer para os demais, mas de bom tom, pelo menos na primeira vez que se oferece do que se tem, logo que se chega. Uma vez que j se est na roda, s se obrigado a oferecer ao ancio a quem se est perguntado algo, com quem se est diretamente conversando; 3. No se pode jogar a coca que se est consumindo fora. O ideal se mambear at o fim. Se realmente no se quer mais, deve-se jogar no rio, em gua corrente. Se cospe-se a coca no cho, os bichos a comero, e se ficar doente;

202 Como o coloca Tambiah (1985:138), em aes ritualizadas uma certa etiqueta, uma "regulative etiquette", "orders what is considered as proper communication between persons in equal or asymmetrical statuses". 203 Em geral, os mais jovens possuam potes menores que os mais experientes na prtica de mambear.

124

4. Se se oferece coca a um ancio, sinal de que se quer aprender, se quer perguntar algo. Nesse sentido, a coca foi comparada a moeda pelos freqentadores do mambeadero de Don ngel: "es nuestra plata" (rafue). Quando se oferece coca, " Se aquele que pergunta seguir o que pede a tradio como j salientado por Don ngel -, um ancio obrigado a responder. Essa norma baseada principalmente no fato de assim ter ensinado Buinaima aos homens. Assim como ele no negou seu conhecimento, assim um dono de mambeadero no pode neg-lo.

A etiqueta que ora apresento era a manejada dentro dos mambeios de que participei, especialmente com Don ngel. Provavelmente, em outros rios e mambeaderos haver outras formas de etiqueta, no s entre os Uitoto mas tambm entre os demais Povos do Centro204. Seguramente no deixar, isso sim, de haver alguma etiqueta. O ponto aqui a sua constatao enquanto uma da instncias reguladoras das conversas noturnas presente no mambeio de forma geral, aqui sendo apresentado as presentes entre os mambeadores do Caraparan. Um ltimo ponto a abordar o da retrica uitoto (Gasch, 2002) expresso por Don ngel dentro da idia de enredar. Um dono de mambeadero, um av, um nimairama, enfim , aquele homem mais velho que tem a funo de transmitir a Palavra de Coca, nunca fala diretamente. Sempre fala por via indireta, mudando constantemente de campo, mas sempre voltando ao ponto inicial colocado por algum aprendiz ou algum presente na conversa. Don ngel enfatizava que assim o deixara o Criador de forma a despistar os aimas. Quando estamos sentados noite, os aimas vem espiar o que estamos fazendo e pensam que estamos loucos, no falando coisa com coisa. No sabem que com a Palavra esto sendo atacados, esto tendo seus coraes esfriados.

204 Gasch e Echeverri (2002, comunicao pessoal), quando apresentei meus dados sobre a etiqueta do mambeio de Don ngel, traaram vrias diferenas partindo de suas experincias pessoais, no s em relao a meus dados mas tambm entre si.

125

Yetarafue, Palavra de Conselho


Cosa buena siempre golpea duro. Don ngel Ortiz, mambeadero, San Rafael, 22.08.2001.

Jiibina uaiirede: A coca tem Palavra. Como j apontado, o termo mais utilizado por Don ngel para referir-se ao conjunto de conhecimentos tradicionais era jiibina uai, palavra de coca. Uma das caractersticas dos dialetos uitoto (Petersen, 1994; Echeverri, 2002 e Gasch, 2002205), verificvel em uma noite de conversa no mambeadero, o de seu carter polisemntico. Esse corpo de conhecimentos tradicionais, por exemplo, pode tambm ser chamado de diona uai (palavra de tabaco), komuiya uai (palavra de vida), rafue (conhecimento)206, yofuerakino (conhecimento de mambeadero), nimairakino (palavras sbias) e, ainda, por Don ngel, de Doutrina Verdadeira. Estes termos podem tanto referir-se ao conjunto de conhecimentos que tm a coca e o tabaco como substncias e smbolos centrais, quanto a um campo especfico desse conjunto. Essa a Palavra transmitida noite aps noite. Palavra de aconselha, que alegra, que a adoa, que esfria, que alenta, que multiplica, que disciplina, que legisla. Entre estes termos, o termo rafue ganha especificidade quando aponta no s para essa Palavra em termos gerais, mas tambm para o modo como esta performada207, para os recursos e caractersticas retricas acionados em sua transmissibilidade, por vezes bem marcados. Gasch (2001) apresenta um gnero impressionante de rafue, chamado somarafue, gravado em 1973 na maloca dos Jitomagaro (cl sol), rio Igaraparan, intitulado amena uai, palavra de rvore. Esta gravao em particular exemplifica como esse discurso pode alcanar uma rtmica de enunciao e resposta rapidssima, em que, ainda, o enunciado remete a noes do mambeadero de difcil compreenso, mesma para um iniciado. Em Echeverri (1993, 1997), rafue, que a soma das palavras raa (coisa) e fue (boca, voz), apresentado atravs das palavras de Don Hiplito Candre como palavra que engendra, que materializa a vida.

Comunicaes pessoais. Urbina, 1992; Echeverri, 1997; Candre & Echeverri, 1993. 207 Neste trabalho, opero com a idia de performance especialmente a partir de alguns trabalhos de Tambiah (1985a, 1985b, 1985c).
206

205

126

Um tipo especial de rafue o que Don ngel dizia ser a raiz da planta de coca: Independente de qual carreira se segue, essa a Palavra que deve ser conhecida, enfatizava. Pode ser traduzido por Palavra de Disciplina ou Palavra de Conselho, sendo a primeira forma a por ele mais utilizada. Todos os demais conhecimentos, demais campos, demais carreiras, so as folhas da planta de coca. Yetarafue, como j colocado, era a palavra que o Criador lanara em forma de raio para Kuio Buinaima, o que o levaria a virar cinzas. Yetara traduzvel por latido de co208. Refere-se a uma chamada de ateno forte, enfatizava Don ngel. Era essa Palavra que separava as duas geraes de filhos do Criador, a ante e a ps-diluviana, baseada em um principio bsico e norteador: saber medir, saber medir as prprias aes. Neste contexto, um dono de mambeadero, um nimairama, pode ainda ser chamado de yetaraima, aquele que disciplina. Voltemos ao segundo Cesto, o Cesto de Sabedoria, em que Yetarafue aparece explicitamente, momento em que comea a ser entregue ao homem:
l, Kuio Buinaima, razonaba, escuchaba la hablada de las hormigas, de los grillos, de los pjaros y los entenda. Como escuchaba, entenda todas las criaturas de la tierra, sus maldiciones, sus egosmos y discriminaciones. As era. Ellos nos humillaban y tambin a nuestro Padre. Por eso, Kuio Buinaima dijo: Yo soy el planeta, en mi estn todas las hierbas, los rboles, en mi todo est plantado, se sostiene. Slo, voy a dejar en cenizas a los brujos. Por eso, el Padre Creador dijo a l: Moo, espere un momento que todava no lo entregue todo. No hizo caso el hijo, y siguio hablando. Por eso, vuelve y repite lo mismo el Padre Creador, vuelve y repite y aade diciendo: A usted le van a dominar. Dijo Kuio Buinaima: Ahora, poco a poco los dominare. Por tercera vez, ya dijo el Padre Creador: Sintese firme, ya te voy a entregar para que usted domine. Diciendo eso, ya fue entregando yetarafue, los mandamientos. Escuchando eso, los dioses de la tierra (juziamui) dijeron: Lo vamos coger para nosotros. En este momento, entrego el Padre Creador a Kuio Buinaima que ya estaba sentado. Yetarafue era como candela, como rayo, por eso no lo pudieron sostener los dioses de la tierra, desvindolo un poquito. De esa manera, Kuio Buinaima no lo pudo coger acertndolo en el cuerpo. De ah, el nuevo Kuio Buinaima se qued en ceniza. Al instante, el Espritu del Creador que mor en l, se vol en forma de lora real. Otro espritu, espritu de este planeta, vol lentamente en forma de lora comn por lo cual se unt de ceniza, por eso se qued cenicienta. Otra vez, los humanos quedaron en vaco.

Don ngel, quando falvamos sobre caa, dizia que o co era o maior inimigo dos animais, dos aimas, espritos da terra.

208

127

Como explicaria Don ngel em um outro momento, Yetarafue o verdadeiro guamado, lana utilizada quando se est em guerra. Guamado era tambm o que nomeava o basto utilizado pelos homens durante certos bailes, pelo que Don ngel enfatizava: Yetarafue o verdadeiro basto. Conforme o coloca Don Jacinto, dono de mambeadero em San Jos, alto Caraparan (Becerra B., 1998:17)209: La palabra se asemeja al rayo, pero no nos hiere. Por el contrario, nos da vigor y fortaleza, nos da larga vida y nos hace obedientes. As mismo este fuerza evita que la gente sea afectada por una enfermedad. A aquisio desse conjunto de conhecimentos, especialmente expressos em yetarafue, como o coloca Don ngel na citao que abre esta seo, golpea duro. Aprender neste caso pressupe sofrimento, fsico e psicolgico: fsico por ter de se acostumar a comer pouco, dormir pouco210; psicolgico por conta da performance de um nimairama, como enfatizava Don ngel, que levava um jovem aprendiz a coar a cabea sem ter piolhos. Essa performance especialmente baseada no falar em rodeios, por via indireta, concatenando ao mesmo tempo vrios assuntos ou reas de conhecimentos especficos (campos). Essa retrica noturna era expressa por Don ngel atravs da noo de enredar: Tudo uma armadilha quando um ancio fala, explicava. Assim deixou o Criador como forma de transmitir o conhecimento da coca e do tabaco, arma contra os seres da natureza, instrumento de proteo e cura. Dessa forma, quando se est sentado no mambeadero conversando, os animais que vm escondidos espionar o que se est fazendo, no entendem sobre o que se conversa acreditando que se est s de tonterias. Se por um lado enredar protege os homens dos espritos da natureza, portadores de doenas, por outro, complexifica o processo de transmisso de conhecimento, levando um jovem aprendiz a demorar longos anos para entender e organizar o conhecimento transmitido de forma fragmentada e codificada. Como dizia Don ngel e a gente de seu mambeadero: se voc falta uma noite, pode perder uma fala que levar muito tempo a voltar. Don ngel explicava que em cada noite se tratava de um assunto, de um campo, no havendo repetio. Um certo assunto s voltaria a ser tocado muito tempo depois. Essa fragmentao e codificao atravs da qual a Palavra de Coca transmitida possibilita
Becerra, autor do artigo, sobrinho de Don Jacinto. Com dizia Don ngel, fazendo graa: Olvidese de su hamaca, olvidese de la comida. Aqu y alla. No caso da alimentao, Don ngel dizia que quem mambeia deve ter estmago de formiga. Outro dado interessante que no se deve comer os alimentos quentes, mas frios, o que tanto Don ngel quanto Hermes cumpriam no dia a dia.
210 209

128

tambm um alto grau do que Barth (2002:2) chama de processos vlidos de inferncia atravs dos quais estendemos o alcance e escopo de nosso conhecimento. Certa vez, em conversa com Hermes, este me disse que depois de um certo tempo, a coca mesmo j ilumina a gente, sem que seja preciso perguntar a um ancio. Neste sentido, por conta da natureza de seus processos de transmisso de conhecimento, o mambeio podia chegar a variar bastante de um mambeadero para outro211, havendo, no entanto, como venho procurando apontar, certas feies gerais no sistema (Barth, 1975) que interliga esses espaos rituais e polticos, a comear pelo prprio uso da planta de coca e o seu lugar central nas cosmologias de todos os grupos habitantes no inter-flvio Caquet/Putumayo. Yetarafue era ligada a disciplinas do corpo e do esprito baseadas na noo traduzida como dietar: fimai, que pode tambm ser traduzido por evitar. H uma expresso, segundo Don ngel, muito utilizada no mambeadero que guarda essa idia: ua fimaiyeza, Deve-se dietar. Atravs de dietas se cuida do corpo e do esprito, se adquire e aciona com mais eficincia os conhecimentos ligados coca e ao tabaco. porque se dieta com eficincia que se tm palavra que engendra, que cura. Don ngel chegava a ser enftico: Se a gente dieta, por mais que no se conhea nada da Palavra de Coca, se tem a palavra doce. Quando se fala, independente do que se fala, se adoa o ambiente em que se est, se trs sade. Dietar, salientava, era a metodologia que Deus deu a indgena para que seja uma pessoa eficaz e dinmica em qualquer obra. Buena fimaiye, de que se dietar?, pergunta comum de um jovem aprendiz que inicia seu mambeio. Quando perguntei a Hermes como aprendeu de seu pai sobre as dietas, colocou expresses muito utilizadas no mambeadero no s sobre o que e como dietar, mas tambm de como comportar-se, que condutas seguir:

Riona fimaiyeza: Deve-se dietar mulher. Esta dieta, e a de no ser preguioso, so consideradas as principais dietas. No caso da mulher, especialmente em poca de menstruao e durante tempo de friagem (chegada de perodos de frentes frias vindas dos Andes), quando se acredita que a terra est menstruada; Rairaie fimaiyeza: Deve-se dietar a preguia;

O que era enfatizado pelos prprios donos de mambeadero, sendo comum a nfase no modo como o mambeio prprio era diferente do dos demais mambeaderos.

211

129

Iniaiki fimaiyeza: Deve-se dietar o sono; Uai unai fimaitio: Aprenda todos os ensinamentos; Uai tajeriyana fimairitio: No rechace a palavra do outro; Uai fimaitio: Deve-se dietar as palavras. Esta dieta e a anterior apontam para o comedimento no falar. Do ponto de vista uitoto, evitar palavras quentes, palavras raivosas (juzia uai); Mei ebenena aieitio: No fale loucamente; aieitio: No fale. Propositalmente, um nimairama aqui coloca apenas metade da idia guardada nesta expresso: No fale coisas ruins; aitio: Fale. Como a anterior, implcito est Fale coisas boas; Kakareikaiida aitiosa: Fale escutando. Quer dizer: no fale antes de escutar, ou escute antes de falar; Komeki iyeza: Pense antes, antes de falar.

Havia ainda, em termos alimentares, a restrio ao consumo da carne de peixes e animais que tenham mandbula, que possam fazer mal ao homem A noo de dietar, ao final, resumia-se, enfatizava Don ngel diversas vezes, em saber medir as prprias aes. Era este o princpio de formao de um povo disciplinado(yetara uruki), o que levaria a desenvolver recursos humanos para paulatinamente ocupar com responsabilidade, com tica, os postos hoje ocupados por no-ndios na regio. No contexto geral, estas preocupaes de Don ngel tinham eco no que as reformas constitucionais de 1991 apontam como sendo o direito a autonomia por parte dos grupos tnicos presentes na nao colombiana. Autonomia calcada, no caso uitoto-murui, na Palavra de Coca, em suas dinmicas de disciplinarizao. No jogo entre teoria e prtica, entre roado e mambeadero, dizia Don ngel que assim aconselhavam os grandes conhecedores: Ikinodo jaijaikaiya, Com a orientao [com o contado], deve-se viv-la212. No basta falar, deve-se viver essa Palavra, enfatizava.

212

Ikino: conto; jaijaikaide: para vivirla.

130

Finalmente, cabe ainda recorrer a certas expresses, palavras dos grandes sabedores, como dizia Don ngel, expresses recorrentes nas falas do mambeadero, que guardavam princpios ticos fundamentais, norteadores do trabalho de Don ngel e sua gente. Certa noite, em reunio em seu mambeadero com bastante gente, quando discutia a proposta de Plan de Vida que fariam, ele iniciaria uma longa fala de cerca de 3 horas sobre o Plan de Vida, sua natureza, objetivos e cronograma de atividades, tendo iniciado da seguinte maneira: El Plan de Vida apunta para la etica. Para eso apunta. Essa tica, cujos princpios esto expressos especialmente no Cesto de Sabedoria, encontrava eco em certas expresses que compunham um repertrio, nas palavras de Don ngel, de refres. O principal deles era: Komeki iziruiya, Estimar de corao. A imagem do corao (komeki) como locus desse princpio fundamental se repete, como nestes dois outros refres: Komeki fakayeza: Pense de corao213 Komekimo jikano: Pergunte ao corao O corao lugar da essncia da pessoa (kome). -Ki um classificador nominal que traduz a idia de grupo, conjunto ou essncia de algo. Materialmente refere-se a uma semente bem dura, semente de multiplicao. no corao do Criador que viria a nascer a Palavra (Uai). Essa Palavra, por vezes, foi traduzida por Don ngel como lei, como na expresso: Kai ei moo reaidi uai, frase que guardava muito conhecimento. Don ngel a traduziria como: Lei (uai) que o Criador (moo) assentou (raiidi) sobre nossa Me Terra (kai ei). Com essa Palavra, com essa Lei, se educava um filho, se educava um povo, se fazia um governo (yiide). A noo de governo traduzida por Don ngel, entre outros termos, a partir de dueruiyi (compadecer-se, amar) e iziruiya (estimar, amar), ao final, apontava para os princpios norteadores, ao menos em termos ideais, de todo esse processo que vm do roado para o mambeadero e vice-versa, que perpassa o processamento tcnico da coca em mambe e as dinmicas de disciplinarizao de um certo corpus de conhecimentos (prticos e tericos) e condutas. Desta forma, garantir a reprodutibilidade do grupo, de sua organizao social e cosmologia.

213

Komeki fakadikai, pensamos com o corao.

131

Consideraes finais
Jiibina diona Moo Buinaima riadoga214 La coca y el tabaco lo valoro Moo Buinaima (Don ngel Ortiz, Cesto de Sabedoria)

Seguramente, quando Don ngel souber de como organizei este trabalho, em especial este captulo, dir que est incompleto, que no falei de tabaco apropriadamente. Provavelmente explicar que, de fato, este trabalho est incompleto uma vez que falar de jiibina, mata de coca, falar ao mesmo tempo de diona, mata de tabaco. Coca e tabaco vem sempre juntos, frase recorrente no mambeadero de Don ngel e dos demais que visitei. Primeiro se chupa ambil, e depois se mambea, assim , enfatizava exaustivamente. Conforme colocado, objetivei apresentar os dados etnogrficos alcanados, especialmente referidos a coca, ao seu uso e significao entre os Uitoto-murui, em especial partindo do mambeadero de Don ngel Ortiz. Em um outro momento, cabe desenvolver uma etnografia mais detalhada do tabaco, universo tcnico e semntico tambm extenso e de muitas variantes. O problema da representatividade dos dados (Barth,2000c) uma constante no trabalho antropolgico: procurar entend-los e situ-los tomando-os em seus contextos de produo objetivando a adequa-los da melhor maneira s nossas propostas de anlise e vice-versa. Neste sentido, busco apresentar a etnografia alcanada de forma a, pelo menos, como o coloca Barth (1986:ii), quando nos encontramos diante de uma realidade social que nos estranha e desafiadora, interrelacionar o mximo possvel dos fatos observados. Por hora, concentro-me na coca que, de qualquer forma, como enfatizou Don ngel certa vez, quem realmente est ligada a palavra, ao falar. O corao (komeki) o lugar de pensar, de esfriar os sentimentos e pensamentos quentes, para ento materializalos, na boca, em Palavra. O corao, como apontado na passagem citada do Cesto de Sabedoria, lugar de nascimento do tabaco, lugar onde, atravs do tabaco, o pensamento adoado, transformando-se em Palavra que engendra, Palavra de Vida, Palavra de Conselho. Para facilitar, falamos tanto em jiibina uai e diona uai, mas aquele que conhece sabe que quem tem palavra a coca explicava Don ngel.

214

Riadoga tambm tem o sentido de dar poder, atribuir poder.

132

Tenho enfatizado que nas dinmicas das rodas do mambeadero as dimenses rituais e polticas se interpenetram. Neste captulo, objetivei apontar mais o carter ritual desse espao e dos conhecimentos regidos por certa etiqueta, retrica e comedimento. A dimenso poltica ser expressa nos captulos que se seguem, em que todo esse corpus de conhecimento aparece acionado dentro das negociaes polticas envolvidas nos trabalhos de elaborao do Plan de Vida Murui em San Rafael, negociao especialmente ocorrida dentro das dinmicas rituais da coca e do tabaco, do mambeadero como espao religioso, como espao poltico e, por fim, como espao de vida.

133

CAPTULO 4 Plan de Vida: movimento indgena, reforma constitucional e ordenamento territorial

[...] y por eso nosotros tenemos este pensamiento que nosotros vamos trabajando lentamente. No es porque no le interesa, no. Para ver el pensamiento de aborigen, de aqu hasta donde vamos a estrellarnos. [...] (Don ngel Ortiz, San Rafael, 06.09.2001). Artculo 330. De conformidad con la Constituicin y las leyes, los territorios indgenas estarn gobernados por concejos conformados y reglamentados segn los usos y costumbres de sus comunidades [...] (Ttulo XI. DE LA ORGANIZACIN TERRITORIAL, Nueva Constituicin Poltica de Colombia, 1991).

Certa noite (08.2001), em particular na qual Don ngel peneirava a coca o que o assisti fazer por duas vezes apenas , enquanto mais uma vez recuperava o que chamava de sua tradio, as prticas e conceitos a ela relacionados, enfatizou apontando para seu mambeadero: e em verdade este no um lugar de ritual, no de religio, de vida, porque essas palavras no existiam no tempo de meus avs. Estas palavras, eu as vim a manejar. A noo de Vida aparece neste trabalho como traduo para dois termos: kominitariya e komuiya (tambm traduzvel por criao), este ltimo o mais usado. uma das noes fundamentais para a articulao que Don ngel faz da palavra de mambeadero, sendo mesmo o fim de toda a ao desenrolada neste espao cerimonial e nas palavras aqui copiladas: multiplicar a vida, nas palavras de um iyaima, administrar a vida. Neste momento em particular, quando j estvamos prestes a viajar para Letcia para traduzir e digitalizar as gravaes que comporiam o Plan de Vida de San Rafael, o ancio se desconecta de alguns dos conceitos de que corriqueiramente fazia uso em nossas conversas para falar de seu saber (ritual e religio) quando traduzia ao espanhol alguns seus prprios conceitos, e recupera a especificidade das palavras de seus avs, do manejo da palavra de mambeadero quando era um aprendiz das geraes sobreviventes ao perodo do caucho: o mambeadero lugar de vida, lugar em que o falar pode engendrar. Neste

134

momento, a palavra de mambeadero, que no captulo anterior apresentada como Palavra de Coca e de Tabaco (jiibina uai diona uai), chamada de komuiya uai, Palavra de Vida. Na citao que abre este captulo, durante um encontro de Don ngel e a gente de seu mambeadero com representantes de OIMA, ONIC e WATU/Cooperacin Espaola, desta palavra que faz uso quando deixa claro a seus visitantes o modo como trabalhavam o plan de vida de San Rafael: nosotros tenemos este pensamiento que nosotros vamos trabajando lentamente. Isto quer dizer que todo e qualquer trabalho deve ser feito partindo dos preceitos e dinmicas do mambeadero, da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida.215 Do mesmo modo que a aprendizagem dos conhecimentos do mambeadero e a organizao dos trabalhos dirios no roado, tambm o plan de vida para toda a vida, dia aps dia. a partir, portanto, dos preceitos e dinmicas de sua tradio, no caso expressa como o pensamiento de aborigen, que ele e os seus trabalham, de que se norteiam em suas aes, como de noite o fazem em seus caminhos de caa e de viagem atravs das estrelas. Ao mesmo tempo, o ancio est ciente de que preciso conhecer muito bem outras constelaes, entender-lhes a natureza para poder com elas interagir. No captulo anterior, ocupei-me de uma etnografia da coca (Erythroxylon coca var. ipadu) especialmente em seus aspectos tcnicos, simblicos e de transmisso de conhecimento. Apresentei tambm esta instituio ritual de dilogo noturno entre homens que tem na coca e no tabaco (Nicotiana tabacum) seus epicentros simblicos: o mambeio e seu espao ritual por excelncia, o mambeadero. Esse momento, alm de seu carter etnogrfico, situa um dos principais contextos de produo de imagens e prticas em que esta pesquisa de fato se deu e em que uma srie de relaes sociais foram negociadas intra e extra-grupo, em especial ao longo de meu segundo perodo de campo (2001). Podemos mesmo dizer que os fragmentos de histrias de vida, de histria oral da ocupao do rio Caraparan, e de todo o processo etnogrfico apresentado partem especialmente do ponto

Um exemplo notvel disso foi a pergunta proferida por Gerbacio, irmo mais velho de Abelardo, certa noite no mambeadero (08.2001), vspera de um grande torneio de futebol sediado em San Rafael reunindo todo o Caraparan e parte do mdio Putumayo. Gerbacio indagara a Don ngel sobre qual era a maneira correta de jogar futebol dentro da tradio, ao que o ancio respondera em longa fala, mesclando espanhol e bue, em que enfatizaria a lealdade, o respeito s normas, a no volncia e o esprito de grupo durante os jogos. Lembraria ainda dos tempos em que era jovem e quando por primeira vez aprenderam a jogar bola segundo os brancos (uma vez que tambm tem um jogo de bola chamado uiki).

215

135

de vista de quem est sentado,216 das normas de conduta, retrica, hierarquia e iderio do mambeadero. estas, em suas variadas formas e nveis, as aes e atores apresentados estiveram necessariamente referidos. um dos fios principais na conduo da sociabilidade. Alm disso, como colocado no captulo anterior, entendo o mambeadero como um lugar privilegiado de negociao de relaes sociais, em que as dimenses polticas e rituais interpenetram-se. a partir dele que se conforma e se exerce o modelo poltico desde os anos 1980 chamado de tradicional, em que as funes de cacique (iyaima), ligada chefia, e de av (uzu), ligada aos processos de transmisso de conhecimento da coca e do tabaco, confundem-se. Nele, o conhecimento tradicional, a Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida, transmitido, reiterado, transformado, na relao entre av e aprendiz, na relao entre avs e entre mambeaderos (do Caraparan e do Igaraparan). Neste contexto, podemos considerar este conhecimento tambm como moeda de troca, capital simblico que traz reconhecimento de tradicionalidade para seu portador inserindo-o em redes de prestao de favores intra e extra-grupo (Barnes, 1987) e posicionando-o estrategicamente na cadeia de agentes atravs dos quais se contrem parmetros de indianidade. Neste caso, recorrendo a Bourdieu (1998:112): as propriedades (objectivamente) simblicas, mesmo as mais negativas, podem ser utilizadas

estrategicamente em funo dos interesses materiais e tambm simblicos do seu portador. Neste captulo, atravs da formulao do Plan de Vida de San Rafael frente ao que chegava de fora por meio da OIMA, apresento um dos quadros polticos em que Don ngel e a gente de San Rafael estavam inseridos, contexto dentro do qual a palavra de mambeadero particularmente se politiza na negociao pelo que sejam os usos e costumes do grupo a serem seguidos, desde o modo de se aconselhar a um jovem (tema do prximo captulo), at os modelos polticos e de desenvolvimento na administrao de comunidades e de territrios. Neste quadro de relaes, podemos nos encontrar com agncias, rotinas e saberes ligados ao Estado (em especial a Sade, a Educao, e as administraes de Assuntos Indgenas), ao Exrcito e Marinha, Guerrilha (F.A.R.C.), as organizaes ambientalistas governamentais e no-governamentais (o SINCHI e a

216

No final do captulo anterior, apresentei esta instituio e modelo de conduta que sentar-se (raiide). Assim como o corao est fincado em seu cesto interior, assim tambm um homem est sentado neste mambeadero, imvel, aprendendo, enfatizaria certa vez Hermes Ortiz, filho de Don ngel, durante uma conversa sobre o modo correto de mambear (2001).

136

Fundao GAIA), Igreja (o Internato capuchinho e a prefeitura apostlica de Letcia) e Universidade (antroplogos, lingstas e bilogos do Imani).217 Neste momento, o mambeadero espao de tomada de decises, de definio de parmetros e tempos de negociao e conduo de aes, no que podemos qualificar analticamente como uma luta pela definio da identidade ou luta das representaes: lutas pelo monoplio de fazer ver e crer, de dar a conhecer e de fazer reconhecer, de impor a definio legtima das divises do mundo social e, por este meio, de fazer e de desfazer os grupos (Bourdieu,1993:113). Objetivo apresentar, tendo como fio condutor a discusso de uma situao social (Gluckman, 1987; Mitchell, 1968; Van Velsen, 1987; Oliveira, 1988) deflagrada durante meu segundo perodo de campo (2001), as instncias e arenas polticas hoje articuladas em San Rafael em suas respectivas redes de aliados e interesses, contexto em que se desenrolou a feitura do Plan de Vida local no confronto de dois modelos de planes distintos que se aconteciam concomitantemente no rio Caraparan: (1) o de Don ngel, a gente de seu mambeadero e o cabildo de San Rafael, baseado na Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida; (2) e o da Organizao Nacional Indgena da Colmbia (ONIC), com sede em Bogot, em associao com OIMA (Organizacin Indgena Murui del Amazonas), com sede em San Rafael. Este ltimo era financiado por uma ONG espanhola, com prazo de realizao de trs meses e que pretendia abarcar todo o rio Caraparan e parte do Putumayo, interligando-o a outros projetos de planes implementados em outras regies do pas. Delineio, a seguir, em termos bsicos, o modelo proposto por San Rafael (tema tambm do captulo 5) diante do que chegava de Bogot dentro do quadro mais amplo das mudanas polticas advindas com a promulgao na Constituio de 1991 e o incio dos processos de ordenamento territorial, fruto da tendncia regionalista (Borja, 1996) da nova carta magna.

217

Algumas dessas instituies j foram apresentadas nos captulos 1 e 2.

137

Plan de vida como situao social


Como j apontei no incio deste trabalho, a constituio de Planes de Vida nos ltimos anos entre os grupos indgenas habitantes do interflvio Caquet-Putumayo reflexo e desdobramento, em termos nacionais, das mudanas ocorridas aps a sano da Constituio de 1991, com importantes avanos para o reconhecimento da etnicidade e da autonomia indgenas (vide Dover & Rappaport, 1996; Rappaport & Dover, 1996). Estas mudanas foram em grande parte fruto das mobilizaes e alianas tnicas engendradas ao longo de toda a dcada de 1980 no contexto da organizao de um movimento indgena de articulao nacional dentro das lutas por reconquista territorial e reconhecimento de especificidade tnica. Uma das principais mudanas constitucionais foi a atribuio aos resguardos indgenas do estatuto de Entidades Territoriais Indgenas (ETIs), que os coloca administrativamente ao lado de municipios com os mesmos direitos e deveres. No caso, com uma especialidade, o reconhecimento de seu carter tnico, traduzido na expresso usos e costumes do artigo 330 da Constituio que abre este captulo. Este fato levou os grupos indgenas a movimentos de reorganizao poltico-administrativa traduzidos na forma de Ordenamentos Territoriais (scio-poltico-econmicos), fruto da aliana entre representantes locais ou regionais indgenas e ONGs nacionais e internacionais. Franky (2001:74) enfatiza, no contexto amaznico, que para o discurso poltico indgena o Ordenamento uma estratgia para o fortalecimento tnico, j que o interpretam como um dos mecanismos para consolidar suas demandas sobre autonomia e controle territorial. Neste sentido, os Planes de Vida seriam ferramentas de planejamento participativo (Idem), envolvendo mingas (mutires) de trabalho e discusso coletiva, de diagnstico e planejamento scio-cultural, poltico e econmico, sempre embasadas, conforme a Constituio de 1991, nos usos e costumes de cada grupo indgena. Do ponto de vista deste trabalho, o Plan de Vida se configura como um contexto privilegiado para mapear o campo de relaes sociais (Barnes,1987) em que os Uitoto-murui esto envolvidos, de como por ele transitam, de como as redes locais esto ligadas a redes mais amplas de negociao. No caso do Plan de Vida de San Rafael, este nos permite tambm acompanhar a Palavra de Coca e de Tabaco enquanto cosmologia em construo (Barth, 1976, 1987) diante dos processos polticos locais nos quais a formulao de projetos tnicos demanda a

138

constituio de parmetros de tradicionalidade que se adequem s cooperaes e clivagens contemporneas, do local ao global. Em um trabalho apresentado em um congresso em 1961, Max Gluckman (1980:65) reve os desenvolvimentos desde o trabalho de Malinowski, do que este chamou de mtodo da ilustrao adequada (apt illustration method), at os estudos de casos, de casos desdobrados, de situaes sociais, que haviam marcado parte de sua gerao e a de seus alunos. Neste balano crtico dos desenvolvimentos de parte da antropologia social inglesa, encontramos o autor desconfiado da viabilidade operacional na noo de sociedade, ainda que os estudos de casos tenham se mostrado de bastante rendimento para a compreenso da morfologia social de um dado grupo humano: Embora esse tipo de anlise garanta um certo controle sobre a tipicidade, pode ser que tenhamos que abandonar de todo o conceito de sociedade e falar, isto sim, de campos sociais (Idem:73). Este fato se deve constatao de que, enfatiza o autor (Idem:68), na aplicao do mtodo de estudo de casos, ao contrrio do desenho de um sistema social composto como uma srie de consideraes morfolgicas, chega-se a um perfil mais complexo, menos rgido, menos amarrado no qual cada caso ilustra um estgio de um processo dinmico de relaes sociais entre pessoas e grupos especficos num sistema social e numa cultura.218 Segundo Van Velsen (1987:345), dentro da antropologia social inglesa, com Gluckman que a prtica da pesquisa intensiva ganhar os contornos do que este denominou de mtodo de casos desdobrados (extended-case method), especialmente atravs da noo de situao social. Este fato, pontua (Idem:347), enquadra-se em um movimento mais amplo dentro da disciplina no qual medida que a pesquisa de campo tornou-se aceita como mtodo de coleta de material antropolgico, a nfase, que antes se concentrava no estudo das sociedades como um todo, foi gradualmente deslocada para comunidades especficas ou segmentos de sociedades. O mtodo de anlise situacional se enquadra, portanto, em um movimento de circunscrio de unidades de anlise, dito em outros termos, em um tipo diferente de pesquisa de campo, isto , pesquisa mais intensa numa unidade menor219 (Van
218

Ao final desta palestra, concli (Idem:75): Ao nos darmos conta de que a cultura de fato, em certo sentido, uma mixrdia, que costumes e valores independem uns dos outros, discrepantes, conflitivos e contraditrios, teremos de desenvolver conceitos para tratar da vida social que sejam menos rgidos e que possam dar conta da interdependncia como tambm da falta de interdependncia, do ocasional como tambm do sistemtico. 219 Nos termos de Gluckman (1980:70): numa rea limitada da vida social.

139

Velsen, 1987:367). Nesta perspectiva, a investigao passa a requerer um contato mais ntimo com indivduos durante um perodo prolongado de tempo e um conhecimento de suas histrias pessoais e de suas redes de relaes (Idem). Sobre o caminho de constituio e operacionalizao da noo de situao social, enfatiza Gluckman (1987:239) em ensaio clssico: "me foi imposta pelo meu material de campo". Os modelos analticos anteriores no se adequavam a uma aproximao realidade social zulu, marcada por processos coloniais que impingiam nos sistemas sociais locais processos de reorganizao social, e sobre os quais o antroplogo se propunha a entender os comportamentos individuais, em particular na resoluo de conflitos intra e extra-grupo. Neste vis, observa Van Velsen (1987:364), a anlise situacional pode ser til para se lidar com este processo de opo, isto , a seleo feita pelo indivduo, em qualquer situao, de uma variedade de relaes possveis que podem ser elas mesmas governadas por diferentes normas. Ao longo de seu trabalho de anlise de processos judiciais,

Gluckman constata que cada caso era apenas um incidente num longo processo de relaes sociais, com suas razes mergulhadas no passado, que os seus protagonistas voltariam muitas vezes a viver juntos, e que a interao entre eles seria afetada pela deciso do tribunal (1980:72). Neste sentido, em termos metodolgicos, uma dada situao social deve ser analisada em suas relaes com outras situaes no sistema social (Gluckman, 1987:238). Esta proposta ganharia desdobramentos, tanto de instrumentalizao metodolgica, quanto de escolha de reas especficas da vida social em que passaria a ser aplicada, o que o caso da anlise de processos rituais, que passam a ser encarados a partir do lugar que ocupam nos processos polticos locais de tomada de deciso e negociao de conflitos. Como observa Barnes (1987:160): ao se observar a poltica local, incoveniente restringirmo-nos aos processos sociais que ocorrem em instituies polticas especializadas, pois estas podem simplesmente no existir. No caso de instituies que preenchem muitas funes, como o caso de nosso material etnogrfico, salienta que, ao nvel local, estes processos polticos podem ser conduzidos dentro de uma estrutura institucional que visa ostensivamente a algum outro propsito como o culto dos antepassados, o jogo de futebol, ou a celebrao do matrimnio (Idem).

140

Em sua aproximao da dana Kalela, uma dana tribal popular no noroeste da Rodsia, atual Zimbbue, Mitchell (1968:1) prope - partindo da noo de situao articulada por Gluckman -, que esta pode servir como "um veculo para uma investigao geral em direo ao tribalismo e algumas outras feies das relaes sociais entre africanos em cidades da Rhodesia do Norte. Dentro dessa linha de aproximao e interpretao de rituais, enfatiza Gluckman (1955:121): "o ritual de cada tribo africana construdo sobre a estrutura de suas formas de organizao. Em trabalho posterior, em reviso dos avanos realizados nos estudos dedicados a rituais desde a obra de Van Gennep, desenvolveria estas idias afirmando que "rituais em sociedades tribais so, portanto, no meras congregaes nas quais as pessoas rezam: eles esto construdos a partir da tecitura das relaes sociais, cada pessoa tendo que performar aes simblicas, ou operaes simblicas subjascentes, que enfatizam seu papel em relao aos outros participantes na cerimnia" (Gluckman, 1962:42). No caso da dana Kalela, Mitchell se prope relacionar as feies dominantes da dana com o sistema de relaes regional (Idem:1). De fato, no incio dos anos 1950, a execuo pblica de danas tribais havia se tornado uma marca de tribalismo no contexto de uma frica em crescente urbanizao (Idem). Nelas, onde tanto se marcava a origem e o orgulho tribal quanto se faziam pantomimas da estrutura social imposta pela comunidade europia, relaes sociais eram mediadas, desde o nvel clnico e tribal, at o das agncias e instncias coloniais europias (Idem:43). Para o caso da dana kalela, ao final de sua anlise, Mitchell (Idem) constata que o tribalismo, ou que os parmetros de tribalismo constitudos ao longo de encontros como as danas, s era acionado dentro de um quadro de relaes que ultrapassava os grupos corporados intra-clnicos, em contextos de relao com outros cls e tribos, e com o patronato europeu, agncias da administrao colonial, no quadro das demandas e imposies vindas dos centros urbanos em rpido crescimento (Idem). Para as relaes intra-clnicas e de aliana matrimonial dos grupos habitantes da zonas rurais, a noo de tribalismo pouco congregava e a pouco traduzia (Idem). Dentre os estudos voltados para os grupos indgenas amaznicos, Oliveira (1988:55), em sua aproximao realidade socio-cultural do grupo usualmente conhecido como ticuna, explicita sua opo de anlise a partir da reviso da noo de situao social operada por Gluckman, e enfatiza: "o mais interessante na anlise situacional justamente

141

essa dmarche construtivista, onde se apreendem relaes abstratas e valores grupais a partir da observao da conduta manifesta". Especifica seu uso recorrendo noo de situao histrica em que busca maior abrangncia para a categoria e sublinha a profundidade e composio scio-histrica de modelos ou esquemas de distribuio de poder entre diversos atores sociais (Oliveira, 1988:57) que condicionam campos de interrelao social. Desta forma, almeja ainda que este uso da noo sirva para descrio e anlise de situaes em que a poltica est embutida juntamente com outros domnios da vida social (Idem:58). Dentro do processo concreto de pesquisa, o exerccio de descrio e anlise opera com o mapeamento de trs elementos que se sobrepe: a) um conjunto limitado de atores (indivduos e grupos); b) aes e comportamentos sociais destes atores; c) um evento ou conjunto de eventos, que referencia a situao social a um dado momento do tempo (Idem:55). Um ponto fundamental reforado ao longo de toda a anlise est no modo como os ticuna se relacionaram ativamente com o que chamou de regime tutelar em que a interpretao do processo pelos ndios se d de maneira consistente e integrada com formas narrativas e modos de entendimento caractersticos da tradio tribal (Idem:267). Retornando a San Rafael como foco e ponto de partida de nossa anlise, atravs da construo de uma situao social, tendo o mambeadero como cenrio e ponto de vista, objetivo apresentar um dos momentos de inter-relao entre algumas das agncias que compe o campo indigenista dentro do qual o grupo conhecido como Uitoto est envolvido. No caso, este se expressa no mbito dos movimentos de ordenamento territorial psConstituio de 1991, em especial em sua faceta mais recente: a realizao de planes de vida, processo de auto-diagnstico e planejamento scio-poltico-econmico partindo da especificidade cultural de cada grupo, da natureza de suas formas de organizao, isto ao menos em tese. Para o Caraparan, o processo de realizao de um plan de vida para os Uitoto-murui significou o confronto de dois modelos de trabalho: um local, representado por San Rafael, partindo das dinmicas do mambeadero de Don ngel; e outro exgeno, trazido por ONIC com finaciamento de WATU/Cooperacin Espaola e apoiado por OIMA. Apresento um conjunto de trs reunies, com especial ateno ltima. Ainda que as orientaes de Gluckman (1980,1987) sejam generosas com relao a possibilidade de escolha e a relevncia de uma dada situao, a questo de qual situao escolher em uma

142

dada cadeia de acontecimentos se coloca. A situao em especial que me concentrarei ao final deste captulo perfigura um momento clmax em um conjunto de reunies e movimentos nas redes que compem as comunidades uitoto-murui do Caraparan e Putumayo no mbito da realizao de um plan de vida do e para o grupo. Nesta situao, momento em que os dois modelos e agncias se encontram, Don ngel, partindo da palavra e dinmica do mambeadero, critica o modelo exgeno e expe em longa fala a natureza do plan de vida que ele e os seus estavam realizando, de como seguia os preceitos e normatividade da Palavra de Vida, Palavra de Coca e de Tabaco. Passo a apresentar de forma resumida parte do quadro de agncias, rotinas e saberes envolvidos no processo de construo de planes de vida, relacionando-o com iniciativas e redes locais e destas com as de maior abrangncia, em mbito nacional.

Mambeadero e organizao poltica

naga nairai eimie-iyaima komuiyano uiuikaiyikino este es el manejo de toda estructura de gobierno220

Durante meu primeiro perodo de campo (fevereiro de 2000), em uma de nossas conversas diurnas em seu mambeadero, indaguei a Don ngel de como era a organizao poltica murui no perodo anterior ao da atuao das empresas extrativitas caucheiras. Nesse momento de nosso trabalho, ele ressaltou dois papis de comando como fundamentais e complementares: o de iyaima (traduzido como cacique) e o de nimairama (traduzido como homem sbio, homem de conhecimento). Enfatizou que naquele tempo,221 cada cl era um governo, que se traduzia em manejo especfico da Palavra de Coca e de Tabaco e em diviso territorial. Ambos os papis de comando pressupunham o conhecimento e a prtica da Palavra de Coca e de Tabaco, a formao dentro da normatividade do mambeio. Como apontado no captulo 3, leia-se a anos de dedicao sentados no mambeadero. No perodo anterior ao caucho, essa transmisso de conhecimento e de posio hierrquica se dava especialmente intra-cls, de preferncia
220 221

Traduo de Don ngel Ortiz, Cesto de Sabedoria, 2001. Em espanhol: en ese tiempo.

143

sendo passado ao primognito do cabea de um determinado cl a palavra de Coca e de Tabaco em suas mincias e a posio como cabea do grupo. A diferena fundamental entre os dois papis, enfatizava Don ngel, era o fato de que o iyaima alm de dominar o conhecimento tradicional, o punha em prtica, com ele administra, sustenta (yiiye) seu povo (uruki). O nimairama, por sua vez, o filsofo, explicava Don ngel, quem cuida do mambeadero e do dilogo cotidiano noturno. E nesse e desse stio de coca, stio de Palavra, que se governa, a partir da lgica e da dinmica da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra deixada por Moo Buinaima para governar, para fazer multiplicar o alimento e os seres humanos. Este era o esquema ideal bsico da organizao poltica a partir do anos 1980 considerada como tradicional, onde de fato os dois papis podem se confundir. Como vimos no captulo anterior, o termo iyaima formava-se a partir de iyi, roado, acrescido de aima, terminao de Buinaima, o Criador. No termo nimairama, nimaira designao de uma planta que se dizia ser boa para conhecer. Aqui tambm aima aponta para Buinaima. Como explicaria em passagem do segundo cesto, o Cesto de Sabedoria: Desde que baixou nosso Pai Buinaima, assim se denomina. Assim como para o catolicismo, desde que baixou Cristo, aos seguidores os chamam de cristos. Neste sentido, como veremos adiante, o iyaima e o nimairama so traduzidos por Don ngel como discpulos do Criador. Acrescentava que o iyaima e o nimairama eram mesmo encarnaes do Criador na terra. Por suas bocas, por meio da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida, Ele falava. Que assim como o Criador, um iyaima tambm era pai de seu povo. Assim como o Criador l no cu, cuida de ns, assim tambm um iyaima cuida de seu mandiocal, cuida de sua famlia e de sua comunidade, enfatizava o ancio. Por fim, esclarecia que o modelo poltico murui hoje chamado de tradicional era uma teocracia, justamente por estar estreitamente ligado ao conjunto de conhecimentos deixados pelo Criador na Palavra de Coca e de Tabaco, e por serem estes instrumentos Dele quando esto compartilhando, em dilogo, coca e tabaco, compartilhando a tica e a tica do mambeio, seja no mambeadero, seja em seus roado ou nas reunies da comunidade. Em termos hierrquicos, nos seguintes termos se organizava, portanto, a estrutura poltica tradicional bsica murui e muina-murui segundo Don ngel Ortiz:

144

arriba, cielo

abajo, tierra

moo Buinaima pai criador (av dos avs, cacique dos caciques) iyaima cacique (av) nimairama homem de conhecimento, sbio, filsofo222

Um ponto j apresentado no captulo anterior, e que agora ser aprofundado, o da noo de governo elaborada por Don ngel, noo que ele corroborava como sendo tradicional, constituindo, portanto, um dos campos223 da Palavra de Coca e de Tabaco. Esta noo tanto referia-se ao corpo, quanto ao roado, famlia e comunidade. No captulo anterior, nos centramos no que podemos considerar como governar a si mesmo: saber orientar-se, dietar, saber medir as prprias aes, em resumo, em estar sentado no mambeadero, corao fincado, pensamento frio, palavra doce. Vimos tambm como esse modelo ideal de conduta e aprendizado noturno, como o enfatizava Don ngel, tem no roado, na eficincia no trabalho diurno, o seu momento de prtica. Este exerccio asctico ritual masculino cotidiano tambm deveria ser exercido no cuidado com a famlia e na produo do alimento. No caso de um iyaima e de um nimairama, no modelo proposto por Don ngel, este se estende ao cuidado dedicado comunidade e s organizaes indgenas. Recorremos mais uma vez ao ponto de vista do mambeadero, desta vez debruando-nos sobre a organizao poltica uitoto (murui e muina-murui) atualmente chamada de tradicional em sua relao com os novos modelos polticos e de gesto no mbito do campo indigenista amaznico colombiano conformado a partir dos anos 1980, desde o processo de re-conquista territorial do Predio Putumayo (1988), passando pela busca de modelos autnomos e sustentveis de desenvolvimento e administrao sciopoltico-econmica e cultural no quadro das reformas constitucionais de 1991. O termo em bue mais utilizado por Don ngel para traduzir a noo de governar, que aparece ao longo do Cesto de Sabedoria (vide captulo 5), o que literalmente
Esta ordem contestada por Echeverri (comunicao pessoal, 2005): buinaima quereria dizer ser da gua, pelo que estaria abaixo. Aquele que estaria acima seria Juziamui, senhor da violncia, capito das estrelas. Seguindo esta verso, poderamos pensra com que novos elementos cosmolgicos e polticos Don ngel estaria dialogando para conformar este esboo que une a ordem poltica ordem cosmolgica. 223 Como colocado no captulo 3, a palavra de Coca e de tabaco era entendida como constituda de campos, como por exemplo governo, sade, cantos, campos que, de acordo com o envolvimento do iniciado, podem
222

145

traduzimos por manter, sustentar224: yiide. Um outro termo, menos utilizado, mas de uso recorrente por Don ngel em espanhol quando falava de governo, da postura essencial de um governo, era iziruite: estimar, amar, como vimos expresso em um dos princpios ticos fundamentais expressos na Palavra de Coca e de Tabaco no captulo anterior: komeki iziruiya, estimar de corao. Estes dois sentidos portanto devem ser levados em considerao quando falamos em governo partindo das palavras de Don ngel. Por um lado, o verbo yiiye, utilizado cotidianamente para falar dos trabalhos ligados ao roado, sendo traduzido tambm por sustentar, administrar, legislar; por outro, um sentido de carter tico-moral, de cuidado e respeito com o humano (komini), como veremos no captulo posterior, norma fundamental em todo o trabalho de Don ngel, fundamento mesmo do que nos tornaria humanos e no animais (aimas). Na cosmologia uitoto-murui por ele apresentada tema do captulo seguinte -, a organizao poltica do grupo aparece expressa na narrativa do Cesto da Sabedoria, j quase em seu final. De fato, tem nesse Cesto seu ponto pice, uma vez que estende-se como movimento de paulatina organizao enquanto grupo social desde pouco depois da sada do buraco komimafo, quando se nomeiam os dois primeiros cls. neste conjunto narrativo que se conta a chegada do jovem Buinaima, aps vrias tentativas mal sucedidas do Criador em aparecer na terra em forma de filho, desta vez em uma noite no mambeadero, quando deixou, por fim, toda a Palavra de Coca e Tabaco, em que entregou aquilo que faltava, a lei: yetarafue. Como veremos no prximo captulo, a diviso clnica do grupo aparece logo no incio do primeiro Cesto, o Cesto das Trevas (Jitirui Kirigai). Desde esse momento, at a apario de Buinaima no Cesto de Sabedoria, passando pelo dilvio, muito j se passara, j at se mambeava mas ainda no se sabia exatamente como, sublinha Don ngel. Faltava s a lei, enfatizava o ancio. Dentre as primeiras palavras de Moo Buinaima naquela, como diria Don ngel, naquela histrica noite, estariam as seguintes: No venho para abolir, antes venho a regrar isso. Aps apresentar os princpios ticos, os cdigos bsicos de conduta, as proibies e as penas e processos jurdicos s suas transgresses (temas que de

conformar carreiras de conhecimento, como que especialidades dentro do conjunto geral de conhecimentos que a Palavra de Coca e de Tabaco. 224 Apesar de no ter levantado dados lingsticos nessa direo, suspeito que poderamos encontrar este mesmo verbo sendo utilizado para falar das atividades agrcolas.

146

fato vo em vm ao longo de toda a narrativa, interpenetrando-se), a narrativa de Don ngel entra, por fim, no tema da estrutura de governo.
Con esa misma ciencia, nuestros abuelos seguan viviendo225. Con eso, aquellas personas seguan desarrollando. As, llegarn a estructurar su forma de gobierno a travs de un rito en una loma llamada Bokire. Dicen nuestros abuelos que era una caguana226 que no era espesa, puro manicuera (juioi). Se cuenta que apenas lo revolvieran con un poquito de almidn. Descascarando (bogo) man y lo echaron a la caguana. Dicen que cada uno de nuestros abuelos colgada un canastito en el cuelo. Cuando se brindaba a cada uno, se revolva la caguana. Al acabar de tomar, se quedaba solo el man que ellos lo chupaban para limpiarlo y lo guardaban en sus canastitos pues iba a servir de semilla para cada gobierno. Lo chupaban as como se hace sonar (yidonua) para espantar a los animales. De misma manera, le entregaban semilla de yuca227. Los nombres de cada clan salen del linaje de cada gobernante. As, por ejemplo: kaimera buinaizai, finora buinaizai, uzezi buinaizai, jiaizi buinaizai. Desde que baj nuestro Padre Buinaima, as se denomina. As como para el catolicismo, desde que baj Cristo, a los seguidores se les nombra cristianos.

Este trecho da narrativa se inicia com um verbo que era fundamental para o projeto poltico de Don ngel: desenvolver (jebuioikaide, desenvolvendo). Este um dos grandes temas que perpassa os dois Cestos e um dos nortes fundamentais de todo nosso trabalho e de toda proposta poltico-cultural de Don ngel: o desenvolvimento, em particular, o desenvolvimento tico do ser humano, o desenvolvimento de recursos humanos para administrar o Predio. Aqui tambm refere-se a uma bandeira poltica fundamental no s para si e a gente de seu mambeadero, mas para o prprio movimento indgena colombiano como um todo, com oa qual ele tambm dialogava: desenvolver-se, econmica, poltica e socialmente na busca de autonomia frente ao Estado e a sociedade colombiana regional e nacional. Como vimos, neste momento da narrativa Moo Buinaima j havia aparecido de noite na forma de jovem228 e deixado a Palavra de Coca e Tabaco, a Palavra de Vida. J havia fundamentado yetarafue. Aqui, como no Cesto das Trevas, simbolicamente, na diviso do alimento de um mesmo nogo (panela de barro) se perfigura a autonomia de cada cl: cada cl, um governo. Como colocado no captulo anterior, a caguana (mingau fino de amido de mandioca) tem papel importante no mundo
225 226

Com as palavras deixadas pelo Criador. Espcie de mingau fino, feito de farinha (amido) derivada da mandioca. 227 Yuca: mandioca.

147

do mambeio, nesse caso temos o sumo cozinhado feito de uma variedade especial de mandioca brava (juioi).229 A cada um a sua semente, a cada um a sua autonomia de governo, guardada em seu pequeno cesto. Mais uma vez a imagem do cesto (kirigai) acionada, tema que desenvolverei mais detalhadamente ao final deste trabalho. Mais uma vez todos ligados ao menos idealmente a uma mesma cincia, a uma mesma Palavra, expresso da lei deixada por Moo Buinaima. Por fim, nos exemplos dados por Don ngel de nomes de cls, junto a cada nome o termo buinaizai, que Don ngel traduziria, em comparao com a histria do cristianismo, como cristos, os seguidores de Cristo, e que mais adiante no texto apresentaria como linhagem (linaje).

As se dio el nombre iyaima (chefe del gobierno tradicional). Narran los conocedores que Nogeni as entrego diciendo: Con ese Espritu animador (fiokini) ustedes deben vivir, trabajar, governar. Ustedes, en sus malocas, divulguen con este Espritu de poder animador. Con ese Espritu animador sus linajes sigan desarrollando. As no ms les estamos avisando, los iniciales. A los blancos les gusta investigar mucho. Los blancos que investiguen al anciano tienen que vivir-lo, por que Moo Buinaima dijo que esto es para todos. As, entonces, se articul para cada gobierno. No valorar los trabajos de otro es una vergenza. A quien no sabe eso, vamos enseando. De ah, todos que quieran conocer esa sabidura, este es el manejo de toda la estructura de gobierno. As como nuestro Padre entrego la Palabra de manejo de este planeta, con esa Palabra se sigue y se seguir gobernando. Por ese motivo, no se puede cambiar, ni voltear como le parezca, tal como nos entreg. Todo ese esquema avisamos, as no mas por escrito, parte por parte, para que uno va detallado. Nuestro Padre Buinaima as aviso: Nuestro Padre vive arriba. Esa palabra es complicada pero quiere decir as, as se dijo: Nuestro Padre est sentado en el saliente del sol velando por sus criaturas. En nuestro dialecto se lo nombra Jiyameni, por que de ah sostiene a sus criaturas. Muidomeni es el hijo, l mismo es el hijo, por eso al hijo lo llamamos Muidomeni. Este se queda donde se oculta el sol. l esta sentado arriba, en la cabecera, mirando hacia abajo velando por sus hijos. Por eso se llama Muidomeni. As nosotros los Murui decimos. Nuestra Madre siempre est a nuestro lado y no se ve esta en ese espacio, entre arriba y abajo, y no se ve. El Espritu de nuestro Padre tambin anda dentro de ese espacio. Dentro de ese espacio sopla un viento suave de aliento, as no ms est el Espritu del Creador. A ese nosotros decimos no ms viento. Por esa razn no se debe hablar sin pensar, sin darse cuenta. No se debe criticar sin razn. En medio a este espacio tambin anda el espritu del dios de la tierra y todas las personas que creen en l. El buen Espritu se materializa en la maloca.

Este tema ser melhor desenvolvido no captulo seguinte. Certa vez, senhora Dolores me contou que quando era menina, manicuera era nuestro desayuno (nosso caf da manh).
229

228

148

Este trecho da narrativa bom exemplo de como Don ngel fazia uso de todas as suas referncias, mudando constantemente de temas e enfoques, dentro do intrincado modo de narrar do mambeadero, dentro de um contexto considerado por ele como tradicional tanto no objeto sobre que tratava sua fala, quanto no modo com falava, expresso do corpus retrico ritual de que fazia uso um dono de mambeadero. Neste momento (2001), especifica a organizao poltica da qual havia feito um rpido esboo em meu primeiro perodo de campo. A estrutura de governo prpria aos murui, enfatizava Don ngel, era expresso da organizao cosmolgica, da que se traduzisse ao espanhol a forma de governo de sua gente como sendo uma teocracia: por la boca de uno el Criador habla. Nesta passagem do Cesto de Sabedoria, somos apresentados ao cabea do grupo, ao iyaima, chefe do governo tradicional, representao e personificao, como veremos no trecho a seguir, do Pai Criador na terra, mas tambm aquele que recebeu do dono da panela de barro (Nogeni) a semente de governo, o Esprito animador fiokini para viver, trabalhar, governar. Aquele que recebeu a conduo correta das prticas do mambeio, que dieta e se cuida, pelo que sua palavra tem fora do supremo/poder (riadoga), Palavra de Vida, palavra que engendra. Esse tanto o esprito que move, quanto o que deve ser divulgado na maloca.230 este esprito que a base do conhecimento e do desenvolvimento, a sabedoria para o manejo da estrutura de governo. Neste momento aparece, ento, o chefe de governo tradicional, o cacique: o iyaima. Nogeni, o dono do nogo,231 entregou a cada cabea de cl a semente de governo, agora apresentada como fiokini, o Esprito Animador, esprito que d vida.232 cada um a sua linhagem (buinaizai uruki) para com esse Esprito viver, trabalhar, governar. De repente, dentro das caractersticas da organizao de discurso da Palavra de Coca e de Tabaco, Don ngel faz como que uma pequena pausa para fazer alguns comentrios, para depois voltar ao tema do governo: Assim se articulou cada governo, setenciou, colocando logo em seguida um princpio de conduta um conselho: valorizar o trabalho alheio. Esta mecnica recorrente nos dois Cestos: em meio narrativa, o ancio, exegeta da palavra de
Lembro que no captulo 2, apresentei a verso de Don ngel sobre a misso de seu cl doce (naimeni), de como, pouco antes do perodo do caucho, o Moo Buinaima apareceria em forma de uma voz do alto da maloca do grupo apontando como dever do grupo divulgar a Palavra de Coca e de Tabaco. 231 Aqui temos um recurso muito utilizado, em especial no Cesto das Trevas, na narrativa de ngel de que personagem que so donos de algum utenslio, tem este expresso em seus nomes.
230

149

seus avs, vai apontando certos preceitos tico-morais a serem respeitados. Estes so entendidos como ensinamentos, como sabedoria, como conselhos com que se maneja - volta Don ngel ao campo do qual tratamos neste momento - toda a estrutura de governo. Com esta mesma sabedoria, com esta mesma palavra, o Criador governa toda a terra, todo o planeta, sentado leste, onde o sol nasce. Antes de chegar a um outro preceito tico-moral, expresso no conselho de no falar sem pensar, Don ngel apresenta a organizao do mundo cosmolgico murui, constituda no eixo leste-oeste233, seguindo o caminho de Jitoma (Sol): leste, sentado, velando, est Moo Buinaima, que aqui aparece com o nome de Jiyameni234. oeste, esta seu filho, tambm sentado, que de fato, como veremos no Cesto de Sabedoria, o prprio Criador transformado em filho, que aqui aparece com o nome de Muidomeni235. Esta uma terminologia murui, salienta Don ngel, quem saber como em Chorrera. O sentido deste nomes, ao que apontam, um desses momentos na narrativa que fica velado, que tem de ser posteriormente perguntado no mambeadero, estratgia de seduo do av de ao longo das narrativas ir deixando passagens pouco explicadas, sublinhando seu carter enigmtico e misterioso. No meio destes dois pontos, est a terra, personificao da me, invisvel. Neste espao, por fim, entre o Criador e o Filho sentados, sopra esse suave alento236, sopro de vida e presena do Criador, pelo que o ancio tira mais um conselho: no se deve falar sem pensar, criticar sem razo. Em meio a esse espao, lembra por fim, tambm vive o deus da terra, Juziamui, o dono da violncia, e todos os seus seguidores, contra cujas artimanhas, em nossas dietas e cuidados, atravs de nossa estrutura de governo, nos precavemos e defendemos.
Para gobernar una maloca, Moo Buinaima esa palabra vino entregar. Los que gobiernan a la gente as estn: El iyaima representa el Padre Creador. El nimairama representa el hijo, Moo Buinaima. Estos son los que recibieran las enseanzas. En lengua de los blancos se los nombra discpulos. Estos discpulos se llaman etama o nimairama. Nimairama son los que mantienen las criaturas de nuestro
232 Explicava Don ngel: como um alento. A Palavra do Criador por vezes apresentada como um alento, alento que d vida, tema recorrente na palavra de Coca e Tabaco. 233 De fato, traduzindo literalmente, leste e oeste correspondem literalmente cabeceira e foz do rio, respectivamente. 234 Jiyaki traduzido como o extremo de alguma coisa, fundo (Burtch, 1983). 235 Curiosamente, muido tambm traduzido por extremo, no caso de uma canoa, proa (Burtch, 1983). Pode ainda Ter o significado de cabeceira de um rio. 236 Sobre o alento, o sopro de vida do Criador, desenvolverei no prximo captulo.

150

Padre. Quien trajo la palabra que hemos mencionado, siendo l mismo lo que se conoce con hijo, se denomina yainama. As naci yainama. Con ese yainama ya ejerce el gobierno. Por eso, el iyaima dieta totalmente para gobernar bien a toda la humanidad. El iyaima recibe lo que Dios ilumina. De ah ya entrega a su yainama. Este lo difunde para toda la humanidad. En esta forma se debe organizar. De ah, todos deben tener su yainama, desde el nio hasta el anciano de bastn. A partir de estos conocimientos, condescendiendo se consigue la paz para vivir unido, para comer juntos, para trabajar juntos, para colaborarnos y as todas las cosas. De esta forma, se logra la verdadera estimacin de corazn. Dentro de las palabras de nuestro Padre enteramente se trabaja. Dentro de eso ya va amaneciendo, de acuerdo a esa Palabra se va organizando.

O tema da maloca tem sido uma das nfases dentro da literatura antropolgica dedicada aos Uitoto (murui e muina-murui) e aos demais grupos habitantes do interflvio Caquet-Putumayo. Do ponto de vista do trabalho de Don ngel, ananeko, a maloca em bue, a materializao da estrutura de governo, da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida. De fato, a edificao mesma no faz sentido se no for teto para um mambeadero, enfatizava o ancio. Detenho-me um pouco neste ponto. Na imaginao etnogrfica que desenvolvi no trabalho anterior a pesquisa de campo, e mesmo a presente em textos e conversas com antroplogos, lingstas e ambientalistas, o lugar de representatividade da maloca como algo da ordem do autntico e ancestral era inquestionvel, sendo uma das principais tradues da indianidade e tradicionalidade dos grupos, em especial em contextos de inter-relao. Com esta expectativa cheguei a San Rafael (2000): encontrar as to faladas e descritas malocas, sobrevivncia inclume dos massacres vividos no perodo de atuao das empresas do caucho, smbolo de reorganizao e retomada de valores autctones. Aps alguma decepo, pois em San Rafael maloca no havia fazia dcadas, e mesmo poucas eram as encontrveis no Caraparan e adjascncias no Putumayo, durante uma conversa diurna com Don ngel em seu mambeadero, comecei a relativizar e situar o lugar da maloca na literatura antroplogica e na histria da reorganizao do grupo no perodo ps-caucho. Proporia a compreenso do que significava o levante e manuteno de uma maloca partindo do ponto de vista da Coca e do Tabaco, dos manejos da realidade social propostos pelo mambeadero. Durante um dos momentos crticos que dele presenciei com relao imagem da maloca, (tanto de como alguns chefes, que de fato no detinham

151

um conhecimento organizado,237 a construam para fazer crer que o detinham; quanto das imagens criadas pelos antroplogos), salientou enquanto nos sentvamos em seu mambeadero: voc procura a maloca, e a maloca est aqui, invisvel. Voc no v, mas aqui est, neste mambeadero. H malocas que no cobrem um mambeadero, pra que servem ento?. Desta situao, depreendo dois pontos fundamentais para este trabalho: (1) primeio, as questes de ordem da imaginao etnogrfica, do lugar de nossa formao disciplinar e dos procedimentos etnogrficos de gabinete que utilizamos antes de ir a campo na formao do conhecimento sobre determinado grupo humano, do lugar que ocupa na imaginao de comunidades e nos pressupostos tericos e prticos com que aportamos em pontos no mapa e que de incio direcionam nossas atenes; (2) depois, que mais uma vez o ancio enfatiza um dos pontos que lhe so caros ao longo do trabalho de feitura das narrativas do Plan de Vida de San Rafael, de fato princpio de um bom mambeio, que viver a palavra. Neste manejo da palavra de mambeadero, a maloca considerada como extenso e desdobramento de um bom mambeio, de um bom governo. a partir de um bom manejo da Palavra de Coca e de Tabaco, enfatiza o iyaima, que ele e a gente de seu mambeadero do significado e norteiam suas aes. Em uma outra ocasio (2001), quando transplantvamos tabaco para uma rea que j havamos queimado, em seu roado novo, ao final cobrimos tudo com folhas largas de palmeira. Neste momento, enquanto fazamos um pequeno descano, Don ngel comentou: V, assim a maloca. Ns somos plantinhas de tabaco, ela nos protege do sol para que cresamos. Voltando a narrativa do Cesto de Sabedoria. Em seguida aluso maloca, temos reiterada a relao da organizao poltica com a organizao cosmolgica: o iyaima representa o Pai, o Criador; o nimairama, o filho. Assim como o Criador e seu filho, tambm esto sentados, tambm receberam os conhecimentos tradicionais. Aludindo mais uma vez ao iderio cristo, so os discpulos, compara o ancio alfabetizado entre os capuchinhos, os discpulos, apstolos e profetas desse conhecimento. Aqui aparece a

Como coloquei no captulo anterior, ngel no deixava de reconhecer a presena do conhecimento da Coca e do Tabaco em outros caciques, mas sim apontava que poucos tinham esse conhecimento organizado. Enfatizava ainda que assim aprendera com os avs, que essa organizao era uma das ltimas coisas que se lograva entender.

