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O QUE CRISTIANISMO PRIMITIVO?

A IDENTIDADE CRIST NA I APOLOGI A DE


JUSTINO MRTIR


Foi assim que, em algum lugar, um dos antigos
disse: Se os governantes e os governados no forem
filsofos, no possvel os Estados prosperarem
1
.
Cabe a ns, portanto, expor ao exame de todos a
nossa vida e os nossos ensinamentos, para que no
nos tornemos responsveis pelo castigo daqueles
que, ignorando a nossa religio, pecam por cegueira
contra ns. Contudo, o vosso dever tambm ouvir-
nos e mostrar-vos bons juzes (JUSTINO. I
Apologia, I, 3, 3-4).

A estrutura e o contedo da I Apologia nos
revelam aspectos importantes da inteno do autor e,
consequentemente, da sua proposta de formulao de uma
identidade crist. O nosso objetivo no presente captulo
detectar os aspectos que formam esta concepo de
identidade dentro da obra. Ela pode ser percebida na relao
que Justino faz com as profecias do Antigo Testamento, na

1
Parece refletir, parcialmente, o pensamento de Plato: a espcie dos
homens no renunciar aos males antes que a espcie dos que filosofam
correta e verdadeiramente chegue ao poder poltico, ou a espcie dos
que tm a soberania nas cidades, por alguma graa divina, filosofe
realmente (PLATO, Carta VII).
viso que ele tem sobre o lder dos cristos Jesus Cristo ,
nas escolas filosficas pelas quais ele parece mais se
familiarizar (o estoicismo e o platonismo), na ideia dos
cristos enquanto uma raa particular, na opinio que ele
tem sobre os no cristos e os cristos heterodoxos, nos atos
do discurso propriamente ditos, e, por ltimo, em algumas
palavras e expresses tambm chaves que corroboram os
atos discursivos. Dentro desta perspectiva que trabalhamos
este captulo.


3.1. A estrutura da I Apologia


A estrutura da I Apologia pode ser divida em
trs partes: introduo, desenvolvimento e concluso. A
primeira vai do captulo I ao III. A segunda, do captulo IV
ao LXVII. A concluso feita no captulo LXVIII.
Detalhamos a seguir a estrutura interna de cada parte:

a) Introduo I III

Sua introduo possui uma indicao dos
destinatrios da obra, uma auto-apresentao do autor, uma
prvia apresentao do problema, a solicitao chave da
obra (um julgamento justo) e a proposta central.

b) Desenvolvimento apologtico do texto IV LXVII

O desenvolvimento de suas ideias basicamente
de carter retrico, pois ele quer persuadir a elite imperial.
Porm, sua persuaso no construda com base na
dialtica. Assim, uma das estratgias chaves do
desenvolvimento apologtico (como pode se observar mais
detalhadamente abaixo) a explicao com base na
demonstrao e no no dilogo como o faz no Dilogo com
Trifo. Sua explicao feita de duas formas: com
apresentao e/ou com comparao. Segue-se depois a
prova para que nada fique sem ser precisamente esclarecido.
Esta prova pode j estar na comparao ou nas
profecias. preciso deixar claro quem so verdadeiramente
os cristos. Para tanto, ele organiza sua defesa com maestria.
Primeiramente, ele toca no ponto cerne e o apresenta: no h
lgica em condenar algum por causa do nome. Em seguida,
traz a sua primeira comparao: assim como muitos levam o
nome de cristos e no so verdadeiros cristos, da mesma
forma, muitos levam o nome de filsofos, mas no so:
Sabe-se que o nome e a aparncia de filsofo, alguns se
arrogam sem terem praticado nenhuma ao digna de sua
profisso (JUSTINO. I Apologia, IV, 8).
O que ocorre com os cristos ocorre tambm
com os gentios. O raciocnio de Justino possui sua lgica: se
assim com os gentios e estes no so perseguidos por que
se persegue os cristos? Ora, h entre esses chamados
filsofos aqueles que pregavam o atesmo, o que , segundo
Justino, um insulto aos deuses romanos. Mesmo assim, no
proibis ningum de professar as doutrinas deles; ao
contrrio, dais prmios e honras (JUSTINO. I Apologia,
IV, 8). No faz sentido, para Justino, dar tratamento
diferente aos cristos.
Justino traz a explicao/apresentao para essa
atitude dos romanos: ao dos demnios perversos
(JUSTINO. I Apologia, V, 1). Os magistrados romanos
estavam sendo controlados pelos demnios. H tambm
uma explicao/comparao: o que esto fazendo com os
cristos o mesmo que fizeram com Scrates. Ele esclarece:

Quando Scrates, com raciocnio verdadeiro e
investigando as coisas, tentou esclarecer tudo isso e
afastar os homens dos demnios, estes conseguiram,
por meio de homens que se comprazem na maldade,
que ele tambm fosse executado como ateu e mpio,
alegando que ele estava introduzindo novos
demnios. Tentam fazer o mesmo contra ns
(JUSTINO. I Apologia, V, 3; v. ainda: VII, 1-3).

Justino continua explicando que como acusaram
Scrates de atesmo assim so acusados os cristos por no
adorarem os deuses de Roma. Em seguida, ele apresenta
uma pequena profisso de f com o objetivo de esclarecer
que os cristos no so ateus, pois: cultuamos e adoramos
o Deus verdadeirssimo, o seu Filho, os seus exrcitos de
anjos e o Esprito proftico (JUSTINO. I Apologia, VI, 1,
2). Vrios exemplos desta estrutura do desenvolvimento
podem ser observados no decorrer da I Apologia. Vejamos
mais alguns:

Apresentao do tema: os inquos sero castigados.
Comparao: De modo semelhante, Plato tambm disse
que Minos
2
e Radamante castigaro os inquos que se
apresentam diante deles
3
(JUSTINO. I Apologia, VIII, 4).

2
Minos, rei de Creta, um dos juzes do Hades. comumente conhecido
pelo mito do labirinto de Ddalo em que aparece o heri Teseu e o ser
chamado Minotauro, uma criatura hbrida que possua corpo de homem
e cabea de touro (BULFINCH, 2002, p. 187). interessante a
racionalizao que nos traz Plutarco sobre o mito. Citando o escritor
Filcoro, diz-nos que o terror do labirinto era a impossibilidade de fuga
e no o Minotauro. E, percebe-se na sua referncia ao general de Minos,
chamado Tauro, sua associao com o Minotauro (PLUTARCO. Vida
de Teseu, XV, 1 XVI, 2).
3
Justino aqui faz referncia Apologia de Scrates:
Se, ao contrrio, a morte como uma passagem deste para outro lugar,
e, se verdade o que se diz que l se encontram todos os mortos, qual o
bem que poderia existir, juzes, maior do que este? Porque, se
Porm, a crena crist apresentada por Justino de que o
juiz ser Cristo e o castigo dos mpios ser eterno.

Apresentao do tema: a imortalidade da alma.
Comparao/prova: aqui h dois paralelos. O primeiro so
algumas prticas de adivinhao, tais como a necromancia, a
evocao das almas do mundo dos mortos entre outras
revelam que a alma conserva a conscincia depois da morte
e, consequentemente, que existe depois da morte do corpo.
O segundo so os ensinamentos de Empdocles, Pitgoras,
Plato, Scrates e Homero atravs de suas obras que
confirmam a imortalidade da alma (JUSTINO. I Apologia,
XVIII, 1-6).

Apresentao do tema: a ressurreio.
Comparao/prova: se algum mostrasse o smen humano e
uma imagem pintada de um homem ser que se acreditaria
que daquele smen se formaria aquele homem antes que este
nascesse? Assim como de um simples fludo orgnico pode
ser gerado um homem, o que maravilhoso, da mesma

chegarmos ao Hades, libertando-nos destes que se vangloriam serem
juzes, havemos de encontrar os verdadeiros juzes, os quais nos diria
que fazem justia acol: Monos e Radamante, aco e Triptolemo, e
tantos outros deuses e semideuses que foram justos na vida; seria ento
essa viagem uma viagem de se fazer pouco caso? Que preo no serieis
capazes de pagar, para conversar com Orfeu, Museu, Hesodo e
Homero? (PLATO. Apologia de Scrates, III, 41a).
forma a ressurreio tambm possvel. No porque no
se viu algo acontecendo antecipadamente que ele no
acontece.

