Pubblicazioni dellI.S.U.

Universit Cattolica
GIUSEPPE COLOMBO
Il giusto prezzo della felicit
GIUSEPPE COLOMBO
IL GIUSTO PREZZO DELLA FELICIT
Milano 2005
2004 I.S.U. Universit Cattolica Largo Gemelli, 1 Milano
http://www.unicatt.it/librario
3
Indice
Introduzione.................................................................................................. 7
Parte prima
La felicit e langoscia Luniversalit della condizione umana
Capitolo primo
La ricerca della felicit
1. Definizione formale di felicit ......................................................... 11
2. Atti delluomo e atti umani .............................................................. 12
3. Riverbero soggettivo di una perfezione oggettiva .......................... 12
4. Parole di pace, parole di guerra......................................................... 13
5. Homo viator al bene...................................................................... 14
6. Il fine della vita come mio amore ..................................................... 16
7. Il fine misura luomo: dimmi che Dio hai, ti dir chi sei ............... 17
Capitolo secondo
La condizione delluomo per via: autocoscienza e infelicit
1. Il conosci te stesso e il problema della vita .................................. 19
2. Luomo: un problema a se stesso ..................................................... 22
3. La lezione di Sofocle ......................................................................... 25
4. Umilt fradicia e umilt alta ............................................................. 28
5. Gli Antichi non andavano allo zoo .................................................. 30
6. Inquietudine e ricerca di Dio: ragione e rivelazione ....................... 31
Capitolo terzo
La ricerca della verit
1. Bisogna pur vivere: il sogno.............................................................. 33
2. Edipo e la Sfinge................................................................................ 36
2.1 Lintellettuale, il bambino e luomo ..................................... 37
2.2 La Natura noverca e luomo...................................................... 38
2.3 Il Caos vince luomo ................................................................. 38
2.4 Il sapere non basta: la persona, la potenza............................... 39
4
3. Gli intellettuali e i santi: gnosi e cristianesimo ............................... 40
4. Ancora sullessere nudi ..................................................................... 43
5. Il problema e il mistero..................................................................... 44
Capitolo quarto
Verit, angoscia e amore
1. La paura e langoscia.......................................................................... 47
2. Lammirazione e langoscia............................................................... 48
3. Trascendenza e contingenza............................................................. 50
4. Non intratur in veritatem nisi per caritatem................................... 53
Parte seconda
Amor, cha nullo amato amar perdona
Capitolo primo
Il primo Amore
1. Chiamati per nome............................................................................ 59
2. La vocazione originaria.................................................................. 62
3. Creazione, provvidenza, predestinazione........................................ 63
4. Ontologia, religione, etica ................................................................ 66
5. La priorit di Dio: uomo-chiamato e non uomo-domanda............ 68
6. Chi mi chiama per nome?: il Tu pi antico dellio................ 73
Capitolo Secondo
LEssere e lio: la dialettica di identit e di differenza
1. Vita-verit-via: il bello, il vero, il bene ............................................. 75
2. La vita: sotto il cuore: la formazione della coscienza umana ......... 78
3. La verit: nellunit la differenza ...................................................... 81
3.1 La prima distinzione: il parto.................................................... 82
3.2 Sopra il cuore: vista e tatto........................................................ 83
3.3 La voce: chiamati per nome. ..................................................... 84
3.4 lamore d lessere...................................................................... 85
3.5 Il sovrappi ................................................................................ 86
3.6 Non come un ospite.................................................................. 86
3.7 Il no: dallo stupor al dolor ...................................................... 87
3.8 La colpa ...................................................................................... 87
5
3.9 Un gioco e la morte................................................................... 90
3.10 I genitori non sono Dio: il disagio fondamentale ................... 92
4. La via: la pubert e la scelta............................................................... 93
Parte terza
La dialettica di uomo di bisogno e uomo di desiderio
Capitolo Primo
Luomo di bisogno
1. Piacere e dolore: due realt positive................................................. 99
2. Il dolore e il male............................................................................. 100
3. Il dolore e il bisogno ....................................................................... 104
4. Scienza, tecnica, volont e potere di fronte al dolore e al
bisogno............................................................................................. 105
5. Soddisfacimento reale e soddisfacimento surrettizio del
bisogno............................................................................................. 108
6. Risentimento e sublimazione, disprezzo di innamorato e
sacrificio........................................................................................... 110
7. Finitudine delluomo di bisogno.................................................... 113
Capitolo Secondo
Luomo di desiderio
1. Il desiderio vive nel bisogno e lo trascende ................................... 115
2. Ut res et ut signa: come cosa e come segno.................................. 116
3. Per natura luomo trascende la natura............................................ 117
4. I segni del desiderio......................................................................... 117
5. La sete natural che mai non sazia............................................... 119
6. Desiderio e sofferenza .................................................................... 120
Capitolo Terzo
Lautoerotismo e leteroerotismo
1. Lautoerotismo................................................................................ 123
2. Uneresia cristiana: il riduzionismo antropologico e lo
scientismo nella cultura occidentale............................................... 126
3. Leteroerotismo............................................................................... 128
6
Parte quarta
In visione e in fede
Capitolo Primo
In principio la religione
1. Grandezza e angoscia sono negli occhi ......................................... 135
2. La via: il razionale nel religioso ................................................... 137
3. La via: in essa si d il Bene .............................................................. 138
4. La via: al suo principio la Verit e lAmore ................................... 139
5. Lo stato religioso del bimbo........................................................... 141
6. Pu esservi un uomo non religioso? .............................................. 141
Capitolo Secondo
La fede
1. Una prima precisazione sul termine fede................................... 143
2. La fede atto di due persone: Laltro............................................. 145
3. La fede atto di due persone: lio .................................................. 148
4. La Ragione e la libert..................................................................... 149
5. La ragionevolezza del e nel credere......................................... 150
6. Fede nella parola e fede nella persona............................................ 152
7. La fede storico-giuridica.............................................................. 154
8. Fede negli uomini e fede in Dio..................................................... 155
9. Fede, libert e amore....................................................................... 156
10. Una conclusione provvisoria .......................................................... 157
Appendice .................................................................................................. 161
7
Introduzione
Cosa veramente in gioco nelle aspettative che noi uomini abbiamo nei
confronti dei nostri simili, dellintera societ, del mondo? Cosa chiediamo
veramente quando domandiamo cultura, condivisione, comprensione,
affetto? Cosa urla inespresso al fondo del nostro mutismo o nelle nostre
esplosioni dira?
A queste domande bisogna rispondere come adulti, sapendo che vi sono
due opposte tentazioni da cui bisogna rifuggire: 1) quella del titanismo che,
in preda a un delirio di onnipotenza, ritiene di potere risolvere ogni problema
esistenziale grazie a modelli interpretativi e a tecniche a essi conformi; 2)
quello dello scetticismo, del cinismo e della rassegnazione che ci induce a
consegnarci fatalisticamente agli eventi.
La risposta allimperiosa richiesta esistenziale pu venire invece soltanto
dal recupero di una verit fondamentale: che in ogni domanda e in ogni
disagio particolare passa la domanda di senso, di salvezza ultima, ovvero in
ogni nostra richiesta richiesto Dio.
Per questo mi sforzer di dimostrare che la dimensione religiosa non si
aggiunge estrinsecamente allesistenza, come se fosse una realt a lato o una
conclusione opzionale. Anzi, il religioso permea essenzialmente la vita, tanto
che ogni nostro disagio, piccolo o grande che sia, si consustanzia e si palesa
come bisogno di Dio: la domanda di sapere e di potere altro non che una
domanda di salvezza.
Tenter inoltre di vincere loblio o, addirittura, la rimozione del soggetto,
meglio della persona e di ricollocare in primo piano la relazione delle persone
come attori del dramma-storia che pongono, creano il non deducibile, il non
previsto, perch frutto di libert, appunto, come risposta alla domanda di
senso di cui sopra.
Il disagio dunque innanzitutto una condizione normale dellesistenza
umana e soltanto in alcuni casi particolari pu divenire una condizione
8
patologica, se letto non superficialmente, arrestandosi ai livelli
fenomenologico-psicologici e sociologici, ma se approfondito
antropologicamente, teologicamente (di teologia razionale e di teologia
cristiana), cio il disagio condizione dellhomo viator: La sete natural che mai
non sazia/se non con lacqua onde la femminetta/samaritana domand la
grazia,/mi travagliava ... (Purg. XXI, 1-3)
Ma non si vive di solo disagio: bisogna gustare qualcosa di buono!
Scriveva san Tommaso:
Nessuno pu fare a meno del diletto per molto tempo. E coloro, che non possono
godere di diletti spirituali, passano a quelli carnali
1
.
Con questo lavoro intendo quindi offrire un conforto per chi per via.
Tuttavia, pur sapendo che loggetto di ogni filosofia sempre qualche cosa di
sempre pi che filosofico, perch non solo la ragione e la natura non sono
mai esistite e mai esisteranno allo stato puramente naturale, ma anche
perch loggetto della filosofia anche la rivelazione cristiana, mia ferma
volont procedere nei limiti della formalit filosofica. Voglio dire che
cercher, per quel che mi possibile, di non fondare i miei ragionamenti su
argomenti di autorit, ma di offrire una dimostrazione razionale di quanto
andr a esporre.
Affermava san Tommaso:
bisogna servirsi di ragioni che portino linvestigazione fino alla radice della verit
e facciano capire come sia vero ci che si dice (quomodo sit): altrimenti, se il maestro
definisce la questione con i nudi argomenti dautorit, luditore sar, s, rafforzato nella
certezza che la verit quella (quod ita est), ma non acquister nulla di scienza e
dintelligenza e anzi se ne andr con la testa vuota (vacuus abscedet)
2
.
Giuseppe Colombo

1
Summa theologiae, II, IIa, ae q 35, a4, ad 2um. Tommaso si colloca sulla scia di Aristotele,
Etica Nicomachea, VIII, 6, II 58 a 23, 25. Decimo, 6, II 76 b19-20.
2
Quaestiones Quodlibetales, IV, q. 9, a. 3, ed. Taur. p. 83.
PARTE PRIMA
La felicit e langoscia
Luniversalit della condizione umana
11
Capitolo primo
La ricerca della felicit
giudizio sicuro di tutti coloro che godono in qualche misura della ragione,
che tutti gli uomini aspirano alla felicit. Ma come essere o diventare felici? Ecco
un problema che i mortali nella loro debolezza si sono sempre posti, e che ha
suscitato molte e gravi controversie
3
.
Queste parole di Agostino meritano un adeguato commento, perch
caratterizzano in modo preciso la condizione umana nella sua
universalit, poich riguardano ogni uomo e tutto luomo, cio ogni
singolo individuo nella sua totalit o intierezza. Soltanto coloro che
sragionano, infatti, possono affermare che luomo non aspira alla felicit.
Tutti gli altri, purch abbiano un minimo di ragione (non quindi qui
questione esclusiva di teologi, filosofi, scienziati in generale), con
sicurezza quasi evidente riconoscono questa universale aspirazione degli
uomini alla felicit.
1. Definizione formale di felicit
Che cos la felicit?
4
Un dizionario della lingua italiana ne d questa
definizione formale, astratta: la felicit la compiuta esperienza di ogni
appagamento. Il termine appagare deriva poi da pacificare e quindi
pago colui che in pace, cio non solo non ha pi guerre da compiere per
conquistare ci che gli manca, ma anche possiede perfettamente ogni
cosa reale e, persino, quelle possibili. Perci, con altre parole, si pu dire

3
Agostino, De civitate Dei, X, 1.
4
Molte sono le definizioni di felicit; eccone due celebri: Severino Boezio nel De
consolatione philosophiae (III, prosa 2, 2-4) parla di Status bonorum omnium congregatione
perfectus (lo stato perfetto costituito dalla riunione di tutti i beni); Agostino parla anche di
gaudium de veritate (gioia per la verit) (Conf., X, 23).
12
che luomo per essere felice, veramente felice, deve possedere pienamente
la totalit del reale: se stesso, gli altri, le cose e lAssoluto, Dio.
La definizione, poi, parla di compiuta esperienza e in ci indica
chiaramente il momento personale della felicit. Il singolo uomo felice
perch possiede la totalit non come un semplice dato, fattualmente,
per cos dire, ma proprio perch sperimenta questo possesso in modo
squisitamente umano.
Bisogna allora distinguere tra atto delluomo e atto umano.
2. Atti delluomo e atti umani
Molto spesso gli atti delluomo hanno s nelluomo il loro soggetto
(senza luomo che li compie non esisterebbero e perci si dice
procedono dalluomo, sono suoi atti), ma esprimono soltanto quella
dimensione del suo essere per la quale egli rientra nel genere dei corpi
animati, viventi. Questi atti sono quelli determinati da una necessit di
natura: le operazioni della vita vegetativa, i gesti istintivi o irriflessivi,
quelli compiuti a causa di una costrizione psichica, eccetera.
Questi vengono chiamati atti delluomo, ma non sono atti umani.
Gli atti umani sono allora quelli che portano limpronta della
differenza specifica delluomo, che lo distanzia da tutti gli animali, e cio
quelli che scaturiscono dalla sua razionalit e volont libera
Perci non vi pu essere compiuta esperienza della totalit e, quindi,
non vi pu essere felicit, se non vi piena coscienza: luce di ragione e di
libert, trionfo di autocoscienza.
3. Riverbero soggettivo di una perfezione oggettiva
Per questo possiamo dire, con unaltra e forse pi appropriata
definizione di felicit, che la felicit, appunto, il riverbero soggettivo di
una perfezione oggettiva.
Luomo infatti per via, sempre, in questo mondo. Egli
quellessere che, in virt della sua propria natura o essenza, deve essere
ci che ancora non palesato. In altri termini luomo un atto potenziale
13
rispetto a un atto compiuto, ossia in divenire rispetto al termine del suo
mutamento, cio alla sua perfezione di uomo
5
. Non vi pu essere quindi
felicit se non nelluomo divenuto perfetto, ossia completamente attuato.
E questa realizzazione piena il momento oggettivo della felicit: la
perfezione ontologica, cio la perfezione di quellessere che luomo. E,
poich, come visto, luomo tale nella autocoscienza, la perfezione
oggettiva ha un riverbero, un ritorno su se stessa, che appunto la felicit
considerata dal punto di vista soggettivo: luomo sa e gode della propria
perfezione e questo godimento la felicit, cio lo splendore della sua
perfezione.
4. Parole di pace, parole di guerra
Ora Agostino afferma che fa problema ai mortali nella loro
debolezza il come dellessere, cio della natura, dellessenza, e del
divenire, cio dei mezzi, degli strumenti, della felicit.
Notiamo innanzitutto che con semplicit e, al tempo stesso, con
acuto realismo Agostino riconosce il limite intrinseco alla natura umana e
rifugge ogni tipo di ybris prometeica. Luomo mortale, ossia
guardando alla storia delle vicende umane tutti i suoi sforzi per
conseguire la felicit concludono nella morte. S, luomo un essere che
sembra fatto per volare alto, ma lultima parola spetta al cimitero, alla
morte, appunto.
Notiamo poi che dalla sua debolezza (di ingegno, di volont, di
potere, di prassi) dipendono non solo i fallimenti finali (il cimitero), ma
anche le interminabili e mai concluse discussioni sulla consistenza della
felicit. Se, infatti, la definizione formale della felicit, sopra esposta, pu
ragionevolmente trovare tutti concordi, pur vero che sulla definizione
materiale o sostanziale della felicit, cio sul suo contenuto, sul suo
valore, sulla sua consistenza ontologica, gli uomini si dividono. Cos,
paradossalmente, una parola di pace, qual la felicit (e quelle a essa
correlate, come amore, giustizia, eccetera), diventa una parola di guerra:

5
Cfr. lAppendice in questo volume.
14
gli uomini uniti e divisi, armati gli uni contro gli altri, nella ricerca della
felicit e nella sua definizione sostanziale. Non fa neppure eccezione, da
questo punto di vista, la parola Dio, loggettivazione pi alta della
felicit: tutti agiscono in nome di Dio, ma per Dio sono state
combattute e vengono combattute le guerre pi feroci. Si pu transigere
sulle minuzie, ma non su ci che concerne lessenza della felicit, perch
in essa e per essa ne va della stessa vita umana. I Greci, a esempio,
possono commerciare (e non solo in senso economico, ma anche
culturale) con i Persiani, ma non possono scendere a patti con loro
quando si tratta dellideale, cio del Dio: meglio vedere Atene arsa e
rasa al suolo che disconoscere i suoi Di, meglio morire che rinunciare al
significato ultimo della vita, a ci per cui soltanto vale la pena vivere,
perch come dir anche Giovenale il pi grande dei crimini consiste
nel preferire la sopravvivenza allonore e, per amore della vita fisica,
perdere le ragioni del vivere
6
.
Cos per Agostino le molte e gravi controversie suscitate dal nome
felicit non possono venire superate con un facile irenismo, un
semplice pacifismo (si direbbe oggi): esso inane e impotente e lascia
intatto il dramma dellumano esistere.
5. Homo viator al bene
Torniamo ora alla definizione di uomo come un essere che per via
alla ricerca della felicit.
A questa affermazione di Agostino il moderno esistenzialismo
nichilista, che tanta parte ha avuto nel plasmare molte coscienze nel
mondo contemporaneo, obietta che luomo un Essere per la morte
(Martin Heidegger). Con questa visione concordano anche i
rappresentanti del mondo variegato dellevoluzionismo, del relativismo,
del pensiero debole, dellateismo razionalista o scientista.

6
Giovenale, Satirae, VIII, 838-4.
15
Questa obiezione non per cos nuova (moderna), come vuole
apparire, tanto vero che la troviamo citata e confutata anche da san
Tommaso. Infatti, a quanti affermano che il movimento proprio di una
natura che viene dal nulla tende al nulla
7
, il dottore comune della Chiesa
risponde che La tendenza al nulla non il movimento proprio
dellessere naturale, che si dirige sempre a un qualcosa di buono (buono,
per, significa: esistente); ma la tendenza al nulla si effettua precisamente
col rifiuto di quel movimento proprio
8
. E questo perch,
semplicemente, il nulla non esiste e, dunque, non si pu volere ci che
non , ma si pu volere solo ci che esiste; per questa tendenza naturale
allessere pu venire rifiutata e sostituita dalla tendenza al nulla.
Tommaso preciser che questo rifiuto pu essere compiuto solo da un
atto libero, quindi soltanto da esseri intelligenti, e che comunque la
proclamata volont di perseguire il nulla in realt cela la non dichiarata
volont di ottenere un altro bene: insomma, chi vuole la morte (la
nientificazione propria o altrui), in realt vuole attraverso questa
soppressione dessere, un bene, un essere ritenuto, a volte, anzi spesso
erroneamente, maggiore e migliore: mors tua, vita mea, ma anche la mia
morte come affermazione di un ideale (buono o cattivo, non importa)
9
.
Dunque luomo non trascorre i suoi giorni errabondo sulla Terra,
sospeso equamente tra lessere e il nulla, ma ciascuno di noi homo
viator, uomo in cammino verso una meta, un bene, una ricchezza dessere
(e stabilire in cosa consista questo Essere il compito fondamentale di
ogni uomo).

7
Tommaso, Pot. 5, 1, obj. 16.
8
Tommaso, Pot. 5, 1 ad 16.
9
Il suicida, togliendosi la vita, afferma che la vita non degna di essere vissuta, e non lo ,
proprio perch egli ha un alto ideale della vita che, confusamente, vuole affermare sopprimendo
lesistente visto come difettoso, mancante dessere.
16
6. Il fine della vita come mio amore
Appare allora in tutta la sua chiarezza il rapporto tra ricerca della
felicit e amore, amore di bisogno, innanzitutto, cio eros in senso
squisitamente platonico. Leggiamo in una bella pagina di Fichte:
Rivelami quel che tu ami davvero, ci verso cui tendi ed aspiri con tutte le
forze del tuo desiderio, allorch tu speri di entrare nel perfetto possesso di te
medesimo, e mi avrai rivelato la tua vita. Il tuo amore la tua vita
10
.
Il tuo amore la tua vita: non solo il tuo amore il Dio, ma anche
la tua perfezione e il pieno possesso di te medesimo, cio il tuo amore
la tua felicit. Le parole di Fichte mettono per in primo piano una
distanza attuale, del qui e dellora, tra colui che cerca la felicit, luomo,
e colui che la meta di questo peregrinare, il Dio, e sottolineano il
primato di questultimo sulluomo: il Dio che perfeziona luomo; solo
raggiungendo il Dio luomo diviene perfetto. In modo esemplare ancora
una volta Agostino spiega questo fatto:
Il nostro riposo il nostro luogo. L ci solleva lamore, e il tuo spirito buono
eleva la nostra bassezza, strappandola alle porte della morte. Nella buona volont
la nostra pace. Ogni corpo a motivo del suo peso tende al luogo che gli proprio.
Il fuoco tende verso lalto, la pietra verso il basso, spinti entrambi dal loro peso a
cercare il loro luogo. Lolio versato dentro lacqua sinnalza sopra lacqua, lacqua
versata sopra lolio simmerge sotto lolio, spinti entrambi dal loro peso a cercare il
loro luogo. Fuori dellordine regna linquietudine, nellordine la quiete. Il mio peso
il mio amore; esso mi porta dovunque mi porto. Il tuo dono ci accende e ci porta
verso lalto. Noi ardiamo e ci muoviamo. Saliamo la salita del cuore cantando il
cantico dei gradini. Del tuo fuoco, del tuo buon fuoco ardiamo e ci muoviamo,
salendo verso la pace di Gerusalemme. Quale gioia per me udire queste parole:
Andremo alla casa del Signore! (Ps 121, 6.1). L collocati dalla buona volont,
nulla desidereremo, se non di rimanervi in eterno
11
.

10
Fichte, Anweisung zum seligen Leben, lez. I.
11
Agostino, Il maestro interiore, a cura di A. Trap, Edizioni Paoline Milano 1987, pp. 226.
17
7. Il fine misura luomo: dimmi che Dio hai, ti dir chi sei
Del brano di Agostino resti per ora solo questo: il mio amore il mio
peso. A esso si deve per aggiungere che il luogo, cio Dio, in quanto
la meta finale anche la misura delluomo. Ci soccorre, per chiarire
questo concetto, un passo di Soren Kierkegaard che, parlando in generale
del rapporto uomo Dio, scrive:
Lio si potenzia in proporzione della misura adeguata allio, e ha una potenza
infinita se la misura Dio. Pi alta lidea di Dio, e pi alto lio; pi alto lio, e
pi alta lidea di Dio. Soltanto quando lio, questo singolo io determinato, si
rende conto di esistere davanti a Dio, soltanto allora lio infinito
12
.
E lautore danese, perfezionando questa circolarit riferendosi
esplicitamente al Dio Ges Cristo, conclude:
Un io di fronte a Cristo un io potenziato da unimmensa concessione di
Dio, potenziato per limportanza immensa che gli viene concessa dal fatto che Dio
anche per amore di questio si degn di nascere, sincarn, soffr e mor. Come si
detto pi sopra, pi idea di Dio, pi io, anche qui bisogna dire: pi idea di Cristo,
pi io. Un io qualitativamente ci ch la sua misura. Nel fatto che Cristo la
misura, si esprime da parte di Dio con la massima evidenza limmensa realt che ha
lio; perch soltanto in Cristo vero che Dio mta e misura, ovvero misura e
mta delluomo
13
.
Perci, per condurre a buon fine questa disamina del desiderio della
felicit, necessario non solo e non tanto concentrare lattenzione sulla
realt antropologica, quanto piuttosto su quella metafisico-teologica,
perch non solo actus specificatur a obiecto, ma anche e in sovrappi nihil
volitum, nisi cognitum, ovvero umana la felicit ricercata e raggiunta con
un atto squisitamente umano e non solo con un atto delluomo:
necessario conoscere ci che si vuole come propria perfezione e felicit.

12
S. Kierkegaard, La malattia mortale, in Opere a cura di C. Fabro, 3 voll., PM, Casale
Monferrato 1995, vol. III, III, p. 92.
13
Ivi, p. 130.
18
Di conseguenza, eticamente, e non solo ontologicamente, se Dio
esiste, Dio linfinita misura delluomo, perch questa, con le parole di
Kierkegaard, la definizione corretta di misura:
Come si possono addizionare soltanto grandezze omogenee, cos ogni cosa
qualitativamente ci con cui viene misurata; e ci che, qualitativamente, la
misura, eticamente la sua meta; viceversa la misura e la meta sono
qualitativamente ci che una cosa
14
.
In altri termini, riallacciandoci a Fichte, il tuo amore la tua vita.
Potremmo dire: dimmi chi il tuo Dio e mi avrai detto te stesso, cio la
tua perfezione e la tua felicit.

14
Ivi, p. 91.
19
Capitolo secondo
La condizione delluomo per via:
autocoscienza e infelicit
1. Il conosci te stesso e il problema della vita
La ricerca della felicit e il suo eventuale possesso sono dunque cose
da uomini e presuppongono non certo un tranquillo lasciarsi vivere,
simile a quello degli animali, regolato dal carpe diem, lafferrare e il
godere immediatisticamente ci che capita nel cerchio del proprio potere,
ma un impegno che ha come suo momento iniziale e fondante la
conoscenza di se stesso, del proprio autentico io. Scriveva il latino
Giovenale:
Il conosci te stesso disceso dal cielo e va scolpito, meditato nel proprio
petto, quando ti accingi a cercar moglie o vuoi far parte del sacro senato
15
.
Il conosci te stesso, questo lascito di Socrate allintera umanit,
quindi presupposto della vita sociale, e non solo; senza la conoscenza
della propria natura umana, infatti, impossibile discorrere della felicit
e, dunque, intraprendere la sua ricerca.
Del resto, ogni qual volta luomo indaga luniverso intero e, persino,
almeno in prima battuta, il mistero dellAssoluto, di Dio, compie questo
atto con un fine neppure tanto celato: conoscere, attraverso le cose, se
stesso.
Di questa prospettiva si faceva interprete Amato Masnovo e, poich il
suo pensiero appartiene di diritto in modo vivo alla tradizione filosofica
dellUniversit Cattolica, ne riproduco un ampio stralcio:

15
Giovenale, Satire, undicesimo, vv. 27-30, trad E. Barelli.
20
Ripresi in mano di questi giorni un mio vecchio libro: lAl di l del bene e del
male di Federico Nietzsche. Mi cadde locchio sopra alcune parole che avevo
sottolineato forse ventanni fa. Quelle parole suonano cos: Un po alla volta sono
arrivato a farmi unidea di ci che la grande filosofia: nullaltro che la professione
di fede del suo autore, quasi sue memorie che egli scrive involontariamente. Cos
pure, che il fine morale (o immorale) costituiva il vero nocciolo vitale di ogni
filosofia, dal quale poi si sviluppata la pianta tutta intera
16
. Tolta qualche
esagerazione, cara al genio paradossale del Nietzsche, qui ci messa dinanzi una
profonda e indiscutibile verit. Infatti filosofare non vuol dire altro che affrontare
il problema della vita. Qui tutta lessenza della filosofia. In quanto mi preoccupo
della vita io, filosofo, mi preoccupo degli altri problemi: i quali entrano nellambito
filosofico appunto per il loro nesso col problema della vita. Il problema
delluniverso interessa me, filosofo, solo in quanto mi aiuta a risolvere il problema
della vita, cio del mio fine ultimo in tutte le sue ripercussioni individuali ed
extraindividuali. Dicasi il medesimo a proposito del problema della conoscenza.
Anche questo sorge nel mio spirito di filosofo solo nel momento in cui si fa strada
in esso la necessit di garantirsi intorno ai mezzi di marcia verso la conquista di
una soluzione sia del problema delluniverso sia del problema della vita.
Per santAgostino, non meno che per il Nietzsche, la filosofia essenzialmente
la ricerca di una soluzione del problema della vita. Qui soprattutto lAgostino del
primo periodo ne vide e il principio unificatore e il limite differenziale.
LOrtensio
17
apre lanimo di santAgostino alla filosofia.
[]
Da Cartagine a Roma, da Roma a Milano, per undici anni ed oltre, cio da 19
anni fino al di l dei 30, lanimo di santAgostino, e degli amici suoi, primo fra tutti
Nebridio, in affanno e in tensione
[]
Appunto sotto la pressione e in funzione del problema della vita sorgono nello
spirito di santAgostino, durante questi undici anni, il problema delluniverso
prima e il problema della conoscenza poi. E dalla soluzione del problema della
conoscenza, superando la posizione accademica, passa alla soluzione del problema
delluniverso, superando la posizione manichea, e viene finalmente alla soluzione
del problema della vita: soluzione intesa per prima e conseguita per ultima.
Non sarebbe difficile far constatare che il problema filosofico si atteggia alla
medesima maniera presso san Tomaso dAquino. Del resto la prova migliore che il
problema della vita lanima stessa del filosofare sta in ci: che chi non fissi bene

16
F. Nietzsche, Al di l del bene e del male, tr. it. 3
a
ediz., Bocca, Milano 1906, p. 7.
17
un libro di Cicerone andato perduto.
21
questo punto si trova nella impotenza di dare unit e limite differenziale alla
filosofia. Eppure una unit e un limite differenziale bisogna assegnare: ch
altrimenti ne va di mezzo la sua stessa esistenza.
Nessuno vorr vedere qui un atteggiamento prammatico. Il prammatismo, per
cos esprimermi, fa della vita, ossia della prassi e dellazione, largomento per una
soluzione; la filosofia, quale venimmo esponendo, fa della vita, ossia della prassi e
dellazione, un problema, di cui si cerca la soluzione.
Nemmeno da vedere in questa filosofia della vita una manifestazione di
preoccupazione utilitaria: a meno che per utilit non sintenda la stessa verit
18
.
Fermiamo alcuni punti chiave di questa lunga citazione.
Il primo: lesagerazione, che cara al genio paradossale del
Nietzsche, consiste evidentemente nel rischio del soggettivismo, cio
di un relativismo e di un arbitrarismo che, in ultima istanza,
chiuderebbero ogni singolo individuo umano in se stesso,
narcisisticamente, poich, se il problema della vita soggettivisticamente
inteso, ognuno diventa prigioniero della propria opinione, vera o falsa
impossibile a dirsi, e quindi non pu n giungere alla verit, n aprirsi agli
altri, al dialogo, alla comunione tra uomini e, dunque, tra uomini e Dio.
Il secondo: il no al soggettivismo passa attraverso anche il no al
pragmatismo e allutilitarismo; il primo ritiene che per risolvere il
problema della vita sia sufficiente lasciarsi vivere, cio affidarsi alla prassi
(largomento per una soluzione non sta nel conoscere la verit, ma
nellazione); il secondo, lutilitarismo resta anchesso prigioniero del qui
e dellora, del fatto, e quindi del soggettivismo, a meno che, dice
Masnovo, non si faccia coincidere lutile con la verit: la verit infatti il
sommamente utile.
Il terzo: Agostino, sappiamo, perviene alla soluzione del problema
della vita con la sua conversione al cristianesimo; dunque alla fine, per
cos dire, al termine di una lunga ricerca che egli trova il luogo
appagante il suo amore. Ma il punto di partenza di Agostino stato
quello della vita: afferma Masnovo che il problema della vita soluzione
intesa per prima e conseguita per ultima, cio ci che da sempre ha
mosso coscientemente Agostino la ricerca della felicit, della propria

18
A. Masnovo, La filosofia verso la religione, Vita e pensiero, Milano 1977, pp. 19-21.
22
perfezione, ma a esse, perfezione e felicit, Agostino giunge dopo un
lungo cammino.
Il quarto: Nietzsche, Agostino e Tommaso sono tre tipi umani molto
diversi tra loro, ma tutti accomunati dalla medesima preoccupazione;
risolvere il problema della vita, cio trovare perfezione e felicit.
Possiamo allora fissare una prima conclusione: il conosci te stesso
non un atto che rimane prigioniero del soggetto, ma si apre alla vita:
di ogni uomo, di tutto luomo, delluniverso e, quindi, anche di Dio, il
tuo Amore.
2. Luomo: un problema a se stesso
Il conosci te stesso in realt unoperazione molto strana, nella
quale si alternano la scoperta dellunit, dellidentit della propria persona
e la scissione: mi conosco per sapere chi sono (unit-identit) e,
conosciutomi, scopro di essere diviso (scissione), perch attratto da mille
cose. Perci, per rimediare allimpressione di essere uno, nessuno,
centomila, riconverto il mio cammino a un rinnovato conosci te stesso.
dunque un continuo altalenarsi di interiorit e di esteriorit, di luce e di
ombra, nelle quali ruotano come attori il mio io e le cose e persino
Dio: chi il mio Amore, il mio Dio? Scriveva Montaigne:
Queste variazioni e contraddizioni che si osservano in noi han fatto s che
certuni ci attribuissero due anime, altri due potenze, che ci accompagnino e agitino
ciascuna a sua guisa, luna verso il bene, laltra verso il male: una cos acerba
diversit non potendo addirsi a un soggetto semplice
19
.
Scisso, teso tra terra e cielo, quasi lacerato, luomo comunque torna
sempre a se stesso. Non dico sempre in pace, ritrovando la propria verit;
anzi, spesso in guerra con s e con gli altri, con il mondo, con Dio, ma
pure torna a se stesso. Ecco due testimonianze: la prima, di Francesco
Petrarca, propone la tensione che si agita nellanimo delluomo tra beni
materiali e beni spirituali o, pi semplicemente, tra le immagini e il

19
Montaigne, Essais, II, 1.
23
modello, tra le cose e Dio; la seconda, di Blaise Pascal, racconta di un
mondo, nel quale la Terra, lantica casa delluomo, non pi al centro,
perch di l stata scacciata e sostituita dal Sole: e, dunque, anche luomo
non sarebbe altro che un fenomeno tra i tanti, decentrato, appunto: ma
Sole o Terra al centro o alla periferia, in un sistema o in un altro, in un
qualsiasi sistema delluniverso, dovunque abiti potremmo dire luomo
sempre al centro: emerge sulla grande macchina del cosmo con il suo
pensiero. Ecco quindi
Francesco Petrarca nellaprile del 1336 si trovava in Provenza e saliva
le pendici del Monte Ventoso, animato dal desiderio di giungere in vetta a
un monte famoso per la sua altezza. Giunto in cima, ammirato il
paesaggio, si siede e, distolto lo sguardo da ci che lo circonda, prende e
apre le Confessioni di santAgostino, il libro che portava sempre con s.
Ed ecco cosa legge, aprendo a caso:
E gli uomini se ne vanno ad ammirare gli alti monti e i grandi flutti del mare e
i larghi letti dei fiumi e limmensit dellOceano e il corso delle stelle; e trascurano
se stessi.
Ammutolito, Petrarca scende dal monte e torna al piano
20
: dobbiamo
allora supporre che il piano, il proprio io, sia un abisso e un vertice
pi alto e pi profondo, nella sua apparente e semplice umilt, delle
meravigliose altezze delluniverso intero?
Quanto a Pascal leggiamo questo famosissimo passo:
Luomo solo una canna, la pi fragile della natura, ma una canna che pensa.
Non occorre che luniverso intero si armi per annientarlo. Un vapore, una goccia
dacqua bastano per ucciderlo. Ma, quandanche luniverso lo schiacciasse, luomo
sarebbe pur sempre pi nobile di quel che lo uccide, perch sa di morire. E la
superiorit che luniverso ha su di lui, mentre luniverso non ne sa nulla. Tutta la
nostra dignit sta dunque nel pensiero. Lavoriamo dunque a ben pensare
21
.

