Viso 12 HansBlumenberg

Viso Cadernos de esttica aplicada
Revista eletrnica de esttica

SSN 1981-4062
N 12, jul-dez/2012
http://www.revistaviso.com.br/
Autoconservao e inrcia:
Para a constituio da racionalidade moderna
Hans Blumenberg
"Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitlichen
Rationalitt. n: Subjektivitt und Selbsterhaltung. Beitrge zur Diagnose der
Moderne, Hans Ebeling (ed.). Frankfurt a. M.: Surhrkamp, 1976, pp. 144-207
Traduo de Luiz Costa Lima. Superviso de Doris Offerhaus. Traduo dos
textos latinos por frei Joseph Sigs
H conceitos que, para a formao histrica, tm a mesma significao que, para a
formao geolgica, os fsseis importantes. Para o comeo dos tempos modernos, o
conceito de autoconservao tem esta relevncia. J W. Dilthey, no ensaio de 1893,
expressamente apontara
1
para a sua posio central no sistema natural do sculo XV
sobre a autonomia e o racionalismo construtivo, muito embora, pela tese acerca da
origem na recepo da Stoa, tenha impedido sua possvel autenticidade. Dieter Heinrich
chamou claramente a ateno em uma curta nota
2
sobre a conexo com a dissoluo da
tradio escolstica e a desmontagem do princpio teleolgico: "O impulso de
autoconservao a contra-instncia extrema de toda a teleologia antropolgica. Pois
o nico impulso de movimento subjetivo que, por fora de sua definio, no tem
qualquer finalidade. Na psicologia, ele o precursor da fora de continuidade de Newton
[vis inertiae], aquela fora que liberou definitivamente a fsica da teleologia aristotlica do
'lugar natural'. As buscas de um fundamento da tica, que se seguiram a Hobbes, esto
todas a ele relacionadas [.]. No obstante se afirme nessa tese o "impulso de
autoconservao bio-psicolgico como precursor do princpio de inrcia e assim
permanecia vlida a metafrica orgnica da tradio estoica a incompatibilidade com a
afirmao da descendncia de Dilthey reconhecvel no fato de que o neoestoicismo
leva adiante e conserva em grande medida o teleologismo que, conforme a tese de
Henrich, deve ser precisamente eliminado do conceito de autoconservao. R.
Spaemann procurou ento aprofundar o conceito de autoconservao como inverso da
teleologia.
3
Mas essa inverso se mostra como a mera reduo da distino originria da
metafsica aristotlico-escolstica entre actus primus e actus secundus. Segundo essa
reduo, toda atividade no mais a elevao secundria de uma existncia prvia para
sua perfeio possvel seno que, como atividade, exclusivamente relacionada a essa
existncia como resultante de sua conservao. Conservao no mais o mnimo dos
pressupostos para toda ampliao, realitas no mais a mera condio para a perfectio,
seno que a essncia do fim possvel daquela ampliao, e, assim, de todas as
realizaes e aes. Tal reduo conclui na frmula de Spinoza, conforme a qual realitas
e perfectio so o mesmo.
Campanella, a quem Spaemann remete, ainda o formulava dentro da tica tradicional:
Conservatio igitur summum bonum est rerum omnium (A conservao , portanto, o bem
supremo de todas as coisas). A conservao reduzida ao 'bem supremo' mas que
tipo de conservao? A teoria de Campanella do amor de Deus d a resposta: esse
amor, que se funde com o amor a si [Selbstliebe] na identidade, equivale quele ui dat
nobis esse et conservat et perpetuare (que nos d o ser e conserva e nos pode
conservar). Torna-se assim claro que, pelo centramento do interesse vivo na
conservao do mesmo, a produo dessa conservao vem de fora e passivamente
acolhida; que, portanto, conservatio ainda pertence bastante ao contexto contingente
Autoconservao e inrcia: Para a constituio da racionalidade moderna Hans Blumenberg
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medieval. Da no se abre um caminho para o mero desdobramento ou crescimento por
Spinoza, para quem o amor de Deus no a condio da conservao seno que
manifestao da autoconservao como essncia daquilo que o ente j tem em si como
seu modus e no precisa sequer produzir.
A histria do conceito da 'autoconservao' no se obtm de maneira satisfatria nem
pela recepo estoica, nem pela reduo teleologia e doutrina do actus aristotlico-
escolstico. Se, como Dieter Henrich, v-se o processo histrico-conceitual correr sobre
a vis inertiae (fora da inrcia), deve-se considerar que o conceito de fora tem aqui
ainda apenas um papel metafrico. J a primeira lei do movimento de Newton relaciona
o conceito das foras apenas negativamente ao perseverare in statu suo (permanecer no
seu estado) e exclusivamente de modo positivo ao statum suum mutare (mudar seu
estado). S essa a posio metafsica de Spinoza, expressa em termos fsicos. No
to s um novo princpio racional entre outros mas sim o prprio princpio da nova
racionalidade.
Ocasionalmente, textos secundrios, mesmo porque so preparatrios, ajudam a
perceber com mais fora a situao. A partir de um deles alm do posterior a que
aludirei , levanto o problema histrico-conceitual da relao entre a recepo antiga e a
destruio escolstica.
I
O artigo "Conservation, no quarto volume da !nc"clop#die fran$aise de 1754, foi escrito
por Formey. Esse francs, nascido em Berlim, pertencia equipe que, pela primeira vez
no sculo XV, administrou e organizou a cincia. A sua mente, que era a cabea mais
ativa da Escola de Leibniz e Wolff, tinha elaborado, independentemente de Diderot, o
plano de um dicionrio universal. Ao se lhe apresentar o empreendimento francs, seu
trabalho preliminar restringiu-se ao plano de sua traduo para o alemo. O secretrio
permanente da Academia Prussiana, o autor do stimo volume da "Belle Wolfienne,
ridicularizado por Rousseau nas notas de rodap do %mile& surge como co-autor da
!nc"clop#die fran$aise. A forma do artigo "Conservation caracterstica do ecltico
indeciso, que ainda acrescentava a Leibniz e Wolff uma dose de Hume, sem poder
dissimular o equilbrio que buscava estabelecer entre as autoridades.
Em sua argumentao, o artigo parte de posies metafsicas muito convencionais e
deixa apenas reconhecer pela acentuao que sua funo no corresponde mais
provenincia de sua argumentao. O termo conservatio usado transitiva e no
reflexivamente. Preservao a obrigao primria das criaturas, que, por assim dizer,
no podem se satisfazer a si mesmas, razo por que so dependentes da ao de Deus:
'n voit bien ue toute cr#ature a besoin d()tre conserv#e. Esta situao elementar tem
duas possibilidades de interpretao. Uma , para o autor, a doutrina representada por
Descartes da cr#ation continu#e. O mundo no s se originou do nada, seno que a
cada instante de sua existncia deve ter sua estabilidade protegida contra a recada no
nada. Esta constante atividade criadora comparada com a imaginao humana, cujas
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imagens tm apenas existncia e presena, como a imaginao ativa e recebida no
Dasein. A comparao encerra o pensamento comum da obra de arte como
manifestao duradoura da imaginao, em analogia criao do mundo. O que, no
primeiro momento de sua existncia, condicionado pelo ato criador, permanece em
cada momento seguinte de sua existncia ante a carncia de uma necessidade interna.
A indiferena de todo o real sua existncia requer para sua durao um fundamento
externo a ele, assim como, no modelo da teoria aristotlica do movimento, o corpo que
se move requer para cada momento do curso a causalidade coordenada da vis motri*
(fora motora). Talvez nos parea estranho que, nesta formulao, a posio escolstica
da creatio continua seja representada por Descartes, mas isso caracteriza
admiravelmente a dissoluo de todo o pano de fundo medieval na histria moderna das
ideias no sculo XV. O modo como Formey se conduz com seus materiais lembra a
necessidade metodolgica de valorizar pelos efeitos a escolha de suas autoridades. Por
isso Descartes torna-se, para os tempos modernos, amplamente representante das
posies tardo-medievais, como aparece antes de tudo na disputa, na Frana, entre
cartesianismo e newtonianismo. Tambm para a compreenso de Spinoza instrutiva
essa indicao sobre a presena daquele elemento medieval em Descartes.
Em sua terceira "Mditation, no curso da autoanlise da conscincia humana, Descartes
comea sua prova de Deus ao encontrar o conceito de uma criatura cuaj existncia no
capaz de atribuir a si mesma. Mas, ao relacionar-se este processo mental com a mera
origem nica e temporal, constroi-se uma conscincia que, por falta da lembrana em
seu comeo, acredita que sempre existiu e para a qual a questo de seu criador
permanece ignorada. Esta objeo, puramente descritiva e assumida quanto condio
de conscincia, leva Descartes a recorrer ideia de creatio continua e, na verdade, por
meio de uma teoria atomstica do tempo, segundo a qual cada momento do existente
contingente quanto ao precedente e ao que se lhe segue.
4

A reflexo fundada no fato de que eu ainda exista de modo algum implica que deva
agora existir. Para isso antes deve ser fornecida uma causa, que a mim, neste momento,
de algum modo me crie de novo a expresso: mantm-me na existncia no diz outra
coisa. Essa interpretao comprovada como a consequncia da pontualidade do tempo
presente do cogito ergo sum cartesiano. Ela declara expressamente que creatio e
conservatio comprovam-se apenas como diferentes aspectos da mesma coisa: da
natureza do tempo decorre que a durao de um objeto necessita da mesma
causalidade [vis& actio] como seu comeo no tempo. Em consequncia, to s a uma
criatura pode ser atribuido que tambm ela seja a causa de si mesma, ou seja, a Deus. A
conscincia meditante nada encontra de uma fora que lhe pudesse garantir a certeza
de agora existir, assim como a certeza de existir no futuro: nada de uma vis per se
e*istendi (fora por si existente).
5
Descartes oferece essa considerao apenas para assegurar sua prova de Deus e,
deste modo, o carter dado do mundo fsico externo. Ao mesmo tempo, porm, por ele
prefigurado algo que ser crucial para a histria do conceito de "autoconservao:
consider-lo independentemente da condio de autocriao [causa sui]. Dito de outro
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modo: Descartes mostra que tipo de contradio possvel aos pressupostos
escolsticos, por ele ainda admitidos, quanto conservao passiva do mundo. Pode-se
ver claramente que Spinoza se mantm dentro deste travejamento e o modifica em uma
determinada direo.
Formey, o pastor da comunidade reformada francesa de Berlim, investe um interesse
bastante diverso na teoria da creatio continua, que lhe oferecida por Descartes. Para
ele, o ponto decisivo teolgico, expresso sistemtica do mximo domnio de Deus
sobre suas criaturas e do mnimo poder dessas sobre si mesmas: +ous ne sommes rien
de nous,m)me. Dieu est tout. Quo distante essa ponta teolgica est da genuinamente
crist deixa-se ver na medida em que a metafsica da conservatio inverte abertamente o
pensamento escatolgico fundamental: no no fim de toda a histria que uma ao
violenta de Deus contra o mundo destroi sua existncia ou o transforma, seno que o
mundo a cada momento perece, porquanto ele no preservado pela explcita interdio
da vontade divina. O aniquilamento sua tendncia imanente, conservao o contraste
transcendente. +ous avons besoin - chaue moment& non d(une simples permission u(il
nous donne d(e*ister& mais d(une op#ration eficace& r#elle& et continuelle ui nous
preserve de l(an#antissement.
Formey no entanto no cala as consequncias surpreendentes desta posio metafsica
para a autocompreenso dos homens. Com hbil malevolncia, oferece algumas
citaes dos artigos "Pyrrhon, "Pauliciens e "Manichens do Dictionnaire de Pierre
Bayle para mostrar a impossibilidade da liberdade humana e a autorresponsabilidade,
dados os pressupostos da metafsica da contingncia. Se cada ato da criao deve ser,
conforme sua possibilidade, ao mesmo tempo um ato do criador a teoria do concursus
mostra-se apenas como uma especificao da tese da creatio continua com o que a
teodicia torna-se impossvel. Esse argumento mais uma vez instrutivo porque acentua
no o interesse antropolgico, seno que o teolgico-metafsico. ronicamente, o artigo
de Formey aparece um ano antes do comeo da crise de toda indagao da teodicia,
provocada pelo terremoto de Lisboa e pelo uso literrio que Voltaire fez do mesmo.
Esse interesse na possibilidade da teodicia parece aproximar-se da posio alternativa
que aqui surge com o nome de Pierre Poiret (1646-1719). No nos deve neste caso
chocar que o esprito enciclopdico, por ele objetivamente apresentado, de qualquer
modo se ligasse a um nome no representativo da autenticidade do pensamento. Em
todo caso, ante a ausncia de originalidade filosfica, esse erudito propagador,
contemporneo da mstica para senhoras (Antoinette Bourignon, Jeanne Marie Guyon)
era um dos influentes opositores do cartesianismo. Em sua obra, em sete volumes, e
muito traduzida, !conomie divine (1687), supunha-se de maneira peculiar a economia
racional da vontade divina. Formey acolhe sua lio: j na criao, Deus concedera s
criaturas a capacidade de fazer com que sua existncia prosseguisse por si mesma. A
condio para tanto consistia em que Deus lhes permitia que, em sua existncia, no se
consumasse a revogao do ato escatolgico. A conservatio do mundo a postergao,
simetricamente associada, do ato de extermnio da criao.
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Tambm essa posio tinha seu lado bizarro: ela consistia em que a preservao da
premissa do poder infinito ainda mais adequada do que um poder constantemente
exercido sob a forma da conservatio. Uma vez ento introduzido o argumento metafsico
da contingncia, com o qual se conclui desde a estrutura essencial do finito at a sua
incapacidade de ser ela mesma alcanada na existncia, com essa afirmao ao mesmo
tempo limita-se o poder criador, porquanto lhe negada a faculdade de por si mesmo
subsistir na existncia e assim de, em suma, formar a criatura que se conserva. Essa
restrio da onipotncia seria, contudo, apenas permitida se o conceito de uma criatura
criada e que a si mesmo se conserva trouxesse consigo uma contradio. Aqui, Formey
estabelece claramente a conexo com a problemtica da teodicia, que antes de tudo
lhe interessava. O postulado da plenitude da criao requeria que fosse concedida s
criaturas uma force permanente, que, no primeiro momento, estabilizasse o realce do
nada, de modo que a explicitao da revogao impunha que o mundo tivesse um fim.
A comparao com o mecanismo de um relgio que, nas mais diversas formas e mais
distintas diferenas, acompanha as cincias do homem dos tempos modernos, tambm
cabe aqui: .e monde est une horloge& ui #tant une fois mont#e continue aussi
longtemps ue Dieu s(est propos# de la laisser aller. Apesar da metfora da relojoaria e
sem que o autor parea dar-se conscincia da contradio , explicita-se a consistncia
desta posio com a liberdade humana como sua vantagem decisiva: .a libert# de
l(homme n(est nulle part aussi bien #tablie ue dans cette opinion. Confere-se tambm,
conforme esse aspecto, a possibilidade da teodicia: Deus s responsvel pelo
primeiro momento da criao, por sua qualidade genuna, ao homem cabe sua histria
posterior. Parece-se assim voltar ao comeo da tradio da teodicia crist com o "de
libero arbitrio de Agostinho, em que a liberdade humana aparecia como o mal menor em
relao s consequncias gnsticas de um duplo princpio absoluto do mundo.
Por certo, o acento se deslocara; o artigo de Formey se apoia na separao da
responsabilidade divina pelo mundo atravs da autorresponsabilidade humana, no
sentido da responsabilidade que recaa sobre si. O homem continua o culpado pelo mal
do mundo, mas o antes de tudo por conta da unicidade do ato divino de criao e, de
seu lado, enquanto criatura criadora: /l est cr#ateur de ses actions. A clara inteno de
Formey essa ligao da teodicia com a antropologia, da apologia de Deus quanto ao
mal moral e a apoteose do homem quanto a seu lugar face ao mundo. O Dieu est tout da
exposio cartesiana pe-se simetricamente aqui como consequncia frente a l(homme
est tout. No comeo da relao da teodicia com a liberdade humana, o interesse de
Agostinho estava exclusivamente na justificao do mal fsico no mundo com ajuda do
mal moral do homem e, deste modo, se procedia liberao de Deus; agora a
responsabilidade pelo mal por assim dizer o preo irremedivel para que ao homem
tambm seja imputado o bem que suas aes causam no mundo.