Da mesma forma, como no princpio no tereis
crido que de uma pequena gota nasceriam tais seres
e, no entanto, os vedes nascidos, assim tambm
considerai que no impossvel que os corpos
humanos, depois de dissolvidos e espalhados como
sementes na terra, ressuscitem a seu tempo, por
ordem de Deus e se revistam da incorruptibilidade
(JUSTINO. I Apologia, XIX, 4).

Apresentao do tema: adorao de imagens.
Comparao/prova: em suas palavras: no se devem adorar
obras de mos humanas, no seno repetir o que disseram
Menandro, o poeta cmico, e outros com ele, que afirmaram
que o artfice maior do que aquele que o fabrica
(JUSTINO. I Apologia, XX, 5).
Justino no se firma apenas na oo/_o (opinio), mas
na c0tiotq/q (conhecimento verdadeiro) ou ainda na
o0q/ucio (verdade). Ele exorta: sabei, porm, que os
governantes que colocam a opinio acima da verdade s
podem fazer o que fazem os bandidos em lugar
despovoado (JUSTINO. I Apologia, XII, 6, grifo nosso).
Ele sente a necessidade de apresentar provas a fim de que
no haja dvidas da verdade e da superioridade dos
ensinamentos cristos.
Sua insistente pergunta permanece sem resposta
lgica: se h coisas que dizemos de maneira semelhante
aos poetas e filsofos que estimais, e outras de modo
superior e divinamente, e somos os nicos que apresentamos
demonstrao, por que se nos odeiam injustamente mais do
que a todos os outros? (JUSTINO. I Apologia, XX, 3, grifo
nosso). Demonstrao , em grego, o0to/oci_i que
significa tambm prova e cumprimento (PEREIRA, 1998, p.
69). Para que a o0q/ucio seja estabelecida, Justino
apresenta sua oo/_o, mas no sem pelo menos uma
o0to/oci_i.
Ele insiste: para que se torne evidente para vs,
vamos apresentar-vos a prova de que aquilo que dizemos,
por t-lo aprendido de Cristo e dos profetas que os
precederam, a nica verdade e a mais antiga (JUSTINO. I
Apologia, XXIII, 1). A partir daqui, ele recomea o seu
procedimento de apresentao de um tema especfico, faz
sua comparao com o que h nos poetas e filsofos gregos
e elabora seus comentrios.
Tal estrutura, porm, no sempre regular. Para
comear a apresentar um novo tipo de prova (as profecias),
ele apresenta o relato sobre a Septuaginta. No por acaso.
a importante informao de que as profecias dos brbaros
(judeus) encontra-se traduzida na verso grega. Isto facilita
a confirmao daquilo que ele est argumentando e ao
mesmo tempo serve de introduo para a apresentao das
profecias como a prova mxima da verdade (JUSTINO. I
Apologia, XXX, 1). Mas, agora, muda-se um pouco a
estrutura da argumentao. Ele apresenta o tema e traz a(s)
profecia(s) que j predizia(m) os acontecimentos recentes
em relao aos cristos.
No captulo XLIV, ele mescla as profecias com
aquilo que j estava escrito nos filsofos como prova de
verdade e mostrando que aquilo que os filsofos disseram
de verdade s o disseram porque tomaram dos profetas,
principalmente Moiss. Assim, por exemplo, ele relaciona:

Demonstrao/prova1: textos/profecias bblicas (JUSTINO.
I Apologia, XLIV, 1-7):

Deuteronmio 30:15 Olha que diante de tua face
est o bem e o mal: escolhe o
bem
Isaas 1:16-20 Lavai-vos e purificai-vos,
tirai a maldade de vossas
almas. Aprendei a fazer o
bem, julgai o rfo, fazei
justia viva; ento, vinde
e conversaremos, diz o
Senhor. Mesmo que vossos
pecados sejam como a
prpura, eu os deixarei
brancos como a l; mesmo
que sejam como escarlate, e
os tornarei brancos como a
neve. Se quiserdes e me
escutardes, comereis os bens
da terra; mas se no me
escutardes, a espada vos
devorar, porque assim falou
a boca do Senhor

Demonstrao/prova2:
PLATO. A Repblica, X,
617e
A culpa de quem escolhe.
Deus no tem culpa.

A partir do captulo XLV, ele apresenta vrias
profecias que preanunciavam a glria e ascenso de Jesus, a
destruio de Jerusalm, os poderes miraculosos de Jesus, a
converso e maior fidelidade dos gentios, a paixo e as duas
vindas do Cristo. Sua argumentao segue confrontando os
ensinamentos pagos. Sua fora argumentativa aumenta e
ele d nfase fraqueza das doutrinas e mitos dos gentios.
Ele j apresentou vrias provas da verdade crist, porm, diz
ele: os que ensinam os mitos inventados pelos poetas no
podem oferecer nenhuma prova (JUSTINO. I Apologia,
LIV, 1).
Justino chega a cham-los de maus parodistas
charlates, pois, copiaram equivocadamente algumas
doutrinas e histrias crists. Ele segue at quase o final
nessa linha de mostrar que o que h de semelhante entre os
cristos e os gentios porque a estes ltimos os demnios
enganaram. Como no entenderam corretamente os profetas
judeus antigos, ao plagiarem suas ideias, no conseguiram
faz-lo de maneira coerente (JUSTINO. I Apologia, LIV, 1-
4).
Em suma, a explicao de Justino para o que
chamamos de mitos paralelos que foram pegos dos
profetas do Velho Testamento. Suas profecias so a matriz
para as demais histrias comuns entre os povos. Assim, o
Cristo como filho de Deus foi imitado nos vrios mitos
sobre os filhos de Zeus. A profecia, que retrata o Messias
montado em um jumentinho e amarrando-o em uma videira
e que foi tambm utilizada pelos evangelistas, foi
recepcionada pelas culturas helnicas no mito de Dionsio.
Justino diz que os demnios ensinaram que Dioniso tinha
inventado a vinha e introduziram o asno em seus mistrios.
O mito de Asclpio fora criado por causa do carter de
curandeiro do Messias (JUSTINO. I Apologia, LIV, 5-10).
A falta de entendimento por parte dos demnios
segue seu curso. Os demnios no entenderam o aspecto
simblico da cruz. Entre seus discpulos mais eminentes
esto Simo, o Mago, Menandro e Marcio. Graas a eles
muitos gentios foram enganados (JUSTINO. I Apologia,
LVI, 1-4; LVIII, 1-3). Plato visto como um imitador
tambm, mas no de forma negativa. Ele foi o que melhor
entendeu o que estava escrito nos profetas. Claro que seu
entendimento no foi de forma completa, mas no h, em
Justino, qualquer evidncia que o torne um discpulo do
demnio. Muito pelo contrrio. Ele se enquadra melhor
como um discpulo de Moiss e mesmo como um cristo
(JUSTINO. I Apologia, XLIV, 1-13; XLVI, 1-6; LIX, 1
LX, 11).
Na ltima parte do desenvolvimento de sua
argumentao, Justino passa a explicar alguns rituais
cristos, tais como o batismo, a eucaristia e a liturgia
(JUSTINO. I Apologia, LXI, 1-LXII, 1-4; LXV, 1-LXVI, 4;
LXVII, 1-7). O batismo antecedido por orao e jejum
feito pelo nefito. Este conduzido a um lugar com gua e
ento batizado em nome de Deus, Pai soberano do
universo, e de nosso Salvador Jesus Cristo e do Esprito
Santo, expresso que eram pronunciadas na momento do
batismo (JUSTINO. I Apologia, LXI, 3, 10-13). E isso
corroborado pelo testemunho do profeta Isaas que diz:
Lavai-vos, purificai-vos, tirai as maldades de vossas almas
e aprendei a fazer o bem (Isaas 1:16; JUSTINO. I
Apologia, LXI, 7).
Aps o batismo o nefito encaminhado a uma
reunio de orao com os demais irmos. Ao fim da orao,
todos do o sculo da paz (JUSTINO. I Apologia, LXV,
1-2). Depois oferecido po e uma vasilha com gua e
vinho ao que preside a reunio eucarstica. Este faz uma
longa orao que ao fim, todos os presentes pronunciam
Amm e, por fim, os ministros servem os demais
presentes com o po, o vinho e a gua e leva aos ausentes.
(JUSTINO. I Apologia, LXV, 3-4). Sua viso sobre a
eucaristia se embasa em uma concepo baseada na
transubstanciao. Ele declara que:

De fato, no tomamos essas coisas como po comum
ou bebida ordinria, mas da maneira como Jesus
Cristo, nosso Salvador, feito carne por fora do
Verbo de Deus, teve carne e sangue por nossa
salvao, assim nos ensinou que, por virtude da
orao ao Verbo que procede de Deus, o alimento
sobre o qual foi dita a ao de graas - alimento com
o qual, por transformao, se nutrem nosso sangue e
nossa carne - a carne e o sangue daquele mesmo
Jesus encarnado (JUSTINO. I Apologia, LXVI, 2).