237

152

funo do nimairama ou, a partir de agora, tambm chamada de etama238: manter as criaturas. Seguindo as idias de ngel, manter espiritualmente, funo especialmente materializada na transmisso da Palavra de Coca e de Tabaco. Em termos ideais, tanto o iyaima quanto o nimairama exercem suas funes sentados no mambeadero. Como vimos, enquanto o nimairama transmite a Palavra de Coca e de Tabaco, o iyaima reflete sobre e organiza o que deve ser feito. Da ento aciona-se, pea final na organizao poltica que Don ngel apresenta, o yainama, quem de fato far cumprir as palavras do iyaima, seja nos trabalhos comunitrios, nos bailes, na relao com as agncias no-ndias.239 Literalmente, yainama traduzido como amigo, ou, dentro de uma carreira de baile, algum com quem se compartilha alimento e cantos. Por fim, resume o ancio, dono de mambeadero, iyaima de San Rafael: com esse conhecimento, com essa estrutura de governo, se consegue a paz, como temos enfatizado, um dos objetivos fundamentais de todo o seu trabalho em contato com os movimentos pacifistas nacionais, governamentais e no-governamentais. assim, em resumo, que se consegue amanhecer o alimento, o trabalho, a colaborao, com verdadeira estima de corao.240 A estas narrativas retornaremos no prximo captulo. Aqui temos, em resumo, do ponto de vista do ancio e do conhecimento do qual um representante, o esboo de um modelo de organizao poltica baseado na ordem cosmolgica, na Palavra de Coca e de Tabaco, no sustento e estima do ser humano, de seus roados, famlias, malocas e comunidades. Mais ainda: temos um modelo segundo o organizou Don ngel Ortiz, herdeiro de palavra doce, de palavra naimeni.241 Esse um ponto fundamental, uma vez que, como mostramos nos captulos anteriores, tanto no que diz respeito a uma histria de San Rafael e do Caraparan (contada por Don ngel do ponto de vista da gente doce), quanto conduo do mambeio e de suas prticas de
No consegui averiguar o significado do termo. mais um desses momentos na narrativa em que ngel aponta sem esclarecer, deixando mais uma vez implcito que aquele que queira aprender, que se aproxime do mambeadero e pergunte. Termo de pouco uso cotidiano. 239 Echeverri (comunicao pessoal, 2005) coloca que o yainama um aliado cerimonial, que representa outra maloca. A relao entre yainani a relao poltica mais importante, uma vez que relaciona distintas malocas. Como vimos no final do captulo anterior, komuiya iziruiya, estimar a vida, um dos princpios ticomorais fundamentais da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida. O corao (komeki) tem tambm um lugar central na simbologia da coca e do Tabaco. Em bue, literalmente, corao a unio da palavra kome, pessoa, com o sufixo ki que traz idia de conjunto ou essncia. No caso, teramos portanto algo como essncia da pessoa. Lembro ainda, como vimos, que foi do corao de bunaima que nasceu o tabaco. 241 Vide captulos 1 e 2.
240 238

153

transmisso, havia discenso entre avs e comunidades com relao a muitos pontos, neste caso se confrontamos a ordem proposta por Don ngel com a dos demais avs das demais comunidades do rio Caraparan, em especial de Tercera India, Puerto Tejada e San Jos.

Terra e Cultura: conquista territorial, reconhecimento tnico e reorganizao poltica


A dcada de 1980 marcada por grandes mobilizaes tnicas no interflvio dos rios Caquet e Putumayo, mobilizaes que levariam a uma reorganizao poltica e ao reconhecimento oficial por parte do Estado de seus territrios tradicionais. Estes acontecimentos, em parte, explicam-se tanto por mobilizaes locais de reivindicao de direitos, quanto pela influncia das mobilizaes indgenas andinas que ocorriam desde o incio da dcada anterior (Morales, 1976; Rappaport, 1990; Friedemann, 1980; Jymeno, 1996) e que serviriam como modelo e inspirao para as novas formas de organizao poltica surgidas na Amaznia indgena colombiana nos anos 1980. Concretamente, no final deste perodo que o Estado conforma e reconhece o Resguardo Predio Putumayo (1988) e se implementa um novo modelo de representao poltica entre as populaes indgenas locais, o cabildo, modelo que passaria ento a dividir com a organizao poltica doravante chamada de tradicional (tema da sesso anterior) o exerccio da chefia e da representao poltica diante da sociedade nacional. De fato, creio que podemos pensar que o modelo institudo como tradicional, com sede no mambeadero, s se formaliza enquanto tal nesse momento, em contrapartida ao modelo exgeno imputado pelo Estado como via de acesso disponvel para a discusso de direitos de territrio e de exercco de uma cultura tomada em suas particularidades. Creio que antes dos anos 1980, a tomar o quadro scio-histrico apresentado por Don ngel do ps-caucho at a contemporaneidade (vide captulo 2), nos encontramos com uma organizao poltica que no se traduz em alguma instituio especfica ou discreta, mas antes mais perceptvel, como o prope Barnes (1987), pelo mapeamento das redes de relaes locais que alfa pode acionar enquanto circuito de prestao de favores, de alianas clnicas, matrimoniais e de realizao de bailes. Isto no quer dizer que este conhecimento no fizesse parte do

154

conjunto de saberes que pode abarcar as dinmicas do mambeadero, mas sim que estes a partir deste momento passam a ser acionados e organizados em dilogo com as demandas impostas pelos modelos trazidos pelo Estado. A partir dos anos 1980, o modelo poltico presente no mambeadero, que como vimos (captulo 3) se confunde com a transmisso cerimonial de conhecimento em volta do processamento e consumo da coca e do tabaco, ganha contornos mais discretos como instituio e modelo organizado em dilogo com os parmetros presentes no campo indigenista no qual estava involucrado. Neste sentido, o modelo proposto por Don ngel deve ser entendido tambm como resposta s demandas polticas de maior formalizao de seus conhecimentos, ao menos em termos de apresentao de um modelo ideal de manejo poltico do que propriamente em expedientes e rotinas de trabalho e administrao. deste perodo, retomando, que se vem a conformar o que hoje o campo indigenista que marca a regio, do qual interessam-me neste trabalho as seguintes agncias em suas inter-relaes: organizaes indgenas (zonais e locais), ONGs (ambientalistas e de direitos humanos), o Estado (promoo do associativismo e ordenamento territorial), a Universidade (antroplogos, bilogos, lingstas, gegrafos, historiadores), e a Igreja (Internato capuchinho). Apesar dos levantes indgenas ocorridos ao longo de todo o perodo colonial at o republicano, como o levante Paez no vale do Cauca em 1557 (Friede, 1981:76), e a defesa da indianidade (Idem) levada a cabo por Manuel Quintn Lame242 entre 1910 e 1960, apenas nos anos 1970 que aparece um movimento ndio243 em defesa do reconhecimento dos direitos e da especificidade tnica que j tem uma frente combativa respaldada por diversos setores sociais da Colmbia (Friedemann, 1981:24). Trino Morales (1979:46-47), lder histrico dos Paez,244 representante indgena da Colmbia na 2a reunio de Barbados (1977), assim resume a fundao do CRIC (Consejo Regional Indgena del Cauca), primeira organizao indgena de representao regional: El 24 de febrero de 1971 se fund en Toribio el Consejo Regional Indgena del cauca, CRIC, dando comienzo prcticamente a la actual etapa del movimiento
Vide tambm Rappaport (1990). Ou movimento de indgenas, como o coloca Friede (1981:52). Opto pela expresso movimento indgena. 244 Los paeces del cauca constituyen la ms importante de las famlias andina y tienen una larga tradicin de lucha que mucho tiene que ver com su actual movilizacin (Morales, 1979:42). Sobre a histria das mobilizaes polticas entre os Paez e a construo dessa memria, vide Rappaport (1990).
243 242

155

indgena colombiano. De ah en adelante se han constituido diversas organizaciones y se han realizado varios eventos con participacin indgena, sin que este conjunto de hechos configure un camino rectilneo de progeso para el movimiento. Han habido avances y retrocesos, y aunque el balance general es indudablemente positivo en estos seis aos, el movimiento indgena sigue acusando una gran dispersin, con influencias diversas sobre los movimientos y organizaciones regionales, y sin que la mayora de stos haya encontrado an su configuracin definitiva Este retrato de Morales, quase vinte e cinco anos depois, parece ainda dar conta do desenvolvimento do movimento indgena colombiano desde ento, retratando inclusive o quadro de relae polticas de San Rafael que apresento em especial neste captulo. Voltarei a este ponto mais tarde. Friedemann (1981:76), em sua anlise do que classifica como nveis de indigenismo presentes da Colmbia, enquadra a formao de organizaes indgenas de representao regional e nacional como um indigenismo autctono, reativo ao indigenismo paternalista missionrio e ao indigenismo condutor de poder do Estado, desenvolvidos desde o perodo colonial como ideais de civilizao, integrao e evngelizao. Por indigenismo, Friedemann (Idem:52) entende o conjunto de aes prticas e simblicas que contribuem, ao final, para o processo acelerado de desaparecimento do indgena. No caso missionrio, atravs dos processos de reduo e de evngelizao/educao/civilizao do indgena; no caso do Estado, atravs da criao de legislao especfica e de instituies para a administrao do processo de integrao do indgena sociedade nacional.245 Neste sentido, do ponto de vista do Estado, salientam Jimeno & Triana (1989:70) que h uma estreita relao entre o histrico de consolidao de uma poltica agrria concomitante a de formao de uma poltica indigenista. No por acaso, afirmam os autores (Idem:77), que entre 1962 e 1975, por exemplo, perodo de consolidao do que se chamou de Ley agraria, o campo indigenista esteve dirigido pelo INCORA.246 Neste sentido, os anos 1960 apresentam-se como aqueles em que houve um grande investimento do Estado no movimento de integrao do indgena sociedade
Lima (1995:14), pensando a partir do caso brasileiro, mas levando em considerao sua relao com o contexto latino americano, opera com a noo de indigenismo como se referindo ao conjunto de idias (e ideais, i.e., aquelas elevadas qualidade de metas a serem atingidas em termos prticos) relativas insero de povos indgenas em sociedades subsumidas a Estados nacionais, com nfase especial na formulao de mtodos para o tratamento das populaes nativas, operadas, em especial, segundo uma definio do que seja ndio.
245

156

nacional, em especial atravs de sua transformao em campons, tanto como mo-de-obra a ser incorporada economia agrcola, quanto como modelo de organizao fundiria e de representao poltica, atravs do incentivo formao de pequenas unidades familiares de produo, ao associativismo e capacitao de gestores locais para exercer as novas funes. Como o resumem Jimeno & Triana (Idem: 83), tais aes interessavam-se em

que a comunidade indgena sustentvel se transformasse em cooperartiva de produo e de consumo. De fato, como o relata Morales (1979:45), no mbito das organizaes camponesas, em particular da ANUC (Associacin Nacional de Usuarios Campesinos), que se formar o CRIC, como uma organizao formada a partir do contingente indgena presente nas primeiras mobilizaes camponesas em parte incentivadas pelo prprio Estado. Como sublinha Morales (Idem:42): de se recordar que a maioria do campesinato colombiano da regio dos Andes de ascendncia indgena, que enfrenta em grande parte os mesmo problemas, e que tem inclusive traos culturais comuns com as comunidades propriamente indgenas. Dentre as primeiras reinvindicaes do CRIC (Idem: 49),

resumidas do lema Terra e Cultura, em seu programa prprio correspondente s necessidades e aspiraes principais das comunidades indgenas da regio, esto: recuperar as terras dos resguardos; ampliar os resguardos; fortalecer os cabildos indgenas, defender a histria, a lngua e os costumes indgenas.247 Estas mesmas reivindicaes sero pleiteadas por outras organizaes que apareceriam pouco depois, tais como: o CRIVA (Congreso Regional de Indgenas del Vaups), o COIA (Congreso Indgena Arhuaco) e a UNUMA, organizao guahiba batizada com termo nativo traduzvel por comunidade (Idem:47-48). Curiosamente, Morales (Idem:48) comenta ter notcias, quando faz um balano do movimento de constituio de organizaes polticas indgenas, de aes dos Huitoto do Amazonas. Mais uma vez, os acontecimentos que passo a narrar partem da verso apresentada por Don ngel e a gente de seu mambeadero, desta vez em especial junto com seu cunhado
246

Este fato se deu durante o governo reformista de Carlos Lleras que impulsionou a criao de organizaes camponesas como meio de presso contra grandes proprietrios e a favor da aplicao de leis de reforma agrria (Jimeno, 1996:59). 247 Ainda constam como reivindicaes desse programa: fazer conhecer as leis indgenas e exigir sua justa aplicao, e formar professores indgenas para educar de acordo com a situao dos indgenas e sua respectiva lngua (Morales, 1979:49-50).

157

Eliodoro Raiue, que andava por La Chorrera na poca das mobilizaes e greves dos anos 1980, palco principal dos acontcimentos que levariam ao reconhecimento oficial de seus territrios tradicionais na figura de resguardo em 1988. Do ponto de vista da retomada e reconhecimento de seus territrios histricos de origem, em meados dessa dcada, conta Eliodoro que aps uma pequena greve por melhoria nas condies de trabalho e de remunerao em Chorrera, frente Caja Agraria que desde 1986 desenvolvia o projeto Plan del Desarollo del Predio Putumayo, tomamos conhecimento de que nossos territrios no eram nossos, que eram da Caja Agraria. Em 1939, pouco depois do conflito colombo-peruano (1932), o ento Banco Agrcola Hipotecario comprou da Casa Arana por U$200.000,00 (duzentos mil dlares) os territrios entre os mdios Putumayo e Caquet,248 ento batizados em escritura como Predio Putumayo, que seria passado em 1964 (como vimos, no contexto de constituio da nova lei agraria) Caja Agraria, sucessora do Banco (Correa, 1990:10). Quase a maioria de seus funcionrios na regio era composta por indgenas, sobretudo gente uitoto (murui e muina), que das paralizaes de trabalho passaria mobilizao pela devoluo dos territrios que lhes haviam sido tomados pelos irmos Arana nas primeira dcadas do sculo XX atravs de organizaes polticas locais e regionais, centros de gesto de poltica e de novos modos de organizao e de representao, em especial frente ao Estado e a suas rotinas e aparatos administrativos. do incio dos anos 1980 a formao das primeiras associaes e organizaes de representao poltica no mdio Caquet-Putumayo articulados em torno a duas: o CRIMA (Consejo Regional Indgena del Medio Amazonas) e a COIDAM (Confederacin Indgena del Medio Amazonas).249 Em Chorrera, rio Igaraparan, epicentro poltico do Predio Putumayo, funda-se, em 1982, a Confederao Indgena do Mdio Amazonas (COIDAM), entidade que representa a quatro organizaes zonais em torno das quais se articulam 41 cabildos. Constitui-se em Comit Diretivo, Conselho Disciplinador, Conselho de Ancios e Secretarias Operativas. Sua funo principal articular e representar as zonais: COINZA (Consejo Indgena Zonal de Arica), AZINPA (Asociacin ZonalIindgena

rea estimada em 5.000.774 hectres (Correa, 1990:10). COIDAM seria extinta em 2004, fruto de um movimento de maior organizao das associaes e cabildos locais na busca de autonomia poltico-administrativa, e das crticas ao modelo de gesto desenvolvido pela entidade.
249

248

158

de Puerto Alegria), OIMA250 (Organizacin Indgena Murui del Amazonas) e COZICH (Consejo Zonal Indgena de Chorrera).

COIDAM
COINZA Etnia Bora Etnia Uitoto Cartagena Faraom Esmeralda Lago Grande

AZINPA
Etnia Inga Etnia Uitoto Martn Buinaisai Pea Blanca Reyes Perea Nuevo Progresso Itiquilla

OIMA Encanto Tercera India San Rafael San Jos Puerto Tejada Puerto Colombia iqui Beln Palestina

COZICH La Chorrera Milan Capitana Cair


Okdina

Cordillera Mue Puerto Colombia Providencia Cris Santa Maria Caisam Vizam Frente Uno San Francisco San Antonio Santa Rosa Muinane

Organizaes Polticas do Predio Putumayo (2000-2001)

Os anos 1980 tambm consolidam a aliana entre essas organizaes e parte da sociedade civil, notadamente pesquisadores ligados Universidade (antropoplogos, lingistas, bilogos, historiadores, gegrafos) e membros de organizaes nogovernamentais de defesa do meio-ambiente e dos direitos humanos. Tambm o momento em que o trfico organizado de cocana, as foras armadas (exrcito e marinha) e a
At 2001, OIMA atendia pela sigla OZIMDE, Organizao Zonal Indgena Murui de El Encanto. A mudana de nome, no contexto poltico dos ltimos anos do Caraparan, no s reflete a nfase na autonomia tnica enquanto murui, mas tambm enquanto organizao poltica, no mais apenas uma zonal representada por COIDAM, de quem alis havia crticas de ordem poltica e administrativa e desejos de autonomia, de estabelecimento de suas prprias redes dentro do campo indigenista local na busca de elaborao e financiamento de projetos. Conforme aponta o Estatuto de San Rafael, o reconhecimento jurdico de OIMA se d atravs da resoluo 050 de 27 de abril de 2000.
250

159

guerrilha das F.A.R.C. entram na regio,251 complexificando ainda mais o quadro de relaes sociais em que as representaes polticas indgenas se organizam e articulam essas relaes na busca de consolidao de autonomia administrativa, poltica, econmica e cultural. Do ponto de vista do Caraparan e de parte do Putumayo, do incio dessa dcada a criao da Organizao Indgena Murui de El Encanto.252 At 2000, OIMA atendia pela sigla OZIMDE, Organizao Zonal Indgena Murui de El Encanto. A mudana de nome, no contexto poltico dos ltimos anos do Caraparan e parte do Putumayo, no s reflete a nfase na autonomia tnica enquanto murui,253 mas tambm enquanto organizao poltica, no mais apenas uma zonal representada por COIDAM, de quem alis havia crticas de ordem poltica e administrativa e desejos de autonomia, de estabelecimento de redes prprias dentro do campo indigenista local na busca de elaborao e financiamento de projetos. tambm deste perodo a organizao poltica dos aldeamentos desses rios em cabildos. Em San Rafael, segundo o Estatuto Interno del Cabildo Local (2001),254 este constitudo em: Governador, Vice-governador, Secretario, Tesoureiro, Fiscal, Vocal, Alguaciles e Cacique. A organizao poltica do cabildo reflexo da unio dos dois modelos de governo que doravante passam a coexistir: o tradicional, como vimos ligado s prticas e normatividade do mambeadero, Palavra de Coca e de Tabaco e s rodas noturnas de dilogo; e o de cabildo, adquirido nas novas arenas polticas ps anos 1980, expresso nas reunies diurnas na sede do cabildo, perto do hospital. Don ngel e a gente de seu mambeadero insistiam que haviam ficado muito tempo elaborando o estatuto, primeiro para entender essa forma de marco legal, depois para que ele respeitasse e traduzisse os fundamentos do que os torna indgenas, do que os torna murui. Como vimos, do quadro legal do indigenismo de Estado contemporneo, esse fato chega a ser uma demanda legal, como aparece no artigo 330 da Constituio que abre este captulo atravs da expresso usos e costumes. No artigo 246, que trata das jurisdies especiais, o tema apresentado de modo mais normativo: Las autoridades de los pueblos
Sobre esse ponto, vide os captulos 2. Com reconhecimento jurdico mediante resoluo 050 de 27 de abril de 2000 (Estatuto Interno del Cabildo Local, San Rafael, 2001). 253 Uma vez que do ponto de vista local, o registro da organizao tambm significa o reconhecimento do etnonimo murui dentro do movimento do grupo de paulatinamente passar a ser conhecido por sua autodenominao, e no mais pelo termo uitoto.
252 251

160

indgenas podrn ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su mbito territorial, de conformidad con sus propias normas y procedimientos, siempre que no sean contrarios a la Constitucin y leyes de la Repblica. Esta idia, de fato, vem desde as leis deixadas por Bolvar, no caso em especial atravs da lei 89 de 1890, que regulamenta a formao de resguardos indgenas cuja representao poltica deve se expressar na forma de cabildos: en todos los lugares en que encuentre una parcialidad de indgenas habr un pequeo Cabildo nombrado por stos conforme a sus contumbres (Artigo 3, Captulo II). No artigo 4, encontramos a expresso sus usos y estatutos particulares. Como o argumenta Jimeno (1996:62), na arena de discusses entre organizaes indgenas e os aparelhos do Estado, na qual este tem o controle das regras que fundamentam o campo de discusso e o perfil de possibilidades de modos de atuao, se imps aos indgenas o aprendizado e manejo de argumentos jurdicos para uma defesa legal de seus territrios e direitos. Neste sentido, para o Caraparan, se confrontamos a natureza scio-cultural dos dois modelos polticos, um legal e escrito, e outro cerimonial, ritual e oral, estamos diante de um paradoxo a ser vencido pelos grupos indgenas de, ao final, adaptar-se ao modelo exgeno, nico mecanismo em que suas reivindicaes so reconhecidas e podem vir a ser atendidas. Se recorremos a Lima (1995) e ao uso que faz da expresso um grande cerco de paz para pensar o caso do indigenismo brasileiro, tomado em suas contradies e em sua continuidade dos processos coloniais de civilizao das populaes nativas, vemos para o caso colombiano um processo scio-histrico similar em que as aes do Estado, em sua aculturao respeitosa (Jimeno & Triana, 1981:98), continua a cercar estas populaes, no caso aqui um cerco jurdico, em que o uso efetivo de seus costumes est condicionado adaptao s formas legais impostas pelo Estado, no caso na formao de cabildos. Para San Rafael, isto seria um processo de entendimento e de adaptao que atravessaria os anos 1990 e culminaria no estatuto firmado em 2001 intitulado de Estatuto Interno del Cabildo Local de la Comunidad de San Rafael. Na primeira parte do estatuto, De los principios, a comunidad indgena asume organizarse en cabildo de acuerdo a sus usos y costumbres, criando seu estatuto interno de modo a promover el orden y disciplina de la parcialidad basando en leyes tradiconales y ordinarias. Em seu primeiro artigo, sobre
254 Apresento em anexo o estatuto completo. Este vinha sendo elaborado havia alguns anos. Em 2000, participei de reunio de discusso de uma primeira verso do documento. Haviam conseguido um modelo de estatuto com um advogado indgena do Cauca.

161

a natureza do documento jurdico que apresentam, salienta-se que este regido en los principios fundamentales como ordena la Constitucin Nacional, fundamentada a la visin propia segn los usos y costumbres. Como vimos, esta adaptao aos princpios

fundamentais que ordenam a Constituio, em termos de organizao poltica, leva a uma adaptao dos papis de nimairama e iyaima. No modelo do estatuto, se partimos do modelo de Don ngel, aquele passa a ser traduzido como cacique, representante do governo tradicional, este passando a representar a nova ordem poltica de modelo hispnico, o governador. Assim, em 2001, em termos ideiais, Don ngel era o nimairama de San Rafael, enquanto Abelardo era seu iyaima. Este modelo, de fato, no era operado na prtica, uma vez que tanto Don ngel quanto Abelardo nunca eram tratados e nunca se tratavam dessa forma. No dia a dia, Abelardo era chamado de governador e Don ngel de cacique e de, em momentos bem formais, iyaima. Aqui tambm, como no que apresenta Michell (1968) da dana kalela, o modelo de poltica proposto pelo estatuto no funciona intra-grupo como regulador de conduta e instrumento de reciprocidade, uma vez que as relaes e redes de cooperao so sobretudo marcadas pela dinmica de mambeadero de Don ngel, de quem Abelardo, lembro, aprendiz. Assim como a dana kalela como sinal de tribalismo, o modelo poltico apresentado no estatuto se mostra mais como uma representao criada para fora, acionada e com sentido em contextos de interrelao, em especial diante do Estado e outras organizaes indgenas. De todo modo, sobre as distines entre o iyaima e o nimairama, agora adaptados ao modelo de cabildo, temos, portanto, segundo o estatuto:
Captulo 2: De los miembros del Comit Ejecutivo del cabildo Art. 4. La organizacin esta constituida por un Comit Ejecutivo presidido de la siguiente manera: Gobernador, Vice-gobernador, Secretario, Tesorero, Fiscal, Vocal, Alguaciles y Cacique. Art. 5. Son requisitos para aspirar a formar parte como miembro del Comit Ejecutivo: a. Nimairama Cacique a1. Debe ser colombiano y natural de la comunidad; a2. Conocedor y sabedor de la tradicin y de la cultura; a3. Una persona con buena conducta y ejemplo de la comunidad; a4. Debe tener una visin filantrpica, tica, sin ideas paradjicas. b. Iyaima Gobernador. b1. Debe ser colombiano y vividor en la comunidad;

162

b2. Debe ser mayor de 18 aos; b3. Con nociones de las leyes que favorezcan a los intereses comunes de la organizacin, ya sea leyes nacionales, internacionales y tradicionales; b4. Que no tenga antecedentes penales ni judiciales dentro y fuera de la comunidad, excepto por la lucha de la causa indgena; b5. Persona honrada y honesta consigo mismo, con los dems y con los recursos de la comunidad; b6. Deber conocer la tradicin y la plataforma de la lucha indgena. [...] Captulo 3: De las Elecciones Art. 6. Nimairama Cacique. Una vez reunido nocturnamente los conocedores de la tradicin como los ancianos, se debaten las condiciones de cada integrante presentes, sus aspiraciones, orientaciones y formacin tica, se proceder a elegirse entre ellos. Art. 7. Iyaima Gobernador. a. Despus de postularse como candidato, se reunirn con los ancianos para dar su visto bueno, con derecho a ser reelegido. Cada aspirante debe dar a conocer su candidatura un mes antes de la fecha de la eleccin; b. El candidato para darse a conocer su inters, primero debe pasar por los mambeaderos (sitio sagrado), posteriormente, a la comunidad. c. La eleccin debe ser por voto popular. Art. 8. El gobernador tiene la facultad de elegir Ejecutivo excepto el Fiscal. [...] a los dems miembros del Comit

Captulo 4: De las funciones de los miembros del Comit Ejecutivo Art. 10. Nimairama Cacique. a. Velar por la buena marcha del Comit Ejecutivo y de la comunidad; b. Impartir el conocimiento tradicional; c. Orientar tradicionalmente al sancionado; d. Manejar la parte tradicional de la comunidad. Pargrafo: 1. Su duracin ser indefinido siempre y cuando cumpla sus funciones; 2. Coordinar con las diferentes instituciones que se encuentran dentro de la comunidad; 3. Ser la mxima autoridad tradicional; 4. Representar legalmente a la comunidad y tendr la facultad de gestionar actividades de inters de la comunidad a nivel nacional e internacional; 5. Tiene la facultad para delegar a cualquier miembro del Comit Ejecutivo en los diferentes eventos previo concertacin y acuerdo con el Comit. Art. 11. Iyaima Gobernador. a. Ser la mxima autoridad del cabildo. b. Presidir y coordinar reuniones ordinarias y extra-ordinarias con el Comit Ejecutivo y con la comunidad. c. Coordinar proyectos nacionales e internacionales.

163

d. Velar por el cumplimiento de las normas internas y la Constitucin poltica que nos rige. e. Coordinar los trabajos comunitarios. f. Mantener actualizado el censo de la comunidad. g. Coordinar con los diferentes instituciones que se encuentran dentro del cabildo, en cualquier aspectos que favorezca a la comunidad. h. Gestionar programas de desarrollo que vayan en beneficio de la comunidad ante las instituciones estatales y Ong. i. Velar por el derecho humano, seguridad de la comunidad conjuntamente con los alguaciles y las fuerzas militares cuando sea necesario. j. Verificar el paso legal de las personas extraas que pasen por la comunidad. k. Coordinar los asuntos judiciales, conjuntamente con las instituciones competentes en los casos extremos. l. Tendr la facultad de delegar momentneamente en caso inmediato a cualquier dignatario del Comit Ejecutivo para representar a la comunidad en cualquier evento. ll. Tendr la facultad de administrar los recursos econmicos del cabildo, previo acuerdo con el Tesorero, caso urgente que vaya en beneficio de la organizacin, posteriormente rendir informe satisfactorio al Comit y a la comunidad. m. Firmar en asocio con el Secretario y Cacique las correspondencias y documentos que lleguen a la comunidad. n. Tendr la facultad de firmar los documentos que sean de patrimonio de la comunidad en asocio con el Tesorero. . Rendir informe satisfactorio a la comunidad al final de su periodo de gobierno. o. Coordinar conjuntamente con el Comit Ejecutivo a las solicitudes de afiliacin de las personas interesadas, as mismo darle el visto bueno. p. Certificar a cualquier miembro del cabildo cuando lo requiera. q. Tendr la facultad de solicitar la renuncia mediante oficio a cualquier dignatario del Comit que no cumpla con sus funciones. r. Tendr la facultad de elegir a su Comit Ejecutivo como: Secretario, Vocal, Tesorero y comandante de los alguaciles, excepto el Vice-gobernador y Fiscal. s. Su periodo de gobierno ser de dos aos. [...]

No objetivo deste trabalho analisar a fundo a natureza e as implicaes do modelo poltico proposto pelo estatuto interno de San Rafael, como vimos acima rico de etnografia e de questes e comparaes que suscita dentro da inter-relao entre campos identitrios. Antes, a estas recorro em alguns de seus perfis bsicos objetivando, sobretudo, pontuar, reitero, alguns dos contextos scio-histricos em que se deu o processo de feitura do plan de vida de San Rafael, tomado como situao social atravs da qual e com a qual a palavra de mambeadero foi acionada e apresentada como modelo coerente e organizado de viso de mundo, de poltica e de administrao de bens e de comunidades. Saliento, de todo modo, que atravs dos termos nimairama e iyaima, San Rafael perfila os dois modelos de representao poltica e de administrao da comunidade de forma a que ganhem estatuto jurdico dentro da demanda que a expresso usos e costumes e a normatividade legal da

164

Constituio impe: o de que aquele representa a mxima autoridade tradicional e este a mxima autoridade do cabildo, cada uma com sua normatividade especfica de escolha (um por nomeao no mambeadero e outro por eleio atravs de voto, ainda que sancionada tambm nos encontros noturnos), tempo de atuao (um vitalcio e outro com mandato de dois anos) e funes (um lidando em especial com o mundo da tradio e da comunidade, outro com instituies e agncias nacionais e internacionais). No Caraparan, o que se observava, em geral, era uma grande rotatividade na junta que compunha os cabildos, marcada pela pouca idade de seus membros, em torno de 25 e 30 anos. Dentre estes, poucos eram os assduos nas rodas noturnas do mambeadero, o que no foi o caso, no entanto, para San Rafael durante minha permanncia na gesto de Abelardo Palomares. Era comum tambm o conflito entre as instncias do cabildo e do mambeadero enquanto organizaes, objetivos e modos de pensamento e ao polticos. Podemos dizer que enquanto o mambeadero era gerido a partir da lgica e do tempo da coca e do tabaco, da transmisso oral do conhecimento e do processamento das duas plantas, o cabildo movido a partir da lgica e do tempo dos projetos de desenvolvimento, como o caso de San Rafael. De todo modo, um denominador comum movia e tornava comunicvel ambas as instncias polticas: o desenvolvimento. No caso do mambeadero de Don ngel, desenvolvimento primeiro tico-moral e espiritual (como vimos no captulo anterior e veremos no seguinte) e de capacitao profissional (desenvolver recursos humanos); no caso do cabildo e do associativismo ps-1980, passado o perodo de conquita territorial, desenvolvimento principalmente poltico e econmico, ainda que muitas vezes apenas em termos retricos e em detrimentos de questes culturais ou das demandas das comunidades. Como apresento na prxima sesso, as lgicas scio-culturais das comunidades sucumbem, ao final, s lgicas poltico-econmicas, em modelo atualmente emanado desde Bogot, sede do federalismo indgena colombiano e de uma de suas maiores foras de representao nacional: a Organizao Nacional Indgena da Colmbia (ONIC), de histria herica como apresento na prxima sesso, mas de progressivo afastamento e incapacidade de representao da complexidade das realidades locais.

165

Reforma constitucional de 1991 e ordenamento territorial


As Constituies que antecedem a de 1991, projetavam, na anlise de Padilla (1996:80), a formao de uma Colmbia que deveria ser um pas de uma s lngua: o castelhano, uma s religio: a catlica, e uma s cultura: a colombiana. Apesar disso, durante o perodo colonial, a Coroa Espanhola impusera a proteo dos territrios indgenas na forma de resguardos, o reconhecimento da propriedade que as parcialidades indgenas tem sobre suas terras ancestrais (Idem). De fato, essa era uma estratgia para enfraquecer o poder de grandes latifndios rurais, mais do que um reconhecimento de direitos das populaes autctones ao continente americano (Rappaport, 1990; Jimeno & Triana, 1981). Em 1890, atravs da Lei 89, se regulamenta a figura do cabildo como a autoridade indgena dos resguardos atravs do qual se poderia reclamar a recuperao de territrios perdidos no processo colonial. Sobre esta lei se apoiariam os movimentos indgenas em termos de reconhecimento de direitos territoriais e de representao poltica ao longo do perodo republicano, no qual o elemento indgena era ainda visto como um obstculo e um problema ao processo de construo da identidade da nao (vide tambm Jimeno & Triana, 1984; Friedemann & Friede & Fajardo, 1981). Esta situao perduraria, em termos legislativos, at 1991, quando da promulgao da atual Constituio do pas no marco de uma nao pluritnica na qual El estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la Nacin colombiana(artculo 7). Esta mudana se deve mais do que a um reconhecimento de direitos por parte do Estado aos grupos tnicos que compe a nao (indgenas e afro-colombianos) e aos resultados das aes de seus respectivos movimentos polticos organizados, s mudanas de concepo de Estado expressas em uma poltica estatal para alcanar a descentralizao e a democracia participativa (Borja, 1996:16). Este dado tanto fruto da tendncia regionalista dos grupos representados no reformismo constitucional de 1991 (Idem:19), quanto deve ser tambm contextualizado no quadro de violncia poltica instaurada desde o final dos anos 1940, aps o assassinato de Gaitn, levando formao de grupos guerrilheiros em fins dos anos 1960, e j no final dos anos 1970, de grupos paramilitares ligados ao ruralismo latifundirio. Como enfatiza Jimeno (1996:59): o final dos anos 1960 e o alvorecer dos anos 1970 foram inquietos, sacudidos pelo aparecimento de guerrilhas, por mobilizaes camponesas e indgenas, por invases de

166

terra e por tmidos intentos de reforma agrria. Este quadro levou a uma paulatina impossibilidade de administrao estatal enquanto unidade territorial, uma vez que regies inteiras passariam ao controle poltico e territorial tanto de grupos guerrilheiros, quanto de paramilitares (Jimeno, 1996:57-58), alm do fato de que grande parte dos investimentos do Estado estavam no controle do conflito e retomada de controle territorial, seja por meios blicos, seja por instaurao de processos de negociao de paz. Voltando Constituio de 1991, Rappaport & Dover (1996:2) salientam que por primeira vez a populao indgena passa a ser considerada como parte integrante da nao tendo garantida a cidadania plena. Enquanto expresso de uma nao pluritnica, a nova constituio passa a garantir para os grupos tnicos que a compe uma maior autonomia para administrar finanas e desenvolver programas e uma maior jurisprudncia dentro de seus territrios (Idem). No caso indgena, esta autonomia se expressa no artigo 286,255 atravs da criao das ETIs (Entidades Territoriales Indgenas), pelo que os resguardos passam a ter o mesmo estatuto jurdico-administrativo de departamentos, distritos e municpios, mas dentro de uma jurisdio nativa distinta (Idem).256 Na anlise dos autores norte-americanos (Idem:6), as ETIs so definidas pelo Estado ao mesmo tempo em termos materiais, sociais e culturais: um espao definido topograficamente no qual se espera que grupos sociais particulares governem a si mesmos de acordo a seus prprios critrios sociais atravs de um Conselho Indgena. Sua definio durante a formulao da Constituio de 1991 revelou as contradies e os conflitos internos e externos ao movimento indgena: entre as prioridades locais e a necessidade de um esquema nacional, entre elites regionais e os interesses indgenas, entre lderes indgenas e membros recalcitantes do Senado (Idem). Ainda que a formulao e criao das ETIs representem uma resposta do Estado s aspiraes de comunidades indgenas de atingir reconhecimento constitucional (Idem), apesar de seu grande potencial, so tambm perigosas, analisam Dover & Rappaport (Idem:14), como demonstra o caso das reformas
Artculo 286. Son entidades territoriales los departementos, los distritos, los municipios y los territorios indgenas. La ley podr darles el carcter de entidades territoriales a las regiones y provincias que se constituyan en lo trminos de la Constituicin y la ley. 256 Em termos jurdico assim o definem Sanchez & Roldn & Sanchez (1993:69) ETI: es una divisin poltico-administrativa de la Repblica (Art. 286), con autonoma administrativa y poltica dentro de los lmites de la Constitucin y la Ley (Art. 1 y 287), habitada por poblacin indgena y que se gobierna por autoridades propias (Art. 287:1), que asume las competencias que le corresponden (Art. 287:2), que puede
255

167

de mesmo carter ocorridas concomitantemente na Bolvia, e que levariam, ao final, a forar categorias nativas a serem redefinidas para se adequarem as do Estado (Idem:14). Isto porque, como enfatiza Padilla (1996:11) para o caso colombiano, ao final e ao cabo, os parmetros culturais de auto-governo so ainda impostos pela sociedade dominante. Deste modo, os processos de ordenamento territorial que suscita a nova constituio devem ser tambm entendidos como processos de acondicionamento cultural, de redefinio e maior formalizao de parmetros scio-culturais considerados como prprios ao grupo social. No caso, atravs da definio do que so os usos e costumes desse grupo. No caso da participao do movimento indgena no processo de formulao constitucional de 1991, definies conflituosas de usos y costumbres podem ser encontradas dentro do movimento, assim como entre povos indgenas e colombianos no-nativos (Dover & Rappaport, 1996:10). A discusso sobre os parmetros de indianidade que atendessem s demandas da formulao de ETIs, e dos direitos indgenas em termos amplos na nova Constituio, trouxe a consolidao das duas organizaes indgenas de representao nacional: a ONIC (Organizacin Nacional Indgena de Colombia) e o AICO (Movimiento de Autoridades Indgenas de Colombia) (Rappaport & Dover, 1996:24-25; Sanchez & Roldan & Sanchez, 1993:73-75). Neste momento, o movimento indgena colombiano alcanava

representatividade nacional e participao efetiva no processo de reforma constitucional personificada na atuao de trs representantes indgenas e na das duas organizaes de representao nacional (Sanchez & Roldn & Sanchez, 1993).257 Juan Palechor, uma das lideranas histricas do CRIC, conta que ao final dos anos 1970, quando a organizao discutia sua relao ou no com os grupos armados que am surgindo, no caso o M19, houve uma ciso interna ao Conselho, principalmente liderada por um nmero pequeno de cabildos que fundaria, em 1980, o AICO (Jimeno, 1996:67). Jimeno (Idem:68) salienta que as divises foram o produto de agudas discusses e pontos de vista encontrados sobre como continuar o movimento indgena uma vez passado o auge da recuperao de terras, sobre como enfrentar as prises e os assassinatos seletivos de dirigentes. Ao longo da

administrar los recursos y establecer los tributos necesarios para el cumplimiento de sus funciones (Art. 287:3) y que participa en las rentas nacionales (Art. 287:4) . 257 Francisco Rojas Birry (ONIC), Lorenzo Muelas Hurtado e Alfonso Pea Chepe (Sanchez & Roldn & Sanchez, 1993)

168

dcada de 1980, a unidade imaginada entre os indgenas do pas ao redor de uma conscincia comum, tema que fustigara a imaginao indgena ao longo do processo de recuperao territorial, cedia lugar a um movimento de divises na organizao indgena (Idem). Em reao criao do AICO, se conforma, ainda em 1980, a ONIC como associao de organizaes regionais de todo o pas (Idem). Esta ltima, pelo conjunto de foras polticas nela reunidas, se converte ao final da dcada, em especial no contexto da reforma constitucional, em interlocutora das agncias estatais e mediadora de conflitos indgenas em todo o pas (Idem). Na ltima dcada, enfatiza Jimeno (Idem), a medida em que a ONIC se expandiu nacionalmente e ganhou credibilidade como porta-voz dos indgenas do pas, contou com o apoio monetrio de agncias no-governamentais dos pases desenvolvidos. Tambm nesse perodo se desenvolveram e fortaleceram as organizaes locais, como o caso de OIMA, complexificando o quadro de foras e de formao de redes, de cooperao e conflito, entre organizaes indgenas. No contexto da Constituio de 1991, se como apontei assistiu-se a uma grande unidade ndigena temporria em torno s discusses sobre o que ser ndio, ao mesmo tempo aprofundou-se as diferenas entre as organizaes que compe o movimento, uma vez que os parmetros que contemplam a carta magna acabam traduzindo as demandas polticas da realidade andina (Rappapor & Dove, 1996:28-35). O incio do processo de formao das ETIs, como apontei de incio, vincula-se ao reformismo de Estado presente em 1991 em promover a autonomia regional, movimento que levaria ao processo de ordenamento territorial que segue em curso em todo o pas. Este se inscreve no mbito do desenvolvimento de uma administrao poltica regional autnoma (Borja, 1996:102). Em termos poltico-administrativos, estabelece uma relao estreita entre o ordenamento territorial, a planificao e os recursos (Idem:100). Borja (Idem:17) salienta que o processo de ordenamento territorial se inscreve em movimentos mais amplos globais em curso de reforma do estado, como os casos da Frana e da Alemanha.258 No caso colombiano, o ordenamento territorial foi concebido em especial como um instrumento de apoio gesto planificadora (Idem). No caso das ETIs, como

La Carta Europea de Ordenacin del territorio dice que el ordenamiento territorial es a la vez una disciplina cientfica, una tcnica administrativa y una poltica, concebida como actuacin interdisciplinaria y global cuyo objetivo es un desarrollo equilibrado de las regiones y la organizacin fsica del espacio segn un concepto rector(Borja, 1996:17)

258

169

expresso no artigo 329 da Constituio, la conformacin de las entidades territoriales indgenas se har con sujecin a lo dispuesto en la Ley Orgnica de Ordenamiento Territorial, que de fato rege todo o processo de ordenamento ao longo do pas. Esta s seria sancionada em 1997, lei 388.259 Do ponto de vista do Predio Putumayo, enfatiza Sal Mrquez, representante de COIDAM: no ordenamento territorial no nos limitamos ao marco legal do decreto 388; ns queremos fundamentar nossas bases e ter uma concepo clara e critrios do que pensamos como povo e territrio indgena (Mrquez, 2000:92). Suas palavras apontam no s para a demarcao de autonomia - como vimos um dos nortes de toda a reforma do Estado -, mas tambm para o fato das organizaes locais e zonais do Predio ainda no estarem preparadas para administrar com eficincia as novas demandas polticas. Para COIDAM, ao menos enquanto retrica poltica, o ordenamento territorial est centrado na maloca pois ali est centrado o pensamento (Idem:91). Ou, dito em outros termos, est centrado em seus usos e costumes. No contexto das mobilizaes polticas indgenas em torno dos processos de ordenamento territorial, preciso comparar os discursos com as aes, o que revela grandes descompassos entre ambos. A elaborao da Constituio de 1991 instaura tambm uma retrica poltica onde se demanda de um lder indgena algum conhecimento de seus usos e costumes, de fato, como vimos, que ele desses parta para opinar, para se organizar, para apresentar-se enquanto singularidade tnica. Deste modo, do ponto de vista do discurso, parece haver bastante consenso entre lideranas sobre o que deve ser feito e como deve ser feito, afinal todos concordam com alguns dos postulados centrais apresentados na nova carta magna: proteo diversidade tnica e cultural; apoio autonomia e s formas prprias de governo; proteo s terras comunais e s formas de propriedade solidria e associativa; proteo aos recursos naturais; proteo s riquezas culturais (Sanchez & Roldn & Sanchez, s/d:13). No campo das prticas, no entanto, como mostra o caso de San Rafael, concepes e rotinas de trabalho se sobrepem, se chocam, revelando em contexto microlgico, marcado mais pela fora organizacional de relaes didicas do que pela ao de instituies formalizadas, um quadro politico em que questes locais, nacionais e globais se misturam e entram em conflito. No processo que j dura mais de uma dcada - de implementao das ETIs, no mbito do ordenamento territorial, a ONIC, em ao conjunta
259

A lei 388 no ainda a lei orgnica do Ordenamento Territorial. Esta ltima inda no foi promulgada,

170

com rgos do estado colombiano (Ministrio de Educacin Nacional e o Ministerio de Agricultura y Desarrollo Rural), elabora ferramentas de planificao participativa (Franky, 2001:75) chamadas de planes de vida, em contraposio, ao menos enquanto modelo ideal, aos planos de desarrollo propostos pelo Estado. Em cartilha intitulada Elementos Conceptuales y metodolgicos de los Planes de Vida, ONIC (2000:7) define plan de vida como processo levado a cabo em todo o territrio nacional com a participao de lderes e autoridades de cada povo, onde a partir das experincias prprias de planejamento e de pensamento frente ao que cada povo pleiteia e prope como desenvolvimento se recolham alternativas novas que permitam elaborar os planes de vida desde a concepo de cada povo.260 Do ponto de vista do Estado, as iniciativas indgenas so classificadas dentro da rubrica planos de desenvolvimento alternativo, subsidiados pelo Plan Nacional de Desarrollo Alternativo, ligado diretamente Presidncia da Repblica. Na perspectiva pleiteada pelo documento da ONIC (Idem:19),

desenvolvimento inaugurar um abrigo onde preparamos todas as condies materiais e espirituais para festejar dia a dia a reafirmao da famlia e da comunidade. Como enfatizei anteriormente, em termos discursivos podemos dizer que a proposta da ONIC baseia-se nos mesmo pilares que a de Don ngel e a gente de San Rafael. Em termos discursivos ao menos, ambas cumprem o que demanda o artigo 330 da Constituio 1991. Da proposta da ONIC apresentada ao longo do documento, centro-me em sua metodologia de aplicao, apresentando posteriormente como esta se deu em San Rafael no ano de 2001 e como este modelo entrou em choque com o de Don ngel, no sendo capaz, ao final, de adaptar-se e compreender as dinmicas de organizao de trabalho e de conhecimento locais. Junto cartilha com elementos conceituais e metodolgicos, ONIC (s/d:6) publicaria, atravs do Convenio Instituto Interamericano de Cooperacin para Agricultura, guias de reflexo para servirem como instrumento guia ou uma ajuda que nos fecilite a reflexo para os trabalhos nas comunidades. Com textos bem mais accessveis e didticos do que a cartilha, o guia operava a partir de uma oposio bsica entre planes de desarrollo

segue em debate. A lei 388 foi criada especificamente para o Ordenamento dos municpios. Segundo a cartilha, foram os Guambianos os que primeiro falaram de planes de vida em 1992. Seus objetivos eram os de proponer elementos de planeacin diferentes a los que planteaba el Departamento Nacional de Planeacin (ONIC, 2000:9).
260

171

promovidos desde o ocidente e os planes de vida (ONIC, s/d:16-17). O modelo do ocidente era representado como sendo baseado em trs pontos principais: propriedade individual da terra, dos recursos e dos bens; concepo do mundo e da natureza como objetos de explorao indiscriminada; e crescimento econmico sem limites e com acumulao individual de bens (Idem:9-10). J o modelo do plan de vida sempre existiu (Idem:13). Quer dizer, diz respeito a maneira como os povos tem vivido e sobrevivido ao contato, s que agora pensada como uma proposta para o futuro que responda s novas necessidades (Idem). Em termos prticos: analisar desde nossa viso integral e propor alternativas de soluo como por exemplo acerca da juventude, das crianas, das mulheres, dos ancios, do territrio, entre outros. Este processo era pensado em seis etapas: preparao, sensibilizao, auto-diagnstico, formulao, execuo e avaliao (ONIC, 2000:35). Na preparao, a organizao indgena local se encarrega de ser a dinamizadora na formulao do plano organizando reunies preparatrias em todas as comunidades (ou escolhendo as comunidades que centralizaro as reunies) e estudando a cartilha guia (Idem:34). Na sensibilizao as comunidades aproveitam os encontros para realizar um diagnstico das necessidades naturais de cada uma e de como a realizao de planes de vida pode contribuir para suprir essas necessidades (Idem). No auto-diagnstico, um secretrio local designado para ordenar as propostas realizadas, se realiza um censo e a comunidade ainda convocada a fazer um mapa do territrio, mapa cujos detalhes a serem apresentados ocupa duas pginas do documento (Idem:35-37). Na formulao se definem as prioridades, quer dizer, aquelas problemticas que devem ser resolvidas em primeiro lugar e que aes deve realizar a comunidade para solucion-las (Idem:37). Desse conjunto de problemas e solues compem-se projetos internos e externos a serem desenvolvidos pelo grupo indgena, aqueles dependendo apenas dos recursos de que o grupo j dispe, estes necessitando de assessoria e financiamento (Idem:39).261 Chegando fase de execuo, iniciam-se os trabalhos com os projetos internos, ao passo que se planteia os primeiros projetos externos, de incio com projetos de curta durao com o propsito de despertar o interesse das comunidades (Idem). E por fim, a fase final de avaliao na qual uma equipe de controle encarrega-se de acompanhar

172

cada um dos projetos em realizao cuidando de sua avaliao peridica e dos informes escritos exigidos pelas instituies envolvidas (Idem:40). Em movimento paralelo ao dos atos constitucionais que imputam aos grupos indgenas formas de representao e de jurismo que lhes so estranhas, aqui tambm, ainda que do mesmo modo enfatizando sua preocupao com a especificidade tnica, uma metologia - um modo de pensamento, de recepo, registro e organizao de conhecimento - se impe como parmetro inicial (e final) de comunicao. este o modelo que aportar em San Rafael, modelo que se defrontar com uma outra forma de registro e organizao de conhecimento conformando um outro processo de realizao de plan de vida.

Plan de Vida como Palavra de Vida


Isso plan de vida. como tombar para fazer roado. No se comea de uma vez, com fora bruta, deve-se ir esquentando (Don ngel Ortiz, 02.09.01)

No Boletin Oficial del Estado (BOE) de 22 de julho de 2000, o Ministrio de Assuntos Exteriores da Espanha publica, dentre os valores investidos para aquele ano pela Agncia Espanhola de Cooperao Internacional, a destinao de $35.000.000 de pesetas para o projeto Autodiagnstico de los pueblos indgenas de Colombia para la construccin de sus planes de vida, com prazo de 15 meses para execuo pela Asociacin Watu/Accin Indgena. Segundo sua apresentao institucional, a Watu uma associao espanhola sem fins lucrativos, que atua cooperando com os povos indgenas, apoiando a luta a favor de suas reivindicaes, sua autodeterminao, o direito sobre suas terras e territrios e o controle de seus recursos tradicionais e a proteo de seus direitos intelectuais e culturais. Esta se associaria a ONIC para a implementao de projetos de autodiagnstico atravs da formulao de planes de vida em trs grupos indgenas: Curripaco, Pijao e Murui. Como vimos, estas aes se enquadram nos investimentos da ONIC desde os anos 1990 na implementao e desenvolvimento de metodologias e assessoramento na realizao de planes de vida entre grupos indgenas. Em 2001, no mbito do Caraparan e parte do Putumayo, o projeto recebe o apoio da Organizao Indgena Murui do Amazonas
261

A cartilha chega a oferecer um pequeno esquema para formulao e apresentao de projetos para agncias financiadoras (ONIC, 2000:38).

173

(OIMA) com um perodo de realizao calculado entre trs e quatro meses. Dos nove cabildos que compunham a organizao, apenas um no concordava em participar do projeto, antes se mostrava bastante crtico: o de San Rafael, que naquele momento tinha no mambeadero de Don ngel um lugar privilegiado de reunio e tomada de decises polticas. Do ponto de vista de sua experincia de quinze anos como cacique zonal, Don ngel salientava sua descrena no modelo poltico representado por ONIC, alm de ser crtico atual administrao da OIMA. Do ponto de vista de um cacique de San Rafael, de um iyaima, dono de mambeadero, era crtico com o modelo de plan de vida proposto por ambas as organizaes, uma vez que no partia dos pontos essenciais que os tornam murui, que para ele expressavam-se no conhecimento e dinmicas do mambeadero em suas formas e tempos de expresso, de recuperao e organizao de conhecimento, de seus fins ltimos como projeto tnico de conformao do homem ndio. O confronto dos dois modelos se daria ao longo dos meses de agosto e setembro de 2001, pontuados por trs reunies entre cabildos, caciques, comunidades, representantes de OIMA e um representante ONIC/WATU. Neste perodo, concomitantemente, se realizavam dois processos de plan de vida: (1) o de OIMA/ONIC/WATU, que ao final, apesar do discurso pr-indgena, mostrava-se calcado em metodologias de registro e apresentao de dados tecnocratas - aos moldes dos demais projetos de planificao realizados pelo Departamento de Planejamento -, ao mesmo tempo que era constrangido pelos prazos e exigncias dados por fundos e agncias de financiamento internacionais; (2) e o de San Rafael, atravs do trabalho conjunto do cabildo local com seu cacique partindo de sua cincia tradicional, ou como professa a Constituio, seus usos e costumes. Don ngel contava que poucos meses depois de minha partida de meu primeiro perodo de campo (0103.2000), comearia o trabalho de recordar, desde o princpio, tendo em vista a realizao de um plan de vida para San Rafael, contribuio para um futuro plan de vida murui. Como coloquei no incio deste trabalho, partia de sugesto de amigo cofn durante encontro de lideranas em El Encanto. A idia de recordar desde o princpio est alicerada por um lado na transmisso de conhecimento segundo o mambeadero, de como este organiza e transmite esse conhecimento; e por outro, na especificidade do conhecimento recuperado, no caso, o de conformao tica, de aconselhamento de um jovem. Deste modo, partindo portanto da lgica do mambeadero, o primeiro trabalho de

174

Don ngel e do cabildo local foi o de reunir o conjunto de narrativas histricas (vide captulo 5) que do conta do perodo que vai desde a sada do buraco komimafo, passando pelo dilvio, pelo aparecimento do Criador na terra e sua entrega de yetarafue, chegando at os primeiros contatos com os no-ndios, a escravido e morte no perodo de atuao do caucho, o retorno para seus territrios de origem aps o conflito colombo-peruano, a reorganizao das famlias, cls e etnias sobreviventes, a retomada e reconhecimento frente ao estado de seus territrios e identidade, chegando aos desafios e sadas da contemporaneidade. Como apresento em maiores detalhes no prximo captulo, entre julho e outubro de 2001, Don ngel e os seus ocuparam-se em copilar parte desse corpus narrativo de forma escrita, produzindo um primeiro documento que expressasse o conhecimento de eram detentores, ainda que adaptado a uma outra forma de apresentao e expresso exgena ao mambeio, mas ainda assim partindo dos princpios essencias da palavra de mambeadero, Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida. Neste captulo, atravs desta pequena sucesso de trs situaes sociais, ocupo-me em apresentar o processo de negociao e demarcao de propostas entre os dois modelos de planificao e desenvolvimento, com ateno especial para o modo como Don ngel se colocou, em especial atravs da palavra de mambeadero, no manejo das relaes intra e extra grupo em termos de conflito e cooperao. Neste caso, assim como o quadro que apresenta Comaroff (1975:160) para as demandas ps-coloniais com que lidam os chefes tswana, o uso de um cdigo formal, o cdigo da oratria ritualizada que diz respeito chefia, deve ser entendido como o meio pelo qual oradores pblicos traduzem suas avaliaes ao longo do processo de debate poltico.

1a Reunio: Tercera India, maloca dos Agga, 03.08.01


No caminho para Tercera India, no barco, Don ngel fora enftico: essa a luta minha. Entendermos aqui e depois ao espanhol. Esta seria, em resumo, a posio que San Rafael levaria para a reunio com alguns representantes das comuniades do Caraparan: independente de que ao se propusesse, que se partisse dos conhecimentos tradicionais do grupo. Fomos os ltimos a chegar na maloca dos Agga: Don ngel, como cacique,

175

Abelardo e Wenceslau, como governador e secretrio do cabildo, e eu como el antropologo brasilero. Eram por volta das 18:00 hs e ramos esperados para que se iniciasse a reunio. Estavam presentes cerca de 30 pessoas. No centro da maloca ficava o mambeadero, onde j se mambeava e chupava ambil. Logo em sua entrada, esquerda, ficava o tostador ao redor do qual alguns jovens estavam processando coca. Mulheres, crianas e jovens ocupavam as laterais da maloca e o entorno do mambeadero onde redes estavam armadas. Estavam presentes representantes das comunidades de todo o Caraparan (El Encanto, Tercera India, San Rafael e San Jos), menos de Puerto Tejada. Ao fundo da maloca, uma grande panela de metal com caguana. Logo que chegamos, fomos primeiro saudar aos homens no mambeadero, momento em que Don Luccas perguntou: - Edmundo, voc est a? Pois, homem, seja bem vindo. Comprimentou-me com um aperto de mo (o que no era usual)262 e apresentou-me ento a um de seus filhos, Walter, dizendo-lhe para me levar para tomar caguana: H que se tomar caguanita, enfatizou. Walter me contou que fazia parte da atual diretoria de COIDAM, pelo que passava boa parte do tempo em La Chorrera. Depois, nos deram de mambear e chupar ambil. No centro, no mambeadero, se falava em bue, enquanto que em seu entorno, falava-se tanto espanhol quanto o idioma nativo. Ficamos perto da entrada, do lado direito, logo depois de onde ficava um manguar.263 A reunio havia sido convocada por OIMA de forma a apresentar o projeto de formulao do plan de vida murui atravs de associao com ONIC/WATU. Esta reunio visava colocar todos a par do trabalho e apresentar o assessor contratado pelas organizaes para coordenar o trabalho entre as comunidades e queles que estavam trabalhando como assessores locais.264 Uma vez oficialmente iniciada, foi praticamente toda falada em espanhol, exceto quando alguns ancios e ancis falaram logo em seu incio. Pedi autorizao a Don Luccas e gravei parte da reunio, pelo que passei a me sentar no mambeadero, e no mais com a gente de San Rafael.265 A reunio foi oficialmente aberta pelo fiscal de OIMA, dada a ausncia de seu presidente. Apontou em fala curta que OIMA
Vide captulo 3. Espcie de tambor. 264 De fato, at onde pude averiguar, no houve uma consulta de OIMA aos cabildos sobre a realizao do projeto. De fato, nesta reunio e na que viria a seguir, o que houve foi uma comunicao de que o projeto aconteceria, de como era importante para as comunidades pelo que se esperava a cooperao de todos.
263 262

176

estava trabalhando com ONIC e que o plan de vida era uma oportunidade para promover o desenvolvimento das comunidades. Apresentou em seguida os presentes a Alfredo Covaleda, gegrafo formado pela Universidade Nacional da Colmbia, assessor enviado por ONIC/WATU. Alfredo foi tambm suscinto, enfatizando que este projeto estava sendo implementado em outros dois grupos indgenas, os Pijao e os Curripaco, fazendo parte dos movimentos nacionais de realizao de planes de vida levados a cabo por todo o pas. Chegou a ser enftico que os projetos implementados nos dois outros grupos no am bem, o que trazia maior responsabilidade ao grupo murui para dar exemplo nacional da capacidade da organizao poltica indgena. Ao final, apresentou seu assessor local, Luis Alberto Menitofe, murui de El Encanto, ex-corregedor.266 Depois falaram os governadores de El Encanto, Tercera India e San Rafael. Apesar de se mostrar a favor da realizao do plan de vida de OIMA e ONIC/WATU como os demais governadores, Abelardo pontuou que San Rafael estava fazendo tambm seu prprio plan de vida, que no tinham nada contra o de OIMA, enfatizando que quando fossem realizar seus trabalhos na comunidade, que seriam bem recebidos. Apontou que qualquer que fosse o caminho seguido para a realizao de cada um dos planes de vida, que deveriam partir dos conhecimentos tradicionais do grupo, devendo para isso seguir o tempo que fosse necessrio para entenderem o que e o como fazer, no podendo ficar constrangido com demandas curtas de tempo, como era o que sempre acontecia com os projetos que chegavam de fora. Todas estas falas foram feitas em espanhol. A seguir, Don Luccas, como coordenador dos ancios, cargo de OIMA, abre a palavra, em bue e do mambeadero, para os comentrios dos ancios e demais presentes. Seguiram-se ento as falas de alguns dos ancios e ancis presentes e de algumas lideranas enquanto Don Luccas a chamando alguns dos presentes a falar. Seguia-se mambeando, chupando ambil e tomando caguana, esta ltima sendo consumida por todos, ao contrrio da coca e do tabaco, no s apenas consumida pelos homens, mas por aqueles que estivessem ao redor do mambeadero. Don ngel, Abelardo e Wenceslau, aps a primeira mambeada quando chegamos, passariam a consumir do mambe e do ambil que havamos

265

Ao final da reunio, quando j voltvamos para San Rafael, Don ngel me perguntou: E ento, gravou? Vamos ouvir. Gravei os 90 minutos iniciais do encontro. 266 Em 2000, em meu primeiro perodo de campo, Luis Menitofe era o corregedor de El Encanto.

177

trazido permanecendo perto da entrada da maloca ao longo de toda a reunio.267 Aps as falas iniciais de Don Luccas e um outro senhor sentados no mambeadero, iniciou uma fala longa e firme uma senhora de San Jos, misturando bue e espanhol. Seu apoio realizao do plan de vida passava de incio por uma crtica aos tradicionalistas em suas nfases excessivas na tradio, uma vez que as comunidades tinham muito para desenvolver, que precisavam de recursos por exemplo para os programas de sade e educao, pelo que no podiam ficar no passado. Assim como os Curripaco e os Pijao, assim como os Embera, citou, precisavam de estratgia, de implementar leis, precisavam participar ativamente de todos os trabalhos. Das novas lideranas, apontava que no se deveria enganar aos ancios, antes deveriam falar com pacincia para que os mais velhos possam entender o que um projeto, o que um plan de vida. Neste sentido, poltica OIMA, os governadores e os coordenadores de ancios, enfatizou. Que deveriam formar lderes para que guiem a estratgia, para que se conformem em ETI e os recursos (transferncias) possam ser distribudos, no ficando s em La Chorrera com COIDAM. As falas seguintes continuariam criticando e aconselhando a atuao das lideranas jovens, em especial o presidente de OIMA, Norberto Agga, que no estava presente, motivo que gerou muitas crticas. Apesar da maioria dos presentes se mostrar receptivo e disposto realizao do plan de vida de OIMA/ONIC/WATU, ao mesmo tempo se mostrava crtica diante da atuao do atual presidente, da atual administrao de OIMA. Um presidente precisa dar complemento. Para isso o elegemos. No para que mude as coisas que decidimos, comentou um senhor sentado no mambeadero. Em seguida, uma senhora enfatizaria que um presidente no pode ser personalista e no pode ser corrompido pelo dinheiro. preciso que o dinheiro que venha, chegue nas comunidades. O dinheiro corrompe, por que isso assim?, se pergunta, salientando que por isso que se deve respeitar e procurar aos ancios, porque ns somos fargis nesse sentido. Don Luccas convocaria em seguida Wenceslau para falar.268 Assim como Abelardo, marcaria a independncia de San Rafael e a continuidade do trabalho que j vinham

Na vspera de todas estas reunies, eu e Hermes trabalhramos especialmente preparando o mambe a ser consumido ao longo destas reunies. Nestes dias, comevamos a tostar mais cedo do que nos dias comuns, j no meio da tarde, dias em que eu voltava mais cedo dos trabalhos do roado de Don ngel. 268 Wenceslau concorrera ltima eleio presidncia de OIMA contra Norberto Agga, candidatura apoiada por Don ngel e o cabildo de San Rafael. Conforme se contou no mambeadero de Don ngel, ao final,

267

178

realizando , sua fala sendo direcionada em especial para as organizaes que coordenavam o projeto: No estamos contra isso, mas deve tambm haver outras coisas. Tm razo de participar e usar um recurso. Mas como os ancios no vo ganhar? Mais adiante, ns vamos ver se conseguimos em nosso trabalho que o ancio receba.269 Pois digamos que tradicionalmente aqui, pois, no temos renda. No que se queira ser ambicioso, no, mas falamos de recursos. Se chama para uma reunio e se fala em recursos. E isso no assim sem mais nem menos. Desde antes, nisso j estamos trabalhando, ento vamos seguir o nosso, organizar o nosso, organizar onde estamos. Pois j vamos fazer esse trabalho, enquanto vem a um recurso e no se ganha nada. Em seguida, dois ancios em suas falas, em bue, se remetem palavra de coca e de tabaco como lugar da tradio, como presena de Moo Buinaima que no podia deixar de estar no plan de vida. Don ngel, em bue e espanhol, recuperando os princpios e fundamentos de seu mambeio (vide captulo 3) e relacionando-os com os fundamentos dos trabalhos a serem realizados, pergunta aos presentes em um dado momento de sua fala em que se pergunta qual o rafue que os faz murui: - E qual o nosso rafue? Yetarafue, ao que os ancios sentados no mambeadero respondem afirmativamente em coro: - Jii (sim). Sobre o trabalho que estavam realizando em San Rafael, no contexto de elaborao de um plan de vida murui, enfatizou: - Estamos dando outro passo a mais, fechando sua fala lembrando que independente de qual caminho resolvam tomar, que seja a partir de yetarafue, "mas no s de boca. Deve-se viv-lo. Aps a fala de Don ngel, um jovem coloca que se vo trabalhar no plan de vida, no para que nos afaste assim. Projeto coisa de riama270, h que se ter isso muito em conta, enfatizou. Aps algumas falas de mais jovens, falou um ancio de El Encanto, em espanhol, complexificando ainda mais o quadro polifnico de diagnsticos, propostas e situaes das comunidades apresentados naquela noite quando se iniciaram os trabalhos do plan de vida de OIMA/ONIC/WATU:

Norberto Agga iniciou uma briga afirmando que no aceitava no ser eleito como presidente, o que levaria Wenceslau, e conseqentemente Don ngel e San Rafael, a retirar sua candidatura. 269 Nesta passagem, Wenceslau se remete a conversas travadas no mambeadero de Don ngel em que anteviam, em um segundo momento de seus trabalhos, quando j fossem manejar recursos, que deveriam pensar em algum modo dos ancios que participassem como detentores da tradio receberem por seu tempo e dedicao. De suas anlises, enfatizavam que este era um ponto sempre esquecido. Que acessores e lideranas recebem, enquanto que os verdadeiros conhecedores no. 270 Um dos termos que podem ser utilizados para se falar dos brancos. traduzvel por estrangeiro, algum que de fora, ou, quando qualificado, como canibal.