20
F. Petrarca, Lettera a Dionigi di Borgo San Sepolcro, in Familiarum rerum libri, IV, 1, cit.
in F.Petrarca, Prose, Milano-Napoli 1955, p. 841. La cit. da Agostino in Confessioni X, 8, 15.
21
B. Pascal, Pensieri, a cura di P. Serini, Milano 1980(2), fr. 377, P. 253.
24
Affermavo poco sopra che non sempre il ritorno a se stesso avviene
in pace e che, tuttavia, lerrore e la domanda aperta e, apparentemente,
senza risposta testimoniano comunque questo ritorno. Martin Heidegger
nel secolo scorso notava che nessun tempo era stato pi ricco di
conoscenze sulluomo di quanto non lo fosse il suo e che tuttavia,
paradossalmente, nessuna epoca ha saputo meno della sua che cosa sia
luomo: mai luomo ha assunto, concludeva, un aspetto cos
problematico come ai nostri giorni
22
. Ora, prescindo dal giudicare se e in
quale modo ci sia stato vero; vera comunque la percezione soggettiva
che Heidegger ha di questa ignoranza circa lidentit umana. Sottolineo
per, ed ci che mi importa qui, che, appunto, questa percezione del
vuoto di senso circa il proprio io resa possibile soltanto da una ri-
flessione, cio da un ritorno dallesterno allinterno, dalle cose allio.
Ancora una volta ci soccorre Agostino per fissare bene questo punto.
Egli racconta:
In quegli anni, allinizio del mio insegnamento nella mia citt natale, mi ero
fatto un amico fedele, unito a me dalla comunanza degli studi. Aveva la mia stessa
et e come me fioriva nella primavera della giovinezza. Egli era cresciuto assieme a
me fin dalla fanciullezza, avevamo frequentato la stessa scuola e giuocato gli stessi
giuochi. Questa amicizia era quanto mai profonda, maturata al calore degli stessi
gusti.
Ma un giorno la morte gli strappa lamico:
Il mio cuore fu ottenebrato dal dolore, e tutto ci che vedevo diventava per
me immagine di morte. Persino la citt natale si mut per me in afflizione e la casa
paterna in pena indicibile. Tutte le cose mi erano odiose perch non erano lui. Io
stesso divenni un grosso enigma a me stesso
23
.
In altre parole, una situazione limite (K. Jaspers), in questo caso
dolorosa, in altri, pure possibile, gioiosa, induce a passare dalla
superficie alla profondit dellessere: e, appunto, luomo, lio, diventa
magna quaestio, grande domanda. Ma, giunto a questo punto, che cosa

22
M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, Mursia, Milano 1962, pp. 275-276.
23
Confessioni, IV, 4; 7-9.
25
desidera lanimo pi della verit?: Quid desiderat animus fortius quam
veritatem? E Agostino aggiunge:
noi giudichiamo la nostra conoscenza mediante la verit, ma non possiamo
sottoporre a giudizio la stessa verit. [] Non uscire da te, ritorna in te stesso,
nellinterno delluomo abita la verit
24
.
Lo ribadiamo, a scanso di equivoci: il concetto biblico di uomo
interiore, contrapposto a quello di uomo esteriore, impiegato da
Agostino come indicatore di uno stato esistenziale (ontologico,
religioso, etico, ecc.) ed simile alla nozione kierkegaardiana di stadio
religioso, contrapposta a stadio etico e stadio estetico, eccetera.
Perci, ancora una volta, appare chiaro che la ricerca delluomo interiore,
cio il conosci te stesso, corrisponde non solo a filosofare, ossia a
ricercare la verit, ma anche a incamminarsi (homo viator) verso la
perfezione e la felicit. Scrive Agostino:
nulla est hominis ratio philosophandi, nisi ut beatus sit
25
.
3. La lezione di Sofocle
Sofocle, il poeta tragico greco che contemporaneo di Socrate
26
, in
una pagina mirabile dellAntigone condensa in modo vero e profetico la
condizione umana. Cos infatti poeta il Coro nel Primo stasimo:
Molte sono le cose mirabili al mondo,
ma luomo le supera tutte.
Anche oltre il mare spumeggiante,
col vento impetuoso del sud,
egli procede e trascorre sotto onde
rigonfie, che mugghiano intorno.
E affatica la Terra, suprema
divinit, non mai stanca, immortale,
danno in anno volgendo gli aratri

24
De Libero Arbitrio, II, 12, 34.
25
De civitate Dei, XIX, 11.
26
Sofocle nasce a Colono nel 497-496 e muore ad Atene nel 406 a. C.
26
e sommuovendola con prole equina.
E le famiglie gioiose degli uccelli
egli insegue e depreda.
Progenie di fiere selvagge,
di creature marine,
usando reti cattura
lacuto ingegno delluomo.
Con la sua astuzia anche doma
le belve agresti e montane,
e aggioga il crinito cavallo
e il toro dei monti instancabile.
La parola, lalato pensiero,
i civili costumi conosce,
e sa fuggire i colpi che gli inospiti
geli lanciano, a cielo
sereno, e le scroscianti
piogge. Sagace affronta
senza tema il futuro.
Solo allHade non potr
opporre scampo veruno,
pur sapendo guarire
mali senza rimedio.
E quantunque egli trovi espedienti
saggi e utili oltre ogni speranza,
ora va verso il male, ora verso il bene.
Nei primi due versi Sofocle presenta il quadro dinsieme: il confronto
tra il mondo e luomo il confronto tra due realt grandi e belle, non
certo tra due cose di poco conto o, ancora, tra una realt infima e
disprezzabile, il mondo esterno, e una realt di valore e stimabile, luomo.
Perci suona come una straordinaria esaltazione la superiorit delluomo
sul mondo: luomo pi alto delle cose mirabili del mondo.
Questa trascendenza delluomo sul mondo si manifesta come
dominio: luomo ha potere sul mare e sulla terra, sugli animali e sul clima.
27
Unico tra i viventi della Terra, luomo conosce la parola, lalato
pensiero, e i civili costumi, cio capace di cultura e di civilt: fa storia, fa
societ, e perci
sagace affronta
senza tema il futuro.
E qui prorompe in tutta la sua genialit la visione di Sofocle:
Questo uomo, che in grado di guarire mali senza rimedio, non
potr scampare allAde.
E insiste: luomo, come a caso, va verso il male e verso il bene, quasi
che ci non sia in suo potere, eppure luomo in grado di trovare
espedienti saggi e utili oltre ogni speranza.
Faccio notare questi ossimori, ottenuti per opposizione di
contraddittori e non di semplici contrari
27
: 1) guarire mali senza rimedio
e 2) oltre ogni speranza. Qui il poeta straordinario nella sua
divinazione: da un lato, infatti, il realismo della conoscenza pone dei
limiti al potere umano; ci sono mali inguaribili, cerano ai tempi di
Sofocle, ci sono ai nostri giorni; c pure un realismo della speranza:
finch c vita, si dice, c speranza. E, tuttavia, come ai tempi di Sofocle,
cos ai nostri, vi una utopia del potere e un gettare lo spirito oltre la
speranza ragionevole: quel che sembra impossibile viene saputo tale,
ma in fondo non lo crediamo tale. E infatti i mali incurabili sono
guariti, oltre ogni speranza: quel che ieri dava la morte, oggi reso
innocuo (si pensi, semplicemente, ai miracoli dellAspirina!). Sofocle
vedeva il nostro tempo, la modernit, ma in fondo vedeva il tempo che
proprio di ogni tempo umano: il tentativo, sempre rinnovato e sempre
accresciuto, di dominare la terra e se stessi.

27
Propriamente lossimoro consiste nellaccostare nella medecima locuzione due concetti
contrari: a esempio lucida pazzia, luce tenebrosa Contrari sono gli opposti appartenenti a
un medesimo genere. Contraddittorio, invece, ci che toglie ci che posto, come il non-A
toglie lA, ossia il non-essere toglie lessere: cosa che impossibile, se si vuole tenere ferma
lidentit di una cosa: Pietro, cio, nel medesimo tempo e sotto lo stesso aspetto non pu essere
vivo e morto. Cos, dunque, se il male incurabile non pu venire guarito.
28
Ma qualunque cosa faccia, qualunque politica, economia, ingegneria
genetica attui, luomo ineluttabilmente va verso il bene e verso il male e,
ultimamente, non pu scampare allAde. Noto che quel andare verso il
bene e verso il male sottende un potere diverso da quello del dominio
scientifico-tecnologico: il potere della libert. Noto ancora che quello
scampare (opporre scampo veruno) traducibile con il verbo
salvare, liberare. Luomo capace di salute, ma non di salvezza:
cura i mali (fisici, psicologici, economici, politici), ma non il male per
eccellenza: la morte, cio la sua finitezza, la sua contingenza. In altri
termini non in grado di strappare dal proprio io la fondamentale
condizione ontologica di essere un semplice ente, cio di non essere
lEssere, ma di essere posto, di avere ricevuto lessere. Qualunque cosa
faccia, prima o poi precipiter nellAde: non c scampo. Lutopia di
realizzare leternit nel tempo un controsenso, perch il tempo
segnato dal divenire e, dunque, dalla contingenza e, come affermava
Hegel, allora il finito merita di morire.
Dicevo geniale questa pagina di Sofocle e la dicevo anche profetica: s,
perch in essa profondamente colto il nostro tempo che tenta appunto
di rendere immortale il mortale: i mortali nella loro debolezza, ci
suggeriva Agostino.
4. Umilt fradicia e umilt alta
Sofocle sa che luomo terra, in modo simile agli altri esseri dotati di
corporeit, ma anche pi della terra. Vi qui una analogia con la
Vergine Madre, la Madre di Dio, che umile e alta pi che
creatura
28
: umile, humus, umanit, terra, appunto; ma anche alta pi che
creatura, pi mirabile delle cose mirabili delle quali poetava Sofocle.
Ma nel verso di Dante la e compie la cesura tra lumilt e laltezza,
come fin qui si argomentato, ma compie anche una unione, per cui il
secondo emistichio, il pi che creatura, reso possibile dal primo

28
Paradiso, XXXIII, 2.
29
emistichio, il umile e alta: poich simultaneamente Maria tanto umile
e tanto alta, ella pu essere considerata pi che creatura; certo, resta
ontologicamente una creatura, ma la sua peculiarit dessere, appunto al
tempo stesso, tanto umile e tanto alta la distaccano dalle altre creature: in
analogia, semplice analogia, delluomo rispetto alle cose mirabili. Ora,
umile e alta sono sinonimi di profondit e di altezza, coincidenza
di opposti nellunit dello spirito, cio dellinteriorit, della quale si
parlava sopra. In altri termini, lumilt fa laltezza e, viceversa, laltezza fa
lumilt, perch lo spirito, ossia lavvenuto ritorno nellinteriorit, il
compiuto conosci te stesso, vede il proprio io come creatura: ente
posto, voluto in modo sovrano e onnipotente da Dio.
Mi si pu giustamente obiettare che Sofocle non vedeva ci che Dante
contemplava: ed vero. Ma Sofocle tenta, con le armi che ha a
disposizione, di lasciarsi alle spalle lumanit fradicia, che compiange se
stessa (si piange addosso), che piange la propria impotenza. Tenta di
percorrere la via oltre ogni speranza: Antigone ne la prova vivente.
Fallisce? Certamente, ma lo spirito non cede e non si arrende al caso, al
destino, al cieco meccanismo delluniverso: protesta la propria
superiorit rispetto a tutte le cose mirabili.
Mi spiego con alcuni riferimenti alla cultura greca. Il primo
riferimento mette laccento sul fatto che gli uomini, pi che agli di,
somigliano agli enti naturali. Cos Omero
Come stirpi di foglie, cos le stirpi degli uomini;
le foglie, alcune ne getta il vento a terra, altre la selva fiorente le nutre al tempo
di primavera;
cos le stirpi degli uomini: nasce una, laltra dilegua
29
.
Insomma
La cosa migliore per luomo sarebbe quella di non esser mai nato, di non aver
mai visto la luce del sole; ma, una volta nato, la cosa migliore per lui passare i
cancelli della morte al pi presto possibile
30
.

29
Iliade, VI, 146-149.
30
5. Gli Antichi non andavano allo zoo
Ma vi un secondo punto della cultura greca che, tra laltro, passa
anche in Roma, ed laspetto per il quale Cicerone poteva scrivere:
Quando egli [Apollo] dice conosci te stesso, intende conosci la tua
anima. Il corpo infatti per cos dire un vaso o un contenitore dellanima
31
.
Insomma, gli Antichi, da Socrate a Platone, da Aristotele agli stoici e
poi ai neoplatonici, vedevano luomo pi simile agli di che ai bruti, e
questo a differenza dei moderni, come risalta da questo gustoso brano
di Emilio Cecchi:
... perch gli antichi credevano alla creazione, e cio a una gerarchia sacra e
ascendente. Agli animali aveva pensato Dio, che pu pensare a tutto. Luomo, per
suo conto, aveva abbastanza della sua parte duomo, cio a dire desiliato figlio di
Dio. Ma i moderni preferiscono credere allevoluzione: in altri termini, a una
gerarchia scientifica e degradante. E, mentre un antico andava in chiesa a ritrovare
il suo posto su uninfinita, terrorizzante distanza che lo separava ancora da Dio, un
moderno va al giardino zoologico a ritrovare il suo posto sullinfinita gloriosa
distanza, che ormai lo separa dal cercopiteco. Un antico, per riconoscersi pi
uomo, si confrontava, umiliandosi e annullandosi, agli Di. Un moderno, per
riconoscersi pi uomo, si confronta, applaudendosi e congratulandosi, alle bestie.
Uno guardava avanti, questaltro voltato indietro; uno sentiva di avere ancora da
attuarsi; ma questaltro si sente tutto attuato. E quel legame di operosa
riconoscenza, che nella scala degli esseri si stabiliva tra luomo e Dio, il quale era
appunto lass affinch luomo avesse sempre presente la propria perfettibilit e
imperfezione, si tramuta nella riconoscenza verso il barbuto gorilla, che porta la
croce delle ultime imperfezioni e redime luomo alla gioia dei perfetti. Si capisce
allora il significato di questi palazzi di cristallo, di queste serre e acquari e giardini:
sono le case degli animali sacri, sono i monumenti della gratitudine, i termini del
trionfo; sono i ricettacoli dei segni supremi, dai quali si misura il pregio del
mondo, perch, guardando una scimmia che sbadiglia, nessuna donna potr
dubitare di non essere Venere o Giunone. Sono le nuovissime cattedrali. Gli
antichi inventarono San Pietro e Westminster; i moderni hanno inventato lo zoo.

30
E. Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy, XIII ed.,riveduta da Nestle, trad. Di
L. R. Palmer, pp. 2-3.
31
Tusculanae disputationes, I, 52.
31
Gli antichi andarono in processione a San Pietro e Westminster, andarono crociati
e pellegrini in Terrasanta; e noi andremo al Giardino di Villa Umberto
32
.
6. Inquietudine e ricerca di Dio: ragione e rivelazione
Nel dolore e nella gioia, quindi, luomo si trova a disagio (per usare
un termine oggi di moda). Il disagio perci uno stato normale della
condizione umana e solo in certi casi si trasforma in disagio patologico.
Parimenti vi per luomo sofferenza anche senza dolore: anzi, possiamo
dire che vivere soffrire, perch, come afferma Agostino,
Ci hai fatti per te e il nostro cuore non ha posa finch non riposa in te
33
.
Verrebbe da dire: beati gli inquieti, perch ricercano Dio. A essi, solo a
essi, spetta la felicit.
Affiora qui in tutta la sua forza e limpidit la sorgente delleros
platonico, del senso religioso, del desiderio naturale di vedere Dio: il tuo
amore la tua vita. Ma di questo parleremo. Ora poniamo un altro punto
fermo: si tratta dei due mezzi che Platone scorgeva come utili ad
attraversare il mare dellesistenza per giungere al porto della beatitudine.
Nel Fedone, Simmia, che ha dubbi sullimmortalit dellanima e sulla vita
oltre la morte, propone a Socrate questa alternativa:
Perch, insomma, trattandosi di tali argomenti [=immortalit dellanima],
non c che una cosa sola da fare di queste tre;
o apprendere da altri dove sia la soluzione,
o trovarla da s,
oppure, se questo non possibile, accogliere quello dei ragionamenti umani
che sia, se non altro, il migliore, e, lasciandosi trarre su codesto come sopra una
zattera, attraversare cos, a proprio rischio, il mare della vita;
salvo che uno non sia in grado di fare il tragitto pi sicuramente e meno
pericolosamente su pi solida barca, affidandosi a una divina rivelazione
34
.

32
E. Cecchi, Le bestie sacre, da Pesci Rossi. Ai giardini di villa Umberto si trova appunto uno
zoo.
33
Agostino, Confessioni, I, 1.
34
Platone, Fedone, 85 C D.
32
Quindi la salvezza, e non solo la salute, per usare la formula impiegata
sopra, secondo Platone pu essere opera delluomo o del Dio: ragione
il termine che indica infatti lo sforzo ascetico umano; rivelazione
invece lopera liberatrice di Dio. Da questo punto di vista ragione e
rivelazione sono due mezzi o strumenti differenti e anche opposti.
Che, poi, vi sia un legame tra ragione e rivelazione vero: ma allora i
termini devono essere intesi in altro modo: non pi come due diversi
natanti, ma come il concorso dellopera divina e di quella umana,
concorso che si realizza sulla medesima barca. Ma anche di questo
parleremo.
33
Capitolo terzo
La ricerca della verit
1. Bisogna pur vivere: il sogno
Vi un racconto di Franz Kafka che dipinge molto bene un
atteggiamento moderno di fronte alla vita: il sogno. Si tratta di Il
messaggio dellimperatore. Eccolo:
LImperatore cos si racconta ha inviato a un singolo, a un misero suddito
minima ombra sperduta nella pi lontana delle lontananze dal Sole imperiale ,
proprio a te lImperatore ha inviato un messaggio dal suo letto di morte.
Ha fatto inginocchiare il messaggero al letto, sussurrandogli il messaggio
allorecchio. E gli premeva tanto che si fatto ripetere il messaggio allorecchio.
Con un cenno del capo ha confermato lesattezza di quel che gli veniva detto.
E, dinanzi a tutti coloro che assistevano alla sua morte e tutte le pareti che lo
impediscono vengono abbattute e sugli scaloni, che si elevano alti e ampi, sono
disposti in cerchio i grandi del Regno , dinanzi a tutti loro, ha congedato il
messaggero.
Questi si messo subito in moto. un uomo robusto, instancabile.
Manovrando, or con luno, or con laltro braccio, si fa strada nella folla. Se lo si
ostacola, accenna al petto su cui segnato il Sole, e procede cos pi facilmente di
qualunque altro.
Ma la folla cos enorme; e le sue dimore non hanno fine. Se avesse via libera,
allaperto, come volerebbe!
E presto ascolteresti i magnifici colpi della sua mano alla tua porta.
Ma, invece, come si stanca inutilmente. Ancora cerca di farsi strada nelle stanze
del palazzo pi interno. Non riuscir mai a superarle.
E, anche se gli riuscisse, non si sarebbe a nulla. Dovrebbe aprirsi un varco,
scendendo tutte le scale. E, anche se gli riuscisse, non si sarebbe a nulla. C ancora
da attraversare tutti i cortili e, dietro a loro, il secondo palazzo.
E cos via, per millenni.
34
E, anche se riuscisse a precipitarsi fuori dellultima porta ma questo mai e poi
mai potr avvenire , c tutta la citt imperiale davanti a lui: il centro del Mondo,
ripieno di tutti i suoi rifiuti.
Nessuno riesce a passare di l: e tanto meno con il messaggio di un morto.
Ma tu stai alla finestra e ne sogni, quando giunge la sera.
Lagonia e la morte di Dio erano state proclamate gi da molti
intellettuali. Al principio dellOttocento il poeta tedesco Heinrich Heine
ammoniva il suo prossimo con queste parole:
In ginocchio! Non sentite tintinnare la campanella? Si portano i sacramenti a
un Dio che muore.
In seguito, sul finire dellOttocento, un altro tedesco, Friedrich
Nietzsche, proclamava
Dio morto.
Sempre gli intellettuali hanno poi spiegato con molte ragioni da loro
ritenute inoppugnabili il perch e il come di questa morte. Essi hanno
con i vari riduzionismi (antropologico, psicologico, sociologico, morale e
razionalistico) svelato che Dio altro non che una proiezione della
mente umana, un sogno nato dal bisogno di felicit e di liberazione:
reale il bisogno, irreale e, anzi, alienante, il sogno. Non restava che
rimboccarsi le maniche e darsi da fare: luomo doveva liberare luomo e
non pi attendere, come se fosse ancora un bambino, laiuto di un Altro
che per di pi non esiste. Cos gli intellettuali interpretano e spiegano e
progettano uomini e societ nuove. Cos scienziati, tecnologi e politici
realizzano mondi, societ e persino uomini nuovi.
Per un certo periodo nel Novecento i totalitarismi comunista e nazista
sembravano avere avuto successo, ma sono caduti. Oggi si insiste sulla
strada dellautosalvazione, soprattutto, con il naturalismo e con la
genetica. E, tuttavia, quel Dio dichiarato morto bussa alla porta di molte
coscienze e in suo nome si creano comunit e si radunano folle in molte
regioni della Terra: anche l dove fino a poco tempo fa era sconosciuto.
35
S, Dio morto, ma tu stai alla finestra e ne sogni, quando giunge la
sera, quando scende nella tua coscienza il senso della tua finitezza e sale
dal profondo del tuo io il tuo desiderio di perfezione e di felicit.
Cos, ineluttabilmente, luomo bambino deve diventare adulto e non
lo diventa come un frutto che matura, sta l, appeso al ramo, finch non
cade. Luomo deve superare il distacco dalla madre e non so quanti altri
distacchi da non so quante et delloro, reali o soltanto sognate. Si
diventa da bambini adulti, accettando il lutto delle perdite e si va avanti.
Ma perch andare avanti, se la vita un continuo susseguirsi di perdite
sino a giungere alla perdita finale e definitiva, il cimitero?
In modo irrazionale molti accettano il fatto e non ne danno una
spiegazione. Ogni uomo affermano alcuni intellettuali che si
autodefiniscono non dogmatici inventa storie per autoconsolarsi e
quindi vivere (o tirare a campare).
Latet omne verum, la verit ci del tutto nascosta, diceva gi
Porfirio, un intellettuale neoplatonico del III secolo dellera cristiana, in
opposizione ai cristiani che indicavano nel cristianesimo lunica religio
vera. E ai nostri giorni gli fanno eco gli evoluzionisti, gli esponenti del
linguistic turn, la New Age e tutti coloro che hanno instaurato una sorta di
dittatura del relativismo: non c verit, tutte le opinioni si
equivalgono, tutte sono di eguale dignit, tutte le vie sono buone e
percorribili Insomma, non c una regia, tu sei libero
E se, invece, ci fosse una regia occulta che governa questo
relativismo appunto in modo dittatoriale, legando ogni singolo uomo al
proprio io, facendolo prigioniero di se stesso? Se poi fosse lantica ybris,
la prometeica autosufficienza, irragionevole e blasfema, a irrompere
nellesistenza umana e a guidarla allautodistruzione? Se infine non fosse
possibile vivere senza verit e la si ricercasse a ogni costo, anche a costo
della propria perdizione, cosa accadrebbe allora?
Soltanto i ragazzetti che con Pinocchio sul carro, quasi ormai ciuchini,
dormono il sonno dellincoscienza, non cercano pi Dio. Essi sono
retrocessi alla bestia, pericolo sempre presente quando Dio morto nelle
36
coscienze, pericolo che lo stesso Nietzsche conosce bene e con forza
denuncia
35
.
Non rimane dunque che cercare la verit.
2. Edipo e la Sfinge
Sempre Sofocle ci aiuta a capire. Nella tragedia Edipo re si narra che la
citt di Tebe percossa da terribili e duri colpi: prima lassassinio del re
Laio, poi un breve respiro di sollievo quando Edipo diventa re e, di
nuovo, lamenti e lutti per una crudele pestilenza. Ebbene, Edipo stesso
vuole fare luce sulle ragioni della pestilenza e le cause dellassassinio,
perch soltanto nel chiarore della verit ragionevolmente progettabile
una via di liberazione e di salvezza. Perci interroga i suoi concittadini
Che cosa vi ha impedito di indagare,
quando il regio potere venne meno?
Gli risponde Creonte
Ben altri guai la Sfinge ci imponeva
enigmatica! e non ce ne curammo.
I Tebani erano infatti afflitti dalla Sfinge, un mostro che dimorava alle
porte della loro citt, e cos, tutti oppressi da questo male, non avevano
tempo e forze per indagare sulla morte di Laio, morte che si rivela
soltanto ora essere causa di nuove afflizioni.
Insomma, la Natura teneva ancora prigionieri gli uomini e li
soverchiava al punto da impedire loro lagire in modo umano,
impiegando la ragione alla ricerca della verit e della giustizia: il male
naturale, la Sfinge, era tanto potente da relegare in secondo piano e quasi
annullare il male sociale, il male storico, lomicidio del re Laio.

35
Cfr. G. Biffi, Contro mastro Ciliegia:Commento teologico a Le avventure di Pinocchio,
Jaca Book, Milano 1978; cfr. F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Adelphi, Milano 1968.
37
In un solo cerchio si congiungono tutte le strade del dramma.
Vediamo.
2.1 Lintellettuale, il bambino e luomo
La Sfinge il mostro dal corpo di leonessa alata e dal petto e dalla testa
di donna che affrontava i viandanti sulla via di Tebe. A tutti, anche a
Edipo, rivolge una domanda semplice, anzi infantile, sotto forma di
enigma: Qual quellanimale che al mattino ha quattro gambe, al
meriggio due, alla sera tre?. E chi non sapeva rispondere, veniva
divorato.
Lenigma viene posto anche a Edipo che per sa dare la risposta esatta:
Luomo, perch tutti sanno che il bambino gattona, luomo adulto
cammina eretto e il vecchio si trascina appoggiandosi a un bastone. Edipo
ha cos la vita salva e regna felice in Tebe, finch di dolore in dolore, di
angoscia in angoscia, precipiter nella morte.
Ma perch gli altri uomini non erano stati capaci di rispondere
correttamente alla domanda della Sfinge? Forse perch erano
intellettuali, tronfi e pieni di s, prometeici e sicuri di potersi salvare da
soli con le loro proprie mani. Forse, pi semplicemente, perch gli
intellettuali non vedono le cose semplici e pensano sempre che ci sia il
trucco dietro il fatto e la sua pi normale spiegazione. Sono maestri del
sospetto e, dopo averlo inoculato in se stessi, lo iniettano, se loro
possibile, in ogni uomo. Insomma, gli intellettuali non sono in grado di
ritornare come bambini e cercano complicate soluzioni perch la pi
semplice li inchioderebbe alla loro fragilit e finitezza. Rispondere
uomo alla domanda della Sfinge, infatti, equivale a riconoscere la
propria figura effimera che sorge, passa e tramonta sullorizzonte del
mondo.
Edipo perci semplice come un bambino e risponde correttamente:
uomo.
Edipo capisce ed ha la vita salva: la Sfinge precipitata dalla rube e
muore: Tebe viene cos finalmente liberata dal mostro che la opprimeva.
38
2.2 La Natura noverca e luomo
Leonessa e donna: la forza della natura che d la vita e la toglie, questa
la Sfinge. Di fronte a tante idolatrie a noi contemporanee della natura,
la Madre Natura, non si pu non sorridere e poi ammutolire perch
dalla Natura non viene la salvezza. La Natura un mostro: lavevano
visto gi alcuni Greci, lhanno compreso Schopenhauer e Leopardi e
anche Karl Marx che, prigioniero in certo modo del naturalismo, proprio
a causa di ci alla domanda sul senso della morte poteva solo rispondere
che essa la dura vittoria della specie sullindividuo: s, perch in
Natura luomo, come qualsiasi altro esistente, in funzione del tutto,
una semplice parte del tutto; importa che viva il tutto, la specie, non
lindividuo.
Edipo sconfigge la Natura Noverca: dicendo uomo dimostra di
sapere e il sapere lo innalza, come ci ha insegnato Pascal, infinitamente
sopra la Natura.
Edipo sconfigge la Natura, il caos, il disordine e pu entrare in citt:
citt madre di civilt; citt, dunque, e cultura contro Natura e caos. Fuori
le mura della citt sono i briganti, le fiere selvagge, i poco di buono In
citt vivono i cittadini: e questo nellantica Grecia non era solo simbolico,
ma reale. Infatti, prima dellarrivo dei Romani, che hanno distrutto
lecosistema faunistico per alimentare i loro giochi, il territorio greco era
abitato da orsi e leoni, oltre che da briganti. Era quindi davvero
pericoloso stare fuori delle mura. Ed era quindi davvero luogo di salvezza
la citt.
2.3 Il Caos vince luomo
Sconfitta la Sfinge Edipo entra in Tebe: la luce della conoscenza lo ha
salvato, la luce della conoscenza lo ha innalzato sopra la Natura e ora lo
innalza sopra gli altri uomini: Edipo diventa re di Tebe e sposa Giocasta,
la vedova del re Laio: da lei avr quattro figli: Eteocle e Polinice,
Antigone e Ismene.
39
Edipo non sa per una cosa terribile: che il viaggiatore che laveva
insolentito sulla via di Tebe e che lui aveva ucciso era Laio, che Laio era
suo padre, che la donna che egli sposa quindi sua madre ed egli fa
dunque di lei la madre dei suoi figli.
2.4 Il sapere non basta: la persona, la potenza
Edipo capisce e vince la Sfinge: ma questa vittoria la sua condanna. Il
suo sapere non lo mette in grado di difendersi dal Fato, dal Destino
(prosaicamente noi diremmo il caso), che lavora contro di lui come
vendicando un antico risentimento per un presunto torto subito. Il Fato
forse licona contraffatta e diabolica della Provvidenza: anche la simia
Dei, il Diavolo, provvede a modo suo alla vita degli uomini, lui che,
come antico Serpente, aveva inoculato nei progenitori il sospetto: Dio
invidioso e per questo vi ha proibito di mangiare il frutto dellalbero
Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e
diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male
36
.
Il sapere dunque non basta per salvare luomo. vero che nulla entra
nelluomo in quanto uomo se non sotto la luce del giudizio, ma
altrettanto vero che il sapere per s preso non libera. Infatti le parole di
Ges conoscerete la verit e la verit vi far liberi
37
non vanno intese in
senso gnostico-illuministico-prometeico-scientistico-tecnologico. La
verit non semplicemente il sapere umano: la verit Persona, Dio
onnipotente, in Giovanni il Signore Ges. Cos, appunto, Edipo ha
risolto lenigma: tuttavia, pur venendo a conoscenza dellequazione della
vita, stato comunque colpito e vinto dal male e dalla sofferenza.
Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e si accorsero di essere nudi;
intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture
38
.
Si accorsero di essere nudi: laccorgersi indica il sapere, la nudit
lautentica condizione umana, ovvero la fragilit, la vulnerabilit, la

36
Gen., 3, 5.
37
Gv., 8, 32.
38
Gen., 3, 7.
40
finitezza ontologica. Egualmente Edipo risponde alla Sfinge uomo:
uomo che gattona, che cammina eretto, che procede appoggiandosi a un
bastone: uomo fragile, uomo mortale, come Agostino ci ha ricordato.
Ma lybris del sapere non ha salvato Adamo ed Eva, e non salva Edipo
che, anzi, insistendo nella ricerca della verit sulla morte di Laio,
sottoscrive la propria condanna.
Cos, in definitiva, la Natura, che marchia Edipo con il segno della
finitezza, e la vita sociale, che lo irretisce con le sue regole, lo stritolano
come i ruotismi di un gigantesco orologio stritolerebbero chiunque.
3. Gli intellettuali e i santi: gnosi e cristianesimo
Non si deve qui cadere in un pericoloso equivoco. Le mie parole non
vanno certo nella direzione di una svalutazione del valore liberatorio della
verit. Conoscere la verit, infatti, la condizione necessaria e prima,
perch luomo possa giungere alla propria liberazione. Nulla, lho
spiegato sopra, pu accadere in modo autenticamente umano se non
sotto la luce del giudizio. Chi non conosce la verit rimane dunque
prigioniero dellerrore: e lerrore causa di mali cos come accaduto a
Edipo, il quale non sapeva, cio ignorava, che il viandante era suo padre,
che Giocasta era sua madre
Ma la verit, bench sia prima e necessaria condizione di liberazione,
non una condizione sufficiente. A esempio, lo stato di salute non
buono, in cui una persona versa, pu essere conosciuto nelle sue cause
(verit) oppure no (ignoranza). Nel secondo caso, lignoranza dei motivi
del malessere, non consentono non dico di intervenire, ma neppure di
pensare a un rimedio. Nel primo caso, invece, conosciute le cause,
poniamo, di una malattia, possibile intervenire a curarla. Ma come
intervenire? Il sapere non basta: bisogna avere potere e, nellesempio,
questo potere non , di norma, prerogativa della persona malata, ma di
unaltra persona, del medico. Ed il potere del medico, poi, limitato:
banalmente dallassenza di strumenti di cura (medicine o altro).
41
Come si vede, lidentificazione tra sapere e potere non lecita:
posso benissimo conoscere il male che mi affligge, ma altrettanto
benissimo posso essere di fronte a esso in-potente: non avere potere. Il
conoscere potere, che Francesco Bacone ha scolpito sul primo
gradino della modernit, dunque un assioma falso.
Ma gli intellettuali laici e moderni non la pensano come me.
Chi sono gli intellettuali?
Per loro stessa definizione erano e sono spiriti liberi, avventurieri
della mente e guida dellumanit. Scrive lo storico Paul Johnson:
Con il declino del potere clericale nel XVIII secolo, un nuovo tipo di mentore
emerse a colmare il vuoto e a catturare lattenzione della societ. Lintellettuale
laico poteva essere indifferentemente deista, scettico o ateo, ma era pronto, non
meno di un pontefice o di un ministro del culto, a insegnare al genere umano come
doveva comportarsi.
Fin dallinizio si proclam consacrato agli interessi dellumanit e investito
della missione evangelica di redimerla con il suo insegnamento. E a questo compito
che si era autoassegnato si dedic con uno zelo perfino maggiore di quello del
clero che laveva preceduto. Non si sentiva pi vincolato da nessuna religione
rivelata: cos la saggezza collettiva del passato, il retaggio della tradizione e i codici
normativi dellesperienza ancestrale esistevano soltanto perch egli potesse
interamente respingerli, o parzialmente adottarli seguendo il suo buon senso.
E Johnson conclude:
Non basta: essi pretesero anche di escogitare delle formule grazie alle quali sa-
rebbe stato possibile trasformare in meglio non solo la struttura della societ ma le
consuetudini fondamentali degli esseri umani.
A differenza dei sacerdoti loro predecessori, essi non erano servitori e
interpreti degli di, ma li sostituivano. Il loro eroe era Prometeo, che rub il fuoco
celeste e lo port sulla terra
39
.
A ben vedere, si tratta di un fenomeno che in epoca moderna ha
certamente caratteristiche differenti da altri simili nel passato e,
altrettanto certamente, ha una vastit nuova, mai verificatasi prima.
Tuttavia non un fenomeno del tutto nuovo quanto alla sua essenza
perch, in fondo si tratta del rapporto uomo-liberazione inteso (si ricordi

39
P. Johnson, Gli intellettuali, Longanesi, Milano 1989, p. 8.
42
il brano sopra citato dal Fedone di Platone) come autosalvazione e perci
siamo di fronte allopposizione della gnosi al cristianesimo, alla
rivelazione. NellAntichit la gnosi, lautosalvazione mediante la ragione,
la conoscenza, era riservata a pochi (le masse ne erano escluse) e avveniva
mediante arti pneumatiche, cio spirituali, caratterizzandosi come ascesi
dal terrestre al divino e quindi come progressiva purificazione. Pur con
modalit profondamente differenti, Platone e Buddha praticavano
questarte: la conoscenza, lilluminazione sono gli strumenti di
liberazione e di autosalvataggio. Gli intellettuali moderni differiscono da
questi loro padri dellAntichit perch vogliono divenire guida di tutta
lumanit alla quale, nella sua totalit, va estesa lautoliberazione, e perch
la loro gnosi (sapere) da pneumatologico si fa scientifico-tecnologico: la
scienza politica di Marx, la societ del benessere e dei consumi di massa,
lingegneria genetica, eccetera. Ma rimane identica la pretesa,
lautosalvazione, e identico anche lavversario: il Dio che si rivela: certo,
il Cristo non per Platone e per il Buddha storico, ma certamente s per i
vari neoplatonismi, buddismi e, ovviamente, per gli scientismi-
tecnologici politici, economici, biomedici, eccetera, presenti in epoca
moderna.
Cos il vero avversario del cristianesimo la gnosi, anche quella della
New Age e delle altre sette, per intenderci.
Perci allintellettuale si contrappone il santo: questultimo fa uso
spregiudicato della ragione, e la storia lo dimostra, ma ritiene che il suo
sapere non lo salva: solo Dio lo pu salvare. Il santo mantiene quindi
distinti sapere e potere e, infine, non cade nel tranello, vero annichilatore
di ogni illuminismo della ragione, di nonvedere (conoscere, sapere) la
propria indigenza e la propria finitezza ontologica. Il santo sa dessere per
linfinito, ma sa anche di non potere salire la scala dalla Terra al Cielo
soltanto con le sue proprie forze.
Non faccio questione di moralismi: essere pi o meno buoni, pi o
meno onesti, pi o meno sinceri; certo, anche di etica si tratta, ma essa
deve essere normata dallontologia, cio dallessere e dalla verit delle
43
cose. E le cose stanno come si pi volte detto: luomo finito e di
questo bisogna, per onorare la verit, farsene una ragione, una ragione
vera.
4. Ancora sullessere nudi
Dicevo sopra di Adamo e di Eva che, dopo avere dato retta alle parole
del serpente, si accorsero di essere nudi. Ebbene, nudi, cio finiti, erano
anche prima di avere mangiato il frutto proibito, e se ne erano ben
accorti: il comando divino di crescere e moltiplicarsi era gi stato dato
loro. Erano nudi e non ne provavano vergogna
40
. Ora, se la vergogna
il sentimento che accompagna la consapevolezza della propria pochezza,
della propria mancanza, della propria colpa, ancora di pi il sentimento
che inscindibilmente unito alla paura di essere sorpresi e puniti, dove
il punire va inteso come il venire privati di ci che rimane di se stessi,
della propria vita.
Poi udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno
e luomo con sua moglie si nascosero dal Signore Dio, in mezzo agli alberi del
giardino. Ma il Signore Dio chiam luomo e gli disse: Dove sei?. Rispose: Ho
udito il tuo passo nel giardino: ho avuto paura, perch sono nudo, e mi sono
nascosto
41
.
La differenza tra il prima e il dopo sta dunque tutta qui: prima Eva e
Adamo conoscevano la loro finitezza come creaturalit voluta e amata da
Dio; dopo, e per di pi erroneamente, conoscono la loro finitezza come
vulnerabile da quel Dio che aveva dato loro la vita. Infatti prima la
proibizione di Dio di non mangiare aveva esattamente questo significato:
Io sono il Signore, tu sei la creatura: la vita viene da me; contro natura,
e perci assurdo e contraddittorio, che tu possa metterti al mio posto.
Dopo il discorso non cambia: Dio provvede ancora amorevolmente
al bene delle sue creature e promette loro la salvezza; luomo e la donna
per, poich hanno agito non come semplice uomo, ma