Do pargrafo que o enciclopedista dedica s suas dificuldades se infere que ele vira essa
consequncia, mas no bem a medira. Como j expusera a interpretao de Poiret no
artigo, o poder criador eleva-se sobremaneira na origem do mundo, ao mesmo tempo em
que a providncia divina se converte em um acompanhante insignificante, cuja
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relevncia, antes de tudo absorvida, acompanha o curso do mundo e o homem
preocupado com o bem-estar de si prprio. A divindade quase apenas atua por
concesso, por conceder o adiamento da destruio do mundo e, desta maneira, liberar
a sua histria imanente. 0out ce u(il a - faire& c(est de ne pas le d#truire. O Deus desta
"economia depois da criao encontra-se no mais absoluto descanso, e dele apenas sai
quando quer surpreender os homens por um milagre extraordinrio. Dentro da
!nc"clop#die& como o instrumento mais alto do luminismo, que considerava ser o
milagre o mais violento dos escndalos, esse pensamento causa estranheza. Mas aqui
sua meno tinha a funo argumentativa bem determinada de que a possibilidade de
alcance do milagre igualmente significava que a durao da existncia do mundo no
constitua um milagre. A possibilidade do extraordinrio exigia que o fundo do bem
estivesse regulado. Na admisso do milagre, formula-se a concesso que deve bastar
para que se revele transponvel o abismo do nada, entre a criao e o que devm.
Agrada ao autor e ao leitor do artigo que o carter prazenteiro do comeo e do fim
distantes do mundo e da interveno ocasional por motivos particulares se apresentem
como o preo menor para a insegurana terrvel daquele momento do mundo para opor,
pela representao da cr#ation continuelle& um conceito seguro, mas no demasiado
ousado, da autoconservao do mundo, como dom do Onipotente. O risco da
!nc"clop#die estava exatamente no que interessasse nela e agregasse em torno dela o
maior pblico possvel, mas, ao mesmo tempo, encontrasse a representao geral da
heterogeneidade desse pblico e a medida do razovel ou at do suportvel por ele.
Acrescenta-se ao artigo de Formey um adendo do editor, que tanto resignada como
ironicamente equilibra o resultado dos esforos metafsicos antiteticamente exibidos no
artigo. No fim da curva, se est de volta, assim se estabelecera, ao mesmo ponto de que
se partira e em que se permanecera, e que devia ser bastante. Essa ironia muito se
relaciona com o mtodo de exposio de Formey, que trabalha conforme o padro dos
tropos dos cticos, na medida em que ambas as concepes antinmicas, apesar de
todo o realce que lhe prazenteiro, so to irreconciliveis como vacilantes. O que
insuportvel para o pensamento presente neste modo de exposio, i.e., que o homem
seja mantido na existncia, perde peso no espao da !nc"clop#die, cujo interesse, em
grande medida, se dirigia aos esforos do homem em manter,se a si pr1prio em vida [im
Dasein]. , a propsito, representativo um artigo subscrito pelos editores, "Culture des
terres, em que expressivamente posta de incio a ideia da autoconservao como o
princpio de deduo da ordem natural da conduta humana no mundo: .(id#e de
conservation est dans chaue individu imm#diatement attach#e - celle de son
e*istence2
O adendo, com um asterisco anteposto, composto por Diderot, trata o tema
"Conservation sob o aspecto da moral. por isso estranho que o artigo pouco trate das
dedues deste princpio j elaboradas desde Hobbes e Spinoza. A lei da conservao
uma das leis naturais bsicas, pois sua superao ou sua transgresso deveria ter por
consequncia a anulao de todas as outras. Desta maneira a lei da conservao est
para as outras leis da natureza na mesma relao que a existncia de um objeto quanto
s suas demais qualidades; essas so possveis apenas sob o pressuposto daquela: [.]
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elle est par rapport au* autres lois& ce ue l(e*istence est par rapport au* autres ualit#s.
Transposta para o campo da moral, a lei natural significa que cada um deve conservar
sua existncia tanto quanto possvel para consigo mesmo, para seus amigos, para
seus parentes, para a sociedade. Essa ampliao por meio de um "para, faz com que o
dever de autoconservao se inclua em uma interpretao teleolgica, como antes
nunca se havia formulado. Por algumas das relaes apontadas, que o homem infrinja a
lei da autoconservao introduz um pensamento de justia: porquanto tais relaes
obrigatrias no advm da natureza, ento as escolhemos livremente, as assumimos e
no mais depende de ns abandon-las, sem que se cometesse injustia, sem o
consentimento do referido. Este pensamento mantm deste lado a insatisfatria
interpretao teleolgica da lei natural, embora a contraparte contratualmente
compreendida figure o momento da racionalidade nua no sentido do contrato de
submisso de Hobbes. De onde porm tomada a articulao, a manter tambm
contratos inexprimveis, talvez antes se revele no regresso, no fim do artigo, ao ideal
tradicional do "honn)te homme. De todo modo, conservar-se no s uma possibilidade
prpria a todas as criaturas, seno que um mandamento para aqueles que contradizem
a sua prpria autoconservao. Da deriva como fundamento primeiro de todas as aes
que elas devem estar em consonncia com a autoconservao e com a conservao
dos outros, como outra vez acrescentado: 3ais ensorte ue toutes tes actions tendent
- la conservation de toi,m)me& et - la conservation des autres; c(est le cri de la nature4
mais sois par,dessus tout honn)te homme.
II
Apesar de sua indiferenciao do conceito de conservao, na verdade tendenciosa, e
de sua sujeio ao contexto teolgico, o artigo na !nc"clop#die de Formey
inequivocamente ressalta a ambiguidade da conservatio como "atividade exgena e
endgena. Mas antes de tudo claro que conservao, no sentido endgeno, pensada
como contraconceito de conservao, no sentido exgeno. J a manuteno do termo
conservatio caracterstica para a formao antittica do conceito. De seus pontos de
vista, tanto Spinoza como Newton consideraram que perseverare era o termo adequado
para a formulao mais geral do princpio de conservao o efeito de cada causa
persiste. Newton emprega o termo em sua definio 3, para determinar a potentia
resistendi atribuda matria e na explicao da definio 4 da vis impressa: 5erseverat
enim corpus in statu omni novo per solam vim inertiae ("pois s pela inrcia um corpo
mantm o novo estado que adquire). E Spinoza articula o termo perseverare com o
conceito de conatus (esforo), cuja dificuldade no inferior ao conceito de fora. Frente
ao termo perseverare, a designao de conservatio dava a possibilidade de marcar
precisamente a importncia de uma contraposio a um elemento fundamental da
tradio. A tese, a ser aqui defendida e que se podia considerar como que preparada
pelo artigo na !nc"clop#die, dispe o conceito de conservatio sui contra a tradio da
conservatio transitiva como valor extremo da creatio continua& fundamentalmente contra
a concepo geral da contingncia na escolstica. Desta maneira, contudo,
questionada a tese central de Dilthey sobre a origem estoica do conceito de
autoconservao, ento restrita ao retorno determinado ao arsenal da formulao antiga
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e metfora orientadora de carter orgnico. Tal retorno ao material antigo ademais
identifica a camada do termo em que se articula a alternativa para o sistema escolstico
da contingncia. No devemos confundir esse fenmeno com o que se chama
"influncia e que, no uso histrico, deve esclarecer um certo dado segundo seu
contedo e no s conforme sua forma lexical. Mas em parte alguma o pensamento
antigo tinha lugar para o conceito de autoconservao, na definio dada, que s pde
ser motivado pelo realce do problema no sistema escolstico.
A dade Mdia legou uma pergunta que a Antiguidade em suma desconhecera; pusera a
questo, a produzira autenticamente porque acreditava ter uma resposta a resposta
provocou a necessidade da pergunta. A resposta era a afirmao delirante de uma
dependncia constante, a mais interna e radical, do mundo quanto a Deus, que no s
devia ser seu nico criador, no s seu monarca e administrador, como, no sentido mais
estrito, aquele que o conservava. Pela construo consequente dessa resposta,
originavam-se na dade Mdia os conceitos altamente especficos de creatio continua e
de concursus divinus. A dade Mdia obrigava-se a pensar, contra o patrimnio de sua
recepo da metafsica antiga, o nihil& por assim dizer, como o estado metafsico normal
e a creatio e* nihilo como o milagre que constantemente se impe contra essa
normalidade. O retorno origem da contingncia no podia ser a reconstruo do
incontestvel antigo; da pergunta, desde ento radicalizada, a nova resposta, no sentido
da afirmao de sua racionalidade, tambm tinha de ser mais radical. O material
disponvel pela recepo da Stoa no satisfazia esta exigncia.
Da tradio estoica, no curso de sua retomada por Vives, Telesio, Giordano Bruno e
Justus Lipsius, advm por certo dois elementos: desde logo, a interpretao orgnica da
autoconservao como da totalidade da conduta dos seres vivos, incluindo o animal do
mundo que chamamos de cosmo, e, nesta conexo, a necessidade de falar de "foras,
por certo, de falar da natureza, como faz Campanella com os vires se conservandi
(foras que se autoconservam)& assim como pode-se dizer que a vida a essncia
daquelas funes inibidas pela morte. Por outro lado, a ligao da autoconservao com
a teoria dos afetos, de que a conservatio sui vista como raiz, de que a constantia sua
transposio tica.
6
Nenhuma dvida era posta pelas verificaes de Dilthey do material
estoico em Spinoza, por meio de Telesio e da escola filolognica holandesa por ele
liderada; mas essas ajudas de formulao no continham a mnima dvida sobre a
captao mais rigorosa dos pensamentos fundamentais e para a projeo de uma
racionalizao mais ampla.
Para isso, com efeito, Hobbes j dera parcialmente um exemplo, mais precisamente, a
propsito do conceito de Estado: a transgresso do status naturalis pelo contrato de
sujeio no mais comparvel a uma conduta de autoconservao instintiva seno que
a consequncia da determinao formal da razo pela liberdade de contradio da
conduta racional como uma conduta de tal ordem que, em suma, no possa entrar em
conflito com a conservao da pura existncia. Para poder demonstr-lo, o estado de
natureza j deve se mostrar como um conceito de direito; isto : ser antes de tudo
formulado como um estado de direito. A conservao aqui o conceito fundamental, que
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proporciona consistncia teoria, e no a suposio de um impulso dos diferentes
modos de conduta que se permite derivar de uma energia primria. A autoconservao
no a unidade orgnica da existncia humana, que a razo instrumentaliza como meio
de subsistncia, seno que a norma racional de um processo. Assim o conceito
racional de um direito no ser de tal ordem que por ele a possibilidade de direitos venha
a ser ultrapassada. Um sistema de direito deve ser construdo como autoconsistente, e
isso a ponto de inibir o status naturalis.
De acordo com nosso conhecimento histrico do material estoico, esta ligao entre os
princpios da autoconservao e da contradio pode ter um tnue comeo em Zeno;
na animada e dominante recepo da Stoa do sculo XV, realizada sobretudo atravs
de Ccero, no se mostra nenhuma comprovao disso. Nem Vives e Telesio, nem
Giordano Bruno chegaram, a partir da representao orgnica bsica da
autoconservao, a uma concepo formal. Ser o termo 'autoconservao', e, antes de
tudo, a relao entre a parte e um certo todo descrito como tendncia integrao e
reintegrao constantes, que insere a fora de atrao, ainda no explicada, da massa
maior quanto menor em um esquema orgnico (como sucede em Giordano Bruno
7
)
no esboo algum da constru$o do universo pela razo.
8
Mesmo Francis Bacon, em
que antes de tudo se poderia ver algo como a transio entre Giordano Bruno e Hobbes,
no alcana a construo racional. Apesar de sua polmica contra a finalidade
aristotlica, sua teoria do movimento permanece determinada por pressupostos
teleolgicos. Na verdade, desvincula o "movimento natural do locus naturalis& porquanto
os lugares no espao apenas devem ser algo pensado e no se lhes deve atribuir efeitos
reais; mas o movimento rumo ao lugar natural substitudo pelo princpio da
autoconservao das grandes massas pela unio das menores, daquelas separadas.
9
A
conservatio transitiva escolstica repercute no fato de a conservao ser
fundamentalmente a do todo, s secundariamente e, por assim dizer, a modo de ajuda,
das partes. Este motus congregationis maioris (movimento em prol de maior densidade)
no o "efeito da grande massa seno que a resultante do esforo das pequenas
massas "no interesse de sua autoconservao.
10
O consensus mundi (harmonia do
mundo) o princpio de explicao do movimento, portanto um termo especialmente
estoico, que Bacon expressamente recusa como critrio de verdade, mas que aqui acata
como metfora do estado fsico das coisas. A consistncia do corpo tambm
apresentada enquanto relao de poder de algumas de suas partes sobre outras, e este
mpeto de ordenao se mostra no movimento seguinte de submisso como motus
politicus.
11
S em Bacon o potencial metafrico da autoconservao estoica emerge
plenamente, graas sua afinidade especfica com a formulao orgnica, bem como
poltico-jurdica.
Pe-se aqui fatalmente a pergunta sobre o que da Stoa, como material autntico, de fato
passou para o curso da tradio. A premissa da concepo estoica da autoconservao
consiste em que ela uma atividade, um processo. Em vez da constncia esttica do
modo de ser aristotlico, se expunha uma estrutura dinmica. Coeso e firmeza do corpo
fsico fundam-se no ciclo abrangente do pneuma (esprito): no s organismos, como
tambm a pedra e a madeira esto postos neste elemento muito fino que neles circula,
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como ligado por uma cadeia que se distendesse do centro do corpo at sua superfcie e
retornasse ao centro. Cada coisa da natureza reproduz, sob este aspecto, o cosmo.
12
O
tonos (tom) csmico uma maneira de empenho do cosmo contra o vazio (kenon) que o
circunda, para que tal vazio, por assim dizer, no o absorvesse ou desfizesse. Essa
importante mudana da cosmologia aristotlica, que, alm da ltima esfera, no admitia
espao vazio algum, levantava pela primeira vez o problema da autoconservao do
cosmo, talvez como a propsito da suposta destruio dos mundos na fsica de Epicuro.
Assim, a autoconservao como caracterstica universal de todas as entidades fsicas
devia ser uma atividade, porquanto os estoicos partilhavam da premissa platnica do
Sofista (247 DE), segundo a qual todas as determinaes do ente ho de ser
compreendidas como atividades ou como sofrimentos.
A matria, contudo, no mais uma parte apenas passiva, depois que a disjuno entre
razo e necessidade, entre nous e h"le (mente e matria), tenha sido abandonada, e o
logos no mais postulado como algo inseparvel da h"le.
13
sso tinha por consequncia
que o impulso elementar derivado da autoconservao devia ser encontrado no
substrato da matria. sso seria um esboo possvel para a identificao por Spinoza
entre realitas e perfectio. Mas no ser admitido como determinao racional seno na
teoria do afeto geral da autoconservao como a determinao mais geral do homem, da
criatura viva e da matria no nono livro de De natura rerum de Telesio.
A cosmologia estoica conservava, em uma parte essencial, a concepo aristotlica, a
saber, o realce fsico do centro do mundo. Claramente, sob a instigao das teses
epicreas, aceitava-se uma centralizao de todos os processos do mundo neste centro
e a autoconservao era exposta como o constante "giro para dentro do cosmo, como
ela se manifesta fenomenicamente no movimento da queda, como o primeiro movimento
natural.
14
O todo se conserva medida que constantemente se apropria de suas partes;
sua durao no mais a eternidade, como em Aristteles, seno que uma "produo
imanente do prprio todo e que nele se consome, que se materializa por todo elemento
dotado de fogo, que tanto constitui a configurao do mundo como a exaure em sua
forma desgastada. O modelo aristotlico do movimento csmico pelo motor imvel
formalmente mantido, mas invertido no diagrama para a imanncia: o centro o
imovvel, que move tudo o mais de modo que, como alvo pontual de tudo que se move,
no deixa espao para que algo se mova seno que permanece apenas uma travessia
imaginria do todo para si mesmo. Ou seja, por meio deste modelo giratrio, figura-se o
cosmo como um ser vivo, a ser descrito como o grande animal (que, no fundo, deve ser
o equivalente do fenmeno da gravitao). O centro do mundo como centro do espao
vazio sem fim, do puro nada, no ponto mais extremo equivalente ao ponto de
referncia da autoconservao, da compactao extrema e da segurana. O todo
constitudo de tal modo que consuma constante e dinamicamente essa relao com seu
centro.
15

A questo como essa cosmologia se comporta quanto tica estoica. A pergunta leva
por isso ao ncleo da histria do conceito da autoconservao nos tempos modernos,
porque ela aqui tanto se assemelha com sua tica e poltica, medida que essas
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incluem o princpio da autoconservao, que, de sua parte, tornou-se paradigmtico para
o princpio fsico da inrcia. Ora, temos igualmente no fundador da escola, Zeno, a
frmula bsica tica e bastante abstrata do "viver em harmonia. Do ponto de vista do
desenvolvimento tardio da tica estoica, essa frmula vista como um esboo, e, na
verdade, como um esboo para a tradio do conceito essencial de natureza. Pois "viver
em harmonia significa desde logo apenas ainda "viver em harmonia com a natureza.