179

O plan de vida um complemento. para reforar essa luta que temos trazido desde tempos imemoriais. O que nesta poca esto tratando de desaparecer. Lembro que El Encanto um porto internacional onde entram muitas culturas. Essa uma comunidade multi-tnica. A sim se deve constituir um governo prprio, constituir pela Constituio tradicional. Assim temos ido por este lado, com governador, cacique e alguns ancios que nos tem acompanhado. Como vocs j mencionaram, que no temos um governo prprio, com autonomia, com essa penetrao de culturas que aparecem dia aps dia por l, vamos ficar sem nada, cercados de tudo. Ento h uma importncia de verdade nesse plan de vida interessante e indispensvel. Est no momento de aproveitar isso e apoiar. O caso de El Encanto refletia a realidade scio-histrica das demais comunidades murui ao longo do Putumayo. Mais do que achar pontos em comum entre todos os discursos acima, objetivo com esta apresentao de algumas das opinies e questes levantas ao longo desta reunio, em particular em seu incio, evidenciar a polifonia de vozes e de contextos presentes no debate que se seguiria ao longo dos trs meses que viriam. Apesar da cooperao com e aceitao da proposta de OIMA/ONIC/WATU quanto realizao do plan de vida, vimos que por um lado no havia consenso sobre aquilo que fossem as prioridades para comunidades, pessoas e organizaes: se culturais, espirituais, materiais, de educao, de sade, de modelo de governo, de transferncia de recursos. Por outro lado, presenciamos uma grande insatisfao com a atual administrao de OIMA, insatisfao que se repetiria durante a primeira junta diretiva da organizao que se realizaria dali h um ms. Diante dessa polifonia, portanto, tratar a situao poltica apresentada como se compreendendo ao confronto de dois modelos apenas recurso provisrio, sendo tanto um arranjo poltico para os envolvidos no embate como delimitao de modelos que se defende e que se ataca, quanto um recurso do analista na construo de unidades de anlise para poder comparar algumas das realidades polticas e scio-culturais em jogo. Por fim, saliento que no quadro poltico apresentado, o plan de vida fazia ressaltar a fora de mobilizao e formao de alianas naquele momento da famlia Agga, personificada em especial por Don Luccas, representante de todos o ancios em OIMA, Norberto, seu presidente, e Walter Agga, membro de COIDAM. Ao final da reunio, Alfredo avisou que iniciariam os trabalhos entre as comunidades do Putumayo e que dali a um ms estariam trabalhando entre as do Caraparan.

180

2a Reunio: Puerto Tejada, maloca dos Tejada, 01.09.01


Samos ao amanhecer de San Rafael dada a distncia a ser percorrida por rio at Puerto Tejada. Mais uma vez seguamos Don ngel, Wenceslau, Abelardo e eu. Haveria a primeira Junta Diretiva de OIMA com representantes de todos os cabildos para um dia inteiro de discusses dentro de uma pauta pr-estabelecida de informes de gesto do presidente.271 Dentre os temas do encontro, estava o da realizao do plan de vida, passado j um ms de seu incio. Mais uma vez, sua organizao refletiu as dinmicas dos dois processos de anlise e deciso polticas presentes entre os Murui desde os anos 1980: de dia, a reunio foi realizada em espanhol, na pequena casa de madeira onde ficava a escola, conduzida pelo conselho diretivo de OIMA, e contando com a presena e participao de gente de ambos os gneros e de todas as idades, o que produzia uma grande algazarra ao longo do encontro; de noite, se deu na pequena maloca dos Tejada (prxima escola), em bue, praticamente s com a presena de homens (jovens e adultos), conduzida de maneira muito cerimoniosa por Don Luccas Agga e Don Rigoberto Tejada a partir do mambeadero (que ficava logo na entrada), enquanto se mambeava e chupava ambil.272 O encontro foi dividido em quatro partes: a primeira de 9 s 11:30 horas, a segunda de 12 s 14 horas, a terceira de 15 s 17 horas, e a quarta, por fim, de noite no mambeadero, de mais ou menos 19 s 22 horas. Entra as partes, havia pequenos momentos de descanso quando eram servidos alimentos e bebidas.273 Estavam presentes cerca de cem pessoas. Na terceira parte do encontro, Alfredo fez um pequeno relato sobre os trabalhos desenvolvidos e retomou a proposta do plan de vida e sua metodologia de trabalho. Havia feito dois recorridos pelo Caraparan e um pelo Putumayo. Gostaria de concentrar-me neste relatrio. Iniciou dizendo que o trabalho do plan de vida consistia em responder a trs perguntas bsicas: O que ? Por que ?Para que ? Assim se alcanava a primeira etapa do

Temas iniciais que compuseram a pauta do encontro: 1. Acordar sada de representantes para reunio de COIDAM em La Chorrera; 2. Projeto Plan de vida; 3. Situao Maraon; 4. Confirmao legal da nova junta diretiva; 5. Situao INCORA e Exrcito que invadiram 56 hectares em El Encanto de territrio indgena; 6. Criao da Junta Regional de Esportes de OIMA e de estatutos para os clubes; 7. Planejamento departamental; 8. Educao: descentralizao e financiamento de polticas educativas no corregimento; 272 Este momento foi realmente muito cerimonioso, desde seu incio, quando Don Luccas e Don Tejada chamaram um a um os homens para entrarem, servindo-lhes com ambil liquefeito em uma pequena cuia e mambe. 273 Basicamente mandioca cozida, carne de caa, caguana de buriti e de aa e gua.

271

181

trabalho que era a de auto-diagnstico. Neste momento, desenhou no quadro-negro um pequeno esquema grfico em que resumia o que era o trabalho que estavam realizando:

Problemas e Solues Projetos Plan de Vida

Alfredo falava em meio a um grande silncio, que era pouco quebrado, mesmo quando ele perguntava se todos estavam entendendo. Nos trabalhos desenvolvidos no Putumayo, onde as comunidades so classificadas localmente como multi-tnicas eram descritas como marcadas pela presena de casamentos entre ndio e no-ndios e a pouca presena de conhecimentos tradicionais -, apontou que chegaram a trabalhar apenas nos dois primeiros momento diagnosticando problemas, propondo solues e elaborando bases para futuros projetos. Nestas comunidades, as preocupaes e demandas registradas por seu trabalho estavam ligadas a questes de ordem econmica e de infra-estrutura (sanitria, mdica e de educao). No Caraparan, em contrapartida, nos trabalhos desenvolvidos em San Jos, Puerto Tejada e Tercera India, as reflexes se deram em torno da tradio indgena e com um fundo histrico mais amplo apresentado atravs dos trs tempos: passado, presente e futuro. Em todas estas comunidades, seus tradicionalistas274 haviam falado, enfatizava Alfredo, em moo jafaiki (literalmente pai e esprito respectivamente) e yetarafue como bases para o trabalho. Por fim, salientou que faltavam os trabalhos em San Rafael e El Encanto. Alfredo sugeriu ainda que, no prximo ms, na prxima ida s comunidades do Putumayo, poderia levar algum av consigo para explicar as partes da tradio para ajudar a reafirmar a identidade dessas comunidades. Ao final, apesar de
De fato, conhecidos como tradicionalistas ao longo do Caraparan destas comunidades temos Don Luccas por Tercera India, e Don Jacinto e Don Tito por San Jos.
274

182

seu relatrio, salientou, em tom de desapontamento, que as comunidades haviam trabalhado pouco, que ningum lhe procurava para requerer a sua ajuda: estou aqui faz j um ms e praticamente no trabalhei. Estou recebendo sem trabalhar, o que para mim muito bom, mas lembro que este projeto de vocs. O comentrio no foi bem recebido e virou piada ao longo dos dias que viriam. Em termos da metodologia de ONIC trazida por Alfredo, atravs de reunies a serem realizadas em todas as comunidades da rea de OIMA, esperava-se em trs meses ser capaz de, a partir de modelos de questionrios previamente produzidos desde Bogot,275 produzir e publicar o trabalho realizado em forma de documento,276 o que parecia que no iria se confirmar, uma vez que o projeto tinha previso para trmino em outubro. Creio que neste momento estamos diante do choque de duas vises de mundo, de duas prticas de construo de mundo. No caso de Alfredo, para alm do modo como pessoaliza a aplicao da metodologia de ONIC (2000; s/d) e das dvidas que vai tendo ao longo do processo,277
278

encontramos

busca

de

parmetros

de

representao

essencializadores,

como o caso dos termos moo jafaiki e yetarafue, que, ainda que

faam parte dos termos e idrios do mambeadero (vide captulo 5), o assessor tcnico descontextualiza da realidade contextual das aldeias, de seus manejos da palavra de coca e de tabaco, devolvendo-as ao grupo como exemplos do que os tornaria indgenas frente s demandas de ralizao do plan de vida a partir de usos e costumes locais. Essas idias chegam ao ponto de propor o envio de algum tradicionalista para as aldeias do Putumayo, devido falta de indianidade encontrada em suas comunidades. Isto, repare-se, sem que as prprias comunidades tivessem reivindicado este tipo de ao em qualquer momento de todo o dia de discusso.279 Alm disso, constrangido pela metodologia e pelos prazos de
Vide o guia de reflexo (ONIC, s/d) Que de fato seria publicado: ONIC & Cooperao Espanhola-Watu & OIMA. Kai Iyikino. El manejo del mundo hoy. Bogot: 2002. 277 Chegamos a nos encontrar por duas vezes, reservadamente, ao final das duas noites em que passou pelo mambeadero de Don ngel (06-07.09.2001) onde expressava suas dvidas com relao ao modelo de trabalho de ONIC e atuao local de OIMA. De fato, chegou a dizer que por vezes sentia que havia aterrisado no rio, totalmente mal informado por ONIC e por OIMA das condies reais de trabalho. 278 Lembro que este mesmo movimento de essencializao analizado por Rappaport & Dover (1996) com relao atuao dos trs senadores indgenas presentes s reformas constitucionais de 1991. 279 Ao contrrio, em suas demandas ao longo do dia de discusses, os cabildos do Putumayo detiveram-se muito mais na formalizao da entrada de novos colonos (no-ndios, em geral familiares de homens casados com indgenas) e suas comunidades, tema que geraria uma interessante discusso centrada por dois avs, Don Tito e Don Gaike, na qual apregoariam que, desde a tradio, todos so iguais, todos so komini, seres humanos, pelo que poderam ser aceitos desde que seguissem nossas leis.
276 275

183

aplicao e pretenses da mesma, Alfredo no reconhece como se do as dinmicas locais de associao e conduo de trabalhos, pelo que, mais do que pensar os problemas de comunicao advindos pelo pouco tempo de que dispe e as metodologias que espera aplicar com sucesso, diagnostica falta de interesse das comunidades para aprender e gerir algo que, supostamente, era delas e para elas: a oportunidade de realizao de seu plan de vida. Dito de outro modo, de um ponto de vista das comunidades, a metodologia no era simples, ao contrrio, era algo novo que, como apontou a senhora de San Jos na reunio do dia 03.08 em Tercera India, deveria ser ensinado com pacincia, em especial para os ancios. Alm disso, OIMA no tinha naquele momento nem credibilidade local, nem uma rede forte de associaes didicas, familiares e polticas capazes de sustentar uma rpida e inquestionvel adeso ao projeto, pelo que, na prtica, esta se deu lenta e timidamente, ao ponto de Alfredo ser visto com desconfiana, no s porque representava a interesses exgenos que mais uma vez aportavam no Caraparan, mas tambm por sua ligao com OIMA.280 De todo modo, como cronograma de trabalho para o ms de setembro, ficou acordado que Alfredo, Luis Menitofe e algum representante de OIMA trabalhariam dos dia 3 a 5 em San Jos, 6 a 8 em San Rafael, 10 a 12 em Tercera India, 13 a 15 em El Encanto e entre os dias 17 e 18 em Puerto Tejada. No dia 19, chegaria a equipe de coordenadores nacionais para acompanhar o fechamento do trabalhos. Quanto outra viso de mundo, esta tem em Don ngel uma de suas expresses mais organizadas naquele momento de mobilizaes no Caraparan e mdio Putumayo. Em sua anlise da situao atual das comunidades murui, em seu uso da palavra de coca e de tabaco, em suas propostas e tempos de ao, em seu modelo de organizao poltica e de administrao de comunidades, forjam-se as intenes e desejos de autonomia do ancio murui e a gente de San Rafael.

3a Reunio: San Rafael, mambeadero de Don ngel, 06.09.01


No perodo entorno do qual se realizaram a reunio de Puerto Tejada e a que passo a apresentar, trabalhvamos muito no mambeadero terminando as transcries do plan de vida de San Rafael. No dia anterior a viajarmos para Puerto Tejada, Don ngel fora
280

O mesmo acontecia com o antroplogo brasileiro, no caso em particular pelo presidente de OIMA, que

184

bastante enftico durante os trabalhos noturnos: daqui, fazemos o plan de vida, de Chorerra, fazem entidad territorial indgena. Este era um dos pontos centrais de seu pensamento e de sua estratgia frente ao Estado uma vez que considerava que a estratgia de buscar autonomia atravs da realizao de um plan de vida era visto como algo menos perigoso, pelo que poderiam se organizar sem que se dessem conta. Porque para ns ETI nos fica grande, nos afunda a canoa o Estado, explicou, as transferncias so carnada para nos provar. armadilha de senadores: vamos ver se sabem manejar. Enquanto plan de vida, daqui se gestiona, enquanto plan de desarrollo, se negocia com o departamento, insistia. Neste quadro, o problema fundamental da atualidade para Don ngel, como venho insistindo, era fundamentalmente o de capacitar recursos humanos. J haviam conquistado o territrio, agora precisavam administr-lo, legisl-lo, govern-lo (temas do captulo 5). Neste sentido, insistia que no modo como conduziam o plan de vida estvam preparando pessoas responsveis, seja qual for o cargo. Quem vai manejar, se vamos fazer projetos? Quem vai manejar de verdade?, questionava o cacique de San Rafael. Nesta tarefa, analisava, temos que manejar tanto tradicional quanto ocidental. Do ponto de vista ocidental, apontava que haveria uma jurisprudncia indgena, mas modificada dentro de um marco legal, pelo que precisariam formar advogados. Do ponto de vista da tradio, deveriam saber de onde vieram para saber se esta a sua terra, e tambm porque sua primeira identidade. Depois que tivessem dado a histria, enfatizava Don ngel, o Estado iria conhecer a verdade de que somos indgenas. Da o primeiro e o segundo kirigai, um e o outro j vem contando, explicava da organizao que havia feito do conjunto de narrativas que compunha o plan de vida de San Rafael. Este fato corroborava a nfase de Don ngel, diante do modelo representado pela associao OIMA/ONIC/WATU, de que o plan de vida no como quer o Estado, que vamos trabalhar at dezembro. Os conterrneos se iludem. Os grandes magistrados por vezes levam um ms para escrever um artigo. Assim, estamos trabalhando. Tudo isso temos que ordenar, por isso vamos devagarinho. Por isso no h necessidade de ambicionar, antes de capacitar.

criticava o fato de no ter sido avisado de sua presena na rea trabalhando com seu tio, Don ngel.

185

Don ngel retomava o tema da capacitao: uma de molde ocidental, em que formariam recursos humanos para ocuparem todas as funes que a administrao do territrio e da cultura demandarem; outra tradicional, fundamentada na edificao da responsabilidade em um jovem e uma jovem. O ancio chegava a ser enftico: Em Chorrera, at os ritos mudam, mas a lei no muda. A lei a mesma, no muda, mesmo que no haja reunies. Este prdio unvoco na doutrina que nos deixou Buinaima. Claro, a cada um a sua maneira de falar. No vamos dizer: voc como outro cl, no saiu do buraco. No. Mais adiante haver reunies para perguntar a essncia de todos os conhecimentos que ns amnejamos para a conformao do ser humano, o homem indgena. A lei de que trata o ancio o tema do prximo captulo. Por hora, cabe ressaltar as preocupaes de conformao tico-moral que presidiam o pensamento e as aes de Don ngel. Como colocado na reunio em Tercera India (03.08): e qual o nosso rafue? Yetarafue, a palavra de conselho. Logo em seguida, resumiria: Tudo assim vamos trabalhando o plan de vida. Podemos falar rapidinho: recuperar nossas tradies, cultura. Assim pode ser rapidinho, como capacitar recursos humanos. Esses dois campos so um s projeto. Segundo como entendo ao menos, vai ver que estamos falhando. Sobre a presena de Alfredo e do modelo de trabalho trazido desde Bogot, Don ngel era bastante crtico: Ns no precisamos de intermedirios, seno como vamos aprender. Por isso no entregamos a esses dois [Alfredo e Luis Menitofe].281 Por isso pensamos a equipe para sair daqui para l [San Rafael-Letcia]. Os doutores o vo entender. Eles apenas perguntam: e isso, que quer dizer? E eles o consertam. Neste ponto, referia-se a um posicionamento que amadurecera ao longo do trabalho daquele ms, quando estvamos prestes a viajar para Letcia para dar continuidade ao trabalho, agora para digitar o material e edit-lo, alm de procurar a gente da Universidade, de Assuntos Indgenas e da Fundao Gaia para pedir apoio. Neste ponto, San Rafael pleiteva sua autonomia diante do modelo de OIMA/ONIC/WATU, sua independncia mesmo diante da organizao zonal local. Um dos momentos pices deste processo de negociao se deu quanto finalmente a equipe de trabalho do plan de vida das trs
Se referia ao trabalho que estvamos fazendo de copilao de narrativas tradicionais de que se compunha o plan de vida de San Rafael.
281

186

organizaes visitou a San Rafael (06-08.09), conforme combinado na reunio da Junta Diretiva de OIMA em Puerto Tejada (03.09). Por duas noites (06-07), a equipe formada por Alfredo, Luis Menitofe, por ONIC/WATU, e Norberto e Alex Agga, por OIMA, visitou o mambeadero de Don ngel em reunies que juntaram ainda membros do cabildo local (Abelardo, Wenceslau, Don Victor Julio Vargas), alm de Heliodoro e Hermes. Havia a proposta de OIMA de incorporar o trabalho de San Rafael ao plan de vida elaborado pelas trs organizaes, proposta para a qual, como vimos, San Rafael era terminantemente contra. O cabildo local se comprometera a permitir que a equipe realizasse seus trabalhos junto comunidade dentro da metodologia que lhe fosse prpria. Nestas duas noites em seu mambeadero, como de costume (vide captulo 3), enquanto se processava a coca, Don ngel conduziu a conversa, encaminhando assuntos, perguntas e respostas dentro da lgica do mambeadero, da retrica da coca e do tabaco. Todos estavam sentados, mambeando e chupando ambil. Juntos, sentavam-se Alfredo, Luis Menitofe, Norberto e Alex em um mesmo canto do mambeadero. Do outro lado, Don ngel e a gente de San Rafael. Eu estava entre Don ngel e o pilo, gravando. Ao contrrio das outras noites, ningum perguntaria nada. Aps um incio informal, perpassada por gracejos e o ncio da pilada e peneirada, Don ngel falaria por cerca de trs horas, com pouqussimas interrupes. O tema dos dois dias de mambeio foi o do plan de vida, de como trabalhavam partindo da Palavra de Vida, da norrmatividade daquele espao cerimonial e dos conhecimentos ligados coca e ao tabaco. Neste dias, falarai apenas em espanhol, o que fez de sua retrica excepcionalmente rica uma vez que dilogava no s com a traduo entre lnguas (bue e espanhol) de conceitos e modos de dizer que lhe eram prprios, mas com traduo entre culturas, entre modos de pensar e agir, entre tradies de conhecimento. Deste modo, nesta noite, a palavra de coca e de tabaco se politizara, ganhando contornos e cores mais acentuados, sublinhados, e mesmo explicados, na defesa de um modo de pensar e agir. Passo a apresentar, portanto, parte da gravao do primeiro dia de encontro (seus primeiros 40 minutos). Quando finalmente comearia a fazer sua fala daquela noite, pouco depois das 20:00 horas, quando todos silenciaram e passou a se ouvir apenas a voz do ancio, o bater do pilo e da bolsa com coca e cinzas de embaba em que se peneirava, suas primeiras palavras seriam: el plan de vida apunta para la etica. Ao longo dos primeiros 15 minutos

187

de sua fala, Don ngel se dedica a apresentar seus convidados ao lugar de onde est falando, aquilo que o torna ser humano, que o torna murui: a palavra de mambeadero, Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida. O incio da fala do ancio j nos apresenta a dois pontos essenciais de seu manejo dessa palavra, desse corpus de conhecimento: primeiro, um fundamento tico-moral essencial, amar, que para o ancio o que nos torna humanos e o que conforma um bom governo (tema do prximo captulo); segundo, a coca e o tabaco, epicentros simblicos da palavra de mambeadero, que em seus processamentos tcnicos e de transmisso de conhecimento servem como instrumentos e metforas para aconselhar e refletir sobre o mundo. Logo nesse incio, Don ngel se remete tambm ao que diz um av na hora de sua morte: que continuar ali, no mambeadero, s que invisvel, mambeando e chupando ambil com todos. Neste momento, atravs da prtica do mambeio se articula e garante a continuidade de um conhecimento hereditrio, passado de gerao a gerao, cujo fundo histrico jogado para o incio dos tempos, ao aparecimento mesmo do Criador (vide captulo 5). Em seguida, apresenta um dos fundamentos centrais de yetarafue, de um bom mambeio, do que os torna humanos em relao primeira gerao de filhos do Criador, hoje transformados nos animais e demais seres da natureza (os aimas): saber medir as prprias aes, no exagerar. Recorrendo ao cristianismo, sublinha que deste modo os arcanos do senhor iluminaro revelando o que o Criador tem guardado para aquele que siga a palavra que deixou. Todo este incio dedicado apresentao do conhecimento da coca e do tabaco como instrumentos de conformao moral para que se tenha corao prprio, para que fale pensando de corao. Deste modo um pai se dedica a dois filhos com igual cuidado, por mais diferentes que sejam. Deste modo se maneja uma maloca, que aqui deve ser entendida representando a um governo (vide captulo 5). Ainda nestes primeiros minutos, fato que tambm ocorrer e outros momento ao longo da fala do ancio, tem-se revelado o sentido de certos ditos de um av que no mambeadero so deixados em tom enigmtico (vide captulo 3): no falar, que de fato significa que no se deve falar sem pensar antes, da explicar-se tambm a nfase no corao, uma vez que a partir dele que se pensa. Neste momento, Don ngel fala diretamente para seus visitantes, por um lado informando sobre ser esta a ferramenta com a qual trabalham, ferramenta que tambm lhes servir; por outro, ironiza e os desafia:

188

creio que isto os vai despertar muito forte, dos doutores que so!. Apresentaria a seguir o modo de governo tradicional, manejado a partir do mambeadero, centro da maloca, integrado s dinmicas noturnas de transmisso de conhecimento. este conhecimento que deve escutar todo com todo o esprito, enfatiza Don ngel. Estes sos os fundamentos que devem ser aprendidos e manejados para s ento se tocar o material porque o Esprito [deixado pelo Criador nesta palavra] tem que acompanhar desde cada pessoa com bom esprito. assim que se organiza, resume o ancio, assim que o tem manejado nossos avs. Nos primeiros minutos, portanto, Don ngel se dedica ao universo da coca e do tabaco, apresenta seus visitantes ao mambeio e ao mambeadero como instrumentos de conformao moral e modelo de trabalho, administrao e governo. Ao final desta primeira parte, enfatiza por fim que h que se trabalhar ideologicamente, no assim sem mais nem menos. Passa ento a falar especialmente do plan de vida e do campo de relaes em que este se d, para alm de San Rafael e seu mambeadero. Passa a posicionar-se nesse campo. Neste momento, sinaliza primeiro para La Chorrera que no esto deixando de inclu-la e ao Igararaparan em seus trabalhos, motivo pelo qual ao longo das narrativas que se copilaria no plan de vida local, se fazer meno em certas situaes aos modos de nomear caractersticos do dialeto dos Muina (minika). Deste modo, ao menos hipoteticamente como construo de uma comunidade que abarque aos dois rios em um s grupo tnico, procura se aliar reconhecendo a autonomia dos modos de pensar e agir das organizaes e mambeaderos do Caraparan e Igaraparan. Antes de buscar por recursos financeiros, cabe buscar esta parte, os verdadeiros conhecimentos, de conscincia, sublinha. O tema do manejo de recursos, do dinheiro (plata), tem destaque neste momento e nos em que analisa os contextos polticos mais amplos em que San Rafael est envolvida. Mulher gordinha de bom seio, como ouviu Don ngel durante encontro em Araracuara, mdio Caquet, o dinheiro, sua m administrao, tem sido um dos lugares de queda de muitos lderes e organizaes indgenas. recuperando e, principalmete, vivendo/exercendo os conhecimentos e preceitos da coca e do tabaco, que se aprender a administrar, a inverter os recursos para o bem de todos. Para isso narra um av no mambeadero, para que se aprenda. Neste contexto, narrar comparado a tecer, tecer um cesto, uma das metforas recorrentes no mambeadero para falar da vida enquanto processo, enquanto

189

trabalho de vida inteira. Aquele que respeita , que vive o que narra um av no mambeadero o que alcana a boa eficcia, que j pensa que l l, que aqui aqui. Esta parte no a entendeu o Estado, critica ento o cacique, uma vez que, no fundo, o Estado est pensando na escravido. Por isso, seguem mambeando, recuperando e vivendo as palavras deixadas por seus avs, mesmo que se esteja nos Estados Unidos, quilmetros do Centro.282 Esta parte, dizem nossos avs, como o corao da pessoa, retoma e resume mais uma vez o ancio. Este trecho da fala de Don ngel, e de toda a fala daquela noite, pode ser organizada em dois eixos principais, quase que reas temticas em comunicao, que de fato parecem presidir a organizao dos assuntos, dos pontos que vo sendo retomados e desenvovidos, de quanto tempo se dedica a cada um: a palavra e coca e tabaco em seu desdobramento e apresentao de parte de seu corpus de conhecimento; e a realizao do plan de vida em relao aos diversos contextos e agncias com que estava relacionado. De fato, o que presidiria a fala do ancio, e que fica explcito no trecho apresentado, mesmo o mambeio como base para a conformao de recursos humanos: assim vamos colher pessoas inteligentes e boas. Essa parte , como quem diz, capital de toda a construo que quer fazer o ser humano, resume mais uma vez Don ngel quase ao final do trecho selecionado. parte dessa palavra, desse mar, que o ancio, o cabildo e a comunidade de San Rafael pretendem mostra um pouquinho na forma de escrita em seu plan de vida. Recuper-la em seus fundamentos, mas tambm em suas evolues, suas adaptaes s novas demandas intra e extra grupo. Ao final deste trecho, o ancio recupera o incio de sua fala marcando a circularidade com que organiza seu discurs, recupera a base tico-moral de todo o mambeio e conseqentemente de todo o trabalho que estavam realizando: amar, desta vez acionado no contexto do sentimento de orfandade vivido pelo grupo no pscaucho, da necessidade de unio que isso pede.283 Deste modo, resume Don ngel Ortiz para seus visitantes: estamos trabalhando, ainda que no seja bem, estamos trabalhando. Algumas das idias e noes aqui apresentadas, que j apareceram no captulo 3, sero mais aprofundadamente analisadas no captulos seguinte, quando o ancio e a gente

Todos os sete grupos que habitam o Predio Putumayo consideram a La Sabana como o centro de seu territrio, lugar sagrado de onde o Criador deixou este planeta. 283 Uma vez que muitos cabeas de grupo, e mesmo todas a estrutura de organizao clnica, sucumbiu a este perodo (vide captulo 2).

282

190

de seu mambeadero respondem aos contextos scio-histricos aqui resumidos atravs da concretizao de seu plan de vida: um documento que reune dois grandes conjuntos narrativos compreendidos pelo ancio como dois cestos (o Cesto das Trevas, Jitirui Kirigai, e o Cesto de Sabedoria, Nimaira Kirigai). Por hora, encerro recorrendo mais uma vez s palavras de Don ngel, j quase ao final da fala daquela noite, mais uma vez marcando a natureza de seus esforos e objetivos: H que se saber condescender e no vo formar um conflito. Este um processo longo porque plan de vida, no plano de comrcio, to pouco o comrcio est como quem diz fora do ser humano. O ser humano aquele que produz o comrcio. No falar apenas de comrcio, falemos do ser humano. Cuidemos. Assim sim podemos enriquecer.

191

CAPTULO 5 Kai moo kai ei mononadu riadua uai yiiyena: tecendo cestos, tecendo tradies
Enseguida le aplic la hierba nozekue. Desde ese momento Manaidejitoma sinti alivio y Kaniyuyu reclam su pago: - Oye, Jitoma, en recompensa por haber curado el ojo de tu hermano teje un canasto y pgame con l, pues yo soy un hombre anciano. Entonces ambos tejieron un canasto y se le dieron en reconocimiento de la cura. (Preuss, 1994:217).

A experincia de Guss entre o grupo conhecido como Yekuana, do rio Paragua, Amaznia venezuelana, me parece bem ilustrativa para iniciar este captulo. Relata o antroplogo que em 1976 chegaria ao Paragua em busca de ouvir em loco aos picos de sua criao conhecidos como Watunna (1989:1). Dentre as caractersticas etnogrficas pelas quais o grupo era conhecido, estariam os eventos de contar histrias (storytelling events), nos quais o antroplogo americano esperava gravar a estes picos em seu prprio contexto e linguagem (Idem). Qual parbola do trabalho etnogrfico, o pesquisador teria suas expectativas iniciais frustradas, uma vez que aps j algum tempo em campo, no presenciaria aos tais eventos de contar histrias. Ao contrrio, estas histria pareciam estar fragmentadas em pequenos eventos evocativos cotidianos, o que complexificava e estendia no tempo a compilao e organizao de tais fragmentos. Paralelo a isso, Guss presenciava ao trabalho cotidiano dos homens em tecer, trabalho a que j havia sido convidado, e para o qual no dava, de incio, muita importncia284. O fato que o pesquisador se daria conta de que o ato de narrar estava, para os Yekuana, estreitamente ligado ao de tecer. Em sentido amplo, enfatiza Guss (Idem:2), comunicar-se usualmente visto como se algum estivesse tecendo um cesto. Nesse contexto, contar histrias era comparado ao ato de tecer (Idem). Tecer podia, inclusive, adquirir um carter inicitico,

Ainda que, salienta, se encontrassem a personagens mticos de algumas dessas histrias representados graficamente nos tranados (Guss, 1989: 1-2)

284

192

quando em meio ao trabalho e s narrativas evocadas, conformava-se um processo de formao tico-moral que congregava o ato de tecer ao de contar. Um ancio sentado noite no centro da casa comunal, reconhecido como conhecedor do repertrio de histrias de sua tradio, podia ser chamado de fazedor de cesto (Idem). Como j mencionei em captulos anteriores, a imagem do cesto e de tecer um cesto tambm tem para os Uitoto, tanto Murui quanto Muina,285 um lugar central. Dentro do vocabulrio, da sinttica e da semntica da Palavra de Coca e de Tabaco, aparece como uma das metforas (Turner,1974:25)286 recorrentes para falar sobre a vida (komuiya) quando se aconselha a um jovem nas noites do mambeadero. Neste captulo, chegamos ao corao do que foram o esforo e o trabalho de Don ngel durante a maior parte de minha estadia em San Rafael, eixo em que se desenvolveu esta pesquisa e a relao do pesquisador com o ancio e a sua gente, em especial dos que mais diretamente apoiavam seu trabalho e ouviam suas palavras. Por um lado, estamos mais uma vez sob a tica da Palavra de Coca e de Tabaco, em especial de yetarafue, da Palavra de Conselho, donde pesam as preocupaes ticomorais de Don ngel de conformao do homem ndio. Por outro, uma das situaes sociais que condiciona sobremaneira o contexto em que essa Palavra se expressa (como vimos na captulo 4) a do Plan de Vida, caminho pelo qual o iyaima e a gente de San Rafael enfrenta e negocia algumas das demandas contemporneas na busca de autonomia econmica, poltico-administrativa e cultural (vide captulo 4). Neste captulo, apresento, por fim, a grande narrativa que ele dividiu em duas partes, em dois cestos: o Cesto das Trevas (Jitirui Kirigai) e o Cesto de Sabedoria (Nimaira Kirigai) com um prembulo (Jata Yoema abi kiotajano) e uma introduo (Konirueni eimiemo dukaizite). Segundo Don ngel, estamos diante de palavras de muita essncia, deixadas diretamente pelo Criador para serem repassadas de gerao a gerao no mambeadero. Por um lado, tomados todos os contextos histricos e contemporneos em que esto involucrados, estamos
De fato, podemos extend-lo para os demais Povos do Centro. Vide, por exemplo, os trabalhos de Echeverri (1997) e Karadimas (1997). 286 Auxilio-me nas reflexes de Turner (1974: 24-25) para operacionalizar esta categoria. Em especial instrumento quando esta entendida como um conhecimento prvio que leva a um novo conhecimento, que me parece bem de acordo com o que apresentei no captulo 3, de como as tarefas dirias do roado, de noite,
285

193

diante da afirmao de um modelo de indivduo e de sociedade desenhado a partir do cultivo e processamento da coca, do tabaco e da mandioca como metforas para aconselhar sobre o cuidado com o corpo e o esprito, com a famlia, com a linhagem, com o roado, com a comunidade e, a partir do anos 1980, com todo o planeta. A coca, o tabaco e a mandioca tambm servem como eixos narrativos ao redor dos quais tradies de conhecimento, no caso especialmente enquanto tradies narrativas, se cruzam no exerccio de resumo e traduo de um ancio murui do rio Caraparan de sua cultura em seus princpios bsicos adaptando suas feies narrativas e retricas a novos contextos e audincias.

Kirigai, Cesto
Na obra monumental287 do antroplogo alemo Konrad Preuss (1994), encontramos a kirigai traduzido como cesto. Este aparece em algumas das narrativas por ele recopiladas como utenslio fundamental do trabalho cotidiano, em especial no roado. Na passagem que abre este captulo, presente na que d conta do embate entre Jitoma e Gaimo,288 nos deparamos, no entanto, com um sentido particular para o ato de tecer um cesto. As narrativas que do conta das peripcias de Jitoma, o Sol, esto dentre as mais difundidas entre a gente Murui e Muina, do mesmo modo que comparecem dentre as mais recopiladas entre antroplogos, lingistas e missionrios.289 Nesta passagem de verso recolhida por Preuss no Orteguaza, alto Caquet, com Rosendo (Riakeyue), murui de dialeto mika, nos encontramos no momento em que Jitoma procura ao ancio Kaniyuyu para curar seu irmo, aqui nomeado como Monaidejtoma. Este se ferira no olho, ao ser ludibriado por sua me que lhe cravara um bicho-de-p, vingativa pela morte de Gaimo (ona), seu amante. Ao examin-lo, o ancio constataria que de fato o que havia era um dardo. Retirou-o e aplicou, por fim, a erva nozekue e pediu seu pagamento (Preuss,1994:209220): um cesto. Aqui parecemos estar mais uma vez no mundo da
no contexto da Palavra de Coca e de Tabaco, viravam metforas para falar da vida, para aconselhar. Uma espcie de conhecimento tcito na produo de novo conhecimento (Idem). 287 Assim como Malinowski, Preuss ficou impedido de voltar a seu pais de origem por conta da Primeiraguerra mundial. 288 Narrativa titulada como Jitoma Igai, literalmente histria de jitoma, traduzido como Jitoma y Luna.

194

conduta da Coca e do Tabaco, na sociabilidade do mambeadero: um homem paga a um ancio por seu conhecimento, conhecimento adquirido porque este se sentou nas noites de mambeio, cumpriu as dietas e aprendeu, dia aps dia, noite aps noite. No caso, paga com o trabalho que do ponto de vista de yetarafue, da Palavra de Conselho, tido como um dos que caracterizam a um homem quando este abre seu primeiro roado e prepara-se para contrair matrimnio, quando este passa de fato a ser um homem: tecer um cesto. Vejamos um outro material etnogrfico. No rafue de Don Hiplito Candre Kinerai, muina-murui de dialeto minika, conforme o copila e interpreta Echeverri (Echeverri & Kinerai,1993:106, Echeverri, 1997:120; Candre, 1996:72), encontramos em texto titulado como yetarafue (traduzido por Palavra de Disciplina), a seguinte passagem em que faz uso da imagem do cesto, e em que apresenta contedos centrais de seu manejo dessa palavra: El joven ya criado tumba chagra en rastrojo. Adems, tiene que tejer canastico (dice), tiene que tejer canasto (dice), tiene que tejer cernidor de yuca (dice), tiene que tejer colador de yuca (dice)290 Os temas que encontramos no yetarafue de Don Hiplito e o modo como este os expressa aproximam-se muito dos que aparecem nas narrativas deste captulo (Palavra de Coca e Tabaco, parentesco e normas de conduta), ainda que sejam professadas em estilo mais condensado e marcado ritmicamente (Kinerai & Echeverri,1993:185). No manejo de Don Hiplito da Palavra de Coca e de Tabaco, uma das primeiras coisas a que um jovem orientado a fazer abrir um pequeno roado. Como enfatiza Echeverri (Idem,1993:190): um jovem, para medir suas foras contra a floresta, deve comear s e abrir uma pequeno roado em mata de capoeira. Nesta, plantar sementes de coca e tabaco, recebidas de seu pai, e sementes de mandioca doce, recebidas de sua me. A partir desse momento, ter seu prprio ambil e seu prprio mambe, para aprender a mambear, e ter sementes de

289 290

Vide, por exemplo: Preuss (1994), Jifikomui (1997), Tagliani (1992) e Calella (1944). Cernidor: peneira; colador: coador.

195

mandioca para sua futura esposa. Para conseguir uma esposa, enfatiza o colombiano (Idem), ainda necessrio saber tecer. Neste caso, a cestaria e os cestos

constituem uma metfora de exogamia e matrimnio (Idem). Um jovem deve brindar a sua futura esposa como sinal de enlace matrimonial um conjunto de cestos. Em termos de relao extra-grupo, seria possvel ainda dizer, enfatiza (Idem), que o tipo de cestaria praticado entre os Uitoto seria ainda um demarcador de fronteiras culturais entre os grupos ao sul e ao norte do rio Caquet (Idem:192). No tive a oportunidade de conversar aprofundadamente com Don ngel sobre o termo kirigai. Nunca especificamos esse campo - como ele costumava dizer -, no o tiramos do cotidiano para refletir sobre ele, ainda que tenha a imagem e seus sentidos estado presentes em muitos momentos deste trabalho. De todo modo, em seu rafue, uma primeira traduo de kirigai era a de cesto (canasto), objeto material, como os que ele e Sra. Dolores usavam cotidianamente no roado para trazer, sobretudo, coca e mandioca, respectivamente. Este era o sentido de uso corrente do termo. J como palavra cientfica, como enfatizava, como palavra de mambeadero, Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida, ampliava-se o espectro de sentidos e usos do termo. Passava a traduz-lo como tradio: como um potinho de guardar coca. Se no houvesse ele, como seria possvel guardar esta coca? o que a sustenta. Neste contexto, kirigai e jiibina uai (Palavra de Coca), diona uai (Palavra de Tabaco), komuiya uai (Palavra de Vida), ganham sinonimia, pelo que o termo era tambm traduzido como conhecimento, base para a conformao do homem ndio. O primeiro cesto de um homem, enfatizava, seu peito, a caixa torxica, dentro da qual, fincado, est seu corao, do mesmo modo que um homem se senta nas noites do mambeadero, imvel. Como vimos no captulo anterior, no contexto de elaborao do Plan de Vida de San Rafael, quando Don ngel posicionava-se frente ao modelo de Plan de Vida trazido por ONIC, WATU/Cooperacin Espaola e OIMA, o prprio ser humano comparado a um cesto a ser enchido de boas palavras e bom alimento:

Dicen que con buen corazn funciona esa palabra que est sonando en mi boca, no pensando otra cosa, nos llevar hacia el bien. Despus calquemos los materiales. Ellos dicen: llene de eso su corazn. como nosotros somos

196

canasto ... si usted carga un canasto, lo llena con yuca o cualquier otro fruta o cualquier otro resto que se va buscar puede caer basura pero siempre fuera porque ya est lleno de eso. Y si no llena usted de eso pues as como un canasto que usted carga pues ah queda todo: hoja seca, rama podrido, hasta puede estar ah que cae junto con conga y por fin te pica. Dile que si est lleno, pues onde va a reposar esa basura: va pa fuera. Asimismo l hay que llenarle primero de esto despus si vamos a trabajar. Como dicen, vamo tocar esa mujer gordita bonita, esa s tocar porque ya este espritu le vamos a orientar (06.08.01).291 A esta altura do trabalho, quando me encontro entre cadernetas de campo, mapas, fotos, livros e lembranas, debruo-me sobre este conjunto de gravaes, transcrioes e tradues e me pergunto que material este com o qual nos deparamos neste captulo? Depois de preocupar-me em apresentar alguns dos contextos em que um certo conhecimento foi engendrado, de mapear a formao de um campo de inter-relao de tradies de conhecimento (indgenas e no-indgenas), de espectrlo minimamente, de politizar este campo e elencar como arena a feitura do Plan de Vida, pergunto-me de qual seria se existe a pedra de toque dos anseios de Don ngel, de todo o seu esforo e concentrao? A resposta, creio, a devemos procurar mais uma vez no mambeadero, em sua normatividade e sentido, no lugar que ocupa como produtor de representaes coletivas e ponto de inter-relao entre agncias e tradies de conhecimento. No conjunto de narrativas a seguir, Don ngel maneja a imagem do cesto de forma a organizar em duas partes a grande narrativa em que conta a histria segundo seus termos e aquilo a que alcanou investigar - de sua gente: de onde vieram, como viveram de incio e o que da aprenderam e receberam como modelo ideal de convivncia; de cuidado com o corpo, a famlia, a linhagem e os roados; e de governo. Estes temas so expressos atravs da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra deixada por Buinaima, no uso que delas faz um ancio murui, de cl doce (naimeni), dono de mambeadero, iyaima e cacique zonal. Ao longo das tradues e revises da obra de Preuss feitas por Petersen & Becerra (1994a: 95-249), encontramos ao termo igai traduzido como histria, literalmente significando tecido de cesto. De que se compe as tramas narrativas apresentadas neste captulo, a partir de que lgica de tecitura e para que pblico?
291

A mesma idia encontrada no rafue de Don Hiplito: um ser humano um cesto (Echeverri, 1997:224).

197

Recorro ao manejo de Don ngel do termo cesto e ao lugar que este ocupa dentro da palavra de mambeadero como metfora organizadora, objetivando apresentar brevemente de onde, como e por qu estes textos foram tecidos: em que urdidura social e dentro de quais repertrios culturais.

Don ngel terminando de tecer um cesto ibigai, que utilizaria nos trabalhos do roado, em especial para recolher coca e tabaco (08.2001).

198

Tecendo cestos

Como j coloquei anteriormente, a compilao, traduo e edio destas narrativas no contexto da elaborao do Plan de Vida de San Rafael fez parte das contrapartidas por estar realizando minha pesquisa de campo. Aqui tambm, como em Guss (1989), as expectativas e objetivos do antroplogo foram sendo refeitos diante das demandas das situaes etnogrficas vividas, da negociao da pesquisa e do conhecimento que da foi emergindo. Ao final, o trabalho que envolveu a elaborao destes textos acabaria sendo um dos temas centrais da pesquisa, uma vez ter se tornado palco privilegiado para acompanhar aos iderios e prticas da coca e do tabaco em ao (como proposta de modelo cultural, de traduo e de compilao por escrito de conhecimento) na formulao de padres de tradicionalidade em uma arena marcadamente politizada. Tomaria a maior parte dos trabalhos realizados ao longo de meu segundo perodo de campo (06-10/2001). Como j apontei na introduo deste trabalho, o Plan de Vida como tema na relao com Don ngel aparece nos primeiros dias de meu segundo perodo de campo (06-09.2001) em San Rafael, quando amos por primeira vez trabalhar em seu roado novo. Ele me contaria que estavam elaborando um Plan de Vida, ao que indaguei: Por que se chama Plan de Vida? . Por que como Palavra de Vida. De certa forma, este o incio e o ponto de chegada deste captulo. Uma vez acertada minha estadia em campo com as autoridades locais (cabildo e organizao zonal) (vide captulo 1), Don ngel enfatizou que precisariam me preparar para o trabalho de traduo para que eu deixasse tudo ao final bem bonito. Para tanto, iniciou um processo de contar e me fazer anotar na caderneta a quatro conjuntos de narrativas que considerava como essenciais para eu aprender para poder entender e ajudar, ainda que em verses resumidas, onde narra por cima: a gesta de Jitoma (o sol), o aparecimento do Criador, o Cesto das Trevas com a origem dos Murui e Mina-murui e de Moniyaamena, e o Cesto de Sabedoria. Neste perodo, nunca me deixou gravar, insistindo para que eu escrevesse na caderneta. As narraes aconteceram em sua maior parte no mambeadero, em geral no incio dos encontros.292 Iniciava-se com Don ngel me pedindo para ler at onde tivessemos parado no dia anterior, corrigindo o que houvesse para corrigir, de onde recomeava. Enfatizava que tradicionalmente no era assim que se fazia, onde no

199

s as narrativas me seriam contadas em partes no curso de um longo perodo de tempo de freqncia no mambeadero, como eu ainda aprenderia algumas das histrias que se me contaria apenas no final do processo de instruo de um jovem. Paralelo a isso, fazia conhecer ao trabalho que realizariam em seu mambeadero comunidade, aos outros tradicionalistas locais, ao cabildo e a OIMA (Organizao Indgena Murui do Amazonas). Durante uma reunio do cabildo em agosto de 2001, Don ngel, com apoio de Abelardo, governador, avisou do trabalho que estavam fazendo, de que era para todos, de parte em parte. Que estavam, ele e a gente de seu mambeadero, comeando o Plan de Vida desde o princpio e que da partiriam para o levante de uma maloca. Uma boa parte das famlias estava representada entre ancios e ancis, homens, mulheres, jovens e crianas. Houve comentrios, em especial por parte das mulheres, de que precisavam se desenvolver tambm economicamente, mas que de todo modo era importante preservar a tradio. Durante o intervalo, e aps a reunio, Don Gaike, padrinho de Don ngel, criticaria-o, tanto por uma falta de profundidade de seu conhecimento, quanto pelo modo como manejava os conhecimentos do mambeadero na elaborao do Plan de Vida e em especial no futuro levante de uma maloca: - No existe isso de maloca de todos, maloca do povo. A maloca tem um dono, assim manejavam nossos avs. Meu papai assim manejava. Neste momento, subjascente a seu comentrio, estava a lembrana da relao entre o seu pai e o de Don ngel, em cuja maloca este viveu como rfo antes de sair para errigir a sua prpria e iniciar uma carreira cerimonial onde se fundaria San Rafael (vide captulo 2). A este ponto voltarei no prximo captulo, na diferena dos modelos de chefia representado por cada um dos tradicionalistas: um de nfase em uma maior centralizao do poder, outro que enfatiza seu carter distributivo, dentro da noo de comunidade. De todo modo, ao elaborar este Plan de Vida, Don ngel toma para si a tarefa de atravs de suas palavras representar aos demais tradicionalistas de San Rafael. Isto aparece na capa do documento, logo aps o ttulo, em particular no contexto de sua: Palavras de la Ciencia de los Caciques Don ngel Ortiz, Don Gregorio Gaike, Don Rafael Prez e Don Victor Julio Vargas segn Don ngel Ortiz. De fato, como veremos nas narrativas a seguir, esta ser uma das preocupaes e estratgias de Don ngel, a de no deixar ningum de fora,
292

Exceto a de Jitoma que se deu ao longo de alguns dias durante o trabalho nos roados.

200

referendando que est apenas umas das verses, segundo o pode investigar e dentro de qual manejo foi educado. Nessa mesma direo, colocou-se ainda na capa do documento um sub-ttulo: Contribuicin al Plan de Vida de los Aborgenes Murui y Muina-murui, no caso de San Rafael para o eixo Caraparan Igaraparan. Kai Moo Kai Ei Mononadu Riadua Uai Yiiyena
Palabras de la Ciencia de los Caciques Don ngel Ortiz, Don Gregorio Gaike, Don Rafael Prez y Don Vctor Julio Vargas segn Don ngel Ortiz

Contribucin al Plan de Vida de los Aborgenes Murui y Muina-murui

San Rafael, agosto del 2001

Contedos da capa do documento (10.2001).

Retomando a idia de pensar o Plan de Vida (vide captulo 4) como uma situao social, Don ngel se posicionava partindo do que chamava de conhecimento tradicional (palavras da cincia dos caciques), de palavra de mambeadero. Na sua tradio de conhecimento, tradio de coca e de tabaco, o incio de tudo, o primeiro trabalho a ser realizado, a narrao das histrias que percorrem os caminhos feitos por seus antepassados desde a origem, passando pelo dilvio, chegando conquista de um bom alimento, da palavra, e de um governo. No contexto do Plan de Vida de San Rafael, esta contribuio consistia na compilao de parte bsica do repertrio de narrativas do grupo, por escrito, em verso bilngue, bue e espanhol. Esta seria organizada em dois cestos, que eram concebidos tanto como conjuntos de narrativas, quanto como dois perodos histricos (ante e ps-diluviano) que perfaziam o percursso desde o incio da vida, passando pelo aparecimento dos homens, e chegando at a contemporaneidade: o Cesto das Trevas (Jitirui Kirigai) e o Cesto de Sabedoria (Nimaira Kirigai). Posto isto, um primeiro ponto que acertamos foi o de que gravaramos as falas de Don ngel no mambeadero e depois as transcreveramos, trabalho que caberia sobretudo a Abelardo. Desta forma, procuramos nos aproximar ao mximo do manejo da Palavra de Coca e de Tabaco dentro da normatividade
201

do mambeadero. As gravaes em bue das falas de Don ngel se desenrolaram entre 0129.08.2001. Estaramos presentes Don ngel, Hermes, Wenceslau, Abelardo e o etngrafo. Podemos dizer que este seria o grupo bsico de trabalho, que contaria por vezes com a presena de Don Victor Julio Vargas, vice-cacique, e de visitas. Gravaramos um total de aproximadamente 6,5 horas de material de udio.293 No incio de uma gravao, Don ngel pedia para ouvir o ltimo trecho gravado. Por vezes pedia para repetirmos a gravao, ou por que faltara especificar ou acrescentar alguma parte, ou por que falara de maneira demasiado complexa dentro da retrica do mambeadero. Um dos eixos dentro dos quais organizava seu discurso era o de que para qual audincia estava falando. Enfatizava que queira falar para todos, da criana ao ancio. Chegava a dizer: - Para que ainda que se esteja deitado na rede, que caralho, que pelo menos se leia algo, se saiba alguma coisa. Neste sentido, como apontei no captulo 2, prope o dilogo com uma gama de registros e modos de entendimento de uma audincia pouca acostumada palavra de mambeadero, em grande parte j escolarizada dentro dos dogmas do cristianismo e do cientificismo. Do material gravado, transcrevemos cerca de 5 horas. O trabalho de transcrio foi do incio de agosto at a primeira semana de setembro. Como a gravao, sempre se realizou nos encontros noturnos do mambeadero, para o qual se trouxe uma pequena mesa onde escrevamos. No incio de setembro, viajaramos para Letcia, Don ngel, Abelardo e o etngrafo, de forma a fazer o trabalho de traduo, buscar meios para digitaliz-lo e editlo, e divulgar tanto o documento final como o modo como haviam trabalhado partindo de seu manejo tradicional de conhecimento. Em Letcia, receberamos apoio da Fundao Gaia, onde passvamos os dias traduzindo, e da sede da Universidade Nacional da Colmbia, onde eu e Abelardo trabalhvamos at de madrugada passando os materiais para o computador. A medida que os materiais em bue foram sendo impressos, Don ngel comeou a l-los e a fazer mudanas e cortes, no mesmo esprito de simplificar e facilitar o acesso ao conhecimento j presente no processo de gravao. Neste sentido, recorre a um uso da lngua menos rebuscado (lingstica e simbolicamente) e a uma maior linearidade entre as passagens e os tempos que compe as narrativas. O mesmo aconteceria com o material traduzido para o espanhol que a sendo impresso, que alm de mudanas e cortes,
293 Dos materias gravados, duas partes finais ficaram de fora: a parte final do Cesto de Sabedoria, que conta do encontro com os brancos no perodo do caucho e a ocupao do rio Caraparan; e o Cesto da Sade, ltimo material gravado, quando Don ngel objetivava comear a especificar os cestos.

202

por vezes foi acrescido de comentrios ao texto, momentos em que o narrador sai da narrativa e explica melhor ou tece alguma considerao de fundo tico-moral sobre alguma passagem. As tradues se deram na seguinte ordem e especificidade: (1) Konirueni eimiemo dukaizite, Os jovens perguntam ao av, foi traduzida no prprio momento da gravao. Don ngel e Wenceslau am gravando juntos, primeiro em bue e depois em espanhol. (2) Jata Yoema abi kiotajano, Aparecimento do Pai Criador, foi traduzido ainda em San Rafael, por Hermes, Abelardo e Wenceslau uma noite no mambeadero, traduzindo por blocos de sentenas. (3) Jitirui Kirigai, Cesto das Trevas, e suas duas narrativas, Murui Muina-Murui ari biyakino, Histria de origem dos Murui e Muina-murui, e Moniyaamena ari biyakino, Histria de origem de Moniyaamena, foram traduzidas em Letcia por Don ngel, Abelardo e o etngrafo. Estas narrativas foram traduzidas palavra por palavra, em algumas destas atendo-se um pouco mais especialmente pela dificuldade de sua traduo ou pela importncia que tinha em um determinado contexto. (4) Nimaira Kirigai, Cesto de Sabedoria, tambm foi traduzido em Letcia, desta vez no havendo mais tempo para a traduo palavra por palavra, motivo pela qual passamos a traduzir por sentenas/oraes. Deste, no alcanamos traduzir sua parte final, em que se conta desde os primeiros contatos com os brancos, durante o perodo do caucho, at a contemporaneidade. Por fim, ainda digitalizamos o censo daquele ano e o Estatuto Interno da Comunidade, e passamos um mapa de San Rafael de 1 m x 1,3 m294 para a escala de um papel de ofcio. O documento final, com um total de 72 pginas, seria fechado em incio de outubro, constando dos seguintes materiais:

Konirueni eimiemo dukaizite Jata Yoema abi kiotajano Jitirui Kirigai Murui Muina-Murui ari biyakino.

p.1

Los jvenes preguntan al anciano

p.22

p.3 Aparicin del Padre Creador ........... p.24 Canasto de las Tinieblas p.4 Historia de origen de los Murui y Muina-murui..........

p.25

Este mapa fora feito anos antes, durante uma minga de cartografia social realizada pela Fundao Gaia, no contexto dos processos de ordenamento territorial logo aps promulgao da Constituio de 1991.

294

203

Moniyaamena ari biyakino ....... Nimaira Kirigai........................

p.6 Historia de origen de Moniyaamena.. p.28 p.13 Canasto de Sabidura ................. Estatuto Interno de la Comunidad Censo (2001) Mapas p.38 p.50 p. 63 p. 72

O documento seria titulado, por fim, como Kai moo kai ei mononadu riadua uai yiiyena, traduzido como Palavras deixadas por nosso Pai Criador para administrar nossa Me Terra. Apesar de traduzir a kai iyikino [2] na segunda das perguntas de um jovem a um ancio como plan de vida, nomeao tambm utilizada como ttulo do Plan de Vida del Pueblo Murui de OIMA/Cooperacin Espaola/ONIC/WATU, Don ngel enfatiza que esta no era uma maneira tradicional de nomear. O ttulo que escolhera, no entanto, era composto de palavras de muita essncia, de muito conhecimento:

kai

moo kai
nossa

ei
Me

mononadu
seio de mulher + colina (monoi) morro (idu)

riadua

uai

yiiyena
sustentar governar administrar legislar

nosso Pai

dar poder palavra entregar ensinamentos cincia aconselhar lei

J no ttulo encontramos a alguns dos temas que lhe so centrais e que sero constantemente recuperados ao longo destes dois cestos: o pai, a me, e a palavra com poder de sustentar. Primeiro, o eixo cosmolgico e narrativo inicial, moo (pai) e ei (me), que ao longo das narrativas ser replicado como modelo terrenal de organizao para os seres humanos. O termo riadua aparece especialmente no Cesto de Sabedoria, quando o Criador organiza a Palavra de Coca e de Tabaco, em especial a yetarafue. este o poder que o Criador deixa atravs do bom uso desta palavra: poder de governar, yiiye, de administrar o seio da terra, mononadu.

204

Segue, por fim, a primeira traduo a que chegamos. Os originais seguem em anexo. Em cada conjunto de narrativas, recupero comentrios de Don ngel ao longo de seu processo de compilao, traduo e edio, interpretando-os a partir da Palavra de Coca e de Tabaco, de outras narrativas e comentrios copilados (em campo e na bibliografia uitoto) tomados em seus contextos de produo. Comecemos ento com a introduo ao Plan de Vida: como no mambeadero, um jovem pergunta a um av.

Los jvenes preguntan al abuelo Os jovens perguntam ao av


[1] Abuelo, cunteme cmo fuimos nuestra sabidura de dnde empieza? creados nosotros, la base de

De nada, no se ve, queda en nada, as como quien dice comenz la creacin de nuestro abuelo creador de este planeta, l nos da la Palabra con eso hablamos. [2] Abuelo, es cierto lo que usted dice, entonces ahora, nuestro plan de vida cmo lo vamos a construir, de dnde vamos empezar? Para conocer ese campo tenemos que recorrer los pasos de los primitivos, as si podemos conocer, porque cada cosa tiene que recorrer los pasos, as podemos dar cuenta como quien dice, uno dice, bueno nuestro antepasado tuvieron esta ley, viva en esta forma, trabajaban de la misma manera y ahora dnde estamos, qu debemos hacer, siempre uno debe recorrer el paso, es como una persona cuando se pierde tiene que buscar las huellas, despus de ver huella, usted ya puede orientar, porque la huella mira hacia all, entonces uno all tiene que seguir, as mismo es para uno construir el plan de vida, hay que conocer donde los blancos dicen, hay que dar la historia, eso es lo mas principal porque si no no hay forma de conocer dnde estamos yendo, cmo estamos yendo, y dnde estamos. [3] Abuelo, entonces vamos acomodarnos as como dijo nuestro Creador? Pues vamos a buscar, como dice los blancos, vamos a recuperar la palabra verdadera que el creador nos dio, porque con esa palabra ellos vivan con buena armona, entonces tenemos que buscar para llegar a vivir de esa manera.

[4] Entonces abuelo, lo que nuestro creador nos dijo, vamos a vivir de acuerdo a eso?

205

Si, vamos vivir acuerdo a eso, pero tenemos que abstenerse de todo los malos aspectos, vamos vivir tal como suena toda esa palabra consoladora, palabra que da larga vida, palabra que hace conocer todo lo que nos rodea. [5] Bueno, pueblo? abuelo, el conocimiento lo tiene usted para el

Bueno, este conocimiento es para vivirla todos, ya sea recin nacido, los jvenes, ancianos, ancianas, tenemos que aprender todo esto y vivirla, porque esto es el nuevo mensaje que nos da nuestro creador. [6] Abuelo, cultura? entonces tenemos que recuperar toda nuestra

Si seor, porque como esos son palabras dados por el creador pues tenemos que vivir, con eso nuestro abuelo viva contento, en una armona y realizaban todo lo que presentaba. [7] Bueno entonces, tenemos que volver situacin nos encontramos, no es as? a analizar en qu

Si, es as, eso es lo cierto porque tenemos que autodiagnosticarnos, as nosotros podemos encontrar de nuevo lo que estamos buscando, porque nadie puede mirar a otro, primero siempre es saber auto-diagnosticar. [8] Bueno entonces, ahora miremos la problemtica haber qu solucin le damos? Bueno, pues tenemos que mirar, concertar con todo lo que estamos haciendo este trabajo y ah tengamos un solo pensamiento como dice nuestro abuelo un solo corazn, tenemos que perfilar para poder lograr lo que buscamos.

No dia em que fizemos esta gravao (01.08.01), Abelardo levara o Plan de Vida Cfan para servir-nos de referncia (ZIO-AI, 2000). Lembro que este Plan de Vida, editado em forma de grosso volume, era referncia entre os grupos indgenas do Putumayo como exemplo de trabalho bem feito. Wenceslau levou um dicionrio, e os trs estavamos com nossos cadernos. Minha funo naquele momento era basicamente a de gravar. Abelardo sugeriu que comeassemos lendo o material Cofn. Logo em suas primeiras pginas, Abelardo me pergunta o que era um ndice. Disse-lhe que era uma parte do livro em que se encontrava uma espcie de resumo de suas partes e contedos. Resolveram ento fazer o mesmo para o Plan de Vida que fariamos. De fato, a idia era apresentar de maneira resumida todo o conhecimento a que se seria apresentado de forma introdutria. Wenceslau

206

sugeriria que fizessem como no mambeadero, na forma de perguntas de um jovem a um ancio. Na medida em que Abelardo lia o sumrio do Plan de Vida Cfan, Wenceslau e Don ngel foram ento formulando, ensaiando e finalmente gravando as perguntas de um jovem a um ancio. A primeira pergunta era a em que Don ngel buscava alcanar a essencialidade de seu conhecimento, do conhecimento com que seus avs vem manejando este Predio Putumayo: as partes essenciais, os primordiais295 da sabedoria deixada pelo Criador, transmitida a geraes no mambeadero. Estes aparecem tanto no tema para que aponta, quanto para o modo como a av responde ao jovem: de nada, no se v, termina em nada.296 Mais uma vez, estamos diante da retrica do mambeadero em sua faceta enigmtica e extremamente cerimonial. No original temos: ua jaka uioega ua tainoza kioiena ua iede, traduzido literalmente como pois [em verdade] sempre no se sabe, pois [em verdade] nada, no se v, pois [em verdade] no existe. Esta passagem refere-se apario de Buinaima, termo mais utilizado dentre os dialetos uitoto para aquele que em espanhol traduz-se como Pai Criador, incio de toda a vida. Este tema aparecer explcito na pequena narrativa que antecede o Cesto das Trevas intitulada de Aparecimento do Pai Criador. Buinaima, Av dos avs, aparecer de um redemoinho e, sentado, pensar no que criar. Segundo enfatizava Don ngel, sempre se comea por este ponto, em termos do ordenamento dos conhecimentos que v sendo transmitidos, da organizao da sequncia das narrativas contadas nas noites do mambeadero. Em segundo lugar, com o Criador aparece a palavra consoladora, palavra de alento, palavra que d larga vida, a mesma palavra (uai) com que Don ngel se prope a dar a histria, tema da segunda pergunta. Percorrer o passo dos primitivos, ou como dizem os brancos, dar a histria: um dos objetivos norteadores das prticas e sentidos do mambeio de Don ngel e de todo o Plan de Vida de San Rafael. Que histria essa? Quem so esses primitivos? No original em bue, encontramos mais uma vez ao termo rafue, desta vez na expresso komuiyano ua rafue jiyaki [1] que no chegaria a ser traduzida para a verso em espanhol. Literalmente temos komuiya traduzvel como "origem", "criao, amanhecer; rafue como histria; e jiyaki como princpio, base, pelo que teramos como traduo possvel histrias da
295 296

Los primordiales, literalmente os primordiais, o essencial. A mesma passagem a encontrei nas copilaes de Jifikomui (1997), Rojas & San Romn (?) e Tagliane (1992).