40
Gen., 2, 25.
41
Gen., 3, 8-10.
44
umanamente, non possono non portare le conseguenze del loro atto di
disubbidienza. Lavere creduto di potere congiungere il sapere e il potere,
cio lessersi sostituiti a Dio, ovvero lessersi fatti come Dio, questo li
separa da Dio. Si badi: sono loro che si nascondono a Dio. Dio invece li
cerca, come sempre.
Ci sarebbe ancora molto da dire, ma accontentiamoci per ora di legare
il concetto di santo a quelli di sapere e di obbedienza
42
.
5. Il problema e il mistero
Nella gnosi scientifico-tecnologica la fusione di sapere e di potere in
ununica facolt avviene anche per la mancata distinzione di due modalit
di approccio del reale che, con la terminologia impiegata da Gabriel
Marcel, possiamo definire problema e mistero. Scrive il filosofo
francese:
Un problema qualcosa che incontro, che trovo davanti a me ma che posso
delimitare e trasformare, mentre un mistero qualcosa in cui sono impegnato e
che quindi possibile soltanto come una sfera in cui la distinzione fra lo in m e
il davanti a me, perde il suo significato e il suo valore iniziale. Un problema
autentico dipende da una tecnica appropriata in funzione della quale si definisce,
mentre un mistero trascende per definizione ogni possibilit di tecnica
43
.
Torno a casa stanco, la sera, dopo una giornata di lavoro. Un rubinetto
perde: ci sono due modi, appunto, di guardare questa realt. Cos sotto la
luce del problema mi chiedo certamente il perch, ma subito penso a
una possibile soluzione del problema. Mi attivo e decido di porre in atto
un rimedio, cio opero per la soluzione del problema. Molto
semplicemente, a esempio, non essendo in grado di sostituirmi
allidraulico, avvolgo uno straccio attorno al rubinetto. Gocciola ancora,
ma almeno non odo pi il suo fastidioso suono. E penso ad altro. Cos
sono tutti i problemi che incontriamo: le cose sono viste come cose e,

42
Su questi temi cfr. Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo cre, Citt nuova, Roma 1987.
43
G. Marcel, Giornale metafisico, Abete, Roma 1966, p. 112.
45
risolto il problema, si va avanti: a un altro problema. la modalit
propria del conoscere scientifico e dellagire tecnologico; come nella
soluzione di unequazione: linearmente, di gradino in gradino,
allinfinito, questo almeno nella vita concreta, perch ogni giorno ha i
suoi problemi da risolvere.
Il gocciolare dello stesso rubinetto, per, da me conosciuto anche
sotto unaltra luce, quella del mistero. Perch proprio a me, mi chiedo,
che sono stanco, perch proprio contro di me si coalizzano tutti?.
Qui il gocciolare non pi semplicemente una cosa, ma diventa anche
un segno: nella sua puntualit circoscritta rinvia alluniverso, al senso
ultimo della vita, alla mia stanchezza, icona della mia mortalit. Qui il
sapere del mistero il sapere luomo e Dio: e il sapere, qui, non sfocia
naturalmente nel volere e nellagire, cos come accadeva nellambito del
semplice problema. Qui non si risolve Nulla: qui bisogna stare e
marciare sul posto, sempre, ogni giorno della vita, perch non si finisce
mai di sapere se stessi e di sapere Dio: conosci te stesso, appunto.
In un altro significativo passo Gabriel Marcel sembra riversare
soltanto il positivo nel mistero:
Mistero parola del linguaggio religioso e non si pu trasferirla in sede
filosofica senza il pericolo di deformarne il senso, confondendolo con la notte
dellinconoscibile. Mentre questo soltanto un limite del nostro problematizzare,
del problematico, qualcosa che il pensiero non potrebbe attualizzare senza abolirsi
come pensiero. Il riconoscimento del mistero invece un atto essenzialmente
positivo dello spirito. Il mistero e il problema si pongono, in effetti, come
unapprensione inglobante e rassicurante il primo, e come unapprensione parziale,
provvisoria e sempre in via di accertamento o di smentita il secondo. Se il problema
qualcosa che sta davanti a me come unoperazione da eseguire o unincognita da
risolvere sulla base di dati cogniti, col mistero la distinzione dell in me e del
davanti a me perde il suo significato. Perci dellessere che in s e dellessere che
siamo noi stessi non ci pu essere problema n progresso o cambiamento di
conoscenza: esso essenzialmente metaproblema
44
.

44
G. Marcel, Etre et avoir, Aubier, Paris 1935, p. 174.
46
Certamente ci che conosciuto, ed eventualmente risolto, come
problema sempre provvisorio, parziale, in via di accertamento o di
smentita. Karl Popper concorderebbe con queste asserzioni e con lui
concorderebbero molti cultori delle scienze e delle tecnologie. Ogni
soluzione perfettibile; non solo: alcune soluzioni possono rivelarsi
come non-soluzioni. Anche la politica, leconomia e la medicina
costituiscono altrettanti campi di verifica di quanto qui si afferma. Si
risolve e subito si devono rimboccare le maniche per risolvere altri
problemi: sempre veramente altri e nuovi o solo allapparenza diversi?
Diverso il mistero. Dice Marcel che esso non la notte
dellinconoscibile, che un atto positivo dello spirito, che una
conoscenza (apprensione) inglobante e rassicurante. Verissimo, a patto
per di essere in grado di penetrare fino in fondo nella luce del mistero
perch, se questa penetrazione non fosse totale, allora quelloltre di luce
sarebbe per ciascuno di noi, almeno in principio, pi inquietante e pi
repulsiva di ogni notte problematica: sarebbe appunto una notte dello
spirito.
Vediamo perch.
47
Capitolo quarto
Verit, angoscia e amore
1. La paura e langoscia
Sulla via della ricerca della felicit ogni uomo sempre posto dinanzi
allenigmatica realt: non solo al suo splendore che degno di
ammirazione (vedi il Coro dellAntigone sopra citato), ma anche al suo
lato oscuro, alla Sfinge che icona di quel mostro di laidezza che la
morte con tutte le sue anticipazioni ed epifanie.
Ogni uomo allora dibattuto tra due opposti sentimenti: di speranza e
di paura.
Tommaso definiva loggetto della speranza il bonum futurum
ardumm quod quis potest adipisci e quello della paura il malum futurum
arduum, quod non potest de facili vitari
45
.
naturale allora che il moto della speranza sia quello della fiducia e
che essa implichi il concetto di raggiungibilit. Sperando, il soggetto
ammira ed affascinato dalloggetto: sia esso conosciuto come problema
o sia esso appreso come mistero. Fiducioso luomo si prepara a risolvere
il problema e a inabissarsi nel mistero.
Il moto della paura invece quello della fuga. Il soggetto si sente
minacciato e quindi, per salvaguardare la propria integrit, si ritrae in se
stesso. Cos accade a chi colpito da una improvvisa malattia, come a
colui che cerca un nascondiglio per celare se stesso alla vista del nemico e
dunque sottrarsi alle fauci del leone.
Si potrebbe avanzare lipotesi che la paura riguarda soltanto le cose
conosciute come problema: l dove scienza e potere si dimostrano
insufficienti e inefficaci, l appunto luomo indietreggia e fugge. Col che

45
Summa Th., I-II, q 42 a 3 c; C.G., 1,89).
48
si ammette anche che la paura pu venire superata e annullata da un
ulteriore progresso nellordine del sapere e del potere: pi scienza, pi
tecnologia, meno paura: il dominio sulle cose pi rasenta la perfezione,
pi elimina la paura. questo il ritornello di ogni buon illuminismo
immanentista. Ma faccio notare che, se sapere e potere sono disgiunti,
anche solo momentaneamente, la paura assale luomo. Cos, a esempio, la
conoscenza delle cause del proprio stato di malessere non solo non fuga
la paura, ma laccresce, quando, saputa la gravit della malattia, ci si trova
sprovvisti di potere sufficiente a debellarla. Solo, allora, come in un
angolo, circondato da un branco di lupi, luomo teme: teme il
determinato, cio quello specifico male, e in questa paura, suscitata
da quella specifica malattia, sorge insensibilmente ma ineluttabilmente un
altro sentimento, che si soliti chiamare angoscia. E, senza avvedersene
pienamente, luomo dal piano del problema e delle cose intese come
semplici cose passato al piano del mistero e delle cose considerate come
segni. Ora nella partita per la vita e per la morte non ci sono pi luomo e
una cosa, ma luomo e Dio, lAssoluto.
Molti hanno definito la paura timore di ci che determinato e
langoscia timore di ci che indeterminato; qualcuno ha persino
parlato di angoscia del nulla. Ma si pu veramente provare turbamento
del nulla, cio di ci che non esiste? Credo di no, e allora lespressione
angoscia del nulla da intendersi come una metafora poetica che indica
altro: ed questo altro che necessario scoprire e conoscere.
2. Lammirazione e langoscia
Una ragazza e un ragazzo vivono contenti nel loro mondo fatto di
cose concrete e comprensibili: fiduciosi risolvono i problemi che si
presentano loro. Capita, e non affatto necessario che sia unesperienza
di male e di dolore, che il mondo delle cose fruibili e funzionali venga
incrinato da un sussulto di dolore, appunto, ma anche di gioia
(lesperienza dellinnamoramento, a esempio). Allora, tanto pi fine il
loro spirito, tanto pi soffriranno intensamente, perch
49
In un primo momento loltre rispetto alla trivialit del quotidiano
appare come un invitante sentiero fiorito che conduce alla pienezza; quel
sussurro sentito nelle cose ora si fa voce chiara e distinta; non una donna,
non un uomo, ma tu donna, tu uomo: il tesoro della felicit nascosta
sembra a portata di mano, sembra offrirsi spontaneamente: la cosa non
solo si palesa come segno, ma addirittura la cosa-segno sembra in
grado di veicolare per intero il significato: lAssoluto, il Dio conosciuto
come vero nome del mistero, proprio nellamore uomo-donna, sembra
offrirsi interamente; e quindi luniversale, il trascendente sembra
concretarsi nel particolare, nellimmanente: il tuo amore la tua vita.
Qui ha ragione Marcel: non la notte dellincomprensibile e non vi
opposizione tra io e tu: anzi, si fa unit, comunione perfetta. Qui, anche,
la verit e la forza dellamore romantico: lEssere che si cala e si
identifica nellamore di quella donna e di quelluomo.
In un secondo momento, per, non tanto le piccole disillusioni,
quanto piuttosto la grande ammirazione diventa fonte di vera e di propria
angoscia. Vediamo come ci accada.
Scriveva Aristotele:
Infatti gli uomini, sia nel nostro tempo, sia da principio, hanno preso dalla
meraviglia lo spunto per filosofare, poich chi nella meraviglia, crede di essere
nella ignoranza
46
.
Da principio Socrate si professava sapiente perch sapeva la propria
ignoranza; Al suo genio ci, che ai pi appare presuntuosamente come
conosciuto, si disvela in realt come incognito e dunque quello che
appare come incognito solo allora conosciuto veramente. Ai pi quel
tu appare come tutto l: gli si possono tagliare i panni addosso; per
Socrate invece quel tu sprofonda nelle altezze dellabisso. Proprio come
instancabilmente Platone ha modo di notare, non appena la ragione si
distoglie dal quotidiano, dal contingente, dal funzionale, soltanto allora si
inabissa nel veramente esistente. Di qui i diversi atteggiamenti, gi

46
Aristotele, Metafisica, I, 2, 982, b.
50
marcati da Agostino e ripresi da Tommaso, quello dello stupidus che,
sbalordito, non ricerca e fugge (torna stoltamente alla trivialit del
funzionale per lasciarsi vivere enon pensare, perch pensare fa
male), e quello del dolens, ovvero delladmirans, che soffre, ricerca e
forse conosce nella luce del mistero
47
.
Nel nostro tempo Hegel, Kierkegaard, Heiddegger hanno
concepito il filosofare, cio latto specifico dello spirito umano che si
pone dinanzi al mistero, come indissolubilmente e intimamente legato
alla meraviglia e, a causa e tramite la meraviglia, allo sgomento, alla
vertigine, allangoscia.
Ci accade perch lammirazione consiste, almeno in principio, in una
felice perdita di s, come diceva Kierkegaard, che si struttura da un lato
come un trasporto ardente per la sublimit e la dignit dellEssere,
originato dalla promessa di autentica intelligenza che nel suo disvelarsi
contenuta, e dallaltro come dimenticanza del proprio io, del soggetto,
a tutto vantaggio del tu, delloggetto. Supremo interesse per lEssere,
dunque, e supremo disinteresse per lio.
Ma proprio in questo principio appagante irrompe langoscia in
tutta la sua essenza: essa infatti consiste nellannullamento del familiare e
rassicurante rapporto di forze che legano il soggetto e loggetto. Tutto
scompigliato: davvero lamante amato e lEssere agoniato vengono come
angeli del Dio; in essi, in figura di segni, si palesa il fuoco della gloria che
avvolge uomo e Dio.
3. Trascendenza e contingenza
La scintilla che accende langoscia scaturisce quindi quando lo spirito
umano mette in relazione la propria contingenza con la trascendenza di
Dio.
Redi in teipsum, ritorna in te stesso: un invito a cadere
nellangoscia e a sperimentarla?

47
Summa Th., I-II q 41 a 4 c et ad 5.
51
dal mondo funzionale al mondo dellessere intensivo, questo il
tragitto spirituale per tentare lavventura dellauto-conoscenza. Ma
proprio allora lo spirito si accorge che, per conoscere se stesso, deve
conoscere lAssoluto. In altri termini: lo spirito deve superare,
oltrepassare, lasciarsi alle spalle ogni esistente finito (s compreso) per
giungere allEssere. Infatti, come sul piano ontologico Dio il principio
per cui i finiti esistono, cos su quello gnoseologico il principio per cui
il finito conoscibile come tale: per conoscere il finito devo trascendere
il finito.
Ma conosciuto che lAssoluto esiste, subito lo spirito umano
concepisce che non n finito, n propriamente esistente:
semplicemente ci che per cui i finiti sono esistenti, e proprio per questo
non oggettivabile.
Ma proprio qui sta la meraviglia e quindi langoscia: lAssoluto resta
intatto nella sua trascendenza e indifferente agli esistenti: che siano uno o
infiniti, la loro totalit mai pu aggiungere o togliere qualcosa a esso.
Inoltre come principio non definibile, ovvero circoscrivibile per genere
e differenza specifica, e perci rimane non concettualizzabile: lAssoluto,
il Dio conosciuto veramente come lEssere, appare allora come
sconosciuto. la fonte che fa essere gli enti, la luce che li fa conoscere,
ma io non vedo n la fonte, n la luce, pur sapendo che esistono.
Ma c ancora altro: non solo Dio nella sua trascendenza rimane quel
che sempre stato, intatto e inattingibile, ma anche luomo diventa una
magna quaestio. Infatti, salito a Dio, spinto dal proprio peso,
costretto dalla sua inafferrabilit a ridiscendere a se stesso, al mondo, per
trovare un terreno in cui consistere.
Il paradosso per che per conoscere il finito lo spirito umano ha
tentato la via del trascendente, ma non ha potuto dimostrare la propria
derivazione e il proprio rapporto necessario con lAssoluto: insomma, la
ragione per cui io esisto e per cui sono quello che sono.
Cos, prima non trovavo in me, nella societ e nel mondo la ragione
sufficiente del mio esserci e del mio io; ora questa ragione, conosciuto
52
che lAssoluto esiste, da me vista consistere in lui, ma non ne vedo la
necessit, il perch: potrei non esserci e lAssoluto , comunque.
un doppio scacco: non conosco lAssoluto e non conosco pi
veramente me stesso. E, poich la conoscenza della verit condizione
necessaria, sebbene non sufficiente, di ogni possibile liberazione e
salvezza, allora da questa meraviglia, che nasce dalla contemplazione e
che in virt della conoscenza socraticamente termina allignoranza, sfocia
inesorabilmente nellangoscia: sono paralizzato, perch proprio a causa
del mio conoscere mi sono privato del sapere corrente e non sono stato
in grado di appropriarmi del sapere sostanziale, quello del mistero che
unisce luomo a Dio e che mi fa noto luomo in Dio.
Non si tratta per soltanto di uno scacco della conoscenza che,
abbandonato il positivismo e il suo stare ai fatti, ora non sa rendere
ragione del perch dei fatti, ma si tratta anche di uno scacco della
volont.
Nel mondo tranquillo delle cause e degli effetti, luomo sceglie spinto
da motivi: la conservazione e propagazione del proprio essere, il piacere e
il bisogno, la suggestione socio-culturale e le spinte tradizionali e
prende cibo, moglie e marito, lavoro Ma ora lo spirito, conosciuto che
lAssoluto , sa che tutti gli esistenti sono beni finiti non necessari. La
volont fatta libera: non costretta a piegarsi a questo e a quello.
Esultanza dello spirito, senza dubbio: nulla mi pu piegare, posso persino
disprezzare la mia vita e perderla, se guardo al valore che conta,
allAssoluto. Tuttavia questa esultanza del libero arbitrio compagna
del peso del libero giudizio: s, perch libero arbitrio significa che la
scelta in mio potere e che quindi, nella scelta, sono io che do la vita e do
la morte: tu s, tu no.
Chi sei tu?, perch proprio tu?: nel modo del conoscere e del
volere libero scaturisce langoscia. Non che il singolo esistente sia per s
preso motivo di angoscia. Non che lAssoluto per s preso sia motivo di
angoscia. Lo abbiamo visto: la pace, la perfezione e la felicit stanno nella
congiunzione delluomo a Dio. Langoscia sta piuttosto nello spirito che,
53
fattosi conoscente, conosce finalmente che il conoscere pi alto termina
al non-conoscere e che in lui il conoscere e il potere non si
identificano e non si equivalgono.
Se, in un angolo, circondato da un branco di lupi, luomo prova paura,
perch la paura quel sentimento che vede il minaccioso
simultaneamente non cos vicino da divenire inevitabile e neppure cos
lontano da essere astratto, prova contemporaneamente un sentimento di
speranza, finch sintende lo spirito non messo fuori di s e, quindi,
non subentra il terrore panico paralizzante. Paura e speranza, insieme,
perch, temendo il finito, la paura pu cessare qualora si presenti lo
sperato inatteso: il liberatore (qualunque sia la sua figura).
Ma non c angolo fisico per langoscia. Essa, come abbiamo visto,
non sorge dalla paura della morte, ma dallatto pi alto e pi vivo dello
spirito. un fatto dello spirito in quanto tale: lessere luomo uno spirito
e un corpo pu solo aggravare la situazione, ma non mutarla
sostanzialmente. Non c angolo fisico, perch non ci pu essere
speranza di un finito che si opponga, pi alto e pi potente, ad altri finiti
che mi minacciano: il cacciatore che trae viva Cappuccetto Rosso e la
nonna! Qui il gioco tra me, uomo finito, e lAssoluto: non c
possibilit di fuga (chi ha paura pu fuggire, finch pu); qui ci sono solo
due possibilit: il rifiuto ostinato o la resa a Dio, che il vero nome della
speranza autentica.
4. Non intratur in veritatem nisi per caritatem
Langoscia dunque una condizione necessaria dello spirito umano
che, nel ritornare a se stesso e quindi nel conoscersi, conosce che Dio .
Essa scaturisce, per cos dire, dalla congiunzione di due momenti
spirituali: 1) dallebbrezza del potente, di colui che appunto possiede
conoscenza e potere: non pi ignoranza ma verit, non pi determinismo
ma libert; 2) dallo sgomento del potente che constata che tutto il suo
conoscere e il suo potere sono impotenti ad attingere e a dominare
Dio, il fondamento delle cose e del suo stesso io e la loro gioia, e la sua
propria persona: s, Dio e lio non sono disponibili: non c potere
54
sapienziale e pratico, per quanto alti, che siano in grado di avere in pugno
Dio e il mio io.
Questa langoscia: non la paura del timoroso, che teme i mali finiti,
che ha paura di perdere la propria vita. Langoscia uno stato
squisitamente spirituale e in questo senso veramente umano: nella
sincerit del redi in teipsum che io vedo la mia grandezza misera e mi
sento perduto.
Perci illusorio ritenere possibile di uscire da questa condizione
esistenziale tipicamente umana con la gnosi, pneumatologica o
scientifico-tecnologica che sia. Si tratterebbe semplicemente di unuscita
fantastica e perci inane, non dissimile dal sogno che conclude
nellincubo: non si pu illudere lo spirito.
Non rimane che una via di scampo: che la verit assoluta sia una
persona e che questa persona venga a salvare-liberare luomo. In altri
termini, lirraggiungibile Dio che mi deve raggiungere, che mi deve dire
non temere e che, infine, mi deve sollevare.
Appena lo vidi, caddi ai suoi piedi come morto. Ma egli, posando su di me la
destra, mi disse: Non temere!
48
.
Ho spiegato che il compito di Agostino filosofo consiste nel ricercare
la recta via vitae, la via che conduce alla vita, alla perfezione e alla
felicit. Agostino sa che ogni uomo cerca la felicit, ma sa anche che non
tutti gli uomini trovano la retta via; anzi, sa perfettamente che nessun
uomo avrebbe mai potuto incamminarsi sulla retta via, se la via non
fosse venuta alluomo:
se non avesse voluto essere egli stesso la via, saremmo andati errando. Si
fatto dunque via, perch tu possa venire. Non ti dico di cercare la via. la via
stessa che viene a te
49
.

48
Apoc., I, 17.
49
Agostino, Contra Academicos, I, 5 14.
55
Questa di Agostino non una opzione irrazionale. Per tutto quello
che fino a ora abbiamo detto, infatti, si mostra perfettamente ragionevole
la seconda alternativa posta da Platone: il mare della vita pu essere
attraversato su una solida barca, se Dio si rivelasse: Agostino,
semplicemente, dice che ci avvenuto, cos come san Paolo lo aveva
detto ai filosofi nellaeropago di Atene.
Si badi bene: la rivelazione indeducibile, grazia e nessuna filosofia
ben posta pu concludere che necessario che Dio si riveli; tuttavia,
posto che Dio si rivelato, resta chiaro che questo fatto, che supera ogni
comprensione umana, non irrazionale, fuori o contro la ragione umana,
anzi la conforta nelle sue indagini e nelle sue approssimazioni alla verit.
Agostino per ammoniva:
Non intratur in veritatem, nisi per caritatem
50
.
E altrove specificava:
Et nemo nisi per amicitiam conoscitur
51
.
Soltanto lamore (lamicizia) la via, la chiave che schiude la porta
della verit. Attenzione per: non solo lamore di colui che cerca la verit,
ma lamore di Colui che dona la perfezione e la felicit.
Nei capitoli che seguono approfondiremo alcuni dei temi qui
abbozzati. Precisamente affronteremo la questione della ricerca di Dio.

50
Agostino, Contra Faustum, Lib. 32, cap. 18.
51
Agostino, De div. Quaest., 83, 71, 5.
PARTE SECONDA
Amor, cha nullo amato amar perdona
59
Capitolo primo
Il primo Amore
Nella seconda e terza parte di questo lavoro non intendo fornire n un
disegno di teologia rivelata, n un abbozzo di prova razionale
dellesistenza di Dio. Il mio intento quello invece di sbozzare una
analisi onto-fenomenologica delle comuni modalit esistenziali, nelle
quali ogni uomo incontra la questione Dio, semplicemente vivendo.
Infatti, in questa Parte Seconda, esamino la dinamica per cui dallunit
aurorale che vi tra luomo e lEssere, a partire da sotto il cuore della
madre, attraverso una serie di fratture luomo approda alla necessaria
domanda: se non questo e non questaltro, chi Dio? E, poi, nella
Parte Terza mi interrogher sulla logica interna alla dialettica di uomo di
bisogno e uomo di desiderio. La conclusione ci sar cos nella Parte
Quarta, quando il desiderio di felicit trover sbocco nella fede: sia essa
positiva o negativa, il che ovvio comporta conseguenze ben diverse.
1. Chiamati per nome
Nella Atene del nuovo governo democratico, dopo la caduta dei
Trenta Tiranni, nel 399 a.c., Socrate viene accusato di introdurre divinit
nuove nella citt e di corrompere i giovani. Cos, nel discorso
pronunciato davanti ai giudici in propria difesa, tra le altre cose afferma
Io dico dunque, o Ateniesi, che sarebbe una assai singolare e strana condotta
la mia, se, mentre a Potidea e ad Anfipoli e a Delio, quando i comandanti che voi
eleggeste a comandarmi mi assegnarono il posto, l dove allora essi mi ordinarono
di rimanere io rimasi, come chiunque altro, e corsi pericolo di morire; qui invece,
ordinandomi il dio, almeno come ho potuto interpretare e intendere io
questordine, che dovessi vivere filosofando e adoprandomi di conoscere me stesso
60
e gli altri, qui dico, per paura della morte e dellaltro simile male, avessi disertato il
posto che il dio mi aveva assegnato
52
.
Socrate quindi cosciente di avere udito una voce divina che gli ha
ordinato, e continuamente gli ordina, di filosofare, ossia di cercare la
verit, conoscendo se stesso, gli altri e lAltro. Per questo, come per la
difesa della patria terrena, cos per quella celeste, la verit che
fondamento e fonte di perfezione e di felicit, occorre molto coraggio. Il
compito che il Dio affida a Socrate implica un supremo interesse per la
verit e un supremo disinteresse per se stesso, fino a disprezzare la
propria vita e a non temere la morte. Questa chiamata del Dio obbliga
Socrate a essere fedele alla consegna ricevuta e a non lasciare il posto che
gli stato affidato: in mezzo ai cittadini, e soprattutto ai giovani, per
recare a tutti i benefici della sua coraggiosa indagine.
In unaltra tradizione, quella ebraica, vi unaltra capitale chiamata:
quella di Abramo
Il Signore disse ad Abram:
Vattene dal tuo paese, dalla tua patria
e dalla casa di tuo padre,
verso il paese che io ti indicher.
Far_ di te un grande popolo
e ti benedir,
render_ grande il tuo nome
e diventerai una benedizione.
Benedir_ coloro che ti benediranno
e coloro che ti malediranno maledir_
e in te si diranno benedette
tutte le famiglie della terra.
Allora Abram part
53
.
Qui il Dio ha con Abramo un rapporto differente da quello tenuto
con Socrate. Infatti, mentre aveva spronato Socrate nellintero arco della
sua esistenza, affacciandosi in incognito alla sua coscienza, come in figura

52
Platone, Apologia, 28-29.
53
Gen., 12, 1-4.
61
di daymon, cio di angelo, quasi la sua voce venisse sempre da lontano, da
una terra futura che sta davanti a Socrate, sempre davanti, mai raggiunta,
per quanta strada egli facesse, e lo aveva guidato verso la verit e il bene
(cio se stesso) come una sommessa luce sonora che era di bussola nella
notte dellignoranza, ora Egli si accosta ad Abramo e la sua voce diventa
una presenza al suo fianco, meravigliosa e terribile, ed Egli, addirittura, in
modo esplicito, stipula con lui unalleanza.
Poi lo condusse fuori e gli disse:
Guarda in cielo e conta le stelle, se riesci a contarle.
E soggiunse:
Tale sar_ la tua discendenza.
Egli credette al Signore, che glielo accredit_ come giustizia.
[]
[Dio] Gli disse:
Prendimi una giovenca di tre anni, una capra di tre anni, un ariete di tre anni,
una tortora e un piccione.
And_ a prendere tutti questi animali, li divise in due e colloc_ ogni met_ di
fronte allaltra; non divise per_ gli uccelli.
Gli uccelli rapaci calavano su quei cadaveri, ma Abram li scacciava.
Mentre il sole stava per tramontare, un torpore cadde su Abram, ed ecco un
oscuro terrore lo assal.
[]
Quando, tramontato il sole, si era fatto buio fitto, ecco un forno fumante e una
fiaccola ardente passarono in mezzo agli animali divisi.
In quel giorno il Signore concluse questa alleanza con Abram:
Alla tua discendenza
io do questo paese []
54
.
Socrate e Abramo sono chiamati in modi differenti e in modi
differenti rispondono positivamente alla chiamata che, in termini
religiosi, ancora oggi definiamo vocazione. La loro risposta positiva,
consustanziata nella loro vita e nelle loro opere, diventa il solido
fondamento su cui si erigono la civilt europea e, poi, quella Occidentale.

54
Gen., 15, 5-18.
62
2. La vocazione originaria
Questi uomini, e con loro tanti altri, hanno sentito, e sentono, nella
loro coscienza risuonare quella voce che li chiama a compiere un
compito che affidato a loro in modo esclusivo: proprio io, non un altro,
sento in me lurgenza di compiere un dovere, di assolvere a un compito
che mi stato assegnato: di padre o di madre, di ricercatore della verit o
di costruttore di citt, di artista del bello o di operatore di conforto
Perci, se si convinti dellesistenza di Dio in base a ragioni certe,
come lo era Aristotele, allora del tutto naturale che lo sforzo della
ragione sfoci nellatto di fede, quanto meno implicito, di fiducia e di
affidamento a quel Dio che chiama
55
.
Se si dimostrata lesistenza del Dio creatore o se, ancora e
infinitamente di pi, si prestata fede alla sua rivelazione, allora si fa
chiara la coscienza di essere chiamati e non solo di dirigersi verso di lui
come al thelos, alla causa finale che muove, che attira, sublime nella sua
gloria, non diversamente da una donna meravigliosa, dalla quale non
abbiamo per ricevuto la vita e non riceviamo nulla, neppure ora.
Se vi rivelazione, allora non vi semplice eros, amore di bisogno, che
dal nostro intimo ci sospinge a salire sempre pi in su verso il Dio, ma il
Dio che mi chiama il Dio che viene a me.
Se vi una rivelazione, allora viene frantumato il paradosso delluomo
amante di Spinoza, che ama il Dio sopra ogni cosa, ma non amante
ricambiato, perch quel Dio non lo conosce e, dunque, non lo ama.
Di pi: se Dio creatore e se Dio si rivelato, allora luomo non in
principio posto nel mondo e poi, in unora qualsiasi del tempo,
chiamato da Dio. In principio Dio chiama il singolo uomo, e questo
suo chiamare ha la radicalit del creare, del fare essere ci che non , e di

55
Per la conoscenza naturale di Dio, che propria di ogni uomo, per la sua grandezza e i
suoi limiti, si veda G. Colombo, Conoscenza di Dio e antropologia, Massimo, Milano 1988;
questo testo e le sue argomentazioni permettono di condurre i ragionamenti contenuti in questo
scritto. Werner Jaeger (Aristoteles, Berlin 1923, p. 404) ha dimostrato che anche dietro alla sua
[di Aristotele] metafisica c gi il credo ut intelligam.
63
provvedere amorevolmente a colui (coloro) che stato cos abissalmente
chiamato.
E infine: se Dio che per primo chiama, allora si spiega anche il
motivo del mio cercarlo nellapparenza dellignoranza: il Dio
sconosciuto in realt fin dal principio la voce che mi chiama.
Tutto questo contenuto nel seguente splendido brano di Agostino:
Tardi ti ho amato,
o bellezza tanto antica e tanto nuova,
tardi ti ho amato!
Ecco tu eri dentro di me, io stavo al di fuori:
qui ti cercavo e, deforme qual ero, mi buttavo su
quelle cose belle
che tu hai creato.
Mi chiamasti, gridasti,
e vincesti la mia sordit;
folgorasti il tuo splendore
e mettesti in fuga la mia cecit;
esalasti il tuo profumo, lo aspirai
ed anelo a te;
ti degustai, e ora ho fame e sete di te;
mi toccasti,
ed ora brucio di desiderio per la tua pace.
Abbi piet di me, Signore!
Ecco, non tengo nascoste le mie ferite:
Tu sei il medico, io linfermo;
Tu sei il misericordioso, io la miseria
56
.
3. Creazione, provvidenza, predestinazione
La vocazione, ovvero lessere chiamati per nome, ha dunque un
fondamento ontologico dal quale dipendono conseguenze religiose ed etiche.
Per comprendere la natura del legame tra lontologico e letico, sottolineo
ancora una volta la primordialit radicale del fatto: la voce, con cui Dio
chiama ogni uomo, non va confusa con le altre chiamate; essa non

56
Agostino, Confessioni, X, 27-28.
64
soltanto pi forte, ma di una natura totalmente differente; essa si pone in
modo assoluto rispetto alluomo che chiama, perch appunto lo chiama ad
essere: insomma la voce creatrice. Cos scrive san Tommaso:
La creazione la produzione di qualche cosa in tutta la sua sostanza senza che
di questa ci sia presupposto alcunch sia creato sia increato
57
.
La voce che chiama non fa quindi essere luomo cos come un porre
l: un trasformare, un assemblare, un dare inizio a qualcosa di nuovo, ma
solo di relativamente nuovo. Quel fare essere consiste in un atto con il
quale Dio possiede lintimit delluomo infinitamente di pi di quanto
luomo non possieda se stesso. Lessere, poi, non semplice posizione
(ti mette l), ma atto intensivo, vita, perfezione presupposta e
presente in ogni altra perfezione. La divina provvidenza non perci
unaggiunta estrinseca alla creazione, perch provvedere in senso
proprio significa aiutare qualcosa a raggiungere il proprio fine, cio la
propria perfezione e felicit. Nessuno meglio di Dio, che il creatore,
pu quindi provvedere alla creatura: ne ha stabilito e ne conosce
perfettamente il fine
58
.
Possiamo dire che la creazione fa essere ci che non e che la
provvidenza conserva e accompagna e assiste tutte le creature perch
realizzino il fine, il disegno che inscritto nella loro natura. Perci il
termine provvidenza non indica soltanto la cooperazione, il concorso,
Lazione continuata con cui Dio mantiene nellessere le proprie creature,
ma implica anche la ragione di scopo, di progetto: il concorso di Dio
teso a realizzare quel progetto che Egli stesso ha predisposto sia per le
singole creature sia per luniverso intero. Sempre san Tommaso scrive:

57
Tommaso, Summa th., I, q. 63, a. 3.
58
Tommaso scrive: Siccome Dio causa delle cose mediante lintelletto e quindi la ragione
di ogni sua opera preesiste necessariamente in lui, ne viene di necessit che lordinamento delle
cose al loro fine preesiste nella mente divina. Ora, la provvidenza consiste precisamente in
questo predisporre gli esseri al loro fine (ratio ordinandorum in finem, proprie providentia est)
(Summa Th., I, q. 22, a. 1).
65
Dio provvede immediatamente a tutto, perch nella sua mente ha lidea di
tutti gli esseri, anche dei pi piccoli, e a tutte le cause che ha prestabilito per
produrre degli effetti, ha dato la capacit di produrre quei dati effetti
59
.
Va precisato che si chiama predestinazione latto con cui Dio ordina
una cosa a un fine con una eterna e libera decisione della sua volont
60
.
Celebri sono in proposito le espressioni di san Paolo nella Lettera agli
Efesini:
Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Ges Cristo, che ci ha benedetti
con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo.
In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e
immacolati al suo cospetto nella carit, predestinandoci a essere suoi figli adottivi
per opera di Ges Cristo, secondo il beneplacito della sua volont.
E questo a lode e gloria della sua grazia, che ci ha dato nel suo Figlio diletto;
nel quale abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati
secondo la ricchezza della sua grazia.
Egli lha abbondantemente riversata su di noi con ogni sapienza e intelligenza,
poich egli ci ha fatto conoscere il mistero della sua volont, secondo quanto nella
sua benevolenza aveva in lui prestabilito per realizzarlo nella pienezza dei tempi: il
disegno cio di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della
terra.
In lui siamo stati fatti anche eredi, essendo stati predestinati secondo il piano
di colui che tutto opera efficacemente conforme alla sua volont, perch noi
fossimo a lode della sua gloria, noi, che per primi abbiamo sperato in Cristo
61
.