Evidentemente, contudo, essa no a interpretao genuna da formula de Zeno, pois,
se concordamos com Willamowitz em tom-la no sentido individualista que assumia em
Schiller (de acordo com a condessa Terzky), cada car6ter id7neo tem o direito de estar
em harmonia consigo mesmo
16
, tambm pode ter o sentido bastante formal de estar em
paz consigo. A velha e abstrata frmula por completo um princpio de autoconservao
por ser a constncia possvel da vontade em face do que o seu prprio pressuposto: o
momento formal no deve fazer com que se adultere a constncia aqui considerada
como uma certa "natureza ou como interpolao na natureza, que a harmonia extraia
seu princpio de um autntico dote trazido da primeira infncia e transformado em visvel.
Do mesmo modo, neste caso, a harmonia projetada com a "vida conforme natureza
dos peripatticos no restabeleceu a afinidade desfeita pela tradio.
A frase de Sneca semper idem velle atue idem nolle 8sempre querer e no querer a
mesma coisa)
17
pode ter sido o vnculo particularmente afirmativo para a morale par
provision que retorna com Descartes e ilustrada pela alegoria do viajante extraviado na
floresta, ao qual apenas pode ajudar que sempre siga a direo que tenha tomado, pois
assim poder ter a vantagem de que toda floresta finita.
18
Mas esta determinao
formal da r#solution derivada de um falso princpio , em Descartes, apenas o recurso de
uma moral provisria, cuja superao definitiva devia exatamente consistir em que uma
"conduta objetiva, evidenciada por uma fsica definitiva, garanta o benefcio mais alto e
mais seguro para a autoconservao e a autossatisfao. O conceito estoico de
natureza, ao contrrio, impunha a exigncia da conformidade a um princpio teleolgico,
como se reconhece pela doutrina do prote oikeosis (apropriao original) da criana. A
figura do impulso original (prote horme) oferece a norma tica de uma conduta, capaz de
uma estabilidade interna e, assim, pode-se manter a si mesma. O que Zeno pode ter
pensado e se deixa reconhecer no emprego de uma expresso puramente lgica para o
contrrio de seu ideal do machom#nos zen (viver em contradio), de qualquer modo,
na tradio e na recepo da Stoa esmagado ou ocultado pela sobrecarga de seu
conceito de natureza e de sua capacidade supostamente sempre realizvel. A frmula
secundria, j interpretada, recobrira seu achado primrio: o que apenas deve-se achar
no princpio na naturalidade imediata de sua consequncia imanente instado pelo ideal
ampliado em um modo de paralelizao constante natureza e, desta maneira, fixado
em uma interrogao heternoma sempre renovada. O retorno autoconservao como
a raiz da doutrina geral dos afetos procura reduzir o princpio da conformidade com a
natureza a um mnimo econmico que, ao mesmo tempo, oferecia oposio constante
ao epicurismo a vantagem da subtrao do princpio do desejo. Mas precisamente esse
mnimo econmico se mostra com a determinao de sua origem, ou seja, da descrio
dos modos de conduta e aes, e no dela se origina.
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Se se considera o problema da recepo estoica conforme o efeito das fontes e a
expressividade das frmulas, Ccero como o nosso mais importante respaldo para o
que se pode precisar como os comeos dos tempos modernos. para tanto significativo
que a grande estima de Ccero conecte-se estreitamente com a crtica da escolstica e
de sua ligao com Aristteles. Ccero mostra claramente que a autoconservao, no
sistema de escola das filosofias helensticas, antes de tudo um comparativo negativo
com todos os princpios eudemonsticos e hedonsticos da tica, e, assim, por assim
dizer, propicia a pesquisa, pela economia do princpio dado da evidncia fsica da
necessidade do desdobramento do catlogo do espao e primazia da virtutes. A
constitutio prima naturae de antemo um radical antropologicamente dirigido,
significativamente com um elemento supranumerrio de cunho voluntarista: omnis natura
vult esse conservatri* sui& ut et salva sit et in genere conservetur suo
19
(Todo organismo
natural visa a ser aquele que conserva a si prprio, para assegurar a sua prpria
segurana e sua conservao em seu prprio gnero). Esse princpio estoico da
autoconservao como uma vontade compreende no s o indivduo seno que o
gnero e, deste modo, se acrescenta afirmao aristotlica da constncia das formas
do ser. Mas justamente esse componente gerativo mostra que a expresso para a
vontade no aqui ocasional, pois a autoconservao como atividade compreendida
como um processo determinado por intermdio de um fim. Em consequncia, a
discusso do estoico Cato com Ccero avana da vontade para o centro, da natura ars&
vivendi ars como o cerne do que pertence natureza para o trabalho suplementar e
condutor que se desintegra, segundo o dualismo de corpo e esprito, em duas
especificaes, em que no tarda muito na arte da autoconservao corporal, seno que
chega s artes da autoconservao espiritual, que agora se manifestam como o catlogo
tradicional das virtudes. A natureza proporciona para o que, de sua parte, no mais
natural ao menos o princpio de deduo: todo o artificial, tudo que determinvel pela
vontade relaciona-se ao princpio do que prossegue, sobretudo a natureza.
20
Mesmo se
Ccero intenta superar e corrigir o modo das escolas estoica e epicrea pelo sistema de
seu mestre Antiochos de Askalon, ainda censura o preceito fundamental da natureza que
os jovens seguem: o primus appetitus da autoconserva$o. Mas tambm isso
formulado de tal maneira que, no plano das criaturas, no seria o afeto do amor prprio
manifestao de um princpio de autoconservao csmico seno que aquele afeto a
circunstncia elementar incitada pelos atos de autoconservao: 'mne animal se ipsum
diligit ac& simul et ortum est& id agit& jut se conservet& uod hicei primus ad omnem vitam
tuendam appetitus a natura datur& se ut conservet atue ita sit affectum& ut optime
secundum naturam affectum esse possit
21
(Toda criatura viva gosta de si mesma e desde
o momento em que nasce procura assegurar sua conservao, pois o primeiro impulso a
ele conferido pela natureza para sua proteo na vida o instinto de autoconservao e
em favor da manuteno de si prprio na melhor condio possvel, de acordo com sua
natureza). O impulso de autoconservao pode compreender duas expresses da razo
governante da natureza, mas, de sua parte, no ser razo pois se apresenta de maneira
mais pura ali onde ele mesmo ainda no se compreende e se mostra.
Aqui a diferena com Hobbes se torna bastante clara: a autoconservao como impulso
acaba no estado da explorao constantemente periclitante de todos os direitos naturais;
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a autoconservao como razo se verifica nestes direitos em geral para recuper-la
conforme a medida da vontade legislante. A frmula que Ccero pe na boca de M.
Porcius Cato remanescente da formulao abstrata de Zeno do princpio estoico da
unanimidade e alude afeio do animal por ipsum sibi conciliari et commendari ad se
conservandum (por si mesmo e ao impulso de se conservar a si mesmo)& a que no
entanto se acrescenta uma discusso sobre a instrumentalidade, ou seja, a conservantia
eius status (conservao de seu estado presente).
22
Em suma, embora a Stoa tenha posto o problema categoricamente e o tenha introduzido
por frmulas constantes, tambm no abandonou a posio aristotlica da constncia
eidtica, seno que apenas a ampliou com a ajuda metafrica do organismo do mundo
sobre o todo do cosmo: mundus eundem habitum ac modum servat
23
(o mundo mantm
o mesmo carter, os mesmos limites). O que se liga ideia de conservao com o logos
do mundo estoico o pressuposto de um padro definido, por assim dizer cannico.
III
A dade Mdia interpretou o problema da conservao por um aspecto bastante
diferente. A questo no era a confiabilidade do mundo, do cosmo que se mantm face
ao espao vazio ou frente ao caos material [h"letisch]. Trata-se agora da tenaz
insistncia na dependncia por antonomsia do mundo quanto a seu criador, na
generalizao do momento da criao a partir do nada em uma indigncia constante do
que foi criado quanto - sua conservao. No se precisa comprovar que esse
pensamento no pertence ao contexto do conceito bblico da criao, constitudo como
prvia para a histria e no como metafsica cosmolgica. A dade Mdia encontrou, em
primeiro lugar, no conceito de contingncia a explicao radical do pensamento da
criao; naquele conceito cuja origem, na histria da metafsica, um dos poucos de
cunhagem especificamente crist, conquanto procedesse da latinizao da lgica
aristotlica. A contingncia define a constituio de um mundo criado do nada, e
destinado destruio, mantido em sua existncia pela vontade divina e concebido por
um ser incondicionado e necessrio. A metafsica aristotlica, na verdade, considerara a
oposio fundamental entre possibilidade e realidade, mas no entre possibilidade e
necessidade, a partir da teoria das modalidades lgicas; o deus capaz de mover-se do
aristotelismo suficientemente definido como realidade pura [actus purus]; a
necessidade cabe-lhe apenas numa considerao regressiva como o princpio do
processo do mundo; no um ens necessarium9 e de modo algum causa sui [causa de
si mesmo].
Se se leva em conta como a alta escolstica considerava sistematicamente possvel
interpretar a doutrina teolgica da criao em termos da teoria aristotlica do movimento,
e se se concebe a conexo entre o criador e a criao conforme o princpio do omne
uod movetur ab alio movetur (tudo que se move, deve ser movido por outro) torna-se de
imediato inteligvel a dependncia do conceito de contingncia quanto a esse axioma. A
proposio aristotlico-escolstica, cujo contedo fsico tem por fim a afirmao da
causalidade concomitante ao movimento, pode ser formulada como o princpio
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transcendente da conservao do mundo: cada momento de um movimento exige uma
particular causalidade movente. Deve-se observar em qual sequncia sistemtica esse
princpio do movimento serve s necessidades de prova da escolstica. Antes de tudo,
ele possibilita um conceito de Deus ajustado s exigncias de demonstrao da
escolstica: sob o pressuposto do princpio do movimento, demonstra-se a causalidade
concomitante, conforme o modelo do motor imvel, no livro X da Metafsica aristotlica.
Toda a dificuldade, contudo, est em fazer com que o conceito de Deus definido por essa
funo seja suplementarmente equipado com o atributo da criao do mundo.
Aquele primum movens immobile de Aristteles implicava um mundo que sempre
existira, ao menos uma matria prvia. A causa efficiens aristotlica induz um substrato
de mundo ad esse hoc (ser esse), mas no implica que fosse ad esse simpliciter.
24
Ser
isso assim, contudo, no depende, conforme a suposio manifestada por Toms, da
causa atuante seno da suposio do substrato material prvio. Se se pensa esse
substrato reduzido a zero, eo ipso a causa eficiente converte-se em causa criadora; a
causa efficiens no s fundamenta o mundo em seu actus seno que tambm em sua
potncia. A criao ento seria um ato do motor imvel, pelo qual o que h de se mover
no s ainda no de antemo seno que, no ato de mover-se, deve ser produzido
como sua condio necessria. No se trata aqui de expor a falcia desse raciocnio,
dados os pressupostos do sistema aristotlico-escolstico; no sentido aristotlico,
movere significa acima de tudo facere aliuid e* material (fazer algo da matria), mas
no producere res in esse (produzir uma coisa em seu ser), no sentido do e* nihilo
radical.
25
O esclarecimento dado no final da operao intelectual, creatio non est motus
(a criao no movimento), pouco altera o processo geral da argumentao se esse se
baseia na premissa de que a criao um modo de valor limite da causalidade do
movimento. Est-se aqui na dependncia de que este conceito de movimento, que
exprime um predicado insupervel da realidade do mundo, a alavanca para a execuo
da contingncia e, deste modo, da tese da autoconservao impossvel de um ente em
um momento qualquer de sua existncia.
No uso do termo 'movimento', a escolstica claramente supera Aristteles, que o admitia
apenas para as trs categorias de quantidade, qualidade e lugar, e assim queria que
estivesse expressamente excluda a primeira categoria, a substncia. Deste modo
considerava que a origem de um ente como tal e com respeito sua determinao
essencial nada tinha a ver com o esquema do 'movimento'. Para traspassar este limite,
devia ser levantado o problema da conservatio e ser ele ajustado concepo de
movens e motum (do que se move e movido). Mas tambm deste modo a modesta
exigncia de prova, que Aristteles pusera
26
de outra maneira em seu fundamento do
movimento, crescia acentuadamente. Aristteles ainda no se fiava na mesma
'evidncia' da linguagem, que levara os escolsticos univocidade do passivo latino
moveri (ser movido), a partir da ambiguidade do meio-passivo do grego kineisthai& de
modo que esse pudesse se limitar anlise hipoteticamente fundada em conceitos, para
evidenciar que cada ser que movido moveri demanda um movere (algo que se
move).
27
Se o 'movimento', no sentido amplo de 'mudana' (motio), deve tambm
significar que algo pode surgir do nada, que pode haver algo em vez do nada, mostra-se
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inevitvel a conexo com o dogma da criao. Ora, do conceito de natureza de
Aristteles derivava o fundamento importante de considerar com prudncia o carter
exgeno do 'movimento', pois, para ele, a ph"sis (natureza) era seu princpio (arch#); j
os escolsticos compreenderam o termo principium nas tradues latinas no sentido
absolutamente genuno de que aquele 'movimento' poderia ser um conseuens dessa
natureza. No se supunha, contudo, que o primeiro motor fosse essa natureza, seno o
criador (generans) dessa natureza. Aqui, um risco considervel obviamente ameaava o
conceito fundamental e sua funo. Ento cada movimento natural (em oposio ao
violento) tem seu princpio na natureza (forma), tanto entre os corpos 'pesados' quanto
nos 'leves' da fsica aristotlica: .icet enim formae simplices non sint moventes& sunt
tamen principia motuum9 ad eas enim conseuuntur motus naturales& sicut omnes aliae
naturales proprietates
28
(Pois embora as formas simples no sejam moventes, so de
todo modo princpios de movimentos, porquanto os movimentos naturais resultam delas,
assim como todas as outras propriedades naturais). sso se conecta discusso sobre
se o cu, graas sua natureza, poderia se mover; Toms o negava, porque cada
movimento natural deveria ter o descanso como meta e assim impossvel que o
movimento por si mesmo fosse produzido pela natureza, por assim dizer, como seu fim.
29
Que as rotaes dos corpos celestes sejam movimentos contnuos e "sem meta ope-
se sua subsuno sob o conceito de 'natureza' como princpio do movimento: +on
igitur motus caelestis principium est sola natura (Por isso, o princpio do movimento
celeste no simplesmente a natureza do corpo). Desta maneira, a introduo de um
motor intelectual das esferas por fim justifica todo o sistema dos motores csmicos, que
culmina no motor imvel. Torna-se perceptvel, nesta passagem, toda a dificuldade de
conceber-se a conservao do estado de movimento com os meios oferecidos por esse
sistema. Pois todo 'movimento' , por assim dizer, instrumental - um meio para um fim, o
caminho para um alvo -, e o que no se pode justificar por uma posio de repouso
alcanado ou alcanvel, no mnimo no se pode explicar ao menos em termos de uma
'natureza'. Enquanto os corpos celestes se mostram indiferentemente quanto a cada ubi
(onde), todos os movimentos naturais so limitados, segundo uma distncia finita pelo
alcance do seu locus naturalis. Mas tambm para esses movimentos naturais dos gravia
e levia vale a pergunta se so movidos por sua natureza apenas (sola natura:. Se
Averroes tinha respondido a esta questo ao dizer que a disposio elementar para se
mover em direo ao locus naturalis o 'motor', para Toms o motor o generans, por
conseguinte o criador, que expressamente aqui recebe o termo reservado para a
Trindade: moventur per se a generante& uod facit ea essa gravia et levia2 (so movidos
por si pelo criador que os faz pesados e leves).
30
Portanto, o que no aristotelismo era
encarado como pertencente apenas gerao orgnica, era aqui usurpado pela
cosmologia. claramente um cristianismo que se afasta de Aristteles, um cristianismo
que procura retraar os movimentos naturais no contexto da criao. Com isso, mostra-
se por fim todo o problema da conservao, porquanto Deus, medida que pe as
naturezas das coisas como seus princpios de 'movimento', tambm define a conduta
delas, para as quais lhes concede a virtus, bem como a cobra
31
(. sicut continue tenens
virtutem in esse) (. tambm continuamente como sustentando seu prprio ser). A ideia
do movimento natural reduz a funo do motor de gerador [generans], que contm em
si aquilo que movido pela natureza apenas de seu princpio interno, de que decorre a
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consequncia do 'movimento'. Mas Toms salta outra vez com agilidade sobre essa
restrio, de modo a afastar a causalidade da criao e da conservao da perigosa
proximidade com a metfora orgnica da criao. Deus causa virtutis collatae& non
solum uantum ad fieri sicut generans& sed etiam uantum ad esse& ut sic posit dici deus
causa actionis inuantum causat et conservat virtutem naturalem in esse (a causa do
poder conferido, no s como gerador no seu tornar-se, mas tambm em seu ser; e
assim Deus pode ser ser dito ser a causa de uma ao, tanto por caus-la, como por
manter o poder natural de seu ser). O incmodo generans mesmo que seja uma
modificao insignificante, um equivalente lgico repercute no causat et conservat.