207

criao ou histrias da origem. Don ngel comea a nos introduzir no que ser um resumo muito por cima da histria dos Murui e Muina-murui desde sua origem, quando sairam do pequeno buraco chamado de komimafo (localizado abaixo de La Chorrera, rio Igaraparan); de como a primeira gerao de homens (aimas), apesar de todos os seus poderes, fracassou e sucumbiu a um grande dilvio; e de como os que sobreviveram se reorganizaram e finalmente receberam do Pai Criador a Palavra de Coca e Tabaco, em especial yetarafue, a Palavra de Conselho, a lei pelo que sobreviveriam e se diferenciariam da primeira gerao, convertida nos seres da natureza. Da saga de sua gente, o ancio prope depreender a lei dentro da qual viviam e trabalhavam seus antepassados, conquistada com esforo de muitas geraes depois de terem saido de komimafo. a este campo de conhecimento que se recorrer nas narrativas que se seguem e ao qual se deve referir quando se pergunte: onde estamos? Que devemos fazer? Recorrer a estas pegadas para orientar-se [2]. No contexto do Plan de Vida, para conhecer onde estamos indo, como estamos indo e onde estamos [2]. Conforme expresso mais adiante [7], para poder auto-diagnosticar-se, partindo do que lhe prprio. Para tanto, cabe recuperar a palavra verdadeira [3] para viv-la, cumprindo com sua dietas, abstendo-se dos mals aspectos. O detentor deste conhecimento, desta palavra, desta nova mensagem[5], o av (uzu), no caso um dono de mambeadero e iyaima, porta-voz da palavra do Criador e seu exegeta. ouvindo e vivendo a palavra do av que se lograr recuperar toda a cultura [6] de forma a que se alcance um s pensamento, como reza a palavra de mambeadero, um s corao [8]. No original, tanto na pergunta do jovem, quanto na resposta do av, aparece a referncia a uma expresso que traduz uma das posturas essenciais da lei entregue pelo Criador atravs da coca e do tabaco, de fato no s a postura correta diante da tarefa a que se prope Don ngel e sua gente, quanto o ideal a ser recuperado como base de conduta: komeki fakade, pensar de corao.

208

Aparicin del Padre Creador Aparecimento do Pai Criador


[1] En un principio, todo era tiniebla, aparece como un remolino de viento y se iba formndose como un cono donde se iba rejuntando basuras. La basura iba cogiendo el aliento y es donde aparece y va cogiendo la forma de persona, de la nada, por eso el espritu no se ve. Al mismo lo nombran echikirama que significa un ser coloradito. El ser se colg de la nada, aparece en la tierra y se simboliza en una planta acutica nuiogibe, tambin a travs del espritu revolvi la tierra quedando chicloso. Por eso la tierra no se parte. Tambin apareci las hierbas y las plantas. As fue la aparicin del Padre Creador. As comienza el inicio de la existencia del Padre Creador, como cuenta nuestro abuelo, por eso toda cosa debe pensar en orden como se narra, para que tenga fuerza del supremo. [2] Ahora, viene la narracin de la historia de la creacin del aborigen Murui, Muina-murui y otros.

Esta talvez seja a passagem de significao mais complexa dentre todas as narrativas organizadas por Don ngel, e segundo ele de todo o conhecimento que aprende um mambeador ao longo da vida. Do nada, do vazio, da treva, aparecer o Criador, Jata Yoema, o no-criado - uma vez que fez-se a si mesmo-, o que no visto por que nasceu do nada. Literalmente, Don ngel traduzia os termos por machado de ferro ou machado inquebrantvel e, por fim, por Pai Criador. Como veremos, um dos nomes do Criador, que aqui comparece como seu primeiro nome. Jata Yoema nascer da sujeira, que em um redemoinho de vento recolher alento se transformando em pessoa. Esse alento como um sopro, um sopro de vida. No chegamos, nos termos de Don ngel, a especificar as associaes que vem a seguir: um outro nome por que pode ser chamado o Criador, echikirama, traduzido como ser colorido; e uma planta aqutica, nuiogibe,297 por possuir seiva gomosa que seria a responsvel por manter a terra unida. Quando aparece, aparecem tambm as primeiras plantas e hervas que, como veremos mais adiante, sero de incio de pequeno porte e rasteiras. A este mesmo momento se referiu Hermes quando trabalhamos no tema da origem dos cantos entre os Murui. Durante o segundo perodo de pesquisa de campo (09.01), eu daria continuidade a um trabalho j iniciado para compor uma etnografia da msica uitoto, tema me aproximaria ainda mais de Hermes, filho de Don ngel, que tinha interesse

209

especial por meu cavaquinho e por aprender violo. J havamos combinado de trocar informaes dentro desse campo, cada um ensinando ao outro de suas respectivas culturas. Contou-me, resumidamente, a seguinte histria, a primeira de uma seqncia, aprendida com seu pai, que compunha um pequeno corpus de conhecimento que batizou de birui jiibina ruana aite, hoje a coca fala de canto:
No princpio, o Criador [Moo Buinaima], quando ainda estava s, sentado na escurido, pensando no que iria criar, sentiu fome, espiritual e material, sentiu desalento. Para se alimentar e trazer alento para o corao,298 o Criador amanheceu o primeiro canto. Este nasceu de uiki,299 do corao do prprio Criador. Assim cantou: Uuu, uuu.

U u u,u u u Essas so as primeiras palavras de canto (rua). Palavras de muita essncia. Palavras que fortalecem. Palavras de vida. como cantar para uma criana. Como pegar uma criana no colo para que ela durma. Assim, hoje em dia, uma me canta para seu filho. Depois pensa o Criador: vou criar o homem. Cria a terra, o cu, os paus, os animais. At ento no havia boca, no havia voz. Nesse momento aparece a Palavra. O homem a voz de tudo que existe. A grande voz de tudo somos ns. O homem o corao de todo o planeta. o administrador da natureza.300

Assim aparece o primeiro canto. Nesse momento, Hermes enfatiza que tambm aparece a voz, a boca, a palavra: palavra que materializa, que multiplica, que do lixo traz a fecundidade. E que ns enfatizaramos: palavra falada, em ao, interveniente no mundo, rafue. Neste ponto, voltamos a primeira das perguntas de um jovem a um av, ao incio de
No identificada. Lembrar que a est presente a idia de sofrimento dentro do processo de engendramento da vida e aprendizagem da palavra da coca e do tabaco. O Criador foi o primeiro que sofreu, sofreu para criar tudo que veio, e que continua, a criar. 299 Literalmente corao de velho. Um dos nomes dados ao primeiro dos bailes, em homenagem aquisio do bom alimento e em combate aos seres da terra. O conjunto de cantos que acompanham a cada etapa deste baile era apontado por Hermes como o mais antigo e tradicional, com palavras quem muitas vezes no se entende. Dentre estes,estavam os cantados em pares, no mambeadero, com suas adivinhas (eiki), sempre acompanhadas do refro: u-u-u u-u-u. Estes seriam os cantos mais antigos, os primeiros cantos, sempre marcados por esse refro (vide cd em anexo). 300 Do material copilado com Hermes, apenas os cantos foram gravados. O demais foi apontado na caderneta. Em anexo ( ), apresento parte da narrativa em que apresenta a origem dos cantos e do baile
298 297

210

todo o conhecimento tradicional: o nada do qual se fez o Criador e a Palavra que d alento, que aconselha, que governa. Por fim, o final da narrativa de Don ngel bastante significativo: como contam nossos avs, deve-se pensar em ordem como se narra. A ordem em que se narra est ligada a potencialidade da palavra, para que tenha fora do supremo. Primeiro, saliento que temos um recurso narrativo muito usado no mambeadero, na Palavra de Coca e de Tabaco, e por isso mesmo recorrente nos materiais deste trabalho: assim contam, assim narram nossos avs, a histria narra, atestados de tradicionalidade, de conhecimento aprendido no dilogo noturno. Por um lado, como j apontei (vide captulo 3), nos remete em seu sentido tcnico ao prprio Criador, av dos avs, origem de toda a palavra. Por outro, marca a preocupao reiterada de Don ngel ao longo do processo de compilao das narrativas aqui apresentadas em orden-las e corrig-las, mantendo, no entanto, seu estatuto mico e tradicional.

Canasto de las Tinieblas Cesto das Trevas


O que estamos gravando o primitivo, enfatizou Don ngel quando iniciamos o registro deste Cesto. Qualificava ao Cesto das Trevas como antiquado: era jagai (cesto velho), puro mito dizia, pura bruxaria. Dentre as discusses travadas nos trabalhos noturnos em que se desenvolveram as gravaes e o incio das transcries destas narrativas (08-09.01), nas noites do mambeadero, esteve a da relao entre mito e histria dentro de uma crtica ao trabalho dos antroplogos. Vocs antroplogos s se interessam por mito, e isso muito antiquado, porcaria, enfatizava Don ngel ironizando. A identidade que forjava para o antroplogo baseava-se em sua percepo do trabalho das geraes de pesquisadores com que j tinha lidado, tanto no Caraparan, quanto no contexto das mobilizaes tnicas ps anos 1980. Assim, do ponto de vista de como organizava o conhecimento em torno da coca e do tabaco, antroplogos s se interessavam pelo perodo ante-diluviano, perodo que qualificava, fazendo uso das noes aprendidas nesse contexto de inter-relao de tradies de conhecimento, como prhistria. Esta nfase de Don ngel na separao dos dois cesto, creio, deve ser lida como

211

um construto, em especial, das ltimas dcadas, onde pesam a presena na regio de agncias e tradies de conhecimento crists, cientficas, ambientalistas e de estado, em contexto de mobilizao tnica de conquista territorial e de reafirmao de uma identidade indgena frente sociedade e o Estado colombianos. Em uma outra gravao (19.08.01) sobre a origem dos cls, Don ngel salientava quando se referia a este perodo: como hoy nombramos, tiempo anticuado. Este cesto devia portanto ser manejado com muito cuidado, apontando para o bem, uma vez que, conforme expresso ao longo da narrativa que conta a origem dos Murui e Muina-murui [13]: se diz cesto das trevas por que no fala dos mandamentos [yetarafue] como hoje, porque s se empregam dardos. Deste modo, seu ensino baseava-se em dois fundamentos decorrentes do que Don ngel repetia com constncia durante o tempo em que nos dedicamos a esse cesto: no se deve praticar o mal, mas se deve conhec-lo para se proteger. Por um lado, este cesto serve de exemplo, explicava, uma vez que conta o fracasso da primeira gerao por no ter sido capaz de administrar os dons recebidos do Criador, para que no se cometa os mesmos erros. Por outro, serve de defesa, em especial para aqueles que seguem a carreira de cura, em cujo aprendizado seu bom conhecimento fundamental, uma vez que nesse cesto que se encontram as narraes da origem de uma dada doena bem como seu processo teraputico com oraes e uso de recursos fitoterpicos.301 Por fim, em termos do que poderamos chamar de uma historiografia nativa, Don ngel enfatizava que neste Cesto a histria no pode ser bem explicitada por ser antiquada, pelo que em algumas passagens no se reconhece muito claro o que estamos falando.

301 Em um processo de cura, a primeira coisa que se faz, enfatizava Don ngel, lembrar em qual passagem de qual narrativa do Cesto das Trevas est nomeado o esprito responsvel por um determinada doena. Nomear a esse esprito, fazendo-o saber que j foi descoberto, o nico de qualquer tratamento.

212

Historia de origen de los Murui y Muina-murui Histria da origem dos Murui e Muina-murui302

[1] Hace tiempo, los abuelos de los cuales nosotros somos hijos amanecieron del hueco que esta abajo del chorro (La Chorrera). No vamos a narrar con la lengua de otros clanes, si no con nuestra propia lengua. Komimafo, as nombramos a este hueco. Narramos que de ah amanecieron nuestros antepasados. Los primeros a salir se llamaron Mokuaini y Jitiruini. Del primero desciende Nogoma, del cual naci el clan nogoniai. Del segundo desciende el clan ereiai. [2] Cuando salieron para fuera, ya haba otros seres en la tierra. Salieron con cola, as se narra. Una avispa, kuegoma, cortaba sus colas. Los tantos que ya iban saliendo sin cola se sentaban en un palo que se llama eikimajano, el primer palo de corazn. Entonces, arriba de ese palo se sentaron. Se narra que salieron de noche, pues ya amaneciendo termin el trabajo de la avispa. Todos los que salieron estaban con el cuerpo sucio de barro, por eso se fueron a baar en el lago llamado Uigoji y desde ah el agua de ese lago es barriento hasta hoy da. [3] Ellos, entonces, salieron del agua. Se narra que no tenan lengua. Nuestros abuelos narran que as los cri nuestro Padre Creador. De ah, el ombligo de los humanos fue convertido en el pez Agaro.303 A ese pez otros clanes lo llaman agaro nuio, otros clanes lo nombran nuio. Eso parece difcil de entender, pero nosotros los de este lado, los Murui, lo nombramos no ms como agaro. Admirados, unos dijeron: Bue?, que quiere decir Qu es?, y de ah naci el dialecto bue. Otros dijeron: Mika?, que quiere decir Qu es?, y de ah naci el dialecto mika. Otros dijeron: Minika?, que quiere decir Qu es?, y de ah naci el dialecto minika. Otros dijeron: Nipode?, que quiere decir Qu es?, y de ah naci el dialecto nipode. Y fue as que ya nacieron todos los dialectos, por eso as se qued hasta hoy da. Hasta ah venan todos juntos y despus cada uno cogi su propio camino. [4] En eso, no haba que comer, la tierra estaba vaca. Buscaban la forma de cazar el pez para comerlo. Entonces, nuestro Padre Creador para completar nuestro dialecto para que pudiramos hablar bien, as lo hizo. Hoy en da, por afanarnos a comer carne, por eso as estamos, todos nuestros trabajos estn atrasados. Seguan, pues, buscando la forma de cazar y dijeron: Vamos a cazarlo porque no tenemos nada que comer. En ese momento, seguan buscando la forma de cazar, en toda cosa pues pensaban. Todava, no haba tejido de cernidor, tampoco haba tejido de trampa (zeda), para cazar el pez. Miraban alrededor para ver que encontraban. Entonces, dijeron: Cmo vamos a matarlo?. Los primeros creados no encontraban la forma, pero seguan buscando como cazarlo aunque el lago fuera pequeo.
302 Encontramos verses e comentrios da histria de origem dos Murui e Muina Murui em Tagliani (1992), Echeverri (1997), Romn (1986) e Calella (1944). 303 Espcie no identificada.

213

Mientras tanto, el pez se fue para otro lago rompiendo por debajo de la tierra. Ese otro lago se llama Ereji. Para ese lago grande Agaro se fue. Ya, pues, ellos acudieron aquel que nosotros los Murui llamamos de Tega Riama, el dueo del arpn. A l pidieron que lo matara. El, entonces, vino y lo pic. Despus que el lo pico, lo sacaran para fuera. Se narra que lo mataron. Tega Riama lo pic no ms y se fue y ya, as, la gente comi al pez. Antes de comer, no haba con que destriparlo. Ya pues, as se narra, sacaron carrizo, que tiene mucho filo, y lo rajaron. Con eso, lo partieron y as lo destriparon, pues el Padre Creador ya haba dado, desde el principio, el conocimiento a Nogoma. Por eso, ellos ya se iban quedando ms conscientes para realizar sus trabajos. As se narra. [5] Entonces, pues, lo mataron y se preguntaron: Cmo vamos hacer para cocinarlo?. En ese momento, Mokuaini dijo: Yo tengo una olla de barro. Se narra que el aviso que ya tenia esa olla desde nuestra salida para fuera del hueco. Que ya la haba trado de abajo. Desde ah, los Murui lo nombran como Nogoma, los Muina-murui como Buinairema y los Murui-mika como Buinajima. Entonces, ya en esa olla cocinaron. La pusieron en el sol porque ste era muy caliente, pero no hirvi. Por eso, como narramos nosotros los de este lado, pidieron nuevamente a un extranjero, este se llamaba Kaiya Riama, el dueo de la candela, para que l les ayudara. l vino y no mas golpeando una piedra encima de algodn de monte304 lo prendi. De ah sacaron candela y con eso se calento la olla hirviendo. Ya sabiendo eso, a esa piedra se nombro como kaiyaki. Otros clanes lo nombran como Reiki Riama, porque la candela sale de golpear la piedra. As, pues, en esta tierra ya lo nombramos como Kaiya Riama y se llama a esta piedra de candela de kaiyaki. De ah, algunos de ellos, con hambre, se afanaron y sacaron hoja de kaidobedo para tomar el caldo, por lo cual se nombra a ese clan kaiduiai, pero la carne del pez todava estaba cruda. La mitad de esa hoja hoy da es roja. Otros no mas calentaron su presa en la candela y la comieron, por lo cual se llama a ese clan de yebai. Despus, ya lo sacaron para fuera y lo comieron. Ellos no se quedaron en este sitio, sino que lo llevaron para una loma arriba en el lago y ah lo comieron. Por eso, esa loma, hoy da, se nombra como giriyadu, pero nosotros de este lado, los Murui, la nombramos como giyado. A esa misma tambin se la nombra como Ririradu. As, seguan viviendo. Desde el principio, vivan juntos, despus ya se iban repartiendo. En sta tierra, ya iban naciendo hierbas, las primeras plantitas aparecieron. En ese tiempo, todas las plantas eran pequeas. Esas se llaman Yerorie, plantas comestibles rasquiosas. Todo eso lo coman y tambin los desechos de lombriz,305 tambin coman palo podrido. As vivan, pues. [6] De ah ya iba naciendo mas gente porque Mokuaini Buinaima haba salido del hueco con una mujer, as se narra. Pues, as se narra, no averiguaron bien los acontecimientos. De ah viene, pues, esa generacin. De ah, nosotros nos bamos repartiendo, ya nos bamos agrupando. En ese tiempo, todos eran como brujos,
304 305

No identificado. Minhoca.

214

semi-dioses, pero tambin haban personas buenas. Tambin haba personas como nosotros. Miren como hoy en da no valoramos esta enseanza. Para qu es eso?, decimos. As es siempre. Ese espritu nos habla y nosotros decimos que estamos bien.

Aps a narrativa que conta do princpio da prpria vida (de onde antes s havia escurido e lixo), com o aparecimento de Moo Buinaima e o incio de sua criao, somos apresentados primeira das duas histrias em que se divide o Cesto das Trevas: a do amanhecer306 dos Murui e Muina-murui, mais exatamente dos avs de que ns somos filhos (kai eirue jitotie). Tambm era traduzido por Don ngel como antepassados, ou ainda, em sentido mais especfico, como primitivos de cada cl, uma vez que seriam seus fundadores. A regio entre o Caraparan, passando pelo Igaraparan e o Cahuinari, chegando at o mdio Caquet, apresenta um grande nmero de acidentes geogrficos que remetem a acontecimentos travados no perodo ante e ps-diluviano murui, sendo considerados ou como sagrados, ou como de bruxaria. Nesta narrativa somos apresentados ao pequeno buraco, conhecido entre os Murui como Komimafo,307 encontrado abaixo de La Chorrera, na margem esquerda do Igaraparan,308 e ao Chorro de Jidima309, pelo que Chorrera assim passou a ser conhecida; e a dois lagos: Uigoji e Ereji. Don ngel j me contara anteriormente, durante minha fase de preparao para o trabalho do Plan de Vida de San Rafael, as passagens da sada de Komimafo e o banho no lago Uigoji [1 e 2] e a da aquisio da fala e diviso em dialetos [3]. Nesta compilao, a estas se somam as de quando tiveram fome e aprenderam a caar com arpo, momento em que conheceram o primeiro estrangeiro (riama) [4]; e de quando aprenderam fogo com outro estrangeiro e por primeira vez cozinharam [5]. Os primeiros a sair e ter suas caldas
No original, kaziyafo, traduzido literalmente por amanhecer. Tambm pode significar nascer. Don ngel acrescentou ainda que neste momento especfico da histria significava, em termos cientficos, novo despertar. Logo adiante, amanhecer aparece de novo, mas desta vez traduzindo monaidoiya, literalmente passar vida humana. 307 Echeverri (2003, comunicao pessoal) salienta que tambm simboliza o sexo feminino. 308 O caminho que liga o Caraparan ao Igaraparan, por exemplo, todo marcado por acidentes geogrficos que remetem a luta de Jitoma (sol) contra Nokaido (tucano) no perodo antediluviano. Talvez o mais importante destes lugares para todo o mdio Putumayo-Caquet seja La Sabana, considerada por todos os Povos do Centro como o Centro de todo aquele territrio, local em que o Criador deixa marcado em forma de pietroglfo suas pegadas antes de alar aos cus e deixar esta terra depois de ter deixado a Palavra de Coca e de Tabaco. ngel contou que desde jovem ouvira falar de Komimafo at que faz poucos anos resolveu ir at l pessoalmente para atestar de fato a existncia do buraco. Chegando l, em viagem que fez com seu filho Hermes, constatou que sim, havia o buraco, mas ficou decepcionado pois o que encontrou foi um buraco bem pequeno, todo cheio de mato. 309 No original, La Chorrera traduz nofiko, literalmente chorro, cachoeira.
306

215

cortadas forma Mokuaini e Jitiruini. O primeiro tem como raiz de seu nome a moku, verde; e o segundo a jiti, negro. Ambas as cores, verde e negro, aparecero ao longo destas narrativas podendo simbolizar, respectivamente: o humanidade e os seres da natureza; o caminho da direita e o da esquerda; a sabedoria e as trevas; o novo e o antiqado; o mito e a histria. A partir daqui, acompanharemos narrativa do ponto de vista da gente que se reunir em torno de Mokuaini.310 O verde, como vimos no captulo 3, especialmente simbolizado no papagaio-moleiro (lora real),311 representao no mundo animal/vegetal do que seja o esprito humano. - Se nos fosse possvel ver, quando olhssemos para uma pessoa, veramos que ela um papagaio moleiro, enfatizava Don ngel. A este ponto voltaremos mais adiante na passagem do Cesto de Sabedoria que narra o aparecimento do roado. Mokuaini e Jitiruini so os fundadores dos primeiros cls: nogoniai e ereiai. Aqui, Don ngel marca o incio do desenvolvimento da organizao social do grupo, um dos temas a ser perseguido em suas narrativas, organizao que s se consolidar em definitivo aps o dilvio, j no Cesto de Sabedoria. Durante gravao de fala noturna, perguntei-lhe sobre a origem dos cls (nairai), tema sobre o qual passaria boa parte da noite comentando. La historia narra de que los clanes salieron de cuando ellos coordinaran este agaro, pontuou.312 Pescar a agaro foi a primeira situao em que tiveram que se coordenar, trabalhar em boa harmonia. Lembro que este era um dos nortes polticos dos intentos de Don ngel, tanto como iyaima, quanto como nimairama, uma vez sua carreira estar fundamentalmente ligada ao ensino de yetarafue. Neste momento, temos o incio da nomeao do cls. Don ngel enfatizava ainda: como en ese tiempo la cosa no era de dos, pero de uno, y uno, y uno, as nomeaes am ocorrendo paulatinamente,313 de acordo com acontecimentos que marcavam cada grupo. No chegamos a especificar a passagem em que, aps se banharem em Uigoji, os humanos vem seus umbigos transformados no peixe agaro, ponto que figurava dentre os que Don ngel dizia que se precisaria anos para entender, que se precisaria sentar com um
310

Dado que refora a relao entre o conjunto narrativo e a origem clnica de seu narrador. Lembro Don Gregorio Gaike membro e principal representante da gente ereiai no Caraparan. 311 Amazona farinosa (Hilty & Brown, 2001). 312 19.08.2001. 313 Bueno, asi se foi nombrando lo que hoy se denomina como clanes. Com el transcurso del tiempo, vamos decir tiempo por que pues en ese tiempo nadie escribia, nadie apuntava, puede hasta siglos (19.08.2001).

216

av no mambeadero para especificar. Por isso mesmo estava dentre as passagens que deixou no trabalho editado sem maiores preocupaes, de forma a estimular a curiosidade e a vontade de perguntar. Tambm no chegamos a especificar este ponto. De minhas conversas com ele e a gente de seu mambeadero, posso enfatizar que a encontramos dois momentos bsicos na cadeia de textos e situaes (Baktin, 2003:310)314 que compe estes conjuntos narrativos: o momento em que falaram por primeira vez, quando adquirem seus respectivos dialetos (bue, mika, minika e nipode).; e a aquisio do primeiro alimento e o aprendizado da caa. Aquele tanto pelo aparecimento da fala, da palavra, mas tambm pelo lugar que ocupa no desenvolvimento da organizao do grupo, agora clnica e dialetal. Este, por nos introduzir em um dos eixos narrativos centrais deste Cesto, extendendo-se at o Cesto de Sabedoria, o da aquisio do alimento, do bom alimento (mare monifue). De fato, por conta do lugar ocupado pela busca e aquisio do bom alimento dentro do conjunto de narrativas apresentadas que dentre os termos que Don ngel manejava para falar de sua gente estava o de monifue uruki, traduzvel por povo alimentado, povo que tem alimento.Neste contexto, a palavra de mambeadero tambm pode ser chamada de monifue uai, palavra de alimento. Alm disso, a situao da pesca de agaro e do seu cozimento em uma panela de barro palco de mais um episdio de desenvolvimento clnico e de renomeao de um personagem, no caso Mokuaini, que por ser o portador do nogo (panela), passa nesse momento a ser chamado de Nogoma. Voltando ao momento em que saram de komimafo, vimos que a terra j era habitada. Outros seres [2] traduz a kominitariyano, que Don ngel traduzira, em termos cientficos e tcnicos, como civilizao, homem tico-moral e homem sem distines, que literalmente poderamos traduzir como humanos.315 A estas civilizaes recorreram por duas vezes: quando precisaram pescar a agaro, e quando precisaram cozinhar o pescado. Quando aparecem esses personagens, seu nomes sempre so acompanhados do termo riama, que pode ser traduzido literalmente por estrangeiro, e quando qualificado por canibal, em termos acusativos, ou dono de algum conhecimento especfico,316 como o caso: o dono do arpo (tega riama) e o dono do fogo
Na comunicao discursiva de dado campo (Idem). Em Petersen (1994), Komini traduzido como humano. 316 Pode-se tambm dizer, quando se refere a este saber ou especialidade por que se conhecido, que seu Cesto, assimcomo seu rafue. Certa vez, durante meu segundo campo, Eliodoro, genro de Donngel, me disse: Voc vem de longe, escreve em seus cadernos, grava. No v?, esse seu cesto [canasto].
315 314

217

(reiki riama). Estes aparecem ao longo das narrativas que compe a epopia murui de Don ngel, sempre em momentos em que a eles recorrem para pedir favores de forma a resolver algum problema ou dificuldade. Por fim, Nogoma havia tambm sado de komimafo com uma mulher (de quem no sabemos o nome), garantindo a continuao das futuras geraes, pelo que tambm chamado de Mokuaini Buinaima. Nesto momento, fica marcado o seu lugar na trajetria que levar as pessoas boas aos desenvolvimentos alcanados no Cesto de Sabedoria, quando ento o Criador aparecer na terra, momento em que ser chamado de Buinaima e em que o termo passar a ser utilizado junto ao nome de personages considerados como tendo participado na consolidao da palavra e da lei deixadas pelo Criador.

Historia de origen de Moniyaamena Historia de origem de Moniyaamena317

[1] Pasaron los tiempos y vieron los hijos. [2] En el comienzo, haba un hombre que se llamaba Monaiya Jurama, otros dicen Jitirui. Porque nosotros hoy da no tenemos los conocimientos ordenados, por eso as se llam. [3] Se narra que Monaiya Jurama tenia una hija. Todos se enamoraban de esta hija, pues en este tiempo ya esta tierra iba amaneciendo ms. En ese tiempo, se coma de todas las cosas. Nosotros cuando as lo contamos es para que quede bien entendido. As, se narra que eso coman y que despus el que se nombraba como Jurama se pasara a nombrar como Monaiya Jurama. En ese tiempo, todos los jvenes se enamoraban de la hija de Jurama, pero era difcil de conquistarla porque ella se quedaba encerrada en una pieza porque sus padres la cuidaban mucho. Se quedaba sentada en una estera de palma de canangucho tejiendo un brazalete. Otros clanes narran que esa estera era de palma de carrizo. Hoy da, nosotros ya con el corazn llegamos a conocer y la nombramos de varias formas, pero siempre la narracin se refiere a la misma cosa, as no mas se nombra de distintas maneras. As, pues, seguan enamorndose pero nadie la poda conquistar, por eso, al final, apareci este que otros clanes nombran como Riama, otros como Koregie Riama. Nosotros lo nombramos como Kuio Buinaima porque su cuerpo se convirti en forma de lombriz. Deca: Yo soy Juziamui! Yo soy Dios! Mi nariz es la vara de poder, yo soy el relmpago, nada me puede detener!. Kuio Buinaima rompi la tierra y sali por de debajo de la estera en que ella estaba sentada. En ese momento, el
317 Encontrei outras verses de Moniyaamena em: Henao (1989), Romn (1986). Em Jifikomui (1997) no encontramos a Moniyaamena propriamente, mas encontramos com outras narrativas que compe o conjunto narrativo aqui presente, como a Histria da Madre Monte, e 2 pequena passagens sobre Monaiya Jurama.

218

cuerpo de ella se estremeci y de ah ya le gust el cuerpo del hombre. Despus, ya ella estaba embarazada. Por eso, los otros jvenes se quedaron envidiosos pues no conocan su cuerpo. Ziigoko (bocinero comn), se llamaban. Hoy, se les conoce como pajaritos. De envidia decan: La hija de Jurama tiene es muy chimbona!318. Otros decan: La hija de Jurama esta llena de esperma!. Otros decan: La hija de Jurama tiene seno renegrido!. Por eso, su mam se preguntaba: Cmo estn nombrando a mi hija si ella no durmi con ningn hombre?. Por eso, entreg a ella un balay y dijo: Con este tienes que traer agua. Si, contesto la hija. As, despus, la madre barri agachada el sitio donde se quedaba la hija y alz la estera. En eso, su corazn se puso bravo. Dijo: Mi hija me est humillando!. Diciendo esto, levanto la estera y mir el hueco en el borde del cual estaba sonriente Kuio Buinaima. Prendi candela y hirvi agua en una olla de barro. Ya hervido el agua, alzo la estera y la echo en el hueco. Grito Kuio Buinaima: Goo, y se fue. Mientras tanto, la hija no alcanzaba a sacar agua con el balay porque el agua pasaba por los huequitos. Ya cansada, regreso a la casa. Cuando se sent, ya no sinti nada. Por eso, abri las piernas y tampoco sinti nada y se entristeci. Se narra que, ya de noche, vino Kuio Buinaima por medio del sueo. Ella crey como si fuera de da y entonces lo abraz y dijo: Venga, vamos a acostarnos!. l, entonces, le dijo: Yo con usted no vine acostarme. Hace rato, ya traa buen alimento y su mam me ech agua caliente, por eso no ms vengo a dar razn. En ese momento, ella se puso a llorar. Desde ah, con nosotros se quedo esa enseanza, esa palabra, de que no hay que mirar a la mujer cuando se esta recibiendo una enseanza porque puede pasar que el pensamiento tenga su atencin desviada. Despus, entonces, Kuio Buinaima avis: En su vientre esta. Cuando amanezca, tienes que ir, sin decir nada, a una quebradita en la cabecera llevando una olla de barro para dar luz. Despus de dar luz, cbrelo con la olla y despus la olla con hoja de palma de milpeso.319 Pasados 3 das, tienes que ir a mirar. Cuando ya lo mires, lo que salga fuera del borde de la olla, recgelo con el dedo bien despacio y a escondidas lo haces y lo comes. No hay que dar ese buen alimento que yo traje a su pap y a su mam por cuenta de lo que ella me hizo. De ah, ya haba nacido Moniyaamena. Nosotros, los de este lado, los Murui, as lo nombramos. [4] De la raz desbordaba masa de yuca.320 De ah, ya se nombra a Jurama de Monaiya Jurama porque l trajo ese buen alimento. En esa cabecera, la hija coma. Al principio, la masa era del tamao de la nariz del colibr, ya despus del tamao de yibuizi, as segua. As tambin el rbol iba creciendo y se iba formando un lago alrededor de la raz del rbol. Ya por fin, dijeron los padres: Como est bien nuestra hija, no nos cuenta nada, no nos acude, no nos cuenta lo que come. En ese tiempo, todava no haba que comer. Para que se quede bien la narracin, se dice que la hija deca que iba a la chagra, porque apenas
318 319

Que tem o sexo grande. Pataba (denocarpus batava). 320 Yuca: mandioca. Henao (1989:39) apresenta uma classificao nativa com mais de 50 termos, utilizados tanto para distinguir variedades de plantas quanto para nomear a uma mesma variedade.

219

buscaba lo que iba naciendo. As se narra. La mam, entonces, busc lo que coma la hija cuando miro encima de la candela un envuelto de las sobras de lo que coma la hija. En ese tiempo no haba buenos tamales ni casabe. Lo solt y miro, lo oli y si era demasiado sabroso. Ay!, dijo, Este bueno alimento donde lo encontr? Nos est ocultando. Cuando regreso la hija, pregunt la mama: Por qu nos esta desconociendo comiendo ese buen alimento sola? Por qu no nos ofreci a nosotros?. La hija no le contest de pronto, pero por ultimo le aviso: l que trajo este alimento, ustedes le echaron agua caliente, por eso l dijo que yo traje este buen alimento, no hay que regalar a los que me echaron agua caliente y me dijo, lo que est en mi vientre, tena que parir en la cabecera de una quebradita, tena que taparlo con una olla de barro y encima de la olla, tena que cubrir con las palmas de milpeso, que a los tres das tena que ir a mirar. As dijo l y por eso no les di. Escuchando esto, la mam dijo: Ay!, nosotros no sabamos. Ya por ltimo hablaron bien. Pues, entonces, los padres dijeron: Nosotros vamos. La hija respondi: Si, pues vamos. De ah pues ya se fueron al amanecer, pues sacaban y traan en cantidad, ya sobraba la masa de yuca. Por eso, desde ah, cuando hacemos baile okie (zikii),321 no recibimos animal mayor que la boruga.322 [5] De ah, Jurama cantaba se burlndose de la gente que habitaba en el otro lado donde vivan: Comen palo podrido, comen desecho de lombriz. Ya tenan masa en cantidad en la casa, expriman esa masa con las dos manos y la coman. La sobra que botaban la arriera pequeita (medaikio) lo cargaba. En eso, Monaiya Fnani estaba con su mujer Jurajairaizai en la salida sacando piojos. Monaiya Jurama segua cantando saboteando los del otro lado. El pjaro jifizio323 tambin cargaba lo que se botaba de la masa de yuca. Llevo de esa masa y se puso en un palo a picotear. En eso, se le cay del pico un pedazo de la sobra de masa. Monaiya Fnani lo recogi y lo oli. Ah!, adonde encontraron ese alimento que estn comiendo?, por eso nos estn saboteando. De ah, iban a cazar animalitos como ratn,324 perdiz, y los cambiaban por masa de yuca. As, seguan viviendo. Ya por ultimo, todos se iban buscar ese alimento. Moniyaamena segua creciendo. De la raz sacaban esa masa comestible que desbordaba. En la parte de arriba del rbol, se narra que haba de toda calidad de frutos. En una rama, haba maraca.325 En otra rama haba caimo.326 En otra, batata. En otra, ame, pues de toda clase de fruta haba. Pero de las ramas nada se sacaba pues el rbol era cada vez ms alto. Coman no mas lo que haba en la raz.

Baile de caa, em que os convidados brindam aos donos da maloca com cantos e caa (em especial de animais que ataquem os roados), recebendo em troca a produtos derivados da mandioca. 322 Paca (Agouti paca) (Emmons & Feer, 1997). 323 Especie no identificada. 324 possvel que se trate do rato-das-rvores (Oecomys bicolor), espcie comum de rato grande encontrada na regio, cujas caractersticas se adequam ao pedido que lhe ser feito, mais diante na narrativa, quando do tombamento de Moniyaamena. (Emmons & Feer, 1997). 325 Theobroma bicolor. 326 Pouteria caimito.

321

220

[6] Mientras tanto, los hijos quedaron en la casa. En eso, se levanta de su hueco la boruga y se convierte en Madre Monte, en forma de una viejita. Como ya haban encontrado comida, ya haba en la casa caguana.327 Siempre la dejaban al lado de la candela. Todo era as, la comida de ellos. Cuando los padres regresaban, no encontraban nada. Por tal razn, al final pues, se dieron cuenta que los nios estaban flacos, por eso preguntaron: S ustedes toman toda la caguana que dejamos y comen todo el casabe, por qu estn as flacos? Parece que no comen!. Por eso, los nios avisaron: Despus que ustedes se van, viene nuestra ta, dijeron, refirindose a la boruga, al abuelo armadillo. Seguan contando: Abuela Jakaie kai nai yao ( Madre Monte), despus que ustedes se iban nos deca: Sus mamas no hicieran caguana328?. Por eso, como es de costumbre de los nios, abrazaban a la abuela. S, abuela, hicieron caguana, decan. Aqu est, decan mostrando. Entonces, ella contestaba: Triganla para yo probarla con el dedo. Metiendo el dedo, ya quedaba vaco. Por eso no tombamos, dijeron. Otros abuelos decan: Vengan, vamos a sacar esa masa de yuca y hagamos casabe329, y se iban. Tambin la abuela los mandaba sacar nigua.330 Otros abuelos traan ame. As tambin nos mandaban sacar nigua, dijeron. El que reventaba, nos daban un ame medio bueno. La abuela coma y despus se pona a dormir diciendo: Oigan, muchachos, cuando vengan su pap y su mam, me tienen que despertar para que yo me vaya. Por eso nosotros la despertbamos cuando se escuchaba que ustedes ya estaban llegando, dijeron. Que va a ser su abuela, ella es cualquier animal que vino a donde ustedes!, dijeron los padres. Como es costumbre de los nios, contaban todo. El bastn de ella era de ame y era largo, dijeron. Los padres dijeron: Esta vez, no tienen que despertarla. Cuando lleguemos, la despertaremos para mirarla. Entonces, no la despertaron. Cuando ya llegaban los padres, vinieron y la despertaron diciendo: Abuela, despierte, ya vienen nuestros padres y nuestras madres. La Madre Monte, al escuchar eso, se levant agarrando su canasto de ame, pero cuando agarr su bastn y hizo bastante fuerza se parti, creyendo sostenerse con su bastn de ame. Ella se cayo por que el bastn se despedaz, pero as se levanto, echo su canasto y se fue por la puerta por lo lado de los padres. Corri diciendo fe, fe, fe. [7] No regreso por tres das, se fue en la punta de una quebrada a tejer canasto para una trampa. Esa trampa fue tejida de carrizo, que tenia mucho filo. Ella trajo ese canasto con pringamoza, puso el canasto en la puerta y dijo: Oigan, nios, tienen que traer lea de lejos, y empez a corretear con la pringamoza diciendo: Jakai reyo, jakai reyo. Los nios gritaban, corran de un lado a otro, no tenan donde ir y por fin se metieron todos al canasto. Ya cuando estaban todos atrapados, alzo el canasto en la espalda y se marcho. Entonces, los nios que se quedaron en el fondo del canasto con el peso de Echeverri (comunicao pessoal, 2005) aponta que neste momento Don ngel insere uma outra histria, a da origem de taife. 328 Espcie de mingau fino tendo como base amido de mandioca. 329 Casabe: espcie de beiju, no caso dos Murui e Muina-murui, bem grosso. 330 Bicho-de-p.
327

221

los otros en el bejuco de carrizo filudo se cortaron y les salieron las tripas. Un de los nios, del canasto se agarr del travesao de la casa, quedndose colgado. La Madre Monte, sin mirar para tras llev a los dems. l que se qued, se trepo hasta la punta del techo de la casa. Ah se sent a mirar. En ese tiempo, los rboles eran pequeos, por lo cual se miro cuando la maleza se desapareci en una bajada. Otra vez apareca, y as iba. Ya en la orilla de la sabana desapareci. De ah ya las huellas ya no se miraba. Despus, ya llegaron los padres de ellos y dijeron: Donde estn nuestros hijos, dijeron. En eso, l que haba quedado, por fin, cont lo sucedido. [8] Por esa razn, fueron a mirar. Cuando se dieron cuenta, escucharon desde dentro del hueco a los monstruos hablando que ya estaban repartiendo a la carne de los nios. Por eso, nosotros hoy da evitamos hablar en esa forma, de hablar exagerado. Ya tomando caldo, ellos, contentos, decan: Como nos van a matar?, decan. Nosotros mismos podemos nos convertir en agua, somos poderosos! Slo si nos golpean con palma boba (yaragi) nos pueden matar, con candela, con algodn rojo, con aj, s con eso nos golpean nos pueden matar ya, decan.331 Oyendo eso, volvieron los padres. As ya recogieron esos elementos. Llegando, taparon el hueco clavando palos para que aquellos no pudieran salir afuera. As, prendieron candela y echaron aj y algodn rojo venteando para adentro con hojas comunes. Y siguieron venteando haca adentro. No teniendo por donde salir, por fin por ah fueron saliendo. Ellos iban saliendo, tambaleando, sin aliento. Los padres los iban golpeando con palma de boa y los iban echando al suelo. Por ultimo, ya preguntaron: Cuantos quedan?. De all, les contestaban: S, hay. De la misma manera siguieron preguntando. Por fin, sali la Madre Boca de Olor Pestfero. Esa era la ultima que iba saliendo. Preguntaron diciendo: Cuantos quedan?. Ella responda con la boca cerrada. Deca as con la boca cerrada: Gmn, Gmn, que quiere decir No hay (iede). As mismo segua contestando pues cuidaba de su boca de olor mortal. Por fin, despus de tantas amenazas, obligada, ya abriendo la boca expreso esta palabra: No hay (iede). Al instante, calieron todos desmayados con el olor de su boca. Mientras que esa Boca Olorosa (jayere fue) se alejo lo ms que pudo. Unos narran que se salv. Mi abuelita narraba que la alcanzaron y la mataron. [9] Mientras hacan el pago de lo hecho a los nios, Moniyaamena segua creciendo de modo que ya no se alcanzaba mirar la copa donde estaban los frutales. Cuando volvieron, ya estaba inmensa. De la misma manera el agua que la rodeaba. Entonces, ya no encontraban manera de abastecerse. Buscaron forma de cmo conseguir masa como antes. Ya viendo eso, le pidieron el favor a una seora llamada iogi. Otros la nombran como Jigueo. Otros como Muzugi. Hoy da se le mira en forma de ratn.332 Cuando ella lleg dijeron: Abuela, haga el favor de buscar la masa que esta al profundo de la raz de Moniyaamena, y nos saca afuera para
331 332

Espcies no identificadas, que Don ngel enfatizava que eram tambm usados em processos de cura. Outra espcie no identificado de rato grande.

222

nos abastecernos. Y resulta que lo que sacaba a menudo lo iba comiendo. Ellos le rogaban para que la amontonara. Ella se aprovechaba sola en todos los viajes que haca por lo cual la agarraron a fuerza y la pisotearon lo mas que pudieron y ya muerta la tiraron. Por eso, hoy da, ese ratn se encuentra con la sobre barriga negra. Desde aquel tiempo sigue robando cuando se madura la yuca. Para l no hay profundidad. [10] Volvieron a pedir favor a otro llamado Yiafaikoo (cucarrn).333 Haga el favor de prestarnos su hacha para tumbar Moniyaamena, dijeron. Tampoco pudo. Volvieron a pedir favor a Nofaio,334 para que manejara su hacha. Tampoco pudo, quedndose, hasta hoy da, manchado con la leja del rbol. As mismo pedieron a los pjaros. Por fin, pedieron favor a Yanikoo (roedor del palo).335 Ese logr tumbar una rama no ms. Esta si aprovecharon y hasta sembraron la yuca. [11] Ya viendo que no haba como hacerlo, pensaron que tenan que buscar el hacha poderosa del Creador (Jata). Delegaron a tres personas. Uno se llamaba Jirueni, que quiere decir fro, lo que congela. Otros clanes lo nombran como Royiegaro. El segundo se llamaba Kaimerani, que quiere decir ventilador que va calmando, de donde nace el clan gidoni. El tercero se llamaba Naimekini, de donde nace el clan naimeni. Estos, entonces, fueron buscar el hacha poderosa del Creador y la trajeron y no lo podemos especificar por que as la historia anticuada lo narra. Llegando, lo botaron en la base del rbol. Dejando eso, rapidito el atrevido Naimekini subi por el palo. Se cuenta que traa esa hacha con la cual iba endulzando y comiendo todo lo que es dulce: pia, caimo, uva y todo lo que es dulce. De abajo, la gente le rogaba que bajara para ellos tambin. No hacia caso. La gente iba aprovechando solamente lo que ya estaba mordido, eso por que no haba que comer, sofran de hambre. Ya cuando baj, le dieron un golpe con el hacha para trozar su cabeza. Como era muy gil, doblando para un lado se escapo. Como el hacha era candela, le alcanzo y siempre lo cogi. Como en aquellos tiempos todos eran poderosos, lo desvirtu la fuerza dejndole un seal rojo en la garganta. Desde ah, sigue chupando lo que es dulce para calmar el golpe que le dieron. [12] Por fin, el hacha lo manejo Zaikimui. Ya comenz a tumbar diciendo al palo que se transformara en la dureza de la mafafa para tumbarlo de pronto. Comenz a tumbar. La primera astilla se convirti en una mujer que se llama Juzikobikiao. A la misma se llama como Manizai o Manirio. Esa mujer as se nombra. Otra astilla se convirti en boruga (jonoime), aquellos seres que silban de noche. A esa misma se nombra como Jiruira Rinona. Por eso, ellos as trabajan, como no fueran engendrados por una mujer, como de astillas son creados, de ah solo saben hacer picardas, solo les interesan los placeres del mundo. As es. Ya se cayo el rbol. Se cayo solo en su lago. Se consumi, se quedo en nada. Antes de caer, canto un canto de lamento:
333 334

Besouro. Porque tem forma de moto-serra. Espcie de sapo. No identificado. 335 Espcie no identificada.

223

Para donde me echo, donde me caigo? Solo en mi agua de fuente.336 Ah me desecho. Arriba, entre mis amigos muruina voy a quedar en cscara de almendra (makurinagonai).337 Abajo, en la bocana, entre los amigos muinama, en cscara de fono (dofiro nagona).338

Tambin la mama, que era orgullosa por el hijo, al mismo tiempo lloro cantando cuando ya iba cayendo. As se cayo. En ese momento, hubo una oleada que absorbi a los riama que hoy da se conoce como el oso hormiguero marino.339 Al mismo tiempo, cuando cayo el palo, la tierra chispeo, quedndose como isla en la mitad del mar. El dicho palo fue tumbado pero nada se aprovecho. En vano fue tumbado por que se consumi en su propio agua de fuente de vida. En este continente, solo se quedo el man,340 que fue tragado por el pajarito Jifizio.341 Al mismo tiempo, Riama cogi el canasto de las tinieblas. Se dice canasto de las tinieblas por que no habla de los mandamientos como hoy, por que solo se empleaban dardos. Del tronco vamos hablar. El tronco en pulpo se convirti, y otras races a medida que iban desapareciendo formaban los ros. [13] Vamos hablar de Riama. Riama carg el canasto de las tinieblas. En la mano de Muinama haba cogido palo de yuca. Y Riama lo quita y otros ms. l sigue su viaje hasta el propio Buinaima, donde se oculta el sol, al occidente. El pensamiento de l era quedarse al lado del nuestro Padre. Llego donde estaba Kakina, un rbol. Ah permaneci comiendo la fruta de ese rbol. Ah, se auto-nombro por Kakidiai. De ah, sigui el camino y llego donde estaba en pjaro Jiifizio. Pidi el man que haba tragado Jiifizio. Dijo: Jiifizio, nuestra cosa con usted est. El pjaro le contesto: No la tengo. Riama sigui insistiendo: Usted la tiene! Usted la tiene y la esta mezquinando!, insisti. Entrguemela!, dijo. Porque no la dio, Riama le apret el buche. De ah, Jiifizio boto el man. Riama lo cogi y se fue. Jiifizio se quedo solo vomitando. Por ese apretn se quedo con pichoncito. Riama se fue cantando humillando a Jiifizio: Su padre Muinama acaso va a venir para que usted lo vea?. [14] Vamos explicar el nombre de Riama porque no lo habamos interpretado para que lo sepamos. l mismo se llama Riama Jugiri, Riama Ogikaba, Juzimonigii, Kakidiai. [15] Ya lleg donde estaba el Padre Creador. Como ya narramos nosotros, al oriente est el Padre Creador. Al occidente, donde se oculta el sol, est el hijo Buinaima. A este llego Riama. El
336 337

Lquido amnitico. No identificado. 338 No identificado. 339 No identificado. 340 Amendoim. 341 No identificado.

224

hijo mira hacia abajo. Llegando, dijo por tres veces: Moo. Buinaima no responda en palabras, iba sonriendo no ms. Por eso, se puso a rabiar Riama: Usted dijo que est velando por sus criaturas. Toda la gente est en la miseria, vive con hambre, Por qu usted no se preocupa? Tambin Yarokaamena ya est en cenizas.342 Usted dijo que est velando por sus criaturas, para que usted est mezquinando eso?. Diciendo eso, Riama se convirti en picaln343 y se fue levantar el bloque que sostena el agua de vida. El canasto que cargaba, el canasto de las tinieblas, lo dejo al lado de Buinaima. Con las semillas de yuca que traa se sumergi y se fue. Dentro de esa fuente de agua nadaba. Volvi a salir, otra vez volvi a sumergir. Con la barba de la nariz, envolvi y empez a levantar el bloque. As como comenz, lo hizo haca tres veces. En eso, ya levanto el bloque y fue levado por la fuerza del agua. Cuando el agua lo envolvi, se le escaparon las semilla de yuca y el man. Estos los recogieron los riama, que decimos a los Inganos y otros. De ah Aquellos riama lo cogieron, por eso ellos se emborrachan con caguana, para nosotros es caguana de locura. De ah, el espritu de riama habla cuando toman. Por esa razn, no se toma, no es de nosotros. As, sucedi el diluvio. Riama levant la tranca. As sucedi la creciente de la agua. Entonces, todo ese tiempo no se sac lo que comer. Nuestro Padre volvi a sus trabajos para salvar a los buenos. [16] Vamos a narrar de la salvacin de las buenas personas. De parte en parte es muy cansn. Nuestros abuelos as cuentan: Zayama, abuelo de quien somos hijos, convirtindose en palo se rebals, en un rbol inmenso. En el momento de la desgracia, los que no cumplan las rdenes y las personas que eran obedientes y buenas empezaron a gritar con lamento. En cima de esa balsa se acudieran los brujos buenos, de buena consciencia. En ese momento, todo los animales que perjudicaban a los humanos dijeran a Zayama: Zayama, llvanos!. Zayama contest: Ustedes nos hacan sufrir y nos hacan morir!. Ellos contestaron: No hacamos sufrir a ustedes, tampoco los matbamos!. Zayama dijo a las serpientes: Ustedes se apoderaban de nosotros con sus colmillos. Y entonces de all dijeron: Nosotras nunca los mordamos, no tenemos colmillos. Los colmillos los escondieron clavndolos en la enca. Zayama dijo: Haber, traigan para yo tocar. Cuando toco, lo sinti sin colmillos. Por eso, dijo: Suba arriba. Y subi con su pareja. Y as todos los que muerden, los que pican. De ah, de los que muerden y los que pican ya no se ve a los colmillos y a las ponzoas. Ya no se ve. En aquel tiempo se sucedi as. [17] Ahora, vamos a narrar la mermada del diluvio. En eso fue mermando lentamente hasta que se detuvo. As narramos nosotros. Dicen que la fiera marina tena la forma del cuerpo parecida a una uangana (porco). Por eso no mermaba, porque Boyaima se apodero del poder de los animales. Por eso, otra vez, vuelven Na primeira verso copilada, neste momento kakidiai evoca a dois acontecimentos que podemos considerar como epicentros narrativos ao redor dos quais outras narrativas podem ser organizadas no Cesto das Trevas: Yarokamena e Moniyaamena, a rvore da Fora e a rvore de Todos os Frutos. Encontrei apenas uma passagem de Yarokanema dentro de narrativa gravado por Preuss (1994:228). 343 No identificado.
342

225

las epidemias. Algunos se emborracharon para mirar por que volvieron a enfermarse. Y miraran a travs del sueo. Esa parte, otras personas lo ocultan como s fuera buena doctrina. Aimo quera sacar su poder que estaba en el canasto de Boyaima. Estaba sentado sosteniendo el agua. En cima de este canasto estaba el espritu de iia. De arriba, tambin desvirtuaba otro espritu, Magodiba, poder de la tierra, el rasquioso, el que asusta o desvirta a la conciencia. Los que se emborracharon se asustaron. Por eso no cuentan lo que miraron. Solo el pequeo Emiroki, el que era despreciado, el que era rechazado, pregunto a los que miraban por qu decan de esa manera: Apenas iba mirando pero se desapareci. Otros decan: Mire un poquito pero no s lo que es. Por eso, dijo Emiroki: Ya lo miraron, como no van a saber?. Por eso, lo respondieron: Ahora usted ver solo!. l toma el brebaje, as solo pudo mirar, lo ya habamos mencionado. Cuando se despert realmente, se apodero de su cuerpo y clavo su bastn de poder. Y pisando la tierra dijo: Ustedes decan que no saban en donde estaba, ste que es de arriba, ste que es de abajo, ste que es de all. Ya estamos muriendo!. Diciendo eso, empujo la hija de Boyaima que sostena el canasto donde estaba el dardo de Aimo. Cogiendo Aimo su dardo, se fue. Al instante, de esa manera, se mermo. Iia sigui a Emiroki y lo persigui. Emiroki no se dejaba coger. Cuando iia lo iba alcanzar, el se meta debajo del agua. As segua. Por ultimo, al ver que ya no lo pudo atrapar, iia grito por de atrs con maldad: Guu!. Entonces, Emiroki se volteo desnudo y dijo: A quien echa maldad, a este!, moviendo su genital. En ese instante, se convirti en el rbol achapo (emirai). 344 [18] En el diluvio as sucedi.

O incio desta narrativa [1] foi acrescentado verso em espanhol quando j tnhamos parte das tradues e dos originais em bue impressos e Don ngel iniciara um trabalho de leitura e correo dos textos finais. Passaram-se os tempos e vieram os filhos (recurso narrativo de transio temporal e entre narrativas), uma vez que Mokuaini Buinaima (ou Nogoma) j havia sado de komimafo com uma mulher. Neste novo comeo [2], somos apresentados a Jurama, tambm conhecido como Jitirui, av de Moniyaamena. Voltamos ao tema do alimento, do bom alimento (mare monifue), como um dos fios condutores das narrativas e das aes de seus personagens. Neste incio, Don ngel reitera que nesse poca se comia de todas as coisas, enfatizando para que sua audincia no tenha dvidas: assim o contamos para que fique bem entendido. Um dos personagens principais deste conjunto narrativo, a quem no entanto no somos apresentados ao nome, ser a filha de

344

No identificado.

226

Jurama. Esta aparece na primeira verso345 que copilamos como Monaiyatirizai. Por ela, todos os jovens se enamoravam, motivo pelo qual seus pais a colocavam em resguardo sobre uma esteira. Somos, ento, apresentados a mais um estrangeiro, mais um riama, que pelos Murui, ao final, chamado de Kuio Buinaima. Este assim passa a ser nomeado aps se transformar em minhoca (kuiodo) para por baixo da terra chegar a esteira da cobiada filha de Jurama. Seu aparecimento misterioso, uma vez que, apesar de ser chamado de Kuio Buinaima, se auto-intitula como Juziamui, que na cosmologia uitoto apresentada por Don ngel (vide captulo 3) aparecia como o chefe dos seres da terra, pai de todas as doenas que aflingem aos seres humanos. O termo era traduzido ao espanhol como diabo, em contexto cristo, ou madre monte, em contexto ribeirinho. Este o primeiro Kuio Buinaima que comparece s narrativas de Don ngel, o segundo vindo a aparecer, em contexto distinto, no perodo ps-diluviano, no Cesto de Sabedoria. Algo no entando os liga: o fato de super-estimarem seus prprios poderes, comparando-os aos do Criador. Como vimos, a imagem do relmpago significativa, tendo aparecido quando tratamos de yetarafue (captulo 3), imagem que retornar no Cesto de Sabedoria. A vara de poder evocada por Kuio Buinaima o que mais tarde aparecer na forma do guamado, vara de bambu que nos bailes das carreiras cerimoniais utilizado como instrumento ritmico e smbolo de poder. Esta passagem se enquadra dentro dos temas que no conjunto de conhecimentos transmitidos no mambeadero Don ngel considerava como de dficil compreenso, elencado dentre as ltimas coisas que se aprendia e chegava a entender na carreira de mambeador. Se por um lado acompanhamos que em alguns momentos o narrador faz comentrios sobre a narrativa, explicita e explica aes e conceitos, por outro deixa tambm em aberto, envolve em enigma e mistrio, complexifica e enquadra em seu carter inicitico a Palavra de Coca e de Tabaco. Mais uma vez, voltando epgrafe que abre este trabalho: aquele que queira aprender, que se acerque do ancio no mambeadero e pergunte. A notcia de que Kuio Buinaima havia conhecido o corpo da filha de Jurama se espalhou por que os outros jovens o invejaram (uradoideza) [3]. O tema da inveja era caro para Don ngel, e segundo ele para a tradio que representava. De fato, pode-se dizer que
345

30.07 - 01.08.2001

227

a inveja e a ambio so as atitudes que levaro a primeira humanidade a sucumbir. Este dado expressa-se, por exemplo, nos artigos no 22 e 23 do estatuto de convivncia da comunidade (anexo ) que proibem respectivamente a fofoca (chisme) e a calnia. Esta levaria a me da jovem na primeira verso recolhida chamada de Jaitiri - a se sentir humilhada, pelo que derramaria gua fervendo em Kuio Buinaima quando este visitava mais uma vez a sua filha.346 Triste pela ausncia do amado, Monaiyatirizai o reencontraria em sonho, quando seria avisada de sua gravidez, de como realizaria o parto, e de como receberia um bom alimento: massa de mandioca (zabetizi) [4]. Dessa relao nasce Moniyaamena, traduzvel por rvore de Todos os Frutos ou rvore de Abundncia. A partir desse momento, Jurama passa a ser chamado de Monaiya Jurama. At ento, enfatiza Don ngel, no havia boa caguana (espcie de mingau de amido de mandioca), bons tamales (espcie de pamonha de massa de mandioca) e casabes (espcie de beiju), alguns dos produtos derivados da mandioca e de consumo cotidiano [4]. Por estes ltimos, tanto os Murui quanto os Muina-murui se distingem de seus vizinhos indgenas, por ser o seu casabe mais grosso que o dos demais. Alm de fazerem parte da dieta alimentar, comparecem tambm como produtos de pagamento nos bailes, aqui em especial em zikii [4 e 5], traduzido como baile de caa, em que os convidados devem chegar trazendo cantos e carne de caa, em especial de animais de pequeno porte que causam dano aos roados. Aqui, o ancio menciona o tema dos bailes, tema que no poderia ficar de fora, por mais resumido que Don ngel quisessse apresentar o conhecimento ligado a coca e ao tabaco. Aponto apenas este dado sem desenvolv-lo, uma vez que o tema dos bailes considerado volumoso e complexo, sendo eixo fundamental na criao, desenvolvimento e negociao de alianas cerimoniais.

Neste momento da narrao, Don ngel faria um comentrio narrativa que nos faria rir, parando os trabalhos: por isso que a minhoca no tem caralho, por que Kuio Buinaima se queimou todo.

346

228

Sra. Dolores preparando massa de mandioca (09.2001).

Alguns dos instrumentos para processar massa de mandioca (09.2001). Preparando beiju (09.2001).

Aps seus pais descobrirem esse bom alimento, por picardia de Monaiya Jurama frente a seu vizinho Monaiya Fenani,347 espalha-se a notcia desse alimento e todos, por fim, passam a ir diariamente sacar massa da raiz de Moniyaamena, que seguia crescendo.
347 Repare-se o uso da mesma prtica de nomeao que aparece ao longo das narrativas, neste caso o termo Monaiya ligado aos nomes de alguns personagens marcando que estamos no contexto da histria de origem de Moniyaamena.

229

Em sua copa, inalcansvel dada j a sua altura, se avistava que de cada rama sua uma variedade de alimento diferente nascia: maraca, caimo, batata, inhame, pois de toda fruta havia [5]. Neste momento, todos os adultos estavam envolvidos no trabalho de sacar a massa de mandioca, pelo que seus filhos ficavam ss em casa. Ao se darem conta de que, apesar de deixarem caguana e casabe para estes e alimentarem, seguam emagrecendo, descobrem das visitas da Madre Monte (Jakaie kai nai yao) [6] em forma de av quando esto ausentes. O centro das atenes da narrativa central momentaneamente desviado para outra narrativa, a da apario da Madre Monte, para a guerra, desde esse tempo primevo, contra os seres da terra (juziamui) que roubam o alimento dos humanos, que contra a humanidade conspiram. No por acaso, a Madre Monte aparece aqui na forma de animais considerados como dentre os principais inimigos dos roados (paca e tatu). Ao final, ela ser surpreendida pelos pais dos meninos, pelo que correr em fuga, tramando, no entanto, sua vingana: raptar as crianas e lev-las para o buraco de onde saiu, habitado por outros seres da terra. Tudo acabaria bem, ainda que a Madre Monte, Madre Boca de Odor Pestfero[8], tenha escapado da armadilha dos humanos. Mais uma vez Don ngel enfatiza no haver uma s verso para este conjunto de narrativas, neste caso para o desfecho dos fatos: uns narram que se salvou, outros, como sua av Nemncia, dizem que a alcanaram e mataram. Quando volta ao tema central que h nome a este conjunto narrativo, a rvore de Todos os Frutos, sua copa j no era visvel, de to alta que se encontrava. Tem incio a passagem final da histria de Moniyaamena, quando esta ser finalmente tombada. O lago em volta da rvore tornara-se gigantesco e sua raiz agora encontrava-se em suas profundezas. Mais uma vez pediriam favor a outros seres para ajud-los a alcanar o precioso alimento: dois ratos, o besouro e o sapo. Diante do insucesso de todos eles, tendo se conseguido apenas uma rama de mandioca, convocam a trs dos seus (Jirueni, Kaimerani, e Naimekini, este ltimo antepassado mtico de Don ngel) para a tarefa definitiva: ir at onde o Criador est sentado pedir-lhe emprestado seu machado. Esta passagem no est bem explicitada nesta verso, mas na que copilamos anteriormente, Don ngel deixa isso bem claro, pontuando ainda que esse machado (jata) seria como fogo, como um raio. Enquanto Zaikimui tombava a Moniyaamena, seus cavacos se transformam em seres da terra, espritos do Cesto das Trevas, personificados mais uma

230

vez na forma de mulher e de paca, mais uma conseqncia, pontua o ancio murui, da m administrao da 1a gerao no manejo de seus poderes e destino. tombaram, enfatizaria na primeira verso copilada, esclarescendo que Quando a rvore caiu, frutas voaram longe. Algumas foram parar na Europa. Por isso l existe laranja, que no havia aqui e que foi trazida de volta quando os homens brancos vieram para estas terras. Aqui sim se aproveitou: caju, mamo, mandioca. Assim a histria narra. O tronco apodreceu, as razes tambm, e se formaram os rios. Do tronco se formou o mar. Os avs contam que o mar era bem prximo, por que naquele tempo o planeta ainda era pequeno. O planeta crescia anualmente, como que por metro. O planeta a crescendo e ficando longe e os homens no se davam conta. Chegamos por fim ao personagem que nesta verso consumar a queda dessa gerao, mais um riama, outra vez conhecido por vrios nomes [14]. Sobre este personagem, Don ngel comentaria que era muito vaidoso e assume para si a palavra Juziamui. Logo aps a queda de Moniyaamena, se apodera do Cesto das Trevas (jitirui kirigai), da rama de mandioca que havia sido recolhida por Muinaima (de quem no temos maiores informaes), e inicia viagem para o extremo oeste, onde se encontra sentado Buinaima [13]. Don ngel explica que ao se apoderar desse Cesto, se apodera dos poderes de todos os bichos e at das rvores. o poder. como uma bola negra (jitirui). So os mandamentos das coisas negras. Isso por que fazem o que lhes d vontade, no cumprem os mandamentos. Tem esprito violento e ambicioso. Em sua ambio, Kakidiai levar essa primeira humanidade a um fim, poucos se salvando da inundao que provocra. Assim chega ao fim a primeira gerao de filhos do Criador. Don ngel enfatizava: ao primeiro filho, um pai d tudo, pelo que o Criador deu aos aimas, nossos irmos mais velhos, poderes de semi-deuses. A m administrao desses poderes o que os leva ao dilvio, que o ancio resumia como a incapacidade de medir as prprias aes, uma das expresses mximas de yetarafue. Por conta desse fracasso, enfatiza, eles tem inveja de ns, pelo que buscam prejudicar ao ser humano, seja roubando o alimento dos roados, seja provocando doenas e malefcios. Ainda que seja traada uma origem pretrita ligando os humanos aos seres da terra - uma vez que descendem do mesmo pai, pelo que so irmos -, esta travada em termos blicos, em termos de uma guerra desde tempos primevos entre a 1a e a 2a geraes. Inutilmente a

231

Quando cessaram as chuvas, as guas no baixavam totalmente por que seu caminho era impedido por um porco aqutico gigante [17].348 Isto se devia ao fato de Boyaima ter se apoderado do cesto em que estava o poder dos animais. Por isso, mais uma vez se adoeceu. Neste tempo, ainda se usavam bebidas psicoativas com o poder de sonhar, atravs das quais soube-se que se tratava da ao de Aimo (ou Iia) e Magodiba, espritos de doenas. Um dos nomes que recebe esta bebida a de ukue,349 considerada no contexto do Cesto de Sabedoria, como coisa de bruxo, coisa antiqada. Isto por que, ao contrario da coca e do tabaco, aquisio do perodo ps-diluviano, nos quais se recebe diretamente a palavra do Criador, em ukue esta relao mediada pelos seres da terra, que no so de confiana. Ao final desta passagem, que encerra o primeiro Cesto, apenas o que era despreciado por ser pequeno e feio (tema que reaparace no Cesto de Sabedoria) teve coragem de enfrentar estas criaturas. Na primeira verso, Don ngel apresenta mais detalhes desta passagem: Emiroki cravou seu basto de poder no corpo do porco, que at ento pensavam ser uma ilha, e

bateu no cho com o p por trs vezes e fincou a vara no animal tirando a sua fora com todo o poder que o Criador lhe havia dado (espiritual e fisicamente). Fincou sua vara e empurrou o bicho para cima da filha de Boyaima. Ao mesmo tempo, a gua baixou. Iia tambm a devorando a Emiroki e tambm ele venceu. Iia se assustou quando Emiroki se desnudou e se transformou em rvore, que se chama emirai, que achapo em espanhol. Como seu dardo no venceu o tronco de Emiroki, Iia foi contra essa rvore em forma de aranha, por isso seu tronco rachado at hoje. Seu poder Emiroki ps nessa madeira. Da casca dessa rvore se faz um vomitivo para fazer cacique, para um governo. Por isso nosso governo no um micrbio, nunca vai corrupo Nesta verso, Don ngel fecha pontuando o lugar dessa passagem no tema de como fazer um cacique, como constituir um modelo de governo, mais um dos temas centrais perseguidos neste cesto, tema que retornar no Cesto de Sabedoria, em passagem em que tambm algum que era despreciado pela sua aparncia, mas que cumprira todas as dietas e determinaes, se tornar o lder, se tornar expresso de e ele mesmo um governo. Por fim, dos que se salvaram (os bruxos bons, de boa conscincia) pela interveo de Zayaima, av de quem somos filhos [16], nasce a 2a gerao, aquela a que o Criador
348 349

No identificado. Virola sp.