59
Summa Th., I, q. 22, a. 3.
60
Scrive Tommaso: quando si tratta di un fine che un essere non pu raggiungere con le
forze naturali, necessario che un altro ve lo porti, come la freccia lanciata verso il bersaglio
dallarciere. Per tale motivo la creatura ragionevole, capace della vita eterna, , strettamente
parlando, condotta e come trasferita in essa da Dio. E il disegno di questo trasferimento
(transmissionis) preesiste in Dio, come in lui preesiste il piano che dispone tutti gli esseri verso il
loro fine, piano che abbiamo detto essere la provvidenza. Daltra parte lidea di una cosa da farsi,
esistente nella mente del suo autore, una certa preesistenza in lui della cosa stessa. Perci il
disegno della predetta trasmissione o trasferimento della creatura ragionevole al fine della vita
eterna, si chiama predestinazione: infatti destinare vuol dire mandare (Summa Th., I, q 23, a. 1).
61
Ef., 1, 3-12.
66
4. Ontologia, religione, etica
San Tommaso riprende questi concetti e istituisce un parallelo tra la
creazione e la predestinazione: sia lesserci delle creature, sia la
partecipazione alla sua gloria non hanno altra causa che lamore di Dio. E
ci appare chiaro tenendo presente che,poich tra il finito e linfinito vi
una distanza infinita, la beatitudine, ovvero la felicit perfetta nellunione
damore con Dio, oltrepassa tutte le forze umane e quindi solo Dio pu
realizzare questo disegno. In altri termini: con la creazione Dio pone
nelluomo il desiderio di contemplarlo, di riunirsi al suo Amore, con la
redenzione realizza ci che nessuna creatura potrebbe compiere; e perci
Tommaso afferma
Lesecuzione di questo disegno [della predestinazione] si trova al passivo
(passive) nei predestinati; ma allattivo (active) si trova in Dio
62
.
Nellessere creati e persino nellinizio della fede (lo vedremo) non vi
merito: come posso meritarmi qualcosa, se ancora non esisto? E,
egualmente, come posso meritarmi di incontrare Cristo, se non ne
conosco neppure lesistenza? Per, assolutamente parlando, anche la
predestinazione alla gloria dipende dalla misericordia di Dio, ma
relativamente dipende anche dalla corrispondenza della libert umana.
Scrive ancora Tommaso:
la volont ha il dominio del proprio atto ma senza lesclusione della causa
prima, perch la causa prima non agisce nella volont in modo da determinarla di
necessit a una sola cosa come determina invece la natura; per questo la
determinazione dellatto viene lasciata nel potere della ragione e della volont
63
.
Questo discorso ha un primo e profondo significato: che Dio
lattore primo della storia delluomo e che il legame tra ontologico,
religioso ed etico innanzitutto posto da lui. Dio che crea luomo e
che si preoccupa della sua perfezione e della sua felicit. Ci non avviene
se non nel rispetto della libert umana che Dio stesso vuole e sorregge

62
Summa Th., I, q 23, a. 2.
63
De Pot., q. 3, a. 7, ad 13.
67
nel suo esercizio quotidiano. San Tommaso ancora una volta con
precisione afferma:
Dio principio e fine dogni cosa e, di conseguenza, ha con le creature un duplice
rapporto: quello secondo cui tutte le cose arrivano allessere per causa sua, e quello se-
condo cui tutte le cose si dirigono a lui come a loro ultimo fine. Questo secondo
rapporto si realizza nelle creature irrazionali diversamente che in quelle razionali: nelle
prime si attua mediante lassimilazione (per viam assimilationis), nelle seconde mediante
la conoscenza della divina essenza oltre che mediante lassimilazione. Infatti in tutte le
cose che procedono da Dio insita linclinazione verso il bene da conseguirsi mediante
lagire. Ora nel conseguimento di qualsiasi bene la creatura si rassomiglia a Dio. Ma le
creature razionali possono raggiungere Dio oltre che mediante lassimilazione anche con
lunione mediante le operazioni del conoscere e dellamare, e quindi sono pi in grado
delle altre creature di essere beate
64
.
Ora, poich Dio fa tutto questo per luomo, luomo risponde; e
risponde innanzitutto come rispondono tutte le creature: in ragione della
legge che governa la loro natura. La risposta a Dio infatti, per cos dire,
anteriore a ogni presa di posizione pro o contro Dio stesso. A lui tutte le
creature tendono in quanto egli fonte della vita, del bene. Di nuovo: per
capire il religioso e letico, e quindi il movimento della libert, bisogna
comprendere che essi non sono astratti, avulsi dallessere e quindi dal
piano della creazione, ma sono normati, appunto, dalla loro natura, che
quella che Dio ha voluto creando. Perci scrive Tommaso:
Le cose esistenti in natura non solo hanno verso il loro bene linclinazione
generale a cercarlo quando non lo hanno, e a riposarvisi quando lo possiedono; ma
anche a effonderlo sulle altre per quanto loro possibile. Per questo vediamo che
ogni agente, nella misura in cui ha attualit e perfezione, tende a produrre cose a s
somiglianti. E quindi rientra nella natura della volont il comunicare agli altri, nella
misura del possibile, il bene posseduto
65
.
Bonum diffusivum sui: il bene di per se stesso diffusivo, tende a
comunicarsi. Ma luomo risponde appunto da uomo nellora et labora
della sua vita: come orare che atto positivo di accettazione e di
adorazione e, allopposto, come atto negativo di ripulsa e di bestemmia, e

64
De Ver., q. 20, a. 4.
65
Summa Th., I, q. 19, a. 2.
68
come laborare che atto positivo di costruzione di civilt umana e,
allopposto, come atto di distruzione; il tutto nellottica, accettata o
rifiutata, dellamore per Dio e per il prossimo.
Nella preghiera e nel lavoro luomo opera quindi secondo giustizia,
cio fa le cose vere, e questa operazione nel suo complesso si chiama
religione. Con essa luomo e il mondo vengono ricongiunti a Dio, il
che accadrebbe nota acutamente san Tommaso anche in assenza di
peccato
Si dice propriamente ligari (esser legato) chi viene talmente stretto a qualcuno
da esser privato della libert di dirigersi verso altri. Invece religatio comporta un
legame reiterato (iteratam ligationem), e quindi significa che si viene legati a
qualcuno a cui si era gi in precedenza uniti e dal quale ci si era successivamente
svincolati. Ora, ogni creatura esiste prima in Dio che in se stessa (prius in Deo
existit quam in seipsa); poi, procedendo da Dio, incomincia in un certo senso a
trovarsi lontana da lui, nel momento della creazione. Pertanto la creatura
ragionevole si deve ricollegare (religari) con Dio, al quale era unita prima di
esistere, affinch tutti i fiumi ritornino alla sorgente dalla quale sono sgorgati
66
.
A maggior ragione, la religione ha un grande ruolo dopo il peccato, poich
essa comporta ordine a Dio (proprie importat ordinem ud Deum).
Egli [Dio] infatti colui al quale principalmente dobbiamo legarci come a un
principio indefettibile; e verso cui dobbiamo dirigere di continuo la nostra
elezione, come a ultimo fine; colui che perdiamo con la negligenza del peccato, e
che dobbiamo ricuperare credendo e professando la nostra fede
67
.
5. La priorit di Dio: uomo-chiamato e non uomo-domanda
Insisto ancora sulla priorit di Dio in ordine a quella storia perenne
che la ricerca della felicit, priorit che ontologica e soteriologica
insieme, cio non solo nellordine della creazione, ma anche della
salvezza-redenzione.

66
Contra Impugn., c. 1.
67
Summa Th., II-II, q. 81, a. 1.
69
Cos la parola di Ges Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi
68
ha
il significato primario di indicare la cura con cui Dio stesso sostiene la sua
creatura e quello secondario, derivato, di indicare come nellessere chiamato
allessere, alla vita e alla salvezza luomo scopra la propria natura e identit e,
insieme, il proprio ultimo fine e la sua propria felicit.
Mi provo ora a invertire la prospettiva e prendo come punto di partenza
quello soggettivo. Allora platonicamente possiamo affermare che ci troviamo
di fronte alloriginaria incompiutezza delluomo: se cerca, vuol dire che non
possiede ancora, e quindi non perfetto, compiuto.
Ma questa affermazione ci conduce ad una prima conclusione che
concerne il rapporto uomo-cosmo: luomo non nel cosmo come un
soggetto semplicemente naturale, come un sasso scagliato nelluniverso.
Infatti, pur vero che se luomo domanda perch vi ignoranza, poich
chi sa non domanda, ma altrettanto vero che chi domanda, domanda
perch in grado di sapere. Cos luomo si rivela, in virt della sua
propria natura, come lessere che e che non ancora ci che deve essere,
poich potenziale a un fine che prima del suo domandare ed la
condizione stessa del suo domandare. In questuomo, che Eros e
Filosofo, secondo la profonda intuizione di Platone
69
, proprio a causa
della dialettica coscienziale tra ignoranza e sapienza, sorge linquietudine
esistenziale. Ci hai fatti orientati a Te, scrive Agostino al principio delle
Confessioni, e il nostro spirito (cor) inquieto finch non riposi in Te
70
.
Cos la domanda nella sua semplicit immediata si presenta con il
timbro del Chi sono io?, mentre nella sua complessit maggiormente
riflessa si duplica nel da dove vengo? e nel dove vado?, ovvero - il che
lo stesso - perch esisto?, interrogativo che posto sotto il
significato della causa efficiente e della causa finale, le quali sono cause
che implicano vocazione e compito.

68
Gv., 15, 16.
69
Platone, Simposio, in Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1991, pp. 511-
514; 516-518 [203 C 204 B; 206 A B; 208 E 209 C: 210 A 212 B1. I luoghi valgono anche
per le citazione che seguono in questo scritto.
70
Agostino, Conf., I, 1, 1.
70
Il domandare, poi, pervade la dimensione del problema e quella del mistero,
secondo la definizione che ne d Gabriel Marcel
71
, e si fa pungente alla
coscienza nelle situazioni limite, di cui parla Karl Jaspers nella sua
metafisica
72
e che inchiodano gli individui e le comunit umane al crocevia tra
la vita e la morte, del quale una epifania la nostra crisi di civilt (crisi di
molti Cristiani e crisi della modernit), che pu avere per esito la conversione
o la perdita della fede
73
con il superpotenziamento del prometeismo. Inoltre
va notato che non solo luomo, poich trascende lapparire del fenomeno,
lunico vivente corporeo capace di domandare (lanimale non trascende il
proprio ambiente e quindi resta al di sotto della possibilit del domandare
74
),
ma anche che luomo al tempo stesso soggetto e oggetto della domanda e
dunque della conseguente ricerca.
Per, divenendo a se stesso magna quaestio (santAgostino), luomo trova
mille vigili che dirigono il traffico, ma nessuno che sa dirgli da dove venga e
dove vada
75
. e cos sembra smarrirsi tra i meandri dei saperi. Eppure il suo non
un perdersi nelle tenebre assolute, ma un indirizzarsi come a tentoni verso
la meta, quasi fosse nella condizione di una notte luminosa e di una dotta
ignoranza, perch in realt egli si trova posto in una strana ambiguit: si sa

71
Cfr. G. Marcel, Giornale metafisico, Abete, Roma 1966: Un problema qualcosa che
incontro, che trovo davanti a me ma che posso delimitare e trasformare, mentre un mistero
qualcosa in cui sono impegnato e che quindi possibile soltanto come una sfera in cui la
distinzione fra lo in m e il davanti a me, perde il suo significato e il suo valore iniziale. Un
problema autentico dipende da una tecnica appropriata in funzione della quale si definisce,
mentre un mistero trascende per definizione ogni possibilit di tecnica
72
K. Jaspers, Situazioni come queste: io sono sempre in situazioni, io non posso vivere
senza lotta o dolore..., fatalmente sono destinato alla morte, si chiamano situazioni-limite.
Situazioni tali sono immutabili, definitive, incomprensibili, irriducibili, intrasformabili, soltanto
chiarificabili. Sono come un muro contro cui urtiamo fatalmente. (Metafisica, Mursia, Milano
1972, p. 38).
73
Lc., XVIII, 8, Ges fa questa domanda, che richiama luomo alla sua libert e
responsabilit: Ma il Figlio delluomo, quando verr, trover la fede sulla terra?.
74
Cfr. Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Frankfurt a.
M. 1966, pp. 33 ss.
75
Cfr. T. S. Eliot, Cori da La Rocca, III, in Poesie, a cura di R. Sanesi, Bompiani, Milano
1996, p. 413.
71
come essere spiritualmente capace di autocomprendersi e padrone di s e
contemporaneamente si sperimenta intrinsecamente legato alloscurit
dellessere materiale e contingente.
Ma proprio vero che primariamente luomo a domandare e che egli
primariamente domanda di se stesso? Cos pare sia, se si accetta lidea
heideggeriana di uomo come progetto gettato. Se invece con Soren
Kierkegaard si accoglie come vero che luomo nellatto di costruire la propria
autocoscienza, rapportandosi con se stesso, simultaneamente si rapporta con
lAltro che lha posto
76
, allora nel proprio io conosciuto, nella misura in cui
conosciuto con verit, conosce Dio, la meta e la causa del suo essere. E
potremmo dire di pi. Non solo lautocomprensione di s un a priori, non
puro, ma esperienziale, non oggettivabile e affonda nel mistero, ma anche e
soprattutto Chi tu sei innanzitutto ti detto da chi ti chiama allessere. Chi
ti chiama, originariamente, ti desta dal nulla. Cos per il bambino: sei messo
al mondo da un atto che, rispetto a te che non sei, onnipotente; non eri, ora
sei. E tutto, dopo questa origine, seguita a chiamarti per nome: i genitori, i
volti noti e meno noti, le cose. Il cosmo intero ci chiama, kantianamente nel
suo aspetto naturale ed etico: il cielo stellato sopra di me, la legge morale dentro
di me
77
. E dunque tutto bussa alla tua porta: ti chiama, e tu devi rispondere.
Ci sono e sono io e dici il tuo nome: conosci il tuo esistere e sai chi sei, ma
conosci cosa significa veramente il tuo nome? Il nome, che non hai scelto ma
ti stato dato, figura della relazione ontologica con i genitori, relazione di
dipendenza ma non assoluta. Senza quei genitori non sarei, ma ora anche
senza di essi io posso continuare a essere. Senza lEssere assoluto, per, io
non sarei mai stato e anche ora non sarei.
Perci lalternativa tra 1) primariamente luomo a porre le domande e 2)
primariamente le domande sono poste alluomo non si risolve innanzitutto

76
S. Kierkegaard, La malattia mortale, in Opere, Ed. P. M., Casale Monferrato 1995, vol. III.
Pp. 12-149.
77
I. Kant qui profondamente paolino; cfr. Lettera ai Romani, II.
72
sul piano gnoseologico
78
, ma su quello ontologico. Luomo non lassoluto,
ma finito, di pi: relativo; perci lorigine non nelluomo, ma in Altro
rispetto alluomo. Questo Altro, al primo albeggiare della mia coscienza, mi
chiama, mi interpella, mi chiede di prendere coscienza del dato esistenziale
che io sono rapporto e della qualit essenziale dellessere io questo tipo di
rapporto. Perci, interrogandomi, mi sospinge a formulare una risposta.
Quindi, paradossalmente, luomo non tanto lEssere Chiamato che
pone le domande, quanto piuttosto lessere chiamato che d le risposte.
Si torna cos al principio: chi veramente mi chiama oltre il cosmo e la
comunit umana. Perci, se non conosco questo Altro che mi ha posto e
che il mio modello, non potr sapere chi sono io, perch, io finito,
sono sua immagine.
Dunque lheideggeriano progetto gettato antepone il domandare
allessere chiamati e ineluttabilmente rimane prigioniero delle
contraddizioni dellautocreazionismo. Al contrario la considerazione
esistenziale delluomo rivela la primariet dellessere chiamato per nome
(vocazione) sullinterrogarsi e sullinterrogare in genere. Inoltre questo
Altro (Dio), che causa efficiente e finale, come si gi accennato sopra,
non solo determina lessenza dellesserci delluomo come vocazione (dal
nulla allessere), ma anche la qualifica come compito. E il compito
questo: sapere in modo riflesso loriginaria autocomprensione di s e,
sapendola, sopportarne le implicazioni, perch in ci consiste il
contenuto, la sostanza della felicit, che appunto Dio e la mia
perfezione, per dirla con una formula concisa.

78
Affermare non innanzitutto non equivale a negare che anche sul piano della conoscenza
non vi sia chiara indicazione della priorit dellaltro rispetto al soggetto conoscente. Scrive
Tommaso (De veritate, 10, 8): Nullus autem percipit se intelligere, nisi ex hoc quod aliquid
intelligit. Quia prius est intelligere aliquid, quam intelligere se intelligere.
73
6. Chi mi chiama per nome?: il Tu pi antico dellio
pur vero che una conoscenza di Dio implicita in ogni cosa che
conosciamo, perch nulla veramente conoscibile se non mediante la prima
verit, il principio a cui tutto viene rapportato
79
. Ma altrettanto vero che ci
non coincide con unautentica conoscenza di Dio. Per questo il compito
fondamentale della vita consiste nella risposta a questa domanda che viene
posta alluomo implicitamente o esplicitamente in tutte le domande che gli
vengono fatte dagli uomini e anche in quelle domande, tanto mute quanto
eloquenti, che sono poste dalle cose: Chi mi chiama per nome?
Il cammino della risposta si imbatte innanzitutto in molte negazioni. Gi
lo insegnava Socrate: non sei tu, e la negazione riguardava le false verit;
poi, nella storia biblica, la rimozione riguardava i falsi di.
Cos lautentico lavoro della vita consiste nello scoprire che il Tu pi
antico dellio e, poi, che quel Tu Il primo amore
80
, quellAmore che
solo la perfezione e la felicit di ogni uomo, quellAmore che unisce a s,
appassionatamente, non desistendo mai dal legare a s luomo con lacci
damore, appunto
Amor cha nullo amato amar perdona
81
.
Non c che lamore: positivo e negativo, e questo prende il nome di
odio, ma non vi pu essere in ultima istanza indifferenza: sempre
necessario prendere posizione con un s o con un no, perch lAmore
non perdona, cio non abbandona mai colui che ama. Meravigliosa e
terribile storia questa, perch luomo non pu liberarsi di Dio, in nessun
modo: o la resa nellamore, o la perenne ribellione nellodio; niente altro.

79
Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito; nihil est cognoscibile
nisi per similitudinem primae veritatis (De Veritate, q. 22, a. 2, ad I).
80
Paradiso, XXVI, v. 38.
81
Inferno, V, v. 103.
75
Capitolo Secondo
LEssere e lio: la dialettica di identit e di
differenza
1. Vita-verit-via: il bello, il vero, il bene
Lo scopo di questo capitolo consiste nel fissare a livello ontologico
lapparire dei tipi fenomenologici fondamentali dellesistenza umana nel
suo venire allessere, nel suo svilupparsi e accrescersi. Si tratta quindi di
delineare una ontologia della formazione delluomo in quanto uomo.
Il modello interpretativo pu correttamente essere desunto dalla
analisi delle parole di Ges Io sono la via, la verit e la vita
82
. Queste
parole valgono in modo analogico per ogni realt, cose e uomo, perch,
in quanto immagini del creatore e del redentore, in modi differenti, e sia
pure infinitamente lontani dal loro esemplare e quindi imperfetti,
conducono a Dio (via), indicano Dio (verit) e comunicano lessere,
lesistenza, partecipata da Dio alle creature (vita). Da questo punto di
vista il loro valore puramente strumentale e perci compito primario di
ogni uomo quello di non confonderli con il fine ultimo, che anche la
causa prima, cio di distinguere tra modello e immagine, tra creatore e
creature: insomma, di non fermarsi alle immagini riflesse nello specchio,
ma di andare alla loro origine e consistenza.
Dal punto di vista esperienziale umano, soggettivo, la sequenza dei tre
termini, via-verit-vita, va poi invertita, perch luomo che, aprendosi alla
coscienza delle cose, di se stesso e dellAltro, procede con sempre
maggiore consapevolezza verso Dio, che la sua perfezione e felicit,
nella sua prima tappa spirituale concepisce la vita nel suo splendore e solo

82
Gv., 14, 6.
76
in seguito, ritmate in due ulteriori tappe spirituali, la verit, prima, e la
via, poi.
Vita, verit e via sono da intendersi inoltre come figure dei tre
trascendentali dellessere: il bello, il vero, il bene.
Dio la vita, suum vivere, dice Tommaso e la sua creazione vita
cos come lo la redenzione. Ogni uomo originariamente avvolto,
fascinato, dalla vita nella sua esultanza. detto dal senso comune che
la vita bella: ed bello vivere. Cosa significhi tutto questo questione
di non facile soluzione, ma indubbio che la vita con la sua energia
prorompente attiri e leghi a s. La vita nella sua immediatezza perci
come il trascendentale bello: e il bello viene definito da Tommaso come
lo splendore del vero. La vita questo splendore: vieni e vivi:
bello!.
Dio anche la Verit: Che cos la verit?
83
, chiede Pilato a Ges; e
Ges non risponde. Maleducazione, superbia? No: Pilato aveva la verit
davanti ai suoi occhi e non la vedeva: io sono la verit. In questo
episodio, tra gli altri insegnamenti, ve ne uno per noi fondamentale: la
verit non innanzitutto frutto di dimostrazione, cio di potenza
razionale umana, non innanzitutto un possesso o addirittura una
costruzione del raziocinio; la verit primariamente un fatto: Ges,
appunto, Dio e, analogicamente, sono le cose. Vi quindi una priorit
della verit ontologica: la verit logica, quella frutto del giudizio e del
ragionamento, viene dopo e su di essa si fonda. Quella verit
fondamentale, il fatto vero o, per meglio dire, quel vero che un
trascendentale dellessere, innanzitutto intuito: visto: la verit l:
quella cosa, quelluomo e, abissalmente, Ges-Dio. Perci affermare
che la verit la seconda tappa dellesistenza umana significa affermare
che luomo, posto e affascinato dalla e nella vita, si chiede quale sia il vero
di questo splendore, di questa vita bella. Cosa la verit? pu essere
tradotto nellaffermazione non sei tu, che ogni uomo rivolge alle cose,

83
Gv., 18, 38.
77
alle situazioni e alle persone che incontra nel suo cammino ascensivo
verso la perfezione e la felicit. Non sei tu: in queste parole risuona il
desiderio erotico cos bene espresso da Platone nel Simposio: il corpo
bello, lanima bella non sono il Bello in s. C verit in questa cosa e in
questa persona e in tante altre, certamente, ma non sono la Verit, il
Vero assoluto, dal quale tutte le particolari verit dipendono. Per
questo affermo che dal bello, che vita e che affascina, ognuno di noi
passa a domandarsi: ma questo bello vero? O ancora: mi piace, ma
vero?, cio ha veramente consistenza, oppure semplice apparenza o,
addirittura, contro la Verit ultima? C quindi vita e vita, e solo una
la Vita, cio la vera Vita, la Verit che legge intima dellEssere
stesso.
Dio anche il Bene. Come la verit ci a cui tende lintelletto, cos il
bene ci a cui tende la volont. Il bene, infatti, quellaspetto
trascendentale dellessere, in virt del quale lessere desiderabile: non
solo come bene di cui usufruire, ma anche come bene a cui donare se
stesso, in tutto o in parte. Conosco (verit), a esempio, che il panorama
dalla cima di un monte offre una certa visione sul mondo e conosco che
per raggiungere quella vetta sono necessarie ore di tempo e fatiche fisiche
non indifferenti; conosciuto tutto ci, mi domando se per me un
bene: cosa mi pu dare? Cosa sono disposto io a dare (fatica, tempo)
per entrare in possesso di quel bene? E, ancora di pi,
nellinnamoramento: ti conosco per quel che sei e conosco che sei un
bene per me: come allora agire in modo conforme a quel bene che tu sei?
Appare qui in tutta evidenza che per luomo che desidera la perfezione e
la felicit non sufficiente conoscere, ma necessario volere e agire e che
il conseguimento di un determinato bene comporta alcune disposizioni
profonde, che vanno adottate, pena il fallimento. Perci, al fondo, il fine
giustifica i mezzi: nel senso che il fine a cui si tende, il bene desiderato,
detta la sua legge: detta la via; non si pu raggiungere la vetta
dellEverest cos come si compie una passeggiata sui Colli Euganei!
LEverest giustifica solo alcuni mezzi, solo una via: allenamento,
forza fisica e salute, fatica, attrezzature, abbigliamento. Cos quella
78
Vita Vera: quel Bene che, se voluto, pu essere ottenuto soltanto a certe
condizioni, a quelle dettate appunto dalla sua Verit. Amare Dio, cio
volerlo sopra ogni cosa cos come si vuole il Bene al confronto di tutti gli
altri beni, comporta lincamminarsi verso di lui sullunica via che
conduce a lui: non tutte le strade portano infatti a Dio, ma solo quella
conforme al Vero. Questa via, a ben vedere, in campo etico si chiama
obbedienza alla legge morale e in campo religioso corrispondenza
damore.
Ma vediamo in dettaglio, ricordando che lanalisi fenomenologica e
psicologica strumento per fissare momenti ontologici essenziali del
farsi delluomo.
2. La vita: sotto il cuore: la formazione della coscienza umana
Mi chiedo: cosa accade quando il potenziale conoscitivo delluomo
comincia ad attuarsi?, ossia Come avviene che luomo, che in potenza
pu conoscere, diventa effettivamente in atto un soggetto conoscente?
Stando a quanto riferiscono i ricercatori (neurologi, psicologi, ecc.)
gi il bimbetto che ancora nel grembo materno ha la sua prima aurora di
coscienza, cio si apre alla conoscenza e realizza cos le sue prime azioni
conoscitive. Questalba di coscienza certamente resa possibile non solo
dai sensi, ma anche dallintelletto perch non dimentichiamolo
luomo uomo proprio perch dotato di ragione.Senso e intelletto
passano poi dalla potenza allatto quando lessere irrompe in loro. Come
una fotocamera passa dalla potenza allatto (dal poter fotografare al
fotografare effettivo) quando la luce, le belle forme e i colori
irrompono in essa, cos il bimbetto, che provvisto degli organi
conoscitivi e perci in grado di conoscere, conosce effettivamente
soltanto quando viene in-formato, cio lessere penetra e si imprime
nella sua mente. Non tuttavia lessere nella sua totalit che irrompe in
lui: lessere si presenta e in-forma per gradi.
79
In principio, sotto il cuore della madre, i sensi che per primi
passano dalla potenza allatto sono il tatto e ludito.
Il tatto, come dice Aristotele, il senso primario che appartiene in
proprio a tutti gli animali e che distingue anche il meno evoluto fra di essi
dai vegetali.
Mediante il tatto il bimbetto viene in rapporto con se stesso e con il
mondo. Cos, grazie alla tattilit, si forma unalba primitiva di
autocoscienza e di coscienza. Infatti il tatto permette innanzitutto di
conoscere se stesso come motilit: il movimento non meccanico, ma
sensibile, appunto. Quindi la motilit fornisce una primordiale
sensazione di s. Daltro canto, tatto e motilit fanno avvertire ci che
una riflessione evoluta distinguerebbe dallio, cio quello che solitamente
chiamiamo mondo. Il bimbetto avverte, tattilmente, lambiente caldo,
liquido e morbido che lo circonda.
Potremmo dire allora che, tramite il tatto, che , normalmente, in un
essere umano sempre connesso con lintelletto, lEssere compie la sua
prima irruzione formale nella coscienza umana e, si badi bene, non viene
alla coscienza sotto la forma duale dellio e del non io, ma
esattamente sotto quella di un Essere unitario. Con la tattilit e la
conseguente motilit il bimbetto non ha infatti modo di potere
distinguere tra s e laltro da s. In principio, perci, non la
differenza, la negazione e la contrapposizione di una parte rispetto
al tutto, ma lunit, lidentit: indistinta, certamente, e non riflessa.
Ancora, in altri termini, in principio il positivo, cio,
etimologicamente, il posto , ci che l, fattualmente.
Sotto il cuore della madre la vita si presenta dunque come uno-tutto e,
sempre normalmente, essa coincide con lEssere; detto altrimenti: il
bimbetto avverte di essere (esistere): non di essere nellEssere, ma
semplicemente di essere, proprio perch non vi per lui ancora
distinzione tra io e non io. Con un azzardo possiamo affermare che
avverte di essere lEssere: coincidenza di io (soggettivit) e non io
(oggettivit, mondo). La prima alba della coscienza cos illuminata dalla
80
indistinzione, cio dalla vita (essere) come totalit onnicomprensiva: la
mia vita il tutto.
E, se cos , lirruzione dellEssere nella coscienza umana produce un
benessere, una sorta di felicit primigenia: manca, lo ricordo, la
distinzione e quindi la negazione, la contrapposizione: il momento del
positivo (salvo patologie che, appunto, in quanto fanno male
introducono una rottura).
Veniamo alludito. Il bimbetto sente senza dubbio rumori e voci
provenire dallesterno del grembo materno, sente anche i suoni interni
alla madre (respiro, voce, rumori addominali), ma il suo udito dominato
primariamente dal battito regolare e continuo del cuore della madre.
Se dorme il bimbetto in atto non esercita il suo tatto e il suo udito;
ma, non appena desto, gode della propria motilit e il suo udito
pervaso dal suono del cuore: un tum-tum che onnipresente; non c
luogo, per cos dire, nel quale il bimbetto possa sottrarsi a questo
continuo e incessante suono. E, appunto, il continuo dei battiti che si
succedono ritmicamente forma nel bimbetto unaltra alba di coscienza:
quella della durata. Cos anche tramite ludito lessere si fa presenza:
non solo un Essere caldo, liquido, morbido, ma anche sonoro.
In principio, dunque, il bimbetto nellEssere come distensione e
come durata senza confini: un positivo dato per lui da sempre. Ci che
egli tocca e ci che egli ascolta sono infatti dati immediati di coscienza.
questo un punto capitale: non c unanteriorit coscienziale, conoscitiva,
ossia un prima rispetto allEssere toccato e udito, perch la coscienza
passa appunto dalla potenza (sorta di non-essere-ancora) allatto (essere
effettivo) unicamente e soltanto quando in essa irrompono lEssere come
distensione e lEssere come durata. Il bimbetto non ha in principio
esperienza del non essere, della negazione, della privazione:
nativamente nellEssere ed tuttuno, quanto al suo conoscere, con
lEssere.
Forzando i termini, il mio entrare nel mondo come uomo, cio come
essere cosciente, non mi consta come un venire al mondo, bens come
81
un essere da sempre nel mondo. La conoscenza del prima un sapere
che a fatica si apprende. In principio ci che io so lEssere infinito e la
sua durata non come tempo ma come eternit: l, nel grembo materno,
il tutto, infinito e da sempre e per sempre. Non c altra esperienza e,
quindi, non c altra conoscenza: altra presenza alla mia coscienza che mi
permetta di compiere un confronto, di formulare un giudizio. un
positivo, un posto, un dato immediato, appunto, di coscienza.
evidente che quellEssere non il vero Essere, perch, in verit, io
e non io non si identificano, quel mondo non il mondo, quella durata
non leternit e neppure tutto il tempo. Ma il bimbetto sotto il cuore
della madre non sa nulla di tutto ci. Anzi, il grande lavoro di un bimbo,
di un ragazzo, di un uomo adulto e di un vecchio, fino allultimo suo
respiro, consiste proprio nel distinguere tra lio e il non io, tra lEssere e
gli esseri.
La prima esperienza nellimmediato, non nella distinzione tra ci che
appare e ci che veramente . Cielo, Sole e Terra erano l per Tolomeo e
per Copernico: diverse le loro letture di questa realt; ma quale grande
lavoro hanno comportato! La mia mano nella tua mano: immobili, il
medesimo calore, viene meno la distinzione tra la mia e la tua mano,
ma basta un leggero movimento, un minimo atto di intenzionalit e
lincantesimo dellunit rotto: ma per poterlo rompere occorre avere gi
lesperienza dellessere personale, il proprio io, separato da questo e da
quellambiente, il non io (cosa che impossibile per il bimbetto sotto il
cuore della madre).
In questa esperienza primaria sta una verit dellidealismo: lessere
conoscibile solamente in quanto presente alla coscienza; errore
dellidealismo ridurre lessere alla coscienza. In realt, infatti, lEssere
precede la coscienza umana, abissalmente.
3. La verit: nellunit la differenza
Compiamo un passo avanti. Dalla vita che ammalia nella sua
indistinta grandezza primordiale (, sovranamente, per me che non ho
82
altre esperienze), passiamo alla verit, la seconda figura o, meglio,
trascendentale dellessere.
Lidentit tattile primigenia di io e non io (il bimbetto e lambiente
sotto il cuore della madre) e la durata eterna uditiva del battito del cuore
materno sono una cattiva infinit: non sperimento con il tatto tutto
lessere, e men che meno lEssere, e quel tempo ritmato, che per me
senza inizio e senza fine, non tutto il tempo e, a maggior ragione, non
leternit.
3.1 La prima distinzione: il parto
Ma ecco: il momento del parto e il bimbo viene al mondo. Questa
espressione, venire al mondo, non affatto banale, perch testimonia
un secondo avvenimento primordiale: il compiersi della differenza nella
identit. venire al mondo dice infatti il realizzarsi della distinzione tra
io e non io e, precisamente, la distinzione tra io e mondo (linsieme di
altre persone e di cose).
Per molti psicologi, se non per tutti, il parto una sorta di piccola
morte. Il bimbo abbandona non senza dolore e traumi un ambiente per
lui completo e beatificante. Viene espulso dal grembo materno e viene
gettato in un nuovo ambiente per lui ignoto e, in certo modo, ostile. In
questo nuovo mondo, del resto, non potrebbe sopravvivere se non fosse
circondato da mille cure. un mondo dove dominano la riflessione e la
mediazione (atti saputi, intenzionali e voluti) e non pi limmediata
naturalit della vita intrauterina.
Non saprei dire quale e quanta memoria crei nella coscienza delluomo
lesperienza della nascita. Giuseppe Pontiggia in una sorta di
autobiografia afferma che langoscia da soffocamento sperimentata a
causa del parto podalico rimane nellio. comunque certo che questa del
parto la prima esperienza di rottura: al positivo, il posto, alla posizione
segue una negazione, una privazione, una distinzione. Se il bimbo potesse
eseguire una riflessione compiuta, dovrebbe concludere che egli non
lEssere, e neppure il mondo. E, bench non compia questa riflessione,
sperimenta certamente il cessare, il venire meno di quel caldo, liquido e
morbido ambiente: e sinterrompe anche il suono del battito del cuore
83
materno. Non cessa del tutto la relazione tattile e quella uditiva con
elementi che non sono lio, ma certamente nellinsieme uno-tutto
primitivo si introduce una profonda distinzione.
Sopra ho affermato che il bimbetto non possiede lesperienza del
prima, ovvero in principio luomo, qualunque uomo, si apre alla
coscienza dinanzi a una pienezza: una parte dessere, non tutto lessere
e neppure lEssere che gli si d, ma lui non sa questo. Al primo farsi del
suo conoscere, quindi, soggettivamente parlando, lEssere che gli si
offre.
Cos, la negazione segue sempre alla posizione, il non allEssere, il
questo e il quello allinsieme dellessere. E ancora: la prima esperienza che
io ho del mio io non quella della parte rispetto al tutto, del finito
rispetto allinfinito. Ho affermato: c identit indistinta tra io e non io. E
perci lesperienza della propria finitezza secondaria, non primaria: il
parto la prima profezia di questa verit (e un uomo appena venuto al
mondo conosce ci che pu di ci comprendere).
3.2 Sopra il cuore: vista e tatto.
Il bimbo venuto al mondo: nato, e normalmente viene messo
sopra il cuore della madre. Deve infatti essere nutrito non solo con
latte, ma anche con miele, secondo la felice espressione della Bibbia
ripresa da Erich Fromm
84
, perch non necessita soltanto di alimenti
materiali ma anche di cibo spirituale (affettivit, innanzitutto, e, poi,
educazione).
Da sotto a sopra il cuore si palesa con ludito che la primigenia
unit non del tutto scomparsa: torna alla coscienza il suono del battito
del cuore materno. E anche il tatto ha la sua parte nel comunicare il
calore e la morbidezza: laccoglienza, insomma.
Ma nel passaggio da sotto a sopra il cuore irrompe in tutta la sua
importanza un senso nuovo: la vista. E la vista, combinata con il tatto, d
luogo a un nuovo evento, che conferma la distinzione introdotta