Deste modo, porm, a articulao entre natura virtus actio naturae
sobredeterminada como consequncia e a causalidade imanente deformada em
transcendente. Aristteles, na verdade, viria a se tornar o ponto de referncia da
autorrepulso e do antagonismo cincia dos tempos modernos; de maneira mais exata,
contudo, dever-se-ia declarar que, nos pontos decisivos, o lugar de referncia do
antagonismo muito simplesmente se manifesta no pseudoaristotelismo da escolstica.
O axioma da causalidade concomitante, inferido da fsica aristotlica, foi antes um
elemento sistematicamente indispensvel de sua extravagncia teolgica, a que j os
autores da patrstica no eram estranhos.
32
Na alegorese da histria da criao de
Agostinho, o pensamento da constante necessidade da natureza por Deus era um
momento de excesso piedoso: quando explicava o descanso de Deus, depois dos seis
dias de trabalho, dizia que isso apenas significava que Deus no mais criaria outras
espcies de criaturas, mas de modo algum que 'descanso' quisesse dizer que se negava
administratio do j criado.
33
Suas palavras sobre a gubernatio das coisas criadas, sem
a qual tudo de imediato se destruiria, relacionava-se ao estado de um mundo formado e
ordenado, e no simplesmente ao retorno da creatio e* nihilo. E isso porque o termo
conservatio, que aqui no usado, incomparavelmente mais radical, por sua tendncia
criao contnua. Em suma, Agostinho apenas repelia a analogia do demiurgo: ao
terminar sua obra, o arquiteto pode dela se retirar, sem que pusesse em perigo sua
estabilidade, e assim o podia fazer tanto melhor porque nela trabalhara como arquiteto.
Essa analogia, to usada nos tempos modernos para o relojoeiro csmico, aqui no se
relacionava com o dia de descanso da divindade. A continuatio operis , com efeito,
entendida como consequncia da vontade de criao, mas no como a reiterao
constante do ato de criao, mesmo se aqui se escute falar de omnipotens atue
omnitenens virtus (o poder de fazer e conservar todas as coisas), ela causa para a
existncia de cada criatura [causa subsistendi est omni creaturae (causa da subsist)ncia
de cada criatura)]. A forma e a essncia das coisas [species, natura] se desfariam se
Deus delas retirasse seu poder administrador e regente; mas a consequncia no seria o
nada seno que o caos de uma natureza cega, entregue a si mesma. O resultado, que
ainda no equivalente ao pensamento da 'criao constante', de se compreender
neste sentido: ita mundus vel ictu oculi stare poterit& si ei deus regimen sui subtra*erit (O
mundo poderia realmente permanecer assim se Deus retirasse seu governo). Apenas a
formulao paradoxal do 'movimento imvel', como aquele que h de ser compreendido
como a estabilidade concedida s coisas
34,
proclama a ligao tardia desse pensamento
com a fsica aristotlica e com seu conceito de movimento. Deus podia com certeza
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deixar de criar, mas no pode, por um momento, deixar de operar; precisamente, essa
diferena superada pela doutrina da creatio continua. Ao mesmo tempo, porm, a
eliminao dessa diferena requer uma nova interpretao da passagem bblica sobre o
descanso de Deus depois da obra da criao ou, no mnimo, ela no mais coberta pela
exegese agostiniana. No sculo XV, quando, em conexo com a doutrina que se
expandia da causalidade transferida [impetus], se teve ocasio de voltar ao dia do
descanso divino, j se dispunha da metfora fascinante do relojoeiro do mundo. A
perspectiva do relgio mecnico no s tornava plausvel a possibilidade do impulso
imanente, que, no entanto, continuava dependente do levantamento dos pndulos ou do
aperto da mola, seno que, sobretudo, a regularidade possvel da obra entregue a si
mesma, que a imutabilidade exigida dos movimentos celestes, agora sem a suposio
de inteligncias moventes, parecia exigir para a constituio do tempo (e no s para a
medio). A fundamentao csmica da absoluta homogeneidade do tempo, no Livro X
da Metaf;sica de Aristteles, era o argumento decisivo para a superao da esfera das
inteligncias moventes pelo motor imvel. Justamente, pelo comentrio desse texto
aristotlico, Joseph Buridan suprimia a indispensabilidade da constante movncia divina:
2 ipse cessavit a movendo& et per impetum illis sphaeris impressum semper postea
duraverunt illi motus (2 Ele mesmo deixava de se mover e esses movimentos duraro
para sempre depois, como resultado do mpeto impresso sobre estas esferas).
H para a escolstica uma outra conexo entre criao e conservao, derivada do
atributo divino da onipotncia. Para essa argumentao, Toms de Aquino,
manifestamente, serviu-se da insatisfao com a metafrica poltica tradicional de
administrao, direo e governo. Para tanto de se ressaltar que Toms recorre
metaforicamente alegoria mais alta da tradio filosfica ao comparar a conservao
das coisas em sua existncia iluminao da atmosfera pelo sol, que a imagem para a
sincronicidade, requerida por Aristteles, do movente e do que se move: <unc autem
effectum causat deus in rebus& non solum uando primo esse incipient& sed uandiu in
esse conservantur& sicut lumen causatur in aere a sole& uamdiu aer illuminatus manet.
=uamdiu igitur res habet esse& tamdiu oportet uod deus adsit ei secundum modum uo
esse habet
35
(E Deus provoca este efeito nas coisas no quando elas comeam a existir,
mas por todo o tempo que elas so mantidas na existncia, assim como o sol ilumina a
atmosfera por todo o tempo que ela permanece iluminada. Durante todo o perodo da
existncia de uma coisa, portanto, Deus deve estar presente para ela, e presente de um
modo a manter-se no rumo que a coisa possui em sua existncia). A imagem da
atmosfera iluminada pelos raios solares ressalta o momento da atualidade, de uma
naturalidade e confiabilidade normalmente suposta na alvorada e no crepsculo. Deste
modo, o voluntarismo associado ao conceito de criao recua para o segundo plano.
Apesar de toda a averso, de resto perceptvel, de Toms contra a metafrica da luz,
aqui quase inevitvel a alegoria com o sol. Mesmo Ockham a recolher, embora com o
propsito determinado de demonstrar uma descontinuidade entre Deus e o mundo, que
se dirige contra as concluses demasiado pesadas da mxima movens et motum debent
esse simul (movente e movido devem existir simultaneamente), ou seja, contra a
concluso ergo est in omnibus rebus (por isso, Ele est em todas as coisas), que conduz
a conservatio identidade spinozista. Exatamente porque movens e motum no devem
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se tocar, Ockham recorre alegoria do sol: sol immediate causat lumen in aliuo corpore
hic inferius& et tamen non est praesens isti corpori
36
(O sol imediatamente causa luz em
alguns corpos aqui abaixo e, no obstante, no est presente nesse corpo). Para uma
metafsica voluntarista importante que a vontade de conservao divina no se ponha
como funo da onipotncia nas cercanias da natureza e que no se interprete
conservatio como praesentia.
A imagem adequada da luz produzida intencional e arbitrariamente no o raio do sol
mas o relmpago. Ele desempenhar um papel significativo na metafrica do luminismo,
como expresso de uma ameaa superada. Leibniz que, no apndice da 0eodizee,
expressivamente interpretava a doutrina da conservao como uma criao continuada
e, para isso, recorria
37
alegoria do sol, usava a imagem do relmpago para a
dependncia das mnadas - nascuntur per continuas divinitatis fulgurationes 8elas
nascem das contnuas fulguraes da divindade). Deste uso metafrico, lembra-se
Abraham Gotthilf Kstner em seu ensaio de 1770, "ber die Lehre von der Schpfung
aus Nichts und derselben praktische Wichtigkeit ("Sobre a doutrina da criao do nada e
da importncia prtica da mesma):
magine-se como se Deus, em momentos alternados, quisesse e no quisesse que
houvesse uma criatura. Assim de um momento para o outro faria nascer e perecer. E se,
para isso, nos servimos da comparao citada, que foi apenas esboada dentro dos
limites indicados, uma imagem para tais alternncias seria a da luz que, de um
momento para o outro, brilha e desaparece na atmosfera. Tal apario seria muito bem
chamada relmpago.
38

O problema que se manifesta nesta cobertura metafrica est na impossibilidade de
conceber o conceito voluntarista de conservao de outro modo do que, por assim dizer,
atomisticamente, em um modo que realizado por partculas de tempo. A interpretao
radical da creatio continua anula justamente o momento da continuidade e pe em seu
lugar uma sequncia, se bem que muito extremamente condensada, de atos isolados,
que apenas sugerem a aparncia da solidariedade substancial, semelhana de como o
transcurso de um filme esconde a descontinuidade de seu substrato imagtico.
Kstner observou metdica e brilhantemente que as metforas no eram aqui meros
adornos de linguagem. Compreendeu que o verbete 'Leibniz', no nono livro da
enciclopdia francesa de 1765, repete a metfora do relmpago de Leibniz. Deus como
unidade ou substncia simples aparece como a origem de todas as mnadas criadas,
que so, por assim dizer, os raios, que, par des fulgurations continuelles, dele emanam
(ui en sont #man#es). Com razo, diz Kstner que o autor, por conta da interferncia
das metforas usadas por Leibniz, poderia no o ter compreendido. A emanao
neoplatnica no consistente com a iluminao voluntarista e a forma do tempo
presente da conservao constante no pode ser enunciada pela forma de tempo
passado da origem.
39
Uma vez perdida a compreenso, o desentendimento se hipertrofia.
Quando Bailly, em 1769, em uma obra premiada pela Academia Berlinense, em memria
de Leibniz, retorna ao artigo da !nciclop#dia, desdobra o pensamento apoiando-se em
um conhecimento que o prprio Leibniz ainda no podia ter tido. Ou seja, fala da
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"matria eltrica do relmpago e faz os mnadas rasgarem-se do seio de Deus, como
raios sados de uma nuvem.
40
Kstner se diverte com este estgio final de uma
interferncia metafrica, que se desdobra autonomamente: o orador da comemorao,
i.e., Bailly, converte "o criador em uma nuvem de tempestade, e nos expe ao perigo de
sermos atingidos por seus raios que penetram em todos os corpos. Considere-se que,
nesta histria da metfora, trata-se originariamente do problema da conservao. Assim,
este chiste paradoxal se assemelha a um sintoma de que a problemtica da conservatio
se dissolvera, do mesmo modo como a violncia da tormenta parecia ter-se tornado
inofensiva com o pararraios.
IV
Na discusso do problema da conservatio, no s o aristotelismo teologicamente
cunhado e subserviente, como o ortodoxo da Faculdade das Artes e da fidelidade
averrosta, vo alm de Aristteles. No caso da conservatio, Aristteles citado com o
respaldo relativamente escasso da 3;sica& , 3 (195b 16-25). Ali, contudo, a discusso
apenas sobre a causalidade concomitante, e assim sobre a estrita sincronicidade das
causas eficiente e concreta com os processos por elas provocados para a durao desse
processo. Serve de exemplo o mdico que, no sentido estrito da realizao de sua
capacidade, s mdico enquanto tem diante de si um paciente definido, em um
definido tratamento. O mdico e o construtor de casas so compreendidos como
conceitos de relao, cujo contedo s pode ser plenamente atualizado na relao
efetiva com o objeto. Quando o construtor termina seu trabalho, retorna sua mera
potencialidade. No debate terico-causal, que agora interessa ao homem medieval com
vistas ao mundo, a pergunta pela durabilidade da construo no desempenha papel
algum.
A esse texto relaciona-se a =uaestio , 13, de um comentrio da 3;sica - h muito
atribudo a Siger de Brabant, do ponto de vista da dignidade do texto, sua autoria
entretanto, no importa.
41
Aqui, no em conformidade com o texto aristotlico, indaga-se
se a causa primeira poderia permanecer, enquanto pura realidade, 'causa primeira', se o
provocado unicamente por ela tambm poderia existir sem um efeito posterior. O
problema deriva da necessidade do efeito tendo em conta a sua prpria continuidade.
No se receia a inverso do embasamento aristotlico para o postulado simultneo da
causalidade concomitante: effectus in actu non est sine causa in actu (No h efeito no
ato sem uma causa no ato). O construtor, quando estabelece a relao com seu objeto,
causa in actu9 quando assim no sucede, causa in potentia. Mas, ao contrrio, a
efetividade de um objeto produzido no exige a permanncia continuada de todas suas
causas, mas apenas da causa primeira suficiente. A argcia argumentativa est na
afirmao da simetria que se estabelece levemente no texto entre et e converso (e
inversamente), na verdade, no sem um certo encanto verbal: por nosso comentador, a
relao afirmada entre domificator e domificatio (o construtor e a construo). Por essa
relao, de fato, o problema mal posto: Aristteles falava do construtor e sua obra
acabada, o escolstico fala do construtor e do processo de construo, que, com efeito,
no podem ser pensados antes da mecanizao, ita uod simul sunt et non sunt (porque
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existem e no existem, simultaneamente). Por esse argumento, a induo analgica no
se sustenta: =uare similiter erit de efficiente dante esse& uod ipsum conservat (A este
respeito, ser semelhante por dar eficientemente o que o conserva).
Tendo em conta as disputas da fsica nominalista do sculo XV, interessante notar que
a objeo do comentador de que a eficcia duradoura da primeira causa quanto a seu
efeito deve constantemente acrescentar momentos de atualidade a esse seria absurda
para o aristotlico. Pela objeo, aqui tambm se desvela o pano de fundo orgnico-
metafrico, pelo qual o problema da conservao se orienta. Tudo que h corruptvel,
da que sucumba, decaia e sofra; tudo que se move, mostra, mesmo por isso, sua
fragilidade e indigncia, por continuamente transformar a possibilidade em realidade. Se
essa representao fundamental for correta, a eficcia da causa primeira, frente ao
mundo por ela provocado e face quilo que nele se conserva, no supe um acrscimo
constante, mas apenas a restituio constante de uma perda. Disso no est excludo o
mundo dos astros, cujo movimento os seguidores de Aristteles supunham eterno; a
regularidade dos movimentos das esferas manifestamente atribuda a que a primeira
causa sempre acrescenta exatamente o que foi perdido.
42
Mesmo aquilo que assim
definido que no pode ser de todo modo pode ter uma pura realidade determinvel deste
modo por outro agente. sso notoriamente dito quanto s esferas celestes e quanto
conduta do primeiro motor imvel. Aqui, outra vez, h um realismo conceitual
surpreendente e quase mgico: tudo que no o primeiro, , por efeito dessa definio,
por si mesmo incapaz de determinar o que , ou seja, de estar numa posio inferior em
uma srie ordenada. O que no tem sua realidade em si mesma mantm para com essa
uma relao de indiferena, que, por assim dizer, se manifesta constantemente na
separao dessa realidade: omnia enim alia a 5rimo& cum sint in potentia ad suum esse&
necessario indigent aliuo alio uo conservantur in esse (Na verdade& todas as coisas
salvo a Primeira necessariamente requerem algo mais por meio do qual so
conservadas no estado de ser, pois esto em potncia prximas de seu prprio ser).
Mas, contra essa concepo, como se resolve a incmoda objeo de que, no processo
da reproduo orgnica, o filho possa, por fim, existir sem a permanncia constante do
pai? Esse exemplo, que fere a orientao orgnica, por outro lado no basta para provar
que, ao menos, algumas causas eficientes so capazes de conferir existncia e
conservao na existncia apud absentiam (daquilo que est ausente)? Essa
consequncia redondamente rechaada como falsa. Se, mesmo apesar da ausncia
de sua causa, um objeto efetivo pode continuar, ento essa causa s na aparncia era
suficiente para que ele surgisse. A possibilidade da separao, da no simultaneidade da
existncia demonstra que se deve indagar por uma causa mais alta e suficiente. Para o
exemplo da relao entre o pai e o filho, isso significa que o pai apenas acidentalmente
o criador do filho: pate rest causa per se generationis eius& non autem per se substantiae
(O pai, por si mesmo, a causa de sua gerao, mas no de sua substncia). outra
vez claro o artifcio da argumentao: onde uma causa se comprova dispensvel para a
conservao do por ela produzido, onde a causalidade concomitante pode no ser
fenomenicamente provada, a sufficientia causalitatis ser posta em questo. Deste modo
nas premissas da argumentao j est presente o que reaparece como inferncia. Se o
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construtor pode deixar sua obra como ela est, a partir desse momento ele no mais
construtor, no sentido pleno do termo, mas, ao mesmo tempo e alm disso, ainda
tambm demonstra que no foi a causa suficiente de sua obra. Nada de semelhante
alta considerao posterior do relojoeiro que ressaltado justamente porque sua obra
existe sem ele e sua interveno, seno que evidencia a premissa contrria: si aliuod
sit agens sine uo effectus potest manere postuam factus est& non est sufficiens agens
illius effectus (Se algo um agente sem o qual o efeito pode continuar a existir depois de
haver sido feito, ele no o agente suficiente desse efeito). Aqui, no entanto, no fundo,
para que a causa primeira compensasse a insuficincia possvel de todas as outras
causas ela deve pelo menos preencher as condies de uma causa suficiente, ou seja,
que sem ela no se poderia manter a totalidade de seus efeitos.