232

entregar, por fim, seu principal ensinamento, relmpago para o qual se deve estar bem sentado para o receber: a palavra de conselho (yetarafue).

Canasto de Sabidura Cesto de Sabedoria


Quando terminamos de gravar o Cesto das Trevas (05.08.01), Don ngel reiterou: Em nosso Plan de Vida trazemos desde a origem. A partir deste momento, enfatizava, vou lhe dar o que nunca foi dado a um antroplogo, o que um av d apenas depois de muito tempo sentado aqui no mambeadero: o conjunto de narrativas que organizara como Nimaira Kirigai, o Cesto de Sabedoria, a nova mensagem que deixou o Criador, pelo que o comparava ao novo testamento bblico. Nos termos de Don ngel, se no cesto anterior estvamos no campo do mito (jagai), neste estamos no campo da histria (rafue). Este foi o cesto a que Don ngel dedicou mais ateno. Foi gravado por duas vezes, aps a audio completa de uma primeira verso (em 11 e 17.08.01). Como o prprio nome j aponta, est estreitamente ligado aos princpios e normatividade do mambeadero, representado pelo av de conhecimento, o nimairama. De fato, o conjunto narrativo que se segue em grande parte conta como lhes foi entregue a coca e o tabaco em suas formas de manejo. Neste, alguns dos temas desenvolvidos no Cesto das Trevas aqui so retomados: a aquisio do bom alimento e o desenvolvimento sa organizao do social do grupo em cls, em governo e a partir deste cesto em redes de aliana matrimonial e cerimonial. Este cesto, ao contrrio do anterior, ainda no foi fechado, perfazendo o perodo que vai desde o fim do dilvio at a contemporaneidade. Narra, pois, o ancio:

[1] Narramos la parte en donde est el canasto negro, el primer canasto, el canasto anticuado. Ahora, vamos narrar el nuevo canasto, el canasto de sabidura, en el cual nos va llegando el entendimiento. [2] Los salvados del diluvio, narran los abuelos, no tenan que comer. Coman ame de monte. Como ya hemos narrado, los que se salvaron eran buenas personas. Como eran buenas personas, vivan con el Espritu de nuestro Padre. Por eso, l los inspiro con el Espritu de la eficacia, el Espritu del buen pensamiento, les dio el nuevo Kuio Buinaima. No es el mismo del tiempo de Moniyaamena, pero s el Espritu de la reflexin, del

233

conocimiento, que en forma de lora real (kuiodo) mora en nosotros. En honor a eso, se llama Kuio Buinaima. Aquel sobre quien narramos en el tiempo de Moniyaamena es nombrado de kuiodo porque se convirti en lombriz, por eso a l tambin se nombra Kuio Buinaima. As narran nuestros abuelos, y esa parte se queda difcil de entender porque los dos tienen el mismo nombre. El espritu que mora en los salvados, si nosotros lo pudiramos ver, es como la lora real. Por eso, nombramos al nuevo como Kuio Buinaima. [3] l, Kuio Buinaima, razonaba, escuchaba la hablada de las hormigas, de los grillos, de los pjaros y los entenda. Como escuchaba, entenda todas las criaturas de la tierra, sus maldiciones, sus egosmos y discriminaciones. As era. Ellos nos humillaban y tambin a nuestro Padre. Por eso, Kuio Buinaima dijo: Yo soy el planeta, en mi estn todas las hierbas, los rboles, en mi todo est plantado, se sostiene. Solo, voy a dejar en cenizas a los brujos. Por eso, el Padre Creador dijo a l: Moo, espere un momento que todava no lo entregue todo. No hizo caso el hijo, y seguio hablando. Por eso, vuelve y repite lo mismo el Padre Creador, vuelve y repite y aade diciendo: A usted le van a dominar. Dijo Kuio Buinaima: Ahora, poco a poco los dominare. Por tercera vez, ya dijo el Padre Creador: Sintese firme, ya te voy a entregar para que usted domine. Diciendo eso, ya fue entregando yetarafue, los mandamientos. Escuchando eso, los dioses de la tierra (juziamui) dijeron: Lo vamos coger para nosotros. En este momento, entrego el Padre Creador a Kuio Buinaima que ya estaba sentado. Yetarafue era como candela, como rayo, por eso no lo pudieron sostener los dioses de la tierra, desvindolo un poquito. De esa manera, Kuio Buinaima no lo pudo coger acertndolo en el cuerpo. De ah, el nuevo Kuio Buinaima se quedo en ceniza. Al instante, el Espritu del Creador que mor en l, se vol en forma de lora real.350 Otro espritu, espritu de este planeta, vol lentamente en forma de lora comn por lo cual se unto de ceniza, por eso se quedo cenicienta. Otra vez, los humanos quedaron en vaco. [4] Vamos explicar un poquito esta parte para que se la conozca. Por esa razn, no se debe decir Yo se, no se debe ser credo, por eso hay que poner odo cuando se esta aprendiendo una enseanza. Antes, cuando dijo nuestro Padre Creador a Kuio Buinaima: Moo, espere un momento, todava no te entregue todo, s l hubiera obedecido a sus palabras, nosotros no seramos credos. Aqu est la base del canasto (kirigai) de la buena ciencia, oigan compaeros! En la profundidad no hay nada, es vaco. Arriba, es pura hoja de rbol. No ms en la Palabra de Vida est. Lo dems es puro mito (jagai). Nadie pone carguero nuevo a un canasto viejo. Al canasto nuevo se pone carguero nuevo. As mismo, nadie saca carguero viejo para cargar un nio, de ah viene la consecuencia: cuando este llega a conseguir mujer, se aparentara con una anciana, no tendr hijos, es como aparentarse siendo estril. Los que no creen quedaran en la misma, as como tirar un tizn al ro. Por esa razn, mientras vivamos, amemos unos a los otros intensamente para volvernos a desarrollar como humanos. As es.
350

Em portugus, papagaio moleiro (Amazona farinosa) (Hilty & Brown, 2001:263).

234

[5] Ahora, vamos narrar el nacimiento de nuestras rboles frutales, tambin el nacimiento de la mata de coca (jiibina) y de la mata de tabaco (diona). Del pie de Kuio Buinaima naci la mata de pltano. De la pierna naci la mata de chontaduro. De los testculos nacieran las matas de umar verde y de umar amarillo. Del dedo del corazn naci la caa de humanidad que endulza el corazn. De la columna naci la mata de yuca. De la parte de abajo naci la yuca manicuera, de la parte de arriba naci la yuca brava, y del medio naci la yuca dulce. As, fueron creciendo. [6] Ahora, vamos narrar cmo nacieron las matas de tabaco y de coca. Del corazn naci el tabaco. De la garganta naci la mata de coca y del hombro naci otra calidad de mata de coca. As, naci el Espritu que el Padre Creador entrego a Kuio Buinaima. Por eso, la semilla del tabaco tiene la figura del corazn del ser humano. [7] As, iba llegando el Espritu para manejar nuestra Madre Tierra. Otra vez, vamos narrar esta parte para entendernos bien. El primer Espritu que el Creador entreg creci en forma de mata de tabaco y mata de coca. Con ese Espritu que da vida al ser humano estn las matas de tabaco y coca, por eso no se debe ignorarlas, por eso se debe dietar para que este Espritu nos ilumine con la verdadera Palabra, Palabra para gobernar hacia el progreso. Por eso el dicho Espritu se orienta con yetarafue, con los mandamientos. Si se roba, el dicho Espritu sigue orientando a robar. Si se dice Yo se, as el Espritu habla a uno, as se seguir hablando. Si se habla de chismes, as el Espritu habla a uno, as se seguir hablando de chismes. Si se hecha culpa al otro, as el Espritu habla a uno, as se seguir hablando. Si se maldice, as el Espritu habla a uno, as se seguir maldiciendo. Si se engaa al otro, as el Espritu habla a uno, as se seguir engaando. Si se odia otra persona, as el Espritu habla a uno, as se seguir odiando. Si se desprecia al otro, as el Espritu habla a uno, as se seguir despreciando. Si se pega al otro, as el Espritu habla a uno, as se seguir peleando. Si se calumnia, as el Espritu habla a uno, as se seguir calumniando. Si se pone a rabiar, as el Espritu habla a uno, as se seguir rabiando. Si se menosprecia al hurfano, as el Espritu habla a uno, as se seguir menospreciando. Si se quiere mujer ajena, as el Espritu habla a uno, por ese camino te llevar. Si se hace maldad a otra persona, as el Espritu habla a uno, as se sigue haciendo maldad. Y as sucesivamente. As se fue entregando. [8] Ahora, vamos a recordar como narran los Muina-murui para que ms tarde, cuando se necesite, se lo busque. As se cuenta: Nuestro Padre entreg la coca a un ser llamado Jadomare. l que la busc utilizar primero no pregunt cmo era el procesamiento a Jadomare, la toc a su gusto. Ese es el comienzo de lo que en espaol se llama cncer. En nuestro dialecto se llama ziera (ziiekotaiya). l que quiere vivir bien que busque lo que aqu escribimos, que llegue donde los ancianos, en el mambeadero y pregunte, no hay otra forma de amar, por eso de esa manera

235

viviremos. Aqu, anexamos parte de los Muina-murui porque es lo mismo, el mismo camino que llega al Padre Creador. [9] Ahora, vamos narrar una parte mundana, que condena, que domina al ser humano. Despus que Kuio Buinaima se quedo en cenizas, un anciano ense a un joven. El nombre de ese joven es Meiyi Buinaima, un bonito joven a quien el anciano estaba enseando para recibir posesin de cmo manejar el planeta tierra. Por eso, ense todos los conocimientos de ese campo. Hay que dietar de todos los malos aspectos, dijo, es poderosa la incredulidad, por eso el abismo de ese planeta. Ahora, vamos narrar la parte sobre la incredulidad que representa los subterrneos de donde despertaron los primitivos. Veridicamente, es el genital de las mujeres que es nuestra Madre Tierra. Ense el anciano ya a Meiyi Buinaima todos los conocimientos de la ceremonia de posesin de la tierra (ifonako). As, iba llegando el da de la entrega de esa enseaza. El que enseaba dijo: Todava no entr la enseanza en su mente. Para que entre, hay que dietar. Cuando su mujer este en menstruacin, no hay que hacer contacto. Si no, quedars ahogado y perders su inteligencia, quedars en vaco sin conocimiento. De esa manera, no te iluminar el Espritu de las buenas palabras y obras, quedars con incredulidad. As, el lo advirti. Pero, como siempre estamos rodeados de placeres, cuando la mujer estaba con menstruacin, se acost con ella. De ah, se ahogo en su menstruacin. Por eso, ya perdi la inteligencia. En eso, llega la fecha que haba marcado el anciano. Dijo: Ya, ensaye. El joven no mas contestaba con la boca cerrada: Jm. Quera decir S. Por varias veces le insisti el anciano, y el joven lo responda de la misma manera. Por fin, el anciano dijo: Levante y ensaye para que yo mejore tu voz. El joven, entonces, se levanto pero ya no tenia voz. Solamente movi la lanza garada: kiziri, kiziri. Por eso, hoy da, el pjaro Mei351 cuando vuela suena como una campanita: kiziri, kiziri. [10] Otra vez, quedaron en la misma, en nada. Haba, entonces, un joven feo que se llamaba Uaiima. Por eso el pajarito que hoy da miramos as se llama, por ser ceniciento.352 A este joven por ser tan despreciado lo encerraran en una olla de barro, para que no aprendiera nada. Resulta que bajo la olla estaba en un lugar de silencio donde escuchaba lo que se enseaba al otro joven. Como ya Meiyi Buinaima se haba fracasado ahogado en la menstruacin de su mujer, lo soltaran diciendo: Para que tenerlo encerrado. Despus que se abri la olla, ya comenz Uaiima a hablar, a ejercer lo que haba aprendido, palabras de renacer al ser humano. Como el Creador, hablo. De ah, comienza de nuevo a desarrollarse al ser humano. [11] As como ya narramos antes, la coca y el tabaco ya eran producidos, tambin la yuca y otros frutales que tenemos ahora, lo que nos identifica como aborgenes. As, ya haba alimento. La gente viva pensativa, por no haber el Espritu todava les entregado el modo de ordenar. Seguan viviendo con calma pues todos se estimaban unos a los otros recordando los
351 352

Em espanhol, azulejo. No identificadas.

236

acontecimientos del diluvio. Viendo eso, se amaban mucho unos a los otros porque ellos ya procesaban la coca tal como hoy porque el Espritu del Creador haba iluminado a Kuio Buinaima. Puesto que el Padre Creador no los haba entregado, buscaban con el pensamiento, porque l no les haba entregado el manejo de este planeta. As, vivan pensativos da tras da, noche tras noche. Uno de ellos por ultimo dijo: Mas que nosotros, hay un ser superior. Por eso, cuando ordenamos una cosa, no es como uno piensa. Si nosotros tuviramos, toda cosa de la naturaleza nos obedecera. Por ejemplo, si nosotros dijramos, si ordenramos a este ro que se merme, al instante se mermara. Pero como no lo podemos, debe haber un abuelo de los abuelos. l nos dir el manejo y as seguiremos viviendo. Escuchando eso, nuestro Padre Creador quedo contento. Es muy cierto, dijo, mis criaturas estn muy necesitadas. Desde aquel punto, nuestro Padre Creador aparece como hijo, como un joven. De ah, ya baja con el nombre de Buinaima convertido en joven. Dicen nuestros abuelos que si bajara en forma de anciano, tendra palabra caliente, fuerte. Por eso, baj hacindose como joven. En ese tiempo, todava no se haba confirmado bien el esquema de construccin de la maloca en forma global de la Madre Tierra. En ese tiempo, no ms, lo que haba eran ranchos (jifokotiai). As, pues, llego ya de noche. Ahora que ya se conoce por la lengua de los blancos, por ah a las 9 de la noche.353 As dijo: Amigos. Se asustaron y quedaron sin voz. Ah no ms quedaron callados. Por eso, dijo nuevamente: No se asusten, somos de la misma familia. Denme de lo que ustedes mambean para yo mambear, denme de lo que ustedes lambean para yo lambear. Diciendo esto, mambe coca y lame ambil y habl de esta manera: Ms tarde, cuando cuenten este acontecimiento, no van a creer que es un fantasma de esta tierra, no van a decir que apareci un dios de la tierra. De una vez, miren mi rostro. Somos de la misma familia, somos hermanos, por eso soy enviado. Nuestro Padre est arriba, l fue que me envi escuchando la palabra que ustedes dijeron. Por esa palabra se quedo contento: Nosotros no tenemos el poder para manejar. Si nosotros tuviramos el poder, diramos a un ro para que se merme, y el obedecera. Pero, como nos es as, siempre y cuando, debe haber un ser poderoso, afuera de nosotros. Por eso, no podemos dar ordenes a las cosas de es Madre Tierra. Siempre existe un otro anciano. l nos dir para nuestra sobrevivencia. Si volvemos a vivir con los anticuados, volveremos a fracasar, volveremos a pagar por nuestra negligencia. Escuchando esa palabra, se quedo contento nuestro Padre Creador y dijo: Vaya y entregue el verdadero bigi, el verdadero zida, el verdadero guamado, el verdadero jooriai. Zida que no se pudre, bigi que no se pudre, guamado que no se convierte en cenizas, jooriai que no duerme, jooriai que no engaa . [12] Ahora, vamos avisar sobre la palabra juziamui para que se sepa. Los grandes conocedores narran que antes Kuio Buinaima tambin se llamaba Juziamui. De ah se nombra a todos los que viven en esta Madre Tierra, hijos de la yuca (juzibi). En honor de ese nombre todos dicen que somos juziamui. Antes, cuando el Padre Creador cre todo lo que existe en esta Madre Tierra, lo Don ngel comentaria que hoje se calcula aproximadamente como sendo s 21:00 hs uma vez que contam os avs que chegou na hora em que todas as crianas pegaram no sono.
353

237

llamo de criaturas de juziamui (juzia uruki). Por eso, por envidia los dioses de la tierra comen toda nuestra yuca (juzibimo). As no ms les vamos avisar rpidamente. Cuando Kuio Buinaima qued en cenizas, en ese momento, por decir algo, el propio Buinaima dijo: Habiendo ese nombre, por qu no nombra a m juziamui. Por decir algo, as expres. Por esa razn, no ms decimos juziamui. Los propios juziamui son los que viven en esta Madre Tierra. Por esa razn, los verdaderos ungidos por medio de vomitivos (kikuedogano) ensean que la nueva generacin no debe hablar de juziamui. As se nombra no ms a los dioses de este planeta. Si los nombramos, dirn: Nos estn llamando. As no mas les contamos. Quien necesite saber que pregunte a un anciano en el mambeadero. As, entender todo de ese saber. [13] Volvemos a relatar lo que venamos narrando, la voz de las nuevas enseanzas. Esa es la voz que trajo el jovencito Buinaima, por eso se dice nueva enseaza. Dijo: En los primeros tiempos se dijo: Si a ti te revientan los ojos, devulvalo reventando los ojos, para que se de cuenta que as como yo sent, que el sienta el dolor para que se de cuenta. As mismo, si le fracturan los brazos, si te quiebran los dientes, s te maldicen, s te envidian, y as sucesivamente. No vengo a quitar eso, as fueron los primeros trabajos de nuestro Padre Creador. Por eso no vengo a abolir, antes vengo a reglar eso. Miren, lo que nosotros sembramos es tabaco y coca. Nosotros cuidamos, desherbamos, bejuco se enreda, lo arrancamos, pues as todo lo que plantamos y lo que no plantamos. Todo es obra del mismo para que no nos falte nada. Miren, las plantas de tabaco y de coca, nosotros las cuidamos. As, van desarrollando. Volvemos y arrancamos la rama, que representa el brazo. El cogollo representa la cabeza del tabaco que arrancamos. No nos maldicen. Que te caigas muerto as como arrancaste mi cabeza, no dicen. En ese momento, Buinaima dio a la coca el Espritu de poder (como dicen los blancos, poder de articular, poder de legislar). As tambin a la mata de tabaco. De ah, ya se los nombra como candela, calor de vientre materno, calor de desarrollo. Para enfrarlo, se echa cenizas de yarumo. Por eso, es Espritu de endulzar, dulce de manicuera, dulce de albahaca, dulce de lancetilla comn, nozekoiki, helecho, Espritu de la humanidad, Espritu de sabidura, Espritu creador, Espritu de armona y de convivencia, y as sucesivamente. As, hablo Buinaima a nosotros. [14] Nuevamente, vamos continuar narrando lo que hablo Moo Buinaima. Vuelve Moo Buinaima a decir: Somos mata de coca, somos mata de tabaco, somos mata de umar, somos mata de umar verde. Existe una verdadera mata de tabaco, una verdadera mata de coca, una verdadera mata de umar verde, una verdadera mata de umar, bajo esas nosotros nos sombreamos. As, ustedes deben nombrar de esta manera por que en esta tierra hay mucha envidia. Diciendo eso, vuelve y dice: Estos son el verdadero zida, el verdadero bigi, el verdadero guamado, el verdadero joriai. Lo que se nombra zida es la garganta. Lo que se nombra bigi es la lengua. Lo que se nombra guamado es el corazn, lo que miramos afuera es el ambil. El joriai es el mismo Espritu. Moo Buinaima otra vez dijo: Esta es la Palabra que engendra. Nunca van a olvidar a nuestro Padre, el que vive arriba. El

238

padre en la tierra representa el que esta arriba. Vuelve a decir: El mismo Padre Creador es nuestro abuelo. El padre en esta tierra es nuestro abuelo. Tambin el hermano de su padre es su to. Tambin la hermana de su padre es su ta. S da luz a un hijo, este es tu hermano. Si es mujer, esta es tu hermana. Los hijos de su to tambin son tus hermanos. La Madre que esta arriba es la misma madre en la tierra, no tienen que olvidarse. La que engendr es la misma por que es la madre. El hermano de su madre es su to. Los hijos del hermano de su madre tambin son sus hermanos. Las hijas son sus hermanas. Si se sigue existiendo y se aparenta con una mujer, el padre de su mujer es su suegro. La madre de su mujer es su suegra. El padre de su mujer para su padre es un pariente (iyaraima). La madre de su mujer para su padre es una pariente (iyaraio). Para su hermano, toda esa familia es pariente (iyarazai). Por esa razn, la hermana de su mujer es pariente, no se puede aparentar con esa mujer por que es pariente. Mas tarde, cuando usted quiera orientarse, ya no podr orientarse como se debe. As mismo sucesivamente. [15] No debes andar sin permiso por camino de otro. Cuando usted necesite una cosa, con permiso debe ir ya viendo que le dio permiso. No vaya utilizar lo que hasta la punta de la vista llegue a mirar, eso ya es del dueo del camino. Se saca las cosas que estn mas all. Debes sacar solo las cosas que has preguntado y no sacar otra cosa por que ya seria abuso de confianza. No debes tocar cualquier cosa que encuentres en el camino. No debes quebrar pia ajena, no debes torcer guama ajena, no debes quebrar rama de aguacate ajeno, no debes bajar uva ajena, no debes bajar caimo ajeno, no debes quebrar yuca ajena, no debes bajar chontaduro ajeno, no debes quitar el Espritu de fertilidad, no debes robar escogiendo la yuca que otra mujer madure, no debes quebrar la mata de coca ajena, no debes arrancar el cogollo, no debes arrancar semilla de tabaco ajena. No debes menospreciar al hurfano. No debes embarrar ni echar basura en el baadero de donde un anciano saca agua. As, todo debemos cumplir. [16] Todos los relatos referidos a las frutas simultneamente apuntan para el ser humano. Todo se refiere al ser humano como a la naturaleza, a todo que nos sostiene y nos mantiene y a todo lo que sostenemos y mantenemos. As nos dijo nuestro Padre Buinaima. Baj en forma de joven a dar esta Palabra, no fue cualquier espritu. Por ejemplo, as nos entrego, para no olvidarnos lo que nos hace humanos, los vnculos familiares: si su hermano tiene un hijo y tu tambin, el hijo de tu hermano es tu sobrino, de parte en parte. El hijo de tu sobrino es tu primo. Si tu primo sigue teniendo hijo, vuelve a ser sobrino. El hijo de tu sobrino vuelve a ser su primo, si no se muere. Pues, as es todo. Por eso, cuando uno ejerce yetarafue, as debe hablar y vivir. Hay el propio abuelo, hay medio abuelo y ultimo abuelo tambin hay. Hay propio to, segundo to, tercero to y lo que sigue. Se considera de misma manera el hermano de la madre. Otro es su abuelo, pero se trata de primo. Otra es su abuela, pero se trata de cuada. Su abuela que se nombra como cuada no se debe desear. Refirindose a esto, nuestros abuelos dicen: Cuidado que se va dejar coger la lanza. As es todo,

239

esta es la verdadera ciencia, s se pronuncia bien el yetarafue. Por eso, nuestros abuelos dicen: Otro es invitaciones. Otro es celebracin de bailes. Otro es trabajo material. Otro es oraciones de curar. Otro es canto. La Palabra de Orientacin es puramente la Palabra del Padre Creador. Por esa razn, nosotros somos los hijos del Creador y somos nosotros mismos yetarafue que se dice abreviadamente rafue. De ah, seguimos siendo hijos de una sola ley, la ley del Creador. As es, amigos compaeros, estemos organizados en todo, vamos vivir bien orientados a un progreso por que es de todos. [17] Vamos continuar lo que dijo Moo Buinaima. As, nos entrego los mandamientos. Mas adelante, aade diciendo: De modo que as es. Nadie puede contra el nombre de su abuelo. Nadie puede hablar mal de su padre. Nadie puede hablar mal de su madre. Nadie puede hablar mal de su ta. Nadie puede hablar mal de su hermana. Nadie puede hablar mal de su abuela. Nadie puede hablar mal de su hija. Nadie puede hablar mal de su sobrino. Nadie puede hablar mal de su sobrina. Nadie puede hablar mal de su suegro y de su suegra. Nadie puede hablar mal de su cuado, la propia cuada es una hermana. Nadie puede hablar mal de su hermana. Nadie puede hablar el nombre del Creador en vano. Nadie puede hablar de nuestra Madre que esta arriba. Como dicen los blancos: no jurar su santo nombre en vano. No se puede jugar con el nombre de nuestro Padre. Es como matar un ser humano. Por esta razn, no se debe hablar contra la otra persona. Cuando Moo Buinaima hablaba, sus palabras eran Espritus que penetraban al ser humano. En lengua de los blancos se llama alma. Por esa razn, no se puede matar a un ser humano. No se debe golpear ni con palabra pues el Espritu que l nos infundi al instante comunica a l. Eso es lo que no nos damos cuenta cuando estamos hablando de otro y muchas veces hablamos. Ya que es as, vamos amarnos unos a los otros. As es y nadie razona. Por eso, vamos vivir esta enseanza por que esta enseanza nos sostiene, nos perdura. [18] Otra vez, Moo Buinaima dijo esta Palabra: As esta estipulado: si alguien te pega, si alguien te maldice, si alguien te menosprecia, si te tratan de hurfano, si te hacen llorar, si te roban, si te odian, si te regaan, si te trataran de alzar los brazos, si te quiebran los dientes, de toda negligencia que cometan, todo lo que en esta tierra te hagan, no devuelvas. Todos los que te traten de esta manera, hay que amarlos. De todo lo que usted coma, hay que brindarlo. De todo que usted tome, hay que dar de tomar. De lo que usted mambee, hay que dar de mambear. Todo el ambil que usted lame, hay que dar de lamer. A su gusto, no debes ejercer venganza, no te vengaras de lo que te hicieran, por que as menosprecias a nuestro Padre. Nuestro Padre est sobre todas las cosas, por eso a l se debe contar. Como todo es de l, l sabr. Porque todo es de l, l har como le parezca. Si se da la muerte, se morir. Si se quiere hacer sufrir, se sufrir. Si se quiere dejar en la pobreza, se quedar en la pobreza. Si quiere dejar que roben, andarn robando. Si se ignora todo, se andar de ignorante. As son las Palabras que el Padre Creador nos dejo. S no vamos cumplirlas, esa ser nuestra propia condenacin, para que esta letana tenga buen perfil, pues todo aviso as, de

240

esa manera. As es, hijos, jvenes, mujeres, ancianas, ancianos, de ah todos. Los ancianos que conozcan este campo, deben ejercer dando buen ejemplo para que vayan ejemplificando los conocimientos hacia el futuro. [19] Volvemos a narrar otra palabra que dijo Moo Buinaima. Dijo: Mirando hacia Nuestro Padre cuente todo lo que suceda, no mire con este ojo sino con el corazn. Diciendo esto, aade: S usted se va vengar solo en este planeta, ya no tendr ms que decir al Creador. l te dir: Ya te vengaste solo, no tienes ms que contar. Desde que ya diga as, ya esa persona queda desamparada del Espritu de Nuestro Padre, ya el espritu de esta tierra les aduear. De ah, no va vivir sujeto a la voluntad de Dios, sino andar errante, as dijo Moo Buinaima. Esto quiere decir que quien no vive de esta Palabra quedar por fuera. Lo que es de Nuestro Padre no mata al instante, por eso es dificil de entender. [20] Otra Palabra que dejo Moo Buinaima vamos a narrar: Ya que es as, hay que seguir celando estas Palabras para seguir trabajando. As se seguir sosteniendo. Nadie puede irritarse con su abuelo, as mismo con el padre, con el sobrino y la sobrina, con la consuegra [iyaraio] y el consuegro [iyaraima], con el suegro y la suegra, as mismo con todos, que se tenga vinculo de hermandad. Solamente llegaran las consecuencias s no se cumple lo que trajo Moo Buinaima cuando se pelee con su concuado y otros sucesivamente. Cuando peleen, arreglen en el mambeadero por medio de la coca y del tabaco. Por medio de la coca y del tabaco el Espritu del Creador invocar en ustedes el arreglo. Lo que ya est arreglado no se vuelve a manejar. As mismo hay que anticipar a los hijos, a la mujer, a todos de la familia, para que no se vuelva a recordar lo que ya este arreglado. Sino, se quedar con una rasquia, una preocupacin, una enfermedad de cuerpo y alma. [21] Otra vez dijo: No van a dejar de sembrar este tabaco y esta coca. As como estamos disfrutando, vayan desarrollando. As mismo en la boca de un compaero habla. Yo soy quien habla y no me vern. Por eso, de una vez miren mi rostro. Ms tarde, otra vez vendr. En ese da, de nuevo volveremos a mirarnos. Diciendo eso, desapareci en el mambeadero. La coca y el tabaco los valor Moo Buinaima. Por esa razn, se cumple, se dieta. Quien quiera deshacer el tabaco y la coca, quedar deshecho. As es. Eso nos vino entregar. As, vamos a vivir. Por esa razn, no se cuenta que Moo Buinaima se despidi y sali. Se cuenta que salud y entr. [22] As hablaban nuestros abuelos lo que son palabras cientficas. S detallamos una palabra, habra mucho conocimiento. As nunca terminaramos. Por eso, narramos una partecita y seguimos para aprender a auto-diagnosticarnos, para conocer a los dems, para amar al prximo, para tener la filantropa, para conocer a otros indgenas, para conocer a los blancos. De ah, para comprender todas las particularidades de la humanidad, para pensar de corazn, para comprender, para concientizar. Y as todas las cosas. Para aprender a cerrar la boca. Para no alzar mano a otra persona. Para que vivamos con

241

las Palabras que dejo Moo Buinaima. Con esa misma ciencia, nuestros abuelos seguan viviendo. Con eso, aquellas personas seguan desarrollando. As, llegaran a estructurar su forma de gobierno a travs de un rito en una loma llamada Bokire. Dicen nuestros abuelos que era una caguana que no era espesa, puro manicuera (juioi). Se cuenta que apenas lo revolvieran con un poquito de almidn. Descascarando (bogo) man y lo echaron a la caguana. Dicen que cada uno de nuestros abuelos colgara un canastito en el cuelo. Cuando se brindaba a cada uno, se revolva la caguana. Al acabar de tomar, se quedaba solo el man que ellos lo chupaban para limpiarlo y lo guardaban en sus canastitos pues iba a servir de semilla para cada gobierno. Lo chupaban as como se hace sonar (yidonua) para espantar a los animales. De misma manera, le entregaban semilla de yuca. Los nombres de cada clan salen de la linaje de cada gobernante. As, buinaizai, finora buinaizai, uzezi por ejemplo: kaimera buinaizai, jiaizi buinaizai. [23] Desde que bajo nuestro Padre Buinaima, as se denomina. As como para el catolicismo, desde que bajo Cristo, a los seguidores se les nombra cristianos. [24] As se dio el nombre iyaima (chefe del gobierno tradicional). Narran los conocedores que Nogeni as entrego diciendo: Con ese Espritu animador (fiokini) ustedes deben vivir, trabajar, governar. Ustedes, en sus malocas, de divulguen con este Espritu de poder animador. Con ese Espritu animador sus linajes sigan desarrollando. As no ms les estamos avisando, los iniciales. A los blancos les gusta investigar mucho. Los blancos que investiguen al anciano tienen que vivirlo, por que Moo Buinaima dijo que esto es para todos. As, entonces, se articul para cada gobierno. No valorar los trabajos de otro es una vergenza. A quien no sabe eso, vamos enseando. De ah, todos que quieran conocer esa sabidura, ste es el manejo de toda la estructura de gobierno. As como nuestro Padre entrego la Palabra de manejo de este planeta, con esa Palabra se sigue y se seguir gobernando. Por ese motivo, no se puede cambiar, ni voltear como le parezca, tal como nos entreg. Todo ese esquema avisamos, as no mas por escrito, parte por parte, por que no va detallado. Nuestro Padre Buinaima as aviso: Nuestro Padre vive arriba. Esa palabra es complicada pero quiere decir as, as se dijo: Nuestro Padre est sentado en el saliente del sol velando por sus criaturas. En nuestro dialecto se lo nombra Jiyameni, por que de ah sostiene a sus criaturas. Muidomeni es el hijo, l mismo es el hijo, por eso al hijo lo llamamos Muidomeni. Este se queda donde se oculta el sol. l esta sentado arriba, en la cabecera, mirando hacia abajo velando por sus hijos. Por eso se llama Muidomeni. As nosotros los Murui decimos. Nuestra Madre siempre est a nuestro lado y no se ve esta en ese espacio, entre arriba y abajo, y no se ve. El Espritu de nuestro Padre tambin anda dentro de ese espacio. Dentro de ese espacio sopla un viento suave de aliento, as no ms est el Espritu del Creador. A ese nosotros decimos no ms viento. Por esa razn no se debe hablar sin pensar, sin darse cuenta. No se debe criticar sin razn. En medio a este espacio tambin anda el espritu del dios de la

242

tierra y todas las personas que creen en l. El buen Espritu se materializa en la maloca. [25] Para gobernar una maloca, Moo Buinaima esa palabra vino entregar. Los que gobiernan a la gente as estn: El iyaima representa el Padre Creador. El nimairama representa el hijo, Moo Buinaima. Estos son los que recibieran las enseanzas. En lengua de los blancos se los nombra discpulos. Estos discpulos se llaman etama o nimairama. Nimairama son los que mantienen las criaturas de nuestro Padre. Quien trajo la palabra que hemos mencionado, siendo l mismo lo que se conoce con hijo, se denomina yainama. As naci yainaima. Con ese yainama ya ejerce el gobierno. Por eso, el iyaima dieta totalmente para gobernar bien a toda la humanidad. El iyaima recibe lo que Dios ilumina. De ah ya entrega a su yainama. Este lo difunde para toda la humanidad. En esta forma se debe organizar. De ah, todos deben tener su yainama, desde el nio hasta el anciano de bastn. A partir de estos conocimientos, condescendiendo se consigue la paz para vivir unido, para comer juntos, para trabajar juntos, para colaborarnos y as todas las cosas. De esta forma, se logra la verdadera estimacin de corazn. Dentro de las palabras de nuestro Padre enteramente se trabaja. Dentro de eso ya va amaneciendo, de acuerdo a esa Palabra se va organizando. As como los frutales que nos sostienen, hay que seguir sembrando. Lo que nos perjudica no se siembra. Para que nuestro futuro sea armonioso, todo lo que genera a los recursos humanos hay que seguir sembrando para trabajar mirando a las Palabras de nuestro Padre. Se debe seguir sembrando para seguirnos viviendo. La palabra Monaidoiyena quiere decir toda cosa, toda palabra. Esa palabra vamos a resumir un poquito. Toda palabra es as. Para tener larga vida, quiere decir. As: no se debe pegar al otro, no se debe robar, no se debe maldecir, no se debe discriminar, no hay que hacer maldad a otro ser humano, no se debe tratar de hurfano a otro ser humano, no se debe orientar mal, no se debe hablar palabra corruptiva en un hogar, no se debe dejar embarazada hija ajena, no se debe mentir, as todas las cosas sucesivamente. De borracho no vaya ofender a otro. De borracho no vaya pegar a otro. As est toda la palabra. Y eso sin resumir, as no ms vamos avisando por escrito, para pensarnos bien de corazn. S vamos seguir con esa ciencia, se iluminar en nuestros corazones el amor al prximo. Con esta ciencia, venimos sosteniendo el pulmn del mundo. Por eso, con esta ciencia, deprecamos al actual gobierno. De ah, a los gobiernos internacionales para que nos ayuden a mantener el pulmn del mundo. [26] De acuerdo con la Palabra que l dijo, as para nosotros Murui y Muina-murui y otros se entiende. Para nosotros, los aborgenes, con esta ley articulamos el manejo de nuestra Madre Tierra. Vamos a resumir una de las ultimas palabras que dejo Moo Buinaima. Con esta Palabra, nuestro Padre Creador estableci el manejo de nuestra Madre Tierra: As como les dije a ustedes, sigan manejando y los blancos tal como se entrego a ellos, sigan manejando. As mismo condescendiendo cumplan de parte en parte, as busquen suplir las necesidades que tenga un pueblo por que todos somos hijos de un mismo Padre. As, pidan unos a los otros

243

transparentemente sin robar, sin engaar. De acuerdo a nuestra ciencia tradicional estamos trabajando nuestro Plan de Vida.

Mais uma vez nos deparamos, logo de incio, com o tema do alimento. As boas pessoas [2] que se salvaram, pais da nova gerao, no tinham mais do que inhame da floresta para comer. Mas j eram inspiradas pelo Esprito do Bom Pensamento, expresso em bue traduzvel literalmente como esprito de pensar com o corao (komeki fakaja jafaiki) [2]. Lembro que como vimos na captulo 3, Don ngel enfatizava que ao contrrio dos brancos, sua gente pensava com o corao. Uma traduo literal para komeki, corao, seria essncia do ser humano, pelo que poderamos traduzir a Esprito do Bom Pensamento como Esprito de Humanidade. Como neste momento a nova gerao ainda no tinha yetarafue, a Palavra de Conselho, Don ngel comenta que este um Esprito de conhecimento emprico, prtico, que os vai inspirando uma vez que ainda no temos a Palavra de Coca e de Tabaco ordenada. Por serem elas boas pessoas, o Criador as inspirava com esse Esprito que seria seu alento, seu sopro. O Cesto de Sabedoria se abre com a narrativa do segundo Kuio Buinaima, de cujas cinzas finalmente se obter um bom alimento. Desta vez, o termo kuido representa ao papagaio-moleiro [2]. o filho do Criador, enviado a terra para ajudar aos humanos. De fato, Don ngel comenta que o prprio Criador que se faz filho, mais uma vez assim o representando de forma a que possamos entender, para poder dar a histria. Ao contrrio de seu homnimo do Cesto das Trevas, enfatiza que aqui simboliza o Esprito de reflexo e conhecimento (uibitate fidiruitate jafaiki). Aponta ainda que uibitate pode significar reflexo e reao. Neste momento, o narrador mais uma vez pra a narrativa para tecer algum comentrio. Neste caso, Don ngel explica que esta parte fica difcil de entender porque os dois tm o mesmo nome [2], mas que deste modo que narram os avs. Importante para a sua audincia reter que o Esprito dos que se salvaram, que ao final expande como sendo o Esprito de toda a humanidade vindoura, se nos fosse possvel ver, seria como o papagaio-moleiro. Esta idia fica mais clara quando se chega ao momento em que Kuio Buinaima vira cinzas. Quanto coincidncia dos nomes, o ancio guarda-o na ordem no enigmtico e misterioso, incitando a que se aproxime do av com sua coca e seu ambil e pergunte.

244

Neste momento, tal e qual seu predecessor, este julga ter o poder, ter a sapincia. Uma vez que entendia a lngua das criaturas da terra [3], escutava-as em seus egosmos e discriminaes amaldioando e humilhando aos seres humanos e a seu pai, o Criador. Desta vez, ao invs de apenas sorrir, como o fez no Cesto da Trevas antes que Kakidiai provocasse o dilvio [15], Buinaima intercede chamando a seu filho de Pai (moo). Desta passagem, Don ngel decanta dois ensinamentos: primeiro, de que neste momento que aparece a palavra moo (pai), esta palavra e este lugar; segundo, de que ao chamar assim a seu filho, demonstra toda a sua generosidade e, tambm, engenhosidade, uma vez que ensina a palavra com a qual os seres humanos passariam a design-lo sem precisar autoreferendar-se. Afinal, salienta Don ngel, no fica bem ao Criador chamar a si mesmo de Pai, uma vez que ns poderamos pensar que ele vaidoso e crente em si mesmo. Neste momento, Buinaima pede ao filho que se sente firme uma vez que lhe entregar o que lhe falta para que ele domine os deuses da terra: yetarafue, que era como o fogo, como o raio [3], motivo pelo qual precisaria estar firmemente sentado (mai jaiai rainada itioza) para agentar receb-lo.354 Recorrendo ao cristianismo, traduz tambm o termo por mandamentos. Aps a conquista do bom alimento, yetarafue passar a tema central deste Cesto, sua aquisio e consolidao pela nova gerao sendo o ponto alto no caminho de desenvolvimento dos Murui e Muina-murui enquanto seres humanos e enquanto aborgenes do Predio Putumayo. Mas voltemos queda de Kuio Buinaima e o aparecimento dos produtos do roado. O narrador comenta das razes de seu fracasso, o que acaba relacionando aos dois Kuio Buinaima: o fato de serem demasiado crentes em suas potencialidades; e o de, ao dizerem eu sei, estarem deixando de ouvir, de estar aprendendo um ensinamento [3]. Se Kuio Buinaima tivesse obedecido s palavras de seu pai, os humanos no teriam herdado o mesmo defeito. Obedecer Palavra do Criador, conclama o ancio (iore kaimaki, ouam compatriotas) a base do cesto da boa cincia, no original expresso como nimaira kirigai [4], cesto de sabedoria. O ancio enftico neste momento da narrativa: no estamos mais em contexto mtico, no que a partir deste momento o que antiquado (iigaiza), pertencente ao cesto velho (jagai) [4]. Uma nova ordem comea a ser instaurada, nomeada nesta passagem como Palavra de Vida, kominitariya uai, que neste caso pode ainda ser literalmente traduzida como palavra de
354

A esta passagem nos referimos no captulo3, no tpico raiide, sentar.

245

humanidade. Por fim, recorre ao cristianismo para professar um amor que leve ao desenvolvimento como humanos. No original, temos a expresso kai iziruiyi, literalmente traduzvel por nos estimarmos.

Papagaio-moleiro (Hilty & Brown, 2001:263).

Como vimos, os juziamui tentam roubar yetarafue de Kuio Buinaima, fazendo com que este fosse atingido no corpo, que se consome. Neste momento, duas espcies de papagaios voam de suas cinzas: primeiro, kuiodo, no original jafaiki kuiodona (Esprito do Papagaio Moleiro), Esprito de humanidade; depois, um outro papagaio, Esprito da terra (uiiki),355 que por no ter sido capaz de alar vo, tem suas asas manchadas pelas cinzas, pelo que at hoje acizentado. Das cinzas de Kuio Buinama, de cada parte de seu corpo, nascer, por fim, o alimento por que os humanos buscavam desde o perodo antediluviano: dos ps a banana, da perna a pupunha, dos testculos as duas qualidades de umari, de um dos dedos a cana, da coluna as diversas qualidades de mandioca. neste momento tambm que se herda a prtica de derrubada e queima (coivara) quando se abre um roado. A passagem do nascimento da coca e do tabaco, Don ngel narra a parte, com especial ateno, uma vez que atravs destas duas plantas Moo Buinaima entrega o primeiro Esprito para manejar nossa Me Terra [6].356 Neste momento, aparecem algumas noes centrais ao Cesto de Sabedoria e ao prprio manejo da coca e do tabaco: primeiro que se deve fazer dieta, fiimaika, traduzvel tambm por abster-se (vide captulo 3); segundo, aparece a Palavra (uai), palavra que governa (yiiye), palavra cujo Esprito se orienta por
355

Espcie no identificada.

246

yetarafue, os mandamentos [6], que em resumo, aproximando-os ainda mais da tradio crist, seriam:

Se se rouba, se seguir roubando; Se se diz eu sei, se seguir dizendo; Se se fofoca, se seguir fofocando; Se se culpa o outro, se seguir culpando; Se se maldiz, se seguir maldizendo; Se se engana, se seguir enganando; Se se odeia, se seguir odiando; Se se deprecia, se seguir depreciando;

Se se briga, se seguir brigando; Se se calunia, se seguir caluniando; Se se sente raiva, se seguir sentindo; Se se menospreza ao rfo, se seguir menosprezando; Se se quer a mulher do outro, se seguir querendo; Se se fizer maldade, se seguir fazendo.

E assim sucessivamente, fecha o av, querendo dizer que ainda h mais a dizer, mas que a audincia j entendeu de que campo se esta falando. Um dado a ser notado o que se expressa na retrica empregada, o fato enfatizado por Don ngel de que no mambeadero no se deve dizer no, que um av nunca v as coisas pelo lado negativo.357 De todo modo, dessas aes e sentimentos se deve abster, fazer dieta, para que a palavra que se profere seja de vida/criao (kominitariya), de governo (yiiye). Como enfatiza o ancio nesta passagem [9]: akie baifemo iziruiyakino iedeza, literalmente traduzvel por no h outra forma de amar/estimar. Don ngel comentaria ainda sobre este ponto, central em todo o seu esforo e segundo ele dentro do corpus de conhecimento de que era um representante: busquemos essa parte devagarinho, por que ela bem concentradora, eimiemo jiibibirimo riiyano jikanoiteza, literalmente, que se sente com o av no mambeadero e pergunte [8]. Nesse momento comeam a apresentar-se o Esprito e a Palavra da coca e do tabaco. E mais uma vez o ancio avisa sua audincia para que aprenda: os que utilizariam a coca sem consultar queles designados pelo Criador com seus guardies foram os causadores e responsveis por se ter herdado a doena ziera, que traduzse por cancr.358 Na narrativa seguinte, o av apresenta o processo de aprendizado e preparao de Meiyi Buinaima e Uaiima para receber a possesso de como manejar o planeta terra luz
A primeira frase deste pargrafo foi acrescida depois da traduo dos originais, quando Don ngel corrigia a verso em espanhol. 357 Contou como exemplo de um ancio que plantara um coqueiro de fronte a sua casa e que foi acompanhando o seu crescimento at que finalmente deu frutos. Um dia, algum havia levado seu cocos. Um av nunca amaldioa, nunca diz coisas negativa, enfatiza Don ngel, pelo que este teria dito: Mas claro, os cocos maduraram pelo que estavam prontos para ser comidos. 358 No identificada.
356

247

dos aprendizados recm-adquiridos: fimaitioza, faa dieta, abstenha-se. Durante a traduo, Don ngel comentaria que esta cerimnia estava ligada a Kuio Buinaima, em homenagem a seu desaparecimento e em celebrao da aquisio do bom alimento. Tambm ser tocado um tema de especial ateno para todo o iderio da Palavra de Coca e Tabaco, ligado ao lugar na mulher e s interdies a ela relacionadas: a menstruao (yoajimo) [9]. Como apresentei no captulo 3, no contexto da Palavra de Coca e de Tabaco, estabelece-se uma relao entre o cuidado com uma mulher e os processos de aprendizado e manejo de plantas, uma vez que se pode esquecer algum conhecimento ou deixar de aprender, em especial se se mantm relaes quando a esposa est menstruada. Don ngel comentaria que isto era muito simples de entender: no v que o corpo de uma mulher se limpando, que aquilo tudo porcaria. Por isso, apesar de todo o investimento feito pelo ancio, Meiyi Buinaima fracassaria por ter tido relaes sexuais com sua mulher quando era tempo de resguardo. Como Emiroki, no final do Cesto das Trevas [17], mais uma vez o desprestigiado seria aquele que realizaria com sucesso a tarefa preterida. Quando sai da panela de barro, tendo cumprido todas as dietas, Uaiima fala, comea a exercer o que havia aprendido, a viver essa palavra, palavra de renascer ao ser humano (jebuitaja uai, literalmente traduzido como palavra que desenvolve) [10]. Por fim, chegamos a um dos momentos cruciais na epopia murui e muina-murui segundo o narra Don ngel Ortiz, momento em que da boca do prprio Criador se professa a Palavra de Conselho: yetarafue. Os humanos que sobreviveram ao dilvio j tem o roado e seus produtos, j tem a coca e o tabaco, j mambeiam e chupam ambil, o que os identifica como aborgenes [11].359 Falta-lhes o modo de ordenar, que lhes ser apresentado pelo prprio Criador, uma noite no mambeadero, quando ainda no havia maloca (ananeko, traduzido como forma global da Me Terra), apenas umas casinhas. neste momento que passa a ser chamado de Buinaima, que Don ngel traduzia como algo que aparece e desaparece, aqui personificado como um jovem. Aps mambear e lamber ambil, Buinaima professar seu rafue (aqui traduzido como ensinamento) [11], a voz dos novos ensinamentos (komofue rafue) [13]. Simbolicamente, entregar os verdadeiros bigi (espada), zida (lana) e guamado (dardo), todos instrumentos de

Lembro que ele enfatiza que de fato no eram ndgenas, termo que, assim como o de Uitoto, lhes havia sido imputado pelos brancos.

359

248

guerra, e o verdadeiro360 joriai (Esprito).361 De instrumentos de guerra, passaro a instrumentos de vida, instrumentos da palavra que engendra (kominitariya uai) [14]: a lngua, a garganta, o corao e o Esprito, respectivamente [13]. As palavras proferidas pelo Criador nessa ocasio documentam um dos momentos altos em que a potica que envolve a Palavra de Coca e Tabaco, todo o seu repertrio de imagens e significao, especialmente evocada e acionada. Tendo as duas plantas como epicentros simblicos, uma novo sentido de sociabilidade proposto, no mais baseado na violncia e na vingana, mas no Esprito de adoar (naimekiiki), Esprito de harmonia e convivncia (monifue jafaiki) [13]. Nesta passagem, o termo monifue, at ento traduzido como alimento, ganha complexidade, passando a designar, em termos cientficos e tcnicos, a um novo modelo de humanidade que por fim supera o da gerao antediluviana. Lembro que a conquista desse alimento, desse bom alimento (mare monifue) um dos marcos fundadores dessa nova humanidade, pelo que passa a ser chamada de monifue uruki, traduzvel neste contexto como gente/filhos/povo desse alimento, nascido do corpo do prprio Criador, quando este se fez filho e atravs de seu fracasso nos deu exemplo. Sobre o uso do termo, Don ngel comentaria que era uma palavra grande, de muita cincia, que apontava para toda a biodiversidade, para toda a criao. Chegava a aconselhar que, ainda que se pudesse usar o termo cotidianamente para referir-se ao alimento, era o caso de ser reservado com seu uso. Voc nunca me viu utilizando essa palavra, enfatizava. Voltando Palavra de Coca e Tabaco, ao manejo que da palavra fez Moo Buinaima naquela noite, os cuidados com o cultivo da coca e do tabaco, com o trabalho no roado como um todo (abordados no captulo 3), passam a ser metforas para falar da vida em comunidade e do cuidado com o outro: cuidar, limpar, tirar os cips, no arrancar as ramas para que se desenvolva e frutifique [13]. Como explicita o ancio mais adiante na narrativa: todos os relatos que se referem s frutas, simultaneamente apontam para o ser humano [16]. Neste momento, Buinaima outorga coca e ao tabaco no s o estatuto de metforas privilegiadas para falar da vida, mas tambm de instrumentos dessa transformao atravs especialmente de suas prticas de procesamento e de transmisso e aquisio de

360 361

No original, naidi, que Don ngel tambm traduzia como o prprio, o legtimo. No cheguei a fazer uma consulta a ngel sobre a diferena, se houvesse, entre os termos jafaiki e joriai, ambos traduzidos como esprito. Echeverri (comunicao pessoal, 2005) informa que jafaiki mais traduzido por alento, e joriai plural de jorema ou joreo, mais traduzido como esprito.

249

conhecimento. Entrega-lhes o poder (riadoga, traduzido como Esprito de poder) [13]. Na verso em espanhol, acrescentaria um comentrio usando a terminologia dos brancos para qualificar a esse poder: poder de articular, poder de legislar, tema que reaparece no final do Cesto de Sabedoria, e ao qual retornarei no prximo captulo. Aps apontar coca e ao tabaco como epicentros simblicos e materiais de yetarafue, palavra e prtica que aconselha, o modelo de organizao social que professa o Criador se apresenta quando este sentencia: o pai na terra representa aquele que esta acima, vnculo que teria repercusses na organizao clnica e no futuro modelo de governo [14]. Neste momento, vinculando um esquena cosmolgico a um terrenal, fundado na figura do Pai (moo), o Criador, e da Me (ei), a Terra, Buinaima entrega tambm um modelo de parentela e de regras de aliana matrimonial. Comenta o narrador mais adiante [16]: Assim nos entregou, para no esquecermos o que nos faz humanos, os vinculos familiares. Esta sentena no aparece no original, sendo acrescentada durante as correes da traduo em espanhol. Em texto em bue, Don ngel apresenta a estes vnculos diretamente pela nomeao das posies que os compe: o pai (moo) nesta terra o av (uzuma), o irmo (aama) do pai o tio (izo), a irm (mirio) do pai a tia (iio), a me (ei) da me a av (uzuo), o irmo(iiio) da me seu tio (biyama) [14]. Dentro disso, os filhos dos irmos e irms do pai e da me so tambm irmos, pelo que com eles no se pode contrair matrimnio. Quando um jovem se casa, o pai de sua esposa (ai) seu sogro (jifai) e a me sua sogra (jifaio). Ambos so parentes (iyaraizai), termo que pode tambm ser traduzido por parentes polticos ou afins (Petersen, 1994:42; Burtch, 1983:110; Minor & Minor, 1987:45), o que significa para os irmos de ego que com gente desse lado no se pode contrair matrimnio.362 Em seus comentrios, Don ngel apresenta como um contraponto a este modelo ideal de parentesco o dos filhos dos deuses da terra (juzia uruki), especialmente representado pela anta, uma vez esta ter relaes com seus filhos. Entre os Murui e Muina-murui, o matrimnio, idealmente, deve ser exogmico patrilinear com residncia virilocal (Gasch, 1977; Echeverri, 1993, 1997). De seu material etnogrfico, Echeverri (1994:185-186) depreende que os termos utilizados para dizer irmo e irm variam de acordo com o sexo, assim como os para outras terminologias de parentesco, como o caso nesta passagem de tio, que se chamado por um jovem
362

Maiores detalhes sobre o sistemas de parentesco uitoto so encontrados em Gasch (1977).

250

atende por izo, e por uma jovem como biyama. Do ponto de vista de yetarafue, estamos diante de um de seus fundamentos bsicos que o de reconhecer os parentes com quem no se pode contrair matrimnio: para um homem, sua irm; para uma mulher, seu irmo (Idem). No caso, todos os primos so irmos, pelo que o termo aama pode ser traduzido como irmo e como primo. Mais adiante no texto [16], acrescentar o Criador: se seu irmo tem um filho, este seu sobrinho (enaize); o filho de seu sobrinho seu primo (aama), portanto seu irmo, e se este tem um filho, volta a ser seu sobrinho. E ainda: h o av propriamente, o av do meio e o ltimo av; h o tio propriamente, o segundo tio, o terceiro tio, e o que se segue; a um av pode-se tratar como primo (aama) e a uma av como cunhada (ofaio) [16]. O modelo fragmentado apresentado por Don ngel, ao final, responde, segundo Echeverri (2004)363, pelo modelo ideal das normas matrimoniais compartilhadas pelos menos pelos Uitoto e Muinane, em que no se pode casar com nenhum descendente de nenhum dos quatro avs, quer dizer, no se pode casar no ningum a quem meus e meus avs chamem de sobrinho/sobrinha. Como vimos no captulo 2, a realidade matrimonial no mdio Caquet-Putumayo se complexificou, pelo que o modelo apresentado no Cesto de Sabedoria divide cada vez mais sua hegemonia e referencialidade com novas configuraes. Prossegue Moo Buinaima: no deves andar sem permisso por caminho de outro [15]. Neste ponto, somos apresentados a um jurismo murui e muina-murui, aqui

relacionado ao uso da terra: dos roados e dos caminhos. Ao contrarrio dos conselhos de conduta anteriores [6], aqui o av bem incisivo. Os pontos desenvolvidos nesta passagem aparecem de forma estatutria no artigo no 38 (abuso de propriedad de terreno) do captulo 5 (normas de convivncia) do Estatuto Interno de San Rafael. A este tema j nos remetemos anteriormente, nos captulos 2 e 4. Como vimos, alguns dos caminhos que levavam aos roados so pblicos (ainda que possam passar pela terra de alguma famlia ou cl), outros j passam a ser de uso exclusivo de uma ou mais famlias ou cls. Neste momento, Don ngel comenta que o certo a fazer, quando se est em caminhos e roados alheios, e se pega alguma coisa para comer (um abacaxi por exemplo).364 Deve-se deixar a casca bem a vista, para que o dono saiba que algo foi pego. Depois, deve-se procur-lo para devolver algo em troca. No momento em que se refere a coca especialmente, alm do
363

Comunicao pessoal.

251

cuidado que j vinha sendo apontado com os plantios alheios, subjaz o sentido de respeito ao ser humano, uma vez que o termo ifogi, traduzido por cogoio (rama), tambm significa cabea, donde poderamos traduzir a passagem por: no se deve arrancar a cabea [de um semelhante]. Neste sentido, uma vez que todos os relatos de frutas simultaneamente apontam para o ser humano [16], passamos ao respeito aos rfos (jaieniki). A noo de orfandade tem lugar importante para o iderio uitoto, em especial depois do perodo de atuao das empressas caucheiras (vide captulo 2), diante da fragmentao de sua organizao social e territorial clnica, sofrida entre 1900-1930. Em sua origem, esta idia est especialmente ligada ao aparecimento do Criador, uma vez que o Criador o primeiro rfo, na verdade, o nico, enfatizava Don ngel, pelo que no gosta que os rfos sejam mal tratados. Em termos de organizao clnica, o termo designa quele que se junta a um outro cl uma vez que o de origem perdeu seu cabea. O tema do respeito ao ser humano, em especial no contexto das relaes de parentesco, novamente evidenciado mais adiante [17]: no de deve falar mal (aiede, literalmente traduzido como no criticar) de nenhum parente, tanto pelo lado materno quanto pelo paterno. Recorrendo mais uma vez a oratria crist, traduz e compara o av: no jurar o santo nome em vo, aqui relacionado so s esquema cosmolgico, enfatizo, mas tambm a sua materializao terrenal: no falar mal nem do Criador e nem da famlia. Ao final desta passagem [14-16], o narrador enfatiza [16]: bie rafuenaza, esta a verdadeira cincia, yetara uai kai moo binie jafaikimie uaina, a Palavra de Orientao puramente a Palavra do Pai Criador, que literalmente pode ainda ser traduzido como a Palavra de Orientao a Palavra do Criador deixada nesta terra com o Esprito de Humanidade. E ainda: ie muidona kai moo uruiaidikaiza kai yeratafuena, por essa razo, ns somos filhos do Pai Criador e somos ns mesmos yetarafue. Akiemona jai ari dane yetara urukidikai, Desde ento seguimos sendo filhos de uma s lei, da lei do Criador. Neste ponto, o narrador expressa um dos objetivos centrais de suas palavras, palavras de iyaima: a formao de yetara uruki, que podemos traduzir como filhos/povo disciplinados, filhos/povo aconselhados. A este ponto, Don ngel se remetia com assiduidade nas noites de mambeadero, em que dizia, como vimos no captulo 3, que em yetarafue reside a base de todo o rafue. a raiz da planta de coca. Uma vez que se
364

Pode acontecer, enfatizava, uma vez que a gente sente fome, no v dizer que no.

252

conquista estes fundamentos, at o momento expressos na narrativa atravs de um padro de conduta social e indivdual e em um modelo de parentesco e aliana, se est ento preparado para a aquisio de outros conhecimentos: convites para e celebrao de bailes, cantos, oraes de cura, etc. De fato, como nos revela mais adiante o ancio [17], quando o criador fala, suas Palavras nos infundem a alma. Esta traduo do termo mais uma vez nos remete ao iderio cristo, ao idioma espanhol (rakuiya uai, palavra de branco), que aqui traduz a jafaiki, literalmente esprito. De fato, voltando a alguns temas do captulo 3, um homem pode estar acompanhado de vrios espritos: se est mambeando e chupando ambil, por exemplo, est com trs espritos: o seu prprio e os da coca e do tabaco. Ao final desta passagem, Don ngel mais uma vez remete a um dos objetivos essenciais de seu esforo [17]: kai iziruiyi, estimemo-nos, traduzido como nos amarmos uns aos outros. Este o ensinamento/palavra que nos sustenta, jaia biuai kai yiiyeza. Uma outra traduo possvel, tomando as acepes que Don ngel denota ao termo yiiye, seria ensinamento/palavra que nos governa. O tema da estima ao ser humano (komini iziruiya), em particular no contexto da famlia, aparece novamente nos pargrafos seguinte [18 e 20], primeiro enquanto conduta de no violncia, no vingana.365 Sentencia o Criador pela boca do ancio murui: por mais violento que sejam os atos sob os quais se tenha sido exposto, no devolvas (oeitiomoiza), ame-os/estime-os (iziruitioza). Esta nova conduta, baseada nestes princpios que muito aproximam a tradio da Palavra de Coca e Tabaco da tradio crist, de fato construda no contexto de relacionabilidade de ambas tardies, desdobra-se em um modelo de sociabilidade baseado na generosidade. Como um homem de mambeio (vide captulo 3), no se deve negar, no se deve mesquinhar: o que se comer, beber, mambear, chupar, deve ser repartido, por menos que seja o que se possa oferecer. Contrapondo-se a este modelo, para aqueles que ainda seguem os princpios do Cesto das Trevas, baseado na violncia (juziajerite, guerrear, odiar, discriminar) e na vingana (iba), o narrador avisa: aquilo que de mal se deseje ao outro, se receber de volta. E apregoa: kai iinoenia akie koni zitaitikaiza, traduzido como se no cumprimos isto, essa ser nossa condenao. Em um momento de grande aproximao entre as tradies narrativas da

365

O termo iba pode tambm ser traduzido por exigir pagamento (Burtch, 1983).

253

Palavra de Coca e de Tabaco e da Bblia366, o ancio compara seus cestos a uma litania ou evoca a seus cestos como litanias - atravs da qual apresenta a sua audincia (filhos, jovens, mulheres, ancis, ancios) as palavras deixadas pelo Criador para

sustentar/administrar/governar o seio da Me Terra, Criador que pela boca, e j aqui pelo texto, deste ancio professa, ao final sentenciando em tom milenarista [19]: quem no vive desta palavra ficar por fora. O tema do jurismo murui e muina-murui mais uma vez recuperado, desta vez, estipulando-se que os desentendimentos sejam resolvidos no mambeadero, no contexto das prticas e sentidos da Palavra de Coca e de Tabaco [20]. Uma vez tendo se chegada a um acordo, deve-se fechar esse cesto, da a mxima: o que est resolvido no se volta a manejar (jai finokakino dane abido yinoeitiomoiza). Recordar o que j foi resolvido, ensina o av, pode trazer doenas de corpo e alma [20]. Antes de desaparecer, por fim, Moo Buinaima professa suas ltimas palavras, outro momento alto no desenvolvimento da Palavra de Coca e de Tabaco, do rafue de Don ngel Ortiz [21]:
bie diona faieitiomoiza bie jiibina faieitiomoiza riitiomoiza no van a dejar de sembrar este tabaco y esta coca bie izoi kai iinoyeza naiyi omoi jaijaikaia as como estamos disfrutando vayan desarrollando akie izoi omoi nabai fuemo aia as mismo en la boca de un compaero habla kue aiyeza iena kioeitiomoiza yo soy quien habla y no me vern bikino omoi fimaia s van a dietar lo que les dije biko joreo naiyi ana eeina riteza la imaginaria figura de ese espacio mas tarde se construir bie uai omoi aidoia omoimo aiteza cuando ustedes hagan hablar esta palabra los iluminar bie jafaiki omoimo eiye izoi maijiitiomoiza con la iluminacin de este Espritu ustedes trabajaran bie ua kue miia izoi as como estoy lamiendo este ambil

Em seu estudo da narrativa e da imagtica bblicas, Frye (2004:9), no campo dos estudos de literatura comparada, opera com a noo de tradio imaginativa (Idem:18) e recupera a Bblia como um compndio de tradies narrativas de cunho claramente oratrio e moralista, copiladas ao longo de geraes atravs de processos orais de transmisso, antes de se vulgarizarem na forma de livro (Idem: 55).