Depois de todas essas coisas, o nefito j est
pronto para participar das reunies dominicais. Dominicais
porque eram realizadas no dia que se chama do sol
(JUSTINO. I Apologia, LXVII, 3). Nessas reunies lido a
Memria dos apstolos ou os escritos dos profetas
(JUSTINO. I Apologia, LXVII, 3). Em seguida, aquele que
preside faz uma homilia. Ao final da homilia, todos oram e
participam do momento eucarstico. Justino argumenta que
as reunies so feitas no domingo por duas razes.

Porque foi o primeiro dia em que Deus,
transformando as trevas e a matria, fez o mundo, e
tambm o dia em que Jesus Cristo, nosso Salvador,
ressuscitou dos mortos. Com efeito, sabe-se que o
crucificaram um dia antes do dia de Saturno e no dia
seguinte ao de Saturno, que o dia do Sol, ele
apareceu a seus apstolos e discpulos, e nos ensinou
essas mesmas doutrinas que estamos expondo para
vosso exame.

Alm desses temas, trata da questo de Jesus
como o Anjo do Senhor no Antigo Testamento e explica que
os judeus no acreditaram em Jesus como o messias porque
no entenderam as profecias relativas a Ele. E ainda, traz
duas ltimas imitaes dos demnios. A primeira uma
imagem de uma filha de Zeus, chamada Cor, instalada nas
fontes das guas. Neste caso, a imitao se refere ao Esprito
de Deus, pois em Gnesis temos: o Esprito de Deus
pairava sobre as guas (Gnesis 1:2). A segunda, sobre a
deusa Atena, tambm conhecida como primeiro
pensamento de Zeus. Ela refletiria a ideia do Logos
(JUSTINO. I Apologia, LXIV, 1-6).

c) Concluso LXVIII

Justino conclui sua obra pedindo que se
analisem as doutrinas crists. Se a elite imperial as
considerar verdadeiras, ento que tambm as respeite; se
no, que elas sejam desprezadas. Mas, independente de qual
for a avaliao, que no condenem os cristos como contra
a inimigos (JUSTINO. I Apologia, LXVIII, 1). No final da
obra, anexa uma carta do Imperador Adriano ao certo
Mimcio Fundano (JUSTINO. I Apologia, LXVIII, 6-10),
como ltimo argumento para que se tratem os cristos com
respeito e justia.


3.2. As profecias do Antigo Testamento na viso de
Justino


A autoridade de Justino repousa nas profecias
veterotestamentrias e no que ele chama de memrias dos
apstolos, ou seja, os evangelhos (JUSTINO. I Apologia,
LXVI, 3). As profecias so para Justino o ponto mais forte
em relao veracidade do cristianismo: Disso provm
nossa firmeza em aceitar seus ensinamentos, pois se
manifesta realizado tudo quanto ele (Jesus Cristo) predisse
que aconteceria (JUSTINO. I Apologia, XII, 10). Em
seguida, reafirma o valor das profecias resumindo a obra de
Deus em dizer as coisas antes que aconteam e depois
mostrar o acontecido tal qual ele foi predito (JUSTINO. I
Apologia, XII, 10). Em seu texto, Justino parece revelar-nos
que as profecias foram o que mais o convenceram quanto
verdade do evangelho. Se sua busca era encontrar Deus
(JUSTINO. Dilogo com Trifo II, 6), no cristianismo ele o
encontrou a partir da veracidade das profecias. Elas eram a
confirmao de que o cristianismo era a verdade que ele
tanto procurava.
Ao ter contato com o Antigo Testamento, o que
lhe chamou mais a ateno foram as profecias,
principalmente aquelas que falavam do Cristo. As profecias,
para Justino, tm carter de comprovao emprica:
Apresentaremos, pois, a demonstrao... os fatos... da
forma que os vemos cumpridos ou que esto se cumprindo
diante dos nossos olhos, tal como foram profetizados. Sua
confiana nas profecias tal que ele conclui otimistamente:
demonstrao que acreditamos que parecer a vs mesmos
a mais forte e a mais verdadeira (JUSTINO. I Apologia,
XXX.1).
As profecias tm sua origem no Esprito Santo
proftico que inspira e anuncia aos profetas os eventos antes
que eles aconteam (JUSTINO. I Apologia, XXXI, 1;
XXXV, 3). Justino deixa antever uma concepo da
Trindade, porm, distinta daquela do Conclio de Nicia.
Pois, apesar de ele apresentar as mesmas trs divises,
revela nelas um certo grau de preeminncia: o primeiro:
Deus, o Pai de Jesus (imutvel e verdadeiro); o segundo:
Jesus, o Filho do prprio Deus verdadeiro; o terceiro: o
Esprito proftico (JUSTINO. I Apologia, XIII, 3; LX, 7).
Jesus no o Deus verdadeiro. Ele o Verbo (Logos) que
vem do Deus verdadeiro (JUSTINO. I Apologia, LX, 7).
Justino diz que o intrprete das profecias Jesus
Cristo (JUSTINO. I Apologia, XXXII, 2). Mas, ele mesmo
se mostra um exmio exegeta ao enumerar e manusear as
profecias tanto do Antigo Testamento quanto as do Novo
Testamento. Justino as interpreta, as explica, as esclarece,
revela a que se referem com uma forte argumentao. H
algumas incoerncias em suas interpretaes, porm, estas
so frutos das boas intenes em demonstrar o quanto as
profecias comprovam a superioridade da f dos cristos.
Vejamos algumas profecias e seu cumprimento conforme a
interpretao de Justino:

Sobre Jesus:

Em Justino Antigo Testamento
Moiss, que foi o primeiro O cetro no se arredar de
dos profetas, disse
literalmente: No faltar
prncipe de Jud, nem chefe
sado de seus msculos, at
que venha aquele a quem est
reservado. Ele ser a
esperana das naes,
amarrando seu jumentinho
vinha e lavando sua roupa no
sangue da uva (JUSTINO. I
Apologia, XXXII, 1).
Jud, nem o legislador
dentre seus ps, at que
venha Sil; e a ele se
congregaro os povos.
Ele amarrar o seu
jumentinho vide, e o filho
da sua jumenta cepa mais
excelente; ele lavar a sua
roupa no vinho, e a sua capa
em sangue de uvas (Gnesis
49:10-11).

Levantar-se- uma estrela de
Jac e uma flor subir da raiz
de Isa; e as naes
esperaram sobre o seu Brao
(JUSTINO. I Apologia,
XXXII, 12).
Porque brotar um rebento
do tronco de Jess, e das
suas razes um renovo
frutificar.
E acontecer naquele dia
que a raiz de Jess, a qual
estar posta por estandarte
dos povos, ser buscada
pelos gentios; e o lugar do
seu repouso ser glorioso
(Isaas 11:1, 10).
V-lo-ei, mas no agora,
contempl-lo-ei, mas no de
perto; uma estrela proceder
de Jac e um cetro subir de
Israel, que ferir os termos
dos moabitas, e destruir
todos os filhos de Sete
(Nmeros 24:17).
Eis que uma virgem Portanto o mesmo Senhor
conceber e dar luz um
filho e lhe poro o nome
Deus conosco (JUSTINO. I
Apologia, XXXIII, 1).
vos dar um sinal: Eis que a
virgem conceber, e dar
luz um filho, e chamar o
seu nome Emanuel (Isaas
7:14).
Escutai agora como
Miquias, outro profeta,
predisse o lugar da terra em
que ele nasceria. Assim diz:
"E tu, Belm, terra de Jud,
de modo algum s a menor
entre os prncipes de Jud,
pois de ti sair o chefe que
apascentar o meu povo
(JUSTINO. I Apologia,
XXXIV, 1).
E tu, Belm Efrata, posto
que pequena entre os
milhares de Jud, de ti me
sair o que governar em
Israel, e cujas sadas so
desde os tempos antigos,
desde os dias da eternidade
(Miquias 5:2).