84
La Terra promessa descritta nella Bibbia come il paese dove scorre latte e miele (Es 3,
8); cfr. E. Fromm, Larte di amare, Mondadori, Milano 1991 (ed. originale 1956).
84
nellunit dal parto (il venire al mondo). Infatti tu vedi e tocchi la
medesima cosa, ma anche tu vedi una cosa, ma non la puoi toccare. Ci
che tocchi e vedi vicino; ci che vedi ma non tocchi lontano.
Cos, grazie alla combinazione di questi due sensi, viene mantenuta
lunit dellessere e, contemporaneamente, viene inserita nellunit la
differenza; vista e tatto, insieme, permettono la nascita nella coscienza
della distinzione tra io e non io. Sul cuore della madre il bimbo vede il
volto della madre e, quando questa lo bacia, lo pu toccare; ma,
trascorrendo i giorni, questa vicinanza tra lessere del bimbo e lessere
della madre si rivela non essere una identit: ci che vedo e tocco pu
essere sperimentato e saputo come mio corpo, ma anche come corpo
della madre.
3.3 La voce: chiamati per nome.
Anche ludito non si limita a trasmettere lantico legame con il suono
del cuore. Esso, infatti, viene sempre pi dominato non da rumori, ma da
un suono unico e straordinario: quello della voce umana. La madre ti
chiama per nome, dice il tuo nome, lo sussurra e lo modula con mille
toni: ma sempre il tuo nome. E, poi, al tuo nome si accompagnano altri
nomi: della madre, del padre, delle cose pi intime ed elementari.
Cos, progressivamente ma velocemente, il bimbo impara ad associare
quel suono, quel nome, con il proprio io. Il proprio nome una realt
straordinaria, perch ci insegna la distinzione pi profonda, pi ricca e
pi irriducibile: quello della persona umana rispetto al tutto; i nomi di
persona non sono nomi di cose.
In principio, come gi abbiamo accennato, luomo non si pone
domande e non neppure interrogato. infatti la sua apertura al mondo
una sorta di apprensione pacifica, quella appunto che avviene sotto il
cuore della madre. E, poi, sopra il cuore, viene ribadito questo positivo in
una forma pi alta: lessere chiamati per nome conferma lidentit
irripetibile del proprio io personale. Tu sei. Soltanto pi tardi il bimbo
diventer soggetto a interrogazioni e diventer soggetto capace di porre
domande: solo quando la differenza si far pungente e, magari, malevola.
85
Insomma, in principio a ogni uomo sono offerti contenuti positivi:
offerto, in modi vari, lEssere.
3.4 lamore d lessere
Gradualmente, molto gradualmente, il bimbo giunge a distinguere tra
essere e azione: pi semplicemente, tra le persone (lui stesso, la madre, il
padre) e gli atti che vengono compiuti.
Cos, a esempio, svegliandosi dal sonno il bimbo pu rimanere
tranquillo per qualche momento, ma poi strilla: ha fame e chiede, senza
saperlo, che quellessere, che sua madre, svolga unazione, quella del
nutrimento. Capita poi che, pur non sentendo gli stimoli della fame, il
bimbo strilli perch vuole rivedere il volto della madre per non essere pi
solo. Ebbene, questo agire, che ha per soggetto due attori,
propriamente lo scambio damore: la donazione dessere nellamore-
dono, la richiesta dessere nellamore-bisogno. E con ci si affaccia alla
coscienza unaltra verit: non solo vi differenza tra lio e lEssere, e
lessere in generale, ma io non posso essere senza lessere: agisco con un
atto damore di bisogno per chiedere che mi sia dato, sotto la forma del
cibo e del sorriso, la mia razione dessere quotidiana, senza la quale mi
impossibile vivere.
pur vero che i protagonisti dellamore sono sempre due: chi d e chi
riceve; e, primariamente, la madre che d e il bimbo che riceve. Ma i
ruoli possono anche scambiarsi: il sorriso si d e si riceve, perch
consolando siamo consolati e il bimbo, pur non sapendo rispondere
io!, scambiando il sorriso con la madre che lo chiama per nome,
testimonia lavvenuta autocoscienza: risponde a chi lo chiama, perch sa
che quel nome il suo nome: nomen numen, il nome potenza dessere.
A margine faccio notare che la prima risposta, questa che avviene con
il sorriso, non propriamente la risposta che viene data a una domanda;
ovvero non ha per contenuto la scoperta di un qualcosa prima ignoto. Il
sorriso non segue al toglimento dellignoranza, ma alla avvenuta
autocoscienza: scambio damore che accade nel positivo, nellessere,
non toglimento di una negazione o di una privazione, non quindi
frutto di indagine intellettuale. Il sorriso, alba di ogni autocoscienza
86
umana, la risposta con il dono di s al dono del s dellaltro: la madre
l, con il mio sorriso anchio testimonio di essere l, non come cosa, ma
come uomo.
3.5 Il sovrappi
Che la Madre (o chi per essa) accudisca il bimbo nella necessit
dellessere naturale. Ma attorno al bimbo non vi soltanto questa
figura. La stessa madre, sotto un altro aspetto, e poi il padre e i fratelli,
tutte queste persone sono come un sovrappi, una sovrabbondanza
dellessere che si dona. Sono volti che trascendono i bisogni fisici. Il
bimbo nei primi anni della sua vita non sa propriamente nulla della
generazione. Cos il padre, in particolare, per lui come una
sovrabbondanza dessere. grande e la madre si appoggia a lui. E i
fratelli?: da dove escono? Sono tutti una grazia. In altri termini:
lEssere non si riduce a ci di cui io ho strettamente bisogno, sempre
di pi, infinitamente. E coloro i quali non hanno nella loro infanzia
fatto di ci esperienza sono segnati per tutta la vita (non
deterministicamente, per, poich luomo libero e lEssere, come
vedremo, non n la madre n il padre).
3.6 Non come un ospite
Quando un bimbo cresce e comincia a muoversi per casa e a
fraseggiare senza parole, non si comporta come un ospite: la casa sua, le
cose sono sue, i genitori sono suoi: in una parola: lEssere suo. Non si
comporta certo come un mendicante che, pur accolto con infinito amore,
ha un profondo rispetto del luogo in cui si trova, poich non suo (parlo
ovviamente di un mendicante che non sia imbevuto di secolarizzazione!).
No, il bimbo si comporta naturalmente in modo radicalmente diverso:
mio laggettivo che qualifica lEssere nel suo insieme come qualcosa
che deve essere legato a lui; crede con ci che lEssere non sia per lui un
dono che, come tale, potrebbe esserci e non esserci, ma sia
semplicemente un dovuto, uno scontato. In altre parole: il bimbo si
comporta come signore e come padrone, nel senso buono dei
termini. LEssere a sua disposizione, completamente.
87
3.7 Il no: dallo stupor al dolor
Accade per che il bimbo, ancora gattonando, tenti di prendere un
oggetto o, magari, di infilare le dita in una presa: suona alto allora il no.
Si ferma, guarda il babbo o la mamma come interdetto e, poi, accenna a
riprendere lazione interrotta. Il nuovo no e la voce del padre o della
madre viene accompagnata dal gesto e dalla espressione del volto lo
ferma di nuovo: preso in braccio, rapito via dal suo intento, strilla. E il
no si ripete in altre occasioni.
Si fa strada allora nella coscienza infantile questaltra verit: non
tutto lessere a mia disposizione. Perci accanto al mio, che qualifica
lessere come un dovuto, un immediato per il bimbo, sorgono
gradualmente altre due nozioni: quella di donato e quella di proibito,
di negato.
questo un altro momento capitale con il quale il bimbo (uomo)
comprende la propria finitezza: egli una parte, non lEssere; non
solo: la sua signoria sullessere ha dei limiti, la cui estensione gli ignota:
e questo rende inquieti. Il bimbo passa cos dallo stupor dello stupidus,
che si bea tranquillamente di tutto, al dolor del dolens, per il quale lEssere
diventa un problema: e allora s luomo comincia a domandare: perch
questo s e questo no?. Ora comincia a sapere di non sapere: e negli
occhi la scienza e langoscia.
3.8 La colpa
Ci che per il bimbo proibito, non lo per i genitori. Loro s
possono maneggiare le spine e le prese dellenergia elettrica! Guadagna
cos spazio nella coscienza, sempre pi a livello riflesso, la verit di una
dissimmetria: la mamma mi d da mangiare e mi accudisce: non cos io
con lei; il babbo mi prende e mi fa volare in alto: non cos io con lui. Di
pi: il loro volere e il loro potere sono qualitativamente differenti
rispetto ai miei: non voglio staccarmi da un oggetto, ma non posso
resistere al babbo che, contro il mio volere e il mio potere, mi strappa via
da esso. Cos agli occhi del bimbo i genitori si manifestano come coloro
che possiedono lessere e a loro piacimento lo possono donare: sono i
88
signori, sono di, sono lassoluto. Non un caso che un bimbo sia
solito affermare lha detto la mamma, lha detto il babbo.
Per, crescendo, il bimbo pu, con un atto cosciente e libero,
trasgredire la parola dei genitori, che per lui norma e legge dellessere.
Non si tratta pi qui di semplice errore, ma di colpa, in termini morali, e
di peccato, in termini teologici. La colpa latto di nientificazione che
spezza e distrugge il canale damore tra coloro che dispongono dellessere
e tu che hai bisogno dellessere e non ne disponi a tuo piacimento. Tu
non sei in grado di donare a te stesso lessere, ma tu sei in grado,
compiendo colpa, di staccarti dallessere, cio dalla vita.
questa della colpa, quindi, una nuova esperienza che si colloca nella
linea ontologica del parto: dellespulsione, dellessere gettato fuori; , in
fondo, unesperienza di morte. Infatti, come lignoranza non salva dalla
morte (le dita nella presa di corrente), cos la colpa non apre alla vita vera:
Mi si pu obiettare che necessario un lavoro dei genitori perch il
bimbo si renda conto di essere in stato di colpa. Nel caso, si potrebbe
affermare, che i genitori, per quieto vivere o per relativismo morale,
minimizzassero laccaduto, lasciassero correre (non successo niente,
non parliamone pi), allora il bimbo non si renderebbe conto di
nulla e, tranquillamente, seguiterebbe a sperimentarsi nellessere e a
pensarsi amato dai genitori (lopposto, dunque, dellespulsione, della
morte). Ma le parole falsamente rassicuranti non possiedono la forza per
annullare la potenza dellEssere. La verit delle cose ha sempre una
rivincita su chi trasgredisce perch, appunto, non tutto bene per luomo
e, se tutto relativo, tutto triviale e senza senso: compresa la vita del
bimbo. Perci, anche se i genitori, minimizzando, commettono un atto
profondamente immorale, perch va contro il bene della persona, nulla
toglie che la resa dei conti non sia annullata, ma semplicemente
procrastinata: il bimbo, prima o poi, sar costretto a riconoscere che,
qualunque siano i capricci da lui appagabili, non ha in ultima istanza il
potere di dare a se stesso lamore e la vita, cio lEssere. Lorgoglio e la
tracotanza sono sempre maschere crudeli dellimpotenza.
Ma pensiamo ora a un bimbo che, commessa la colpa, viene ri-preso
dai genitori. Anche qui, sotto il linguaggio comune, si cela una grande
89
verit. Ri-prendere, infatti, non significa semplicemente sgridare e
punire, ma accogliere di nuovo. Mi spiego.
Innanzitutto i genitori quando sgridano e puniscono riposizionano
latto compiuto dal bimbo nel tutto dellEssere, attribuendogli il giusto
peso. Non vero che non successo nulla: stata compiuta una
nientificazione, pi o meno grave, tu non sei il padrone dellessere e
lessere non interamente a tua disposizione, vi un Altro che signore
dellessere Questi i concetti che vanno sotto le parole semplici guarda
cosa hai fatto! o simili.
Ora, quando la sgridata e la punizione sono ben lontani dalla loro
natura corretta, che finalizzata al ri-prendere, e manifestano
unicamente lo sfogo, purtroppo anche violento, che nasce dallira e dalla
frustrazione dellavere constatato la propria impotenza a educare, e anche
quando, comunque, i genitori si arrestano nei loro atti semplicemente alla
denuncia, al rimprovero, alla punizione, allora il bimbo sperimenta solo
lespulsione e la morte, come accade in alcuni terribili racconti di
Dostoevskij
85
.
Invece, quando il genitore che punisce, punisce per edificare e perci
la punizione non nientificante, cio non inscritta nella logica della
vendetta (occhio per occhio, dente per dente: poich tu hai trasgredito,
io mi rivalgo su di te, togliendoti questo o questaltro), allora il bimbo si
sente s espulso e come in pericolo di morte, ma questo sentire
momentaneo: una sorta di sosta per un necessario ripensamento,
uno strumento per rendere comprensibile la gravit dellaccaduto, ma
anche, e soprattutto, per aprire a una nuova donazione di essere. Come
ho gi detto (vedi la Parte Prima), la verit, quando tale, sempre
edificante, ma non vi verit senza carit, cio senza amore. Perci la
parola (dialogo, spiegazione, conforto) prevale di gran lunga sulla
punizione. Infatti il bimbo (e poi il ragazzo) deve essere aiutato a
comprendere che se egli con la colpa ha interrotto il canale dellamore, i
genitori sono in grado di riaprirlo. E, tuttavia, perch ci possa avvenire,
al bimbo richiesto il pentimento. Il pentimento non un atto

85
Cfr. Fdor Michjlovi Dostoevskij, I fratelli Karamzov, Garzanti, Milano 1999.
90
moralistico (nel senso di Oh, come sono stato cattivo!: e tutto finisce
l), ma un atto di conversione alla verit: riconoscere di avere
volontariamente infranto lessere: riconoscere che lessere dono. Cos,
al primo accenno di pentimento, i genitori concedono il per-dono
pieno: la sovrabbondanza di una nuova donazione dessere.
In questa dinamica la sgridata e la punizione sono veramente efficaci
quando sfociano in un abbraccio e in un sorriso: non velleitari,
moralistici, superficiali, ma ontologicamente conformi alla natura
dellessere.
Quindi dal parto alla colpa il bimbo apprende a proprie spese la
differenza nellunit. Egli nellessere ma non lessere; anzi, la sua
persona tanto dipendente dallEssere, dal quale egli si differenzia, che
senza una continua donazione dessere (amore) egli pu venire meno:
morire.
Ma per approfondire questo tema facciamo un passo indietro nel
tempo della vita infantile.
3.9 Un gioco e la morte
Sigmund Freud racconta del gioco del bau cetti
86
: la mamma o il
babbo nascondono il proprio volto; il bimbo lo cerca tra lattonito e
latterrito; se il volto non riappare entro breve tempo, scoppia in pianto;
ma quando riappare sono sorrisi e risa di gioia.
In questo semplice gioco il bimbo sperimenta la morte. Gabriel
Marcel, infatti, afferma che noi conosciamo la morte non nella nostra
morte, ma nella scomparsa delle persone amate, poich della mia morte
non ho esperienza, mentre la morte della persona amata colpisce me
87
. In

86
Il genitore si nasconde o, meglio, cela il volto e dice bau; qui il bimbo attende: e,
quando il genitore rivela di nuovo il proprio volto dice appunto cetti!; varieranno le parole
magiche, ma pare sia cos nel mondo.
87
G. Marcel, Prsence et immortalit, Paris 1959, p. 182: Je nhsite pas dire que ma vie tout
court-et la vie meme de mon esprit-se sont dveloppes sous le signe de la mort dautrui, et l est la
lointaine origine de la controverse qui devait me mettre aux prises avec Lon Brunschvicg, au
Congrs Descartes en 1937: lorsquil me reprocha daccorder plus dimportance ma propre mort
91
altri termini: qui la morte saputa come il venire meno di coloro che, veri
signori dellessere, possono con i loro atti di amore dono farmi partecipe
dellessere, al quale io, nella mia fragilit, non posso con le mie sole forze
accedere: e senza essere io non sono. Perci nella morte dellaltro,
sperimentata in prima battuta, io sperimento anche, in seconda battuta, la
mia mortalit. Ma questo fatto, che si ripete nel gioco o nel richiamo
gridato quando il bimbo solo, a esempio, nel suo lettino, magari al buio,
non che la prima conoscenza, il cui approfondimento sar reso possibile
da altri avvenimenti (come quello della colpa).
Si rifletta ancora su questo fatto: un bimbo che stato cresciuto in
braccio al padre e alla madre, una volta divenuto adulto, in grado di
affrontare la vita con maggiore coraggio e meno paura di un suo coetaneo
che non ha avuto questa fortuna. E ancora: in braccio al padre e alla
madre il bimbo va avanti, senza paura, perfino in un lager In questi
momenti in lui lavorano la ragione e la libert: non devo avere paura
perch mio padre e mia madre mi hanno sempre salvato, quando avevo
bisogno. Finch loro sono a mia disposizione il canale dellamore che d
la vita aperto; ma questo canale si chiude perfino nel semplice gioco del
bau cetti.
Cos si spiega anche il motivo per cui coloro i quali hanno perso i
genitori faticano pi degli altri a divenire adulti. Questo perch il
principio una pienezza. Ci che per primo viene sperimentato un
positivo: una pienezza adeguata a una coscienza infantile, certamente, ma
pur sempre una pienezza, sebbene non con la P maiuscola
88
: luomo
non , come gi detto, per il nulla ed errante verso il nulla.
Il bimbo non pensa e non dice tutte queste cose, ovviamente, ma le
vive ed esse si stampano nella sua anima e perci, gradualmente, la

que lui nen attribuait la sienne, je lui rpondis sans hsiter: ce qui compte, ce nest ni ma mort, ni
la votre, cest celle de qui nous aimons. En dautres termes, le problme, le seul problme essentiel,
est pos par le conflit de lamour et de la morte. Cfr. Homo Viator, Paris 1944, p. 205.
88
Ed proprio perch la Pienezza (con la P maiuscola) non sono i genitori, ma Dio, che
anche chi ha avuto una infanzia travagliata pu alla fine, sia pure pi faticosamente, maturare
pienamente come uomo: il determinismo biologico e sociale non mai assoluto.
92
coscienza della differenza tra Essere e io acquista distinzione e
profondit.
Ma allora, mi chiedo, perch tanto lassismo sul problema della colpa-
punizione-perdono? un fatto che i bimbi, ai quali sono stati negate
queste esperienze, una volta divenuti adulti a fatica riconoscono la verit
della vita.
3.10 I genitori non sono Dio: il disagio fondamentale
Compiamo un altro passo avanti.
Abbiamo detto che per il bimbo i genitori sono come Dio: sono i
signori dellessere: lo possiedono e ne dispongono a loro piacimento.
Ebbene, sotto e sopra il cuore della madre e ancora nei primi anni di
vita il bimbo non ha coscienza del tempo in senso epocale, eppure ha
coscienza della storia. Per lui vi sono fatti, accadimenti, che avvengono
come in una sorta di eternit; non riesce, per cos dire, ancora a
distinguere ci che , perch sta avvenendo, da ci che , perch
contenuto nella memoria o nella immaginazione prospettica. Per lui
passato e futuro non sono propriamente un nulla dessere fattuale e
perci, non sapendo declinare i tempi al passato e al futuro, vive,
appunto, come in un eterno presente.
Molti sono i fatti e le riflessioni che fin dai primi momenti incrinano
questa convinzione, ma fra tutti ve ne uno di capitale importanza. Sono
i nonni e, in particolare, le nonne a stimolare la riflessione critica: La tua
mamma la mia bambina, No!, la mia mamma la mia mamma!;
quando la tua mamma era piccolina, eccetera.
Tra le tante loro importanti funzioni in una famiglia, i nonni hanno
quindi anche, sia pure non in esclusiva, quella di formare la mente del
bimbo alla concezione della storia non come semplice durata istantanea,
ma come durata cronologica e, dunque, irreversibile. Non una
concezione facile; anzi, dico che occorrono anni perch il bimbo
apprenda veramente questo concetto. Infatti egli deve, per cos dire,
digerire nel suo spirito che babbo e mamma sono stati piccoli e sono
addirittura nati! difficile accettarlo, perch lassenso dato a questa verit
suscita nella mente del bimbo una inquietante domanda: Se anche loro
93
come me sono nati, anche loro hanno avuto la vita; lhanno avuta dai
nonni, ma anche i nonni sono nati. E allora chi il signore dellEssere?
Chi d la vita?.
La verit contenuta nel gioco del bau cetti qui diventa sangue che
batte nelle vene e grida la propria impotenza: se nessuno di noi signore
dellessere, noi tutti possiamo venire meno, morire! Chi mi pu salvare,
dal momento che neppure coloro che mi amano sono in grado di farlo?
In questa domanda sta gran parte del dramma della vita umana. Il
disagio, del quale tanto oggi si parla anche a proposito degli adolescenti
nelle scuole, non nasce innanzitutto da casi particolari, che toccano come
accidenti alcune persone e non altre, ma scaturisce da questa condizione
esisteziale-ontologica propria di ogni uomo.
4. La via: la pubert e la scelta
Per il bimbo ladulto colui che detiene le chiavi dellessere, della
verit, della vita: non in un istante, ma in lunghi anni questa certezza
gradualmente crolla, anche sotto i colpi delle cocenti delusioni provocate
dal comportamento degli adulti stessi. E il tempo della adolescenza (a
partire dalla pubert) si rivela come quello nel quale la dialettica tra
amore-vita e morte, che la figura esistenziale della dialettica di unit e
differenza tra la persona umana e lEssere, acquista un vigore
straordinario.
La ragazza e il ragazzo conoscono, non per averlo sentito dire o
studiato sui libri, ma perch lo sperimentano in se stessi, cosa la
generazione e quale potenza misteriosa le sia propria. In proposito due
sono le idee fondamentali che si oppongono nelle loro menti:
La prima: io sono il frutto di un colpo di fortuna, del caso e della
necessit, insieme; infinite, infatti, sono le combinazioni bio-genetiche e,
fra tutte, eccomi qui, frutto del caso; certo che, una volta dato inizio a
quel processo, non poteva nascere che il sottoscritto, proprio io, cos
come sono, e dunque eccomi come frutto di necessit; ma il caso, a ben
vedere, il nome che noi diamo alla nostra ignoranza delle cause che,
94
incontrandosi, determinano un evento; il caso quindi il nome della
cieca necessit (cieca, appunto, per noi).
La seconda: si pensi di me quel che si vuole, mi accada pure qualunque
cosa, ma io sono io!; il mio io emerge sul caso e sulla necessit; c
un valore della mia persona che non trova spiegazione nella somma dei
fattori genetici, sociali, mondani; che io possa distaccarmi dai genitori e
dalla societ e mettermi di fronte a tutti significa che il mio io viene fuori
dalla palude del quotidiano come un sottomarino che emerge dal mare; io
mi staglio di fronte al mondo e agli altri come un io irriducibile: i
genitori, i professori, perfino il mio/a ragazzo/a non mi capiscono (anzi,
questultimo/a mi ha lasciata/o), tu dominerai il mio corpo, ma non il
mio io: tu puoi ferirmi e persino uccidermi, ma non puoi impossessarti
del mio io: io ho il potere di nascondermi in me stesso e, persino,
alloccorrenza, di mentirti.
La dialettica di necessit e di libert sta proprio nellopposizione di
queste due idee: sono una rotella appartenente al grande ingranaggio
delluniverso, in ultima istanza inutile perch la gran macchina del mondo
andrebbe avanti anche senza di me, oppure sono frutto di un insondabile
disegno damore?
Il riduzionismo psicologico, per il quale nella adolescenza si realizza
unicamente il distacco dai genitori (arrivo io e cambio il mondo!), non
coglie la profondit dellavvenimento. Questa dialettica, infatti, scaturisce
dal fatto che noi siamo nellessere ma non siamo lEssere: lessere non
dipende da noi, ci donato ma non ci dovuto. Eppure, lo stesso fatto,
per cui lessere alluomo donato in un modo cos particolare, manifesta
la straordinaria dignit delluomo stesso: infatti non si dona a un cane! Vi
quindi, tra me che ricevo lessere, e la fonte del mio essere un rapporto
che non pu essere inscritto tra quelli semplicemente naturali, biologici,
meccanici. Si tratta propriamente di un rapporto tra persone o, in altre
parole, tra esseri spirituali o, ancora, tra due libert: libert fontale
illimitata di colui che mi dona lessere tanto abissalmente da costituire il
mio stesso io, e mia libert di risposta, daccoglienza o di rifiuto.
95
In questa linea si spiegano due fatti che accadono con una loro
particolare specificit nel periodo delladolescenza: il primo: il bullismo
o, di contro, il mutismo di ragazzi e di ragazze, segni inequivocabili
della ricerca del proprio io e, di conseguenza, di Dio; il secondo: coloro,
che scoprono di essere nati da inseminazione artificiale o di essere stati
adottati, a volte con grandi sforzi tentano di ritrovare i loro genitori
naturali; ci, evidentemente, non accade per mera curiosit biologica,
ma si inscrive nello sforzo, comune a tutti gli uomini, di scoprire, se mai
possibile, nel padre e nella madre gli indizi che conducono alla
soluzione del mistero della vita, anzi: della mia vita. Insomma, i genitori
sono sognati come segno di Dio: di qui, quasi sempre, la cocente
delusione che assale chi, per caso, ritrova i genitori naturali, perch non
aggiungono nulla al mistero, gi sperimentato, del proprio io emergente
sul bios.
Entrambe queste esperienze, pur cos diverse tra loro, lavorano nella
mente delladolescente, il quale pu a esse dare due risposte: il non senso
della vita, oppure, ricongiungendo il suo essere sospeso sul mondo
(sopra parlavo di emersione) allidea di dono, il nascosto disegno
damore. Il non senso come risposta blocca ogni ulteriore indagine
razionale; il disegno damore, invece, trova appigli nella esperienza
quotidiana. Con quale grande gioia ciascuno di noi vive lesperienza
appagante dellaccoglimento!: tu sei accolto e amato non per quello che
sai, che fai, che rendi, ma perch, semplicemente, sei: il tuo valore
non il fare o lavere, ma lessere, il tuo essere, cio il tuo stesso vivere.
Due brevi esempi: il primo, ladolescente difficile che, accolto, si
scioglie, si affida per quel che ; il secondo, lavere di nuovo tra le
braccia la persona amata scampata a un pericolo mortale
Questi due momenti dialettici, cio il caso e il disegno damore,
provocano un vero e proprio terremoto nella mente e nel cuore
delladolescente, terremoto le cui conseguenze si fanno sentire per tutta
la restante esistenza. Infatti,anche secondo due autori cos diversi tra loro
96
come san Tommaso e Jean Paul Sartre, ladolescenza il tempo della
decisione pro o contro Dio: i signori dellessere non sono i genitori,
gli insegnanti, gli idoli passeggeri della giovinezza, bruciati molto
velocemente, e, dunque, chi il Signore dellessere? Devo dare una
risposta: ora davvero tocca a me, ora davvero sono chiamato per nome
e devo rispondere a chi mi chiama e pronunciare il suo nome.
PARTE TERZA
La dialettica di uomo di bisogno e uomo
di desiderio
99
Capitolo Primo
Luomo di bisogno
Nella Prima Parte di questo lavoro avevo affermato, richiamandomi a
una felice espressione di Gabriel Marcel, che la realt si offre alla nostra
conoscenza sotto le forme del problema e del mistero. Ora, sulla
falsariga di questa distinzione, procedo allanalisi della dialettica di uomo
di bisogno e uomo di desiderio, dialettica che si riveler anchessa, come
gi quella di identit e differenza, come via allAssoluto.
1. Piacere e dolore: due realt positive
Il punto di partenza della mia analisi elementare e fa perno
principalmente sulla vita corporale e psichica delluomo, quasi fosse un
semplice ente di natura.
Osserviamo che nella nostra esistenza il piacere e il dolore sono
stimoli sensoriali che rivelano uno stato di benessere o di malessere.
Entrambi sono, secondo la definizione che ne d san Tommaso, un
moto dellappetito sensitivo
89
, vale a dire una azione che si compie
nelluomo e che scaturisce dalla sua naturale e spontanea tendenza
90
a
possedere e a non perdere lessere. Perci il piacere e il dolore sono
passioni dellanima
91
, perch rivelano che luomo riceve o perde
(patisce) qualcosa, che relativo al suo bene, e perch riguardano luomo
nellunit della persona, in cui non vi separazione tra la dimensione
corporea-sensibile e quella spirituale
92
.

89
Cfr. Summa th., I-II, q. 35, a. 1; q. 59, a. 1.
90
Appetito: da ad-petere, tendere a.
91
Cfr. Summa th., I-II, q. 35, a. 1.
92
Cfr. Summa th., I-II, q. 22, a. 1.
100
Ora, in quanto sono stimoli, il piacere e il dolore esistono e perci
sono entrambe realt positive. Non sto facendo un discorso
esistenziale o morale, ma un discorso ontologico.
Cos, tralasciando per ora il piacere e ponendo in primo piano il
dolore, faccio notare che il dolore come stimolo rivela una perturbazione
o una perdita della perfezione del soggetto ed quindi un dato, un
qualcosa ed perci un positivo: lo posso conoscere e e, soprattutto,
la sua esistenza indispensabile alla nostra autodifesa: mi permette di
correre ai ripari. Lassenza di dolore in un uomo una patologia
gravissima: luomo che non prova dolore non pu difendersi dagli agenti
che attaccano la sua integrit (bruciature, ferite, eccetera). Certo, sarebbe
bello poter non provare dolore perch si possiede una potenza tanto
grande da vincere ogni avversit, ma questa non la condizione umana.
Per questo Tommaso scrive:
supposto un fatto rattristante o doloroso, cosa buona che uno si rattristi e si
addolori del male presente. Se infatti non si rattristasse e non si dolesse,
mostrerebbe o di non sentire, o di non stimare quel fatto come ripugnante: e luna
e laltra cosa certamente un male. Perci un bene, supposta la presenza del
male, che si produca la tristezza o dolore
93
.
2. Il dolore e il male
In base a quanto si detto, il dolore e il male non sono la stessa realt,
perch il primo qualcosa di positivo e il secondo invece qualcosa di
negativo. Il dolore, infatti, in quanto uno stimolo positivo, rivela,
manifesta, denuncia la mancanza o la distruzione di un bene: a esempio,
la mancanza di cibo e lo scemare delle forze fisiche. Questa mancanza e
questa distruzione sono ci che noi chiamiamo un male. Per questo
san Tommaso afferma che causa del dolore il male, che ripugna [...] il
male, oggetto del dolore, repulsivo, perch privazione di bene
94
.
Dobbiamo per subito precisare che il male s, come comunemente
ci esprimiamo, qualcosa di negativo, ma non una semplice negazione:

93
Summa th., I-II, q. 39, a. 1; cfr. ivi, a. 4, ad 2.
94
Summa th., I-II, q. 35, a. 6; cfr. ivi, q. 36, a. 1; De malo, q. 1, a. 4.
101
che un sasso non sia intelligente (negazione) non un male. Allora,
propriamente parlando, il male privazione, cio toglimento e assenza
di un bene dovuto a un soggetto in virt della sua natura: nelluomo, per
esempio, le forze fisiche e il cibo per ritemprarle.
Quindi con il termine male non indichiamo una natura esistente,
positiva. Scrive Tommaso:
Bisogna necessariamente affermare che lessere e la perfezione di qualsiasi
realt hanno la natura di bene. Perci non possibile che il male indi-chi un
qualsiasi essere, oppure una forma o entit positiva. inevitabile, dunque, che col
termine male si indichi una carenza di bene
95
.
Di conseguenza posso pensare lopposizione tra il bene e il male
unicamente come quella tra il possesso e la perdita, la privazione, di una
certa determinazione positiva. Infatti il male
la stessa corruzione o privazione del bene
96
.
Ma, se il male privazione, il male per se preso nulla! La conclusione
sconcertante, ma vera. Infatti ci che si perso o ci di cui si viene
privati non esiste pi: anche nel linguaggio comune si dice perdere la
salute, per esempio. Per parlare del male come privazione siamo costretti
a entificarlo, cio a dare a esso unesistenza, ma questa non pu essere
che unesistenza ideale; anzi, propriamente parlando, noi non possiamo
farci una idea vera e propria del male, perch nulla, bens possiamo
pensare soltanto lidea di un ente, esistente e dunque positivo, che privo
di perfezione. Cos, ad esempio, dico di avere lidea di buco, ma il buco
non esiste!: se tolgo ci che sta attorno al buco (lespressione
scorretta, perch non possibile che una cosa stia attorno a ci che non
esiste), non rimane l il buco!: tolto il cannone, non rimane il foro della
canna
97
.