Nas articulaes escolsticas, esse texto pode no ser muito original; mas, no embarao
dos pontos dbeis de sua argumentao e de seu pano de fundo, to instrutivo como
quanto ao uso supostamente ortodoxo do texto de referncia aristotlica da 3;sica.
O dilema escolstico em relao histria do conceito da conservatio pode ser definido
como divergncia dos interesses sistemticos, por um lado, na demonstra$o de Deus,
e, por outro, no conceito de Deus. O conceito de Deus satisfatrio para uma teologia
crist no pode tratar o atributo do criador como o extremo valor da qualidade do motor
imvel; a prova da existncia de Deus, que deve satisfazer crescentemente a padres
racionais, somente funciona no modelo aristotlico quando um actus secundus apenas
necessita, por assim dizer, ser acrescentado ao actus primus do mundo e, da, quando o
movimento, como a categoria decisiva de toda a realidade fsica, j pressuponha a
existncia temporalmente ilimitada do mundo.
Toms de Aquino efetuara uma omisso decisiva do livro X da Metaf;sica aristotlica, ou
seja, a inferncia da pura realidade do motor imvel a partir da absoluta homogeneidade
do tempo. Essa omisso vai pesar naquilo que deve ser demonstrado, portanto no
conceito de Deus. Em sua mais importante obra filosfica, Toms claramente deixa
reconhecer que tambm para ele a demonstrao aristotlica do primeiro motor imvel
tem por pressuposto a eternidade do mundo e isso quer dizer: a excluso do
pensamento da criao. Esse posicionamento crtico, na Summa contra gentiles (, 13)
h muito tempo tem deixado perplexos no s os comentadores como tambm os
editores . assim que a edio .eonina de 1888, baseada no texto autgrafo, altera a
formulao e* suppositione aeternitis por e* suppositione novitatis.
43
A prova do
pensamento da causalidade concomitante apenas tem xito se, ao mesmo tempo,
implicitamente recusa-se a declarar o que foi provado ser o criador. Mas desta maneira
exatamente observado que a conservatio se torna uma funo absolutamente essencial
e nica de um Deus que se afirma, ao mesmo tempo que sua radicalidade reduzida ao
ponto de nele no se encontrar sequer um "resto de substncia fsica. Toms, com
efeito, admite que se reconhea que a ideia da via efficacissima (a via mais eficaz) da
demonstrao de Deus malogra, medida que se tenha postulado um comeo do
mundo; de fato, porm, a prova exige esse preo a uma causalidade relativamente
primeira, cuja escala absoluta permanece inalcanvel. Esse interesse demonstrativo da
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prova tambm a razo por que o conceito de conservatio no podia ter alcanado sua
forma radical de creatio continua at que a demonstrao escolstica da prova da
existncia de Deus sofresse a crise gerada pela crtica de Duns Scott. A dependncia
imediata do mundo face a Deus no pode ser demonstrada porquanto a razo exige de
si mesma a capacidade de demonstrar a existncia de Deus e confia nessa capacidade.
Este excurso deve fazer compreensvel por que Guilherme de Ockham, no debate com a
crtica da demonstrao de Deus por Duns Scott, esposa abertamente a posio de que
a demonstrao, em suma, no pode se relacionar produo do mundo, pois essa no
excluiria um regressus ad infinitum, seno que se funda na conservatio do mundo como
ele se apresenta mesmo ao homem, que, no entanto, por conta de sua indiferena sua
prpria existncia
44
, contingente. Essa conservatio no mais derivada do axioma da
causalidade concomitante, pois Ockham j tanto se separara de Aristteles que
sustentava como possvel o movimento de um corpo que no imputado causalidade
simultnea de outro corpo ou meio.
45
Esse apoio demonstrativo pela conservatio agora
se faz teologicamente slido pelo abandono da distino entre creatio e conservatio, de
um modo conceitualmente crtico; o que s podia ser significativo com base na remoo
da conservatio da fsica de Aristteles. Ambos os conceitos se diferenciam apenas pelas
conotaes negativas, porquanto criao implica a negao de o mundo que existisse
imediatamente antes da criao e a conservao supe que sua existncia
ininterrupta.
46
A identidade do conceito encontra seu fundamento real, assim parece, na
consistncia do pensamento de Deus, no na indestrutibilidade da criatura: 5roducere
sive creare respectu dei et conservare non differunt uia nihil potest ad eo produci uin
ab eo conservetur
47
8Com respeito a Deus, produzir ou criar no difere da conservao,
pois nada pode ser produzido por Ele, sem ser por Ele conservado).
Junto parcimnia do conceito, que Ockham impede que se admita uma diferena entre
criao e conservao, na concepo voluntarista do conceito de Deus ainda
desempenha um papel assinalvel a simetria entre creatio e annihilatio. A reduo ao
purum nihil (puro nada) reservada vontade e ao poder divinos implica a expressividade
do ato; no assim a pura ausncia da conservatio mas a deliberada contradio
criao que faz com que nenhuma criatura possa ser alcanada pela vontade destrutiva,
pois em cada ao criadora est pressuposta a existncia da matria a que ela se
relaciona.
48
A contingncia da criao, sobre a exigncia de conservao, aguada pela
possibilidade de aniquilao, medida que Deus no restringe sua onipotncia por
exerc-la. sso vale no caso extremo das consideraes que aqui se tornam viveis, do
tipo da variao livre, inclusive para a imortalidade da alma humana.
49

Por fim, o termo conservare, empregado em um sentido explcito na conexo teolgica,
foi separado do conceito de criao; como no caso da questo de se Deus pode separar
um acidente da substncia que a contm e manter cada uma por si, uma questo
importante para a cristologia e para a doutrina dos sacramentos, o que contrariava
seriamente a lgica original da formao de ambos os conceitos. O modo de
considerao do mundo pela alta escolstica encontrava, por assim dizer, sua
normalidade na contingncia como a falta de direito da criatura para sua existncia, que,
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como a primeira das leis, Deus conservava existente, em demonstrao de fidelidade.
Em lugar dessa tematizao da normalidade, torna-se cada mais mais intensa a iniciativa
da pergunta radical, para a qual, precisamente, a considerao da annihilatio , por
definio, paradigmtica; basta apenas pensar em sua significao quanto
instabilidade de toda teoria do conhecimento. Quanto mais o pensamento filosfico, a
servio da interpretao da exposio de ideias bblico-teolgicas previamente dadas, se
dedica ao tema dos atos e intervenes extraordinrias de Deus no curso do mundo,
para harmoniz-los com o catlogo dos atributos metafsicos do absoluto, mais clara se
torna a necessidade intersistemtica de caracterizar a normalidade como aquilo que
pode ser rompido; na verdade, embora ela se sustente a si mesma e no seja mais
sustentada, na realidade, carece totalmente de necessidade. Deve-se ver esse processo
da polarizao sistemtica de normalidade e excepcionalidade, de potentia ordinata e
potentia absoluta, como o prenncio da ruptura da racionalidade do sistema da dade
Mdia tardia, daquela ruptura na autonomia e autoconservao que Dilthey descreveu
como parte de uma Renascena da Antiguidade.
O auge medieval do pensamento da contingncia, conforme o qual a realidade do mundo
no suficiente para trazer segurana e estabilidade para o homem, fixara tambm o
cnone para sua superao. Se estava de acordo com a modalidade ocidental do ser
no ser capaz de perdurar sem a conservao divina ou no ser capaz de agir
regularmente sem a expressa vontade divina, havia apenas uma alternativa para sair-se
dessa insegurana: o prprio mundo devia tornar-se o ens necessarium (ente
necessrio). A transio para o pantesmo est ligada aos princpios de uma filosofia da
natureza que comeava a ver a autoconservao como o sentido do organismo do
mundo, e a necessidade para ele imprescindvel de uma natureza com sua sublime
necessidade de elev-la ao equivalente do poder criador, negando a tese de que Deus
podia criar qualquer coisa, exceto um Deus. Ockham tinha afirmado que a onipotncia
no poderia produzir tudo, o que no encerrava nenhuma contradio, pois no poderia
produzir um Deus.
50
Assim, a palavra platnica do mundo como o Deus visvel era
tomada a srio, e por um outro aspecto, no sculo XV, por Vives, Telesio e Giordano
Bruno. Ou seja, como contestao da contingncia, como afirmao da totalidade
realizada do possvel, contra o voluntarismo seletivo. Essa tendncia culminaria no
monismo substancialista de Spinoza.
V
Aqui ainda preciso voltar a Descartes para caracterizar definitivamente a que se
relaciona a negao da conservatio por Spinoza. Descartes descobre o problema a partir
da perspectiva atomstica dos instantes sempre presentes, nos quais se d a evidncia
do cogito ergo sum, diferena da durao fenomnica dos objetos fsicos, bem como
da continuidade da conscincia. sso significa que, na verdade, a creatio continua se
mantm, mas o interesse e a concepo dessa ideia no derivam da concepo da
criao, nem, por fim, se confundem com a execuo idntica de como o pensamento
tardo-medieval representava a conservatio.
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Para Descartes, a criao a constituio da realidade nauele instante e apenas
acessoriamente a resposta pergunta pelo primeiro momento, pelo comeo, cuja
contingncia constitutiva em nada difere da experincia que a conscincia tem da
contingncia de sua presena no cogito. Nesta medida, o termo conservatio no
idntico a creatio, porquanto constitui sua explicao metafsica, na medida em que a
fala da criao logicamente examinada como o caso limite da contingncia atomstica,
constantemente experimentada, do tempo e de sua exigncia de uma causao
continua: 0empos praesens a pro*ime praecedenti non pendent& ideoue non minor
causa reuiritur ad rem conservadam& uam ad ipsam primum producendam (O tempo
presente no tem dependncia causal do tempo que imediatamente o precede. Da, de
modo a assegurar a existncia continua de uma coisa requer-se menos uma causa do
que a necessitada para produzi-la pela primeira vez).
51
A inferncia da causa exigida para
a durao continuada no tempo para a identidade da causa primeira no de um s
golpe conclusiva, mas tambm se tornou acidental.
52
A conservao requer uma fora
interna e nossa conscincia nada declara que a possuamos. A afirmao de uma fora
mantenedora neste ponto estranha pois, ao mesmo tempo, deve ser pressuposto que a
causa que nos conserva e ao mundo seja tal que se possa manter a si mesma apenas
por meio de uma fora. Se a prova cartesiana de Deus no pode se apoiar na
contingncia como em uma determinao do mundo, pois a prova deve antes de tudo
constituir o pressuposto para a transio da certeza de conhecimento quanto ao mundo
fsico, ento a contingncia se torna uma determinao formal do tempo como a
condio da autoconscincia que, com efeito, ganha absoluta certeza para sua
presena, ao passo que, em relao ao passado e ao futuro, exposto s incertezas da
memoria e da imaginatio. Na escolstica, a afirmada e contestvel distinctio realis entre
essncia e existncia dos corpos fsicos demonstra-se, pela experincia interna, como
um diagnstico descritivo que se refere indiferena das partculas de tempo entre si: a
certeza da incapacidade para a autoconservao promovida pela conscincia do
tempo. Essa argumentao sempre volta a se demonstrar como a base do conceito
cartesiano de Deus. Se o homem tivesse a fora da autoconservao, deveria poder-se
dar todas as propriedades [perfectiones], de cuja falta mostra estar consciente. Mas isso
exatamente o que ele no pode. Em consequncia: !rgo non habeo vim meipsum
conservandi (Por isso no tenho o poder de conservar-me a mim mesmo).
53
Essa
concluso, contudo, serve apenas para a passagem para a determinao do conceito de
Deus, com ajuda daquelas propriedades que o prprio homem no pode se dar a si
mesmo, no obstante sinta sua ausncia como falta: ergo est etiam in illo& a uo
conservor& earundem perfectionum perceptio (Da que a percepo da mesma perfeio
n'Ele exista, graas qual sou conservado). Deus possui essas qualidades que faltam
conscincia formaliter vel eminenter (formal ou eminentemente).
De maneira bastante anloga, j no Discours Descartes procurara derivar da ideia
encontrada na conscincia de uma criatura perfeita a incapacidade da conscincia finita
de formar essa ideia por sua prpria fora. Disso, conclua, em relao ao mundo fsico,
cuja existncia a princpio fora suposta apenas hipoteticamente, uma dependncia
anloga do poder divino, de modo que esses objetos no poderiam existir um instante
sequer sem Deus.
54
Nesta conexo, h tambm em Descartes uma metfora solar
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[Sonnengleichnis].
Ele fala de uma pedra conservada em Bolonha, que supostamente poderia acumular a
luz do sol. Da no se deveria concluir que qualquer coisa poderia ser conservada sem a
influncia de Deus, pois o certo ao contrrio multo certius 2& nullam rem sine Dei
concursu posse e*istere& uam nullum lumen Solis sine Sole
55
( muito mais certo.. que
nada possa existir sem a ajuda divina do que possa haver luz do sol sem o sol). Neste
ponto, Descartes distingue entre uma positiva actio de Deus, que s pode ser benfica e
favorvel conservao, e a recusa da conservao, como um mero abandono da
ajuda, que, no sentido restrito do termo, no 'ao' e, deste modo, no est sujeita ao
critrio da justificao: Dico fieri non posse& ut Deus uicuam aliter destruat uando
cessando a suo concursu& uia alioui per positivam actionem veniret in non ens
(Declaro que, para Deus, no possvel destruir algo, exceto por cessar sua assistncia.
De outro modo, o no ser se converteria em ao positiva).
A explicao do teorema da conservao mais uma vez empregada no Discours,
embora no seja completamente desenvolvida porque ainda se baseia apenas na
experincia externa, que ainda de validade hipottica, sem se respaldar na conscincia
da deficincia; na verdade, isso feito na forma da proposio formulada como
geralmente reconhecida pelos telogos de que a atividade com que Deus conserva o
mundo presente plenamente idntica ao modo como o criou.
56
O pensamento deve
neste ponto oferecer respaldo ao esboo cosmognico; ou seja, oferecer a equivalncia
da nica criao de um mundo desde o comeo preparado para um desenvolvimento
gradual e contnuo, a partir de uma situao catica, como uma consequncia contida na
proposio acima referida dos telogos. Deste modo questionada a prudente afirmao
cartesiana de que muito provvel Deus ter desde o comeo feito o mundo como ele
devia.
A internalizao da creatio continua ainda no , por conseguinte, constatada no
Discours, embora j seja claro at que ponto sistemtico esse pensamento necessrio
e de onde podia ser tomado. Atravs da internalizao e articulao com o tempo
discreto como a dimenso da experincia interna origina-se um novo conceito de
contingncia e da creatio continua, que encontraria nos 5rincipia uma compreenso
generalizvel natura durationis rerus (natureza da durao das coisas). O
conhecimento disso por Spinoza antes de 1663 por ns to sabido como as
>nimadversiones que Leibniz escreve antes de 1692.
A contribuio de Spinoza para essa histria conceitual est sobretudo no alto grau de
abstrao que concedeu ao princpio de autoconservao, que ia alm da tradio
orgnico-metafrica do princpio e de sua aplicabilidade tica, bem como poltica. Esse
princpio abstrato universal pode ser fundamentalmente compreendido como uma
proposio acerca da carga da prova. Ele estabelece quando a justificao pode ser
requerida. O que precisa ser indagado no a consistncia seno que a mudana
daquele objeto qualquer ou da circunstncia. Para que se possa predizer sua
inalterabilidade, a realidade no precisa ser pura, no sentido do actus purus aristotlico-
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escolstico. Sob esse conceito de condio inaltervel reunem-se os contradictoria
tradicionais de repouso e movimento. Hobbes tinha a respeito se antecipado: o contrrio
do movimento no o descanso seno que o movimento contrrio.
57
O movimento no
mais compreendido como uma extenso finita dirigida ao descanso em um lugar natural,
ou seja, como uma extenso que se esgota a si mesma: uietem nullius rei causam esse
(o descanso no pode ser causa de nada).
58
Para Spinoza, a continuidade de uma
dada condio, seu perseverare& o simplesmente pr-dado, o que deve agir sobre o novo
fator para mud-lo. Em sua generalizao abstrata, a formulao da autoconservao
no tem mais nada a ver com uma forma de conduta, com um impulso orgnico, com um
esforo psquico em si. Ela perdera toda implicao teleolgica, mesmo se as inferncias
hipoteticamente derivadas dessa premissa emprestem tica e poltica sua tardia
aparncia teleolgica.