Tambm foi predito que
Cristo, depois de nascer,
viveria oculto aos outros
homens, at idade adulta.
Escutai o que foi dito
antecipadamente a esse
respeito. o seguinte: "Um
menino nasceu, um
pequenino nos foi dado, cujo
imprio est sobre os ombros
(JUSTINO. I Apologia,
XXXV, 1-2).
Porque um menino nos
nasceu, um filho se nos deu,
e o principado est sobre os
seus ombros, e se chamar o
seu nome: Maravilhoso,
Conselheiro, Deus Forte,
Pai da Eternidade, Prncipe
da Paz (Isaas 9:6).
Por meio de outro profeta, diz
com outras palavras: "Eles
transpassaram meus ps e
minhas mos, e lanaram
Pois me rodearam ces; o
ajuntamento de malfeitores
me cercou, traspassaram-me
as mos e os ps.
sorte sobre a minha roupa"
(JUSTINO. I Apologia,
XXXV, 5).
Repartem entre si as minhas
vestes, e lanam sortes
sobre a minha roupa
(Salmos 22:16, 18).
Citamos tambm a profecia
de outro profeta, Sofonias
4
,
que literalmente profetizou
que ele montaria sobre um
jumentinho e desse modo
entraria em Jerusalm. So
estas as suas palavras:
"Alegra-te muito, filha de
Sio; d gritos, filha de
Jerusalm. Eis que o teu rei
vem a ti manso, montado
sobre um jumento, sobre um
jumentinho, filho de um
animal de jugo (JUSTINO. I
Apologia, XXXV, 10-11).
Alegra-te muito, filha de
Sio; exulta, filha de
Jerusalm; eis que o teu rei
vir a ti, justo e salvo,
pobre, e montado sobre um
jumento, e sobre um
jumentinho, filho de
jumenta (Zacarias 9:9).


Todos os detalhes da histria de Jesus j estavam
preditos nos profetas do Antigo Testamento. Essa a maior
prova da superioridade da religio crist. Por isso, na
concepo de Justino, tudo o que eles (os cristos) dizem a
verdade.



4
Zacarias e no Sofonias. O equvoco no do tradutor, mas de Justino.
No texto em grego temos Eo|ovi/ou/Sofoniou.
3.3. Jesus Cristo, o Mestre dos cristos
0Iqoou= ioto/ o9 Aioo/okoo tou= iotiove
=v

Justino desenvolve uma cristologia bastante
significativa. Herdeira tanto dos ensinamentos paulinos
quanto joaninos, soma-se a eles ideias que jazem na
mitologia helenstica. Quem Jesus para Justino? Jesus :

O cumprimento das profecias relativas ao messias
(JUSTINO. I Apologia, XXXII, 1, 12; XXXIII, 1; XXXIV,
1; XXXV, 1-2; XXXV, 5; XXXV, 10-11; LIII, 1-2);
Objeto de adorao (JUSTINO. I Apologia, XLIX,
1-2);
Filho de Deus (JUSTINO. I Apologia, LXIII, 10);
Embaixador de Deus (JUSTINO. I Apologia, LXIII,
10);
Verbo (Logos) de Deus (JUSTINO. I Apologia,
LXIII, 10);
O Senhor (JUSTINO. I Apologia, XLI, 4; XLV, 2;
LI, 6);
O Mestre (JUSTINO. I Apologia, IV, 7; XIII, 3; XV,
5; XIX, 6; XXI, 1; XXXII, 2).

Jesus na tica de Justino o Mestre por
excelncia. No simplesmente um Plato ou um Scrates.
Estes podem no mximo ser considerados discpulos do
Grande Mestre Jesus, pois tinha a semente do Logos Jesus
dentro de si (JUSTINO. I Apologia, XLVI, 3). Justino
refere-se a Jesus como Mestre cerca de nove vezes. Jesus
tambm por vezes declarado Senhor, apesar deste ttulo ser
utilizado, na maioria das vezes, para referir-se a Deus Pai.
Jesus o Mestre dos mestres, pois foi enviado por Deus,
como Sabedoria de Deus, como Logos divino e falou por
intermdio dos profetas. E dos profetas, alguns filsofos
gregos tiveram contato com esta Sabedoria.
O Mestre Jesus saiu por muitas terras a ensinar
sua sabedoria e como qualquer oioo/okoo, ele teve
discpulos que, depois de sua morte, semearam suas palavras
pelo mundo afora e fizerem mais e mais discpulos. Mas,
por ser um Mestre diferente dos demais, era tambm
Senhor, Messias, Filho de Deus e era at mesmo alvo de
adorao. Sua sabedoria vinha do Alto, dos Cus,
diferentemente da sabedoria encontrada entre os gregos que
era terrestre e confusa, que dava origem a vrias correntes
discordantes entre si. No mximo, o que salvava da filosofia
grega era aquilo que aprenderam do Logos, ainda que de
forma parcial.
Justino encontrou no Mestre Jesus aquilo que ele
no havia encontrado em nenhuma das filosofias que ele
conheceu, isto , a experincia de encontrar o prprio Deus:
Por sua vez, Jesus, como j indicamos, estando entre eles,
disse: Ningum conhece o Pai, a no ser o Filho; ningum
conhece o Filho, a no ser o Pai e aqueles aos quais o Filho
o revelar (JUSTINO. I Apologia, LXIII, 13; Mateus
11:27). Ao encontrar-se com o cristianismo, Justino sentiu-
se prximo de Deus. Sua convico de que um dia teria um
encontro pessoal com Deus nos Cus lhe dava aquilo que o
platonismo apenas prometia (JUSTINO. Dilogo com
Trifo, II, 6; JUSTINO. I Apologia, LXI, 4).
O Mestre Jesus lhe ensinou atravs das
Memrias dos Apstolos e das profecias do Antigo
Testamento de que crendo em Jesus e seguindo os seus
ensinamentos ele estava fazendo parte de um povo que um
dia ressuscitaria da morte e estaria com Deus (JUSTINO. I
Apologia, LVIII, 12-16). Assim, percebemos que a
cristologia de Justino mostra-se bem fundamentada dentro
da lgica crist. O seu ponto central a viso de um
Mestre/Messias/Logos que veio como cumprimento das
profecias do Antigo Testamento. Jesus cumpriu todas as
exigncias necessrias para se enquadrar nessas profecias.
Um Mestre que foi mestre antes mesmo de
nascer como homem, pois era o Logos de Deus que
posteriormente foi o Mestre enviado em carne para
benefcio de todos os que nEle creem. Sua misso divina,
seu ttulo de Senhor, sua preexistncia como Logos, seu
carter divino revelam um Mestre por excelncia. Essa viso
se mostra devedora de concepes judaicas, mas que foram
aprimoradas por algumas ideias da filosofia grega. Por isso,
trataremos a seguir de duas escolas que so fundamentais
para se entender o pensamento de Justino sobre Jesus Cristo,
o Mestre, e sobre seus muitos discpulos, os cristos.