366

254

bie jiibie ua kue dua izoi as como estoy mambeando esta coca omoi fimaia s van a dietar omoi diga yerana meitikue jiibiena duitikuena con ustedes estar mambeando coca y lamiendo ambil kuena kioeitiomoi y a mi no me vern

Nesta passagem final, temos salientados epicentros simblicos e normas de conduta que perpassam todo este material narrativo: as matas de coca e de tabaco e a Palavra que ilumina e se materializa em trabalho, com as dietas (corpreas, espirituais, morais e ticas) para alcanar um bom manejo dessa Palavra. Temos reiterado o tema de que a eficcia no trabalho e da fora evocativa da palavra de um homem fundamenta-se em sua capacidade de dietar (fimaia) [21]: pensamentos, sentimentos, alimentos com dentes e prticas desmedidas.367 Deste modo, o Criador falar pela boca de quem o evoque. A partir deste momento, dietando-se se chegar a imaginria figura do espao [21], traduo livre para termos que Don ngel enquadrava como bem tcnicos, de muito conhecimento.368 Esta passagem aponta para a me (ei) csmica, a Me Terra materializada/assentada na forma da maloca, o grande espao comunal. Durante um plantio de tabaco em seu roado novo, quando cobramos uma rea plantada de pequenos brotos com folhas de palmeira para proteg-las do sol, Don ngel enfatizou que assim era uma maloca, que ns ramos os brotos de tabaco. Mas para que tenha sentido, uma maloca deve necessariamente cobrir um mambeadero, abrigar um governo. Dietando-se, quer dizer, seguindo os preceitos deixados por Buinaima, a 2a gerao chegar a uma estrutura de governo. Estes so o dois temas finais do Cesto de Sabedoria: a maloca (ananeko) e o governo (yiiye) do povo/filhos (uruki). O final da epopia murui e muina-murui, desde seu amanhecer do buraco komimafo, passando pelo dilvio, chega a consolidao de si como povo (uruki), como humanidade, quando por fim se constri a maloca e se define um modelo de governo Com a cincia [22] deixada por Buinaima, com o desenvolvimento da advindo, chegou-se a estruturar uma forma de governo em um morro chamado Bokire. Bokire era literalmente traduzido por Don ngel como repartio, ao que acrescentava: cada um
367 368

Algumas desta idias e noes j as apresentei no captulo 3. No original: biko (lugar, espao) joreo (esprito,imagem) naiyi (mais tarde) ana (abaixo) eeina (como a me) riteza (se plantar).

255

passa a exercer seu devido governo. Atravs de um rito, termo acrescentado verso em espanhol, fez-se caguana (mingau) nela misturando-se amendoim, a semente para cada governo que seria guardada em um pequeno cesto no peito de cada cabea de cl [22]. Neste momento, um modelo de organizao social se completa, quando a cada cl se outorga sua autonomia de governo dentro da estrutura deixada por Buinaima (vide captulo 4): uma linhagem paterna uxorilocal, um governo, uma maloca, um territrio. No sem razo que a um cacique (iyaima) tambm se chama de av (uzuma). Aparece tambm um momento de nomeao em que se confirma a relao entre a organizao clnica e de governo com a cincia deixada por Buinaima: aps o nome clnico, a terminologia buinaizai, literalmente traduzvel por os de Buinaima, que Don ngel compara com cristo, os de Cristo.369 Atravs de Nogeni, personagem sobre o qual no temos maiores informaes, mas que assim como Nogoma no Cesto da Trevas tem o termo nogo (panela) em seu nome e est ligado a um momento de nomeao e confirmao de modelo de organizao social em torno da diviso do alimento em volta de uma panela de barro. Desta vez, no entanto, temos um alimento essencial no cotidiano e central na simbologia do grupo, a mandioca, em especial em sua forma como manicuera, variedade doce da planta, e como amido, que Don ngel comparava alma: veja este roado, existem vrios tipos de mandioca, mas de todas se tira a mesma essncia, amido, que como a alma. Assim o ser humano, todos diferentes mas com uma mesma essncia.370 Como vimos no captulo 4, o modelo de governo tambm expresso de uma realidade cosmolgica, tendo como eixos centrais o iyaima (chefe) representando ao Pai Criador na terra e o nimairama (sbio) ao filho, Buinaima. Este modelo se expressa com o yainama, tambm considerado como filho do iyaima. O termo yainama pode ser traduzido como algum com quem se tem amizade ou como parceiro cerimonial (algum com quem se troca comida) durante a realizao de bailes. Don ngel o coloca como uma espcie de imediato, algum que coloca em prtica as palavras do iyaima. Deste modo, tambm traduz o termo como ministro. Neste momento, aparecem tanto uma forma de governo, quanto um espao para governar e a partir do qual se governa: akie mare jafaiki ana nikua ananekona, literalmente assim o bom esprito abaixo se materializa na maloca [24]. Esse esprito, brisa de alento [24], doce de manicuera [23], se expressa, materializa e reproduz nas regras de
369

Echeverri (comunicao pessoal, 2005) apresenta ainda outra traduo: pescados.

256

parentesco, nas normas de conduta com o indivduo e a comunidade, na estrutra de governo e na Palavra deixada pelo Criador, palavra sbia (nimaira uai) [22], palavra de conselho (yetara uai) [16]. Esta palavra ganha aqui, ao menos neste trabalho e neste conjunto de narrativas sua ltima terminologia: monaidoiyena (para fazer amanhacer), que Don ngel traduz como toda coisa, toda palavra, palavra que proporciona larga vida [25] para quem dieta, Palavra deixada para o manejo de nossa Me Terra [25]. esta Palavra, esta cincia, enfatiza o ancio, o ponto de incio obrigatrio de um processo de planificao e ordenamento para os Murui, Muina-murui e demais grupos que habitam o Predio Putumayo, que aqui comparece em forma de escrita, em forma de documento. este o conhecimento, palavras da cincia dos caciques, que o ancio murui e San Rafael tem a oferecer para todo o planeta.

Tecendo tradies
ie jira yetarafue yoia baie izoi yoga por eso cuando uno ejerce yetarafue as debe hablar371

Para aproximar-me das narrativas a seguir, destes dois Cestos, procurei exercitar uma etnografia da fala (Hymes, 1970; Goodwin & Duranti, 1992:25; Finnegan, 1992:1; Sherzer, 1992:18), situando-as em alguns de seus contextos de produo: desde sua gravao, passando por sua transcrio, traduo, digitao at sua edio. Voltando a Malinowski (Em: Goodwin & Duranti, 1997:14-15) e as fundaes metodolgicas do trabalho de campo, encontramos sua recomendao em atentar para as condioes gerais em que uma lingua falada, uma vez que esta ganha inteligibilidade tomando como ponto de partida a perspectiva nativa quando considerada dentro de seu contexto de situao: o estudo de qualquer forma de fala usada em coneco com o trabalho vital. Deste modo, ao traduzir alguns dos encantamentos ligados ao circuito do kula, enfatiza que o observador deve ler estes textos considerando o contexto da vida tribal ([1922] 1984:327). Quer dizer: nenhuma anlise lingstica pode esclarecer o

Para maiores informaes sobre este ponto, vide Echeverri (2001). Echeverri (comunicao pessoal, 2004) prope a seguinte traduo para a mesma passagem, mais literal: por eso, cuando se avisa el consejo, as se avisa.
371

370

257

significado completo de um texto sem o auxlio de um conhecimento adequado de sociologia, dos costumes e das crenas correntes em uma dada sociedade (Idem: 331). Estas mesmas idias seriam formalizadas e aplicadas com mais densidade em trabalho posterior, dedicado agricultura em Trobriand, com nfase em seu carter ritual e retrico. Para entender o que uma determinada narrativa ou encantamento significa do ponto de vista nativo, preciso considerar sob que condies esta narrativa realmente acontece (1935:45). Para tanto, as referncias contextuais operacionalizadas na anlise e interpretao devem dar conta de dois planos do evento de enunciao: um contexto cultural, uma vez que, em algum nvel, organizam-se em formas tradicionalmente prescritas; e um contexto de situao, no qual pesam tanto a experincia pessoal do narrador, sua trajetria e posio no grupo, como sua audincia e a natureza de sua enunciao (se um gracejo, uma narrativa sobre um passado distante, etc.) (Idem: 52). Basso (1990:3) nos lembra que desde os trabalhos de Boas e Sapir,372 atenta-se para a relao entre lngua/linguagem, cultura, sociedade e o indvduo. J no inco do sculo XX, Boas propunha para um estudo das lnguas indgenas norte-americanas uma maior aproximao entre a pesquisa etnolgica e o mtodo lingstico e histrico, e acrescentava: aquele que se dedicar ao assunto com um equipamento adequado encontrar a mais ampla compensao pelo seu trabalho em novas e valiosas descobertas ([1905]2004:225-226). O desenvolvimento deste equipamento adequado alcanar na obra de Malinowski um ponto alto de desenvolvimento atravs da formalizao do que este chamou de uma teoria etnogrfica da lngua/linguagem (ethnographic theory of language) (1935,II:3). Dito de outro modo: uma aproximao do ponto de vista da etnografia aos fenomenos lingsticos. Em sua preocupao com a contextualizao do sentido diante de encantamentos e narrativas consideradas como tradicionais, enfatiza que esta no mais do que o desdobramento do prprio fazer etnogrfico adequado ao campo da lingstica: a principal virtude deste mtodo que segue de perto as tcnicas de trabalho de campo (Idem). Deste modo, objetivava um maior controle tanto dos dados lingusticos quanto da descrio etnogrfica (Idem). Os encantamentos de canoas, ou os

372 Em Hymes (1964), em compndio intitulado como Language in Culture and Society, a reader in Linguistics and Anthropology, encontramos a esta discusso historicizada das obras autores como Boas, Sapir, Whorf e Mauss.

258

dos jardins de coral para que estes frutifiquem em abundncia, portanto, so tanto ferramentas, quanto documentos e realidades culturais (Idem:4). Dentro dos estudos lingsticos em dilogo com a antropologia, estas idias seriam recuperadas e desenvolvidas por Hymes (1970:109) ao propor o evento (a communicative event) como unidade de anlise para interpretar a fala (speech). A mudana de ateno proposta por Hymes para unidades de anlise mais amplas para os estudos de fenmenos lingsticos e de comunicao, salientam Duranti & Goodwin (1992:5), leva a uma maior preocupao com a descrio do que paream ser as dimenses importantes do evento, sob as bases das categorias definidas culturalmente, antes ou durante interpretaes lingsticas. Hymes desenvolve e instrumentaliza a noo de evento de fala como ponto central de uma etnografia da fala (ethnography of speaking), ou etnografia da comunicao, mais especificamente do que chamou de uma economia da fala de uma comunidade (1970:107) que foca suas atenes em trs aspectos em particular: o evento de fala (speech event), os fatores constituintes do evento de fala (constituent factors of speech events) e as funes da fala (functions of speech). Nos termos de Sherzer (1992:14), ao longo do processo etnogrfico, isto se traduz em um

estudo das inter-relaes entre um nmero de fatores, basicamente: cenrio (tempos e lugares para os eventos), participantes (possveis e atuais, destinatrios e audincia), propsitos (funes e objetivo dos eventos), variedades e estilos lingsticos, organizao verbal dos atos de fala, modos de realizar a comunicao, normas de interao e os gneros de fala. Ao se aproximar das narrativas Kuna, no Panam, (Idem:15) investe especial ateno ao que chama de recursos sociolingsticos, em particular no conjunto de potenciais lingsticos de uso e significado social: variveis lingsticas, estilos, termos de referncia e trato, relaes de lxico, formas e padres musicais e de fala e os gestos que os acompanham. Estes so apreendidos dentro de situaes de fala particulares (Idem:215), tanto de cunho privado, como em curas e ritos de puberdade, quanto em situaes de fala pblica e poltica, como nos encontros na Casa de Reunies quando os saklakana (chefes) exibem seu conhecimento e habilidade verbal e exercem sua autoridade poltica (1992:99). Nesta situao em particular, quando se discutem os problemas da comunidade e se tomam decises, registra que a tradio mtica, histrica e religiosa kuna se realiza

259

publicamente (Idem), em especial pela fala dos chefes. Um chefe de xito, afirma o autor (1992:145), deve, por um lado, ser um bom orador dominando o corpo extenso e especializado da literatura tribal, e por outro, ser capaz de guiar resumindo criativamente os desejos de sua audincia. Nesta perspectiva, talvez a maior contribuio na mudana de foco analtico proposta pela etnografia da fala, sublinha Basso (1990:4-5), seja uma maior nfase no carter interativo do discurso: em averiguar como o sentido criado dentro e atravs de processos dinmicos de dilogo. Assim, narradores (narrators) e contadores de histrias (storytellers) passam a ser considerados no apenas como depositrios da tradio, mas como seus agentes: mestres em controle dos recursos de suas lnguas, produzindo coerentes e uniformes trabalhos de literatura oral (Idem: 5). Partindo de algumas destas orientaes e contextos etnogrficos, um primeiro ponto a salientar o de que as narrativas apresentadas devem mais uma vez ser entendidas dentro das lgicas do mambeio, dos pressupostos e iderios da Palavra de Coca e de Tabaco. Podemos dizer que mais uma vez se est sentado. Mais uma vez se est esfriando e adoando o mundo, ensinando e aprendendo a esfriar e adoar (vide captulo 3). Alm disso, estamos sob o prisma do manejo que dessa Palavra faz Don ngel Ortiz. Do ponto de vista de um dono de mambeadero, isto significa que aqui pesam a cosmologia da origem de Moo Buinaima, o Pai Criador, e o modo como este amanheceu a palavra (uai), a vida (komuiya) e o ser humano (komini). No rafue de Don ngel, especial ateno dada ao poder/ensinamento (riadua) deixado pelo Criador, aps o dilvio, para bem governar/sustentar (yiiye) a seus filhos/povo (uruki) e a terra (ei): a palavra de conselho (yetarafue). Como vimos em parte no captulo 3, yetarafue se expressa e realiza tanto no plantio, no processamento e no consumo das matas de coca e de tabaco, quanto destes se serve como metforas para aconselhar sobre a vida. Por isso, tambm chamada de Palavra de Coca e de Tabaco: jiibina uai diona uai. Sobre estas matas, enfatiza Don ngel, nos sombreamos, o que pode ser lido de outro modo: atravs dessas matas nos expressamos. Esta idia explicitada em passagem do Cesto de Sabedoria [14], em que o Criador, aps comparar o ser humano com a coca, o tabaco e as plantas cultivadas no roado, ensina: Assim, vocs devem nomear, desta maneira, porque nesta terra h muita inveja. Neste momento de seu texto, em que o narrador tece comentrios sobre o narrado, Don ngel comenta que assim deixou o Criador de forma a que os seres da terra (juziamui) no

260

entendam sobre o que se est falando. De noite, quando estes vem, escondidos, ouvir ao que se fala no mambeadero, pensaro que estamos loucos, falando tontices, quando na verdade os estamos rechaando. Por isso, salienta, as palavras de um av podem parecer enigmticas de incio, demandando de um aprendiz tempo para poder interpret-las.373 De fato, como veremos a seguir, ao redor dessa palavra se fortalece, se organiza e se protege. Mas saindo do mbito de como o ancio uitoto-murui reflete sobre seu conhecimento, de como apresenta nestas narrativas um resumo desse conhecimento, que retrato da Palavra de Coca e de Tabaco apresentam estes textos? De que se compe essa Palavra, como est organizada e para que fins copilada? Atravs de trabalhos como os de Echeverri (1997) e Gasch (2002),374 sabemos que entre os Uitoto (em todos os seus subgrupos) encontramos um conhecimento retrico e narrativo ritual bastante desenvolvido, pelo que o grupo inclusive reconhecido por seus vizinhos indgenas. Como vimos no captulo 3, este conhecimento pode receber alguns nomes, tais como: jiibina uai diona uai (Palavra de Coca e de Tabaco), komuiya uai (Palavra de Vida) e rafue. Este ltimo termo, de difcil traduo (vide captulo 3), pode significar por exemplo: conhecimento, livro, histria, cesto, notcia, baile, pagamento de baile, cincia, palavra que materializa (Echeverri, 1997:206). Neste captulo, rafue traduz-se especialmente como um certo modo de falar masculino, pblico e ritual, calcado no processamento e consumo da coca e do tabaco e na transmisso e aquisio de um corpus de conhecimentos de diversas naturezas (prticas, espirituais, religiosas, morais, polticas, de cantos, de carreiras de bailes, de cura, etc.) considerado como tradicional. Este expressa-se atravs de recursos retricos (lingsticos, estilsticos, narrativos e performticos) que tm coca e ao tabaco como smbolos principais e que podem se apresentar em diferentes formas de discurso ritual (Gasch, 2002:7): informal, formal, falado, cantado, sussurrado, gritado. O material
Durante meu segundo perodo de campo (2001), quando remvamos para o roado, interrompi Don ngel quando este falava sobre o Criador e apontava para o cu. Pensei que ele poderia estar usando um gestual e simbologias crists para falar de Buinaima, para traduzir e aproximar sua tradio da tradio crist, mais uma vez para me fazer entender. Isto porque por ser frio o Criador, pode ser interpretado, por exemplo, como estando em baixo, saindo das guas. (Echeverri, comunicao pessoal, 2004). Perguntei-lhe: ontem voc disse que o Criador est leste e que o filho est oeste, os dois sentados, velando pelo mundo, que est no meio. Por que voc agora aponta para o alto quando fala de onde o Criador est?. Ao que respondeu: No v que em realidade o Criador est em toda a parte. Ele assim o deixa para que ns possamos entender, e narrar, mas na realidade ele est em toda a parte. 374 O que no significa que o tema da palavra no esteja presente no restante na literatura dedica ao grupo, pelo contrrio. O ponto que neste dois autores este est no centro das atenes com forte investimento em uma aproximao sociolingstica.
373

261

etnogrfico apresentado por Gasch (Idem:6), intitulado de amena uai (palavra de rvore), enquadra-se no que este classifica como uma variedade especfica de rafue chamada de zomarafue, de ritmo bem marcado acelerando ao longo da narrativa. Trabalhando com as noes de situao e formas/gneros de discurso (a partir de Bakhtin), 375 registra que o texto apresentado fora gravado no Igaraparan entre gente de cl grou, na vspera de um mutiro para desbastar uma rea para queima e abertura de roado para realizao futura de um baile cerimonial, motivo pelo qual o evento de fala marcado por grande formalidade. Esta formalidade se expressa (1) no modo como se est sentado e se gesticula pouco; (2) nas caractersticas da enunciao, cuja rtmica e sentidos so pontuados e alimentados por paralelismos, rimas, aliteraes, pausas, mudanas de entonao e a resposta/confirmao afirmativa (jii) da audincia ao longo da narrao;376 (3) e na relao entre o controle dos recursos de enunciao e o seu potencial de efeito sobre a realidade (Gasch, 2002:8). Para os fins analticos deste trabalho, seguindo tambm algumas das idias e orientaes de Bakhtin (2003:261-262), penso a rafue como constituindo-se em um gnero discursivo, quer dizer, como estando compreendido dentro dos tipos relativamente estveis de enunciados de um dado grupo social. Deste modo, procuro uma operacionalizao da noo de gnero de maneira menos rgida e totalizadora,377 mas relacional, permevel e contextual, traduzindo tanto a uma realidade etnogrfica apreensvel mas dinmica e situacional, quanto instrumentalizando o exerccio de anlise proposto. Nos cestos apresentados, podemos considerar a rafue como o eixo central da lgica e dos recursos discursivos que organizam os temas e seqncias das narrativas copiladas. Mais uma vez recorrendo imagem de tecer um cesto, rafue seria a lgica e a tcnica de tranado que rege a escolha dos materiais e sua composio em forma de igai, tecidos de cesto. Neste caso, cestos de tranado com trama de olho pequeno, trama de tecitura complexa e variada sobre a qual se dedica vrios dias de trabalho. Como enfatiza
Em seu exerccio de apresentar uma retrica uitoto, Gasch (2002:6) chega a distingir a pelo menos trs formas de discurso (gneros de discurso) dentro da verbalidade do mambeadero: rafue; as narraes mticas (bakaki) ou histrias de ancestrais (jaiagai); e as que descrevem os processos de criao (komuiya uai). No presente caso,no se chegou a fazer distines dessa natureza, pelo que os termos ganham sinonmia, todos ao final significando palavra (uai) deixada pelo Criador. 376 Estes mesmos recursos so encontrados nos textos apresentados por Echeverri (1993:xiii-xxii). De fato, podemos ainda ampliar seu espectro de uso, colocando-as dentro das artes verbais de grupos amaznicos, do que Cardenal (1987:15) chamou de caractersticas da poesia primitiva de todos os tempos.
375

262

Don ngel, ao final do Cesto de Sabedoria [26], a trama narrativa apresentada neste captulo elaborada a partir de sua cincia tradicional enquanto fundamento tico-moral e modo de expresso. Por isso, ultrapassando a uma dimenso discursiva e performtica de rafue, podemos consider-lo como o contexto cultural a que as aes verbais perfiladas esto necessariamente referidas: como ferramenta para gerao de abundncia no trabalho e eficcia na conformao moral, como documento das artes verbais378 do grupo, e como realidade cultural representada pelo manejo de alguns de seus repertrios orais.

Sra. Dolores tecendo um cesto enigai como um presente para minha filha (09.2001).

Uma vez que a prpria natureza do processo etnogrfico e dos dados alcanados no nos autorizam. Arte aqui deve ser entendida, sobretudo, em seu carter de tcnica, no caso,de tcnicas verbais. Partindo da recuperao da gnese da noo de arte verbal de Finnegan (1992), uso ao termo artes verbais sem maior rigor, apenas para marcar que estamos diante de um pensamento retrico e esttico, alm de tico e poltico.
378

377

263

Se no trabalho de Gasch (2002) atingimos a uma dimenso mais geral e abrangente (ainda que no perdendo de vista a dimenso situacional) para pensar a rafue como retrica e discurso caractersticos uitoto, nos textos copilados por Echeverri & Kinerai (1993:205) encontramos a uma nfase maior no carter construcionista (in the making) desse discurso, mais investimento sendo dado em suas feies dialgicas e individuais. Para alm dos sentidos j apresentados para o termo rafue, Don Hiplito Candre chama a cada uma de suas falas noturnas tambm como rafue, pelo que Echeverri (1997:205-206) sublinha e instrumentaliza analiticamente: Este no o rafue, rafue em ao; e, mais que isso, o rafue de Kinerai. Deste modo, seu discurso pensado tanto em termos de dialogia entre seu manejo pessoal do discurso e os preceitos mais gerais regidos pela coca e o tabaco, quanto como resposta a diferentes projetos culturais intra e extra-grupo (Idem). Nesta pespectiva, apresenta a todo o conjunto de temas que compe o rafue de Don Hiplito interpretando-o, ao final, como a reinstaurao de um novo sentido de pessoa e povo a construo de uma identidade coletiva e de uma ideologia da cultura e da histria (Idem:207). De acordo com as motivaes da narrativa, do grau de engajamento de narradores e suas audincias, enfatiza Basso (1990:7), narrativas histricas e outros gneros discursivos (e suas recepes por audincias contemporneas) oferecem muitas oportunidades para entender como indivduos se engajam nestas lutas de reorientao, propondo e de fato atuando em suas performances novos modos de pensar e de agir. No desenvolvimento de uma etnografia da fala, sintetiza Finnegan (1992:2), direciona-se uma maior ateno para a construo social e muitas vezes poltica de processos como memria, fala, literalidade, mito ou controle do conhecimento. No estado atual da organizao dos dados de que disponho, no ser possvel avanar muito na proposta de uma etnografia da fala segundo a agenda de trabalho de Hymes (1970:103), pelo que contento-me em ficar no que este considera como um primeiro plano de anlise: o de pensar ao enunciado como uma reflexo narrativa sobre a realidade. No caso, de Don ngel e a gente de seu mambeadero atravs de seu rafue. Nessa direo, Bauman (1992:125) prope-se a analisar as relaes entre gneros narrativos e processos de tradicionalizao (the strategic process of traditionalization). A noo de gnero narrativo pensada no em termos de algo fixo e excessivamente padronizado, mas como um

264

recurso expressivo dinmico (Idem:127-128) em que feies estilsticas esto disponveis para futuras combinaes e recombinaes na produo de variveis formas e sentidos. De fato, em um mesmo texto podemos encontrar a um dilogo de gneros, a justaposio de gneros reconhecidos como primrios na formao de um texto mais complexo (Bauman, 1992:132).379 Bakhtin (2003:309) enftico ao afirmar que no h nem pode haver textos puros. Do ponto de vista dialgico, estes seriam pensamentos sobre pensamentos, vivncias sobre vivncias, palavras sobre palavras, textos sobre textos (Idem:307). Estas idias adequam-se ao manejo discursivo de Don ngel presentes nestes cestos, onde encontramos elementos de pelo menos trs tradies de conhecimento (Barth, 1975, 1987):380 (1) a palavra de mambeadero (que aqui chamamos de rafue) tendo a coca e o tabaco como epicentros simblicos de organizao retrica e narrativa; (2) um cristianismo milenarista, presente em especial quando aparecem a figura do Pai Criador (Moo Buinaima) que se converte em filho - momento em que o modelo ticomoral proposto por Don ngel (yetarafue) enfatiza ao amor/estima ao ser humano (komini iziruiya) como base da boa sociabilidade e do bom governo -, e quando o conjunto de narrativas dividido em dois cestos comparados aos dois testamentos; (3) ao conhecimento cientfico, neste caso em particular atravs da antropologia, uma das tradies de conhecimento em que nos encontrvamos, quando Don ngel e a gente de seu mambeadero questionam o uso das noes de mito e histria, quando organizam o conjunto de narrativas em pr-histria e histria (perodos ante e ps-diluviano respectivamente); quando falam em histria de origem; quando pensam aos encontros no mambeadero como um ritual, um rito; e quando

Mais uma vez, os recursos estilsticos e sentidos acionados em uma dada enunciao devem ser pensados em relao a sistemas culturais definidos de sentido e interpretao e a sistemas organizados de relaes sociais (Idem). 380 Sobre a noo de tradio de conhecimento como instrumento heurstico, vide captulo 3. Vale ressaltar, no entanto, que dentro dessas tradies de conhecimento encontramos tambm a outras tradies, no s de conhecimento, mas tambm administrativas e polticas, por exemplo, como o caso do cabildo pensando enquanto modelo poltico, adminstrativo e de pensamento. Neste sentido, o correto talvez fosse dizer que estas 3 tradies elencadas no s podem comportar e dialogar com outras tradies, como servem de elos de comunicao entre essas.

379

265

adequam (resumem) a Palavra de Coca e de Tabaco ao formato documento escrito, enfatizando no entanto que no se deixe de investigar no mambeadero.381 Neste ponto, saliento que se por um lado podemos considerar a rafue, e em conseqncia os textos apresentados, como um gnero discursivo (atravs do qual algumas tradies de conhecimento so relacionadas), compondo um repertrio cultural minimamente definido, reconhecido e compartilhado; por outro, o manejo desse repertrio situa-se em quadros relacionais mltiplos, que se interpenetram e constrangem mutuamente, perfigurando contextos de produo textual (oral e escrita) dentro dos quais este manejo negociado. Fazendo uso das palavras de Abelardo quando trabalhvamos uma noite durante a digitalizao dos materiais traduzidos: O mambeadero a nossa internet, que eu diria aqui entendido no s como espao fsico, cerimonial e poltico, mas como locus de criao e difuso de representaes e prticas sociais coletivas (que a isso se prope, ao menos) em comunicao com diversas agncias e tradies de conhecimento intra e extra-grupo. Neste sentido, venho apontando ao longo deste trabalho e em especial no captulo anterior, que o esforo de Don ngel e a gente de seu mambeadero deve tambm ser situado em sua conjuntura scio-histrica, no caso marcadamente conflitiva e poltica, tendo como um eixo organizador central entre os anos de 2000-2001 a realizao do Plan de Vida de San Rafael (vide captulo 4). As narrativas que se seguem so tambm traduo, portanto, desse campo de relaes sociais, mais diretamente marcado pelas relaes (1) entre avs, donos de mambeadero, em seus manejos da Palavra de Coca e de Tabaco; (2) entre o modelo poltico tradicional, calcado no mambeadero, e o de cabildos e associaes, calcado nos modelos de representao fornecidos pelo Estado; (3) e entre os modelos de desenvolvimento scio-poltico-econmico que cada uma dessas instncias polticas representava. Para alm disso, em dilogo com essas dimenses de negociao, Don ngel objetivava, principalmente, a difuso da Palavra de Conselho (yetarafue), modelo ticomoral apresentado como um instrumento prtico e terico para a conformao do
381

Neste ltimo caso, seguramente isto no se deve s antropologia, mas ao prprio processo de alfabetizao que vem desde os anos 1940 e o que este implica em contato com a escrita e com o livro como instrumentos de transmisso e reunio de conhecimento. A prpria Bblia enquanto livro certamente tambm um parmetro fundamental. No entanto, uma vez ser a antropologia um de nossos canais de comunicao, neste

266

homem ndio, para desenvolver recursos humanos e administrar com autonomia o Predio Putumayo. Voltando proposta de anlise de Bauman (1992:1280) de textos da Islndia considerados como tradicionais, podemos dizer que neste caso tambm o uso do gnero para fins de comunicao relacionado ao ato de tradicionalizao, este entendido como uma construo simblica atravs da qual pessoas no presente estabelecem relaes com um passado significativo e endoam formas culturais particulares com valor e autoridade. Neste sentido, salienta Basso (1992:6), em momentos de crise social que demandem a preservao na memria, testemunhos tornam-se perfomances ideolgicas na medida em operam com a crena de que o contar de uma histria pessoal ajudar as pessoas a lembrar e entender as razes para decises e escolhas feitas pelas pessoas que viveram no passado. Deste modo, a textualizao est diretamente relacionada a um efeito interpretativo esperado pelo narrador na maior parte de sua audincia (Idem:6-7): encorajar a projetar, isto , a planejar e antecipar, a formular planos de soluo para problemas sociais mais amplos. No caso de Don ngel, estes aspectos ficam realados uma vez que, ressalto, estamos diante de palavras de um iyaima (chefe), de um lder espiritual e poltico, onde pesa sobremaneira a formulao de um modelo de pessoa e de comunidade (de povo, uruki) calcado nos conhecimentos tradicionais e na histria do grupo, ante e ps-diluviana, ante e ps-caucho.

momento foi ela seguramente o contexto em que a discusso sobre o processo de gravao, transcrio, traduo e edio se desenvolveu.

267

Cesto enigai tecido por Sra. Dolores como presente para minha filha. Ao final, usaria saco e fio de plstico para terminar o tranado (San Rafael, 09.2001). Materiais: palha, fibras de tucum e saco e fio de plstico. Dimenses: 20 cm de alt. x 13 cm de diam.

268

CONSIDERAES FINAIS Nimaira uruki yetara uruki: ritual e poltica entre os Uitoto-murui do rio Caraparan

As hablaban nuestros abuelos, lo que son palabras cientficas. Si detallamos una palabra, habra mucho conocimiento. As nunca terminaramos. Por eso, narramos una partecita y seguimos para aprender a auto-diagnosticarnos, para conocer a los dems, para amar al prjimo, para tener la filantropa, para conocer a otros indgenas, para conocer a los blancos. De ah, para comprender todas las particularidades de la humanidad, para pensar de corazn, para comprender, para concientizar (Don ngel Ortiz, San Rafael, 08-09.2001).

Quando dois homens se desentendem, devem resolver seus desafetos oferecendo coca e tabaco um ao outro. A palavra ser o principal mecanismo de resoluo do conflito. Chupando tabaco, adoaro seus coraes de forma a ter um bom pensamento. S depois de mambear, iniciaro seu dilogo, que dependendo do nvel de conhecimento que cada um detenha das dinmicas e repertrios do mambeadero, poder ser bastante formalizado. Ao final, quando ambos j se sentem satisfeitos, j esto curados daquele problema, consideram esse cesto como estando fechado e nunca mais voltaro a abri-lo, de forma a no adoecerem novamente. deste modo, enfatiza Don ngel Ortiz, que se deve, idealmente, resolver algum desentendimento. A imagem de fechar um cesto tambm pode ser usada para referir-se ao fim de uma narrativa, ou quando um av encerra algum dos temas sobre os quais estava ensinando, at que este retorne em outra oportunidade. Gostaria, portanto, de encerrar este trabalho fechar este cesto recuperando, brevemente, alguns pontos apresentados. Um primeiro ponto a ressaltar o lugar de destaque ocupado pelo plantio, processamento e consumo ritual da coca (Erythroxylon coca var. ipadu) e do tabaco (Nicotiana tabacum) para os grupos indgenas do interflvio Caquet-Putumayo. A essa

269

altura do trabalho, j podemos entender o significado de um dito corrente no mambeadero, momento em que mais uma vez a Palavra de Coca e de Tabaco revela seu lado bemhumorado: mambear coca no pintar a boca de verde.382 Como vimos, mambear coca, do ponto de vista de um nimairama e iyaima como Don ngel, de forma alguma se resume apenas ao consumo de produtos culturais, mas est associado linhas de transmisso de conhecimento ritual e de chefia, servindo como prtica asctica e de formao individual masculina baseada nos preceitos e normatividades deixados por Moo Buinaima (Pai Criador). Estes expressam-se tanto nos trabalhos dirios do roado (iyi), quanto nos encontros noturnos no mambeadero (jiibibiri), tendo coca e ao tabaco como epicentros simblicos para aconselhar a um jovem. Alm disso, como vimos, coca e tabaco so tambm instrumentos de comunicao, pr-requisitos para se adentrar em certos circuitos e melhor entender a lgica de emisso e recepo de mensagens.383 Como vimos no captulo 3, jiibina uairede: a coca tem palavra. Mas que palavra essa da qual Don ngel tanto insistiu ter sua origem nas prpria boca (fue) Moo Buinaima?384 Como procurei mostrar ao longo deste trabalho, entendo a Palavra de Coca e Tabaco, em sua feio particular enquanto yetarafue (palavra de conselho), como um produto dialgico da contemporaneidade (tomada em sua profundidade scio-histrica) em que encontramos com pelos menos trs grandes tradies de conhecimento em interao: a palavra de mambeadero, um cristianismo de origem capuchinha, e a cincia ocidental (no caso em particular a antropologia, mas no s). Deste modo, yetarafue tanto um produto da reorganizao dos conhecimentos autctones sobreviventes ao perodo caucheiro (19001930), em interao com outras tradies que ao longo do sculo XX chegaram a San Rafael, quanto uma resposta s demandas socio-poltico-econmicas do presente. Um bom exemplo disso o manejo de Don ngel do termo cesto (kirigai) ao organizar o conjunto de narrativas que compe a contribuio de San Rafael ao Plan de Vida Murui. Como vimos, as noes de tecer e narrar podem, do ponto de vista das metforas utilizadas por um tradicionalista, ganhar sinonmia. Neste contexto, o termo utilizado para
382

Esta expresso, recolhida por Echeverri (Echeverri & Pereira, 2003), d ttulo artigo em que buscamos reunir nossos dados para fazer uma etnografia a mais extensa possvel sobre os usos amaznicos da coca. 383 Este fato torna-se ainda mais relevante se considerarmos a presso da sociedade colombiana pela erradicao dos cultivos da coca quaisquer que sejam -, no mbito do chamado Plano Colmbia (Garca & Meja, 2001:121). 384 Vide captulo 5.

270

organizar esse conjunto de narrativas em dois grandes blocos: o Cesto das Trevas (Jitirui Kirigai) e o Cesto de Sabedoria (Nimaira Kirigai), em clara referncia, conforme enfatizado pelo ancio, organizao bblica em velho e novo testamento. Este fato deve ser entendido no s a partir da recuperao da trajetria pessoal de Don ngel em sua formao no Internato de San Rafael, mas tambm de sua preocupao em adaptar o conhecimento que aprendeu realidade das novas platias indgenas: crists, escolarizadas, e pouco afeitas aos encontros noturnos do mambeadero, em alguns caso considerados inclusive como vimos na captulo 4 - como um retrocesso. Apesar do ponto de vista do mambeadero385 traduzir apenas uma das vises contemporneas de que os Murui e Muina-murui (e demais Povos do Centro) dispe para falar de si mesmos e dos outros, a esta que recorrem, em contextos de interao com nondios, para marcar sua etnicidade, a singularidade dos usos e costumes por que so regidos. Neste sentido, em especial a partir das mobilizaes polticas ocorridas no interflvio Caquet-Putumayo nas dcadas de 1980 e 1990, assistimos a uma crescente politizao da cultura - ou politizao da tradio, como o props Linnekin (1990:150) na qual o repertrio de prticas e imagens produzidas pelo mambeadero passa a desempenhar um papel crucial enquanto sinal diacrtico de indianidade frente ao Estado e s demais agncias que compe o campo indigenista amaznico colombiano. Este fato fica evidente na situao social escolhida para ilustrar os arranjos e adaptaes pelos quais um corpus de conhecimento necessariamente est sujeito em contextos de interao: a realizao do Plan de Vida de San Rafael. Como vimos, estamos diante, de fato, de um resposta indgena resposta criativa a modelos e expectativas exgenos, que passam a ser incorporados na medida em que se mostram como caminhos possveis para o reconhecimento de direitos e a conquista de novos espaos de negociao. Este fato fica especialmente evidente diante do conflito existente, em 2001, entre os dois modelos de plan de vida que eram realizados no Caraparan: o de Don ngel e da gente de seu mambeadero, e o de OIMA/ONIC/WATU/Cooperacin Espaola. Lembro que houve por parte de OIMA, demanda para que o plan de vida de San Rafael fosse incorporado ao que estavam desenvolvendo, ponto a que Don ngel era bastante reticente. O desfecho desse episdio sobre o qual, infelizmente, no tenho, at o momento, maiores
385

Ou pontos de vista, se tomamos as disputas de autoridade entre tradicionalistas.

271

informaes - seria o da publicao, no ano seguinte (2002), do material produzido por Don ngel e a gente de seu mambeadero no documento assinado por

OIMA/ONIC/WATU/Cooperacin Espaola, sem que, no entanto, o nome de qualquer um dos envolvidos em sua elaborao em San Rafael estivesse mencionado.386 Voltando ao plan de vida de San Rafael, procurei apresentar ao longo deste trabalho parte da lgica e dos intentos que presidiram a aes coordenadas por Don ngel. Destaco em particular a noo de governo (yiiye) como exemplo de como o ancio tanto recupera saberes pr-existentes, escolhidos a partir dos repertrios dados pela Palavra de Coca e de Tabaco (entendida como uma tradio de conhecimento), quanto lhes d um novo sentido. O incio de um governo est em governar a si mesmo, expresso na mxima: saber medir as prprias aes. Neste sentido, um bom governo aquele que tem em seus fundamentos a yetarafue, a palavra de conselho. Assim se conforma uma pessoa (komini), assim se conforma um povo (uruki), idias traduzidas na expresso: nimaira uruki yetara uruki (um povo sbio, um povo aconselhado), norte fundamental de todos os esforos de Don ngel enquanto iyaima (cacique). Vimos tambm que um bom governo traduo do cuidado com o corpo, com a famlia, com a maloca, com a comunidade. Neste sentido, alcanamos a uma outra mxima de acordo com o mambeio de Don ngel, base no s para um governo, mas para o convvio em comunidade: estimar a pessoa humana (komini iziruiya). Neste momento, os termos yiiye (literalmente sustentar) e iziruiya (estimar, amar) aproximam-se, passando serem utilizados por Don ngel, tanto um quanto outro, para traduzir a noo de governo. Neste sentido, governar , acima de tudo, amar. Sobre este ponto, ressalto, no havia maiores divergncias entre os tradicionalista que transitavam por San Rafael (em especial Don Gregorio Gaike e Don Luccas Agga). Don ngel enfatizava que a elaborao do documento apresentado no captulo anterior era apenas um dos momentos do plan de vida que estavam realizando. De fato, a idia de seu desenvolvimento era lida mais uma vez a partir das lgicas do mambeadero, expressas na mxima: a coca para toda a vida, o que significava que o processo de aprendizado no terminava nunca, mesmo para um nimairama. Neste sentido, tambm o

386

ONIC & WATU & Cooperacin Espaola & OIMA. Kai Iyikino Plan de Vida del Pueblo Murui. Bogot: Ediciones Turdakke, 2002.

272

plan de vida o seria, o trabalho de compilao das narrativas apresentadas no captulo anterior sendo apenas o primeiro e fundamental, ressalto - passo a ser realizado. Paralelo ao trabalho de gravao e transcrio das narrativas, se realizava o de tombamento e busca de grandes troncos que serviriam para a construo de uma nova maloca em San Rafael (a ltima tendo sido a erigida por Don Benedito Ortiz) que Don ngel planejava, segundo ele, a pelo menos uma dcada. Este sim seria um fato que causaria grande polmica, em especial por parte de Don Gregorio Gaike, uma vez que Don ngel a qualificava como uma maloca comunitria, uma maloca do povo. Do ponto de vista de um tradicionalista como Don Gregorio, uma maloca era expresso da vontade e capacidade de arregimentao de um cabea de cl, de um dono de mambeadero, que sentado vela por todos aqueles que por ele esto trabalhando. Neste sentido, assim como um mambeadero tem um dono, assim tambm o tem uma maloca. Deste ponto de vista, a idia de uma maloca comunitria era inconcebvel. No caso de Don ngel, creio que sua iniciativa era calcada em dois pontos bsicos: primeiro, como j pontuado, sua percepo e anlise de como se encontrava a organizao social murui na atualidade, dentro da qual o modelo clnico tinha cada vez menos fora enquanto vetor organizador e agregador das comunidades. Segundo, por no possuir uma capacidade de arregimentao de pessoas e pagamentos (derivados de mandioca e carne de caa) que pressupunha a construo de uma maloca em que fosse o dono. Creio que podemos estar diante, ao menos do ponto de vista de San Rafael, de uma nova etapa no processo de reorganizao poltica e social do aldeamento, em que reformuladas noes de comunidade e de chefia podem estar sendo engendradas. Mas este um tema a ser melhor desenvolvido em outra oportunidade.

273

BIBLIOGRAFIA
ACERO DUARTE, Luis Enrique. Principales Plantas tiles de la Amazonia Colombiana. Bogot: Repblica de Colombia, Proyecto Radargrametrico del Amazonas, 1979. AQUINO, R. Mamiferos de la cuenca del rio Samiria: Ecologia poblacional y Sustentabilidad de la Caza. Lima: Universida Nacional Mayor de San Marcos, 2001. ANTONIL. Mama Coca. Hassle Free Press, 1978. ANNIMO. El libro rojo del Putumayo. Bogot: Planeta Colomibiana Editorial S.A., 1995. AQUINO, Rolando & BODMER, Richard & GIL, Jos. Mamferos de la cuenca del ro Samiria: Ecologia Poblacional y sustentabilidad de la caza. Lima: AIF/WWF/DK, 2001. BALLN, Enrique. Motivo creacin (del Hombre) en la mtica Huitoto. Amazona Peruana, 13 (vii): 91-101,1986. BECERRA B., Eudocio. El poder de la Palabra. Forma y Funcin, 11: 15-28. Bogot: Universidad Nacional de Colmbia, 1998. BONILLA, Victir-Daniel. Serfs de Dieu et Maitres dIndiens. Histoire dune mission capucine. Paris: Fayard, 1972. BORJA, Miguel. Estado, Sociedad y Ordenamiento Territorial en Colombia. Bogot: CEREC, 1996. BRAUN, Herbert. Los mundos del nueve de abril, o la historia vista desde la culatra. Em: Snchez, G. & Pearanda, R. (comp.) Pasado y presente de la violencia en Colombia. Bogot: Cerec, 1992. BURTCH, Shirley. Diccionario Huitoto Murui, Tomos I e II. Serie Linguistica Peruana, 20. Peru: Instituto Lingstico de Verano, 1983. CANDRE K., Hiplito & ECHEVERRI, Juan Alvaro. Tabaco Frio, Coca Dulce. Palabras del anciano K+nera+ de la Tribu Canaguchal para sanar y alegrar el corazn de sus hurfanos. Bogot: Colcultura, 1993. CARDENAL, Ernesto. Antologia de Poesia Primitiva. Espana: Alanza Editorial, 1987. CASEMENT, Roger. Putumayo. Caucho y Sangre. Relacin al Parlamento Ingles (1911). Quito: Abya-Yala, 1985. CASTILLA, Camilo. Evolucin reciente del conflicto armado en Colombia: la guerrilla. Em: AROCHA, Jaime & CUBIDES, Fernando & JIMENO, Myriam. Las violencias: inclusin creciente. Partes I e II. Bogot: CES, Universidad Nacional de Colombia, 1998. CASTRO, Graciela & ESTEVZ, Jos Vicente & PABN, Marta L. Biografias, conflicto y poblamiento en el Trapecio Amaznico. Projeto de pesquisa.

274

COLOMBIA. Nueva Constituicin Poltica de Colombia. Bogot: Unin, 2004. CORREA, Franois. Polticas de Reordenamiento Interno del Espacio Amaznico Colombiano: Colonizacin, Medio Ambiente y Proteccin de Territoriso Indigenas. Revista Colombiana de Antropologia, XVIII: 7-24, 1990. DAVIS, Wade. One River. Explorations and Discoveries in the Amazon Rain Forest. USA: Simon & Schuster, 1996. Departamento Nacional de Planeacin. Unidad Administrativa Especial de Desarrollo Territorial. Los pueblos indgenas de Colmbia 1997. Desarrollo y territorio. Bogot: Tercer Mundo Editores, 1999. DOMINGUEZ, Camillo & GOMEZ, Augusto. Nacion y Etnias. Conflictos Territoriales en la Amazona Colombiana, 1750-1933. Bogot: Disloque Editores Ltda.,1994. _______ . La Economia Extractiva en la Amazonia Colombiana 1850-1930. Bogot: Tropenbos Colombia, COA (Corporacin Colombiana para la Amazona, Araracuara), 1990 (279 p.). DOMINGUEZ, Camilo (ed.). Departamento del Amazonas. El Hombre y su Medio. Leticia: Gobernacin del Amazonas (Secretara de Educacin), Universidad Nacional de Colmbia, 1999. _______.. Nacin, Territorios y Conflictos Regionales en la Amazonia Colombiana. 48o Congresso Internacional de Americanistas. Estocolmo, 1994. (pgs. 15-31) DOVER, Robert & RAPPAPORT, Joanne. Introduction. The journal of latin american anthropology, 1(2):2-17, 1996. DREYFUS, Simone. Introduction. Journal de la Socit des Amricanistes, tomo LXI: 9-16, 1972. ECHEVERRI, J. A. The first love of a young man. Salt and sexual education among the Uitoto Indians of Lowland Colombia. Em: OVERING, J. The Anthropology of Love and Anger. The aesthetics of conviviality in Native Amazonia. London and New York: Routledge, 2000: 33-45. _______.. The People of the Center of the World. A Study in Culture, History and Orality in the Colombian Amazon. Tese de Doutorado, New School for Social Research, fevereiro, 1997 (425p.). _______. La naturaleza es bagazo y la humanidad almidn: visin del medio natural desde los grupos que consumen ambil de tabaco. Ponencia en Jornadas Antropolgicas Manejo antrpico de bosques hmedos tropicales, Universidad de Antioquia, Medelln, cotubre 3-5, 2001 (20p.). _______. Notas gramaticales. Lengua Uitoto dialecto Minika. Mimeo, s/data (48p.). ECHEVERRI, Juan Alvaro & PEREIRA, Edmundo. Mambear coca no pintar a boca de verde: Notas sobre a origem e o uso ritual da coca amaznica. 2002, mimeo. ECHEVERRI & MONTENEGRO & RIVAS & MUOZ. Informe de correras por los ros Putumayo, Caraparan e Igaraparan. 1992 (mimeo)

275

ESTRADA A., J. (ed.). Plan Colombia: ensayos crticos. Bogot Una, 2001 (367 p.). ETSA. Los alcances de la nocin de cultura en la educacin intercultural. Exploracin de un ejemplo: sociedad y cultura bora. Em: ALEGRE, Juan Godenzzi (Compilador). Educacin e Interculturalidad en los Andes y la Amazona. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolom de Las Casas, 1996. FAULHABER, P. O Navio Encantado. Etnia e alianas em Tef. Belm: Museu Paraense E. Goeldi, 1987. FRANKY CALVO, Carlos Eduardo. Ordenamiento Territorial Indgena Amaznico: aportes desde la diversidad al Estado-Nacin colombiano. Em: Franky, C. & Zrate, C. (ed.) Imani mundo. Studios en la Amazonia colombiana. Bogot: Unibiblos, 2001. FRIEDEMANN, Nina. Niveles contemporaneos de Indigenismo en Colombia. Em: Friedemann, N. & Friede, J. & Fajardo, D. Indigenismo y aniquilamiento de Indgenas e Colombia. Bogot: CIEC, 1981. GALEANO, Gloria. Las palmas de la regin de Araracuara. Bogot: Tropenbos- Colombia, 1991. GARCA B., Hernado. Familia Erythroxylaceae. Em: Flora Medicinal de Colombia. Botnica Mdica, Tomo segundo. Bogot: Tercer Mundo Editores, 1992: 20-29. GARCA, Mery & MEJA, Nubia. El impacto de las fumigaciones. Em: Estrada, J. (ed.) Plan Colombia. Ensayos crticos. Bogot: Unal, 2001. GARZN, Cristina & MALEURITOFE, Vicente. La noche, las plantas y sus dueos. Aproximacin al conocimiento botnico en una cultura amaznica. Bogot: Corporacin Colombiana para la Amazonia (COAMA) Araracuara, 1992. GASCH, Jrg. Recherches ethnographiques dans des rios Caquet et Putumayo. Les Witoto. Journal de la Socit Amricaniste, 58 : 267-275, 1968. _______. Turistas, Empresas y Nativos: Determinacin y Dominacin de la relacin mercantil genrica. Amazona Indgena, VI(11): 7-16, 1986. _______. Quelques prolongment sociaux des pratiques horticoles et culinaires chez les indiens Witoto. Journal de la Socit des Amricanistes, 60 : 319-327, 1971. _______. LHabitat Witoto: progrs et tradition. Journal de la Socit des Amricanistes, 61 : 177- 214, 1972. _______. Las comunidades nativas entre la aparencia y la realidad: el exemplo de las comunidades Huitoto y Ocaina del rio Ampiyacu. Amazona Indgena, 3 (5) : 11-31, 1982. _______. Les fondements de lorganization sociale des indiens Witoto et lillusion exogamique. Actes du XLLLe Congrs International des Amricanistes, v.2: 141-161, 1976. _______. La ocupacin territorial de los nativos Huitoto en el Per y Colombia en los siglos 19 y 20. Apuntes para un debate sobre la nacionalidad de los Huitoto. Amazona Indgena, 2-19:1983. _______. Algunos buiua cantos de beber de los Huitoto. Amazona Indgena, 15-18:1984.

276

_______. Witoto rhetoric culture. Mimeo, 2002. GIAGREKUDO, R. Experiencia de ordenamiento territorial del Predio Putumayo. Em: Vieco, J.J. & Franky, C. E. & Echeverri, J. A. Territorialidad Indgena y Ordenamiento el la Amazonia. Letcia: Unal, Gaia, 2000. GOMEZ, Augusto & LESMES, Ana Cristina & ROCHA, Claudia. Caucheria y Conflicto ColomboPeruano. Testimonios 1904-1934. Bogot: Disloque Editores, 1995. (318 pgs.) GMEZ, Augusto. Amazona Colombiana: formas de acceo y de control de la fuerza de trabajo y resistencia indgena (1870-1930). Revista Colombiana de Antropologa, XXVI:129-153, 1986. GRIFFITHS, T. Ethnoeconomics and Native Amazonian Livehood: culture and economy among the Nipode-uitoto of the Middle caquet Basin in Colombia. Tese de Doutorado. University of Oxford, 1998. GUSS, David. To weave and sing. Art, Symbol and Narrative in the South American Rain Forest. USA: University of Californi Press, 1989. GUYOT, Mireille. Recherches ethnographiques dans des rios Caquet et Putumayo. Les Bora. Journal de la Socit des Amricanistes, 58: 267-275, 1969. _______. La Maison des indiens Bora et Miraa. Journal de la Socit des Amricanistes, LXI: 141-176, 1972. _______. Structure et volution chez les indiens Bora et Miraa, Amazonie colombienne. Actes du XLIIe Congrs International des Amricanistes, v.2: 163-173, 1976. _______. El relato de Oioi. Amazona Indgena, 3-10:1983 (6). HILTY & BROWN. Gua de la Aves de Colombia. Bogot: American Bird Conservancy, Universidad del Valle, 2001 (1030p.). HUGH-JONES, C. From the Milk River: Spatial and temporal processes in Northwest Amazonia. Cambridge University Press, 1979. HUGH-JONES, S. The Palm ande the Pleiades. Initiation and cosmology in northwest Amazonia. Cambridge University Press, 1979. JACKSON, J. The Fish People. Linguistic Exogamy and Tukanoan Identity in Northwest Amazonia. Cambridge University Press, 1983. JARAMILLO, Jaime & MORA, Leonidas & CUBIDES, Fernando. Colonizacin, Coca y Guerrila. Bogot: Unal, 1986. JIFIKOMUI, Angel Kuyoteka. Mitologia Uitota. Medelln: Lealon, 1997. JIMENO, Myriam & TRIANA, Adolfo. El Estado y la Poltica Indigenista. Em: Jimeno, M. & Triana, A. (ed.) Estado y Minorias Etnicas en Colombia. Bogot: Cuadernos Jaguar, s/d. KARADIMAS, Dimitri. La constellation des quatres singes. Interprtetion ethnoarchoastronomique des motifs de El Carchi-Capul (Colombie, quateur). Journal de la Societ des Amricanistes, 85: 155-145, 1999.

277

_______. Limpossible qute dun kalos thanatos chez les Miraa dAmazonie colombienne. Journal de la Societ des Amricanistes, 85: 387-398, 1999. _______. La parole engendre. Analyse des conceptions miraa de la priese de coca. Em: JAMARD & TERRAY & XANRHAKOU. En Substances. Textes pour Franois Hritier. Paris: CNRS-EREA, 2000: 443-456. _______. Monos y Estrellas entre el Amazonas y los Andes. Interpretacin etnoaequeoastronmica de los motivos de Carch-Capul (Colombia-Ecuador). Amazona Peruana, Tomo XIV, 27: 145-192, 2000. _______. Parent en esclavage. Pratiques matrimoniales et alliances politiquez chez les Miraa d, Amazonie Colombienne. Droit et Cultures, 39:81-100, 2000/1. _______. Le Corps Sauvage. Idologie du corps et representaions de lenvironnement chez les Miraa d`Amazonie colombienne. Tese de doutorado. Universit de Paris X, 1997. KOCH-GRNBERG, Theodor. Dos aos entre los ndios. Bogot: Unal, 1995. LANDABURU, J. & PINEDA CAMACHO, R. Tradiciones de la Gente del Hacha. Mitologia de los indios andoques del Amazonas. Bogot: Instituto Caro y Cuervo, Unesco, 1984. LLANOS V., Hector & PINEDA CAMACHO, Roberto. Etnohistoria del Gran Caquet (Siglos XVI-XIX). Bogot: Banco de la repblica, 1982. MRQUEZ, Sal. Experiencia de ordenamiento territorial del Predio Putumayo. Em: Vieco, J.J. & Franky, C. E. & Echeverri, J. A. Territorialidad Indgena y Ordenamiento el la Amazonia. Letcia: Unal, Gaia, 2000. MINOR & MINOR. Vocabulario Biliinge. Huitoto-Espaol, Espaol-Huitoto. Colombia: Editorial Townsend, 1987. MORALES, Trino. El movimiento indgena en Colombia. Em: Documentos de la Segunda Reunn de Barbados. Indianidad y descolonizacin en Amrica Latina. Mxico: Nueva Imagen, 1979. ONIC/IICA. Planes de Vida de los Pueblos Indgenas. Guas de Reflexin. Bogot: FanelSerpentina, 1998. OLIVEIRA FILHO, Joo Pacheco de. O Nosso Governo Os ticuna e o Regime Tutelar. SP: Marco Zero, MCT/CNPq, 1988. _______. O Caboclo e o Brabo. Notas sobre duas modalidades de fora-de-trabalho na Expanso da Fronteira Amaznca no Sculo XIX. Encontros com a civilizao brasileira, 11:101-140, 1979. _______. Apresentao. Em: Oliveira, J. P. de (org. ) Indigenismo e territorializao. Poderes, rotinas e saberes coloniais no rasil contemporneo. RJ: Contra Capa, 1998. ONIC/WATU/Cooperacin Espaola/OIMA. Kai Iyikino. El manejo del mundo hoy. Plan de Vida del Pueblo Murui. Bogot: Ediciones Turdakke, 2002.

278

PADILLA, Guillermo. La ley y los pueblos indgenas en Colombia. The journal of latin american studies, 1(2):78-97, 1996. PEREIRA, E. Trabalho de campo como prtica dialgica: aprendendo a mambear com Don Angel Ortiz. Em: FRANKY C., C. & ZRATE B., C. (eds.) IMANI MUNDO. Estudios de la Amazonia colombiana. Bogot: Universidad Nacional, 2001. _______. Reorganizao Social no Noroeste do Amazonas: elementos sobre os casos Huitoto, Bora e Ticuna. Dissertao de Mestrado, PPGAS-Museu Nacional/UFRJ, 1999. PEREIRA, Nunes. Moronguet, um Decameron Indgena (vol.2). RJ: Civilizao Brasileira, 1967. _______. Histrias e Vocabulrios dos ndios Uitoto publicao n. 3, Instituto de Antropologia e Etnologia do Par, Museu Goeldi, 1951. PREZ-ARBELEZ, E. Erithoxilaceas (Familia de la coca). Em: Plantas Utiles de Colombia. Bogot: DAMA, Fondo FEN Colombia, Jardin Botnico Jos Celestino Mutis, 1996: 339-340. PINEDA CAMACHO, Roberto. El comercio y la legitimidad de la violencia en el bajo Caqueta colombiano. Em: PINEDA CAMACHO, R. & ALZATE-ANGEL, Beatriz (comp.). Los Meamdros de la Historia en Amazonia. Quito: Abya-Yala, MLAL, 1990 (pgs. 267-285). _______. Holocausto en el Amazonas. Una historia social de la Casa Arana. Bogot: Espasa, 2000a. _______. El Derecho a la lengua. Una Historia de la Poltica Lingstica en Colombia. Bogot: CESO, Uniandes, 2000b. _______. La vida cotidiana en el barracon de la Casa Arana. Em: PINEDA CAMACHO, R. & ALZATE-ANGEL, Beatriz (comp.). Pasado y Presente del Amazonas: su Historia Economica y Social. Bogot: Memorias do VI Congreso de Antropologa en Colmbia, Comisin V Centenrio Presidencia de la Repblica, 1992. _______. Historia Oral y Proceso Esclavista en el Caquet. Bogot: Fundacin de Investigaciones Arqueolgicas Nacionales, Banco de La Republica, 1985. _______. Estado y perpsctivas de la Investigacin Historica y Etnohistorica de la Colombia Amaznica en 1988. Revista de Antropologia, V(1-2):7-65, 1989. _______. Prlogo. Em: Anonimo. El libro rojo del Putumayo. Bogot: Planeta, 1995. PIEROS, Gabriele Petersen de & BECERRA (Bigidma), Eudocio. Curso de lengua uitoto. Bogot: Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humana, 1997. _______. La Lengua Uitota en la obra de K. Th. Preuss: Aspectos fonolgicos y morfosintcticos. Bogot: Universidad Nacional de Colmbia, 1994 . PLOWMAN, Timothy. Coca Chewing and the Botanical Origins of Coca (Erythroxylon spp.) in South America. Em: Pacini, D. & Franquenmont, C. (ed.) Coca and Cocaine. Effects on People and Policy in Latin America. USA: Transcript, 1986.

279

PREUSS, Konrad. Religin y Mitologia de los Uitoto. Bogot: Unal, 1994. RAPPAPORT, Joane. The Politics of Memory. Native historical interpretatio in the Colombian Andes. Cambridge University Press, 1990. RAPPAPORT, Joanne & DOVER, Robert. The construction of diference by native legislators: assessing the impact of the colombian constitution of 1991. The journal of latin american studies, 1(2):22-45, 1996. RAZON, J.P. Les Bora et le Caoutchouc: Contribuition ltude de lhistoire rcente des Indiens Bora de lAmazonie Pruvienne. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1984. Memoire. REICHEL-DOLMATOFF, G. The Shaman and the Jaguar. A study of narcotic drugs among the indian of Colombia. Temple University Press, 1975. RODRGUEZ, carlos & van der HAMMEN, Maria Clara. Nosotros no sabiamos cuanto valia el muerto. Elementos para el analisis de la Historia Economica dela explotacin del caucho en el bajo Caqueta y Miriti-parana, Amazonia colombiana. Em: PINEDA CAMACHO, R. & ALZATEANGEL, Beatriz (comp.). Pasado y Presente del Amazonas: su Historia Economica y Social. Bogot: Memorias do VI Congreso de Antropologa en Colmbia, Comisin V Centenrio Presidencia de la Repblica, 1992. ROJAS, Aurelio. Mitos, leyendas y creencias de los Huitoto. Amazona Peruana, 13 (vii): 103112, 1986. ROLDN O., R. Pueblos Indgenas y Leyes en Colombia. Aproximacin crtica al estudio de su pasado y su presente. Bogot: Gaia, Coama, OIT, 2000. ROMN, Jsus. Mitos de los Huitotos. Amazona Peruana, 13 (vii): 113-118, 1986.

SANCHZ, E. & ROLDN, R. & SANCHEZ, M. Derechos e Identidad. Los Pueblos Indgenas y Negros en la Constituicin Poltica de Colombia de 1991. Bogot: Coama, Disloque Editores, 1993. SCHULTES & RAFFAUF. The Healing Forest. Medical and Toxic Plants of the Northwest Amazonia. USA: Dioscorides Press, 1995. STEWARD, J. The Witotoan Tribes In STEWARD, J. (ed.) Handbook of South American Indians, v.3. Washington: U.S. Government Printting Office, 1948. TAMBIAH, S. TAMBIAH, S. Culture, Thought, and Social Action. Harvard: Harvard University Press, 1985. TAUSSIG, M. Xamanismo, Colonialismo e o Homem Selvagem. RJ: Paz e Terra, 1993. TESSMANN, G. Los Indigenas del Peru Nororiental. Equador: Abya-Yala, 1999. URBINA, Fernando. Las Hojas del Poder. Relatos sobre la Coca entre los Uitotos y Muinanes de

280

la Amazonia colombiana. Bogot: Centro Editorial (Universidad Nacional de Colombia), 1992. VALENCIA, Alberto. Caquet: violencia y conflicto social. Em: GONZLEZ, RAMIREZ, VALENCIA & BARBOSA. Conflictos Regionales Amazonia y Orinoquia. Bogot: FESCOL (Fundacin Friedrich Ebert de Colombia), IEPRI (Instituto de Estudios Polticos y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Colombia), 1998: 131-154. VIECO & FRANKY & ECHEVERRI (Eds.). Territorialidad Indgena y Ordenamiento en la Amazonia. Letcia: Una, Imani, Programa Coama, 2000. WIBERT, J. Tobacco and Shamanism in South America. Yale University Press, 1987. ZRATE, Carlos. Extraccin de Quina. La configuracin del espacio andino-amaznico de fines del siglo XIX Bogot: Unal, Imani, 2001.

Bibliografia de apoio
ALMEIDA, Alfredo Wagner Berno de. Consideraes Preliminares e As Fontes. Em: Revolta e Conciliao. Um estudo sobre a trajetria intelectual de Jorge Amado. RJ: PPGAS-Museu Nacional/UFRJ, 1978. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) ANDERSON, Benedict. Nao e Conscincia nacional. SP: tica, 1989. BACHELARD, G. A formao do esprito cientfico. RJ: Contraponto, 1996. BARTH, Fredrik. Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea. Yale University Press, 1975. _______. Nomads of South Persia. The Basseri of the Khamseh Confederacy. USA: Waveland Press, 1986. _______. Cosmologies in the making. A generative approach to cultural variation in inner New Guinea. Cambridge University Press, 1987. _______. A identidade pathan e sua manuteno. Em: Barth, Fredrik. O guru, o iniciador e outras variaes antropolgicas. RJ: Contra Capa Livraria, 2000a. _______. "O guru e o iniciador: transaes de conhecimento e moldagem da cultura no sudeste da sia e na Melansia". Em: Barth, Fredrik. O guru, o iniciador e outras variaes antropolgicas. RJ: Contra Capa Livraria, 2000b. _______. "Metodologias comparativas na anlise dos dados antropolgicos. Em: Barth,

Fredrik. O guru, o iniciador e outras variaes antropolgicas. RJ: Contra Capa Livraria, 2000c. _______. An anthropology of knowledge. Current Anthropology, 43 (1): 1- 18, 2002.
BAKTHIN, Mikhail. Esttica da Criao Verbal. SP: Martins Fontes, 2003.