A proposio de Spinoza do conatus (esforo) de uma coisa em se conservar em sua
existncia [in suo !sse perseverare] no seno a essncia dessa mesma coisa, sua
actualis essentia
59
- a mesma formulao que Dilthey sustentava que Spinoza e*tra;ra da
tradi$o estoica
60
; , apesar do termo conatus, a negao de um impulso especfico na
forma de uma inclinatio, porquanto Spinoza declara que no passa da prpria coisa
deixada em si mesma, que se apresenta na condio de perseverana ou como
perseverana de uma condio. tradio estoica de todo modo remete o lugar em que
essa discusso se pe na estrutura rigidamente segmentada da %tica de Spinoza, ou
seja, da terceira parte, que trata da origem e natureza dos afetos. Mas enganosa essa
localizao tradicional.
Para perceb-lo, h de se ver que a proposio da autoconservao como a realidade
primria das coisas em Spinoza derivava de formulaes precedentes, antes de tudo da
5ropositio 4: +ulla res& nisi a causa e*terna& potest destrui (Coisa alguma pode ser
destruda a no ser por uma causa externa). No h mais o fator de decadncia interno,
anlogo velhice e exausto, como fatalidade imanente s coisas, que comovia os
estoicos, quando o p"r technik1n (fogo criador) delas degenera em p"r 6technon (fogo
esterilizador). Em sua anedota dos brmanes, Voltaire exemplificava essa concepo ao
aludir pesquisa de Montesquieu sobre o ocaso de Roma como contraexemplo extico
ao pensamento dos tempos modernos, ao fazer os sbios indianos fazerem burla das
belles dissertations, ento na moda, sobre o ocaso e decadncia dos Estados: ?ous
prenez bien de la peine29 cet empire est tomb# parce u(il e*istait. /l faut bien ue tout
tombe2.
61
Era exatamente a inverso da carga da prova estabelecida por Spinoza. A
decrepitude at o nada o caso particular extremo do estreito reino dos entes orgnicos,
cujas foras se esgotam e aos quais parece ser atribuda uma durao de vida. O
homem h de aceit-lo como orientao universal. Para Spinoza, a condio fsica do
mundo no tem relao alguma com o tempo: conatus& uo res e*istit& nullum tempus
definitum involvit (o esforo pelo qual cada coisa existe no envolve um tempo
definido).
62
V-se que perseverare tornou-se agora o termo objetivamente adequado; por
outro lado, a frmula suum esse conversare (conservar o seu ser) exigida
simplesmente como forma transitiva, para, por assim dizer, descer desse princpio vlido
para todo o mundo at aes articuladas a uma tica e, deste modo, poder definir a
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felicidade e a virtude.
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O termo tem tambm criticamente o propsito de confrontar a
tradio da conservatio, de assumir seu problema e encerr-lo. Pois, com inteira
independncia de se a tradio estoica pode aqui, em alguma medida, explicar a
produo racional ou o que foi trazido para a racionalidade, permanece no fundo um
distanciamento historicamente muito importante e agudo que recusa a ideia de que a
conservatio seja a causa e*terna necessria para todos os entes.
Caso no se veja o que j se fizera propriamente atual e plausvel nos comeos da
recepo de Telesio e Campanella - ou seja, a substituio do pensamento transitivo da
conservao pelo reflexivo e intransitivo - toda a genealogia estoica proposta por Dilthey
no conduz a nada. Em Dilthey, essa conexo permanece obscura, mas s ele torna
compreensvel que a renovao do organismo estoico do mundo s podia ser uma
soluo preliminar provisria, cuja racionalidade no bastava para a nova funo de
confrontar a creatio continua, oferecida de modo excessivo por Descartes, e ao princpio
da contingncia que a cumpre.
A racionalidade de Spinoza evita neste ponto a pretenso excessiva da questo de
Leibniz da razo suficiente, cur potius aliuid uam nihil (por que h alguma coisa e no
nada?), muito embora a analogia metafsica da conservatio sui permanea desconhecida
causa sui. Mas Spinoza no requer que se procure a causa suficiente de haver algo e
no o nada, mas apenas que se indague para que e conforme qual razo suficiente
aquilo que deixa de ser o que . A autoconservao agora implica tal princpio de
excluso quanto a perguntas relativas razo suficiente e a admisso correspondente
das questes que se referem mudana de estado. Aqui est a articulao com o que
devia produzir o princpio de inrcia de Newton: limitado mecnica, ele serve apenas
para dar sentido a determinadas perguntas, ou seja, quelas acerca da magnitude das
foras. Embora a primeira lei newtoniana tenha se tornado definvel apenas pelo
corolrio pressuposto sobre o espao absoluto e o tempo absoluto, no entanto, tomada
por si, ela no tinha qualquer contedo fsico, seno que s o assumiu pela segunda lei
sobre as mudanas de movimentos e as foras a a elas correspondentes.
Quero oferecer duas contribuies ilustrativas para a conexo entre a lei da inrcia de
Newton e o princpio metafsico-abstrato da conservao, como anttese para a creatio
continua. Na 3;sica de Johannes Clericus (Jean Leclerc) de 1710, encontra-se um
entrelaado singular, talvez incompreensvel, entre a tradio e o novo. A princpio, o
conceito de movimento como a simplicissima modificatio corporis (a mais simples
modificao do corpo)
64
subordinado ao conceito geral de estado e, para isso, afirma-
se ser constante, sob a condio da excluso de outras causas.
65
Nesta conexo, no
seria adequado um debate sobre a positividade do movimento que mantivesse a
oposio contraditria entre descanso e movimento e levantasse a questo sobre se o
repouso algo positivo ou apenas a privatio motus.
66
Dava-se aqui um experimento
intelectual ainda bastante escolstico, em que se imaginava que Deus [3ingamus
Deum2] quisesse dar movimento a uma bola. Para fazer com que um corpo em
movimento descanse, apenas preciso que Deus queira que ele deixe de se mover, pois
ele no se move sine ulla positiva volitione (sem alguma volio positiva); mas, ao
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contrrio, para que ponha um corpo parado em movimento, no basta que Deus deixe de
querer que ele esteja parado, seno que h de querer o movimento desse corpo e que
ele alcance um certo grau. O descanso assim a pura suspenso do ato divino, ao
passo que o movimento pressupe a determinao positiva do mesmo. Da decorre que:
/taue uies nihil est& motus vero aliuid (O descanso, por isso, no nada, mas o
movimento verdadeiramente algo). Disso outra vez se segue que o menor corpo em
movimento capaz de por em movimento o maior corpo que estivesse em repouso.
decisivo que Clericus no aplique seu experimento mental acelerao seno que se
refira ao movimento, de modo que pode se restringir ideia bsica da forma transitiva da
conservatio aos corpos em repouso.
Os >nfangsgr@nde der +aturlehre (Princpios fundamentais da doutrina da natureza) de
J. Chr. Erxleben (para ns, de grande valor porque Lichtenberg enriqueceu a obra de seu
predecessor em Gttingen, primeiro com um prefcio terceira edio (1784), e ento,
at sexta edio (1794), com a adio das prprias sees, sem falar que, ademais,
era um dos compndios importantes do sculo XV) ainda manifesta as dificuldades
lingusticas de liberar a formulao do princpio da inrcia do campo semntico dos
impulsos internos, das foras e inclinaes.
Mostra-se, antes de tudo, que, desde 1771, o professor de filosofia de Gttingen
esforava-se em estabelecer uma ligao com o princpio da razo suficiente de Leibniz.
O esforo constante, que perdurou por dois sculos, de eliminar
67
da fsica o termo
'fora', era expresso por Erxleben por uma espcie de meticulosidade cheia de
precauo, que de modo algum quer falar, com Newton, de uma vis inertiae: "[.] tem-se
assim de considerar como se houvesse algo no corpo que busca mant-lo
constantemente em seu estado presente; como se, por esse algo, o corpo pudesse
resistir ao repouso quando esteja em movimento; e ao movimento quando em repouso.
68
Mas em caso algum isso deveria ser denominado de fora, pois uma coisa no precisa
de uma fora prpria, "para permanecer o que j . E alm do mais: "Pode-se de fato
pensar uma fora que nunca age por si mesma seno que apenas resiste? Que no tem
magnitude por si seno que grande ou pequena de acordo com aquilo a que resiste?A
partir da, para Erxleben, palpvel a relao com o princpio da razo suficiente e a
"inrcia [0rgheit] no passa de um determinado aspecto desse princpio: a inrcia
assim de fato nada mais do que o princpio da razo suficiente empregado s mudanas
de estado dos corpos. Se os corpos devem ser capazes de movimento e repouso,
devem ser inertes [so m@ssen trge se"n].
Dessas passagens, a partir das quais os efeitos de Newton e Leibniz parecem
inesperadamente convergir, preciso mais uma vez voltar a Leibniz e sua j
mencionada metfora do relmpago, na 0heodizee, para a creatio continua. Torna-se
claro quo problemtica figura era a metafrica das fulgurations no contexto da filosofia
de Leibniz ao rememorarmos a radicalidade de sua crtica anterior ao 21 captulo dos
5rincipia de Descartes e vermos quo mais consistentemente Leibniz constri sua
posio contrria do que fizera Poiret, promovido na !nc"clop#die condio de
testemunha principal dessa crtica. Em suas anotaes correntes ao texto cartesiano,
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Leibniz oferece a exata inverso da argumentao ali desenvolvida. Para isso, deve-se
levar em conta uma condio adicional que Descartes introduz a propsito da
causalidade formal. Para provar a existncia de Deus, a partir da essncia da durao
das coisas, no basta que os momentos destacados dessa durao no tenham
qualquer relao de condicionalidade, de modo que a futura existncia do mesmo objeto
no pode ser inferida do presente, nisi aliua causa (a no ser por outra causa). A essa
causa mantenedora subjaz condio ulterior de que deve ser idntica original
produtora da causa conforme sua forma essencial, de maneira que cada ato de
conservatio se torna formalmente anlogo a um ato de reproductio. Exatamente por isso
a autoconservao est excluda, pois ela em princpio requer a mesma causalidade
formal quanto criao original. Mas ente algum capaz disso, de modo que e assim
o curso do pensamento deve conduzir sua concluso j no causa sui (causa de si
prprio). O argumento cartesiano dos 5rincipia j contm este traado para a soluo de
Spinoza. Assim, para Descartes, a autoconservao um atributo teolgico, uma
caracterstica da relao divina quanto existncia, e, por conseguinte, a
autoconservao apenas pode significar ser o prprio Deus.
Se agora Leibniz exige que haja, em vez de uma ratio durationis, uma ratio mutationis&
deve-se atribu-lo no simplesmente a seu princpio bem diferente de tempo, subjacente
ao princpio de continuidade. Leibniz era um mestre na arte da argumentao crtica, que
se fundamenta amplamente no corpo dos pressupostos do criticado. Encara a durao
de um objeto como uma sequncia de estados, em que cada um preenche a condio da
causalidade formal para os sucessivos e, assim, exatamente como aquilo que era
contestado por Descartes a propsito do problema do comeo. Leibniz deriva a
constncia da energia de um princpio formulvel de maneira bastante escolstica:
!ffectus integer aeuivalet causae plenae (O efeito integral equivalente causa
plena).
69
Se se observa um objeto como um sistema fechado, sobre o qual no se exerce
a influncia da fora, ento cada estado desse objeto representa o efeito do estado que
lhe precedeu; requer-se uma causa adicional e externa para provocar uma mudana e
apenas a propsito dessa relao externa cabe falar, no sentido estrito do termo, em
causalidade. Tambm todo ser finito assim existe a partir de si mesmo, muito embora
essa existncia no esteja fundada em si mesma. caracterstica da restrio de Leibniz
argumentao cartesiana que ele igualmente recorra autoconscincia humana para
essa forma de existncia da autoconservao, que aqui, assim como em Descartes,
representativa de todo o real: !* eo uod jam sumus& seuitur& nos mo* adhuc futuros
esse& nisi e*istat ratio mutationis (De nossa existncia no momento presente, segue-se
que tambm existiremos depois, caso no intervenha uma razo para a mudana).
70
VI
Se a histria conceitual da conservatio se integra na corrente central do processo de
formao da racionalidade dos tempos modernos, isso ser verificado pela oposio ao
princpio da autoconservao. O princpio da autoconservao dever ser relacionado
oposio ao que os tempos modernos contam como incitao sua conscincia da
realidade e formular-se a partir dessa relao.
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A maneira mais direta de verific-lo est em observar-se como a escatologia teolgica
deve ter em conta, em suas afirmaes e argumentos, o novo princpio. O destino do
mundo no mais pode ser a acelerao de um processo para o ocaso, de qualquer modo
natural e imanente. A concepo orgnica de todo o mundo tornou-se caduca, depois
que se ressaltou que a realidade orgnica uma provncia minscula do universo
fisicamente interpretvel. O argumento da mera autoconservao - ou seja, que a nica
razo para sua existncia continuada a sua prpria facticidade - pode tambm ser um
resultado fraco do ponto de vista da demanda da razo suficiente da existncia; no
entanto, essa a nica razo suficiente. O Deus, que converteu o fim deste mundo em
contedo de sua revelao entrou em um papel chocante frente ao antigo cosmo. de
se recordar a cena apcrifa em que Paulo anunciava ao imperador Nero a destruio
deste mundo pelo fogo; o imperador tomado por tamanha fria que ordena os cristos
serem queimados e a execuo de Paulo, muito embora ele apenas confrontasse a boa
ekp"rosis (conflagrao) estoica do cosmo, por certo sem o consolo do retorno do
mesmo, a partir da fora produtiva e renovada do fogo.
71
O conceito medieval de
contingncia troca as posies de Deus e o mundo: a creatio continua como
quintessncia da conservao era a nica razo para o no-no-ser [+icht,nicht,sein] do
mundo. A vis per se e*istendi (fora de existir por si) tornou-se exclusivamente um
atributo divino
72
, que concedia um apoio apenas momentneo existncia do mundo. O
telogo dos tempos modernos, ao contrrio, pratica a escatologia sob o pressuposto de
que a destruio intervm sobre um mundo sem dvida existente; o que, por certo, se
pe em questo para cada momento futuro. sso modifica a linguagem da escatologia,
sua radicalidade, sua extenso e intensidade.
Demonstro-o por um livro muito lido na metade do sculo XV, o .ehrgebude vom
Antergang der !rde (Doutrina do fim da terra) (1754) de Johann Friedrich Weitenkampf
73
:
"Quem poderia deixar de duvidar que Deus possivelmente pudesse possuir a suprema
sabedoria se Ele quisesse conceber um mundo maravilhosamente amplo para o tempo
to curto de uns poucos milhares de anos, destruindo, em seguida, por completo, essa
obra-prima de sua onipotncia?
74
A magnitude do universo converteu-se em argumento
contra a totalidade das ocorrncias escatolgicas, cuja revelao contudo refere-se ao
homem como uma pequena parte desse universo. A revogao deste enorme esforo
levava autocontradio da instncia criadora:
Sua bondade tambm seria eclipsada se quisesse reduzir o mundo material ao nada de
antes, pois quem poderia derivar desta ao a infinita inclinao de Deus de outorgar s
suas criaturas tantas perfeies quantas fossem possveis? Pela criao e pela
conservao Deus benevolente, mas no pela destruio.
Se, no entanto, o mrito da existncia do universo se ope ao pensamento da destruio
total, como ento a escatologia ainda pode ser justificada em relao ao homem?
Weiterkampf aqui emprega um argumento familiar ao sculo da teodicia, na verdade,
apenas com uma restrio: a do escndalo da imensidade da punio do inferno. A
justeza, assim como a perenidade dessa punio, , com efeito, sustentada, assim como
a premissa de que a maioria dos homens pertence inquestionavelmente massa
damnata. Mas exatamente a partir dessa concordncia que Weitenkampf consegue a
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integrao da escatologia na teodicia: um trmino deve ser estabelecido para a
continuada existncia e o crescimento da humanidade, a fim de que a perdio no
avance desmedidamente:
O nmero das almas condenadas seria to surpreendentemente grande que
sobrepujaria toda a razo humana e converteria necessariamente Deus em um criador
cruel. Socorro, Deus eterno! Dado que seria imenso o nmero das criaturas
condenadas, como seria possvel que Deus fosse infinitamente benevolente se o mundo
durasse para sempre?