95
Summa th., I, q. 48, a.1.
96
Summa th., I, q. 48, a. 1, ad 4.
97
In proposito san Tommaso scrive: non ogni mancanza di bene si dice male; poich la
carenza di bene si pu prendere come privazione o come negazione. Ora, lassenza di bene, presa
come negazione, non un male, perch altrimenti si dovrebbe dire che le cose che non esistono
sono cattive, e ancora che sarebbe cattiva ogni realt per il fatto che non ha il bene di unaltra,
102
Perci giustamente san Tommaso rileva che
il male non pu essere assoluto o allo stato puro senza alcuna mescolanza di
bene
98
.
Perch
la privazione del bene si fonda su qualche bene
99
.
Quindi
Non esiste un male che corrompa totalmente il bene; poich almeno il
soggetto in cui il male risiede un bene
100
.
Faccio notare che anche San Tommaso, per esprimersi e farsi
comprendere, costretto a impiegare un linguaggio improprio:
costretto a parlare del male come se fosse un ente positivo, pur sapendo
bene che non lo .
Ora, in conclusione, possiamo fissare alcuni punti fermi.
Il primo: diciamo che il male esiste, ma in realt ci che esiste un
soggetto che privato di un bene; cos esiste luomo poco intelligente,
perch privo di parte dellintelligenza, ed esiste luomo cattivo, cio
privo di bont, di retti principi morali: e diciamo che questo male.
La seconda: il male non pu mai agire in forza di se stesso, cio in
quanto una privazione, ma perch connesso ad un bene; scrive San
Tommaso:
Se non ci fosse un minimo bene, non si avrebbe un ente e non potrebbe
esserci unazione
101
.

cosicch luomo sarebbe cattivo perch non ha la velocit del capriolo, o la forza del leone.
Invece si chiama male la carenza di bene, intesa come privazione (Summa th., i, q. 48, a. 3).
98
Summa th., Suppl., q. 69, a. 7, ad 9.
99
Summa th., I, q. 11, a. 2, ad 1.
100
Contra Gentes, II, p. 127.
101
Summa th., I-II, q. 18, a. 1, ad 1; Il male agisce in virt di un bene manchevole (S. th., I-
II, q. 18, a. 1, ad 1; cfr. De malo, q. 3, a. 1, ad 14).
103
Quindi chi agisce luomo poco intelligente o luomo cattivo, ed
entrambi gli uomini sono due realt esistenti (positive, cio poste, che
sono l); ed anche le loro azioni stupide o malvage, in quanto sono,
sono positive, e noi diciamo che fanno male o fanno il male, nel
senso che i loro atti non soltanto sono privi di perfezione (manca loro,
pi o meno gravemente, il bene, lessere che fa di un atto un atto buono,
perfetto), ma hanno anche per effetto la ni-entificazione, la distruzione,
pi o meno parziale, del bene: un atto curativo sbagliato o un atto
violento (come una percossa) mi fanno male, cio mi privano di un bene
dovuto.
La terza: non possiamo volere direttamente il male in s, come
privazione, perch come detto nulla. Quindi noi, dicendo di volere
il male, in realt vogliamo una cosa privata di un certo bene. In altri
termini: voglio il male solo in forza del bene a cui unito, fino al mors
tua, vita mea: la tua soppressione, che un male (privazione del bene
vita), unita al mio successo, che un bene (ontologicamente
parlando, non certo da un punto di vista morale).
Quindi possiamo tranquillamente nei discorsi quotidiani parlare di
male che genera dolore, ma dobbiamo sapere che il nostro dire
improprio. Il male non una cosa, un ni-ente, non ente. Ed proprio
da questo carattere del male, quello di essere ni-ente, che scaturisce per
noi il suo aspetto terrificante, perch, appunto, di fronte al nulla noi
siamo impotenti: come ci possibile fare di nuovo essere ci che non
pi? Il nostro potere si esercita infatti sempre sullessere: posso sostituire
la cosa andata distrutta con unaltra cosa, ma non posso farla tornare
allessere. Persa la casa in un incendio, per esempio, posso ricostruirla: ma
per farlo non posso fondare la mia azione su ci che non pi, ma devo
avere a disposizione un nuovo essere, cio un nuovo bene: capacit di
reagire alle avversit e danaro.
104
3. Il dolore e il bisogno
Prendiamo ora in considerazione la catena dolore, mancanza
(privazione, male) e bisogno, cercando di comprendere come essi siano
uniti e, al tempo stesso, distinti.
Come detto, il dolore lo stimolo che rivela la mancanza di un bene
finito.
La mancanza del bene finito ci che chiamiamo male ed
responsabile dellinsorgere di quello stimolo che il dolore: il toglimento
dellacqua mette in moto lo stato di sete.
Il bisogno, infine, consiste in uno stato psico-fisico anchesso
positivo, in quanto esiste e in quanto muove a denunciare e a ricercare ci
di cui si privi (ci di cui si ha bisogno). Il bisogno pu essere
considerato quindi negativo solo in senso translato, in quanto viene
messo a fuoco lo stato di disagio del soggetto.
Cos, mentre nel dolore laccento posto sul soggetto che prova
dolore, nel bisogno laccento cade sulloggetto: non tanto su quello che
stato nientificato, ma su quello che pu reintegrare il bene finito
distrutto. Anzi, compiendo un ulteriore passo in avanti, il bisogno
consiste nella denuncia della necessit di entrare in possesso di un bene
finito integrativo o sostitutivo di quello perduto. La denuncia fatta dal
bisogno pu essere o non essere cosciente: nellanimale non lo , ma esso
denuncia il suo bisogno con segni spesso inequivoci.
Ora, luomo di bisogno luomo che denuncia la mancanza di uno o
pi beni finiti, che ne sia cosciente oppure no. Il lattante, a esempio,
uomo di bisogno, ma non sa di esserlo. Infatti, quando ha sete e fame,
prova dolore, sperimenta cio la privazione, la mancanza di un bene finito
(cibo e bevanda), ma non conosce i beni finiti di cui manca e non ha
neppure coscienza di averne bisogno; eppure con il pianto denuncia, cio
rende noto, che egli uomo di bisogno.
Perci, perch si possa affermare che vi un uomo di bisogno
(volgarmente: che c qualcuno che ha bisogno di), necessario che vi
sia un soggetto cosciente: pu essere lo stesso soggetto che prova dolore,
oppure un altro che osserva (la mamma che dice vedo che ha bisogno
105
di). Cos il dolore sgorga quasi senza alba di coscienza, mentre il
bisogno sempre necessariamente connesso a una coscienza.
4. Scienza, tecnica, volont e potere di fronte al dolore e al bisogno
Per gli uomini che aspirano alla felicit naturale, quando vi dolore e
bisogno, agire per riguadagnare la perfezione perduta. I loro atti mirano
al soddisfacimento del bisogno (satis-facere: fare a sufficienza) e, di
conseguenza, al toglimento o annullamento del dolore. Infatti,
reintegrato il soggetto del bene necessario assente di cui ha bisogno
(lacqua per chi ha sete), viene a cessare anche il dolore che lo stimolo
che ne denunciava la mancanza. Ora, per il toglimento o annullamento
del dolore e per il soddisfacimento del bisogno sono necessarie quattro
condizioni: la scienza, la tecnica, la volont dagire e il potere
(questultimo, vedremo, ha due aspetti).
Prima condizione: la scienza
Latto di cura, qualunque esso sia (medico, politico, ecc.), per essere
agito presuppone la conoscenza del soggetto, luomo di bisogno, della
natura del dolore, del bene finito mancante e di cui vi bisogno, delle
condizioni necessarie per reintegrare il bene mancante, del soggetto che
opera il toglimento del bisogno: insomma, indispensabile conoscere il
fine e i mezzi dellazione di cura.
Questa conoscenza, quando non immediata, frutto del senso
comune e della semplice esperienza, prende il nome di scienza.
La scienza conosce la realt sotto la luce del problema.Il suo oggetto
sembra essere concreto, ma in verit sempre astratto e proprio per
questo motivo quantizzabile, categorizzabile. Sia luomo di bisogno, sia
il dolore, sia i beni finiti che servono al toglimento del bisogno sono
sempre conosciuti dalla scienza non nella loro globalit dessere, ma solo
per quellaspetto che serve, appunto, a risolvere il problema. Cos, per
esempio, di un certo dolore fisico si tralasciano le ripercussioni morali e
spirituali per conoscere unicamente di quale patologia sia il sintomo.
106
questo, si badi, un modo di procedere utile e legittimo: per necessario
avere coscienza dei suoi limiti.
Cos, vado dal medico perch ho un dolore allo stomaco.
Personalmente so in un modo molto generico che questo dolore segno
della mancanza di salute. Sta per al medico innanzitutto interpretare il
dolore: di chi cosa segno? Egli deve, come ovvio, padroneggiare la
sintomatologia, cio la scienza dei sintomi. Ben diverso infatti
interpretare quel dolore allo stomaco come sintomo di una vita stressante
o come sintomo di un tumore.
Allinterpretazione del dolore il medico deve poi fare seguire la
prescrizione della cura, atto che non pu compiere senza la conoscenza
del rimedio, cio senza la scienza dei beni finiti mancanti che, una volta
resi disponibili, possono soddisfare il bisogno. E via di questo passo.
Seconda condizione: la tecnica
Francesco Bacone al principio del Seicento aveva affermato che
conoscere potere. In verit, per, il sapere solo condizione
necessaria, ma non sufficiente per potere. Infatti, se loperatore sanitario
non dispone anche di una adeguata strumentazione, il suo sapere
impotente a procurare salute. Per questo la scienza del dolore e dei
bisogni deve essere accompagnata da una adeguata tecnica o, meglio,
tecnologia. Per tecnica intendo lattivit pratica, la costruzione e luso di
strumenti inventati per caso o/e dopo ripetute osservazioni empiriche e
svariati tentativi. Per tecnologia, invece, intendo lapplicazione metodica
alla pratica di una scoperta scientifica: qui non si va per caso e per
tentativi, ma per progetto scientifico. Cos la tecnica sta allagricoltura
tradizionale come la tecnologia sta allagricoltura moderna, basata sulla
genetica e scienze simili.
Oggi, per indagare la natura e le cause del dolore, da un lato, e per
apprestare i rimedi, dallaltro, la scienza-tecnologia impiega largamente il
laboratorio: ricrea in un ambiente artificiale (risultato di ricerca
scientifica applicata alla tecnologia) le condizioni ottimali per
comprendere e risolvere il problema. Basta, per farsene unidea, pensare
per esempio agli esami di laboratorio (del sangue, lastre, TAC, eccetera) e
107
poi ai mezzi di guarigione (interventi chirurgici, medicinali, eccetera).
Scienza e tecnologia, ovviamente, non trovano applicazione soltanto in
campo medico, ma in tutti quei settori che riguardano luomo di bisogno.
Cos, ad esempio, la moderna economia impensabile senza una serie di
scienze e di tecnologie specifiche.
Terza condizione: il volere e il potere soggettivi
Il possesso di scienza e di tecnologia condizione necessaria ma non
sufficiente per operare un atto di cura. Infatti sono indispensabili il volere
positivo e laltrettanto positivo potere delloperatore. Conosciuto il
bisogno e i relativi mezzi di cura, loperatore pu non volere operare e
cos latto di soddisfazione del bisogno e di annullamento del dolore non
ha neppure inizio. Ma anche ammesso che loperatore si sia deciso per il
s, ancora necessario che possieda un potere adeguato alla situazione.
Un semplice esempio: il pedagogista, che possiede le conoscenze e gli
strumenti pedagogici e che ha deciso per il s, non sempre dispone di un
effettivo potere pratico: se sprovvisto di prudenza, la virt che presiede
a tutte le virt pratiche, nonostante le sue buone intenzioni, impotente
a compiere latto pedagogico e va incontro a un fallimento. Il potere
soggettivo quindi un habitus, cio una sorta di seconda natura, una
abilit che una persona non ritrova come un dato immediato, ma che
deve costruire nel tempo. Cos il potere-forza un habitus che consegue
allesercizio fisico, e non differentemente dobbiamo pensare lhabitus del
genitore, dellinsegnante, eccetera.
Quarta condizione: la disponibilit dei beni finiti
Un bimbo piange perch ha sete: con la scienza so che il pianto
segno di un dolore che denuncia una mancanza, la mancanza dacqua;
sempre grazie alla scienza so che il bene finito da reintegrare per
soddisfare il suo bisogno appunto lacqua. Grazie alla tecnologia
dispongo degli strumenti adeguati (recipiente, pozzo, rubinetto).
Possiedo anche i due requisiti soggettivi: sono determinato ad aiutarlo e
ho tutto il potere per farlo, ma. Nel pozzo non vi acqua! questo il
108
problema delle risorse: i beni finiti, per loro stessa essenza, possono
non esistere, cio essere disponibili.
In conclusione: lannullamento del dolore e il soddisfacimento del
bisogno, anche di un singolo dolore e di un singolo bisogno, sono e non
sono in nostro potere. Per questo motivo non sono rari, infatti, gli
appelli alla fortuna, alla buona sorte, alla divina provvidenza.
5. Soddisfacimento reale e soddisfacimento surrettizio del bisogno
Lannullamento del dolore e il soddisfacimento del bisogno possono
essere reali oppure surrettizi. Sono reali quando effettivamente il bene
finito, di cui il soggetto mancante, viene reintegrato. In altri termini:
lopera di cura parte dal bisogno e termina al dolore, e non viceversa: il
dolore allora, soddisfatto il bisogno, viene meno, cio annullato: bevuta
lacqua, cessa lo stimolo-dolore della sete.
Dolore e bisogno sono invece soltanto surrettiziamente tolti e
soddisfatti, quando vengono impiegati strumenti che fanno cadere il
soggetto di bisogno in un inganno. Questi strumenti non forniscono il
bene finito richiesto dal bisogno, o non lo forniscono in modo del tutto
adeguato, ma agiscono principalmente sul dolore. Si tratta di strumenti di
analgesi, in senso lato, che tolgono, meglio, inibiscono lo stimolo del
dolore, ossia mettono a tacere lallarme che permette la denuncia del
bisogno: actio sequitur esse, lazione segue allessere, e se non c dolore,
non vi neppure denuncia di una mancanza di bene. Leliminazione del
dolore pone il soggetto nella condizione di non rendersi pi conto di
essere soggetto di bisogno, di mancare di un bene finito, a volte
indispensabile per proseguire la stessa esistenza. Come si vede, qui la
sequenza di cura invertita: non dal soddisfacimento del bisogno
allannullamento del dolore, ma dal toglimento del dolore al presunto
soddisfacimento del bisogno, bisogno che invece seguita a sussistere in
tutta la sua realt.
Cos la soluzione surrettizia del dolore-bisogno illusione, inganno,
suggestione, plagio: insomma, falsa salvezza. Questa operazione
109
surrettizia di annichilimento del dolore messa in atto in molti casi dagli
operatori per timore di palesare la propria impotenza a risolvere un
bisogno.
Attenzione: non ho detto che sempre illegittimo lenire o annullare il
dolore. Illegittimo spacciare questa analgesi del dolore come soluzione
del male, come risposta al bisogno: non n cura del male, n risposta di
senso e donazione di significato alluomo che nel bisogno manifesta una
mancanza. Infatti il lenire o lannullare il dolore in questo modo
surrettizio manifesta al tempo stesso una potenza e una impotenza: si
riesce a fare qualcosa in favore del soggetto di bisogno, ma non si riesce a
ridonare il bene finito perduto.
Loperatore che sottolinea il positivo toglimento del dolore e non
denuncia la permanenza del bisogno nasconde, come detto, la paura di
palesarsi impotente o, comunque, fa prevalere i propri bisogni (interessi
di potere, di danaro, eccetera) su quelli del soggetto del quale dovrebbe
prendersi cura. cos per i medici tronfi che non ammettono sconfitte;
ma cos soprattutto per certe categorie di genitori e di politici. La
democrazia televisiva, per esempio, e cio lo spettacolo offerto
quotidianamente dai politici in TV, in fondo uno strumento di inganno:
il bisogno di reale partecipazione dei cittadini non risolto con la
donazione di una democrazia reale, ma si ingannano le persone
annichilendo appunto il loro dolore (disagio, frustrazione, eccetera),
ingannandolo con una virtuale partecipazione: le emozioni teletrasmesse
mettono a tacere lo stimolo che denuncia il bisogno.
Questo plagio morale e politico mette in ultima istanza fuori gioco il
soggetto, la persona, perch gli tolgono una perfezione: la capacit di
sentire e provare dolore, stimolo positivo, di avvertire la mancanza di un
bene; il soggetto cos menomato perch gli tolta una potenza, cio la
capacit di denunciare un bisogno.
Ora, il medico che spaccia lanalgesi come cura del male compie
unoperazione illegittima e immorale. Ma il medico che pratica una
terapia del dolore, sapendo e dichiarando i limiti della sua azione, non
110
compie unoperazione illegittima; anzi, in certi casi ci che egli fa va nella
giusta direzione del bene del paziente.
Anche nella vita quotidiana legittimo un certo inganno del dolore:
cos la mamma che distrae il bimbo, cos il divertimento
(etimologicamente) per ladulto.
Ma va sempre ricordato che il toglimento del dolore non equivale al
soddisfacimento del bisogno.
6. Risentimento e sublimazione, disprezzo di innamorato e sacrificio
Ma neppure il corretto annullamento del dolore e soddisfacimento del
bisogno in grado di eliminare, una volta per sempre, dolori e bisogni.
Luomo infatti soggetto di infiniti bisogni. Siamo cos di fronte alla
reiterabilit del singolo bisogno, ma anche alla serialit infinita dei
bisogni.
Un singolo bisogno che, soddisfatto una mille volte, si ripresenta
comunque per tutta la vita. Siamo qui di fronte, ad esempio, ai beni finiti
elementari, la cui mancanza insostenibile dal soggetto: il cibo, lacqua,
eccetera. Ho sete e mi soddisfo, ma il bisogno di bere mi si ripresenta ben
presto. Vi quindi una ripetizione puntuale del singolo specifico bisogno
e perci il soddisfacimento del bisogno deve ripetersi in continuazione,
perch continuamente ho bisogno: ieri, oggi, domani. Questi bisogni
reiterati non sono solo naturali (acqua, cibo, aria, eccetera), ma anche
artificiali: dal vestire allabitare che, per luomo, sono atti sempre mediati
dalla cultura (leggi anche moda). Vi cos una serialit infinita, sempre
riproponentesi, dei bisogni di beni finiti.
La reiterabilit e la serialit dei bisogni si presenta poi anche sotto
laspetto dello spostamento e della sublimazione del bisogno.
Lo spostamento avviene nel caso in cui, soddisfatto con un bene finito
un bisogno di possesso marcato da una valenza sociale, dirigo la mia
attenzione su di un altro bene finito. Ho ottenuto lauto sognata, ora
penso alla barca, e poi: lo spostamento si muove allinfinito, perch
infiniti sono i beni finiti oggetto del mio bisogno di possesso.
111
La sublimazione si ha invece quando, non essendo stato in grado di
soddisfare quel bisogno con il bene finito a esso appropriato,
permanendo quel bisogno, io dirigo la mia attenzione su di un altro
oggetto e mi autoinganno, pi o meno consciamente, perch penso di
colmare ugualmente, ottenendo questaltro bene finito, il bisogno di cui
sono animato. Si tratta, insomma, di una consolazione e non di una vera e
propria soddisfazione che pu verificarsi per non con i beni finiti
essenziali, come lacqua, ma soltanto con quelli non essenziali, naturali e
artificiali, come diceva Freud dellesercizio della sessualit sublimata
appunto in altro.
Si badi bene: la mancanza del bene finito adeguato rimane, e rimane, al
fondo, anche il dolore: stato solo ingannato e messo a tacere con un
altro bene finito. Cos, si dice, la zitella che si bea del suo pappagallo e
dei pavimenti lucidi!
importante poi sottolineare che lo spostamento e, a maggior
ragione, la sublimazione sono fatti necessari che avvengono non a caso,
ma secondo la struttura ontologica del soggetto di bisogno e dei beni
finiti. Infatti il soggetto davvero impotente a risolvere tutti i bisogni e i
beni finiti sono davvero finiti, cio non sono mai in grado di colmare
linfinita gamma di bisogni umani. Ora, questo spostamento delloggetto
di bisogno pu prendere due strade opposte: quella del risentimento e
quella del sacrificio.
Il risentimento uno stato spirituale che nasce dalla coscienza della
propria impotenza combinata allinvidia. Ora, la coscienza dei propri
limiti non ha nulla di errato o di biasimevole: consta che luomo non
basta a se stesso. Biasimevole ed errato invece combinare tale coscienza
con linvidia, cio, constatato il proprio limite, non percorrere le strade
ascendenti di eros. Chi le percorre, infatti, capace di ammirazione, cio
di una felice perdita di s nel bene che pu soddisfare il proprio bisogno.
Chi invece non sale la via di eros, converte lammirazione in invidia, cio
in una infelice affermazione di s: pur di non rischiare il proprio io finito,
che ama di amore egoistico, affidandolo al bene intravisto, afferma,
autoingannandosi, lautosufficienza del proprio io e dichiara linutilit del
112
bene invidiato: vede che quel bene cosa grande, ma mentisce
sminuendone la realt, denigrandolo, lordandolo, distruggendolo (la
volpe e luva che da matura e appetibile diventa acerba e disgustosa).
Nel risentimento, dunque, la rinuncia al bene finito che oggetto di
bisogno estorta al soggetto, perch il soggetto impotente e non pu
raggiungere il bene voluto con le sue sole forze e non si affida ad altri. In
altre parole, il soggetto di bisogno vinto dal risentimento, che egli
stesso crea, ed , alla fine, pi povero e indigente di prima: dichiarando il
bene finito o, addirittura, il mondo dei beni finiti come inutili, si rinserra
nel suo rinsecchito io, aperto sul nulla.
Invece, quando il soggetto di bisogno, posto di fronte alla scelta tra
due beni finiti oppure, saputa la propria attuale impotenza a ottenere un
determinato bene finito, compie la rinuncia in modo cosciente e
volontario, compie un sacrificio: realizza la perdita di un bene finito a
favore di un bene maggiore. Racconta Boccaccio:
Federigo degli Alberighi ama e non amato, e in cortesia spendendo si
consuma, e rimangli un sol falcone, il quale, non avendo altro, d a mangiare alla
sua donna venutagli a casa; la qual ci sappiendo, mutata danimo, il prende per
marito e fllo ricco
102
.
Il falcone, il bene finito, non dichiarato nulla, non viene lordato, ma
viene appunto sacrificato (distrutto), ma in vista di un bene maggiore.
Per quanto sofferenza vi sia in tutto ci, positiva perch innalza sulla
strada di eros. Si tratta, per dirla con Jacques Maritain, di un disprezzo
da innamorato
103
. Perci il disprezzo del mondo, che viene attribuito
ai cristiani, non nasce dal risentimento, ma dallo spirito di sacrificio: un
disprezzo di chi, pur vedendo che tutte le cose sono buone, liberamente
vi rinuncia in vista di un bene maggiore, anzi del Bene sommo. E, in
realt, che merito ci sarebbe a rinunciare a ci che si disprezza? Non
diventer mai santo colui che non capace di ammirazione per le cose
belle e non sente lo struggente bisogno delle cose buone.

102
Decamerone, Quinta giornata, Novella nona.
103
J. Maritain, Il contadino della Garonna, Morcelliana, Brescia 1980, p. 72.
113
In conclusione: impossibile vivere senza continuamente scegliere tra
gli innumerevoli bisogni da soddisfare e gli altrettanto innumerevoli beni
finiti che sono in grado di colmare il bisogno e di togliere il dolore.
Scegliere per significa decidere e decidere significa letteralmente
tagliare, fare cadere: se scelgo A, taglio B, che pure un bene. Per
questo la scelta sempre il luogo del sorriso e del pianto. Ma un conto
la via della sublimazione che nasce dal risentimento: si cerca altro per
impotenza a raggiungere loggetto principale per la soddisfazione del
bisogno. E un conto la rinuncia volontaria, il sacrificio conseguente al
disprezzo di innamorato: io non mentisco a me stesso e non infango il
mondo dei beni finiti; io accetto dessere uomo di bisogno, indigente e
impotente.
7. Finitudine delluomo di bisogno
Bene finito: soddisfazione finita (limitata). Questo breve aforisma
sintetizza il fatto che ogni soddisfacimento di un bisogno (o di pi
bisogni) non mai in grado di procurare un soddisfacimento pieno, ma
sempre e solo momentaneo e circoscritto alla natura del bene finito: quel
bicchiere dacqua toglie qui e ora questa sete, non toglie n tutta la sete
n la fame o altri bisogni.
Uomo di bisogno: finitudine essenziale di ogni uomo. Questaltro
breve aforisma rivela invece che ogni uomo, qualunque sia il suo bisogno,
proprio perch uomo di bisogno finito, vale a dire sempre mancante;
perci per luomo di bisogno lavere condizione dellessere: se non
ho, neppure sono. Per essere, infatti, ho bisogno innanzitutto di beni
naturali elementari, quali laria, lacqua, il cibo. E il fatto che senza di essi
non sono rivela che non posso vivere senza e al di fuori della natura (ci,
almeno, secondo una considerazione fenomenologica). Questa
condizione di finitudine, infine, universale: non vi alcuna categoria
umana che sia esclusa. Cambiano i bisogni, certamente, ma sono uomo
di bisogno sia il cittadino, lo studente e il malato, sia lamministratore, il
professore e il medico.
114
Quindi una corretta antropologia in primo luogo pone in luce
luniversalit della condizione umana: tutti gli uomini sono indigenti e,
per cos dire, tutti sono pareggiati dal bisogno; in secondo luogo induce a
riconoscere i propri limiti e suggerisce lumilt come virt positiva e
costruttiva. Infatti pur vero che il soddisfacimento dei bisogni sempre
limitato nel tempo e nello spazio e non in grado di procurare la felicit
perfetta (vedi le prime pagine di questo lavoro), ma altrettanto vero che
nessun uomo pu sottrarsi al compito di soddisfare ripetutamente anche i
bisogni pi elementari: ne va della sua vita. Questa verit fa piazza pulita
di molti falsi spiritualismi: vero che ciascun uomo fatto per grandi
cose (il cristianesimo dice per la vita eterna), ma anche vero che qui e
ora deve mangiare e bere. Cos madre Teresa di Calcutta quando
asciugava le piaghe di un moribondo dava soddisfazione a un suo
contingentissimo bisogno, pur sapendo che di l a poco sarebbe morto e
pur conoscendo il suo pi profondo desiderio: riposare felicemente in
Dio.
115
Capitolo Secondo
Luomo di desiderio
1. Il desiderio vive nel bisogno e lo trascende
Ma luomo di bisogno non tutto luomo. Non accanto, ma in lui
esiste infatti luomo di desiderio.
Quando, la sera, un bimbo, dopo essersi preparato per andare a letto,
generalmente beve un poco dacqua, poi si infila sotto le coperte, ascolta
una storia, recita una preghiera: e questo, di norma, con la mamma o il
babbo o con entrambi. Poi bacio della buona notte, e poi, di nuovo:
ho sete, mi dai da bere!?!.
Analogo il comportamento di un piccolo studente che ha un astuccio
di penne e matite ben fornito, ma chiede in prestito al compagno una
penna e una matita simile, se non addirittura uguale, a quelle che
possiede.
E non diverso il comportamento degli adulti che, insaziabili, cercano
nelle cose quella felicit che, spesso, con il passare degli anni, vedono
allontanarsi e sfumare.
Perch il bimbo chiede di nuovo acqua?
evidente che non ha di nuovo sete e quindi non chiede acqua sotto
la forma del bisogno. Egli non chiede acqua per avere semplice acqua
fisica, ma per avere con lacqua fisica (in essa e mediante essa) un
conforto e lassicurazione che il suo sonno, piccola morte notturna, non
sar senza ritorno perch, bevendo lacqua che gli viene data da chi lo
ama, beve la compagnia, cio la certezza che chi lo ama resta con lui e
lo conserva nellessere.
116
Il bimbo, quindi, mentre palesa il limitato bisogno di un bene finito
materiale, rivela di volere in esso ben pi di quello che per natura: vuole
un viatico che gli renda salva la vita e vuole ci che nellacqua
simboleggiato: per lui lacqua che disseta lacqua che d la vita:
Ebbene, io chiamo desiderio questo volere altro. Il desiderio
quindi il nostro tendere allEssere e alla piena felicit. Il desiderio non
accanto alla serie infinita dei bisogni. Il desiderio passa nel singolo
bisogno e nella serie infinita dei bisogni; , per cos dire, spirito che si
incarna nel materiale e al tempo stesso lo trascende: va oltre.
2. Ut res et ut signa: come cosa e come segno
Cos, in analogia a quanto detto circa linterconnessione tra problema
e mistero, anche i beni finiti (materiali o spirituali che siano: acqua e
amicizia, ad esempio) possono contemporaneamente venire considerati
come semplici cose (res) e come segni (signa) o simboli. Come
cose sono quel che per natura sono, sono oggetto di scienza e di
tecnica e, secondo i limiti della loro essenza, soddisfano i bisogni. Come
segni, pur non perdendo la loro essenza naturale o artificiale, indicano
altro da s: sono indizio o, meglio, segni di Dio
Si noti: non ho ancora detto che luomo conosca chi sia Dio, questo
altro rispetto ai beni finiti: anzi, a rigore dovremmo chiamarlo
Assoluto o Infinito. Ho semplicemente detto che ogni uomo
contemporaneamente uomo di bisogno e uomo di desiderio: nel e
tramite il bene finito desidera lInfinito, lAssoluto. Abbiamo una prova
sperimentale di questa condizione umana nellinsaziabilit della
conoscenza e del suo continuo progredire, nellinsaziabilit del volere che
non si placa con ci che gi posseduto e, infine, nella tempesta
esistenziale che non si acquieta neppure quando luomo vive
nellopulenza. Questo il desiderio come sete di infinito.
117
3. Per natura luomo trascende la natura
Alcuni antropologi sostengono che luomo, a differenza di tutti gli
animali, non determinato dallambiente in cui vive, ma lo trascende
104
.
Molti filosofi, poi, affermano che luomo esiste nella tensione tra lessere
e il dover-essere: io non sono ancora quel che io devo essere.
Si pu allora affermare che la natura delluomo consista proprio nel
fatto che egli non sia semplicemente un essere naturale o, detto
altrimenti, luomo, in virt della propria natura, trascende la natura e si
apre al mondo dello spirito, ossia per natura luomo fa cultura, cio vive
in modo non immediatisticamente naturale se stesso e il mondo.
Per luomo non esiste nulla di neutro, di fissato una volta per
sempre, ma tutto da lui sottoposto alla logica della donazione di senso.
Non dico che non esista un dato naturale, dico che questo dato
dalluomo sempre culturalmente interpretato come segno (e non tutte le
letture sono equivalenti perch quelle che contraddicono il dato sono
errate). Cos, ad esempio, per la corporeit: indubbio che vi sia una
oggettivit del bios corporeo, ma il corpo anche un vissuto, ossia la
determinazione bio-fisiologica sempre piegata dalluomo mediante la
cultura. Per questo motivo la corporeit un vissuto caricato di valori
diversi da un buddista e da un cristiano: per il primo limite e fonte di
dolore, per il secondo dono prezioso di Dio; per il primo non merita la
soddisfazione dei bisogni,per il secondo sempre degno di cure.
4. I segni del desiderio
La dialettica di cosa-segno, bisogno-desiderio rinvenibile in certi
fondamentali aspetti del vivere umano. Eccone alcuni:
il matrimonio che, in tutte le culture, sia pure in modi diversi, sancisce
e investe di senso il vincolo tra uomo e donna che alla base della
stessa esistenza della famiglia e della societ;

104
A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und Stellung in der Welt, Frankfurt 1966.
118
la nascita che un fatto naturale, ma che viene accompagnata da una
iniziazione religiosa e sociale del neonato (limposizione del nome e il
suo riconoscimento come membro della comunit);
la morte che sempre un fatto naturale, ma che riceve due opposte
donazioni di senso: in una cultura religiosa vista come transito verso
lal-di-l, in una cultura ateista considerata come fatto scomodo da
rimuovere per non turbare lal-di-qua;
il mangiare che un bisogno naturale trasformato in cultura del cibo e
della tavola, perch il mangiare umano non mai un semplice
nutrimento del corpo, ma anche un alludere ad altro: cosa e
possiede una sua materialit di cibo e di tavola e possiede per anche la
natura di segno, cio una sua intenzionalit; infatti il cibo mezzo
di nutrimento fisico e spirituale del corpo e dellanima (per noi bere,
ad esempio, il vino che condensa in s il lavoro di generazioni), e la
tavola, che strumento-cosa che rende possibile il cibarsi, diventa
altare per rendimento di grazie a Dio e per scambio di umanit:
com-pagni sono coloro che si cibano del medesimo pane; la cultura
della tavola rivela luomo (religioso o ateo);
il vestire che non solo risposta allassalto del clima, ma anche
strumento significante di relazione interumana, perch comunica la
persona e non la semplice immediatezza del corpo; infatti labito
celando il corpo rivela lo spirito: non un semplice nascondimento
fisico (labito pu sempre essere tolto), ma un nascondimento
intenzionale: maschera limmediato per rivelare ci che
immediatamente non visibile, cio lo spirito di una persona (qui una
cosa materiale, labito, indica uno spirito, lio); labito dunque un
velo che rivela ci che non detto immediatamente nella nudit del
corpo: lo schiavo nudo perch tutto l nella sua immediatezza
naturale (non differentemente dagli animali), mentre luomo libero e
soprattutto il potente sono vestiti, e i loro abiti indicano la loro
dignit che ben pi alta della loro corporeit (cos pensavano gli
antichi, e noi non molto differentemente da loro, almeno in certi
casi); perci da questo punto di vista labito fa il monaco, perch
velando rivela la persona;
119
labitare che investe il bisogno naturale del riparo e lo trasforma in
desiderio di casa, cio di amore orizzontale e verticale tra gli uomini
e Dio: il riparo semisferico dei primitivi (quello in rami e frasche degli
Indios amazzonici, quello in ghiaccio degli Eschimesi), che nella sua
forma riproduce la semisfera celeste e diventa casa come piccolo
cosmo che ospita quel microcosmo che luomo; labitazione a
doppio spiovente (archetipo indoeuropeo assieme al cavallo) che non
solo efficace riparo contro la pioggia e la neve, ma anche casa come
protezione e benedizione: le due mani tese sopra il capo della persona
amata; labitazione cubica dei popoli mediterranei che nella sua forma
dice semplicit e solidit e resistenza alle forze del destino (tetragono
a colpi di ventura).
5. La sete natural che mai non sazia
Nello sposarsi, nel nascere, nel morire, nel mangiare, nel vestire e,
infine, nellabitare noi uomini non facciamo mai nulla di semplicemente
naturale, non tentiamo mai di soddisfare dei semplici bisogni, ma ci
sforziamo anche di appagare il desiderio di Infinito, quel desiderio di
pienezza che ci sembrava realizzato (ma non era vero) sotto e sopra il
cuore della madre.
Dico appagare e non pi soddisfare, perch il bisogno viene
soddisfatto, ma il desiderio deve essere appagato. Infatti non si tratta pi
di dare abbastanza, ma di dare la pace (pacare), cio di rendere
perfetto luomo in modo che il suo desiderio sia colmo e la sua felicit
piena.
Cos la dialettica di bisogno e di desiderio si rivela come angelo del
Dio: inquieta luomo e non lo lascia mai tranquillo, finch non abbia
trovato il vero riposo. Cos poetava Dante, riprendendo lepisodio del
colloquio tra Ges e la donna di Samaria presso il pozzo di Giacobbe:
La sete natural che mai non sazia
se non con lacqua onde la femminetta
samaritana domand la grazia,
mi travagliava, e pungeami la fretta
120
per la mpacciata via dietro al mio duca,
e condoleami a la giusta vendetta
105
.
Luomo ha sete dacqua, ma nella sua sete naturale vive la sua sete
dInfinito ed il travaglio della sete, che spinge a camminare veloci lungo la
difficile strada dellesistenza, pu trovare ristoro per dirla con termini
nostri non con scienza e tecnologia, ma per grazia, cio per dono di
Dio.
6. Desiderio e sofferenza
Come detto, luomo, in quanto uomo di bisogno, misera cosa,
perch per esistere ha continuamente bisogno di avere beni finiti.
Abbiamo per anche visto che ogni bene finito , al tempo stesso, cosa
e segno, cio anche il viatico per un oltre, un al-di-l, angelo che
annuncia la pienezza, la felicit, lamore che supera e sana tutte le
debolezze. Ma anche in questo modo luomo, in quanto uomo di
desiderio, si rivela misero perch, divenendo cosciente che la sua dimora
pacificante non limmediato (sotto e sopra il cuore e, a partire da l,
tutti gli ambienti che pu abitare durante la sua esistenza), ma
lAssoluto, lInfinito, costretto a constatare di non possedere la ragione
stessa della sua vita: lalfa e lomega per cui e deve essere (in termini
filosofici la causa efficiente e la causa finale del suo stesso io).
Non stupisce allora che il desiderio, al pari e pi del bisogno,
allorigine della sofferenza umana, sofferenza che vive in ogni dolore e
che infinitamente lo oltrepassa, apparendo inspiegabile con ragioni finite.
Infatti la spiegazione ultima dellesserci dellesistenza umana
lesistenza di Dio, dellAssoluto, in questo senso preciso: luomo soffre
perch, rotto lincantesimo dellunit primigenia ma parziale
sperimentata sotto-sopra il cuore, non vive nella pienezza dellunit e
dellEssere. Non solo: la sofferenza data anche dalla contraddizione che
scaturisce dallimpatto tra la presunzione che Dio si chini sulluomo e lo

105
Purg., XXI, 1-6.
121
ami e lo salvi (cfr. nella prima parte la speranza platonica in una divina
rivelazione) e la constatazione che ci non sembra proprio avvenire.
Se cos non fosse se non vi fosse Dio o se vi fosse certezza che, pur
esistendo, egli non pu o non vuole aiutare gli uomini non sarebbe
giustificata lesistenza stessa delluomo di desiderio, di questuomo che
vive nellattesa di Dio (cfr. nella prima parte il brano di Kafka) e
staremmo, contenti o rassegnati, nel nostro parziale essere (prigionieri
dellambiente, come gli animali). Insomma, avrebbe ragione Pindaro:
anima non ti affannare per leterno, ma sperimenta tutte le vie del
possibile.
Faccio infine notare che questa dinamica delluomo di desiderio
avviene sotto la luce della coscienza, per cui vi deve essere una qualche
conoscenza di Dio: nihil volitum nisi cognitum, nulla pu essere voluto se
non in quanto conosciuto. Non dico una conoscenza determinata,
certo, ma almeno la conoscenza dellesistenza dellAssoluto come luogo
della mia pace. Testimonianze fattuali in merito sono innumerevoli. Basti
pensare a come, nelle pi diverse culture, si parli del porto finale, al quale
approda lesistenza umana, come la casa del padre.
123
Capitolo Terzo
Lautoerotismo e leteroerotismo
La risposta alluomo sofferente, che insieme e inscindibilmente
uomo di bisogno e uomo di desiderio, pu prendere due strade: la prima
la credente, che si fonda sullaffidamento nella fede, e la seconda latea
che nasce dallo scandalo e dal rifiuto di Dio che, pare, non toglie il male.
A queste due strade corrispondono due fondamentali proposte pratiche di
soluzione che io definisco eteroerotica e autoerotica. In queste definizioni emerge
la relazione fondamentale che vi tra lamore (Fichte), la ricerca della felicit
(santAgostino), da una parte, e il male, il dolore e la sofferenza, dallaltra
106
.
1. Lautoerotismo
Prendo le mosse dalla via atea, la quale, a ben vedere, si divide in due
cammini paralleli ma distinti.
Infatti entrambi sorgono da questa considerazione: il mondo senza
Dio ed governato dal caso e dunque, in ultima istanza, dalla necessit,
perch a chi la tocca, la tocca, per via di un destino assurdo e cieco e, a
ben vedere, necessario, appunto. Al caso, infatti, non si sfugge e,
soprattutto, nel mondo regolato dalla necessit del caso, che senza Dio,
non vi nessuno a cui chiedere conto di ci che mi tocca.
Questi due cammini per divergono, perch il primo tragico-
costruttivo e consiste nel tentativo, tanto vigoroso quanto inefficace, di
operare unautosalvazione dal male, mentre il secondo, meno superficiale
e pi riflesso, tragico-distruttivo perch rifiuta in blocco lesistenza
(dalla rassegnazione al suicidio, al nichilismo)

106
Ho gi espresso in parte queste idee nel mio Salute e salvezza delluomo: il male e la
sofferenza, una sfida per la ragione e per la fede, in AA.VV., Il dolore e la Medicina, alla ricerca di
senso e di cure, Casa Editrice Fiorentina, Firenze 2005, pp. 157-177.
124
Ora, nella linea atea leros, lamore come desiderio bruciante di
perfezione e di felicit, non si ammette che venga soddisfatto da un
Altro, ma si ritiene che debba essere auto-soddisfatto dalluomo stesso.
Per questo parlo di autoerotismo:
Perch ci abbia successo, occorre che il mistero sia ridotto a semplice
problema. Se vi ignoranza, essa solo contingente e provvisoria. Infatti
nel motto La verit vi far liberi
107
per verit si intende quella
prodotta dalla mente umana. Si tratta della gnosi, la conoscenza umana
intesa come arma vincente, sia sul piano teorico sia su quello pratico:
conoscere potere (Francesco Bacone). Perci pazienza e tempo: se
luomo non ha ancora elaborato lequazione perfetta con la quale
estendere il proprio dominio sulla Terra e su se stesso, pazienza e tempo:
Dio - secondo unespressione ironica e critica, molto penetrante, di
Edmund Husserl - luomo infinitamente lontano
108
: anche se ora non
manifesto, saremo dio, necessariamente, sicuramente, un domani.
In questa ottica, per, nella storia dellumanit, e specialmente nel
mondo occidentale, si verificata una schizofrenia antropologica:
luomo stato diviso in due, anima (spirito) e corpo (bios, psiche) e ora
si tenta di salvare la prima, abbandonando laltro, ora si tenta di salvare il
secondo, tralasciando la prima (o dichiarandone la non esistenza). Cos
(e partiamo dallapproccio pi antico) vi un intervento pneumatologico,
spiritualistico, platonico-buddistico (semplificando e mettendo insieme
sistemi di pensiero molto diversi), in cui si abbadona il corpo al nulla, ma
si salva lanima, mediante una ascesi, una terapia dello spirito ben auto-
condodda. Vi poi, soprattutto (lo ripeto) nel mondo occidentale, nella
nostra societ moderna, di massa, tecnologica, consumistica, il tentativo
di salvare il soma e la psiche, ma non lo spirito. Si tratta di un progetto
scientifico-tecnologico integrale che, secondo le intenzioni dei suoi
autori, dovrebbe sconfiggere definitivamente il male (politico,
economico, morale, fisico). Di qui le utopie della societ perfetta (Marx,

107
Gv., 8, 32.
108
E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Garzanti,
Milano 1961, P. 93.
125
ma non solo), e della salute perfetta. Cosa vi di meglio che trasferire il
concetto di durata, proprio della fisica moderna, in medicina e operare
linfinitizzazione dellesistenza presente e leternit del finitissimo corpo
attuale? Lo pensava gi a fine Ottocento Claude Bernard
109
, il padre della
medicina sperimentale: la morte sar sconfitta; lo pensano molti tra i
padri del progetto genoma; lo ritengono possibile i sostenitori dei
trapianti a oltranza (magari effettuati grazie al proprio clone); la teoria
che sostiene il consumismo (consumismo = appropriarsi di mezzi tecnici
sempre pi avanzati), consumismo salutista in particolare.
La malattia e la morte, in questa ottica, sono solo incidenti di
percorso: verr il giorno in cui luomo finito sar eterno! Ma finora
questi tentativi hanno dato luogo a un duplice fallimento: al
riduzionismo antropologico (non ci si cura che di una parte delluomo) e
alloccultazione della sofferenza e allemarginazione del sofferente e alla
rimozione degli innumerevoli morti (accidentali, forse, per la politica e
per la medicina, ma pur sempre morti). Ma se anche luomo riuscisse, con
le sue sole forze, a costruire un mondo in cui la felicit assicurata per
ogni uomo e il dolore debellato, chi sarebbe comunque in grado di
rendere ragione del dolore passato, delle vite perse nel tentativo di
perseguire questa armonia finale immanente? Nei Fratelli Karamzov
di Dostoevskij persino il Grande Inquisitore (colui che si oppone a Ges
Cristo) riconosce che la nostra opera soltanto agli inizi [] dovremo
aspettare a lungo perch sia completata, e la terra ha ancora molte
sofferenze da patire
110
. Perch si dovrebbero legittimare tutte queste
sofferenze? Solo perch un giorno si realizzer il paradiso in Terra?
Lutopia laicizzata di Isaia?
E lassurdit giunge sino allaborto e alleutanasia attiva: luomo
signore della vita e della morte: dispone della vita altrui e della propria, di
questultima, se non nel suo nascere, nel suo perdurare.