3.4. Estoicismo e Platonismo


Ao tratar sobre a identidade crist na I Apologia,
torna-se imprescindvel falar em estoicismo e platonismo
(mais especificamente sua vertente chamada de mdio
platonismo). Ambas as escolas so fundamentais para se
compreender o cristianismo de Justino. Principalmente a
partir do segundo sculo, o contato com essas escolas foi
cada vez mais profcuo. A primeira escola filosfica com a
qual Justino teve contato foi a estica. Eu mesmo, no
incio, desejando tambm reunir-me com algum deles
(mestres filsofos), coloquei-me nas mos de um estoico e
passei bastante tempo com ele (JUSTINO. Dilogo com
Trifo, II, 3).
Porm, este primeiro contato com o estoicismo
parece no ter sido muito animador. Em suas palavras:
Todavia percebi que nada me adiantava para o
conhecimento de Deus, pois nem sequer ele sabia nada, nem
dizia que esse conhecimento era necessrio. Ento separei
dele e dirigi-me a outro (JUSTINO. Dilogo com Trifo, II,
3). Seu ltimo contato com as escolas filosficas gregas foi
com a platnica. Com esta, seu encontro foi mais positivo.
Ao chegar um mestre platnico em Flvia Nepolis, ele
procurou-o a fim de dialogar. Tendo aprendido bastante do
platonismo chegou a concluso de ter se tornado sbio num
timo, e minha estupidez fazia-me esperar que, de um
momento para outro, contemplaria o prprio Deus
(JUSTINO. Dilogo com Trifo, II, 6).
Deve-se, porm, esclarecer que o cristianismo
no subordinado filosofia pag, mas se serve desta
dentro daquilo que possvel e aceitvel. Como disse
George Leonard Prestige: era a ideia que era afeioada para
servir f crist, e no a f que era afeioada para nela
poder caber a concepo importada (PRESTIGE, apud:
STANIFORTH, 2002, p. 21). O prprio Justino preserva e
utiliza da filosofia grega aquilo que condiz com a moral e os
ensinamentos cristos. O resto refutado e desprezado
como doutrinas de demnios (JUSTINO. I Apologia, IX, 1).
Tanto o estoicismo quanto o mdio-platonismo muito
tiveram de til para a formulao do pensamento cristo.
Discorremos, a seguir, sobre ambos.
A histria do estoicismo comea no sculo III
a.C. e costuma-se dividi-la em trs fases. A primeira
conhecida como Stoa
5
primitiva. Esta compreende os
ensinamentos de seu fundador, Zeno de Ccio, e de seus
discpulos Arston de Quos, Cleanto e Crisipo, Herilo de
Crtago, Dionsio de Herclia, Perseu de Ccio; Esfero do
Bsforo, Apolodoro de Selucia, e ainda Boeto de Sdon,
Arquidemo de Tarso e Zeno de Tarso (MORA, 2001, p.
912, 913).
A segunda a Stoa mdia que se estende do II
at o I a.C. Neste perodo, o estoicismo chega a Roma
graas a Pancio de Rodes e Posidnio de Apamia. Outros
proeminentes filsofos estoicos deste perodo so Hecateu
de Rodes, Dionsio de Cirene, Mnesarco de Atenas,
Asclepiodoto, Gemino e Fenias. A terceira conhecida
impropriamente como estoicismo imperial ou mais
acertadamente como novo estoicismo ou ainda como
estoicismo romano. Seus principais representantes foram

5
Stoa, de onde gerou o termo estoicismo, significa Prtico. A
associao feita devido ao fato de Zeno, o fundador, ensinar no
Prtico Pintado, em Atenas (http://www.e-
cristianismo.com.br/pt/geral/200. Acessado em 13/02/2012).
Sneca, Caio Musnio Rufo, Epicteto, Hirocles e o
Imperador Marco Aurlio (MORA, 2001, p. 913).
A penltima fase coincide com o nascimento do
cristianismo. A julgar pelos sobrenomes dos estoicos
Arquidemo de Tarso, Zeno de Tarso e Atenodoro de Tarso,
a cidade da qual Paulo recebeu o seu sobrenome tinha uma
certa influncia da escola estica. Ele mesmo se encontrou
com alguns estoicos quando visitou a cidade de Atenas
(Atos dos Apstolos 17:19). Tais fatores, so possveis
indcios de que Paulo teve contato com o estoicismo. Mas o
que h de estoico no cristianismo? Maxwell Staniforth
arrola vrios pontos nos quais as ideias crists j estavam
presentes no estoicismo (STANIFORTH, 2002, p. 20-22).
Isso pode refletir uma apropriao de elementos estoicos
pelo cristianismo.
Segundo Staniforth, os elementos que
predominavam no cristianismo antes de seu contato com o
estoicismo eram os morais e espirituais, j os intelectuais
eram subordinados a estes. Ele acrescenta, porm, que
quando a mensagem se espalhou para alm dos confins da
Palestina, e as suas implicaes foram assimiladas pelos
pensadores de outras terras, fez-se sentir a necessidade de
concepes mais exatas da verdade (STANIFORTH, 2002,
p. 20). Outras questes precisavam ser levantadas e
respostas coerentes necessitavam ser dadas. Tais respostas
puderam ser encontradas no estoicismo. Staniforth lista as
seguintes contribuies desta escola filosfica:

1. O Logos - Como vimos no captulo 1 - A
concepo de uma Razo Universal como ordenador
csmico comea, de fato, com o filsofo grego Herclito.
Porm os estoicos se apropriaram dessa ideia e a
desenvolveram. Para os estoicos, o Logos divino deu origem
ao Universo, utilizando-se de vrias partculas de si mesmo
para dar forma a toda criao (STANIFORTH, 2002, p. 21).
Alm disso, ele no ser somente um ordenador csmico,
mas um animador e guia da matria. Ele, como princpio
ativo do Universo, organiza, movimenta e direciona o seu
princpio passivo a matria (ABBAGNANO, 2000, p.
630). O Logos tem o propsito de uma explicao
cosmognica. Da a apropriao crist: Todas as coisas
foram feitas por Ele (o Logos), e sem Ele (o Logos) nada do
que foi feito se fez (Joo 1:3) e a associao pelos Padres
da Igreja com a Sabedoria em Provrbios 8 (JUSTINO. I
Apologia, XLVI, 2; JUSTINO. II Apologia, VII (VIII), 3).
2. O fogo primitivo de Zeno para os estoicos o
fogo primitivo (no um fogo destruidor, mas criador) deu
origem aos quatro elementos: parte do fogo se transforma
em ar, uma parte do ar em gua, uma parte da gua em terra;
e depois, nasce o mundo ao penetrar no mido, o Pneuma
(esprito, sopro) divino (BRHIER, 1967, p. 215). Pneuma
o termo que Cleantes utiliza para descrever o fogo
primitivo. Da so gerados os novos seres, cada qual com
sua individualidade. Cada um desses novos seres so
fragmentos do Pneuma divino. Ele que d vida aos seres
com seu sopro. Duas coisas so possveis ver no
cristianismo dentro desta perspectiva: o Esprito Santo
representado como fogo (Atos dos Apstolos 2:3) e aquela
que d a vida, o sopro de vida, geralmente no sentido
espiritual (Joo 20:22; Atos dos Apstolos 8:17;
STANIFORTH, 2002, p. 21; BRHIER, 1967, p. 215).
3. A Trindade Sneca, ao falar do Poder maior
que d forma ao Universo, diz que: a este Poder chamamos
ns umas vezes Deus Todo Poderoso (deus est potens
omnium), outras vezes, Sabedoria incorprea (incorporalis
ratio ingentium), ou Esprito santo (diuinus spiritus), ou
ainda Destino
6
(SNECA. Consolao a Hlvia, XII, 8.3
apud: STANIFORTH, 2002, p. 21
7
). Segundo Staniforth,
bastou tirar o ltimo termo para se tornar aceitvel a
concepo de trindade no cristianismo (STANIFORTH,

6
siue ille deus est potens omnium, siue incorporalis ratio ingentium
operum artifex, siue diuinus spiritus per omnia maxima ac minima
aequali intentione diffusus, siue fatum et inmutabilis causarum inter se
cohaerentium series. (SNECA. De Consolatione ad Helviam, XII, 8.3,
grifos nossos).
7
V. tb. HASTINGS, James (Ed.). Encyclopedia of Religion and
Ethics Part 22. New York: Charles Scribners Sons, 1908.
2002, p. 21). O que fica evidente so as semelhanas dos
termos, bastando uma comparao do primeiro e do terceiro
termos com o credo apostlico utilizado pela Igreja
Catlica: Credo In Deum Patrem Omniptentem [...] Credo
In Spiritum Sanctum (cf.: BARTH, 2003, p. 11, 12;
SCHAFF, 2003, p. 24). Em suma, excetuando o ltimo
termo, temos em Sneca os termos Deus Todo Poderoso,
Razo (Sabedoria) incorprea ingnita e Esprito Divino.
Para Sneca todas essas formas so utilizadas para se referir
ao Deus Supremo enquanto que para o cristianismo fazem
referncia a pessoas distintas na Trindade Divina.
4. A conflagrao do universo d-se o nome de
conflagrao destruio do mundo atravs do fogo. Justino
confirma: Que haver uma conflagrao universal, escutai
como o Esprito proftico o anunciou de antemo. Ele diz o
seguinte: Descer um fogo sempre vivo e devorar o
abismo at embaixo (JUSTINO. I Apologia, LX, 8-9). No
entanto, no estoicismo h uma ideia cclica de conflagrao
(ABBAGNANO, 2000, p. 173); j no cristianismo tem-se a
ideia de linearidade, de sentido teleolgico, ou seja, haver
um fim do mundo pelo fogo, mas um novo mundo
ressurgir, no mais para ser destrudo. Haver um perfeito
estado eterno das coisas.
Entre outras coisas citadas por Staniforth esto
ainda: a noo de unidade divina, a ideia de que os homens
so filhos de Deus e participam da sua natureza e procuram
fazer sempre o bem (STANIFORTH, 2002, p. 22). Justino
traz uma argumentao inversa. Segundo ele, os imitadores
so os demais povos: no somos ns que professamos
opinies iguais aos outros, e sim todos, por imitao,
repetem as nossas doutrinas (JUSTINO. I Apologia, LX,
10).
O cristianismo deve tambm muito ao
platonismo. Pode-se dizer que h vrios platonismos. Aps a
morte de Plato, aqueles que se autodenominavam
seguidores de Plato, deram uma interpretao particular de
suas ideias. Eyjlfur K. Emilsson divide o platonismo em
quatro fases
8
: a Velha Academia, o Ceticismo
9
, o Mdio
Platonismo e o Neoplatonismo (EMILSSON, 1999, p. 358).
A primeira conhecida tambm como platonismo antigo e
representado pelos discpulos de Plato no sculo IV a.C.
Aqui podemos citar Xencrates, Crantor e Espeusipo. O
ceticismo surge no III a.C e seu principal representante foi
Arciselau (SANTOS, 2003, p. 5).