75
A convergncia dos argumentos por um lado, a favor da existncia continuada do
mundo como um todo, por outro, contra a existncia permanente da humanidade - pode
ser muito surpreendente, mas ela serve ao autor para que, condenando Deus a ser
justiceiro com as almas condenadas, pelo menos no tivesse de destruir arbitrariamente
o conjunto de sua obra. A compaixo com as criaturas no nascidas de uma humanidade
supremamente merecedora de condenao estabelece a expectativa do fim da histria
como esperana, sem sobrecarregar o equilbrio da teodicia com a aniquilao de um
mundo, que, manifestamente, pode ser pensado independentemente de sua relao com
a existncia humana:
Ora, pensar-se-ia ter uma boa razo para crer que Deus permitiria que este antro de
vcios e pecados permanecesse ainda nas mesmas circunstncias ou que seu amor
infinito no o impulsionaria constantemente a dar um fim a isso to logo que a sabedoria
divina o pedisse?... Mas como o mundo j tem uma longa durao e o nmero dos
perdidos cresceu to extraordinariamente, como, ademais, no h mais esperana de
que a raa humana jamais mude, e como o fim do cho do mundo o meio de prevenir
este mal, temos todos mais razo em esperar que o dia derradeiro esteja prximo em
vez de adi-lo por mais tempo.
76
.
O princpio de economia de sua escatologia permite que Weitenkampf satisfaa as
implicaes tornadas indiscutveis da conservao: sucede apenas que preciso tornar
o mundo nada acolhedor para a propagao da humanidade. Vistos em termos do todo
do universo, os acontecimentos escatolgicos so insignificantes e superficiais. O pano
de fundo das consequncias copernicanas inequvoco: o que para a histria do homem
de relevncia letal, cosmicamente no tem significado:
Se comparamos este corpo celeste com outras obras da natureza que cintilam no
espao incalculvel do cu, este inexpressivo e sem valor. Que tipo de inferncia seria
se, por a terra perecer no futuro, conclussemos que os outros corpos celestes tambm
deveriam perecer? Que deveria mover o Todo Poderoso para que, tendo em conta um
planeta assim pequeno e que talvez pouco signifique ao Seus olhos, destrusse milhares
de outros que, em nosso universo, o superam em magnificncia?
77
Mesmo a velha ideia de resgatar os acontecimentos escatolgicos do fim do mundo de
uma contradio interna teolgica pela concepo de serem o mero preldio para outra
criao de um novo cu e de uma nova terra ideia que, em conexo com a ideia da
creatio continua, no gozou de maior estima se opunha, segundo Weitenkampf, quela
economia escatolgica e era de ser considerada entre os meros "exageros: "Ele de fato
no cria um mundo novo seno que renova o velho.
78
Pode-se daqui concluir a fortiori
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que a Weiterkampf era estranha a ideia de uma conservao por meio da creatio
continua& se no podia sequer conceder escatologia uma medida daquele tipo de
criao. Para satisfazer s exigncias dos textos bblicos, o que era de mudar tinha de
ser laboriosamente extirpado da supremacia do princpio de conservao e sem a
mnima interveno. A existncia continuada do mundo fsico pertence aos pressupostos
da felicidade dos espritos imortais portanto, dos poucos que podem escapar da
danao eterna:
Da que o mundo material outra vez um meio para satisfazer a infinita inclinao de
Deus em favor da felicidade de suas criaturas. Essa infinita inclinao dura
eternamente. Da que o meio tambm deva durar para sempre. Portanto, se Deus
destrusse o mundo fsico, subtrairia dos espritos uma forma de prazer e, assim, lhes
faria perder uma grande parte de sua felicidade anmica. Deste modo a sua condio
beatfica no seria plena e a inclinao divina no seria satisfeita. Por conseguinte, ele
no destruir o mundo fsico.
79

Para que permanea, o mundo no necessita de nenhuma ajuda e de algum suplemento
energtico para ser eternamente o meio de felicidade dos eleitos. Por conta de sua
velhice, o cu est mais baixo e os grandes corpos celestes, pela perda de fora, mais
prximos entre si,
at que, por fim, todo o cu sucumbir como uma casa velha ou como uma velha
carruagem. e estar sobre a terra tal decrepitude de uma velhice sem foras um
jogo da imaginao. A mesma medida de foras est sempre presente no mundo e
muito se enganaria a si prprio no caso de se querer acreditar que as foras do mundo
se encanecem, desaparecem e, de ano para ano, decaem.
80
Deste modo& com a integrao do princpio da autoconservao na conscincia dos
tempos modernos, a auto-evidncia de uma escatologia como teologia praticante da
esperana ainda definida por o carter episdico do mundo ter-se tornado objetvel por
fora de que a violao dessa autoconservao do todo exige uma "onipotncia
injustificvel. a inutilidade da representao da salvao para a maioria da
humanidade que, em suma, ainda suporta o pensamento escatolgico, como uma
espcie de postulado residual da teodicia, ao mesmo tempo que permite que esse
processo degenere em uma identidade pontual, interna ao mundo, com a humanidade.
VII
A negao da autoconservao encontrou sua forma romntica. Com a ideia da
autodestruio, ela quebra com o mero "e assim por diante, do mesmo modo como a
teoria do progresso no luminismo procurara fundar e projetar a histria da humanidade.
O cotidiano de uma histria assim concebida termina com a celebra$o de todas as
celebra$Bes, com o maravilhoso ocaso, como anotava Friedrich Schlegel nos fragmentos
de 1800: ' destino 8Bestimmung: do homem # destruir,se a si pr1prio. Mas para isso
antes precisa tornar,se digno disso9 coisa de ue no # at# hoje
81
1. A tentativa de forar
o mundo a caber numa concepo orgnica total, que fora abandonada no comeo da
histria conceitual da autoconservao, levou traduo singular da autoconservao
como autogerao [Selbsterzeugung], conforme indicado pelo fsico romntico Johann
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Wilhelm Ritter a quem Walter Benjamin atribua a "mais significativa prosa pessoal do
romantismo alemo:
Tudo que h se preserva organicamente. Toda pedra, a cada momento, surge de novo,
gera-se a si sem cessar. Apenas morrem sem cessar os pais da criana e, por isso, no
se v o indivduo crescer. Se se puder superar a aniquilao, o novo ser agregado ao
velho que permanece, e ter-se- agora a verdadeira propagao e multiplicao.
82

A autoconservao assim apenas a aparncia de um crescimento orgnico, que, de
fato, capaz apenas de equilibrar as perdas no supostamente inorgnico. Como
princpio racional, a autoconservao negada precisamente por essa concepo. A
negao compreendida como a superao de uma compreenso demasiado pobre do
mundo.
Esta outra possibilidade de negao da autoconservao, como sua superao, toma o
termo autoconservao como metfora para a mera economia da resignao ao
existente. Nietzsche insistir na ideia da "altamente ridcula economia da
autoconservao pois esse o instinto mesmo de nossa natureza e horda.
83
Mas j
Hobbes deixara obscura a determinao da vontade, pois, por um lado, a mera
autoconservao a quintessncia de sua meta e, por outro, a intensificao do
poder.
84
Para Nietzsche, o impulso biolgico da autoconservao representa exatamente
o princpio universal em sua dubiedade. Esse impulso j encarado como o substrato da
sublimao mais alta quando Nietzsche dele diz que, "de tempos em tempos, ele irrompe
como razo e paixo do esprito e tem ento um squito esplendoroso de fundamentos
em torno de si e se empenha em fazer esquecer com toda fora que no fundo impulso,
instinto, loucura, desrazo. O impulso de autoconservao atribudo a uma
inconsequncia de Spinoza, que aqui negligenciou a economia do mtodo de estar
vigilante "ante os suprfluos princpios teleolgicos.
85
Nietzsche pode no ter visto que,
para Spinoza, aquele impulso devia ser exatamente a quintessncia da economia
metdica contra a creatio continua escolstico-cartesiana; Nietzsche nisso percebia um
excesso por acreditar ter encontrado um princpio ainda mais abrangente. Esse era, na
verdade, como para os romnticos, outra vez, apenas um princpio do que est cheio de
vida [lebendig], em face de que, para Nietzsche, toda a fsica se desvanece. Se a vida
vontade de poder, ento a autoconservao " apenas uma das consequncias indiretas
e mais frequentes dela, portanto um derivativo secundrio e dbil. Prepara-se uma nova
e enrgica metafrica da vida, que viria a encontrar sua converso no aparato de um
modelo psquico na "energia de vida libidinal de Sigmund Freud. L-se em Nietzsche:
"Cada animal, a incluindo la bte pilosopi!ue, esfora-se instintivamente pelo
mximo de boas condies, sob as quais possa liberar bastante suas foras e alcance o
pice de sentimento de poder..
86
Como pano de fundo metafrico, a representao de
um gs sob alta presso parece determinar o processo mental de superao da
autoconservao. Mas importante que, para Nietzsche, essa liberao de fora no
tem evidentemente nada a fazer ou nada deve ter com o alcance da felicidade: ". No
falo de seu caminho para a 'felicidade' seno de seu caminho para o poder, para a
faanha, para o fazer mais potente e, na maioria dos casos, de fato, de seu caminho
para a infelicidade. O mundo a que se refere no mais o "animal, seno que o
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filsofo.
Pela crtica de Nietzsche, a disputa tradicional acerca da alternativa entre a preeminncia
do princpio da autoconservao e o princpio do prazer h um sculo est decidida:
"Antes de tudo, algo vivo procura ampliar sua fora a prpria vida vontade de
poder. No comeo dos tempos modernos, o esquema fsico da conservao como
conservari impessoal, como perseveratio, deslocou o modelo teolgico transitivo da
conservatio escolstica, assim como o modelo orgnico da conservatio sui, junto com o
resto metafrico quase impossvel de ser ultrapassado da vis inertiae. O resultado desse
processo foi, por seu lado, o ponto de fuga de novas oposies. Mas deste ponto de
vista, torna-se apenas mais claro em que medida formulaes da conservao
intransitiva presidem a racionalidade dos tempos modernos.
" #ui$ Costa #ima pro%essor emrito do &epartamento de 'ist(ria da P)C*+I,.
1
Celtanschauung und >nal"se des Menchen seit Denaissance und Deformation (Ges. Schr. , pp.
283-292).
2
"Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft n: Die EegenFart
der Eriechen im neuren Denken. Tbingen, 1960, p. 91
3
Defle*ion und Spontaneitt. Studien @ber 3#nelon. Sttutgart, 1963, 53 ss. (No presente volume:
79 ss). Em Fnelon, a cuja interpretao aplicado o recurso da histria dos conceitos por
Spaemann, encontra-se o campo de expresso da "conservao [!rhaltung] (junto ao qual,
"conservare figura antes de tudo como o intransitivo "perseverare), e tambm o escolstico
"inclinatio, que era antes de tudo "inclinatio ad quietem, a teoria do movimento: .(inclination pour
)tre heureu*& n(est donc u(une suite de l(inclination u(on a pour conserver son )tre et sa vie.
4
Meditationes, , p. 31 (Edio Adam-Tannery, V, p. 53): uoniam enim omne tempus vitae in
partes innumeras dividi potest& uorum singulae a reliuis nullo modo dependent& e* eo uod paulo
ante ferim non seuitur me nunc debere esse& nisi aliua causa me uasi rursus creet ad hocv
momentum& hoc est me conservet (Pois todo o tempo de minha vida pode ser dividido em uma
infinidade de partes, cada uma das quais no depende de maneira alguma das outras; e assim,
daquilo que um pouco antes fui, no se segue que eu deva ser agora se no for que neste
momento alguma causa me produza e me crie, por assim dizer, de novo, ou seja, me conserve).
5
bidem, p. 32: . si quae talis vis in me esset, ejus procul dubio conscius essem. (. se tal poder
residisse em mim, certamente deveria estar consciente disso.). Como o cogito nada mais do
que "conscincia, deve ser "consciente de suas possibilidades ativas; por isso todo o processo
mental do conceito escapa do tempo, sem considerao pela existncia de corpos fsicos pois o
tempo tomado como um puro dado "interno da conscincia.
6
Quem queira mostrar que, em alguma parte j nos antigos se verificam os fundamentos in nuce
da cincia da natureza no precisar dar muitas voltas ou tambm antes de tudo poder encontrar
uma forma primitiva no princpio da conservao, pois neste reside, como Kant formula, a
"possibilidade de uma verdadeira cincia da natureza. Um exemplo inesquecvel dado pela
pesquisa de P. Natorp, que encontra no conceito de bem em Plato um equivalente da ideia de
conserva$o e que antes de tudo compreende, deste modo, o conceito de cosmo do 3edro: "A
ordem do mundo diz da conservao do mundo em seu elemento fundamental. [.] Cada coisa em
particular deve estar to ordenada, ou seja, conservar-se a si mesm,a como se impe para a
autoconservao do todo pela ordenao sistemtiva desse todo (5latos /deellehre. Leipzig, 1903,
p. 148).
7
A respeito, cf. do autor Die .egimitt der +euzeit. Frankfurt, 1966, pp. 561 ss.
8
DLTHEY. Op. cit., p. 283
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9
+ovum organum& & p. 489 CC& , p. 346: 5er hunc motum terra stat mole sua& moventibus se
e*tremis suis in medium9 non ad centrum imaginativum& sed ad unionem ( por este movimento
que a terra depende de seu prprio peso, enquanto seus extremos se movem em direo ao meio,
no a um centro imaginrio, de modo a se manter unida).
10
bidem, p. 340: . in novem illis motibus& de uibus di*imus& corpora tantum naturae suae
conservationem appetere videntus2 (Nos nove movimentos precedentes, os corpos parecem visar
mera conservao de sua natureza.)
11
bidem& p. 3444 2 per quem partes in corpore aliquo praedominantes et imperantes reliquas
partes fraenant, domant, subigunt, ordinat, et cogunt eas adunari, separari, consistere, moveri,
collocari, non ex desideriis suis, sed prout in ordinis sit. (pelo qual as partes predominantes e
diretoras de qualquer corpo refreia, reduz e regula as outras e as fora a se unir, separar,
manterem-se em repouso, movimentarem-se ou assumirem uma certa posio, no a partir de
qualquer inclinao delas mesmas seno que de acordo com uma certa ordem).
12
Stoicorum veterum fragmenta& ed. v. Arnim, , p. 458; , p. 497.
13
bidem, , 307.
14
bidem, , p. 550.
15
bidem, , pp. 554, 549.
16
WLAMOWTZ-MOELLENDORF, E. v. Der Elaube der <ellenen. Darmstadt, 2 ed., 1955, , p.
291.
17
SNECA. !pistulae morales ad .ucilium. 20, p. 5 (= ep. 109, p. 16). A 20 "Carta a Lucilius
permite reconhecer que uma compreenso formal do "viver em concordncia [homologumenos
zen] distinguia a tica da 'vida conforme natureza' de toda outra tica, e, assim, Zeno se
distingue de Crisipo e de todas as frmulas posteriores. Faltava contudo tica de Sneca de una
regula& do unus omnium actionum color& do ut ipse ubiue par sibi idemue sit (20, p. 2) (uma s
regra), o princpio de que (todas a aes so de uma s cor), que um homem semelhante a si
mesmo sob todas as condies e sempre o mesmo homem - um momento racional decisivo para
a superao da positividade. Quando ele se representa a objeo de seu destinatrio, a ao
irrevogvel deve no entanto tambm ser correta, contesta ele, esta e*ceptiuncula (pequena
restrio) absolutamente desnecessria, pois apenas o justo poderia sempre agradar: non potest
enim cuiuam idem semper placere nisi rectum (porquanto homem algum pode sempre apreciar a
mesma coisa, a menos que ela seja correta) . Aqui, Sneca est quase a ponto de sem que
chegue a faz-lo inverter o mandamento da homologia, de tal modo que a possibilidade daquele
semper idem velle (sempre querer a mesma coisa) se convertesse para todos em critrio para a
comprovao do que sempre querido ou, como no caso de Hobbes, na possibilidade de
reivindicar o direito natural como critrio para a necessidade dos direitos civis.
18
DESCARTES, R. Discours de la m#thode& , p. 3.
19
CCERO. De finibus bonorum et malorum& V, 7, 16.
20
bidem, V, 8, 19.
21
bidem, V, 9, 24.
22
bidem, , 5, 16.
23
SNECA. !pistulae morales ad .ucilium& 79, p. 8.
24
TOMS DE AQUNO. Summa contra gentiles, , 6.
25
bidem, 16, arg. 3-4O.
26
3;sica& V, 1; V, 4.
27
TOMS DE AQUNO. Summa contra gentiles, , 6.
28
Summa contra gentiles& , 23, arg. 4.
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Op. cit., arg. 5: /mpossibile est igitur uod natura intendat motum propter seipsum ( assim
impossvel para a natureza sempre tender ao movimento por conta do movimento).
30
n V, 3;sica& V, 8.
31
De potentia, q. 3, a. 7: !t hoc modo Deus agit omnes actiones naturae& uia dedit rebus
naturalibus virtutes per uas agree possunt2 (Deus causa todas as aes da natureza por dar a
todas as coisas naturais as foras pelas quais elas se habilitam a agir.).
32
Para a diferena entre 'causalidade concomitante' e 'causalidade transmitida', cf., do autor, Die
Eenesis der kopernikanischen Celt. Frankfurt, 1975, pp. 162 ss.
33
De Eenesi ad litteram, V, pp. 22-23.