281

BASSO, Ellen B. Introduction: Discourse as an Integrating Concept in Anthropology and Folklore Research, in Basso, E. B. (ed.), Native Latin American Cultures Through Their Discourse. Indiana University , Folklore Institute, 1990. BARNES, J. A. Redes Sociais e Processo Poltico. Em: Feldmann-Bianco, B. (org.) Antropologia das Sociedades Contemporneas. SP: Global, 1987. BAUMAN, Richard. Icelandic legands of the kraftaskald. Em: Duranti, A. & Goodwin, C. (ed.) Rethinking context. Language as na interactive phenomenon. Cambridge Press, 1992. BOAS, Franz. Alguns aspectos filolgicos da pesquisa antropolgica, in Boas, F. A formao da antropologia americana, 1883-1911. RJ: Contraponto, UFRJ, 2004. BOURDIEU, Pierre. "Campo intelectual e projeto criador" . Em: POUILLON, J. Problemas do Estruturalismo. RJ: Zahar Editores, 1968. _______. A identidade e a Representao. Elementos para um areflexo crtica sobre a idia de regio. Em: Bourdieu, P. O Poder Simblico. RJ: Bertrand, 1998. BRUNER, E. Ethnography as narrative Em: TURNER, V. & BRUNER, E. The Anthropology of Experience. Chicago: University of Illinois Press, 1986. CLIFFORD, James. Sobre a autoridade etnogrfica Em: CLIFFORD, James. A Experincia Etnogrfica: Antropologia e Literatura no sculo XX. RJ: UFRJ, 1998. _______. Museologia e contra-histria: viagens pela Costa Noroeste dos Estados Unidos. Em: Abreu, R. & Chagas, M. Memria e patrimnio: ensaios contemporneos. RJ: DP&A, Faperj, UniRio, 2003. _______. Spatial Practices: Fieldwork, Travel, and the Disciplining of Anthropology. Em: Clifford, J. Routes, Travel and Translation in the late twentieth century. Harvard University Pressa, 1997. COMAROFF, John. Talking Politics. Em: Bloch, M. (ed.) Political language and Oratory in Traditional Society. Academic Press, 1975. COMAROFF, John & COMAROFF, Jean. "Ethnography and the Historical Imagination". Em: Ethnography and the Historical Imagination. Westview Press, 1992. CONNERTON, Paul. How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. DIRKS, Nicholas. "Introduction: Colonialism and Culture". Em: DIRKS, Nicholas (org.). Colonialism and Culture. Michigan: The University of Michigan Press, 1992. EVANS-PRITCHARD, E.E. Bruxaria, Orculos e Magia entre os Azande. RJ: Jorge Zahar, 2005. FINNEGAN, R. Oral Traditions and The Verbal Arts. A Guide to Research Practices. Routledge, 1992. FRANCHETTO, Bruna. A Celebrao da Histria nos Discursos Cerimoniais Kuikro (Alto Xingu), in Viveiros de Castro, E. & Carneiro da Cunha, M. Amaznia: etnologia e histria

282

indgena. SP: NHII/USP, Fapesp, 1993 FRYE, Northrop. Cdigo dos cdigos. A Bblia e a Literatura. SP: Boitempo, 2004. GLUCKMAN, M. "Anlise de uma Situao Social na Zululndia Moderna". Em: FeldmannBianco, B. (org.) Antropologia das Sociedades Contemporneas. SP: Global, 1987. _______. O material etnogrfico na antropologia social inglesa. Em: Zaluar, A. Desvendando mscaras sociais. RJ: Francisco Alves, 1980. GOODWIN, Charles & DURANTI, Alessandro. Rethinking context: na introduction. Em: Duranti, A. & Goodwin, C. . (ed.) Rethinking context. Language as na interactive phenomenon. Cambridge Press, 1992. GRUZINSKY, Serge. A Colonizao do Imaginrio. SP: Cia das Letras, 2003.

HYMES, Dell. (org.) Language in Culture and Society. A Reader in Linguistics and Anthropology. New York, Evanston, London: Times Printers, 1964. _______. The Ethnography of Speaking. Em: Fishman, J. Readings in the Sociology of Language. Netherlands: Mouton, 1970:99-137. IGLESIAS, Marcelo Piedrafita . Trabalho apresentado ao Projeto de Estudos sobre Terras Indgenas: Invases, Uso do Solo, Recursos Naturais (PETI), 1989. (mimeo)
JOUTARD, P. Histria oral: balano da metodologia e da produo nos ltimos 25 anos. Em: Ferreira & Amado (org.) Usos e Abusos da Histria Oral. RJ: Editora Getulio Vargas, 1998. KUPER, Adam. "Introduction". Em: KUPER, A. (ed.). Conceptualizing society. London: Routledge, 1992. LIMA, Antonio Carlos de Souza. Introduo e As tradues da Obra de Max Weber no Brasil. Elementos para Reflexo Em: Tradues e Tradies: Uma Santssima Trindade? A insero das Obras de Durkheim, Marx e Weber no Brasil. Antropologia Social, Comunicaes do PPGAS, Museu Nacional/UFRJ, 1994. _______. Um grande cerco de paz. Poder tutelar, indianidade e formao do Estado no Brasil. RJ: Vozes, 1995. _______. Indigenismo no Brasil: migrao e reapropriao de um saber administrativo. Em: LEstoile, B. & Neiburg, F. & Sigaud, L. (org.) Antropologia, Imprios e Estados Nacionais. RJ: Relume umara, Faperj, 2002. LAND, C. Introduction: the dyadic basis of clientelism. Em: SCHMIDT, S; GUASTI, L.; LAND, C. 7 SCOTT, J. (eds.) Friends, followers and factions. A reader in political clientelism. Berkeley: University of California Press, 1977. LEACH, E. "Glimpses of the unmentionable in the history of british social anthropology". Annual Review of Anthropology, 13:1-23, 1984.

283

_______. Sistemas Polticos da Alta Birmnia. Um estudo da estrutura social kachin. SP: Edusp, 1996. LINNEKIN, J. The politics of culture. Em: Linnekin, J. & Poyer, L. Cultural Identity and Ethnicity in the Pacific. University of awaii Press, 1990. MALINOWSKI, Bronislaw. Argonautas do Pacfico Ocidental. SP: Abril Cultural, 1984. _______. Coral Gardens and their Magic. Volume II: The language of magic and gardening. London: George Allen & Unwin Ltd., 1935. MITCHELL, J. Clyde. The Kalela Dance. Aspects os social relations among urbam africans in rthern Rhodesia. Manchester University Press, 1959. STOCKING Jr., G. "Colonial Situation". Em: STOCKING, G. (ed.) Colonial Situations. Essays on the contextualization of ethnografhic knowledge.Madison: The University of Wisconsin Press, 1991. _______. "The value of a person lies in his HerzensbildungI. Franz Boas' Baffin Island LetterDiary, 1883-1884". Em: STOCKING Jr., G. (ed.) Observers observed: essays on ethnographic fieldwork. Madison: The University of Wisconsin Press, 1983. _______. "Maclay, Kubary, Malinowski. Archetypes of the Dreamtime of Anthropology". Em: Colonial Situations. Essays on the contextualization of ethnografhic knowledge.Madison: The University of Wisconsin Press, 1991a. SHERZER, Joel. Formas del Habla Kuna. Equador: Abya-Yala, 1992. TAMBIAH, S. Culture, Thought, and Social Action. Harvard: Harvard University Press, 1985. TODOROV, T. A Conquista da Amrica. A questo do outro. SP: Martins Fontes, 1988. TONKIN, Elizabeth. Narrating our pasts. The social construction of oral history. Cambridge University Press, 1992. TURNER, V. Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human Society. Cornell University Press, 1974. VAN VELSEN, J. A anlise situacional e o mtodo de estudo de caso detalhado. Em: FeldmannBianco, B. (org.) Antropologia das Sociedades Contemporneas. SP: Global, 1987. VELHO, Otvio. Frentes de Expanso e Estrutura Agrria. Estudo do processo de Penetrao numa rea da transamaznica. RJ: Jorge Zahar, 1972.

284

ANEXO 1
Autorizaes para permanncia em San Rafael (2000-2001)

285

286

287

ANEXO 2 Censo Poblacional Comunidad de San Rafael, 2001


n n Vda Fm n Hab

Nombres y Apellidos Rafael Perez Gertrudis Torres Melquisedec Prez Torres Zafira Dimas Martnez Sergio Perez Torres Bella Luz Garca Angulo Sergio Rolando Prez Garca Nancy Norelis Prez Garca Romel Leandro Prez Garca Kati Yanitza Prez Garcia N. N. Prez Garca Faustino Carvajal Jacinta Corsino Carlos Faustino Carvajal Corsino Elisban Carvajal Corsino Jonas Carvajal Corsino Josue Jitoma Carvajal Corsino Juan Kuegajima Angela Romero Guarin Juan Flix Kuegajima Hichamn Alcindo Kuegajima Hichamn Maria Genoveba Kuegajima Hichamn Rodolfo Kuegajima Hichamn Heimar Fernando Gittoma Romero Nasly Juliet Gittoma Romero Victor Julio Vargas Guzman Marcela Valdez Robinson Vargas Valdez Mariana Vargas Valdez Cleber Alexander Vargas Valdez Edier Francisco Ramn Vargas Luis Vargas Valdez Angelina Efaiteke Luis Ramy Vargas Efaiteke Fresde Linda Vargas Efaiteke Gloria Maria Vargas Efaiteke Ivan Marino Vargas Efaiteke Tedy Robert Vargas Efaiteke

Fecha Nacimiento

Ed

Clanes Faiyajeni Mnanizai Fayajeni Jifikueni Fayajeni ekireni Fayajeni Fayajeni Fayajeni Fayajeni Fayajeni Nnuiai Efaiai387 Nnuiai Nnuiai Nnuiai Nnuiai Nogoniai Ziueni Nogoniai
388

Etnia Murui Murui Murui Muinane Murui Muinane Murui Murui Murui Murui Murui Murui Muinane Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Mestiza Murui Murui

Identificacin 2.700.635 Enc. 40.157.018 Enc. 97.446.144 Leg. 41.059.598 Let. 79.591.659 Bog. 40.155.212 Enc.

1 2

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

13-10-1919 16-11-1939 10-03-1975 25-05-1978 20-11-1970 30-04-1973 18-01-1993 23-10-1995 04-11-1997 12-01-1999 17-01-2001 11-08-1932 02-05-1951 12-09-1972 09-01-1977 14-02-1986 30-01-1986 08-01-1959 05-02-1947 31-08-1980

82 62 26 23 31 28 08 06 04 02 01 69 50 29 24 15 15 42 54 21

2.700.624 Enc. 40.155.159 Enc. 6.567.846 Let. 15.876.762 Let.

18.065.096 Enc. 40.155.065 Enc. 15.876.800 Let.

06-09-1985 16 Nogoniai 20-07-1987 14 Nogoniai 11-01-1988 13 Nogoniai 20-04-1985 16 Ziubeni 21-11-1989 12 Ziubeni 30-12-1940 61 Ereiai 31-12-1949 52 Jifikueni389 17 Ereiai 28-08-1994 07 26-10-1995 06 Ereiai 02 imereiai 08-12-1963 18-07-1966 25-11-1984 12-06-1986 27-03-1988 29-02-1990 09-02-1992 38 35 17 15 13 11 09 Ereiai Jimeniai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai

40.963.363 Leg. 40.155.118 Enc.

32 33 34 35 36 37 38

Murui 18.065.037 Enc. Muinane 41.056.850 Cho. Murui Murui Murui Murui Murui

387 388

Efa, guacamayo Nogo, olla de barro. 389 Jifikogi, caimo.

288

39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 13 15 74 75 76 77 78

Victor Julio Vargas Efaiteke Leandro Alcir Vargas Efaiteke Jhordy Roy Vargas Efaiteke Jusbania Vargas Efaiteka Hector Manuel Muoz Maria Lucia Menitofe Amparo Stela Muoz Menitofe Noris Maryois Muoz Menitofe Erika Lucia Muoz Menitofe Calixto Antonio Romero Maria Gladys Gabba U. Helmis Romero Gabba Rossel Ricaurte Romero Gabba Jhoanna Romero Gabba Pablo Antonio Romero Indalezia Daniama Lilia Romero Daniama Hailer Romero Daniama Juan Pablo Romero Daniama Jose Leonardo Romero Cesar Ernesto Romero Pablo Romero Harvis Rbinson Romero Indira Torres Hichamn Romero Torres Luis Imer Greffa Edilma Romero Ruby Greffa Romero Luis Imer Greffa Romero Fabio Linares Gladys Romero Dalia Linares Romero Leydi Raquel Linares Romero Nercy Fabiola Linares Romero Fabio Hernando Linares Romero Fidencio Romero Benita Muoz Riecoche Marileni Romero Muoz Mercy Romero Muoz Wendi Milena Romero Muoz

08-02-1994 07 Ereiai 01-11-1995 06 Ereiai 17-02-1998 16-05-2000 11-06-1958 12-02-1957 07-03-1990 03 01 43 44 11 Ereiai Ereiai Kitobeizai Royiegaro Kitobeizai

Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui

18.165.119 Enc. 40.155.107 Enc.

23-07-1994 07 Kitobeizai 17-12-1997 30-09196627-09-1972 28-07-1988 25-05-1995 20-09-1997 24-10-1956 07-11-1960 13-02-1980 29-04-1982 15-07-1985 10-08-1988 04-01-1994 11-07-1930 07-11-1972 24-03-1985 04 Kitobeizai 35 Ziubeni

15.888.872 Let.

29 Juzigieni390 Muinane 40.155. 153 Enc. 13 Ziubeni Murui 06 Ziubeni Murui 04 45 41 21 19 16 13 07 71 29 16 Ziubeni Ziubeni ekireni391 Ziubeni Ziubeni Ziubeni Ziubeni Ziubeni Ziubeni Ziubeni Monanizai
392

10

10

11 12

Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Ingano Murui Ingano Ingano Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui

18.065.005 Enc. 40.155.162 Enc.

2.700.631 Enc. 7.697.379 Neiva

11

13

12

14

19-12-1964 26-02-1959 30-04-1992 22-08-1999 09-05-1957 17-04-1964 28-04-1980 20-04-1985 21-02-1991

Ziubeni 39 42 Ziubeni 09 02 44 Royiegaro


393

18.065.107 Enc. 26.636.771 Leg.

18.065.006 Enc. 41.178.032 Let. 52.448.415 Bog.

37 21 16 10

Ziubeni Royiegaro Royiegaro Royiegaro

25-12-1995 06 Royiegaro 29-08-1954 13-10-1959 19-12-1981 16-03-1987 03-07-1993 47 42 20 14 08 Ziubeni Kitobeitai Ziubeni Ziubeni Ziubeni

6.718.686 Leg. 40.178.179 Let.

390 391

Juzibi, palo de yuca ekiro, cumare 392 Mona, espacio del cielo, todo el azul que uno ve 393 Royime, friaje

289

79 14 16 80 81 82 83 84 85 86 87 16 18 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117
394 395

Cristian Andres Romero Muoz Maria de Jesus Muoz Nelson de Jesus Muoz Luz Cilene Muoz Oscar Ivan Muoz Gerbacio Palomares Yateke Maria Arminda Riecoche Deyra Katherine Palomares Riecoche Paula Geidy Palomares Riecoche Mvilo Rigoberto Reyes Elba Aracely Guaman Ana Milena Reyes Mvilo Rigoberto Reyes Lady Vanessa Reyes Yajaira Reyes Oscar Humberto Reyes Angel Guamn Coquinche Eufracia Romero Guarn Ernesto Guamn Romero Lair Enderson Guamn Romero Juan Guillermo Guamn Romero Ivon Maritza Guamn T. Angel Gustavo Guamn T. Jose Raimundo Ramn Martinez Vianet Aleida Guamn Romero Claudia Ramn Guamn Luz Edith Ramn Guamn Alexandra Ramn Guamn Henry E. Gittoma Romero Maria Abdel Gaike Gittoma Jeison Danilo Gittoma Gaike Harold Gittoma Gaike Nicolas Gittoma Gaike Gittoma Gaike Felipe Gittoma Gerardo Tafur Guzman Martha Ins Romero Guarn Arlen Gerardo Tafur Romero Jackson Arley Tafur Romero

Ziubeni 09-01-1964 37 Kitobeizai


394

Murui Murui Mestizo Mestiza Mestizo Murui Murui Murui Murui Colono Ingano Mestiza Mestizo Mestiza Mestiza Mestizo Ingano Murui Ingano Ingano Ingano Ingano Ingano Muinane 15.875.444 Ch. Ingano 40.179.889 Let. 18.064.425 Mocoa 40.155.152 Enc.

15

17

11-08-1981 24-09-1985 17-04-1992 19-06-1969 09-06-1978 20-10-1998

20 16 09 32 Meiniai 23 Kanieni395 03 Meiniai396

18.065.069 Enc.

02-05-2000 01 Meiniai 08-08-1960 41 09-11-1976 21-07-1992 30-06-1994 09-04-1996 25-10-1998 09-08-2000 02-10-1943 29-06-1945 23-03-1967 12-07-1984 25 09 07 05 03 01 58 56 Ziubeni 34 17

17

19

4.963.574 Leg. 40.155.081 Enc.

14-11-1986 15 26-01-1991 10 09-08-1994 07 12-09-1974 27 imereiai397 17-06-1973 28 15-03-1994 20-08-1995 07-01-2000 08-05-1972 24-05-1971 03-02-1994 01-09-1995 11-10-1999 07 06 01 29 30 07 06 02 -1 31-08-1937 64 03-10-1959 42 imereiai imereiai imereiai Zeubai Ereiai Zeubai Zeubai Zeubai Zeubai Zeubai

18

20

19

21

20 21

22 23

Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Colono Murui Mestizo Mestizo

18.065.151 Enc.

27-11-1960 41 Ziubeni 09-03-1985 16 21-03-1988 13

93.117.435 Espinal 41.103.117 P. Ass

Kito, venado. Hormiga Kanie. 396 Pjaro Mei, pjaro azul claro 397 Boruga

290

118 119 22 24 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 26 28 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156
398 399

23

25

24

26

Rosy Ney Tafur Romero Martha Mileidy Tafur Romero Evencio Castillo Hichamn Ayda Miriam Romero Francy Jazmn Gallego Romero Diego Ferney Casimiro Romero Paulina Andrea Castillo Romero Cristian Mauricio Castillo Bernardo Torres Biguidima Orfenila Vargas Valdez Bizney Bercelly Torres Vargas Ernel Ariel Torres Vargas Andrea Shirley Torres Vargas Mnica Lizeth Torres Vargas Rafael Hichamn Tovar Mary Lu Yaci Castillo Yacira Tatiana Hichamn Yaci Duvan Rafael Hichamn Yaci Rubn Menitofe Herrera Nilba del Carmen Guamn Romero Ruben Daro Menitofe Guamn Elia Carolina Menitofe Guamn Karine Ortensia Menitofe Guamn Daira Yesenia Menitofe Guamn Angel Ortiz Noty Dolores Yaci Charri Ysica Ortiz Yaci Eliodoro Remuy Capojo Elba Dolores Ortiz Yaci Jos Yamel Remuy Ortiz Solcire Remuy Ortiz Mara Isabel Remuy Ortiz Jordan Naider Remuy Ortiz Pedro Antonio Ortiz N. Maria Gricelia Toikema Jos Lino Ortz Toikema Juan Ortz Toikema Daniel Ortz Toikema

04-02-1992 09 24-03-1994 07 07-03-1972 29 Monanizai 22-09-1966 35 Ziubeni 16-01-1988 13 23-03-1991 10 03-06-1993 08 Monanizai 18-08-1995 08-10-1966 06-02-1971 29-05-1989 05-04-1992 08-12-1996 16-02-2000 21-03-1967 23-04-1977 26-03-1995 06 35 30 12 09 05 01 34 24 06 Monanizai Monanizai Ereiai Monanizai Monanizai Monanizai Monanizai Fayageni Yabuiyani Fayageni

Mestizo Mestizo Murui Murui Mestizo

Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Ingano Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Muinane Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui 2.700.671 Enc. 40.155.074 Enc. 18.068.048 Enc. 40.155.234 Enc. 15.189.136 Let.

18.065.061 Enc. 40.155.156 Enc.

15.888.192 Let. 40.056.632 Let.

01-07-1997 04 Fayageni 10-03-1967 34 Royiegaro 11-04-1978 23 10-07-1993 08 Royiegaro 15-08-1994 07 Royiegaro 10-06-1996 05 Royiegaro 31-01-2000 01 Royiegaro 10-02-1944 10-01-1940 22-12-1988 28-12-1962 10-01-1968 23-09-1985 08-02-1988 01-09-1990 16-10-1996 25-04-1937 12-06-1942 57 61 13 39 33 16 13 11 05 64 59 Naimeni398 Yabuiyani Naimeni Geiai Naimeni Geiai Geiai Geiai Geiai Naimeni Raitinizai
399

25

27

29

27

30

2.700.627 Enc. 40.155.017 Enc.

31-07-1972 29 Naimeni 09-02-1975 26 Naimeni 11-09-1978 23 Naimeni

Naimeni: dulce Raitie: hierbas

291

28

31

29

32

30

33

157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174

31

34

175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185

Elio Fidel Ortz Toikema Hermes Ren Ortz Yaci Leida Patricia Leiva Botyay Ayda Mercedes Ortiz Leiva Liana Ismenia Ortz Leiva Hermes Yesid Ortz Leiva Angel Ortz Leiva Lino Erazo Clara Menitofe Aurelio M. Erazo Menitofe Braulio B. Erazo Menitofe Maria Aleira Erazo Menitofe Bernab W. Erazo Menitofe Clara Evelia Erazo Menitofe Abelardo Robinson Palomares Yateke Doris Esther Erazo Menitofe Zurith Natalia Palomares Erazo Josser Amado Palomares Erazo Simen M. Erazo Menitofe Olga Kelly Baca Guamn Susana Stela Baca Willian Andrs Erazo Baca Jorge Mauricio Erazo Baca Olga Katherine Erazo Baca Fernando Hichamn Kuegajima Martha Elisa Peyeu Lopez Davison Fernando Hichamn Cristian Jefferson Hichamn Katherine Estefania Hichamn Ivan Caube Teteye Martha Alicia Menitofe Tatiana Yoldy Caube Menitofe Liz Carolina Caube Menitofe Neyder Ivan Caube Menitofe Claudio Chpez Sosa Aurea Ortiz Yaci Claudio Angel Chepz Ortiz Elga Aurea Chpez Ortiz Yamit Nayid Chpez Ortiz Yadira Jimena Chpez Ortiz Gregorio Gaike Lorena Rupi Jacob Gaike Rupi Galileo Gaike Rupi Medaly Ruiz Laulate Giver Gregorio Gaike Ruiz

14-10-1988 04-03-1972 04-03-1975 09-01-1992 14-01-1995 09-01-1997 05-09-1945 11-03-1952 31-01-1978 26-01-1979 08-11-1983 19-11-1985 07-03-1990 25-08-1975

13 29 26 09 06 04 56 49 23 22 18 16 11 26

Naimeni Naimeni Naimeni Naimeni Naimeni Naimeni Naimeni Royiegaro Naimeni Naimeni Naimeni Naimeni Naimeni Meiniai

Murui Murui Mestiza Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Ingano Murui Murui Murui Murui Murui Bora Murui Murui Murui Bora Murui Bora Bora Bora Ingano Murui Ingano Ingano Ingano Ingano Murui Murui Murui Murui Ingano Murui

6.567.845 Enc.

2.700.627 Enc. 15.876.783 Let.

6.566.991 Let. 41.059.645 Let.

01-08-1975 26 Naimeni 16-06-1997 04 Meiniai 27-05-1999 02 Meiniai 30-07-1971 30 Naimeni 24-06-1970 31 03-03-1992 15-02-1996 24-05-1998 09-02-2000 20-07-1967 14-09-1977 30-12-1996 29-10-1999 03-10-2000 09 05 03 01 34 Buinaizai Naimeni Naimeni Naimeni Fayajeni

18.065.078 Enc. 69.026.162 P. Ass

32

35

24 05 Fayajeni 02 Fayajeni 01 Fayajeni

33

36

186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202

30-04-1973 28 31-07-1976 25 Royiegaro 08-01-1995 06 27-12-1998 04 27-03-2000 01 34 35 13 12 07 04 12-10-1938 63 23-09-1943 58 15-07-1963 38 03-07-1975 26 23-03-1985 16 23-11-1999 02

15.875.419 Ch.

34

37

35

38

36

39

Yebai Naimeni Yebai Yebai Yebai Yebai Ereiai Aimeni Ereiai Ereiai Ereiai

2.700.619 Ch. 40.155.019 Enc. 4.065.146 Enc. 18.065.146 Enc.

292

37

40

38

41

42

39

43

40

44

41

45

42

46

43

47

203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255

44

48

Gaike Ruiz Marcelino Gaike Rupi Rubiela Hichamn Marlon Hichamn Vanesa Gaike Hichamn Jackin Eliana Gaike Zoila Nadmeraje Priciliano Linares Nadmeraje Gabriel Linares Nadmeraje Abraham Linares Nadmeraje Kelly Osmelia Linares Agga Linis Esperanza Linares Agga Silvano Toikema Luz Estela Cobette Victor Alfonso Rupi Cobette Olmes Rupi Cobette Carlos Andres Toikema C. Jess Antonio Toikema C, Pastora Toikema C. Gustavo Toikema Cobette Toikema Cobette Bernardino Gaike Rupi Isabel Yaci Charry Armando Gaike Yaci Raumir Gaike Yaci Lulia Magali Gaike Yaci Lorenza Gaike Yaci Yalila Gaike Yaci Damis Cesira Gaike Yaci Delsy Amira Gaike Yaci Yonari Gregoria Gaike Yaci Wenceslao Muoz Riecoche Alba Judith Agga Botyay Laura Frinte Muoz Agga Cindy Lorena Muoz Agga Carol Evander Muoz Agga Paul Lorenzo Muoz Agga Marceliano Suarez Adelaida Torres Sanchez Evelia Suarez Torres Oliva Patricia Suarez Torres Sara Imelda Suarez Torres Juan Ren Suarez Torres Brbara Surez Torres Camilo Surez Torres Marinella Menitofe Piachi Brenda Katalina Suarez Menitofe Alfredo Paredes Armas Maria Clara Botyay Euclides Paredes Botyay Julio Elisban Paredes Botyay Jhon Jairo Paredes Botyay Neifi Amparo Paredes Botyay

06-04-1967 12-10-1959 12-06-1983 31-01-1995 30-07-1996 06-06-1920 03-01-1956 03-05-1960 27-01-1962

34 42 18 06 05 81 45 41 39

17-01-1950 51 01-11-1960 40 13 11 08 07 03 02 01 24-01-1960 41 24-11-1964 37 19-09-1982 19 10-03-1984 17 23-03-1986 15 30-06-1989 12 17-11-1990 11 12-03-1993 08 10-04-1995 06 17-03-2000 01 04-10-1965 36 05-10-1971 30 21-02-1989 12 04-01-1991 10 31-10-1996 05 10-08-1999 02 25-10-1945 56 02-08-1958 43 Monanizai 11-12-1982 19 12-02-1986 15 15-03-1989 12 15-07-1991 10 11-07-1992 09 26-08-1976 25 20-09-1982 19 Royiegaro 05-11-2000 01 29-10-1954 29-07-1952 03-05-1981 15-07-1985 28-12-1990 15-03-1992 47 49 Jeiai 20 16 11 09

Ereiai Fayajeni Fayajeni Ereiai Ereiai Naimeni Royiegaro Royiegaro Royiegaro Royiegaro Royiegaro Raitinizai Izikifo Aimeni Aimeni Raitinizai Raitinizai Raitinizai Raitinizai Raitinizai Ereiai Yauiyani Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Kitobeizai Ereiai Kitobeizai Kitobeizai Kitobeizai Kitobeizai

Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Colono Murui Mestiza Mestiza Mestiza Mestizo Mestiza Mestizo Murui Mestiza

4.985.345 Ch. 40.155.105 Enc.

18.064.066 Enc. 18.060.054 Enc. 18.065.555 Enc.

2.700.696 Enc.

6.715.406 Leg. 26.686.790 Leg.

18.065.058 Enc. 40.155.210 Enc.

4.963.752 Leg. 26.636.629 Leg.

6.567.574 Let.

Ingano 4.985.408 Ch. Muinane 26.636.084 Leg. Ingano Ingano Ingano Ingano

293

45

49

256 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 269 270 271 272 273 274 275 276 277 278 279 280 281 282 283 284 285 286 287 288 289 290 291 292 293 294 295 296 297 298 299 300 301 302

46

50

47

51

Elsa Ronaira Paredes Botyay Nafer Alfredo Paredes Aracely Kimberly Guamn Wanda Aracely Paredes Guamn Paola Paulina Paredes Guamn Paquita Paloma del Pilar Paredes Guamn Paredes Guamn Gaspar Cobette Romero Nirza Tejada Biguidima Joaquin Andres Cobette Tejada Ruth Nayeli Cobette Tejada Alcides Rosero Bandeira Ruth Nancy Otaya Riascos Miguel Rosero Otaya Elvia Maria Rosero Otaya Oscar Alcides Rosero Otaya Avigail Rosero Otaya Mariana Ins Rosero Otaya Gaudencio Menitofe Olga Piachi Neikase Edilmer Miller Menitofe Piachi Gilmar N. Menitofe Piachi Jairo Hernn Menitofe Piachi Olga Milady Menitofe Piachi No Riecoche Nonoviao Mara Vicenta Matas Sonia Ayd Riecoche Matas Mireya Riecoche Matas Maritza Riecoche Matas Efrn Riecoche Matas Tony Riecoche Matas Alex Ravelo Riecoche Matas Jasmina Riecoche Matas Alejandro Serna Riecoche Riecoche Matas Daron Alexander Saldaa Riecoche Germn Attama Diaz Mara Nieves Kuegajima Gamaliel Attama Kuegajima Eva Luz Attama Kuegajima Gloria Attama Kuegajima Joana Attama Kuegajima Juli G. Attama Kuegajima Oscar Paredes Botyay Luz Stella Attama Kuegajima Laurencio Attama Kuegajima Imelda Shapiama Sunta

13-03-1996 12-05-1977 12-06-1979 08-06-1996

05 24 22 05

Ingano Ingano Ingano Ingano Ingano Ingano Ingano Murui Murui Murui Murui Colono Colona Colono Colono Colono Colono Colono Murui Okaina Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Okaina Murui Okaina Okaina Okaina Okaina Okaina Ingano Okaina Okaina Ingano

15.878.119 Enc.

30-11-1997 04 05-09-1999 02 -1 24-11-1964 37 Izikifo 12-06-1973 28 Naimeni 12-10-1993 08 Izikifo -1 Izikifo 17-10-1961 40 01-12-1967 34 12.02.1988 13.06.1989 19.03.1992 09-04-2000 12-08-1959 25-06-1966 22-04-1985 13 12 09 06 01 42 Royiegaro 35 16 Royiegaro

18.065.051 Enc. 40.155.233 Enc

6.715.734 Leg. 41.104.177 P. Ass

48

52

18.065.023 Enc. 41.057.599 Let.

49

53

24-08-1988 13 Royiegaro 30-10-1990 11 Royiegaro 19-03-1998 03 Royiegaro 50 Kanieni 47 Uigieni 31-08-1978 23 Kanieni 15-03-1980 21 Kanieni 03-07-1988 13 Kanieni 02-06-1989 12 Kanieni 11 Kanieni 09 Kanieni 12-04-1976 25 Kanieni 10-04-1997 04 Kanieni -1 -1 13-12-1948 53 12-08-1947 54 Nogoniai 06-08-1985 06-07-1987 16-07-1989 29-07-1991 11-12-1979 22-02-1982 03-09-1968 10-11-1979 16 14 12 10 22 19 33 22

50

54

40.155.109 Enc.

51

55 56

97.447.275 Leg. 41.059,632 Let. 15.889.180 Let.

294

303 304 305 52 57 306 307 308 309 310 311 312 313 314 315 59 316 317 318

58
400

Piedad Letcia Attama Shapiama Holdan Harold Attama Shapiama Diomdes Dionisio Attama Shapiama Diogenes Magallanes Ordoez Elizabeth Parra Bardales Adriano Prez Evangelina Attama Mara Isabel Prez Attama William Prez Attama Jorge Jairo Prez Attama Pedro Nel Prez Attama Marily Rocio Prez Attama Maryoris Carolina Prez Attama Alexander Torres Ortiz Ana Mariela Ahue Cohello Jan Carlos Torres Ahue

04-03-1997 04 13-12-1998 03 03-02-2001 -1 25-04-1960 41 Ereiai 05-01-1965 36

Okaina Okaina Okaina Murui Colona 19.410.023 Bog. 40.178.339 Let.

Okaina

21-08-1979 22 16-11-1977 24 06-12-1997 04

Mestizo Ticuna Mestizo

15.876.313 Let. 40.151.061 P.N.

400

No tienen casa, apenas estn llegando.

295

ANEXO 3
Estatuto Interno del Cabildo Local de la Comunidad de San Rafael I. De los principios: El cabildo local de San Rafael del corregimiento de El Encanto, en uso de sus facultades legales que le confiere y ampara la Ley 89 de 1890, los artculos 246 y 330 de la Constitucin Nacional de Colombia, afiliado a la Organizacin Indgena Murui del Amazonas (OIMA), con reconocimiento jurdico mediante resolucin 050 del 27 de abril de 2000, considera: 1. Que como comunidad indgena, asume organizarse en cabildo de acuerdo a sus usos y costumbres; 2. Que es deber del cabildo crear su estatuto interno de convivencia, para el orden y disciplina de la parcialidad basando en leyes tradicionales y ordinarias; 3. Que a partir de la fecha del 06 de octubre de 2000, el Comit Ejecutivo del cabildo asume la responsabilidad de ordenar las normas internas, para que sea regida a partir del ao 2001, de la siguiente manera: II. De los estatutos internos de la comunidad: Captulo 1: Naturaleza, nombre y domicilio: Art. 1. Naturaleza: Regida en los principios fundamentales como ordena la Constitucin Nacional, fundamentada a la visin propia segn los usos y costumbres. Art. 2. Nombre: Se denomina Cabildo Local de San Rafael. Art. 3. Domicilio: La comunidad de San Rafael esta radicada sobre la ribera del ro Caraparan, en el Resguardo Predio Putumayo, en el Corregimiento de El Encanto, Departamento del Amazonas, Colombia. Captulo 2: De los miembros del Comit Ejecutivo del cabildo: Art. 4. La organizacin esta constituida por un Comit Ejecutivo presidido de la siguiente manera: Gobernador, Vice-gobernador, Secretario, Tesorero, Fiscal, Vocal, Alguaciles y Cacique. Art. 5. Son requisitos para aspirar a formar parte como miembro del Comit Ejecutivo: a. Nimairama Cacique a1. Debe ser colombiano y natural de la comunidad; a2. Conocedor y sabedor de la tradicin y de la cultura; a3. Una persona con buena conducta y ejemplo de la comunidad; a4. Debe tener una visin filantrpica, tica, sin ideas paradjicas. b. Iyaima Gobernador. b1. Debe ser colombiano y vividor en la comunidad; b2. Debe ser mayor de 18 aos;

296

b3. Con nociones de las leyes que favorezcan a los intereses comunes de la organizacin, ya sea leyes nacionales, internacionales y tradicionales; b4. Que no tenga antecedentes penales ni judiciales dentro y fuera de la comunidad, excepto por la lucha de la causa indgena; b5. Persona honrada y honesta consigo mismo, con los dems y con los recursos de la comunidad; b6. Deber conocer la tradicin y la plataforma de la lucha indgena. Pargrafo: 1. Del Secretario: a. Que tenga una buena escritura, lectura y ortografa. Pargrafo: 2. Del Tesorero: a. Debe tener nociones de contabilidad y escritura. Pargrafo 3: Del Vocal: a. Debe mantener una buena expresin oral, adems la voluntad de animar y ayudar a las personas de la comunidad; b. Dems funciones cobijadas en los literales anteriores. Pargrafo 4: De los Alguaciles: a. Deben conocer las mas primordiales leyes de los Derechos Humanos. C. Fiscal: c1. Debe conocer y cumplir todos los requisitos anteriores; c2. Debe tener una visin clara sobre el desempeo de su cargo. Captulo 3: De las Elecciones: Art. 6. Nimairama Cacique. Una vez reunido nocturnamente los conocedores de la tradicin como los ancianos, se debaten las condiciones de cada integrante presentes, sus aspiraciones, orientaciones y formacin tica, se proceder a elegirse entre ellos. Art. 7. Iyaima Gobernador. a. Despus de postularse como candidato, se reunirn con los ancianos para dar su visto bueno, con derecho a ser reelegido. Cada aspirante debe dar a conocer su candidatura un mes antes de la fecha de la eleccin; b. El candidato para darse a conocer su inters, primero debe pasar por los mambeaderos (sitio sagrado), posteriormente, a la comunidad. c. La eleccin debe ser por voto popular. Art. 8. El gobernador tiene la facultad de elegir a los dems miembros del Comit Ejecutivo excepto el Fiscal. Art. 9. Fiscal: Su eleccin se realizar conjuntamente con el gobernador. Los aspirantes al cargo debe presentar brevemente su postulados como candidato. Captulo 4: De las funciones de los miembros del Comit Ejecutivo. Art. 10. Nimairama Cacique. a. Velar por la buena marcha del Comit Ejecutivo y de la comunidad;

297

b. Impartir el conocimiento tradicional; c. Orientar tradicionalmente al sancionado; d. Manejar la parte tradicional de la comunidad. Pargrafo: 1. Su duracin ser indefinido siempre y cuando cumpla sus funciones; 2. Coordinar con las diferentes instituciones que se encuentran dentro de la comunidad; 3. Ser la mxima autoridad tradicional; 4. Representar legalmente a la comunidad y tendr la facultad de gestionar actividades de inters de la comunidad a nivel nacional e internacional; 5. Tiene la facultad para delegar a cualquier miembro del Comit Ejecutivo en los diferentes eventos previo concertacin y acuerdo con el Comit. Art. 11. Iyaima Gobernador. a. Ser la mxima autoridad del cabildo. b. Presidir y coordinar reuniones ordinarias y extra-ordinarias con el Comit Ejecutivo y con la comunidad. c. Coordinar proyectos nacionales e internacionales. d. Velar por el cumplimiento de las normas internas y la Constitucin poltica que nos rige. e. Coordinar los trabajos comunitarios. f. Mantener actualizado el censo de la comunidad. g. Coordinar con los diferentes instituciones que se encuentran dentro del cabildo, en cualquier aspectos que favorezca a la comunidad. h. Gestionar programas de desarrollo que vayan en beneficio de la comunidad ante las instituciones estatales y Ong. i. Velar por el derecho humano, seguridad de la comunidad conjuntamente con los alguaciles y las fuerzas militares cuando sea necesario. j. Verificar el paso legal de las personas extraas que pasen por la comunidad. k. Coordinar los asuntos judiciales, conjuntamente con las instituciones competentes en los casos extremos. l. Tendr la facultad de delegar momentneamente en caso inmediato a cualquier dignatario del Comit Ejecutivo para representar a la comunidad en cualquier evento. ll. Tendr la facultad de administrar los recursos econmicos del cabildo, previo acuerdo con el Tesorero, caso urgente que vaya en beneficio de la organizacin, posteriormente rendir informe satisfactorio al Comit y a la comunidad. m. Firmar en asocio con el Secretario y Cacique las correspondencias y documentos que lleguen a la comunidad. n. Tendr la facultad de firmar los documentos que sean de patrimonio de la comunidad en asocio con el Tesorero. . Rendir informe satisfactorio a la comunidad al final de su periodo de gobierno. o. Coordinar conjuntamente con el Comit Ejecutivo a las solicitudes de afiliacin de las personas interesadas, as mismo darle el visto bueno. p. Certificar a cualquier miembro del cabildo cuando lo requiera. q. Tendr la facultad de solicitar la renuncia mediante oficio a cualquier dignatario del Comit que no cumpla con sus funciones. r. Tendr la facultad de elegir a su Comit Ejecutivo como: Secretario, Vocal, Tesorero y comandante de los alguaciles, excepto el Vice-gobernador y Fiscal. s. Su periodo de gobierno ser de dos aos. Art. 12. Vice-gobernador:

298

a. Reemplazar al gobernador en sus ausencias temporales, definitiva renuncia y revocatoria del mandato; b. Colaborar y asesorar al Comit Ejecutivo y acatar las rdenes del gobernador. c. Estar en disposicin de representar legalmente a la comunidad en cualquier evento, breve concertacin con el Comit Ejecutivo. Art. 13. Secretario. a. Presenciar las reuniones del cabildo y del Comit Ejecutivo. b. Levantar actas y firmas de la asamblea y del Comit Ejecutivo, registrndola en el libro o archivo de actas. c. Elaborar y firmar las correspondencias conjuntamente con el gobernador y cacique en casos necesarios. d. Informar las correspondencias recibidas para la comunidad. e. Mantener en orden y al da los archivos. f. Llevar en orden del da de reuniones de la asamblea y Comit Ejecutivo. g. Estar en condiciones de representar a la comunidad en los diferentes eventos, previo acuerdo del Comit Ejecutivo. h. Acatar las rdenes asignadas por el gobernador. Art. 14. Tesorero. a. Manejar los fondos econmicos de la comunidad de acuerdo con la decisin tomada por el Comit Ejecutivo y el visto bueno del fiscal. b. Entregar al gobernador los dineros que necesite para inversin de acuerdo a las necesidades y inters comunitarios. c. Rendir cuenta explcitamente a la asamblea y al Comit Ejecutivo mensualmente de los estados financieros, bienes y inmuebles de la comunidad. d. Expedir recibos de dineros, que reciba y entregar al gobernador para mantener el buen control. e. Presentar conjuntamente con el gobernador la ultima quincena del mes de diciembre de cada ao un balance general de los bienes administrados, resultados financieros e inversiones. f. Representar a la comunidad legalmente en los diferentes eventos con previo acuerdo del Comit Ejecutivo. Art. 15. Vocal. a. Moderar las reuniones del Comit Ejecutivo y de asamblea general. b. Informar a todos los miembros del cabildo de las reuniones ordinarias y extras que se vaya a realizar en la comunidad. c. Cumplir las dems funciones que le asigne el gobernador. d. Representar legalmente a la organizacin en cualquier evento que le asigne el Comit Ejecutivo. Art. 16. Alguaciles. a. El comandante acatar las ordenes que le asigne el gobernador para la ejecucin de sus acciones con los dems miembros del grupo. b. Tienen el deber de velar por el orden publico, para mantener la buena disciplina. c. Remitir al gobernador a aquellas personas extraas a la comunidad, para revisar y aclarar su situacin de identidad personal y el motivo de su paso. d. Vigilar en turno a las personas sancionadas. e. Vigilar y controlar la venta de bebidas alcohlicas, que no posean el sello de garanta. f. Hacer presencia en los procesos de solucin de problemas.

299

g. Tienen como exigencia de decomisar las armas de porte ilegal, o que lo utilicen intencionadamente que vaya en contra del integridad fsica y moral de la persona. h. Deben actuar de manera imparcial en el cumplimiento de sus funciones. Art. 17. Fiscal. a. Velar por el cumplimiento de las funciones del Comit Ejecutivo. b. Investigar e informar las irregularidades del Comit Ejecutivo cuando sea necesario. c. Caso de incumplimiento, convocar al cabildo a una reunin para informar las irregularidades. d. Revisar mensualmente las cuentas de la tesorera. e. Presentar anualmente al cabildo y al Comit Ejecutivo, su informe acerca de su trabajo realizado durante su administracin. f. Realizar trabajos conjuntamente con el Comit Ejecutivo. g. Representar a la comunidad legalmente en cualquier evento que lo asigne el Comit. Art. 18. Deberes del Comit Ejecutivo. a. Velar por la disciplina y el orden del cabildo. b. Atender las inquietudes de la comunidad. c. Programar actividades de trabajo que vayan en beneficio de la comunidad. d. Atender las quejas y solicitudes de las personas de la comunidad. e. Crear programas de desarrollo. f. Representar legalmente ante las instituciones nacionales. g. Asistir en las reuniones programadas por la Organizacin Murui. h. Organizar y perfilar los diferentes comits que vayan en desarrollo armnico y cualidad de vida comunitaria. i. Reestructurar los estatutos internos siempre y cuando sea necesario para el cabildo. j. Defender los recursos naturales. k. Recopilar y transcribir el historial de la comunidad. l. Asistir puntualmente en los diferentes reuniones programadas por los comits creados. ll. Limitar el territorio de la comunidad y sus habitantes. m. Preservar la tradicin cultural. n. Presentar cronograma de actividades del gobierno. Art. 19. Derechos del Comit Ejecutivo. a. Escuchar y respetar a cultura, sus usos y costumbres. b. Ser corregido y asesorado en las dificultades que se presente. c. Opinar libremente. d. Ser reelegido, para dar continuidad al periodo de su gobierno. e. Tener buena atencin cuando su estado de salud lo amerite. f. A la proteccin de agresiones fsicas. g. Manejo de los presupuestos y bienes de la comunidad. h. Recibir la bonificacin justamente siempre y cuando se cuente con recursos econmicos necesarios. i. Ser autnomo en el manejo de los estatutos y la poltica de su gobierno. j. Representar a la comunidad en los eventos programados o diferentes instituciones. k. Contar con el apoyo necesario del cabildo el en desarrollo y ejecucin de los planes o programas. l. Recibir aporte minsculos de las instituciones para el desarrollo de las reuniones del Comit Ejecutivo. ll. Al respecto durante el desarrollo de todo su periodo de gobierno.

300

Art. 20. Deberes del Cabildo. a. Respetar al Comit Ejecutivo. b. Respetar y cumplir los estatutos. c. Participar activamente en los trabajos comunitarios. d. Asistir a las reuniones programadas por el Comit Ejecutivo. e. Atender las peticiones del Comit Ejecutivo. f. Aportar en especie al Comit Ejecutivo en las reuniones programadas. g. Cuidar los bienes que presten servicio a la comunidad. h. Informar cualquier irregularidad que se presente dentro de la comunidad. i. Colaborar con los diferentes eventos que se desarrollen dentro de la comunidad. j. Colaborar con el orden publico. k. Los beneficiarios de servicio publico deben pagar mensual y oportunamente. l. Valorar y conservar la cultura. ll. Informar al gobernador y al Comit Ejecutivo cualquier anomala que se presente. m. Colaborar con aquellas personas que vayan radicarse en la comunidad, en sus necesidades cuando el interesado lo solicite. n. Colaborar y asesorar a los diferentes comits cuando sea necesario. . Nombrar a cualquier persona idnea para cargos que se requieran dentro de la comunidad. o. Exigir al Comit Ejecutivo, todos los recursos que sean destinados del Estado para la comunidad. p. Demandar cualquier irregularidad que vaya en contra de los intereses de la comunidad y la violacin de los derechos, utilizando tutelas y dems mecanismos de proteccin. q. Elegir su rgano de gobierno acorde a los estatutos internos. r. Orientar al Comit Ejecutivo en la creacin del Plan de Vida de la comunidad acorde a su visin. s. Asistir en la concertacin de los programas que se desarrollan dentro de la comunidad. Art. 21. Derechos del cabildo. a. Al respecto. b. Ser escuchado en sus inquietudes y peticiones. c. Solucin de problemas imparcialmente. d. Elegir y ser elegido. e. Practicar sus costumbres segn la tradicin de manera libre. f. Exigir al Comit que cumpla las funciones. g. Revocar el mandato del Comit Ejecutivo, cuando incumpla sus funciones. h. Convivir en paz y armona. i. Exigir la reforma de los estatutos cuando sea necesario y aprobarlo. j. Estar informados de las gestiones que adelante el Comit. k. Censado dentro de la comunidad. l. Representar la comunidad en diferentes eventos culturales, deportivos, artsticos, conferencias y otros. ll. Tener su Plan de Vida. m. Tener un terreno dentro de la comunidad. n. Tener lote de coca para su costumbre, excepto el Cacique que puede tener una hectrea. . Tener una maloca. o. Celebrar las fiestas tradicionales. p. Tener terreno para su cultivo. q. No ser obligado a prestar servicio militar. r. Tener estudio a su capacidad y visin. s. Hablar su lengua materna y una educacin bilinge.

301

t. Adecuar y construir el solar para su vivienda. Capitulo 5: De las normas de convivencia: Art. 22. El chisme: Conversar, difamar de alguien sin tener justa razn. La persona que cometa este delito no tendr caucin y se proceder a la sancin de la siguiente manera, quedando registrado en los archivos de los antecedentes disciplinarios de los miembros de la comunidad. a. Se har las respectivas investigaciones. b. Debe realizar trabajos en los sectores pblicos mediante tareas. c. Cuando sea menor de edad, se har llamado de atencin por escrito al padre de familia, como al infractor, caso contrario deber realizar trabajos que se impondr por el Comit Ejecutivo. d. Aquellas personas que por su negligencia o incumplimiento a este articulo se multiplicar su sancin. Art. 23. Calumnia. a. Realizacin previa de la indagatoria del caso. b. Amonestacin por escrito, posteriormente registrado en el archivo de los antecedentes disciplinarios. c. Todos los culpables debern realizar trabajos pblicos. d. Las personas que incumplan este proceso se le alimentar su sancin. Art. 24. Hurtos. Robar aprovechando el descuido, o la confianza de las personas para apropiarse de lo ajeno, se proceder al juicio de la siguiente manera: a. Realizacin de indagatoria del caso. b. Amonestacin por escrito, copia archivo de los antecedentes disciplinarios. c. La persona que robe tendr que devolver lo robado por un tiempo definido, caso contrario deber cancelar el valor del objeto. d. El infractor deber realizar trabajos pblicos por tareas impuesto por el Comit. e. Aquella persona que incumpla este proceso se duplicar la sancin. f. Toda persona que este involucrada dentro de los hechos ilcitos tendr la sancin respectiva y cancelar el valor de lo robado. Art. 25. Escndalo publico. Los actos de desordenes o acciones incorrectas que vayan en contra de la buena marcha de la comunidad se proceder al juicio de la siguiente manera: a. Amonestacin por escrito, llamada de atencin la cual quedar registrado en los archivos de los antecedentes disciplinares. b. Deber realizar trabajos pblicos. c. Persona ajena a la comunidad que cometa este delito dentro de la comunidad, se coordinar con el gobernador de donde proviene el infractor, para imponer la sancin. Art. 26. Ria (pelea). a. Persona que cometa este delito se le har citacin por escrito para esclarecer los hechos. b. Las demandas que se vayan a realizar debe ser por escrito, para la citacin de las personas involucradas. c. La persona culpable ser amonestado mediante trabajos pblicos por tareas. Art. 27. Acoso sexual. a. Recibir la demanda por escrito de la persona afectada, para realizar la investigacin y seguir su proceso. b. El infractor del delito ser sancionado por trabajo pblico por tarea.

302

Art. 28. Violacin sexual. a. Recibir la demanda por escrito de la persona afectada, para realizar el proceso indagatorio por el Comit Ejecutivo. b. Analizar el caso de violacin de menores y adultos para ser remitido a la justicia ordinaria, mientras sean elaboradas y plasmadas la jurisdiccin especial indgena. Art. 29. Conflicto conjugal. Se refiere a la discriminacin y maltrato fsico. a. Dar explicacin del caso al Comit. b. Remitir al consejo de ancianos (Cacique y/o sacerdote), para recibir los consejos adecuados, posteriormente ser citado por el Comit para dar solucin del caso y sancionar previa consulta. Art. 30. Daos y perjuicios. Se refiere a los daos intencionados sobre los bienes materiales de la comunidad o particular. a. Toda persona que cometa este tipo de delito, deber cancelar o reparar el dao por un tiempo limitado, despus de solucionar, el Comit Ejecutivo asignar su respectiva sancin. b. Debe cancelar una multa por los daos ocasionados. c. Realizar trabajos comunitarios por tarea. Art. 31. Divorcio. a. El matrimonio catlico es indisoluble, la organizacin y segn sus usos y costumbres tradicionales, el divorcio no ser admitido en su totalidad. b. Persona que incumpla este articulo ser sancionado de la siguiente manera: b1. Persona que sea responsable del caso, en caso extremo ser destituido de la comunidad. b2. El causante del caso ser automticamente perdedor de los derechos sobre sus bienes y dems que tenga dentro del hogar y comunidad. Art. 32. Abandono de hogar. a. Se buscar previa consolidacin entre las parejas, para establecer la responsabilidad y el bien estar de los nios. b. Aquella persona que abandone el hogar pierde automticamente sus derechos. c. Todo aquel nio que se quede bajo la responsabilidad de algn familiar, los padres tienen todo el derecho de responder por los nios. Art. 33. Homosexualismo y lesbianismo. No ser admitido dentro de la comunidad. Art. 34. Homicidio. a. Aborto natural o accidental: el aborto no ser permitido mientras no sea natural o accidental, de lo contrario ser catalogado como un homicidio. b. El homicidio no es admitido dentro de la organizacin comunitaria, caso contrario ser remitido a la justicia ordinaria. c. Es permitido practicar hechicera, pero no con intencin de realizar actos de homicidio.

Art. 35. Agravio (amenaza). a. Amenazar de muerte como de querer hacer un mal al otro, que moralmente vaya perjudicar a la persona.

303

b. Este tipo de delito es totalmente prohibido, caso contrario se realizar el proceso disciplinario para la analizacin y dependiendo del tipo de amenaza que se presente. c. El actor del caso tendr que asumir su respectiva sancin de trabajos pblicos. d. Si el actor no acata las normas de la comunidad, por su negligencia ser remitido a la justicia ordinaria. Art. 36. Lesiones fsicas que atentan contra la integridad fsica de las personas. No ser permitido de ninguna manera las lecciones fsicas mal intencionadas contra las personas de la comunidad. La persona que cometa este delito ser sancionada de la siguiente manera: a. Se recibir la demanda por escrito, mas el certificado de valoracin mdico legal. b. Se realizar la investigacin previa de los implicados. c. Previo esclarecimiento del delito, ser castigado basndose al examen mdico legal ya que ser prueba contundente para la sentencia. d. Ser multado, debiendo cancelar en dinero los daos y perjuicios a la persona afectada de la siguiente manera: d1. Lecciones del tejido subcutneo: $ 50.000,00 por centmetro. d2. Lecciones del tejido muscular: $ 100.000,00 por centmetro. d3. Lecciones del tejido seo: $ 200.000,00 en delante de acuerdo a su gravedad. d4. Lecciones de rganos vitales como: sistema nervioso, pulmones, riones, intestinos, hgado, ojos, lengua, odo, nariz, y otros. Se cobra de $ 1.000.000,00 en delante de acuerdo a su gravedad, ya que estos rganos son vitales para su normal funcionamiento del organismo humano. Pargrafo 1. La multa est sujeta a modificacin cada ao, los recursos de multa ser entregados directamente a la persona afectada a travs del gobernador. Pargrafo 2. La persona causante del delito que no acate estas disposiciones, ser remitido a la justicia ordinaria para que sea juzgado con el rigor de las leyes nacionales. Art. 37. Porte ilegal de arma. a. Es totalmente prohibido el porte de arma que atente contra la integridad fsica y moral de las personas. b. Persona que amenace con arma de fuego o arma blanca ser decomisado y ser remitido a las autoridades competentes. c. Caso de faltas grabes como: muerte, lesiones, ser remitido a la justicia ordinaria. Delitos leves, tendr su proceso dentro de la comunidad y ser enjuiciado. Pargrafo: No ser admitido personas ajenas a la comunidad que infrinja este artculo de las normas de la comunidad. Art. 38. Abuso de propiedad de terreno. a. Est rotundamente prohibido el abuso de propiedad ajena de terreno. b. Todos los trabajos deben ser coordinados con el dueo del terreno para evitar problemas y rias entre vecinos. c. Los pases, ya sean terrestres o acuticos se debe pedir permiso al dueo del lugar. d. Respectar los limites tradicionales y que los nuevos moradores tengan terreno que sean adjudicados tradicionalmente. e. Todos los caminos de limites u otros deben respectar tradicionalmente y no tradicional. f. Respetar los limites ajenos marcados como maderas y otros. g. Sanciones:

304

g1. La persona que abuse terreno ajeno y estacione su cultivo, perder derecho a su trabajo de manera inmediata. g2. La persona que incumpla este derecho, debe pagar una sancin con trabajo pblico. g3. Persona que incumpla por segunda vez la sancin, se le sumar una multa de inmediato el 20% de un salario mnimo, mas un castigo de trabajo publico por reincidente. g4. La persona que cometa este delito y no cumple, ser expulsado del lugar y de la comunidad. g5. La persona que incurra el delito de pases sin permiso por caminos, bienes de propiedad, y riachuelos y lagos dentro de su terreno perteneciente se le colocar las siguientes correcciones. g5a. Una reconciliacin del propietario con el infractor. g5b. La persona que corra los frutos y tumbe las plantas, se le multar de acuerdo a los bienes corridos y luego volver reforestar de la misma especie. g5c. Persona que no acate estas normas se le castigar con trabajo comunitario acuerdo a la gravedad del delito. g5d. Adems, se aplicara el castigo de acuerdo a los ritos tradicionales Rakaye, que es un baile tradicional por abuso de las cosas. Art. 39. Destruccin innecesaria. 1. Recursos naturales. a. Flora. a1. Esta totalmente prohibido la explotacin de madera. a2. Es permitido para la comunidad el trabajo maderero de manera moderada que vaya en beneficio de la comunidad. a3. No es permitido la explotacin de madera en cuantidad para el comercio fuera de nuestra jurisdiccin. a4. No se permite intermediario para el trabajo maderero. a5. En caso nuestro, es permitido el trabajo de una manera moderada que sea beneficio de la comunidad y particular. a6. Cuando la madera requerida no exista en nuestro medio, se consultar con el gobernador de otra comunidad y hacer la respectiva solicitud por escrito. a7. Plantas medicinales. a7a. Es totalmente prohibido la venta de plantas medicinales. a7b. Promover la conservacin de las plantas medicinales que existen en nuestro medio. a7c. Para cualquier investigacin de dicha medicina, el interesado deber consultar con las personas indicadas para verificar el beneficio y consecuencia de los resultados investigativos. b. Fauna. b1. Pesca. b1a. Esta totalmente prohibido la utilizacin de venenos qumicos, en caso de barbasco solo se puede utilizar en acuerdo comn de la comunidad para un buen aprovechamiento de los peces. b1b. Se debe conservar las quebradas. b1c. Las personas que incumplan, se proceder a sancionar de la siguiente manera: b1c1. Cuando se viole este articulo, se llevara a la persona a un proceso disciplinario, para tomar las medidas necesarias de acuerdo a la gravedad del hecho.] b1c2. El infractor se le castigar con un trabajo comunitario por tarea.

305

b1c3. S la persona se altera o incumple la sancin respectiva pasar de inmediato a la justicia ordinaria. b1c4. El infractor tendr que pagar una multa de acuerdo a la gravedad del caso, asignando el 20% de un salario mnimo. Art. 40. Irrespeto a las autoridades. Est rotundamente prohibido irrespetar a las autoridades que existen el la comunidad. 1. Verbal: La agresin verbal a las autoridades ser sancionado de la siguiente manera: 1a. Se har llamado de atencin por escrito. 1b. Se sancionar con trabajos pblicos por tarea. 1c. Se enviar al Cacique para su consejo. 2. Fsico: Toda persona que agreda a la autoridad, en el desarrollo de su actividades legalmente ser castigado de la siguiente manera: 2a. Se citar por escrito, se har la respectiva indagatoria y declaraciones, registrando todo el proceso en el archivo de antecedentes disciplinarios. 2b. El culpable ser sancionado con trabajo publico por tarea. Pargrafo. La junta del Comit Ejecutivo es quien decidir el castigo con trabajos pblicos de acuerdo a la gravedad del delito cometido. Art. 41. Abuso de autoridad, de las autoridades hacia los cabildantes. Toda autoridad que abuse los derechos de los cabildantes en el desarrollo de su poder, ser sancionado drsticamente, por que son postulados como orientadores del pueblo. Adems los miembros de la comunidad es catalogada como recurso importante dentro del cabildo. El proceso disciplinario ser de la siguiente manera: a. Se recibir la demanda de la persona afectada por escrito, para realizar la respectiva indagacin. La autoridad implicada ser inhabilitado de su cargo y sus funciones hasta que concluya la investigacin. b. Despus de la investigacin, el funcionario no resulte culpable seguir ejerciendo sus funciones normalmente. S la autoridad resulta culpable ser sancionado de la siguiente manera: b1. S la falta es leve, ser inhabilitado hasta cumplir con el castigo asignado. Luego, seguir ejerciendo sus funciones. b2. S la falta es grave como homicidio, lesiones fsicas, desvi de recursos econmicos, falsificaciones de documentos, que ignore los estatutos, ser destituido de su cargo. En caso que la autoridad ignore los estatutos, ser destituido y castigado con trabajo publico por tarea y no podr ejercer cargo publico dentro de la organizacin por termino indefinido. Pargrafo 1. Autoridad que cometa homicidio y que no acate ni se someta a las leyes internas de la comunidad ser remitido a la justicia ordinaria. Las lesiones fsicas ser multado como lo estipula el articulo 37 pagando el doble de la tarifa fijada. Pargrafo 2. Toda multa que se asigne a cualquier miembro del cabildo, deber cancelar en un plazo mnimo de 90 das y mximo de 180 das por cuotas mensuales divididas en partes iguales. Pargrafo 3. Cuando los funcionarios del Estado u otras que comentan delito se coordinar con institucin patrocinadora donde este vinculado para proseguir el proceso correctivo. Art. 42. Bebidas alcoolicas. a. La venta de bebidas alcohlicas ser libre, pero siempre y cuando tenga sello de garanta y calidad para el consumidor.

306

b. El indgena debe identificarse con su cultura y luego aceptar lo ajeno, pero con un conocimiento y disciplina sana. c. El anciano debe demostrar su experiencia vivida cotidianamente y no dar mal ejemplo educativo a la presente y futura generacin. d. No se aceptar tradicionalmente a un Cacique con sntomas de alcoholismo y mal eduque a los jvenes, por que no podr gobernar y adems se le sustituir de su cargo. El Cacique como el gobernador sern el espejo de la comunidad. 1. Vendedores. a. Deben vender bebidas con sello de garanta y de calidad, viendo la fecha de vencimiento. b. Esta prohibido la venta de bebidas alcohlicas a menores de edad. c. Propiciar al consumidor un lugar adecuado que garantice la sanidad. d. No se permite vender sin adecuar el sitio. e. El vendedor deber sacar una pequea licencia del gobernador.

f. Las bebidas a vender deben ser supervisados por el funcionario de saneamiento ambiental.
g. Los vendedores tendrn la obligacin de establecer un solo precio comn que sea justo y cmodo. h. Esta rotundamente prohibido la venta de chirrinchi ya que no posee sello de garanta. i. Es permitido la venta de bebidas de costumbre regional como guarapo, chicha de maz y masato que debern ser elaboradas con normas higinicas. j. E la obligacin de todos los vendedores, no despachar mas bebida a las personas que se encuentran en estado excesivo de embriaguez. k. El horario de venta hasta 9:00 pm das ordinarios. Festivos 12:00 am, excepto los dias de festividades especiales. l. Las bebidas alcohlicas quedaran totalmente prohibidas, su venta durante los das de festividades especiales (20 de julio, 24 de diciembre y otros) por lo cual se expedir la respectiva resolucin por el gobernador. ll. Persona que infrinja estos horarios ser multado por el Comit Ejecutivo segn previo acuerdo. Sanciones: 1. El vendedor que despache las bebidas a menor de edad y que tengan pruebas contundentes ser multado el 20% del salario mnimo. 2. Vendedor que incumpla en horario fijado ser multado el 10% del salario mnimo, mas un fin de semana de sellamiento. 3. Persona que venda bebidas que no sean acto legal para el consumo humano y no posean sello de garanta quedar decomisado y multado el 15% del salario mnimo. Pargrafo 1. Se expondr a la venta libre de las bebidas alcohlicas a los remeceros al por mayor. Pargrafo 2. No se admite despachar las bebidas dentro de los botes remeceros por menor, ni tomar dentro de ellas. Pargrafo 3. Sancin a los infractores que no acaten las normas internas multando el 40% del salario mnimo. 2. Consumidores. a. Todo consumidor que utilice a un menor de edad y que obligue a consumir ser castigado con trabajo pblico.