8
Alguns dividem em trs. o caso de Bento Silva Santos que a divide
em: academia platnica, mdio platonismo e neoplatonismo (SANTOS,
2003, p. 4-6).
9
Costuma-se dividir o Ceticismo em Academia Mdia e Academia
Nova. A primeira era caracterizada por um ceticismo mais moderado e
teve como principal representante Arcesilau de Pitane. A Academia
Nova era representada por Carnades de Cirene.
O mdio platonismo teve seu incio no sculo I
a.C. com Antioco de Ascalona e vai at aproximadamente o
sculo II d.C. Entre os seus principais representantes
encontram-se os nomes de Filo de Alexandria, Apuleio e do
bigrafo Plutarco (EMILSSON, 1999, p. 358; AUDI, 1999,
p. 567). Este recorte temporal um dos pontos que justifica
a nossa opo pelo Mdio Platonismo, uma vez que coincide
com o perodo de Justino. A partir do sculo III d.C. comea
com Plotino o neoplatonismo
10
. O neoplatonismo
influenciou a filosofia ocidental por muito tempo, chegando
at a poca moderna (FURLEY, 1999, p. 6; AUDI, 1999, p.
604).
Com o intuito de entendermos melhor o mdio
platonismo vamos retroceder um pouco no tempo. preciso
compreendermos algumas concepes bsicas do
platonismo antigo e do ceticismo, pois como sabemos, o
mdio platonismo ser uma reao contra o ceticismo e um
retorno s origens do pensamento platnico.
Para Plato, tudo o que existe meramente uma
imagem da realidade, no a realidade em si. Ele divide

10
A noo de que o Neoplatonismo tenha comeado com Plotino um
tanto quanto artificial, pois, conforme Emilsson nos informa, alguns
elementos do que caracterizava o Neoplatonismo j existiam antes
mesmo do Neoplatonismo. Porm, segundo Ele, Plotino, constitui um
marco histrico principalmente porque ele sintetiza e em alguns
aspectos, carrega novas ideias j em curso (EMILSSON, 1999, p. 358).
assim o mundo em sensvel e inteligvel. O mundo sensvel
aquele nos qual apreendemos as coisas com os nossos
sentidos, enquanto que o inteligvel, pelo nosso intelecto.
Exemplo clssico dessa ideia est no Livro VII de sua obra
A Repblica, em uma alegoria conhecida como o Mito da
Caverna
11
. Para ele, aquilo que percebemos com os nossos
olhos so, na verdade, apenas uma realidade aparente, no a
realidade absoluta e imutvel. Esta s pode ser apreendida
pelo intelecto.
Ele conclui que tudo o que existe no mundo
sensvel existe no mundo inteligvel, s que neste ltimo as
coisas existem primeiro e de uma forma eterna e
incorruptvel. Desta forma, para Plato, a verdade absoluta
possvel de ser apreendida desde que a alma humana

11
Scrates leva Glauco a refletir sobre as concepes do mundo sensvel
e inteligvel propondo uma alegoria. Em suma, a cena que se apresenta
a seguinte: vrios homens desde a infncia esto todos acorrentados de
pernas e pescoo numa caverna de forma que s conseguem ver uma luz
projetada numa parede em frente a eles. Qualquer pessoa que passar em
frente caverna projetar uma sombra na parede de dentro dela. Tal
sombra ser tomada como uma imagem real por aqueles homens que
esto acorrentados. Se um destes homens se soltar e ver o mundo l fora
descobrir que aquilo que ele via era apenas uma imagem e no o
mundo real. Tal alegoria explicada por Scrates: os homens
acorrentados dentro da caverna so aqueles que s percebem o mundo
sensvel, s vem aquilo que est diante dos olhos, aquilo que pode ser
percebido pelos sentidos humanos. Aquele que sai da caverna
conseguindo se libertar o filsofo que em sua jornada filosfica
consegue alcanar o mundo inteligvel, ou seja, o mundo real
(PLATO. A Repblica, VII, 514a-541b).
consiga ascender ao mundo inteligvel por meio do
conhecimento.
No sculo III a.C., a Academia fundada por
Plato passou a ter uma concepo mais crtica quanto
percepo da verdade. De forma geral, para o ctico, a
verdade no poderia jamais ser alcanada, pois delas s se
podem apreender aparncias sempre mutveis (ABRO,
2004, p. 71). Porm, no implica em uma desistncia da
busca pela verdade das coisas. No uma questo de calar
(afasia), pois, apesar de reconhecer a inacessibilidade da
verdade, ele no abandona o desejo de atingir a felicidade,
a serenidade (ABRO, 2004, p. 71), necessrio
permanecer num estgio de ataraxia, ou seja, deve-se
manter a alma isenta de perturbao ou agitao. Tal
concepo, segundo Furley, aproxima-se mais do
pensamento socrtico do que o de Plato em seus ltimos
escritos (FURLEY, 1999, p. 5).
Costuma-se dividir o Ceticismo em Academia
Mdia e Academia Nova (FREDE, 1999, p. 271). A
primeira era caracterizada por um ceticismo mais moderado,
e teve como principal representante Arcesilau de Pitane.
Segundo Arcesilau, h a possibilidade de se conhecer as
coisas, porm tal conhecimento encontra-se dentro do que
ele chama de razovel. No existe, contudo, um critrio
de evidncia absoluta e indiscutvel (MORA, 2000, p. 175).
A Academia Nova era representada por Carnades de
Cirene. Para ele, como no h meios de se chegar ao
conhecimento da verdade absoluta, preciso estabelecer um
critrio de verdade verossmil, provvel, no sentido de
plausibilidade. A grande questo aqui que por mais que se
estabelea uma argumentao sobre a verdade, tal
argumentao jamais ser conclusiva (FREDE, 1999, 272).
O mdio platonismo ser uma reao a este tipo
de pensamento e ao mesmo tempo um retorno ao
pensamento platnico de que a verdade pode ser apreendida
(AUDI, 1999, p. 567). Bento S. Santos aponta que
precisamente a este platonismo do meio que se remetem os
Padres da Igreja para elaborarem racionalmente a mensagem
evanglica (SANTOS, 2003, p. 5).
Emilsson esclarece que o mdio platonismo
no uma escola de pensamento unificada, mas um rtulo
colocado em vrios pensadores platonicamente inspirados
em lugares diferentes durante este perodo (sculo I a.C. a II
d.C.) (EMILSSON, 1999, p. 358). Porm, no somente o
recorte temporal que define o Mdio Platonismo, visto que
ele basicamente caracterizado pelos seguintes fatores:

- Rejeio ao ceticismo da Nova Academia
(AUDI, 1999, p. 567);
- Ecletismo: principalmente influncias dos
peripatticos e estoicos (FURLEY, 1999, p. 358);
- Retorno s ideias platnicas (SANTOS, 2003, p.
7).