34
bidem, V, p. 23: satis apparet recte intuentibis& hunc ipsum incomparabilem et innefabilem& et si
posit intelligi& stabilem motum suum& rebus eam Gsc. sapientiamH praebere suaviter disponendis9
uo utiue subtracto& si ab hac operatione cessaverit& eas continuo perituras ( suficientemente
claro que aqueles que considerem a material apropriadamente que Seu movimento incomparvel,
inefvel e se tal coisa pode ser compreendida mvel graciosamente a partilha (i.e., sabedoria)
s coisas sendo dispostas e que uma vez que ele pare, uma vez que cessa de produzir este efeito,
elas instantaneamente perecero) .
35
Summa theologica, , q. 8, a. 1.
36
. Sent. Q. 37 B.
37
Causa Dei asserta per justitiam ejus 81710), & 9 (5hilos. Schriften. Ed. por C. J. Eerhardt& V,
440)4 Actualia dependent a Deo tum in existendo tum in agendo, nec tantum ab ntellectu ejus, sed
etiam a Voluntate. Et quidem in existendo. a Deo conservantur; neque male docetur,
conservationem divinam esse continuatam creationem, ut radius continue a sole prodit, etsi
creaturae neque ex Dei essentia neque necessario prominent (Os seres reais dependem de Deus
para que existam, assim como para que ajam dependem no s em seu intelecto, mas tambm em
sua vontade. A existncia deles depende de Deus . e so mantidos na existncia por Ele. Assim
uma doutrina saudvel aquela que afirma que essa divina conservao na existncia uma
criao continuada comparvel aos raios continuamente emitodos pelo sol embora as criaturas
no derivem da divina essncia, nem emanem necessariamente. A ltima restrio elimina o risco
contido nas conotaes naturais da alegoria solar, sem com isso fazer algo comparvel metfora
do relmpago).
38
Eesammelte poetische und prosaische Cerke. Berlim, 1841, , pp. 8-10. Kstner assim
fundamentava que Leibniz houvesse usado a alegoria do sol: "Leibnitz por certo lera os
escolsticos, assim como Virglio lera Ennius. A evidente indeciso metafsica de Leibniz acerca
da diferena entre a metafrica do raio solar e do relmpago no observada por Kstner.
39
Na passagem referida de seu artygo, o enciclopedista (X, 375 B) expressamente fundamenta o
uso de 'fulguration' com base na origem genuinamente platnica do pensamento de Leibniz: "Nous
nous sommes servis de ce mot fulguration, parce que nous n'en connoissons point d'autre qui lui
rponde. Au reste, cette ide de Leibnitz est toute platonicienne, et pour la subtilit et pour la
sublimit.
40
%loge de .eibniz. Berlim, 1768, p. 24: Dieu& principe de toutes les monades& #man#s de son sein
par une espIce de fulguration& semblable - l(#clair& ui& s(#chappant du nuage entrouvert& repand
sur la terre les particules #lectriues& et en p#nItre tous les corps.
41
=uestions sur la ph"siue d(>ristote& p. 24: Dieu& principe de toutes les monades& #man#es de
son sein par une espIce de fulguration& semblable - l(#clair& ui& s(#chappant du nuage entrouvert&
repand sur la terre les particules #lectriues& et en p#nItre tout les corps.
42
bidem, p. 103: =uae autem conservantur in esse mediante motu& eis additur aliuid& uia
conservantur in esse per innovationem& sed uia nullum talium est aeternum sed omnia subdita
motui sunt corruptibilia& ideo non fit eis additio in infinitum (Algo acrescentado quelas coisas que
so conservadas na existiencia por meio do movimento porquanto so conservadas por inovao.
Mas, como tal coisa no eterna, sendo corruptvel tudo que sujeito ao movimento, a adio no
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vai at o infinito).
43
estranho que o autgrafo da parte aqui citada da Summa contra gentiles (, 13), a apresente
uma lacuna. Sobre ela, chamou-me a ateno P. Engelhardt, a propsito do 5hilosophische
Daundschau, 3, 1955, p. 106, em que me me detivera minuciosamente com o texto. A modificao
da edio .eonina de 1888 corresponde !ditio piana e para os assim chamados codices correcti,
conforme a descrio de Sylvester Ferrariensis. Que a modificao no pode ser traada da
tradio mais velha e, assim, mostra uma tendncia interpretativa (que ou significa que a
interpretao original no era aprovada ou que no foi compreendida) est claro na nota
escrupulosa dos editores da .eonina de 1918: ui haberent non invenimus (No descobrimos o
que pretendem). ainda de se comparar com a interpretao subjetivizante da edio Vivs
(Paris, 1874), em que a efetividade da prova relacionada distncia de seus destinatrios:
5onendo igitur novitatem mundi ad probandum Deum esse&non attingis negantes illam novitatem.
?ia ergo efficacissima ad probandum Deum esse est e* suppositione aeternitatis mundi. Sic enim
omnes eodem argumento convincere potes (Se, portanto, considera-se a temporalidade do mundo
de modo a demonstrar a existncia de Deus, no se atingir aqueles que negam aquela
temporalidade. Da que o modo mais efetivo de provar Sua existdncia deriva da suposio da
eternidade do mundo. Com efeito, por meio desse argumento, estaremos aptos a convencer a
todos).
44
BHNER, P. Ju 'ckhams BeFeis der !*istenz Eottes. /n: 3ranziskanische Studien, 32, 1950, p.
50 ss.
45
MOODY, E. A.. "Galileo and Avempace. /n: Kournal of <istor" of /deas& 12, 1951, p. 399.
46
. Sent. Q. 4/5 X: si dicas& uod conservare et creare different4 dico uod uantum ad nomen
positivum non different4 sed uantum ad negations connotatas4 uia creare connotat negationem
immediate praecedentem esse& conservare connotat negationem interruptionis esse. (Se voc
disser que conservar e criar so diferentes, responderia que, medida que que os termos so
usados em um sentido positivo, eles no diferem. Mas assim sucede em referncia conotao
negativa, pois criao conota um ser precedente, imediatamente negativo negativo e conservao
conota um negativo que a interrupo de ser).
47
. Sent. Q. 10 H.
48
. Sent. Q. 7 J.
49
. Sent. Q. 17 a. 1 L.: . istam animam contingenter creavit. !rgo ipsam potest annihilare (. que
a alma que Ele criou contingentemente; por isso pode aniquil-la)..
50
. Sent. Q. 17a. 8 G.: . omnipotenz non potest efficere omne illud uod non includit
contradictionem& uia non potest efficere deum (O Onipotente no pode efetuar tudo que no
implique contradio, pois no pode fazer um deus). O problema surge no sculo XV como uma
questo ainda restrita teologia da graa: se o augmentatio caritatis (aumento do amor) poderia
levar caritas infinita (amor infinito) (por exemplo, no caso de Cristo). Uma pessoa divina se
origina [procedit] por gerao, no por criao. Nesta medida, o enunciado tradicional
preservvel ao ser mudado - omnipotenz potest efficere omne factibile uod non includit
contradictionem [.] (Quem onipotente pode fazer crivel aquilo que no envolve contradio
[. ]). Assim como a intencionalidade da causa o pressuposto para a contingncia do mundo
(mesmo Ockham no mais acredita que seja possvel raciocinar da ltima para a primeira, mas
que apenas a ltima pode ser deduzida, dando-se a primeira como artigo de f), a naturalizao da
causa a condio para que se elimine a contingncia: si enim esset 8sc. deus: causa naturalis&
cum sit infinitus& produceret totum effectum suum et totaliter ( Sent. Q. 4/5 K) (Se, na verdade, Ele
(ou seja, Deus) fosse uma causa natural, por ser infinito, Ele produziria seu efeito completo, assim
como a totalidade). Mas Deus tambm se torna uma causa regressivamente, quando o mundo se
torna um ens infinitum& e ento no deixa margem para a discusso de sua totalidade, que exaure
o fundamento de sua criao. Talvez a contribuio mais essencial que a tradio platnica podia
proporcionar para a formao do pensamento do comeo do mundo moderno fosse o retorno,
sobre o modelo do soberano, do Deus motor imvel e imperturbvel do demiurgo do 0imeu& que
expande no mundo e sobre o mundo toda a destreza e plenitude, mais adequada a ele, de todo
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possvel. O Deus da nova filosofia da natureza uma divindade que se reparte inteiramente; a
forma primitiva do pantesmo ps-spinozista por isso a cunhagem de um mundo que, na
essncia de seu processo, se conserva a si mesmo. A autoconservao estoica entra em uma
exuberncia csmica por meio do criacionismo: a plena reconciliao de todos os processos ,
desde o princpio, assegurada; o mundo heraclitiano ao mesmo tempo o mundo parmendeo
(Bruno refere-se expressamente a Parmnides).
51
Secundae Desponsionis. Axioma (Ed. Adam-Tannery, V, p. 165).
52
5rincipia philosophiae, , p. 21: 2 e* hoc uod iam simus non seuitur nos im tempore pro*ime
seuenti etima futuros& nisi aliua causa& nempe eadem illa& uae nos primum pruduzit& continuo
velutireproducat& hoc est conservet (. e do fato de que estamos agora no se segue que
estaremos um momento depois, caso alguma causa a mesma que nos produz no continuasse
a nos produzir; o que vale dizer, a nos conservar). Note-se a mudana do argumento aqui quanto
s Mditations, , p. 31 (Oeuvres, V, p. 49), onde a inferncia do momento passado para o
presente considerada inadmissvel.
53
Secundae responsiones& prop. . /n: 'euvres& V, p. 168 s.
54
Discours de la m#thode, V, 4.
55
Correspondance, agosto 1641. n: 'euvres& , p. 429. Aqui tambm se encontra a
argumentao que, no tomando a conscincia como ponto de partida, convencional: +ec Deus
ostenderet potentiam suam esse immensam& si res tales efficeret& ut postea sine ipso esse
possent9 sed contra& illam in hoc testaretur esse finitam& uod res semel creatae non amplius ad eo
penderent 8Deus no mostraria Seu poder ser imenso se fizesse coisas tais que logo pudessem
existir sem Ele. Ao contrrio, aquele poder haveria de ser finito se as coisas, uma vez criadas, no
mais dependessem d'Ele).
56
Discours& V, 3.
57
De corpore& X, 7: . probari potest uicuid movetur& eadem via et velocitate sempre
processurum. (. a mesma razo pode servir para provar que o quer que se mova sempre ser
movido do mesmo modo e com a mesma velocidade.).
58
bidem, X, 9: . probari potest quicquid movetur, eadem via et velocitate semper processurum.
(. nem pode qualquer ao proceder disso; nem o movimento, nem a mutao pode ser por ele
causado).
59
!thica& , prop. 7.
60
Eesammelte Schriften& , p. 286.
61
Dictionnaire philosophiue, Art. "tats. Ed. Naves, p. 187.
62
!thica& , prop. 8.
63
bidem, V, 18, esclio.
64
5h"sica& V 5, n. 1. 'pera philosophica. Leipzig, 1710, V, p. 198.
65
bidem, V 5, n. 13. 'pera philosophica& V, p. 202. =uodvis corpus indivisum in eodem semper
statu manet& in uo est& nisi causa e*terna mutationem aliuam ei adferat2 (Qualquer corpo
indiviso sempre permanece no estado em que est a menos que uma causa externa provoque
mudana nele). Com base nisso, discutida a naturalidade do movimento circular: 'mne corpus
motum e* seipso tendit& ut secundum lineam rectam& non vero curvam pergat moveri (Cada corpo
tende por si mesmo ao movimento, de modo que comea a se mover de acordo com a linha reta,
mas no certamente de acordo com uma linha curva) (prop. 2). A magnitude da dificuldade em
justificar a economia racional da matria em questo se trai verbalmente pelas palavras "ex seipso
tendit (tende por si mesmo ao movimento).
66
bidem, V 5, n. 14. 'pera philosophica& V, pp. 204-207: =uaeritur de uite& uae est motui
opposita& utrum sit aliuid positivum an vero privatio dumta*at motus2 ( de se perguntar se o
repouso, o oposto do movimento, algo positivo ou, na verdade, nada alm da privao de
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movimento.).
677 Maupertuis: !ssai de cosmologie : (force) un mot ui se sert u(- cacher notre ignorance.
68
>nfangsgr@nde der +aturlehre. 6 ed. Gttingen: 1794, & 55 s (p. 49 ss). O "Neuer Lehrbegriff
der Bewegung und Ruhe [Nova concepo do movimento e do repouso], de Kant (1758), tambm
poderia ser aqui referido, com sua observao de que ". esta fora de inrcia [0rgheitskraft] foi
planejada sem necessidade e poderia ser representada pelo princpio da paridade entre ao e
reao, "sem ter-se de cogitar em uma modalidade especial de fora da natureza, "muito embora
essa fora suposta seja extraordinariamente adaptada para a deduo das leis do movimento.
69
D"namica, , seo 1 (Mathematische Schriften. Ed. Gerhardt, 2 parte, vol. , p. 437). A
D"namica& originada em Roma, em 1689, tanto o resultado do primeiro conhecimento de
informaes dos 5rincipia de Newton como de sua crtica do princpio de conservao da
totalidade do movimento em Descartes, por cuja recusa Leibniz explicitamente acentua o elemento
da conservatio divina, posto em jogo mais pelos cartesianos do que pelo prprio Descartes: .
circa legem naturalem& secundum uam volunt 8sc. Cartesii: a Deo eandem semper uantitatem
motus conservari2 (2 acerca da lei natural, de acordo com a qual eles (ou seja, os cartesianos)
sempre querem que tenha a mesma quantidade de movimento a ser conservada por Deus.)
bidem., p. 117. Leibniz muda apenas em um ponto menor, pois omite o sujeito da conservao: .
rationi consentaneum sit& eandem motricis potentiae summam in natura conservari2 (2 est de
acordo com a razo que a mesma soma de motivo potencial seja conservada no universo.)
(1686). Leibniz v na relatividade do movimento a razo decisiva para a passagem da uantitas
motus para a vis motrix, como substrato da lei da constncia: Datio autem ultima est& uod ipse
motus per se non est aliuid absolutum et reale (A razo derradeira est em que o prprio
movimento no em si algo absoluto e real). Leibniz expressa a consequncia de seu princpio da
conservao da energia em termos de uma regresso do ato potncia: !adem semper potentia
est in Aniverso (H sempre a mesma potncia no universo). bidem, p. 440.
70
>nimadversiones in partem generalem 5rincipiorum Cartesianorum (5hilosophische Schriften.
Ed. Gerhardt, V, p. 360).
71
5assio S. 5auli, cap. 7 (Ed. Lipsius-Bonnet, Acta Apost. Apocr. , 30): <aec audiens +ero et ira
succensus& uia mundi figuram per ignem 5aulus di*erat resoluendum& iussit omnes Christi milites
igne cremari2 (Ouvindo isso, Nero se inflamou com raiva, pois Paulo tinha dito que a forma do
mundo era ser destrudo pelo fogo e ordenou que todos os soldados de Cristo fossem cremados
com fogo.). Para o protestto cristo contra a censura de deleite pelo fim do mundo, cf. o meu
"Das dritte Hhlenglichnis (O terceiro mito da caverna). n: Studi e ricerche di storia della filosofia,
XXXX. Turim, 1961, p. 16 ff.
72
Assim ainda em Descartes: Meditationes, , p. 33.
73
2 ed., Braunschweig, 1762 (citado de acordo com a edio). Weitenkampf, mestre de filosofia
em Helmstedt, morreu em 1758.
74
& 42, p. 110.
75
& 16, p. 60 ss.
76
& 46, p. 120.
77
& 11, p. 22.
78
& 46, p. 120.
79
& 28, pp. 85 ss.
80
& 40, p. 105 ss.
81
5hilosophische 3ragmente, numero 585 (e tambm 589, 592). Lritische >usgabe, XV, pp. 174-
175.
82
3ragmente aus dem +achlaM eines jungen 5h"sikers. !in 0aschenbuch f@r 3reunde der +atur
(Fragmentos do esplio de um hovem fsico. Um livro porttil para amigos da natureza).
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Heidelberg, 1810, n. 64 (. p. 39 s.). Para a caracterizao por Walter Benjamin do prefcio dos
3ragmenten, cf. >ngelus novus. Frankfurt, 1966, p. 176. Em acrscimo, cf. "Carta a G. Scholem, 5
de maro de 1924. n: Briefe, , p. 343: "Por contraste, Novalis um orador popular.
83
Die frNhliche Cissenschaft, , 1. Cerke, Musarion-Ausgabe, X, pp. 33; 35.
84
Cf. K.-H. lting: "Hobbes und die praktische Philosophie der Neuzeit. n: 5hilosophisches
Kahrbuch, 72, 1964, p. 100.
85
Kenseits von Eut und BNse, , 13, WW XV, p. 20 s.
86
Jur Eenealogie der Moral, , 7 (WW XV, p. 383).
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