307

b. Los dems actos que infrinja el consumidor se har acreedor del proceso disciplinario estipulado en los artculos anteriores. Art. 43. Afiliaciones a la comunidad. Todas las personas que deseen afiliarse a la comunidad deber conocer y cumplir los deberes que estn plasmados en el Estatuto que rige en la comunidad. a. Debe presentar una solicitud de afiliacin por escrito a la mxima autoridad. b. Presentar el certificado de antecedentes disciplinarios y de buena conducta firmada por el gobernador a la que pertenece. c. Presentar el certificado de paz y salvo con su comunidad expedido por el gobernador de su comunidad. d. Presentar dos referencias personales. e. Debe presentar su identificacin persnale y de su familia. f. Previa recopilacin de todos los documentos de afiliacin, el Comit Ejecutivo tendr 39 das hbiles par dar respuesta por escrito a la solicitud del interesado. Captulo 6: De los patrimonios de la comunidad. Art. 44. 1.Los bienes de la comunidad estar a cargo del tesorero y su servicio estar al alcance de las personas que cumplan el siguiente requisito: a. Solicitud por escrito al gobernador para utilizar cualquier tipo de bienes. b. Cancelar al gobernador por dichos servicios para ser registrado en la cuenta de la tesorera conjuntamente con el tesorero. c. Los prestamos de servicio ser con un plazo de un da, excepto casos especiales como comisin, caso contrario, el interesado solicitar nuevamente el prstamo. d. Persona que en su mano haya daado cualquiera de estos elementos, ser el directo responsable. e. Cualquier implemento, antes de su entrega ser revisada, as mismo cuando este sea devuelto. f. Los bienes de la comunidad, archivos y patrimonios debern permanecer en un lugar adecuado dentro de la sede del cabildo. g. Para las correras oficiales del Comit Ejecutivo, trabajos publico, deportivos y actos culturales, los servicios sern de manera gratuita siempre y cuando haya un responsable de los bienes a utilizar. h. Los gastos de combustible, estar bajo la responsabilidad del solicitante y al devolver el material en servicio, debe presentar limpio y en buenas condiciones. i. Viajes acuticos que sean particulares se estudiar el precio del prstamo y que el solicitante garantice la comodidad y el pago del motorista. 2. Los recursos econmicos destinados a los estudiantes en diferentes niveles de educacin. a. Es la competencia del Comit Ejecutivo transferir a los padres de familia bajo un compromiso por escrito para una buena administracin de los mismos. b. Es deber del estudiante participar y asistir a las reuniones, asesorar y organizar al Comit Ejecutivo, a otros comits, bajo esta actividad se garantizar la expedicin del certificado de la autoridad indgena. c. Estudiante que por capricho o sin justificar la razn, se haya retirado de sus estudios, ser acreedor de una sancin en realizar trabajos pblicos. 3. Los Comits que vayan formndose, debern crear y utilizar sus propios reglamentos con la aprobacin del Comit Ejecutivo y la comunidad. 15 de noviembre de 2000.

308

ANEXO 4 Textos em bue


Konirueni eimiemo dukaizite (Los jvenes preguntan al abuelo)
[1] Uzu bie ua kai komuiyano ua rafue jiyaki nieze joide? Ua jaka uioega, ua tainoza, kioena, ua iede, ninomo ite, ua ninomo tainokaide, ua ninomo yikaide, akie izoi kai uzutie yote, akie izoi ua komuideza, kai ua naidi uzuma, kai Mo biruu jafaikitimie, ie ua akie naimie komuiyano, taino, mei ua kioena, naimie uai kaimo aiaza, akie izoi kaimo iga uaido aitikai. [2] Uzu, ieta bie kai iyikino nieze jooneye? Ina uri rai, erodo ua nieze kai komuidikai akie uiuado bairede, ua ie fakai itino iiuaido ite ie izoi iteza, ua ie izoi maijide, naiuaido akie izoi ua jibuika, jibuikano uiga, yokana uiga iemona uiogaza jae, ie kai birui ua benomo itikai, ieta jae kai iya izoi itikai raite jae komenia, ie mei naie ekido bainidedi ua, ie izoi itekai mei nieze baireite, eifedo mei uiogaza, eife ba kakadiona jaa bi kome feiraite oka jeno, ie izoi jai feiraitikaiza, kai nano ua bi komuiyino eirue jitotiiai, eife rakajadi iena rakuiyadi ua historia raiteza, akidinomo jibuiyamo duide, nia mei uiotikai jae, imaki jae bieze iteza, kai bieze ua iyikino joneye raiya jaa mei bairedeza, akieze mei naie fakai ikino jenokaza, ua taino budi jenoedeza. [3] Uzu, mai ieta naikino koko idaziyi? Jae kai uzutiaidi kai Mo yogakino inuano kaimare ikinodo inideza, ieta ikino mei jenuano joneitikai dane kaimare kai iniyena, jai mei bie izoidikaiza. [4] Ieta mei ua kai Mo yogakino dinomona naikinodo itikai mei nieze? Jii, naikino kai uiogakino ua fimaitikai, ie izoi ua kai anamo ite uruiai ua jaijaikaiyeza, monaidoiyeza, ari kai jaijaikaiyeza ua kaimare kai iniyeza konima diga. [5] Ieta mei ua, oomo ite uzu naikino? Jii, ua nana mei naikinodo kai iniyena naie fueuano, ua jezanidino, ua koniruezi, ua rioiziai, ua eimieiai, ua ei rioniai, ua nana daje inota naiedo kai iniyeza, ie jira mei akie kai yogaza. [6] Jii, mei ieta uzu bie ua kai einamaki ua Mo yogakino dimona ua abido kai oye mei nieze? Jii mei, kai Mo ua yogakinoza nieze kai kaidiye, nieze zoofeitikai, naikinodo mei ua kai jae uzutie koko yua izoi iniziteta ua kaimare ite, nairaina inide, jebuide, ikinoza mei oye.

[7] Ieta bie uzu ua, abido erokaida bai jaaitikai mei nieze akidino? Jii, jaka jadiena naikino ite, erodo mei ua jaka abimo erodajaza, nieze oniba jiaizamo ua erodaite, ieze mei ua jaijaikaiyamona komedi jai raize atona erodaoikaideza.

309

[8] Ieta bie kai ua jiziyano ua nie komeki kai fakano ua bie kai uiedino raize jibuiye? Jii, raize jibuiye mei ua, daje izoi di kai konimamo ifogi jiikana mei ua daje komekido kai iyena ua, daauaido ua niamei baiba kai jenoka raamo ritikaiza kai jitaiyaruemo.

Jata Yoema abi kiotajano (Aparicin del Padre Creador)


[1] Jae, bikuri ua, jitiruikurina jifiraifikaiya dakaio fea ua aifina betariode, jaorioido, jumurioide. Ie ua taino mei fea ua jearue ofiyaza, jae mei muidomo jea zeda izoi baireoikaide, ie iemona abimo ua mozirai jagiyido moziote, raiya fakai akie izoi baireoikaide jai ua jarue danomo ofiya izoi, ie fakai ua dane komii jafaikido jagiyido kominitarite, taifomo. Ie, ie jira taifo imie, iede, kioiena, aki dino ua nano mei btaoideza, ieze ana ua jai biya aki dino mei ua dmie mameki echikirama raite jiaikaio. [2]Aki koni ua jai ana ua nuiogibena njide, moregibena nijikaide, raitiruona nijikaide, biruu akie izoi biruu komuide, rakuya uaimona (creacin) binie ie raiyano akie.

Jitirui Kirigai (Canasto de las Tinieblas) Murui, Muina-Murui ari biyakino (Historia de origen de los Murui y Muina-murui)
[1] Jae kai eirue jitotiai ari kaziyafo, nofiko fuirite ite, ie naino jiaizie uai, yneitikaiza, bibeji Murui uaido yoitikaiza Komimafo mei Kaziyafo , fea daforie. Komimafo raitikai, ari kai eirue jitotiai kaziyafo raitikai, akiemona ari mnaidoiya, nano kai ua eirue jito iaimaiai mameki Mkuaini, akimie ni ngomana, jiaimie, Jtiruini, ie birui bi ereiaina. [2] Jai ari kominitariyano, eki imaki ite, ia akieze ari bnaizite, aki omakaiai diga bite mei raiyaza, akie izoi ygaza, ie kueegoma jaikoika raite. Akie jaitakano dieze jai eikimana gairizite, ie emodomo riedimaki, iemei ua naiona raiyaza, ie jai monaiyanomo yiikaideza, ua nana akie koni btimaki, mei ua uigodeza abi, ie jira ua noizaizide, naie uigojimo jaka birui ua ie izoi uigooide, akiemo jaiyano noizite. [3] Imaki ari dane bitimaki, iemo akidinomo mei ua akieze yoia uainideza mei, iemo kai Mo, mei ba kai uzutiai yua. Diimona, ua mutiona mameide, baie ua agaro jaiya, daje jiaizie yoia agaro nuio, jiaizie fea ua nuio, raiteza, akie fea ua jaanaide, iemei kai bibejimona fea ua agaro, ie jikodate, zanozite, ie jiaimie dinena, ina bue, akie jai buedo jaide, jiaimie mika, akie jai mikauaido jaide, jiaino ua nipode, akie jai nipodeuaido jaide, ua akie izoi jai uai komuiyano, ie jira akieze itimaki. Kai nogoma iaimaiai, nano djena jaide, arina jai ua bojodeza. [4] Ie koni giye iedeza, binie ua tainoza mei, akie dane ua jiai riyena nikidozide. Kai Mo ua kai uai mei uikonokaiyena, kai uai ua ari duiuairide, akieze komuitaga. Raire mei ua riga, akie jira bie izoidikai, jaka jinafoidikai, kai uai atide raire kai ria baife. Ie Ie fakai ie ua nikidozide, naga raa ua uibidozide, ie fakai izirafe niya iede nia naga raa, zeda niya iede, ua ieri nikidozide, mei ua aiyojiedeza ua, ja oni jiaijimo jaiya ja ua enie ana di ua zogonokaida, denoikaida, btaikaida. Akie mameki, reji, iedi jai ua onina aiyojimo jaideza, ja ua bie kai Murui dibeji mei Tega Riama. Akiemo uai faitimaki, jikadimaki, ie jira akimie biya, akimie dukika ja, ie dukiano ari timaki, Fgaza, akimie imaki yua ua fea dkideza, mei jaidino, jaide, ie akie jai ritimaki. [5] Akie fakai iedeza, fea mei ua dtimaki akie ua Ngoma mei ua akie di ua, akimie nano mei ua kai Mo jaka ua ganoza, uaina, ieta jaka akimaki abi ua uiooikaiyaza, di komeki fkaoikaide ua,
310

ie izoi raiya. Ie ua ftimaki ua, ie jai raite, aki nieze nibaitikai, di minikari, nieze zeye, nieze romokuri. Akie nogo yote, aki dina ua akieze ygaza nibai jaka ua kai kaziyafomona, jaka nibai anana atika nogoza, akiemona jai Nogoma. Ie ja akiemo rokuaizide, jai ua jitomano ari rainaka mei uzirena jira, iemo ua kkuiede. Akie jira dane kai bibemaki yoyena, kaiya riama, akiemo uai faite, ie akimie dane bite kaiyaki, fea mei ua kaigaza, bbikaideza ua, ie meinomo mei raiamo kaizoigaza, akiemona otimaki, irai bnodimaki, ie ja mei uzirede, kkuiride mei ua, ja ua reikiza, akiemona jai kaiyaki, jai uiota ie jira akie ua jai ua biniemo birui kaiya riama ratikaiza, ua iemona jai kaiyaki. Ja iemo jiaimiiai, oni jeebaie raire tikonokaida krode, ie dinomo ua fea kaidobedo jiai korodino, baie kaiduiai, ie mei kokuiedeza mei ua nia diaideza ie baie fiebiya, kioiyena kaidokai dabeji ba ua jiairede. Ie mei jiaino fea yaibaiyano rite, akimaki baie ua yebai. Ie mei jai akieze ari uano ritimaki , afai uigaza, ua dfoedeza, akie afaife iduma jai guinaizite, ie naie birui guiriyadu kai bibejimona guiyadu raitikai dajena jiaino ririradu raitimaki. Ua akie izoi jaaijaikaizide. Akie izoi biniemo komuioikaideza, raitie, rarokiai, yerorie. Ua akieze mei ua biniemo jai ua komuiokaideza, ba raitie, rarokiai nano komuidino, ua yrorie, ua yiiuarue guikana jaijaikaiziteza kuirikiai guiteza ua raiya, ua zaeai gite raiyaza, ie akieze mei kadimakiza. [6] Akiemona jai komuioikaideza mei ua, kai nairai mei anana jaka mokuai buinama, mei rio diga bite raiyaza. Ie mei bie izoideza dukaiegaza raize. Aki dinomo akie aiko urukiza ua. Iemona jai bie kai bojooikaidikaiza, akiemona nairaina iniuai. Iemo dane aki dino damie ie fakai mei ua nana ainiko urukiza ua, jiaiza mei ua maremiiai. Jiainodi jaka mei kai iya izoide, rokai bie kai ua bruena inoedikai, ua bue eye raitikai, ie izoide jaka, ieta akie baie jafaiki kaimo akieze aiana kaidi mavena itikairaitikai.

Moniyaamena ari biyakino (Historia de origen de Moniyaamena)


[2] Ua Monaiya Jurama, ie jae nano ua jiainodi jitirui raite, mei rafue ua di kaimo birui iya izoi iena jira, akie izoi mmekaza, iemo akimie jizarede mei raiyaza. [3] Ie jiza jiruidotimaki ua, ie fakai jai me binie monaioikaideza ua, akie izoi giye bairue gite, ie ba fea jiaikaio ua raize jodayena mei ua baie kai yoia, akie izoide, ie gite raiyaza mei ua, ie akie naiyi jai Monaiya Jurama mamiaideza, ie ifo koni fea ua Jurama. Akimie jiza jruidote akie fakai naga konirueni, ua onideza ua jaka mei ua fo raideza, ymani nnizoideza. Naio rairadi kineni, raite jiaino, mei kinebagi ie niyaza, jiainodi mei tekaino raite. Akie birui mei ua kai jai komeki fidiruiyamona akiezerie yikoigaza ua, ie ia nana mei akie naino yote jaka, fea akiezerie yikoia, akieze jiruidouide, jaka onide ua, akie jira, jai muidomo, bie jiaizie yua dibeji, Jaka Riama, raite, koregie riama raiya, Kuio Buinaima, ua biniemo ja kuiona abi mmede, ua dofo ua, akie mei ua juziamuidikue raiteza, kue dofo juzianadaza degiraiodikueza raite, odoraiodikueza, botaraiodikueza raite, ifaiodikueza raite, didaiodikueza raite, akie naio raia anafe dine fita nakofe deginote, degiraiodikue raite, ie fakai naiao abi yarekaide ua, akiemona ja ua iima abina kaimaruiteza. Iemei ua namo iya jai. Ie jira jae jiruidotino mei uradoideza ua, naiaio abina fidiedeza, ie jira jai ua jikodate, jidaiete, ua birui fea ba ziyina ite ziigoko, ie jira raite ua: Jurama jiza jiagokogoko raite. Jiaimie ua raite: Jurama jiza ua oinikuino toika. Jiaimie raite: Jurama jiza monoi jiduide. Akie jira jai naie ei ua nieze kue jiza iima diga iniededi, ua nieze akie izoide raiyano jai yokofena onoyi iede raite: biedo jinui atiitioza. Jii raite. Ie meino gayade jiikana naie ua rairabani raikonote ua raikonotemo ua naifo jiyakimo a biita ua jaizioide, izikinioide, ie jira jai riitaide, iemo riikaide ua jaka komeki ua riikaide raite: abi inoakade, kue jiza jifanodoiakade, iko bie raiyano ja nogo, irai bonuano nogomo jinui toiyano rainade, ieze bteza mei ua kkuitate. Kkuitajano fakai ieze uiyano, ua naie raikonote ua naifomo kaitade, akiemona jai gooo raita jaide. Ja dane jiairuido jai zure ite, bite jai ua, akie yokofedo jinui nikinikidodemo ua jaka atinide, mei nana anafekodo jaideza, ie jira jai bite, okozinaiyano. Ie rainadatemo naiaio rainadaiya ifomo

311

jaka ua kakaiena, ie jira riaikona ekono ua jaka kakaiena, akie koni jai zude. Ie naiona ua bite raiyaza, mei ua nikai anado. Ie naio mona izoi ua, ziginokaida, di b koko fiiyeza raite, ie jira naimie dinena raite: kue ua o diga fiizaibiedikue, jae mare monifue atidikuemo, o ei kue yideza ua, ie jira fea rafuena o yuaibitikue. Akie koni ebikaide ie akikino kaimo fuebikaiyata, jai ua riomo, ie jira riomo erokaieitio yofueia raiyata, akie izoi zefuideza mei, jai jianomodi eruaide komeki. Ie ja yua: o eremo ite, ja mona monaia ua jaitioza uainino uiyano ua jimokuri, ieze itue muidomo jeikiye, naie emodo bikonokaitioza, raite naie emodo fea ua komaiforona jifonokaiyeza, ieze daruiamani iyano jibuizaitioza, ie ua jibuitiomo, naie fuedo jino birite onokaido feko ua riginota uano onina ruiyano gitioza, ieitioza o mona, eina, ua bie mare monifue atidikue bieze kue finodeza. Ie are daje izoi. Akiemona jai Moniyaamena komuiyamona jai Monaiya Jurama. Kai yua dibeji,401 [4] mei jraomona birideza akie juyiji, zabetizi, ie akiemona jai Monaiya Jurama, akie monifue ari monaitajaza. Akie muidomo naie jiza guiguizoide, ua nano ba fizido dofoze , ie meino ba yibuizi, ua ieze, jai mei naie amena jiai mnaioikaideza ua, jaioikaide akie jrai, jae mei jiai daje izoide, nia jarie biriedeza, ja nia muidomo raite mei ua: bie nieze ite koko jiza ua, jadi raiena ua, kaiyiede mei ua, bue kue guiyi raiede, raite. Akie fakai mei iedeza guiye ua, fea mei raize jdayena, iyimo jaide raizoiyaza, fea mei ua jnode akie komuideza. Akieze raiyano, naio irai afe jibuizaide, jibuizaidemo ua naie giga aya mei tiyikaza, ie fakai raize juar riedeza mei, ie jiaikaio ba nibai faigaki izoi ua, buka mei kiodi, ie tiyiano jnea, akie taikomo, zuitada jibuide, itademo, nika kaimarena, ai raite, bie ua ninona mare monifue baite ua, koko janodade raite. Ie jira ji bia jikanote: ua nieze itio jiaimataiya, mare monifue dao gitio, kokoina jadi raiena, raite. Jaka yede re ja muidomo mei ua yote: naie bie monifue atidimie uyidoomikoi, ie jira naimie raite, mare monifue atidikue, kue uyideza, eitioza raite, eromo ite jeikiitioza, bie iyetue muidomo, bie ua jimokuri remo, afe bikoyeza afe jibenokaiyeza fea roforona, daruiamani iyano jibuizaitioza raite, ie jira ieitioza raiya jiraiiedikue raite. Ai, raite, ua uiogata jadikino raite. Ja muidomo mei ua kaimare aiteza, ja mei ua yote, ie jira jaitikai. Jii, mei, kai jai. Akiemona jai jaizite, mei ua monaioikaideza ua jrie ouiya ua, nana akie fakakana uigaza mei, akiedo maijiaza baie ua jaigabi finoia ua imemo yikaideza aki nana fakadoga, ie jira baie jaigabi finoia mei akidinomo baie iraitagaza, komuie ie bai jaiedeza. [5] Ie jaizoidimaki, iemona naimaki ruikafe inidizie, jae mei rorouiyamona baido rorouide, kkataide, biuaideno fea ua ruikadibemeriai zaaeai gite, kuirikiai gite ua raite. Iemo baie ua Medaikio, jai namo aiyuena ouideza, di ua jai zaberaiai rdeza jofomo, ie jai iziriyanuai ite, nano mei fea ominota gizoigaza, ie faiga baie ua urakuai uite, iena kiode, ie jira, ai diga naze fue iboiboraideza kai yua, ba kue kakaja dibeji, naie jiaizie, enefene inidino mei Monaiya Fenani, naie ai jurajairaizai, akiemona jai kakataja izoi rorouideza, mei kkatate, ie jira mei jibuidimaki, dane ie meino jifizio jiai naimaki jofo jifizidamo uiyano mei tuga juifikaida uaiya, dane akie aiyotofe, akiemona jaka ua mei itadeza, a, ua bie ninomona monifue baiyano giyano kaina akieze raiokiide ua. Akie muidona jai raogidimaki gizoidimaki, minie, yuiru, ieta ba nairana, ua ieze, ieze mnaide, jai muidomo ua jaka nana juizite ua monifue ditimaki, fea mei ari gaigaza ua, ieze atiuide, ua mnaioikaide akie amena. Anafebeji dinena, di maikajina a yizide, ie mei febeji, aki ua naga raa yizide, jiaigai aki muzegai, jiaigai jfikogai, jiaiedi rfigai, jiaiedi jkaigai, ua nana akie izoide, iemo adibeji mei ua ega. Anafebeji irue mei gitimakiza. [6] Iemo mei akieze uruiai jofomo fiuekamo, kabide taifefo, daje imeniai, akiena dobaikaiya raite, ie jira taikomo, mei jai akie guiye di baitimakiza, gizoide, ieta jofomo jai jaigabi raide, irai fuemo jneuiga ua, nana akie izoi, naimaki giyena, bizoidimakimo rainide, ie jira jikanote: ua kai fueka
Note-se que por conta da nfase na verso traduzida e na relao entre os pargrafos do original e os da traduo, certos perodos foram cortados.
401

312

jaigabi jirokabidiomoi, airijina gikabitiomoi, nie ite ua jadie izoina giede izoide, ie raiya jira jai yote, omoi jaiye mei akieze raikabite ua, omoi jaiya mei bikabite ua, io, raite iimerizikorai ua, uzuma damagidao, raite. Uzuo jakaie kaieyao, omoi jaiye, mei akieze raikabite ua, omoi ua eitiedi jaibirine raite, ie jira ua, urue rauideza, ziginokaida, jii, uzu jaibiriteza raite, biene iteza, ni ati dakai kai meta raite, onoyi ruizaitibaideza, jaka mei jomenokaida yikaizoide, ieta kai jiroedikai raite, ie jiaie bikai raite, bie ua zabera emodo uano iduiano zuano, jaikabideza, raite, jiai oruaina kai otatazide, iemei jiaie jakae atikabide uzuodi, jii daje, izoi oruena, kai otatakabiteza raite, fitadiza da idakona iga, raita, iemei fitaediza, yiai marejina, naiaio guikabiga ieze inioikabide, ore uruiai naiyi omoi mo, eio, bia kue kazitaiitiomoi, kue jaiyeza, raiya jira kai kazitaiaiikabiga, omoi baiba kakaikabiya fakai. Nino ite uzuoye jadie ua raite, fea bue kaziyadi ua mei uruiai rauide nana yote, jiguida ua jakaiji arecairo, raite, jadie izoidinodi ua nana omoi ruidiyeza raite, kzitaeiyeza ua kai jai ua ridimakimo. E be uzu kazi, kai mo biyaza, kai ei biyaza, raiya jira ua fakuikaida naiaio jakaibeda abinokaiya ekina mei jiguidado mei ua mairiki finodeza, akieze ruijikaza, ua faitaikaiya ekina ana adurai raite, taikoizite, nano ana uade, ie dane jaka abinokaida, naimaki ekido jaide nazedo, aki fea ua fe, fe, fe raionokaide raite, ore uruiai are reiduna raimoritiomoiza raite, [7] ie darui amani biede, bimani zomamo jaiyano aki zeki niteza ua, ziokai uano nite mei. Ie atide yorebai diga taifeda raiteza, jofo iiraikomo jinakaza, ua jiuka jakai reyo, jakai reyo, kaiyirikaizide, yoyiaikaide ua, nine ua jaite daajemo rde, jai ie abinokaida bite, ieta, anafeidiza, jiaizaiai meerenaza, fea mei ua ziokaiaiza degaza, jebeoai jino bairezite. Emodomo itiza meerede abinuaza naze igimo jutadakaide damie dino aguiyikiide, mei abido erodaeno uiteza. Akimie jofo muidomo yikaizoide ua, ieta jofo muidomo raita eruaide, mei ie fakai bie amenaiai janarie, iedeza ua bairede, uifikie iyaza, naina eruaideza ba itaikomo yikaizoide, dane kioikaizoide, u ieze. Jai fuedamooikana yikaide, iemona jai jaiya kioinena iemo jai ride, baie m, eio, raitimaki: Ninomo bie kai uruiai ite, raite ie damie, akidino itimie, ja iedikaiza raite, omoi raiya jira, [8] ua jigi, danedana kai ua ruiuikaiaino, zeki ua bie naze fuemo jinei, ieze ua yorebaido kai jiudeza raite, ie ua nana kirigai jeraimo aizidikai ieze abinokaida uiga ua batine, ie kue bie ua naie emodo idimiedikueta mairiki finuano ragimo jutadajaza, bati uifikie fuemo yikaiaideza, ja ie jira akie dane jenuaizideza, jai naie uruena fekazideza mei ua, ie ua ebeza aiaza, ua akie jira kai komini ebena aieiyeza raiteya, batinena jai akie riteza fea koroiziteza, ua kaimafaiziteza, raitimaki, nueze kai nibaiti jaka nibaiete raite, ua da kai jinuinaza nana abi mamedeza, da ua kai yaragido fatadenia nia meineteza raite, ua reikido , raiakio, jifiji izoidino ua nia mei kai meinete raite jai. Akie kakajano binaizite, ie jira akie jai otimaki, ieze dane jaaiziteza ua, ieze jai mei ua nai naze ua kogaza, mei ibaika ragido, jino bi raita, ieze ua betimaki, ua betimaki, ua muidomo jai okuiedeza mei ua nine jaite, jino mei di aizizite, fea ua jabikana bite, ie ua faezite nano fae faidoka, jai muidomo jikanozide, nia ite, jii raizoide, ua akie izoi, akie izoi, ua muidomo, ja ua naimaki ei rio bite, jayere fue ua jaiyagodikue raite, ie jira akie jai iraie bite ua raite, jikanoga, niga fuebite raitimaki, ua fea fue nidemo mei ua fue gereido fea gmn gmn raite. Ua ieze, ua jikanote daje izoi, ua jai muidomo raize yono ua o ifogi butaitikue, ja ie raiya jira, iedii raite, iemo mei jayeredeza, akie koni kaikoizite ie meino jaide, jiano yoiadi jaka jaide, kue uzuo yoiadi: rakakaza faga raite. [9] Akiemo iya mei jai Moniyaamena monaideza ua uiziai riiede, ie akie dane ibauano jaidimaki, ua anafe dinena naie ua ribejidi, aforede. Ua nieze oitimaki, afe ua janoredeta, ua jiaikuifo joneite, yioyeza raite, ua adine yiziya ua nieze oitimaki, beno iteta, ie ua akie jenodimaki, uibide uzuo Muzugi nuinogi uai raite, ie dajena muzugi nibai raiya, ja uaiga, bujudooiya jiro mei, akie bujudooiyeza baie, ie joreno birui ba ua juiyiji joneia, jinitaia jaka bujudakaida naitakaida ari uano guite, ie ua dao uano guite ua, ebe kaimo ari ati raiya, jaka inoede, ie jira raiya jai ua zaizika fenaina, baie ie jorn aki, jiyugaideza, jikiino ie jira raiya akie. Akie meino jenozite ua, nieze nibai, tieye jai raitimaki, ie nai Moniyaamena uaidi: kue Juziamuidikue, mo jaka bu kuena nibaieite, monifuedikueza raite,

313

[10] ie jai, yiafaikoo jata nofaita, ua Monidoreiki jata, ua nokaita, ua akie diga jai, fakadimaki ninojaiede baie ie abimo jiriya mei igide baie uibeiruaiki, ba ua dofo uzerede, akie baie igie fuebikaiyaza, jaka nieze nibaiziede, ie jira dane yanikoomo uai, faitimaki, ie yanikoo aki dagai ua tiede, iemo nairai dani nakuiruaimo, akie jifikogi izoide naga raa giga, [11] akie itofe jitimaki, iemo jai dane ua nieze nibaitikai raiyano, jai komeki fakadimaki, naidi jata ua itikaiza raite, kai ua moo ie raite, ie jira akiemo naimekini, jirueni, kaimerani, damie amani uiga mei ua, oua jfaiki ua jiruenidoza, jirue jiruenokaido, o kaimerani o jafaikido ua kaime kaimekaitioza raite, naimekini, jafaiki naineredeza, naime kaitioza raite, [12] ie jira, akimaki atika, jata. Ie mei akimaki jamai atideza ieta zaikimuitieza raiya, akimie jai tieza, naie ibiki nanoribiki riona jaaide mameki juzikobikiao, dajena manizai raiya, mani rio, akiaio akieze yinoga, jiaibikidiai, jooime imena jaide, akimaki baie juidua naiona jia, daje juruira riona ie jira naimaki akie izoi maijide mei ua, kome rio jeikigata fea amena ie jafaikiaza iemona komuideza mei, d ziruena uioteza, akie izoide ua iemona jai diide jai amena mei dama ie ribejimo mei yiikaideza nia diiena fakai eiano rote: nine fayokiifitikue raite, nine diitima, dama kue ribeda imugumo fa yofikIitIkue rote. Afaiba yainama muruima ibiaimo ua makurinagona joitikue raite. Fuiriba eraida yainama muinama ibikaimo dofiro nagona joitikue raite. Ie fakai naiemie ei jitodo abi riiduodeza jiai daje fakai ebide ua, ie jira kue tikoda me jito nibaibiya ibiraimo rainabitio rote. Akie jai diizaiya fakai, iemo diide, akie fakai bague Jakonoga Riama, kai uzutie yua. Daje fakai amena diiyamona enirue aabiride ie monaiyai motuemo birui maiyokiaina iya. Yua amena jai tieka ie ia jaka inoega. Fea tainomo tieka oega dama ie rifei damo yikaideza. Da bi bejimo mazakado uaiya ie Jifizio gutaka daje fakai riama yinokaiga jitiruikirigai. Jitiruikirigai raiiya yetarafue iena fakai najira. Da guamadona yonezite akie izoide. Naibirai dane yoitikai naibire doidaiona jaide. Jiai jainauai iyeniaina jaide [13] mai dane Riama yoitikue. Riama akie jitirui kirigai abioikaide. Ie onoyimo muinama yinoga juzitofe bairoode Riama. Afae iemo jaide, kai Mo Midomeni dine. Ie kkinamo riiya, akie kkina inikodode ie giteza, iena dane ie mmeki jitade, kkidiai dinomona dane jide, dane jfiziomo ride. Jae jifizio gtaka mzacado jikade raite: Jifizio, kai rafue omo ite. Jifizio dinena raite: iede. Jaka omo ite raite, riama dane raite jaka omo ite jaanotio, ti, kuemo ine. ena jira, jai ie giyagi yinokaida yiminote, iemona zuikokaida uaide, i yinokaida jaide. Ie meino jifizio dama yiminogaza, kikuekikuede. Ie baie yiminoga ifizio ifoyotona, Riama jaide, fkafakarikaide, rioraiokiikaide, riraikaide: o moma Muinama jaa bteta iena o kioirii jiya jii i jii. [14] Riama mameki kai yoega yoitikaiza, kai uioyeza, dmie mameki, Riama Jgiri, Riama gikaba, Jzimonigii, Kkidiai. [15] Jai moomo ride. Kai yua dibejimo ite. Muidomeni jitoma uaiya dibejimo ite. Akimiemo ride, kaimo ruaide firi jtodimie (Buinaima). Riyano raite dakaiomani: Moma. Firioedeza fea jizide, ie jira Riama riikaide raiya: o yua o uruki zdadio, nieze itio jadi raiena, nairai jai duere zfuide, aimeri ite, jbietaide. Jiai Yarokaamena jai imuietaide, o yua o uruki zdadio, bue ee bie kaidikaididio. Riyano, muido iineji kuebia diie nginai knuaide rfidona jiyano. Naimie abioikaiga jitirui kirigai Muidomeni eki rainanokaiga, na juzitofe diga btadakaida jaide, iinena amena ribeji rodo mkarite, ie dane zuuizaibide, dnomo btadakaida jide, na ie dofo igaido frinokaida knude, nno finua izoi ide dakaioamani iemo jai knuikaide, namo aioikaida ie uite. Ie yiikaiga jzitofe, mzakado, noyimona yuzite. Akie Riama oga, ie jira nimaki jigabi jifaitate, kaimona uairi jigabi. Akie Riama jriai aia, naie jroia ie muidona jiiroega kaiedeza. Akie izoi buinai jinui bite, akimie zibika kunuamona, akie izoi binai jinui ude, ieta nana ie fakai irue oega.

314

[16] Kai mo dane mremaki yinuakino yitikai, dforie eo zfuiredeza. Kai uzutie yua, zayama eirue jito zaaena fairidaja, aiyue eima amena. Duere zfuizitino kaiyizite, nana uai kaitauidino, inouidino, iemei mare nmaki, akie modo naizite, mare aiinia. Ie fakai nana kaimo bkauai finouidino aiyi biiza kaiyizite raite: Zayama kai uio, ie jira, Zayama dinena raite: Kaimo bakauai finouidiomoika, kai izitauidiomoi, kai bainouidiomoi. Naimaki dinenena raite: izitaedikai omoina, bainoedikai. Zayama dinene dane raite, jaiona: O;oi izifena yneuidiomoi, aifoina. Ie jira batinena raite: ainiedikai kue izido iede, izido fo izikimo faikoika, ie jira Zayama raite: Nii ati kue myenoyeza. Ieta taigiri izoideza, ie jira raite: a bi mei. Nai nabai diga. Iemona ua nana, ainidino, maitino, iemona izido, moyere bainizite. Akie fakai, akie izoi zfuizite. [17] Dane gajano yoitikai. Iemo gaooikaide feko. Kai yua dibeji gaade mozidaja, iye rei eima imoina ruaide, iemona gaaede mei Boyaima okainaiai joreai yiinuamona dane raiko, iemona jifaizite. Akie nikai anado jai baiya. Akirue kai jiaimiiai jaanozide, ua rafue izoi, izinogai iyano. Aimo, naimie guamado Boyaima kirigaimo ite ooakade, ie booiyamona gaaede, naie kirigai emodomo iia zaifiaina. Abenena jiai ana magomagotadimie, kome mairitaede raa, taitairede, jakinaitade, akiena naie kidodino jakijakinaide, iemona yoedimaki, dama Emiroki jaanomieza raiya, jiaimiiai fea baize yua jira, komo kiokaidikue nine yiikaiya jaka, jiaimiiai raite: kiokaidikue izode jaka uioga. Ie jira Emiroki raite: jai kinua ua nieze uuioeite. Ie jira raitimaki batinena: Jaa dama kioitio. Raiyanona jirodote, ie dama kiiua, jae kai yogaruena, ie kaziyano abimo jai yaroka uuano, zida faitaikaide, enie zaitaikaida jai uakaide: Nii omoi yua uioega, aabie bue, ana bie bue, baibaie bue, jai kaimaki fiodaimajaide, raiyano uitade Boyaima jiza mnioiga kirigaimo ite aimo guamado, ie yinokaida jaide. Jai iemona gaade. Ie baie Emiroki rakade iia, Emiroke jaka ui~ekodo aizide, ua eida oikaiia dane iye anamo butadakaida jaizoide, ua ieze, ieze. Muidomo jai oedikue raiyano jinafo dine kaiyioide, guua raite, ie jira Emiroki emuiroma bido erodakaida raite: buu rofokitio, bie rofokitio. Ie jaiyano jai emiraina naidadate. [18] Buinaijinuimo akieze zfuizite.

Nimaira Kirigai (Canasto de Sabidura)


[1] Jitirui kirigai iyano jae yotikai. Jaa bie nimaira kirigai riioikaiyano yooitikai. [2] Buinaijinui meino ari monaidoidino izoidimaki, giyena kioienano, uzutie yua fea ua firaiduai, uzuniai, iemei kai yogano buinaijinuimona ari monaidoidino mare kominiza, kai Mo jafaikido kaade, ie muidomo binie yiidimie uibikaiya jafaiki ite, komeki fakaja jafaiki ite, komomie Kuio Buinaimamo, jaae Moniyaamena komuiyanoedeza, uibitate, fidiruitate jafaiki, kuiodona kiuadenia komeno yikaide, akie kuiododo naimie manekide jooide. Iemei jaae yogamiedi monari kuiona ite, ie jira Kuio Buinaima raiya. Akie izoi kai uzutie raite, feeiredinoza, ua daaje mamekiza. Ari monaidoidinomo aite uiotadikino kuiodona eruaide kiuadenia, ie mamekido Kuio Buinaima komomie. [3] Iemona jai abi uiokaide, nana rakio, fiodo, ziyi (ofokuio) aia (uriya) uaina kakade. Jai kakadeza, uiokaide biki uruki faidoriyana, uradoiyana, jiaimaruiyana, uaitajeriyana, akie izoi nagakino jai kakaideza. Kai uaitatemo jiai jaka kai Moona uaitate, akie jira jai aite, baie izoi: Kue biniena, daa kuemo naidaide raitikio, amena, kuemo moziraifizite, daa kuemo guamado eninaite aiuko uruki, juzia uruki. Akie izoi baiba. Ie jira biruo jafaikitimie naimiena raite: Mo. Kai iziruiya uai. Mo, ina uri rai, nia oomo nana kue iegaza. Jaka inoeno aaiaide. Ie jira dane daaje izoi raite, ie baife iiuai dane raite: Oona anafeno iteza. Ie jira dane Kuio Buinaima raite: Jaa feko anafeno itikue. Dakaioamani jai akiemo raite: Mai jaiai rainadaitioza, oomo kue iyeza, jaa iedo anafeno itioza. Raiyano jai izaide yetarafue. Iena kakade binie juziamui, kakajano raite:

315

Kaiena kai yiinoye. Ie jai kai Mo Kuio Buinaima raidemo ite. Iga yetarafuedi, reikiza, aameoza, juzia uruki kurainoga yiai oni dajaikaideza taino kurainote, iemona ie abimo baite, dinomo jai komomie Kuio Buinaima imuietaide. Imuietaiya fakai, Mo iga jafaiki kuiodona feebikaide. Jiaie binie fakaidino ie, zarokina (uiiki) feeko feeianomo juzefomo jiride, iemona juzebukude. Dane taifofizite. [4] Dane naino uioyena yoitikai. Akie muidona, uiotikue raiena, uaitajeriena, yogakinomo kakarefiya marena. Jae Kuio Buinaima kai Mo raiya fakai: Mo, ina uri rai, nia nana oomo kue iegaza. Raiyauai inotenia uaiuaitejeri zefuiedikai imuitaiede, biena nimaira kirigai ite, ore kaimaki. Ana batino tainoza, abibeji fea iibe, akiena naikino ite, kominitariya uai, jiaie jaiagaiza (jagai), buudi kirigai jakazeko komofe jirifena kuinaede, komogai komofena kuinaja, ie izoi buudi urue abiyena jakada jirida jiriede abiyena, bakabiteza moonaia naie ibaja, uaikizairo ooite, uruenite oinio uua izoi, uaitajeritino daje izoide, reiki iyemo faia izoikaide, ie jira kai jaijaikaiya dinori mai konima kai dueruiyi, kai iziruiyi, nairaina kai iniyeza. Akie izoide. [5] Dane kai riara komuiyano, jiibina diona diga, komuiyano yoitikai. Eiyi dinomona jimeyi zikode. Jiiji fakaimona nekana, nemona zikode. Onokai fakaimona gononokai komikai zikode. Emodokai fakaimona juzitofe zikode, anafebeji farekatofena, afebeji jamaitofena. Iemona nana ua akie izoi. [6] Jaa dane diona, jiibina komuiya yoitikai. Komeki iji fakaimona kai diona zikode. Urako fakaimona kai jiibina zikode, nikaira fekayaido fakaimona zikode. Akie riarana kai Mo Kuio Buinaimamo iga jafaiki zikode. Ie jira diona kai komekina eruaide naie yiziyaji. [7] Akie izoi binie yiiye jafaiki kaimo riioikaide. Dane naino yoitikai uioyena. Akie izoi nano iga jafaiki dionana naidadate, jiibinana, ie jooriai diga diona jiibina ite, kominitariya jooriai, ie muidona uaitaega, fimaika, mare nairai yiiye uaina aiyena, ie jira yetarafuedo dataoikaiga. Firitiodenia naie jafaiki jai firiya dibejimo oo eroneteza. Uiotikue raitiodenia jai uiotikue raiya dibejimo oo eronete. Yogikino yotiodenia jai yogikinona oomo aite. Jiaima mamekido aitiodenia jai oomo jiaima mamekido aite. Faidoritiodenia jai oomo faidoriyakinodo aite. Jifueridiona jai jifueriyakinona oomo aite. Jiaimiena eeoidonia jai eeoiyakinona oomo aite. Jiaima uaitatiodenia jai uaitajeriyakinona aite. Jiaima fatiodenia jai jiaima kue fayi raiyauaido oomo aite. Jiaima jigaidiodenia jai jiaima jigaikana uitio. Komeki riikidodonia jai riire oomo ite. Jaienijododenia jai jaienijuauaina oomo aite. Jiaima aimo jaizitiodenia jai akizona oo uite. Jiaima jiza yagidiodenia jai akieze oona uite. Jiaimana aidodiodenia jai akiedo oo uite. Ua nana akie izoi baiba jaide. [8] Jaa kai Muina-Murui yoga fea uibitaitikai, naiyi jtaidiza jeenoyeza. Baie izoi yotimaki: Kai Moo, biruu jfaikitimie jibina, Jdomaraimo iga. Ie naikino Jdomaraimo jikanoeno dani jtade. Akimona jai rakuiya uai dibejidenia, cncer, komuide, kai uaido, ziera (ziekotaiya). Marena iiakadimie, bie kai yogakinona jnoiteza eeimiiaimo, jiibibirimo jikanoiteza, akie baifemo iziruiyakino iedeza, ua akie izoi iitikai. Akie kai Muina-murui dibeji nano jonetikai, mei jaka nano dajeza, Momo duide nai. [9] Bakiadino yoitikai o bakana itino yoitikai. Jae Kuio Buinaima imuietaiya meinomo dane daa konirue, eimie yofuete, naie konirue mamekidi Meiyi Buinaima, ua mare konirue yofuete. Kuio Buinaima meino finoyena, binie jai feioyena, ie jira naie ua fakai ikinona nana yofuega. Fimaitioza raite ziioza, doferainideza ua, binie igomaiza buiekotaitateza, akie jira nano baie kai eirue jitotiai biya kaziyafona mamiaide. Bie jai kai uioyena ari kome riomo bairezitino. Meiyi Buinaima jai yofuete, ua nana naie finoye fakai iiuaiyaina (ifonako), akieze jai naie fakai ikino riide. Yofuetimie raite: Nia ina nana yogakino oomo foo jaiedeza, jaiyena fimaitioza, baka rieitioza, raiakade, oo aai yoajimo jirieitioza, dijimo korobaiza, oo taifofikaiza, oo duerefiza abi uiieniza, jai nia mare uai oomo aieiteza, ua uai kaitajana oomo iteza. Akieze yofuega, ie oni iede raaza, naimie aai

316

yoaomo fidate, iemona jai akie diruemo korobaite. Akiemona jai ua faifide komeki yoiyakino, iemo naie eimie jonegarui jai ride, ie jira raite: Mai faka. Fea ua uaido Jm raite, jii raiakade, diga ikaio akieze raite, jaka daje izoi fairiote, ie jira raite: Naidakai iirai kue iya fakai oo uai raize kue duioyeza, raiya jira naidakaide, jai uainide, fea garada jaidinoga fekayaidamo baiya daa kiziri raiya, iemona baie ua kioiyino birui Mei feia kiziri, kiziri rairaikaide. [10] Dane akie koni feadimaki. Daje fakai jiaie konirue uaiima jeare dama juzezerodeza uaitagaza dama bikoka, fueoiraita nogo anamo, ie mei tii raitinomo iteza ieta nagakino fueote. Jai Meiyi Buinaima buiyekotaide, bue eye raiyanona jai tuioka. Tuioka rainadata jai aia, nairai jebuitaja uai (uaido fedojeide) kai Mo yua izoi. Akiemona dane jai ari nairai jebuide. [11] Akidinomo jae kai yua izoi jiibina zikodeza, diona, iemona nana juzibiai, naga riara kaimo itirue iemona naga riara kai yiidino. Akie izoi izoidimakiza mei jai giye iteza yikie diga izoidimaki mei naie riadua ienaza, ieze ua jaijaikaizoidimaki, nagamie konima iziruitimakiza nairai buiekotaiyana kioziteza jai koninina iziruizite, jiibina jai beia bainaiziteza, ie nia mei kai Mo ana izaibiedeza, fea mei komekido jenozite, nia biruu yiiye joodaedeza, ua akie izoi nagarui komeki fakauidimaki. Ie jaa iraikaio jai damie baieze raite : Kai baifemo eimie ite, ie muidona naga raa yiiyakino kaimo iede, kaimo itedena naga raa kai raiyana iinote . Dii monadenia raite : Bie iye ana gaa raitikaidenia gaabikaide, akie izoi yiiedikaiza jaka kai baifemo ite eimie, imie yoye izoi jaijaikaitikai . Iena kakajano kai Mo iobide, ua nai raite, Kue uruiai dueredeza, jitaideza . Akiemona jai kai Mo jitona abi mamenote, kaitade, dobaiote, jai ana bite, Buinaimana, koniruezana. Kai uzutie yua, eimiena bitena uai eo uzirede, eo riirede, ie jira koniruezana bite, raite. Ie fakai nia biko joreo ana finuakino nia raize uioega, akie fakai fea jifokotiai, fea bizaini raiya (doona, daina). Akie izoi arife Muruimo riide, dukide rafue. Iemo jai riide nabuida baifedo, birui jai uiogaza rakuiya juaidenia 9 de la noche. Raite akie izoi: Kaimaki , jakinaizideza fairioede, dino jamai yikaizide. Ie jira dane raite: Akinaieitiomoiza, dajedikaiza, nii omoi duga iena mai kue ine kue duyeza, omoi mega iena kue ine kue meyeza. Ie jai dute jiibie, mete yerana, iemei jai aite: Naiyi bikino omoi yooia, fea ua jino bi jaziki dofi kaimo biya raiza, fea jino biziki janaba foo biya raiza, taife foo biya omoi raiza, irai kue uiekomo erodaitiomoiza, ie jira orekakue biyaza, dajedikaiza (daamiedikaiza), ua kai Moo aa iteza, imie orekakueza, omoi raiya uaina iobiyano, kai ua dani yiiedikaiza, kai dani yiidikainia, bie jinuina ua raitikainia, ana gaabikai raiya monagaabikaide, kai baifemo jaka ite eimie, ie muidona kai uaina inoede. Kai baife eimie ite jaka, ie muidona bie izoide, imie yoyikinodo iitikaiza.Ie jira dane abido uibizite, raitimaki: Dane jae kai iyakinodo, otikaidenia, dane daje izoi yikaidikai, dane kai zirue ibaibadikaiza. Akiuaina kakajano iobiyano, Kue uruiai ua iko jitaide, izaitioza, naidi bigina, naidi zidana, naidi guamadona, naidi jooriaina, zabiede zidana, zabiede bigina, eninaiede guamadona, iniede jifueede jooriaina. [12] Juziamui raiya uai yoitikai uioyena. Ua uiotino uzutiai yua, jae Kuio Buinaima mameki jiai juziamui, iemona nana biniemo itimo, juzibi urukiza, ie jira jinobimaki jiai juziamuidikai raite, jai kai Moo akie ana ie komuitaga urukimo ie jitaka, akie jira kai juzibimo urafuena ite, fea ua akie izoi yoitikai jarikina, raire. Kuio Buinaima imuietaiya ie fakai, ie dakaio, fea ua, uamie Buinaima fea ua raite: Akie mameki iko itemo kuemo jitaega, kue juziamuiye. Fea ua nibaieye akieze uakaide, akiemona fea ua juziamui raitikai, ua naii juziamui biniemo itino mameki juziamuina, ie muidona ari kikuedogano emiraini akie izoi yote, ie jira ua ari kai komotofemo ua maijianomo juziamui yinoega, binie imaki erokaiyaza, kai yote raiteza. Fea akie izoi yotikaiza, jitaidiza eimiemo jikanoiteza, jiibie duanomo, nia mei kakaitimakiza, iemona nana. [13] Dane kai yoga dofo yoitikaiza. Uai, komofue rafue, yote. Akie konirue atika iemona komofue, ie jira raite: Jae nano Kai Moo yogakino raite: oo uizi fitaja ibana fijiitioza ie abina uioyena, bie izo iko iziredemo jiaima uizi fitadikue ie raiyeza, onoyi tainoa daje izoi, izido betaja daje izoi,

317

ebena uaikaiya, faidua, urafue nana daje izoi raite, akie oni uaibiedikueza, akie mei kai Moo jae nano maijiainoza, ie muidona oni uaibiedikueza, naie finuaibidikueza, jae akieze yogaza, ie jira erokai kai ygonoga diona, kai faitaka jiibina, kai zedaka, raitika, rao ferinoia kai aioka, ua akie izoi nana kai rigarue, riegarue jiai daje izoi, daamie maijiaza, kai jitai raita naga raa, erokai jiibiroki, dioroki, kai zedaka, jai monaia dane fekagai kai kugaika, ua naie ifogina mamiaide kai tijika, diona daje izoi, ie ia faidoriede, Ua oo ieiye izoi kue ifogi tikonotio, raiedeza. Benomo jai jiibina riadoga, diona jiai daje izoi, iemona jai baieze yinoga, reiki, komuiyaiki, jebuiyaiki, ie duiya imuizai, akiemona naimekiiki, farekaiki, jaibikiaiki, dirimaiki, nozekoiki, kominiiki (jebuiyaiki), nimairaiki, mooraiki, monifue jafaiki, ua akie izoi baiba. Akie izoi kaimo ua jai ari aite. [14] Dane kai Moo Buinaima aiakino yoitikaiza, Moo Buinaima dane raite: Ie jiibirokidikaiza, ie diorokidikaiza, nemorokidikaiza, nekarokidikaiza, naidi diona iteza ua, naidi jiibina, naidi nekana, naidi nemona, ie anamo kaidi jiforitikaiza, akieze yinoitiomoiza, biniemo eo urafue iteza. Akieze raiyano dane raite: Biena iteza naidi zida, naidi bigi, naidi guamado, naidi joriai. Naidi zida raiya uurada, bigi raiya, (daina) iiife, guamado raiya, (daina) komeki, kai kiua yerado, joriai raiya, (daina) jafaiki, (jagiyi). Dane Moo Buinaima raite: Bie kominitariya uaina, kai Moo mameki feeitaeitiomoiza, aabene itimie. Ie ana baitadua kai kiua Moo. Dane raite: Da aa bi kai Moo uzumanaza, iemona ana bimie ie kai moo, moo kai uzumanaza, binie moo ama oo izoza, oo binie moo miriodi oo iiza, oo eei dane jeikiga iimania oo aamaza, rionia oo mirioza, oo izo anamo komuide jiai daje izoi, aabene ite jiai kai eeiza, ie feitaeitiomoiza, ana biniemo oo jeeikite daje izoi jiai oo eeiza, oo eei iiio oo biyamaza ie anamo komuide iimania oo amaza, rionia oo mirioza, baiba oo monaidoia rio oo ooia, ie moo oo jifai, oo ogaaio ei oo jifaioza, oo ogaaio moo oo momona ie iyaraima, rio dibeji ie iyaraio, oo aamamona jiai ie iyaraiziai nana, ie muidona aama oga rio ebuio ooirainiga jai baie o iyaraioza, naiyi rafue oo yooia, yonideza, ua akie izoi nana baiba. [15] Jiaima naido jikanoeno makaeiyeza, oo jitaiya raa oo oiakania jikanota jaiyaza, jai jikanotikue raiyano ebena jetaega ua naga raa uizi riyanodo, akie nama naizo ieza, uizi rienanomo ogaza jitaiya raa, daa jikanoga raa, ie baifemo jetaia jai baie uaitajeriyana mamiaide. Jiaima nai motomo joide raa ebeno jetaegaza. Jiaimie roziyi rakonoiza. Jiaimie muzeyi tikonoiza. Jiaimie jizaio yerinoiza. Jiaimie nomena taigaiza. Jiaimie zirikoji duioiza. Jiaimie jifikogi tikonoiza. Jiaimie juiyiji bekoiza. Jiaimie jimeji kunuiza. Jiaimie juzie jaaiza. Jiaiaio yunuka juiyie fetuano uiza. Jiaima jiibina tainoiza, ie ifogi tikonoiza. Jiaima diona yiziyayegoi tikonoiza. Jiaimie jaienijoiza. Eimie giroye jinui oye noiraji uifiiza. Jiaima jirokamo eniji faiza, uizokoo faiza . Ua akie izoi nana, [16] kai kome urue yote akie riaraimo yinoaza, ua nana komemo eruaide, iemona jino baa kai yiidino, kai mozioidino. Akie izoi yote kai Moo Buinaima, jitodimie ana yogaza, fea joriaiedeza. Diimonadena baie izoi ite kome kai uioyena, feeitaeiyena kai rafue : Oo aama, iemo oo jitorediona, iemo oo aama jito oo enaize, ua ie anamona komuide jai oo aama, dane ie anamona komuide dane jai oo aama, oo fiodaienia, ua akie izoi nana. Ie jira yetarafue yooia baie izoi yoga : Naidi uzuma itemo baife uzuma ite, iibai muido uzuma jiai ite. Naidi izo ite, baife izo ite, iibai muido izo jiai ite. Naidi biyamo itemo, baife biyama ite, iibai muido biyama jiai ite. Jiaiedi oo uzuma baie oo aamanaza, iena jiai eioio kue ofaio raiyano temaiza, jiradoiza, oo uzuo fea oo ofaiona mameainaza, ie yote kai uzutie raiya: Zida abimo baitaiza. Ua nana akie izoi, biie rafuenaza, ua raize duijidena yetarafue, kai uzutie ie jira raite: Baibaie zomarakino. Jaigabi finuana raite: Maijirakino. Jiaie jiira, jiaie rua. Yetara uai kai Moo binie jafaikitimie uaina, ie muidona kai Moo uruiaidikaiza, kai yetarafuena, iena baie fea rafue raiya. Akiemona jai ari dane yetara urukidikai. Akie izoideza, kaimaki, raize itikaiza (figo kai iiri), raize mameyeza (ue mamenori), nana kaieza.

318

[17] Kai Moo Buinaima aiakino dane yoitikai. Akie izoi yetarafue kaimo iga, ie baife raite: Akie izoideza, buudi uzuma joreona aiede, buudi moo joreona aiede, buudi eei joreona aiede, buudi ii joreona aiede, buudi mirio joreona aiede, buudi uzuo joreona aiede, buudi jiza joreona aiedeza, buude enaize / enaizeo joreona aiedeza, buudi jifai / jifaio joreona aiede, buudi ooima joreona aiede, naidi ofaio miriona mamiaideza ie joreona buudi aiede, kai Moo binie komuitatimie buudi ebena yikoiedeza, aabene ite kai eei mameki fea jifanodoiegaza, rakuiyauuaidena no jurar su santo nombre envano, fea ua kai Moo mameki jifanodua kome faaja izoide, iee muidona kome mameki ebena yinoena ieze aiena. Akieze aia fakai naimie jafaiki kaimo igaza, rakuiya uuaimona alma, akie jira kome fajano faiega, fataega, uaido ikiega, mei ua naimie jafaikiza, naimiemo jaka raire yoteza, iena uuioedikaiza jiaimana kai aia buu kakaiede raitikai. Akie izoideza, konima kai iziruiyi (kai dueruiyi), nana akie izoideza buu kai yoedeza, ie jira biuaido mai kai iniyi, jaia kai yiiyeza. [18] Dane Moo Buinaima biiuai yote: Akie izoideza, oo imaki faaia, oo imaki faidoia, uaitaia, oo jaienijoia, oo etaia, oo fikodoia, oo eeoia, oo ikiia, oo onoyi tainoia, oo izido betaia, iemona nana ziirue eima, biniemo ibana oeitiomoiza, akie izoideza nana biniemo oo akie izoi finodinona iziruitioza, oo giga iena itioza, oo jiroka iena jirotaitioza, oo duga iena dutataitioza, oo mega iena metataitioza, dama ibana oeitioza, dama iba oo ooia jai baie kai Moo uaitaitioza, ie muidona kai Moo aa iteza, imiemo yooitiomoiza, naimie ieza nana, naimie uioyeza, namanaza naimie jitaiya izoi ie oyeza, ie fiodaitakania ie fiodaitaite, ie izi kakataiakania izi kakataiteza, ie duere finoiakania duere ie finoiteza, ie firitakania jai ie fifiritakaiteza uaitajeritakaniia uaiuaitajerikaiteza, akie izoide ua kai Moo biruo jafaikitimie yogakino kai inoenia akie koni zitaitikaiza, ari ua mare uiekona kai kazikoyeza, inoitikaiza. Ua nagakino yote akie izoi baiba. Akie izoideza kai uruiai, koniruezi, eimiia rioniai, eiromaiai ua nagamiiai, bikino uiotino eeimiiai jiai fimaiteza, kai uiekomo komuidizaiai marekinodo ari kominitariyeza, akie izoideza. [19] Dane Moo Buinaima yoga jiaiuai yoitikaiza: Kai Moomo aa erokaida yoitiomoiza, bizido erokaieitiomoiza foo ba komekido yoitiomoiza. Dane ie baife raite: Dama biniemo iba oo oia, jai kai Moomo oo yoyikino iede, yotiona raite, jai dama iba oo oga, bue kuemo yoitio, raiyamona naie kome jai kai Moo jafaiki yiiiega, ie jai binie jafaiki namataye, iemona jai yua izoi ieiteza, uaitajeriyakinodo ite, raite Moo Buinaima. Mei biiuai raiakade, biiuaido inieitimie jinofefite, kai Moo ie bainoedeza, jaka uionide. [20] Dane Moo Buinaima iirai uai yoitikai. Akie izoideza biiuaimo eruaikaida naga raa finoitomoiza, uiuikaitiomoiza, buudi ua uzuma diga ikiriedeza, daje izoi Moo, ei, enaize, aama, jito, iyaraiziai, jifai, jifaio, iemona ua nana, daa ibarafue zuuia, rifema diga kaifuerinaia, iemona nana akie izoi, kaifuerinaia biedo finoitiomoiza ie ua jiibie diona motodo aiteza, finoyikinona. Jai finokakino dane abido yinoeitiomoiza, oo uruai, oo aai, nana oo yoyeza, fea ebe rioizaza, ebe uruiaiza, jai yinoeitioza, batinoma jai aruizikoo iyaza, iemo nia jai aruizinaitioza. [21] Dane raite: Bie diona faieitiomoiza, bie jiibina faieitiomoiza, bie jiibina faieitiomoiza riitiomoiza, bie izoi kai iinoyeza, naiyi omoi jaijaikaia, akie izoi omoi nabai fuemo aia kue aiyeza iena kioeitiomoiza, bikino omoi fimaia niia amoomo naiteza. Biko joreo naiyi ana eeina riteza, bie uai omoi aidoia, omoimo aiteza, bie jafaiki omoimo eiye izoi maijiitiomoiza, bie ua kue miia izoi, bie jiibie ua kue dua izoi omoi fimaia omoi diga yerana meitikue, jiibiena duitikuena kioeitiomoi, ie muidona dane irai kue uiekomo erokaitiomoiza, naiyi dane biitikueza, nia dane konimana kioitikaiza, raite. Dino tainokaide akidinomona jai jiibibiri, jiibina, diona Moo Buinaima riadoga, ie muidona fimaika, uaitaega, bie jiibina / diona bakaitikue, raitimie dama abi bakaiteza, akie izoideza, ie kaimo izaibiteza akieze iitikaiza. Ie jira Moo Buinaima jino jaide raiyano yoega, daa foo bite raiyano yuaza.

319

[22] Akie izoi ua kai uzutie nimaira uaido aitino yote. Dauaiedeza zuitakana eo aiyue kominitariyano ite, jaka nia ua fuiede, ie muidona fea dauairie yotikai abi jibuiya kai uioyena, konima kai uioyena, jiaizie imie kai iziruiyena, riama kai uioyena, rakuiya kai uioyena, iemona nana nagamie ua abina kai uioyena, komeki kai fakaja kai uioyena, akie izoi ua nagakino. Kai fue mitaja kai uioyena, onoyi jiaimamo kai juaioeiyena, kai Moo yogakinodo kai iniyena. Akikinodo jae kai uzutiaii jaijaikaizide, imaki jaa jebuiokaide, ieze jaa ua Bokire idumo jai ua jaigabido bokijeide. Kai uzutie yua fea ua jaigabi naidoide raiya Moo Buinaima yua izoi, fea aki ua juoji ie yiai ua maraja (jaiyaki), iemo mazacado yunua bokuano, kai uzutiai aki kimai anamo kiriyiki niga ibi ie jiiena, ie koni nai jaigabimo bimo yunuka waitajano juyekurido buiuanonagamiia ite jirua meinomo daa mazacodo fuebiya, ie yikonota kiriyikimo ieka, naga iyaima riiyena. Juzitofiaina jiai iga. Nagazie eimie raiyadi imaki abaiki akiezerie yinua. Ua baie izoidino :kaimera buinaizai, finora buinaizai, uzezi buinaizai, jiaizi buinaizai, [23] akieze yinoga kai Moo Buinaima ana biyamona. Ua ba catolicismo dinena bitiuai mona Cristo mamekido cristiano raiya izoidiuai. [24] Akidinomo dauaina naga iyaima iga riadoga. Uiotino yua, Nogeni biiuaido fekaka baize raite: Fiokini oo bie fiokitofe ari baitadoitioza, oo fioki rabirai riadua uai ari baitadoitioza, biiuaido oo fiaki buinaizai uruki ari gabeiteza fioki buinaizai urukina. Fea akie izoi nano kai yogaza, rakuiya eo dukaiuiya jira racuiya eimiemo jikanoitino naiedo iniiteza nana. Akie izoi ua daauaiyaina ari riadoga, ieta konima kai uaitaja eo meiredeza biemona mai uioedizai kai yofueyi, iemona ua nana uioiakadizaiai. Naga nairai eimie, iyaima, komuiyano, uiuikaiyikino: Kai Moo binie yiiyakino yua izoi kai nairai mozioiya uaina uiuikaitikai, ie muidono jaka dobaionide, akie izoi kaimo igaza. Bie naikinua fea uaido kai yogaza iemo rabemo kueano yoitikaiza. Kai Moo Buinaima baieze yote: Aa iteza kai Moo. Akiuai baieze raite ie uionina baie izoi yoga : Kai Moo jitoma biya dibejimo raikana eruaide ie urukimo, kai uaimona Jiyameni, uruki menioikana afae eruaikana raide jira. Muidomeni ie jitodimie, damie jitona abi mamia, iena kai Muidomeni raitikai, jitoma uaiya (zofikaiya) dibeji (dibene), afai muidomo raikana eruaide, ie uruki merioide, akie jira Muidomeni, akieze kai Murui yinote. Kai eei, kai ekido (abido) jaka ite bainina, akie erodo ite jaka bainina, kai Moo jafaiki daajedo jaka makade, biko erodo betarioide (jaiorioide), fea bia ua jafaikina (jagiyina) ite, ie fea kai aifi (jairifo), raitikai, ie muidona ebe izoi aiena, ebena uakaiena, akie maiyodo fea ua uikaida makade fea ua taino joriai diga uai fakadino ua ua kai ramo faitimo. Akie mare jafaiki ana nikua ananekona (maloca). [25] Akie yiiye uai Moo Buinaima kaimo ana izaibiga. Kai nairai yiitimie baize ite : iyaima / eimie, Jata Yoema fakai imie; nimairama, jito fakaidino. Iemona dane naimie riadogano / yofuegano, rakuiya uaimona discpulo. Etama / nimairani etakire komuide. Nimairani Moo uruki yiitino, baie izoi naikino jae kai yoga nai Moo uai ana atidimie, daamie jitona abi mamiano ana biya, jai ana biyamona ie yainama mamiaide, akieze kai maijiyikino atide, ie fakaidino jai kaimo komuide yainama, akie yainama diga jai maijide einamaki. Ie jira iyaima eo fimairite, raize nairai yiiyena, Moo yoga uai feiote iyaima, ie iyaima yoga dane uai feiote yainama dane yainamamona jai ua nairao, nairai yiiyena, iemona nana kai biruo (bini, bigini) yiiya uai, iemona jai nana nairai yainama ite, ua nagazaiai, jenidinuaimona ua eiromaiai, nana yainamaredeza. Akidimona jai ua konima iziruiya (dueruiya) ite, dajena iniyikino, dajena giyikino, maijiyikimo no, nabairiyakino iemona nana. Akie izoi ua komekido iziruiyakino baiga. Bie kai Moo yogakino eremo naga raa ite, ie eromo nagakino komuide, riara kai yiidino izoi, ari rikana uiga, kaimo riire eruaide riega, marena inoye dieze rikano uiga. Mare riara kai raiya, Moo joonegauaimo eruaikaida iyena, maijiyena, baiba kai monaidoiyena. Monaidoiyena raiya uai, nagakino yinote, ie dane yiai zuitaitikai daauai, naga uai akie izoide, Monaidoiyena, baieze raiakade, jiaima faeitioza, fikodoeitioza, faidorieitioza, uaitajerieitioza, jiaima faieitioza, jiaima jaienijoeitioza, jiaima

320

raamo faieitioza, enenoruieitioza, uaitajerieitioza, oo urue uikomo yogeroeitioza (yogeroeitioza), jiaima jizi uruezitajano naidanekaietioza, jifuerieitioza, iemona nana akie izoi baiba, jifaiyano ebena jiaima uakaeitioza, ebena jiaima fataeitioza. Ua akie izoide naga uai, ie ua zuitaeno fea kai yokana, kuekana kai uigaza komeki raize kai fakayena. Bikinodo nana kai iniiaidi nia naga komekimo iziruiyakinona aiteza, biuaido kai bie binie jazaki yiidikai, ie muidona gobiernomo jikadikai, biiuai, iemona naga jiaizie yiidino, iemo daje izoi binie kai yiiyena.

321