O que podemos detectar desse platonismo em
Justino? Quando Justino diz que a meta da filosofia de
Plato encontrar Deus, ele reflete a ideia platnica contida
na Alegoria da Caverna (JUSTINO. Dilogo com Trifo, II,
6; PLATO. A Repblica, VII, 514a-541b). O mundo
inteligvel onde as coisas so eternas, imutveis e
incorruptveis, o mundo de Deus. Como s se alcana este
mundo atravs do intelecto com o auxlio da filosofia, ento,
para Justino, essa filosofia o cristianismo. S atravs do
cristianismo a concepo platnica de se alcanar o mundo
real possvel.
No final da apresentao de sua jornada
filosfica, Justino declara, ao se decidir pela escola
platnica, que A contemplao das ideias dava asas
minha inteligncia. Eu imaginava ter-me tornado sbio num
timo, e minha estupidez fazia-me esperar que, de um
momento para outro, contemplaria o prprio Deus. Com
efeito, esta a meta da filosofia de Plato (JUSTINO.
Dilogo com Trifo, II, 6). J como cristo esclarece para o
judeu Trifo: Vemos e estamos convencidos de que, por
meio do nome de Jesus Cristo crucificado, as pessoas se
afastam da idolatria e de toda iniquidade, para aproximar-se
de Deus (JUSTINO. Dilogo com Trifo, XI, 4).
Mais frente ele afirma: Ns somos aqueles
que se aproximaram de Deus por meio desse Cristo
crucificado (JUSTINO. Dilogo com Trifo, II, 5). No
cristianismo, a meta de Plato se concretizaria
verdadeiramente, por essa razo tambm que o
cristianismo a filosofia segura e proveitosa (JUSTINO.
Dilogo com Trifo, VIII, 1).
O platonismo serve para trazer a compreenso
de que o caminho a filosofia, porm, na concepo de
Justino no ser a platnica. Nisto consiste a utilidade da
filosofia de Plato, ou seja, tornou-se um baluarte na f
crist. Atravs do conhecimento da verdadeira filosofia
alcana-se a verdade, mais, o prprio Deus, e com ele todas
as coisas que lhe concernem: verdadeiro amor, f inabalvel,
paz interior e uma vida futura no alm mundo, num paraso.
Tal a influncia de Plato sobre Justino.
Para alm disso, como vimos anteriormente, Justino
mesmo admite semelhanas com as doutrinas platnicas tais
como a de que o mundo foi criado e organizado por Deus
(JUSTINO. I Apologia, XX, 4; LIX, 1-5); sobre o livre
arbtrio (JUSTINO. I Apologia, XLIV, 8), o julgamento
final dos mpios (JUSTINO. I Apologia, VIII, 4) e a
imortalidade da alma (JUSTINO. I Apologia, XVIII, 1-6).
Ainda sobre a criao do Universo, Plato teria
tomado de emprstimo a forma do Universo: O que Plato,
explicando a criao, diz no Timeu sobre o Filho de Deus:
Deu-lhe a forma de X no universo, ele o tomou igualmente
de Moiss (JUSTINO. I Apologia, LX, 1). Aqui Justino
compara o texto platnico quele em que Moiss faz uma
serpente de bronze (segundo Justino, uma cruz) para curar
os israelitas que tinham sido picados por cobras (Nmeros
21:9). Segundo Justino:

Plato deve ter lido isso e, no compreendendo
exatamente, nem entendendo que se tratava da figura
da cruz, tomou-a pela letra X grega, e disse que o
poder que acompanha a Deus estava primeiro
estendido pelo universo em forma de X (LX, 5).
Mas Justino deixa bem claro: no pedimos que se
aceite por coincidir com eles, mas porque dizemos a
verdade (JUSTINO. I Apologia, XXIII, 1).

O que se deve ressaltar que, para Justino,
como vimos, Plato que imitou os profetas do Antigo
Testamento, especialmente Moiss, e no o contrrio, ou
seja, ele v as coincidncias entre o cristianismo e o
platonismo como mero plgio deste ltimo sobre o primeiro.
Mas Justino utiliza concepes platnicas tambm de forma
modificada. Ao que parece quando diz que Foi assim que,
em algum lugar, um dos antigos disse: "Se os governantes e
os governados no forem filsofos, no possvel os
Estados prosperarem (JUSTINO. I Apologia, III, 3), ele
est se referindo ideia do rei-filsofo de Plato
(TEIXEIRA, 1999. p. 42-45).
Em sua obra A Repblica, temos: Assustar-se-
o ao nos ouvirem declara que os males do Estado e dos
cidados somente sero extintos quando os filsofos
detiverem o poder e que o governo que imaginamos ser
realizado de fato? (PLATO. A Repblica, VI, 501e).
Apresentando a mesma ideia, Plato em uma de suas cartas
diz: Ento, os males do gnero humano no cessaro at
que os filsofos puros e autnticos ocupem o poder ou
aqueles que exercem o poder nas cidades cheguem a ser
verdadeiros filsofos, graas a um favor especial divino
(PLATO. Carta VII).
Neste caso, Justino reflete claramente uma ideia
platnica com algumas alteraes. Pois em Plato temos
apenas o governante/filsofo, enquanto que a proposta de
Justino que ambos, tanto governantes quanto governados,
sejam filsofos. Passamos, no prximo item, a analisar outro
aspecto da identidade crist conforme entendida por Justino:
os cristos enquanto um povo distinto.


3. 5. Cristos: a terceira raa?


O tema a terceira raa ou simplesmente raa
crist muito comum nos estudos identitrios sobre o
cristianismo primitivo (HARNACK, 1906, p. 206, 227;
LIEU, 2004, p. 239; SANDERS, 1990, p. 183). O termo em
si, utilizado na tentativa de tentar traduzir a ideia da
distino dos cristos em relao aos judeus e aos gentios,
conforme trabalhado em alguns escritos cristos primitivo
(ARISTIDES. Apologia, II, TERTULIANO. s naes, I, 8;
ANNIMO. Carta a Diogneto, I). E, tambm, uma
proposta de traduo do termo, em latim, tertium genus
utilizado por Tertuliano (TERTULIANO. s naes, I, 8,
1). Apesar de ser amplamente utilizado nas obras mais
balizadas sobre o assunto e mesmo nas melhores tradues
de escritos cristos, vrios problemas persistem. Um
problema inicial que se apresenta quanto definio das
palavras c0uvo/ e c/vo muito utilizadas ao se tratar do
assunto. O que realmente significam tais palavras?
O segundo problema encontrar o melhor
conceito que traduziria as palavras gregas c0uvo/ e
c/vo. A proposta mais comum a utilizao do termo
raa para c/vo e nao para c0uvo/, que por si s trazem
suas complicaes. Mas outras propostas tais como ordem,
classes, etnia, trazem, se no os mesmos problemas,
dificuldades semelhantes. Outro problema em relao
palavra terceira. Em que sentido deve ser entendido essa
ordem dos cristos em relao aos demais povos algo
bastante debatido. Gostaramos, a seguir, de analisarmos
cada um destes problemas e, ao final, dentro destas
discusses, buscar uma melhor definio para o ser cristo,
centralizando nossa anlise em Justino. Assim, ser
obrigatrio perpassarmos algumas questes cardinais, tais
como:

Os problemas com o termo raa e sua etimologia;
Se no sculo I e II d.C. os cristos se viam como um
c0uvo/ ou c/vo;
Se o termo tertium genus uma autodefinio ou
uma acusao, ou seja, se algo que nasce dentro do
prprio grupo ou de fora dele;
Em que sentido e at que ponto os cristos podem
ser considerados um c0uvo/ ou c/vo;
Se o termo raa uma traduo eficaz para c0uvo/
ou mesmo c/vo;
Porque o termo raa aplicado pelos estudiosos do
cristianismo primitivo aos cristos;
Como aparecem geralmente estes termos traduzidos
em obras em portugus, em ingls e em espanhol,
tanto da literatura crist primitiva quanto de
estudiosos do tema;
Qual seria a melhor traduo para c0uvo/ e c/vo:
raa? Nao? Povo? Grupo identitrio? Tipo?
Classe? Ordem?
As ideias dos principais estudiosos sobre o tema;
O que Justino entende por c0uvo/ ou c/vo em
relao aos cristos.

O que c0uvo/? O que c/vo? Isidro
Pereira traz-nos para c0uvo/ o significado raa, nao,
povo, tribo, raa (de animais), classe, corporao, sexo
(PEREIRA, 1998, p. 166). Para c/vo, nascimento, (tempo,
lugar, condio) de nascimento, origem, famlia, parentela,
filho, rebento, povo, nao, tribo, sexo, gerao, idade
(PEREIRA, 1998, p. 113). Paralelamente a c/vo, temos
ainda, cvco/ que quer dizer gnero, espcie, gerao, idade
humana, idade, perodo da histria, famlia, raa, nao,
povo, origem, nascimento, ptria, lugar de nascena
(PEREIRA, 1998, p. 112). Uma rpida olhada nesses
significados j nos fornece uma clara viso da complicao
trazida por estes termos. Os significados se intercruzam.
Vejamos melhor os significados iguais entre os trs termos:

c/vo cvco/ c0uvo/
Nao Nao Nao
Povo Povo Povo
Tribo Tribo
Sexo Sexo
Raa Raa

Segundo Claude Moss, uma tese mais recente
prope que at o sculo IV a.C. o termo c/vo teria
designado uma linhagem real ou famlia sacerdotal como a
dos Eumlpidas e dos Crides, que detinham o sacerdcio
dos santurios. Posteriormente,

O termo tambm teria sido empregado para designar
as famlias cujos membros houvessem
desempenhado papel importante na vida da cidade,
ao mesmo tempo em que se constituam
agrupamentos chamados igualmente genos,
frequentemente apelidados com um nome regional
(como o genos dos salaminianos, de que possumos
inscrio), tendo em comum com os gen reais ou
sacerdotais apenas a denominao (MOSS, 2004,
145).