109
C. Bernard (Saint Juilien 1813-Parigi 1878), Introduzione allo studio della medicina
sperimentale, Paris 1865, Milano 1975; Id, La scienza sperimentale, Paris 1878.
110
Fdor Michjlovi Dostoevskij, I fratelli Karamzov, Garzanti, Milano 1999, p. 357.
126
A questybris prometeica, che riduce lo spessore di mistero delluomo
e lampiezza della sua perfezione e felicit, io antepongo e preferisco
come pi umanamente toccante e vero lo scetticismo tragico di Ivan
Karamazov:
io dichiaro in anticipo che la verit tutta non vale un prezzo cos alto [la
sofferenza, soprattutto dei bambini]. Hanno fissato un prezzo troppo alto per
larmonia; non possiamo permetterci di pagare tanto per accedervi. Pertanto mi
affretto a restituire il biglietto dentrata. E se sono un uomo onesto, sono tenuto a
farlo al pi presto. E lo sto facendo. Non che non accetti Dio, [] gli sto solo
restituendo, con la massima deferenza, il suo biglietto
111
.
2. Uneresia cristiana: il riduzionismo antropologico e lo scientismo nella
cultura occidentale
Lapparato scientifico e tecnico, che permette la conoscenza e il
trattamento delluomo di bisogno, frutto di un processo secolare ed ,
in modo particolare, tipico della cultura occidentale. Non tutte le culture,
infatti, prestano attenzione al dolore e al bisogno nella chiave sopra
descritta. Il buddismo, ad esempio, si costruisce come tecnica spirituale
che ha come fine la liberazione definitiva dal dolore, ma non si cura di
apprestare rimedi per i bisogni che possono essere soddisfatti con la
donazione di beni finiti. In Occidente, invece, si sono sviluppate vere e
proprie culture dei singoli bisogni: economie, politiche, pedagogie,
psicologie, cure mediche in generale, istituzioni e strutture, laboratori,
eccetera.
Questo accaduto perch il cristianesimo, che nei secoli ha plasmato
lOccidente, ha offerto limpianto teorico per lelaborazione della cultura
delluomo come soggetto di bisogno. Infatti il Dio creatore e redentore
d senso a ogni cosa, traendola dallinsignificanza e dal nulla: lintero
universo creatura amata e, in modo particolare, neppure un capello
delluomo andr perduto
112
.

111
Fdor M. Dostoevskij, I fratelli Karamzov, cit., pp. 339-340.
112
Lc., 21, 18.
127
Ebbene, in casa cristiana che si verifica la deificazione atea delluomo in
terra. In base a un progetto culturale ben definito, a partire da alcuni settori
dellIlluminismo, si effettua una riduzione antropologica delluomo di
desiderio a semplice uomo di bisogno. Tolta lapertura allInfinito, luomo
dunque immanentizzato in modo individualistico (Stirner, Nietzsche, Sartre),
oppure in modo massificante (Compte, Marx). In entrambi i casi luomo autore
di se stesso (homo faber sui ipsius, self made man, ossia autoctisi:
autogenerazione), secondo i canoni del relativismo soggettivistico o del
totalitarismo sociale, che poggiano su di unetica non dellessere
(metafisicamente fondata), ma del fare (praticamente fondata: la questione non
pi se vero, ma se siamo in grado di farlo, e ci che possiamo fare etico e
quindi dobbiamo farlo. Di qui lenfasi posta sulla scienza e sulla tecnologia come
strumenti di salvezza, che surrogano la virt e la fede.
Ora, lo scentismo in fondo una vera e propria eresia cristiana: eresia,
letteralmente, significa separare una parte dal tutto e assumerla in modo
surrettizio come se fosse lintero. La parte assunta qui quella cura tipicamente
cristiana per luomo di bisogno, che ha fame e che ha sete, che nudo, malato,
prigioniero, al quale va prestato soccorso, perch ama il prossimo tuo come te
stesso
113
. Il tutto tralasciato comprende luomo di desiderio. Leresia si
manifesta inoltre nella sostituzione delluomo a Dio nel compito di condurre a
termine lopera globale di salvezza.
Perci una corretta critica di questa posizione culturale non consiste nel
rifiutarla in blocco. Se si vuole, infatti, rimanere fedeli alle emergenze veritative,
frutto delle analisi sopra condotte, bisogna riconoscere lalto valore che essa ha,
nel momento in cui mette a punto, con la scienza e con la tecnica, una cura
delluomo di bisogno. Lerrore non sta dunque nella scienza e nella tecnologia,
ma nella loro erezione surrettizia a tutto salvifico e nella conseguente falsa
eliminazione di quella dimensione umana, pur da salvare, che va sotto il nome di
uomo di desiderio.

113
Mt., 22,29.
128
3. Leteroerotismo
Veniamo ora alla seconda risposta pratica, quella eteroerotica. In essa
si pone per certo che leros (il desiderio di amore, di perfezione, di
felicit) non trova in me, nelluomo, il suo fine, il suo significato e
nemmeno lo strumento, lautore del suo appagamento; lo trova in un
Altro: il Dio di cui parlano le grandi religioni dellumanit.
Oggi per alcuni sostengono che lopzione religiosa sia irrazionale,
perch chi crede non si cura di rispondere alle obiezione atee e, in ultima
istanza, non prova neppure a difendere le cosiddette verit della sua fede.
In fondo, dunque, ai credenti interessa trovare nella religione un farmaco
che dia la forza di vivere: che sia efficace, salutare o meno, non importa;
insomma, la religione giudicata dagli atei ed vissuta dai credenti come
un dado di senso per il brodo dellesistenza
114
. Lobiezione in realt
vecchia; senza retrocedere troppo nel tempo, sufficiente guardare
allOttocento, a Schopenhauer che definiva la religione un
contravveleno alla certezza della morte
115
, a Marx per il quale era
oppio dei popoli
116
e, infine, a Nietzsche che ne parla come di una
forma di sottomissione al male
117
.

114
Cfr. Paolo Flores dArcais, Dio esiste?, in Micromega 2/2000, pp. 17-40; ecco la cit.
completa a p. 28: [] la religione non ritiene pi necessario replicare alle obiezioni scettiche e
atee contro le verit della sua fede. Con ci smette per di custodirle come verit (anche) di
ragione, bench tali continui a proclamarle. Se si pu permettere questa mossa di noncuranza,
tuttavia, solo perch il contenuto di verit di qualsiasi convinzione o concezione o fede
sembra oggi non interessare pi luomo medio che pure le pratica e fruisce. E meno che mai
sembra interessare la cultura postmoderna (che in realt piuttosto la cultura della modernit
elusa, dellilluminismo rimosso, del disincanto tradito, della cittadinanza eclissata) attenta
soprattutto alla capacit delle fedi di conferire senso alla vita. Al dare sapore (di contro a ogni
vero sapere). Le fedi come dado di senso per il brodo dellesistenza.
115
A. Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, Laterza, Bari 1968, I par. p.
54; II, 41.
116
Cfr. K. Marx, Critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, in K. Marx-F.
Engels, Opere complete, III, a cura di N. Merker, Editori Riuniti, Roma 1976-191, p. 91: per
Marx la religione lespressione di reale bisogno e la protesta contro il reale bisogno; essa
esprime cio il sospiro della creatura oppressa, il cuore di un mondo senza cuore, lo
spirito di una situazione priva di spirito, il fondamento universale di consolazione e
129
In questo gli atei hanno ragione: se la fede in Ges Cristo unico vero
Dio e unico vero redentore dellumanit, consistesse solo in un semplice
sentimento, un contravveleno oppiaceo al mal di vivere, essa sarebbe
inutile, anzi dannosa: aggrapparsi a unancora di salvezza fradicia non
strappa alla morte: affonderemmo assieme ad essa.
In questo per hanno torto: il cristianesimo sempre stato pensato e
vissuto dagli autentici credenti come la religione vera, la religione del Dio
damore, del Dio che d la felicit.
Esibisco ora, sia pure in modo estremamente sintetico, alcuni motivi
di ragionevolezza della fede cristiana.
Il primo motivo frutto di una onest intellettuale. Se si ammette che
lultima parola sulla Terra spetta alla morte
118
, non vi sono che due strade
da percorrere: 1) quella dellostinazione autoerotica che, esclusa lutopia
del Dio luomo infinitamente lontano come irreale e irrazionale,
termina ineluttabilmente nel nichilismo: non c verit, tutto assurdo, il
domani gi nelloggi, ecc.: ma il male senza possibilit di redenzione
orrendo e se si pensa veramente che le cose stiano cos, non resta che la
pazzia o il suicidio
119
; 2) quella dellumile affidamento eteroerotico che

giustificazione. Ma la liberazione che la religione d al bisogno falsa: funziona come una
sostanza stupefacente: illude, non salva, anzi peggiora la condizione esistenziale: oppio dei
popoli.
117
F. Nietzsche, Frammento n. 154. Dellautunno 1887, in Id., Il caso Wagner Crepuscolo
degli idoli. LAnticristo. Scelta di frammenti postumi 1887-1888, a cura di G. Colli e M.
Montinari, Mondadori, Milano 1975, p. 289, dove tra.
118
Scrive Romano Guardini: Siamo vulnerabili alla spietatezza stessa dellesistenza.
Quel che ferisce per lappunto quel che nella vita vi dineluttabile; la sofferenza, diffusa
dovunque; la sofferenza degli inermi e dei deboli; la sofferenza degli animali, della creatura muta
... Il fatto che non vi si pu cambiar nulla, che non si pu toglierla di mezzo. Cos , e cos sar.
E qui che sta la gravit della cosa. Feriscono le miserie dellesistenza, ferisce il fatto che sia molto
spesso tanto brutta, cos piatta .... (Ritratto della malinconia, Morcelliana, Brescia 1993, p. 37).
119
Aristotele affermava che vi una grande differenza tra il dire e il pensare (posso
tranquillamente dire di essere un elefante, ma se lo pensassi.. si aprirebbero per me le porte del
manicomio!). Perci un conto dire che la vita non ha un senso (non c nessuna verit) e un
130
consiste nel consegnare se stessi a chi possiede verit e potere: al
medico e, perch no?, al Dio che i filosofi hanno provato esistente e che
la rivelazione ci ha fatto conoscere in Ges Cristo. Insomma,
spiegandomi con un esempio, pi realistico e pi ragionevole per un
alpinista che si trova in difficolt, appeso a una parete a picco, ostinarsi a
volere fare da solo oppure affidarsi al maestro che viene a salvarlo?
Il secondo motivo frutto di una considerazione storico-culturale. La
nostra pratica politica (e per nostra intendo lEuropa, lOccidente)
rispettosa del valore della persona: diritti del singolo, dei popoli,
democrazia, diritti dei malati, eccetera. Ebbene, se si fosse onesti come lo
era Benedetto Croce, che peraltro si proclamava non-credente, si deve
ammettere che il cristianesimo ad avere umanizzato-divinizzato
lumanit: e non altre religioni, altre culture
120
. Ma, irrealisticamente e
irrazionalmente, oggi molti tentano di sganciare i valori della persona
dalla loro origine cristiana; risultato: i valori perdono efficacia. Non
allora pi realistico e pi razionale chiedersi quale nesso lega i valori della
persona a Ges Cristo?
Il terzo motivo rivela la ragionevolezza della fede nel fatto che essa
la conclusione naturale delleros, del desiderio che un Altro completi e
renda perfetta la mia umanit, non solo dicendo la mia verit di uomo, ma
anche operando con potenza in me questa verit, cio facendomi libero:
felice. Qui la verit vi far liberi non pi ybris gnostico-scientistico-
tecnologica, ma appunto fede nellAltro: non il fai da te, ma

conto pensare, cio diventare una cosa sola con questo pensiero: non c verit, non c senso.
Ma, se davvero non ci fosse verit, non potrei neppure sapere come mi chiamo, chi sono io.
Martin Heidegger di questo parere: Lo scettico, se effettivamente nel modo della negazione
della verit, non ha neppure bisogno di essere confutato. In quanto e si compreso in questo
essere, esso ha dissolto lEsserci [cio se stesso], e con esso la verit, nella disperazione del
suicidio (Essere e tempo, par. 44).
120
Nel 1942 nella sua rivista, La critica, Benedetto Croce pubblicava il saggio Perch non
possiamo non dirci cristiani: si noti la doppia negazione; obtorto collo, ma onestamente, resta solo
il cristianesimo contro la barbarie di quel tempo come del nostro.
131
laffidamento a un altro che possiede la verit, almeno in parte, ed ha
potenza per farla essere nelle cose (linsegnante che mi trae dallignoranza
al sapere, il medico che mi toglie la malattia e mi d la salute), o nellAltro
che la verit ed onnipotente.
Questultimo motivo si condensa in una parola: fede. E di essa parler
nel prossimo capitolo.
PARTE QUARTA
In visione e in fede
135
Capitolo Primo
In principio la religione
1. Grandezza e angoscia sono negli occhi
Nel Libro della giungla Rudyard Kipling con tocco darte raffinata
dipinge leterna condizione umana:
Era una giornata caldissima, quando a Bagheera venne in mente unidea
nuova, suggeritale da qualche cosa che le aveva riferito, se ricordava bene, Ikki il
Porcospino, e la disse a Mowgli, quando furono nel folto della jungla, mentre il
ragazzo se ne stava disteso con la testa appoggiata sulla bella pelle di Bagheera:
Fratellino, quante volte ti ho ripetuto che Shere Khan
121
tuo nemico?
Tante quante sono le noci su quella palma, rispose Mowgli, che naturalmente
non sapeva contare. E con questo? Ho sonno, Bagheera, e Shere Khan tutto
coda e schiamazzi come Mao il Pavone.
Ma non tempo di dormire adesso. Baloo lo sa, io lo so e il branco lo sa, e
anche i daini, che sono cos stupidi, lo sanno e Tabaqui pure te lha detto. []
Apri gli occhi, fratellino, Shere Khan non osa ammazzarti nella jungla, ma ricordati
che Akela molto vecchio, e che arriver ben presto il giorno in cui egli non avr
pi la forza di uccidere il suo daino e allora non potr essere pi il capo. Molti dei
lupi, che ti conobbero quando fosti presentato al Consiglio la prima volta, sono
vecchi anche loro e i lupi giovani credono, come Shere Khan ha dato loro ad
intendere, che un cucciolo duomo non ci stia bene nel branco. Fra poco tu sarai
un uomo.
E che cos un uomo che non pu correre coi suoi fratelli? - disse Mowgli. -
Io sono nato nella Jungla; io ho obbedito alla Legge della Jungla e non c lupo dei
nostri al quale non abbia tolto qualche spina dalle zampe. Essi sono i miei fratelli,
non c dubbio!
Bagheera si distese tutta lunga e socchiuse gli occhi.

121
la tigre dalle cui fauci i lupi hanno sottratto Mowgli, salvandogli la vita e adottandolo
come uno di loro.
136
Fratellino, - disse - toccami sotto la mascella.
Mowgli alz la sua forte mano bruna e proprio sotto il mento vellutato di
Bagheera, dove i giganteschi muscoli masticatori erano completamente nascosti
dal pelo lucido e morbido, trov un piccolo spazio spelato.
Nessuno nella jungla sa che io, Bagheera, porto questo marchio: il marchio
del collare; eppure, fratellino, io sono nata fra gli uomini e mia madre morta fra
gli uomini, nelle gabbie del palazzo reale ad Oodeypore. Fu per questo che io pagai
il prezzo del tuo riscatto al Consiglio quando tu eri un cucciolo spelato. S, anchio
sono nata fra gli uomini; non avevo mai visto la jungla; mi davano da mangiare tra
le sbarre in una ciotola di ferro, finch una notte sentii che ero Bagheera, la
Pantera, e non un giochino nelle mani degli uomini; ruppi la piccola serratura con
un solo colpo di zampa, e me ne venni via, e dato che avevo imparato i costumi
degli uomini, diventai pi terribile di Shere Khan nella jungla. Non vero?
S, - rispose Mowgli, - tutti nella jungla temono Bagheera, tutti meno
Mowgli.
Oh, tu sei un piccolo uomo, - rispose la pantera con gran tenerezza, e come io
sono tornata alla mia jungla tu dovrai tornartene fra gli uomini, fra gli uomini che
sono i tuoi fratelli, se non sarai ucciso al Consiglio.
Ma perch, perch ci devessere qualcuno che vuole uccidermi? - disse
Mowgli.
Guardami, - rispose Bagheera e Mowgli la guard fissamente negli occhi. La
grande pantera, dopo mezzo minuto, gir la testa da unaltra parte.
Ecco perch, - disse muovendo la zampa sulle foglie. - Nemmeno io posso
guardarti negli occhi, e io sono nata fra gli uomini e ti voglio bene, fratellino. Gli
altri ti odiano, perch i loro occhi non possono sostenere il tuo sguardo, perch tu
sei furbo, perch hai levato le spine dai loro piedi, perch sei un uomo.
Io non sapevo queste cose, - disse Mowgli imbronciato aggrottando i folti
sopraccigli neri.
questa la storia di un legame e di un distacco, non dissimile da
quello da me illustrato a proposito del rapporto del bimbo con lEssere,
sotto-sopra il cuore della madre. Luomo nella natura, nel mondo, e si
sente un membro della natura e del mondo e, a un certo momento,
dimprovviso, si sente respinto, allontanato, buttato fuori. Crede siano gli
altri a non volerlo pi: ed incredulo: perch gli amici lupi mi
dovrebbero rifiutare? C del vero anche in questa domanda: la natura
avverte luomo come un estraneo e non lo accoglie totalmente come
suo. Ma la natura opera il suo rifiuto alla guisa di un atto di difesa. S,
137
perch la vera causa del distacco nelluomo: la sua grandezza che sta
nei suoi occhi. Nessuno pu reggere il suo sguardo: lintera natura deve
abbassare il capo di fronte alluomo che negli occhi ha il potere.
dunque quella di Mowgli la storia di una potenza crudele e di una
luce spirituale. Ma facciamo ancora una volta attenzione a non
confondere la potenza crudele con la natura. Infatti questa potenza
crudele non la natura, ma langoscia che luomo stesso con i suoi
occhi in grado di scatenare. Con lo sguardo egli vede la propria
solitudine come fosse una vertiginosa grandezza: lontano, infinitamente
lontano dalla natura e al tempo stesso per qui il punto
infinitamente lontano da Dio. Ed in questo luogo spirituale che si
scatena appunto in lui langoscia, non per colpa della natura o del Dio, ma
in virt della sua stessa grandezza. Egli vede ci che non vedeva (io non
sapevo, dice Mowgli), proprio come il bimbo non vedeva che non era
tuttuno con lEssere, quando era sotto il cuore della madre: e non
lavrebbe visto neppure dopo, per molto tempo.
Non dissimile il finale della dialettica di bisogno e di desiderio.
Infatti luomo non solo si scopre soggetto di infiniti bisogni, in ultima
istanza insoddisfacibili interamente nel tempo dellesistenza, ma si scopre
anche soggetto di desiderio, il cui appagamento, a meno di uno sfacciato
riduzionismo autoerotico, appare chiaramente come in mano ad altri e a
un Altro: e il darsi di costoro non in potere delluomo di desiderio.
2. La via: il razionale nel religioso
In principio, sotto e sopra il cuore della madre, la vita, la verit e la
via coincidevano: non vi era una profonda lacerazione tra il mio io e
lessere. Ma in seguito per, con il passare degli anni, nellunit si radica la
differenza e allora tocca a ogni uomo ricercare la verit della vita e la via
da percorrere per andare alla vita vera, appunto.
Come credo di avere dimostrato, questa via non intellettualistica, ma
concreta ed esistenziale, perch coinvolge e impegna tutto lio. Non c
un soggetto dato e neutro, la cui essenza consiste quasi esclusivamente
138
nella sua razionalit, che si interroga sul significato della vita, trova una
risposta razionale vera, logicamente ben dimostrata, e, alla fine,
conosciuto il Dio della ragione, si apre allaccoglienza del Dio della fede,
come se ladesione alla fede fosse la conseguenza necessaria dun
ragionamento rigoroso. Non si va, per dirla con le parole di Masnovo
citato anche nella prima parte di questo lavoro, dalla filosofia alla
religione. Certo, resta vero quanto avevo detto: si filosofa a partire dal
problema della vita, e in questo concordo con Masnovo. Ma il
cominciamento non una sorta di assoluto razionale, rispetto al quale
il religioso sta alla fine. Anzi, sostengo, e credo appunto di averlo
dimostrato, che il religioso gi al principio e che il razionale un
momento del dispiegarsi e del farsi maturo del religioso. Infatti in
principio la relazione: c un tu, che pi antico dellio, che chiama per
nome quellio che, essendo fatto oggetto damore, diventa soggetto
damore e, poich nellamore non vi sono cose, il rapporto tra tu e io
relazione tra persone. In seguito, rotta lidentit originaria tra io e Essere,
icona imperfetta della vera Unit, lio viene interrogato da quellAltro e
dai suoi segni, gli uomini e le cose che compongono il mondo, e alle
domande che affollano la sua mente deve rispondere con ragione e con
libert. Ma appunto: lavventura della ragione avviene in un contesto
relazionale, interpersonale.
3. La via: in essa si d il Bene
C poi un altro pericolo da vincere, ed questo: la posizione di un
cammino che dalla filosofia porta alla religione rischia di collocare il
bene, ovvero quella perfezione che il momento oggettivo della felicit,
semplicemente come meta finale, estrinseco al cammino stesso. Detto
con le parole da me gi impiegate: il rischio di mettere la verit della vita
oltre la via, quasi il bene fosse una cosa che viene trovata soltanto
dopo avere concluso il cammino ascensivo.
Gi Aristotele nel Libro I dellEtica nicomachea era esplicito
nellindicare lassoluta identit di oggetto tra scienza etica (il Bene) e
ricerca pratica della felicit (il bene proprio delluomo). Se non esistesse
139
un Bene, che Fine ultimo capace di orientare la scelta dei beni finiti
intermedi, il desiderio sarebbe vuoto e inutile
122
, uninfinita rincorsa
senza senso che non permetterebbe n allo scienziato etico di parlare del
bene n alluomo comune di agire in vista della felicit. Cos la teoria
aristotelica esclude dallanalisi etica un bene che non ha nelluomo il suo
riferimento. Per questo Aristotele aveva criticato lidea platonica del
Bene, come valore in s, per le sue aporie logiche e ontologiche. Egli
infatti obiettava che un bene in s, separato da ogni altro concreto bene,
vuoto o un inutile duplicato e che un tale bene, separato e distinto dal
bene supremo della felicit, non sarebbe oggetto dazione n
acquisibile per luomo e, infine, che non aggiungerebbe nulla alla
conoscenza specifica di quei beni di cui le arti e la scienza si occupano in
vista del loro contributo alla felicit umana
123
.
Insomma, il Bene si d nei beni, come un gi e non ancora, ed non
soltanto per via, ma al principio della via: nel rapporto ontologico
tra lio e lEssere, nel rapporto religioso tra il bimbo e i suoi genitori.
4. La via: al suo principio la Verit e lAmore
La ricerca razionale (e per luomo la ricerca non pu svolgersi altro
che nella luce della ragione) prende le mosse quindi da un positivo
ontologico, cio dalla presenza di Dio allio. Il pensiero attirato da Dio
stesso nellabisso dellente. Dio buono e vuole che naturalmente e
facilmente luomo lo conosca. Intenzionando lente in quanto ente
(lambiente relazionale madre-bimbo), luomo posto dinanzi
allimmagine di Dio. Infatti, se lente prodotto da Dio, in quanto un
suo effetto, reca in s limpronta della propria causa, poich omne causa
causat sibi simile. E, poich Dio causa totale e adeguata dellesistenza
dellente, sin quando lente esiste, Dio deve essere presente come causa
allente. Infatti, se cessasse la sua azione causale, lessere dellente da lui
prodotto verrebbe meno e cos lente non sarebbe. Ma in Dio non vi

122
Aristotele, Etica nicomachea, I, 1094a21-22.
123
Ivi, 1096b19-20; e 1096b34.
140
distinzione tra la sua essenza e i suoi atti. Perci Dio presente in
essenza allente. E ci possibile perch Dio totalmente altro. Dunque,
la condizione ontologica, in forza della quale possibile la nostra
conoscenza dellesistenza di Dio, la sua presenza creatrice nellente. Ma
lordine ontologico non coincide con lordine gnoseologico, bench ne
sia la condizione. Infatti, il primo conosciuto per noi lente, non Dio.
Cos, il passaggio conoscitivo, che compiamo trasmigrando dallente a
Dio, risale a Dio non come in visione, ma come a causa totale e
adeguata dellente, di ogni ente.
Detto in altri termini: Dio si muove per primo, chiamando luomo
allessere, e luomo risponde alla sua chiamata cercandolo, perch subito
si accorge che non questo qui: non sei tu, e neppure tu, viene da noi
detto alle cose e agli altri uomini. Chi mi chiama per nome?
quindi Dio stesso che ci sospinge a desiderarlo e, dunque, ad amarlo
ancor prima di conoscerlo in modo vero. Senza Dio, dunque, siamo
incapaci di amare Dio. Di pi: senza Dio siamo incapaci di cercarlo. Dio
vuole che luomo lo possieda con lamore, e perci incita luomo a
cercarlo. E vuole che lo cerchi con lamore al fine di possederlo. Nemo te
quaerere valet, nisi qui prius invenerit
124
. Detto in altri termini: Dio , e
alla pienezza del suo essere sono consustanziali lintelletto e lamore.
Cos, nel momento, in cui egli ha voluto questo mondo, lo ha voluto con
leggi inscritte nella sua natura e, come giusto, anche nella natura umana.
Per questa ragione ontologica san Tommaso afferma: impossibile est de
naturale desiderio esse inane
125
. Perci la capacit di infinito, propria della
ragione e della volont, non a caso, ma perch vi un oggetto
realmente infinito, Colui che , che le pone in movimento verso se
stesso. Perci vero che lamore di Dio, risiede primariamente e
principalmente nelluomo, ma ci rinvia allAmore primo, ontologico,

124
S. Bernardo, De diligendo Deo, VIII, 41; e cfr. B. Pascal, Pensieri, opuscoli e lettere,
Rusconi, Milano 1984, fr.835: Non si creder mai [...], se Dio non inclina il cuore, e si creder
appena Lui lo incliner,. Fr. 837 [...] sentono di non averne la forza da soli; di essere incapaci di
andare a Dio, e che, se Dio non viene a loro, sono incapaci di alcun rapporto con lui.
125
S. Tommaso, Summa contra Gent., III, 51.
141
che per primo ha amato luomo: come desiderarlo, se Egli non ci
desiderasse per s?: amor cha nullo amato amar perdona
126
.
5. Lo stato religioso del bimbo
Dunque in principio si d lo stato di religione; anzi, meglio: in
principio il bimbo sperimenta soprattutto quel lato della religione che
lunione con Dio, perch solo crescendo e maturando diviene cosciente
di quellaltro lato, che la fatica del ricongiungimento: re-ligare, legare di
nuovo.
Poich il bimbo si crede pienamente nellEssere, egli non compie atti
propriamente religiosi. Nel suo tempo senza tempo, con lestasi dello
stupore e lazione del gioco (infinitamente reiterabili), il bimbo adora ed
adorato (lo dico ovviamente in modo metaforico). Persino il suo
trasgredire non un errare lontano dallessere, ma sembra riprodurre il
vorrai ci che io vorr e vorr ci che tu vorrai, sogno per gli amanti e
realt per i beati. Non dissimile la legge nei suoi giovani giorni: la sua
eteronomia subito convertita in autonomia, perch il precetto
enunciato dai genitori diventa subito sua volont, poich egli lo sente
come suo, promanante dal suo interno, dal momento che egli
tuttuno con lEssere.
Insomma, il suo stato religioso figura del paradiso, cio del gi
pienamente realizzato. Ma, lo abbiamo visto, questa una illusione che
deve essere disincantata, cio deve essere condotta a perdere lincanto
fallace dellunit del sotto-sopra il cuore.
6. Pu esservi un uomo non religioso?
Cos il bimbo ormai divenuto adulto non pu non cercare di re-ligare
se stesso allEssere ed entrare in possesso della chiave che d la vita.
questa la dinamica che muove gli uomini nellambito dellevoluzionismo
e dello scientismo, e non diversamente accade nel buddismo. Vana la

126
Dante, Inferno, V, 103.
142
pretesa distringere questultimo in una semplice morale. Nei fatti il
buddismo filosofico hinayana (il piccolo veicolo) stato largamente
superato da quello religioso mahayana (il grande veicolo), nel quale la
comunit dei credenti prende in certo modo forma di chiesa, con sacrifici
e preghiere e con un Buddha divinizzato (Amida o Kwannon).
Se vi una differenza tra gli uomini, dunque, non nel fatto che essi
percorrano le vie del religioso inteso come via della ricerca dellautentica
unit, ma nel fatto che gli uni si dirigono verso un idolo, e quindi verso
una falsa unit, e gli altri verso il Dio vero, e quindi verso lautentica
unit.
143
Capitolo Secondo
La fede
1. Una prima precisazione sul termine fede
Conoscere Dio, sia pure sotto una certa confusione, avvenimento
naturale, razionale, proprio di ogni uomo in quanto uomo; ed evidente
che un dio non vale laltro. Il dio del bimbo figura del Vero Dio e
scoprire questultimo il lavoro della vita
Ora, il dio e lessere del bimbo non stanno davanti a lui come un
oggetto contrapposto, ma sono attorno a lui: il suo io realizzato dalla
relazione con essi. Egli visto e vede, egli amato ed ama, si affida, si
abbandona. Con una formula: egli in visione e in fede: conosce e
confida. questa unalba carica di promesse.
Schopenhauer riteneva che le religioni sono come le lucciole: per
risplendere esse hanno bisogno delloscurit. Un certo grado di ignoranza
generale la condizione di tutte le religioni, il solo elemento nel quale
esse possono vivere
127
.
E Soren Kierkegaard scriveva:
Quando il ricco, in una notte buia ma piena di stelle, viaggia comodamente
nella sua carrozza con le fiaccole accese: egli sicuro, non teme nessuna difficolt,
egli porta con s la luce, e tuttattorno il buio quasi fugge. Ma proprio perch
viaggia con le lanterne accese e con tanta luce vicino a s, egli per non pu vedere

127
A. Schopenhauer, Par. u. Paral., II, 174 Dialogo. Cfr. la trad. di P. Martinetti, in A.
Schopenhauer, Morale e religione. Da Parerga e Paralipomena e Frammenti postumi,
(presentazione commento di G. Riconda), Mursia, Milano 1981, p. 271 (I ed., Bocca, Torino
1908).
144
le stelle; le sue fiaccole oscurano le stelle che il povero contadino, il quale viaggia
senza fiaccole, pu vedere splendidamente nella notte buia ma piena di stelle
128
.
Per Schopenhauer solo lignoranza permette lesistenza della religione:
la piena conoscenza annichilisce il religioso
129
per Kierkegaard, invece,
solo la povert di spirito consente il sorgere della vera religione, quellache
lega al Dio. Mentre poi nel testo di Schopenhauer posto in rilievo
soltanto il momento gnoseologico, nel brano di Kierkegaard balza subito
agli occhi laccento posto sulla determinazione esistenziale: il conoscere,
cio luso della ragione, guidato da uno stato, ossia da una condizione
esistenziale che previa; ed essa consiste nellessere legato al cielo,
perch senza questo legame impossibile vedere le stelle.
Di conseguenza, se stiamo al dettato di Schopenhauer, la conoscenza
(ragione, scienza, visione) contrapposta alla fede, anzi ne un
contraddittorio: la toglie. Per Kierkegaard invece la povert, figura
delleros, del desiderio di Dio, condizione esistenziale del vedere
bene, secondo verit. Per questo la visione non contraddice la fede.
Dico di pi: la contrapposizione corrente di scienza e fede non mira a
togliere tutta la fede. Il suo fine, infatti, consiste nel sostituire il sapere
della scienza al sapere che d la fede (questo lintento di Schopenhauer).
Ma la fede non soltanto conoscenza, ma anche relazione, rapporto, cio
amore. E questultimo aspetto non viene distrutto dalla scienza, perch
anchessa istituisce con le sue conoscenze un rapporto. A differenza della
fede autentica, per, la scienza instaura un rapporto tra luomo e il
neutro, cio lidolo: natura o leggi sono, in fondo, frutto di un pensiero
umano, sua manipolazione (quando la scienza diviene scientismo,
ovviamente). Non si dice forse fede nella natura, nella scienza, nel
progresso, nelle proprie forze? E chi non ha questa fede non viene
guardato come si guarda a un uomo che manca di qualcosa, cio manca
di una relazione fondamentale per la vita? Progresso, natura, eccetera

128
S. Kierkegaard, Vangelo delle sofferenze, in Opere, III, cit., p. 514 e cfr. Papirer 1846-47,
VII A 234; tr. it., Diario, Morcelliana, Brescia 1962, n. 1058, t. I, p. 540.
129
un pensiero illuminista: la luce della ragione spazzera via le tenebre dellignoranza e di
conseguenza verranno meno tutte le religioni positive (di fatto quelle esistenti), e fra esse
innanzitutto il cristianesimo.
145
sono infatti nomi nei quali si con-fida, cio su di essi si fonda la propria
esistenza e da essi si spera venga la felicit: il tuo amore la tua vita.
La questione non sta dunque nel cercare lessenza della fede
considerandola come altro o, addirittura, contraddizione della ragione,
ma nel coglierne la sua ontologia come fatto essenziale e ineliminabile
dellumano esistere, non solo Perch tramite la visione e la scienza
(quella vera, non le sue caricature romanzate) conosciamo poche cose,
mentre molte (vere o false che siano) noi apprendiamo dalla tradizione e
dalla fede, intesa questultima come confidenza in altri uomini, ma anche
perch senza labbandono fiducioso (cio di fede) negli altri non ci
possibile vivere: e labbandono fiducioso un nome dellamore.
2. La fede atto di due persone: Laltro
Vengo ora a esaminare il modo con il quale si struttura latto di fede
espresso da una qualsiasi persona.
Il venire allessere dellatto di fede non innanzitutto in potere di
colui che esprime latto di fede, ma totalmente nelle mani di colui che si
presenta, si rivela, parla una parola e provoca una decisione, ponendo una
domanda: credi tu in me e in quel che ti dico?. In altri termini: lorigine
ontologica dellatto di fede non sta in me, ma nellAltro: qui veramente il
Tu precede lio.
C in questo processo una analogia con la conoscenza comune e
quella scientifica. Infatti, nel conoscere io posso passare dalla potenza
allatto (dallessere in grado di conoscere al conoscere effettivo), soltanto
in quanto mi si offre un oggetto di conoscenza: posso essere in grado di
scoprire continenti nuovi di sapere, ma se questi non mi si presentano
Perci loggetto di conoscenza sta allorigine del fatto conoscitivo. Ma
nel semplice conoscere il soggetto conoscente che, per cos dire, deve
andare a scovare loggetto di conoscenza. Nella fede, invece, il principio
tutto nelle mani dellAltro. Per comprendere meglio questo fatto
esaminiamo la differenza che vi tra senso religioso (o eros) e atto di
fede.
146
Nelleros come amore di bisogno sono io che mi metto in moto alla
ricerca di ci che pu appagare il mio desiderio. Ma latto erotico
specificato non da un oggetto preciso, ma da un bene indefinito. Questo
bene appartiene certamente a un genere determinato, a seconda del tipo
di eros che mi anima. Leros scientifico sar quindi specificato da quel
bene che la verit delle cose, intesa per in modo appunto
indeterminato (non posso sapere una verit prima di averla conosciuta);
cos latto erotico di un uomo che desidera una donna non specificato
se non da un oggetto vago: lessere quella ancora ignota donna
corrispondente a certe sue immagini o a certi suoi sogni, ma non un
volto. Identica cosa accade per il senso religioso o eros religioso, come
nella seconda parte ho detto di Socrate: desiderava il Dio vero, conosceva
i falsi di, ma non aveva dinanzi a s il volto del Dio vero.
Insomma, desiderare una donna non equivale a conoscere e amare
questa donna e, in analogia, rispetto alleros altro la fede religiosa:
non unincognita che si spera si disveli, ma un volto che si manifesta e
mi interpella.
Non solo: a differenza di ci che accade nella scienza, nella fede
lAltro non deducibile, cio non il risultato di un ragionamento o di
una pratica ben strutturate, e non neppure inducibile, cio non lo si
pu indurre a mostrarsi, impiegando pratiche pneumatologiche, magiche
o tecnologiche. Come detto, totalmente in potere dellAltro il rivelarsi.
Da quanto detto possiamo dedurre unaltra grande differenza tra latto
di fede e latto del semplice conoscere. Nella conoscenza comune e in
quella scientifica, infatti, laltro un oggetto, una cosa: pu essere
anche un uomo, ma viene considerato come cosa, ossia come un
qualcosa che sta l, a mia disposizione. Invece nella fede laltro un Altro
con lA maiuscola, perch sempre persona, cio sempre un
universo a se stante, non una parte rispetto al tutto: ha una sua
autonomia, che gli permette appunto di rivelarsi o di non rivelarsi.
Per questo motivo lAltro non n deducibile, n inducibile: la
persona sempre imprevedibile, perch libera; la persona sempre
inafferrabile nel suo intimo, perch, appunto, non fa parte di un tutto:
147
per questo un uomo pu stuprare una donna: ma ci che possiede non
la persona, ma la cosa-corpo. La persona sfugge a questa violenza: posso
uccidere il corpo, ma non lanima, cio non la persona. Solo nellamore la
donna-persona si disvela e si dona: e come, del resto, si potrebbe pensare
a un amore costretto?
La persona sta dunque nel nascondimento e quindi lAltro
sovranamente libero di rivelarsi o di nascondersi, di rivelarmi qualche
verit o di tacermela. Chi di noi pu dire di non essere mai stato tratto in
inganno da un Altro che, cos ci pareva, rivelava a noi, proprio a noi, se
stesso e ci comunicava qualche verit?
In sintesi: lorigine ontologica dellatto di fede nellAltro che in
assoluta libert si propone. Ma in lui anche lorigine gnoseologica e
pratica: non solo con libert sovrana egli mi si mostra, ma anche da lui
dipendono la parola e limpulso allazione. Detto in altri termini:
apparendomi, lAltro, proprio mentre si rivela, mi offre la visione e la
relazione, che sono i due costitutivi essenziali della fede: mi parla e,
parlandomi, mi pone in relazione con lui. LAltro non infatti cosa, un
fatto bruto e inintelligibile: lAltro , nel rivelarsi, luce per la ragione e
provocazione per la libert.
In conclusione: latto di fede, che non ha nel soggetto che lo esprime
la prima origine, ma ce lha nellAltro, proprio per questo motivo ha un
cominciamento gratuito: la fede, dice giustamente la dottrina cattolica,
grazia: se lAltro non lo volesse, non ti si rivelerebbe mai e tu non
avresti alcuna arma per farlo apparire. Puoi tenere in tuo potere lungo
lintero arco della sua esistenza il corpo di una donna, ma non potrai mai
e poi mai possedere la sua anima. E Dio, poi, non puoi stanarlo!: di qui
la grande differenza tra la magia, che pretende di possedere il divino (e in
ci simile alle religioni pagane che pretendono di piegare Dio con
preghiere e sacrifici, ma anche alla scienza-tecnica che pretende di
possedere il mistero dellEssere) e la vera religione che sa che sempre Dio
trascende, infinitamente, luomo e che solo una sua libera rivelazione pu
148
dare inizio allatto di fede (e questo, a onore del vero, laveva intuito
anche Platone, come abbiamo visto).
Perci, che la fede non possa avere inizio se non mediante la grazia,
non soltanto un dogma del cristianesimo, spesso presuntuosamente
bollato come irrazionale, ma anche una verit di ragione. E come grazia
la fede dono: non nel senso di un posto l, ma di un offerto al mio
conoscere e al mio libero consenso. LAltro, che non si fa stuprare, a sua
volta non mi stupra: mi si propone, lui persona a me persona. Si offre
quindi alla mia responsabilit: mi interpella e mi invita a prendere una
decisione: pro o contro. Cos, mentre nelleros la presa di posizione nei
confronti della verit autentico illuminismo della ragione, che elimina il
falso per fare posto allattesa e allascolto del vero che pu presentarsi,
nella fede la presa di posizione pu sfociare o nellaccoglimento, saputo e
liberamente voluto, o nel rifiuto, altrettanto cosciente e libero del Dio
che si rivela. In entrambi i casi, colui che stato interpellato non pi
come prima: se accoglie, diventa fecondo e genera una via nuova; se
rifiuta, infecondo costretto a cercare ancora: ma una strada ormai gli
preclusa.
3. La fede atto di due persone: lio
Nella conoscenza comune e in quella scientifica e anche in molte
azioni quotidiane, anche eccellenti, non tutta la mia persona impegnata.
Nel conoscere matematico, ad esempio,non viene coinvolto il mio agire
morale. Nellatto di fede, invece, viene interpellato il cuore e il mio io:
sono io a venire posto in discussione, sono io che devo rispondere come
persona e non, poniamo, come semplice scienziato o studente. Ed in
quanto tocca la mia persona, latto di fede coinvolge la mia ragione, la mia
volont libera, i miei sentimenti, i miei atti: la fede onninvasiva: non si
salva nulla!
Ora, poich chi ti impegna a esprimere un atto di fede, cos come
avveniva sopra il cuore della madre, ti chiama sempre per nome, anche se
il Tu chiama molte persone, la relazione tra il Tu e gli altri non mai
come da soggetto a massa, ma sempre da persona a persona: il Tu sta di
149
fronte a un io, singolo, sempre, e il numero degli io in questione non
toglie questo fatto.
Quindi la fede sempre un affare serio che accade tra due persone: e il
suo esito o un patto, unalleanza, o una rottura e una inimicizia.
4. La Ragione e la libert
Fin dal principio nellatto di fede, che io sono invitato a esprimere
dallAltro che mi si rivela e mi interpella, la mia ragione e la mia libert
sono integralmente impiegate: la prima a tentare di comprendere, la
seconda a decidere di rimanere l sul posto e a non fuggire.
La ragione impegnata su due fronti: io devo capire chi colui che mi
si rivela e mi parla e devo capire ci che mi dice. Questo accade perch
non vi una evidenza immediata di ci che si relazionato a me e che io
vedo. Per esempio, Giovanni il Battista, che pure aveva visto aprirsi i cieli
quando aveva somministrato il battesimo a Ges nel Giordano
130
, messo
in prigione manda i suoi discepoli perch chiedano a Ges se egli colui
che doveva venire o se doveva attenderne un altro; e Ges risponde:
Andate a riferire a Giovanni ci che udite e vedete: i ciechi vedono, gli zoppi
camminano, i lebbrosi sono mondati, i sordi odono, i morti risorgono e la buona
novella annunciata ai poveri. E beato colui che non si sar scandalizzato in
me!
131
.
Chi costui? Cosa dice veramente? Non affatto evidente.
Ora la verit di una cosa pu essere conosciuta in due modi
fondamentali: immediatamente o mediatamente. Le verit
immediatamente evidenti sono quelle di fatto (io sono in questa stanza)
o di ragione (il tutto maggiore della parte). Quelle mediatamente
evidenti sono a loro volta suddivisibili in due gruppi: quelle conosciute
per evidenza intrinseca e quelle conosciute per evidenza estrinseca.

130
Gv., 3, 14-17.
131
Mt., 11, 4-6; Lc., 7, 23.
150
Levidenza intrinseca propria del sapere scientifico: infatti quella
verit che risulta dal fatto che io vedo il nesso che lega i due termini della
proposizione (soggetto e predicato) dopo unopera di di-mostrazione
(non la vedo infatti immediatamente). Ad esempio: non vedo
immediatamente che gli angoli interni di un triangolo sono pari a due
retti, ma una volta dimostrata questa verit mi appare evidente per
evidenza intrinseca: vedo, senza avere bisogno del soccorso di altro, che
effettivamente dire angoli interni di un triangolo equivale a dire due
angoli retti. stato forse necessario che qualcuno mi aiutasse a
comprendere questa verit, ma dal momento in cui ho visto, non ho
pi bisogno di nessuno per sapere, anzi vedere, che le cose stanno cos.
Invece la verit conosciuta per evidenza estrinseca quella che io non
vedo, ma credo: non vedo il nesso tra i due termini della proposizione,
ma vedo che vi sono buoni motivi per ritenerla vera, poich credo in te e
in ci che tu mi dici: questa levidenza estrinseca che appartiene
allatto di fede: bevi, ti far bene: non vedo n il perch n il come, ma
ti credo.
Vediamo di chiarire questi passaggi capitali.
5. La ragionevolezza del e nel credere
LAltro mi si rivela con il suo apparire fisico, per cos dire, ma
soprattutto con le sue azioni e le sue parole (vedi lesempio citato sopra
della risposta di Ges a Giovanni). Perci, se voglio comprendere chi
lAltro, devo in primo luogo comprendere le sue parole e i suoi atti. Per
questo, bench io non veda il nesso intrinseco che lega i due termini della
proposizione, devo in certo modo capire cosa essi significano. Cos, ad
esempio, nella proposizione io, Ges, sono Dio, devo avere un
concetto preciso del significato del termine uomo (Ges nel suo
apparire fisico un uomo) e del termine Dio perch, se per esempio
per me dio significa semplicemente eroe, uomo straordinario, non
c difficolt alcuna ad ammettere che Ges sia Dio: parla con verit, fa
grandi cose, meglio di tanti politici e di altrettanti filosofi! E, tra laltro,
intendendo dio in questo significato, io vedo il nesso che lega i termini
151
della proposizione: non c pi bisogno di credere (fede), perch vi
evidenza intrinseca alla portata della mia ragione. Invece, se con il
termine dio io intendessi colui che lAssoluto, lInfinito che i Cieli e
la Terra non possono contenere, allora le cose cambiano radicalmente!
Eppure, anche in questo caso non posso esprimere un atto di fede
positivo (ti credo) o negativo (non ti credo), senza almeno capire i
termini della proposizione (il nesso che li lega non lo vedo).
La fede un affare serio: ne va, come detto, della mia vita; e allora io
impegno la ragione al massimo: non posso esprimere un autentico atto di
fede (positivo o negativo), se prima non mi sono fatto unidea di cosa vi
in gioco: se prima non capisco, per quel che mi possibile, ci che mi
viene detto, il contesto in cui ci che detto detto, e anche le ragioni
per le quali lAltro mi parla.
La fede non quindi da confondersi con la credulit dei babbei: la
ragione e le scienze sono chiamate a concorrere ad esprimere latto di
fede. Quando si afferma che la fede un avvenimento irrazionale o si
dice una stupidaggine o ci si esprime impropriamente. Certo, latto di
fede non si basa sulla ragione misurata dallevidenza intrinseca, ma si basa
pur sempre sulla ragione: non si chiede a un cane di esprimere un atto di
fede!
Cos, il credo quia absurdum (Tertulliano, Ugo di San Vittore,
eccetera) non ha senso: la fede un atto squisitamente razionale, lo per
tutto quel che fin qui ho cercato di dimostrare: appartiene allessenza del
nostro vivere. La fede certamente oltre la ragione raziocinante della
filosofia e delle altre scienze, ma non contro la ragione: oltre
perch si consustanzia anche di libert, come vedremo.
Ma ancora: la comprensione dei termini della proposizione, accettata
per fede, pu spingersi molto lontano, ma non pu mai arrivare
allevidenza intrinseca, altrimenti non vi sarebbe pi fede. Perci, poich
non sono in grado di chiarire con le mie sole forze intellettuali loggetto
di fede (io, Ges, sono Dio), per esprimere un atto di fede, negativo o
152
positivo, devo indagare le ragioni di credibilit sia delloggetto proposto,
sia della persona che me lo propone.
credibile che un uomo sia Dio? Quali ragioni posso addurre a
sostegno di un s e quali a sostegno di un no? Non ho qui lo spazio per
tentare di rispondere a queste domande, ma esse sono di capitale
importanza, e tutti coloro che seriamente si sono lasciati interrogare dalle
parole di Ges hanno dovuto fare i conti con queste esse.
Ma ancora: credibile che tu, Ges, proprio tu, non un altro uomo, sia
Dio? Ges stesso indica la direzione della ricerca razionale: i miracoli, la
buona novella predicata Si mai visto qualcosa di simile, e lo si vedr
mai in futuro?
A ben vedere il motivo di credibilit, che viene dedotto dallesame
della persona che mi interpella, si basa sulla sua autorit: autorit deriva
dal latino augere, che significa aumentare, fare crescere. credibile
dunque colui che mi fa crescere. E qui la ragione, che tenta di penetrare
nellAltro e nella sua parola e nei suoi atti, viene affiancata dal
sentimento: credibile non solo perch mi pare ragionevole ci che dice,
ma anche perch faccio esperienza di qualcosa di nuovo: ho il sentimento
di essere in pace, di avere trovato risposta al desiderio di felicit che mi
bruciava nel cuore.
Nellatto di fede, dunque, oltre alla ragione, entra di prepotenza
lesperienza personale e i sentimenti a essa correlati.
Va infine notato che chi testimonia ha un vantaggio su chi crede
rispetto alla conoscenza della cosa in questione: ne ha una conoscenza
immediata. Quanto alla certezza, per, anche chi crede non affatto
carente: la sua, se fede autentica, animata da una certezza irremovibile.
6. Fede nella parola e fede nella persona
Tradizionalmente, per fides quae si intende il contenuto della fede, il
ci in cui credo; per fides qua, invece, si intende latto per mezzo del
quale credo.
Ora bisogna sgombrare il campo da alcuni pregiudizi. Vi una
concezione della fede di origine sentimentale, per la quale essa una
153
certezza pratica non giustificata dalla teoria, cio laccettazione di una
cosa per fede avviene solo quando vi una insufficienza dellintelletto
(era lopinione di Kant, ma anche di Schopenhauer, come visto). La fede
sarebbe quindi un tenere per vero soggettivo che non ha valore sul piano
oggettivo. Ma ci rendiamo tutti perfettamente conto che, se alla domanda
ci credi?, io rispondessi con un probabile, saremmo di fronte non a
un atto di fede, ma ad una semplice opinione. Ed anche nella relazione
interpersonale tra uomini vi una bella differenza tra queste due risposte.
Infatti la fede autentica una decisa presa di posizione nei confronti della
verit: nella non evidenza intrinseca del fatto io ho fede incondizionata
nel fatto: lo ritengo vero. E la mia fede deve essere assoluta e incrollabile,
altrimenti il mio interlocutore esclamerebbe: tu non mi credi!
Perci, quanto alla fides quae, al contenuto della fede, possiamo
parlare di fede soltanto quando la parola detta ritenuta vera.
Quanto invece alla fides qua, cio allatto mediante il quale viene
espresso il s o il no, esso ha la sua causa formale nella ragione, perch
mediante essa che io conosco, ma la sua causa efficiente la volont
libera. Per quanto infatti siano stringenti i motivi di credibilit, essi non
giungono mai a costituire per me unevidenza intrinseca e, di
conseguenza, la mia ragione resta indeterminata: vedo e non vedo. Tocca
cos a un atto della libert il farmi aderire o meno.
Per approfondire questo punto capitale, prendiamo prima in
considerazione questaltro aspetto: latto di fede specificato nella sua
qualit esistenziale dalloggetto creduto. Infatti, un conto credere a una
piccola cosa, un altro credere al medico che mi propone per i miei mali
una cura lunga e dolorosa, un altro ancora credere a questa donna che
mi dice ti amo e, infine, un conto credere che Ges sia lunico vero Dio
e lunico vero salvatore di ogni uomo.
Come appare chiaro, vi sono due aspetti da sottolineare: il primo, pi
ne va della mia vita, pi latto di fede alto, perch pi grande
limpegno che mi richiesto; il secondo, pi alto latto di fede, pi
diventa necessario per me accogliere sia la parola, sia colui che me la
154
rivela. Cos, se chiedo dove si trova una certa strada, posso accogliere
lindicazione che mi viene data, senza per questo legarmi a colui che me la
d; diversamente con il medico che mi propone una cura; e a maggiore
ragione con questa donna e con questo Ges-Dio!
La parola pronunciata dallAltro, l dove il mio impegno di fede al
culmine, funziona da allarme, da segnale che mi sospinge a posare lo
sguardo su colui che mi parla: Ti amo, dice questa donna: come
prendere per vere quelle parole senza prendere lei? Dico di pi:
prendendo lei che gradualmente posso comprendere la verit di quelle
parole. impossibile affermare: credo in ci che mi dici, ma non credo in
te. Anzi, vero dire: poich credo in te, credo anche in ci che mi dici.
Non diversamente nel cristianesimo: essenza del cristianesimo
Cristo: o accolgo Cristo, o non accolgo il cristianesimo, perch il Cristo
Ges la Parola, il Logos: in lui Essere e Verit sono identici. Cos
accogliendo la Parola accolgo Crist, e viceversa.
7. La fede storico-giuridica
Ma ancora, proprio per comprendere la natura della fede autentica e
del ruolo che in essa gioca la libert, necessario spendere due parole
sulla cosidetta fede storico-giuridica.
Lo storico e il giudice che prestano fede a una testimonianza lo fanno
in vista dellacclarazione del fatto. Ci che il testimone dice mezzo,
strumento per andare a vedere come stanno le cose. Il loro atto di fede
quindi subordinato alla conoscenza comune e a quella scientifica, ovvero
levidenza estrinseca di una proposizione fatta propria solo in vista di
una sua risoluzione in unevidenza intrinseca. Non si pu infatti basare
un giudizio soltanto su alcune testimonianze: bisogna che vi siano i fatti,
si dice, cio bisogna vedere il fatto e non semplicemente credere a
esso. Cos, mentre la fede non produce evidenza e dominio delloggetto
di fede, la fede giuridico-storica ha per proprio fine esattamente
levidenza delloggetto e il dominio su di esso.
155
Inoltre, mentre nella fede autentica, pi il testimone coinvolto in ci
che dice e pi credibile (non ne va solo della mia, ma anche della sua
vita), nella cosiddetta fede giuridico-storica meno il testimone
coinvolto in ci che racconta, pi credibile. esattamente lopposto:
credo alle parole di questa donna perch tutti i suoi atti dimostrano il suo
amore per me; credo a questo testimone perch obiettivo, cio non
coinvolto nei fatti: estraneo a essi.
Per questo nella fede giuridico-storica vi solo uno dei due elementi
co-essenziali alla fede autentica: la ragione. Manca la libert intesa come
facolt capace di spingere la persona che esprime latto di fede ad
accogliere lAltro e a donarsi a lui: manca lamore, e quindi alla logica del
dono contrapposta la logica del dominio (il che, si badi, per questo tipo
di fede strumentale giusto).
8. Fede negli uomini e fede in Dio
Ma ritorniamo a quanto detto sopra: la fede autentica quella per cui
io dico accetto quanto tu dici per nessunaltro motivo che questo: lhai
detto tu!. Ma mi chiedo: quanto una simile fede vale tra uomo e uomo?
Certamente consta alla nostra esperienza che io credo a ci che dice
questa donna, proprio perch lha detto lei: non ho prove, ma lha detto
mia moglie! Ma consta sempre alla nostra esperienza che la nostra fede
non si estende su tutto ci che lei dice: se parlasse di fisica meccanica, lei
che io conosco digiuna di studi fisici, avrei buoni motivi per dubitare: e
non le crederei (potrei dire, al massimo: probabile, ma questa non
fede, come visto sopra). Vi dunque anche fede assoluta negli uomini
per essa subordinata a una discriminazione e selezione di campi. E c
anche una sorta di consolazione: che, se mi sbagliassi a prestare fede a
questuomo, luomo non lultima spiaggia e posso trovare in Altro,
magari in Dio, una sponda di salvezza.
Ma cos non pu andare con Dio, con quel Dio che, in particolare, ha
parlato in modo definitivo in Cristo. Con lui non vi pu essere che una
fede assoluta e definitiva. Ogni tentennamento da parte di colui che
esprime latto difede susciterebbe giustamente queste esclamazioni: tu
156
non mi credi, tu non hai fiducia in me e non credi a ci che ti dico!. Non
una piccola riserva su di un piccolo particolare, non una minuscola
esitazione nel tempo: tutto e sempre: se non credo tutto e se non credo
sempre, significa che non credo.
chiaro che una simile fede implica per luomo un profondo rischio
della libert.
9. Fede, libert e amore
Se intendessimo latto di fede come semplice atto di conoscenza,
dovremmo ammettere che molte delle cose sopra esposte non hanno
senso: soprattutto non avrebbe senso legare la parola alla persona che la
testimonia. Ma la fede, come ho sostenuto fin da principio rifacendomi
allesperienza del bambino, tale per cui implica sempre la ragione e la
libert, cio il vedere e lamore.
Del resto, come si potrebbe accogliere una parola per fede, se non si
amasse colui che la pronuncia? Si badi: amore erotico di bisogno: io senza
di te non posso vivere; e amore estatico di dono: io ti dono me stesso.
questa una circolarit dellamore: lerotica conclude nellaccoglienza, la
confidenza nelloblazione del dono personale. Per questo chi accoglie la
parola non pu non accogliere chi la pronuncia, e viceversa.
Per queste ragioni, mentre nella scienza vi pu essere disgiunzione tra
conoscenza e amore (conosco la legge morale, ma non la osservo), nella
fede ci non pu accadere: chi conosce per fede ama e chi ama conosce
per fede. Qui lintelletto un intelletto damore e il conoscere un
conoscere biblico: un lasciarsi espropriare del proprio potere per essere
resi capaci di accogliere e di donarsi.
La fede dunque un affare serio che mette in moto la nostra ragione e
la nostra libert: pur vedendo che ragionevole credere, non si mai
costretti a credere. Non a caso san Paolo congiungeva il rapporto tra
Cristo e la Chiesa e il rapporto tra lo sposo e la sposa. Tutto testimonia
che ragionevole sposarti, ma nulla mi costringe a farlo; niente di pi
assurdo di un amore necessitato: lamore libero: ti credo e dunque mi
affido a te (sposare significa consegnarsi e accogliere laltro che si
157
consegna). Per questo lamore laltro nome della fede, della fede
autentica: dimmi ci che tu ami davvero e mi avrai rivelato la tua vita
(Fichte).
Da questi ragionamenti mi pare giusto trarre due conseguenze:
la prima: latto di fede in certo modo latto umano pi simile
allonnipotenza di Dio, perch in esso si compie, per dirla con Platone, la
generazione nel bello, il trascendentale che io ho nella Parte seconda
abbinato alla vita; la seconda: nellamore-fede sono svelati i pensieri di
molti cuori
132
. Infatti diventa palese se un uomo si ostina nellybris
autoerotica oppure eteroeroticamente si affida e decide di vivere con:
vogliamo fare da soli o c un altro che ci guarisce?. Non c alcuna
garanzia scientifica, nessuna soluzione di problema, ma mistero che, per
essere conosciuto, necessita di un mio coinvolgimento personale: ne va
della mia vita. Lamore-fede cosa forte per uomini forti: un rischio; si
entra nellamore-fede come varcando loceano per porre piede su di un
nuovo continente. Non un video gioco (si prova, si conclude, si torna al
punto di partenza), non come la reversibilit della fisica moderna.
Nellamore-fede si vive sperimentando su di s: e la cosa ti cambia,
profondamente, come chiaro nel matrimonio.
10. Una conclusione provvisoria
Dalle mie analisi risulta quindi che la virt e la scienza non sono in
grado di surrogare la fede come essenziale e qualificante atto umano.
Molte altre cose si potrebbero dire in proposito, per qui basta, tirando le
fila del discorso, ricongiungere 1) il desiderio di felicit che proprio di
ogni uomo, 2) il suo incarnarsi nel vissuto del bimbo, delladolescente e,
poi, delladulto, 3) la dialettica di uomo di bisogno e uomo di desiderio e,
infine, 4) quanto ora esposto circa latto di fede per rendersi conto che
lappagamento pu incamminarsi sulla via dellautoerotismo o
delleteroerotismo a seconda dellidea di fede che si ha e che si vive.

132
Lc. 2, 35.
158
Infatti, una fede ridotta a mero mezzo di conoscenza giusto che
muoia e lasci completamente posto alla visione non appena ci si rende
possibile: o prometeisticamente con la gnosi (pneumatologia e scienza-
tecnica) o con la visione paradisiaca (in certo cristianesimo
spiritizzato).
Se invece la fede amore e conoscenza, nel pieno rispetto della
razionalit, essa si colloca nella strada delleteroerotismo. ragionevole
ammettere la propria finitezza e impotenza ed altrettanto ragionevole
attendersi che un Altro mi salvi: cos nella mia vita di bimbo bisognoso
e in quella di erotico amante. Perch non ragionevole che lo sia in tutto,
anche per la mia pi profonda essenza?
Questa fede amore-conoscenza, inoltre, in grado di soddisfare
allesigenza aristotelica sopra ricordata, e cio di dare per via quel Bene
nei beni finiti. nellesperienza di fede, infatti, che io prendo parte al
Bene, pur non possedendolo ancora pienamente: il mio un amare di
amante sempre sazio e sempre digiuno; il mio un conoscere di chi
penetra nel mistero e, sempre pi inabissandosi, sempre pi conosce che
altissimo. Ma expertus solus potest dicere quam sit dulce Christum
diligere!.
Alla fine spiegato anche il titolo di questo mio lavoro: La felicit al
giusto prezzo. S, perch quale prezzo pu avere la felicit, quella vera,
se non quello della vita intera?: di Colui che mi si dona e di me che a Lui
mi dono?
Soren Kierkegaard scriveva:
si potrebbe sollevare la questione se sia lecito ricevere la comunione senza
obbligarsi a morire per la fede
133
.
E Dietrich Bonhoeffer in Sequela distingue tra grazia a buon
mercato, intesa come svendita della remissione, del conforto, del
sacramento, come riserva inesauribile della chiesa a cui attingere a piene
mani, senza problemi, senza limiti, senza conversione e senza sequela di
Cristo e grazia a caro prezzo, cos intesa

133
Sren Kierkegaard, Diario, n. 2930.
159
un tesoro nascosto nel campo, per amore del quale luomo va a vendere con
gioia tutto ci che aveva (Mt. 13 v44); pietra preziosa per il cui valore il mercante
d tutti i suoi beni (Mt. 13 v45ss.); signoria regale di Cristo, per amore del quale
luomo strappa da s locchio che lo scandalizza (Mc. 9 v47); chiamata di Ges
Cristo, per cui il discepolo abbandona le reti e si pone alla sua sequela (Mc. 1 vv16-
20)
134
.
Unultima parola: ho lavorato di ragione e ho trattenuto il valore che,
come diceva Immanuel Kant, ha saputo resistere al suo libero e pubblico
esame
135
. Se cos non fosse, usatemi indulgenza e correggetemi.

134
Dietrich Bonhoeffer, Sequela, Queriniana, Brescia 2002, pp. 27-41.
135
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, in ID., Werke 3, p. 13, nota tr. it., Critica della ragion
pura, Laterza, Bari 1958, p. 7.
161
Appendice
Questo breve scritto si limita a introdurre alle tematiche della persona.
In esso, infatti, chiarisco il pensiero di Aristotele a proposito dellessenza
delluomo, correggendo alcuni travisamenti di Severino. Ad un altro
lavoro il compito di inoltrarsi in tali tematiche.
Con la speranza di farsi capire, Emanuele Severino sul Corriere
(I/12/04, p. 1) ritiene di produrre per la prima volta un argomento
decisivo che proverebbe che la logica di coloro che sostengono che
lembrione un essere umano, se fosse coerente ai propri principi,
spingerebbe ad affermare che lembrione non un essere umano. Ecco
la sua argomentazione.
Ammaestrati dalla teoria aristotelica della potenza, comunemente si
pensa che lembrione prodotto dal seme delluomo e dallovulo della
donna sia essere umano in potenza ossia qualcosa che in condizioni
normali ha la capacit di diventare un essere umano. Tuttavia, e lo
ammettono anche i cattolici, il processo che conduce dallembrione
alluomo compiutamente esistente (uomo in atto, dice Aristotele) non
garantito, non inevitabile, non ha un carattere deterministico, ossia
tale da non ammettere deviazioni o alternative. Perci, proprio perch
in potenza uomo, lembrione in potenza anche non-uomo.
Nellembrione questi due opposti sono uniti necessariamente, mentre
luomo autentico uomo, e non insieme non-uomo. Di qui si
imporrebbe la conclusione: lembrione non gi un uomo non cio
quellesser autenticamente uomo che rifiuta di unirsi allesser non-
uomo. Questo autentico esser uomo non pertanto contenuto
nellunit potenziale dellesser uomo e del non esser uomo. Per questo,
Non essendo, luomo, contenuto nellembrione, non si pu quindi
dire che sopprimendo lembrione si uccide luomo. Cos, conclude in
modo beffardo Severino, sono gli stessi cattolici, gli amici pi fedeli
162
dellembrione considerato alla luce dellidea di potenza, ad affermare,
sia pure inconsapevolmente, che lembrione non un essere umano, e
che la sua soppressione a fini terapeutici o eugenetici non omicidio.
Osserviamo che questa largomentazione di Severino, ma non quella di
Aristotele (e neppure dei cattolici), come sembrerebbe dalle sue parole.
Facciamo, in breve, tre osservazioni.
La prima. In Aristotele la dottrina dellatto e della potenza alla base della
spiegazione del divenire. Un soggetto (embrione, bambino, adulto)
metafisicamente composto da due principi (non due cose): la forma,
detta anche anima, che appunto latto, cio il principio della perfezione,
e la materia, che la potenza, cio il principio passivo, recettivo, al quale
la forma comunica lessere.
Perci per Aristotele non esiste alcun soggetto, neanche luomo adulto,
che sia atto perfetto, proprio perch lindividuo sempre composto anche
di un aspetto potenziale suscettibile di sempre ulteriori determinazioni e
perfezionamenti.
La seconda. Sempre secondo Aristotele, lembrione uomo in potenza,
perch possiede la forma, cio lanima, come atto primo di un corpo
naturale che ha la vita in potenza (Sullanima, II 1, 412 a 27-28). Latto primo
la presenza di una capacit, come, ad esempio, la scienza, che posseduta
dallo scienziato anche nel sonno: non lesercizio effettivo, che posseduto
solo nella veglia (la Scolastica chiamer atto secondo questo esercizio
effettivo) (Ibidem, 412 a 22-27. Cos, analogamente, nellembrione
presente, come atto primo, lanima intellettiva, anche se essa, quanto
allatto secondo, cio allesercizio, non esercita tutte le sue facolt fin da
principio: comincia con quella vegetativa, poi segue quella sensitiva e, infine,
sar la volta di quella razionale. Ma si badi: per Aristotele non sono tre anime
che si succedono, ma una sola anima che possiede tre facolt (Ibidem, 414 b
28-415 a 12).
Perci lembrione possiede, dal primo momento del suo esistere
separato, cio come individuo a s stante, la sua essenza, o forma, o
atto primo che capace di muovere la materia (dalla prima cellula in poi)
e quindi di generare i vari organi. Questanima, sempre per Aristotele,
163
lanima della specie umana: delluomo. Dunque lembrione uomo in
potenza, come in modo diverso lo il bambino, e lo sono ladulto e lanziano.
Non esiste, come detto, per Aristotele un soggetto dotato di corporeit che
sia solo e pienamente atto, cio totalmente realizzato.
La terza. Nel libro IX della Metafisica, Aristotele precisa che le cose aventi
in s il principio della loro generazione, cio gli esseri naturali, sono in
potenza quando possono attuarsi per virt propria e non intervengano
impedimenti dallesterno alla loro attuazione (Metaph. IX 7, 1048 b 37-1049 a
14). Cos lembrione, se non intervengono impedimenti esterni, ma solo
forze agenti coadiuvanti (lorganismo materno che lo nutre), diventa feto-
bambino-adulto per virt propria, cio da s.
Perci Severino sbaglia clamorosamente quando afferma che, proprio in
base alla teoria aristotelica, si pu affermare che lembrione sia insieme e
sotto lo stesso aspetto uomo e non-uomo. Egli allude al fatto,
riconosciuto, che il processo di sviluppo non garantito e che non esclude
deviazioni o alternative. Ma per Aristotele lalternativa non-uomo
solo quella della morte dellembrione perch, come visto, se nulla lo ostacola,
diventa solo ed esclusivamente uomo, meglio uomo bambino e poi
adulto. Questa alternativa, lessere in potenza non-uomo, per propria
di tutti: anche delladulto. Ma, a rigore, non di potenza qui si dovrebbe
parlare, bens di possibile.
Si impone ora una conclusione. Se uccidere un adulto omicidio, lo
anche luccidere un bambino, un embrione, un vecchio. Abbiamo detto se,
perch infatti non sufficiente la teoria della generazione di Aristotele per
proclamare la sacralit di ogni vita umana, dal concepimento alla morte
naturale, cos come fa la Chiesa. Occorre dimostrare che quellatto primo,
lanima, che conferisce il proprio essere al corpo, possiede una dignit tale
da distinguerla come universo a parte nel cosmo. quanto hanno tentato
di fare, e con buone ragioni da ascoltare e da non fraintendere
pregiudizialmente, molti filosofi, non solo cattolici.
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