O que agrava mais a situao a afirmao de
Ton Derks e Nico Roymans de que os termos c0uvo/ e
c/vo, na Antiguidade, j eram utilizados com o sentido de
consanguinidade. Eles citam duas passagens do livro
Histria de Herdoto. O primeiro :



. ,

/ Croisos descobriu, aps investigar, que os
povos principais eram os lacedemnios entre os de
raa dria, e os atenienses entre os de raa inia.
Essas raas - os inios e os drios - eram as mais
importantes em pocas remotas, e os primeiros eram
um povo plasgo, enquanto os outros eram um povo
helnico (HERDOTO. Histria, I, 56, 2; grifos
nossos).

A segunda citao:


,
,

, / Mas esses
inios se separaram dos outros por uma nica razo:
todos os povos de raa helnica eram fracos naquela
poca, e o grupo mais fraco entre todos e o menos
respeitado era o inio, porquanto exceo de
Atenas ele no inclua qualquer outra cidade
importante (HERDOTO. Histria, I, 143, 2; grifos
nossos).

Se observarmos somente a primeira citao, pela
traduo, tem-se a ideia de que um termo mais geral,
enquanto mais especfico. Porm, a partir de uma
comparao dos dois textos em grego, podemos evidenciar o
uso das expresses na primeira citao e
, da segunda, que so traduzidos,
respectivamente, como povo helnico e raa helnica. Os
helnicos so tidos como e, tambm como . O
texto de Justino parece fazer a mesma relao quando
afirma que Deve-se saber que o restante de todas as raas
humanas so chamadas de naes pelo Esprito proftico
(JUSTINO. I Apologia, LIII, 4). Temos, em grego:
To cv o o1o to/vto c/vq o0vue/tcio u9to
tou= to|qtikou= Hvcu/o
to koci=toi c1uvq (JUSTINO. I Apologia, LIII, 4). A
distncia dos dois textos de aproximadamente 600 anos e
ambos parecem evidenciar o problema em questo.
Se difcil chegar a um consenso entre o termos
c0uvo/ e c/vo, a tarefa de traduzi-los para outro idioma
ainda mais complexa. Tem-se, na maioria das tradues,
uma preferncia por termos que realam essa complexidade.
Entre eles, a palavra raa. A palavra raa carrega em si um
preconceito conceitual oriunda de uma utilizao
preconceituosa do termo para separar os diversos tipos
humanos a partir de caractersticas fenotpicas ou de
ancestralidade. As primeiras, referem-se geralmente a cor,
tipo de cabelo ou mesmo altura de certos indivduos. As
segundas, a aspectos genealgicos, de famlias ou grupo de
famlias. A partir destes conceitos surgiram as taxonomias
raciais para dividir a humanidade, o que acabou por
complicar mais ainda o problema.
Segundo Abbagnano, o conceito de raa
atualmente considerado unanimemente pelos
antroplogos como um recurso til classificao e capaz
de fornecer o esquema zoolgico no qual podem ser
situados os vrios grupos do gnero humano (2003, p.
823). Por isso, segundo ele, a palavra raa deve ser
reservada exclusivamente aos grupos humanos dotados de
caractersticas fsicas diferentes, que podem ser transmitidas
por hereditariedade (ABBAGNANO, 2003, p. 823).
Tais caractersticas compreendem basicamente:
a cor da pele, a altura, a conformao da cabea e do rosto, a
cor e a qualidade dos cabelos, a cor e a forma dos olhos, o
formato do nariz e a compleio fsica. A partir destes
quesitos, convencionou-se dividir os grupos humanos em
trs grandes raas distintas, so elas: a branca, a amarela e a
negra, tambm conhecidas como caucasiana, monglica e
negride. Ao que conclui Abbagnano: Portanto, os grupos
nacionais, religiosos, geogrficos, lingusticos e culturais
no podem ser chamados de raas por nenhum motivo
(2003, p. 823).
A etimologia da palavra raa vem do latim
ratio
12
(DICIONRIO DE LATIM DE OXFORD, p. 1576;
v. significados 12 e 15). Parece estar vinculada ao sentido de
constituio fsica, vinda por isso da prpria natureza dos
seres, mas tambm, e consequentemente por isto, a tipo e
qualidade. Envolve assim, em seu timo, certas
caractersticas fsicas especficas dos seres. Assim, o termo
raa foi frequentemente utilizado para se referir a estas
caractersticas e foram ainda vinculadas s ideias de
evoluo e progresso.
Cabe apontar tambm a bem explcita noo de
raa apresentada por Franz Boaz, na Conferncia da
American Association for the Advancement of Science, em
Pasadena, em 1931, quando assumia a presidncia desta
associao. Boaz aponta para a dificuldade em determinar
certas raas pelos aspectos fsicos e de hereditariedade.
Segundo ele, por exemplo,

Em relao aos brancos e asiticos orientais, a
diferena no to absoluta, porque podem ser
encontrados alguns poucos indivduos em cada uma
dessas raas aos quais essas caractersticas raciais

12
A mesma da palavra razo (DICIONRIO DE LATIM DE
OXFORD, p. 1576; v. significado 5).
no se aplicam bem; por isso no cabe falar, em
sentido estrito, de traos raciais hereditrios
totalmente vlidos (BOAZ, 2009, p. 68).

Mais frente, ele enfatiza:

Estamos aptos a construir tipos ideias locais
baseados em nossa experincia cotidiana, abstrados
a partir de uma combinao de formas mais
frequentemente vistas numa dada localidade, e nos
esquecemos de que h inmeros indivduos para os
quais essa descrio no verdadeira (BOAZ, 2009,
p. 68).

Para que esses traos fsicos fossem vlidos para
distinguir uma raa de outra, seria necessrio que o grupo
todo os compartilhassem. Para Boaz, quando nos apoiamos
na linhagem, na descendncia de um determinado grupo, as
dificuldades diminuem. Porm, no solucionam o problema,
dificilmente h um grupo estritamente fechado entre si, sem
qualquer relao com grupos vizinhos. Boaz constata que
algumas dessas linhagens esto duplicadas em territrios
vizinhos; e, quanto mais duplicao existe, menor a
possibilidade de falarmos de caractersticas raciais
fundamentais (BOAZ, 2009, p. 70).
Boaz vai mais longe em sua discusso e abrange
mesmo aspectos climticos, geogrficos e psicolgicos
como as emoes e mesmo o comportamento diante de
situaes diversas (BOAZ, 2009, p. 74-84). Duas crticas
bsicas ficam visveis em sua palestra: a falsa pretenso de
uma pureza racial e a estratificao da sociedade em
grupos sociais de carter racial enquanto vinculadas em
uma noo de progresso (BOAZ, 2009, p. 67-86). Boaz
parece, alm disso, defender que a definio de um grupo
racial pelos aspectos fsicos e hereditrios no condizente.
Apesar disso, a distino entre raas levando-se em conta
estes aspectos foram frequentemente utilizada com
intenes racistas (BOAZ, 2009, p. 67-86).
Por causa destas questes, o antroplogo Ashley
Montagu referiu-se ao termo raa como o mais perigoso
mito da humanidade (MONTAGU, 1942a, apud:
BILLINGER, 2007, p. 5-6) e Claude Lvi-Strauss de o
pecado original da antropologia (LVI-STRAUSS, 1958,
apud: BILLINGER, 2007, p. 5). Apesar desta averso pelo
termo raa, a preferncia por ela para traduzir
principalmente o termo c/vo, grande (HARNACK,
1906, p. 206, 227; LIEU, 2004, p. 239; SANDERS, 1990, p.
183). No ingls, costuma-se utilizar a palavra race, mas
tambm encontramos nation, classes, kinds e orders. O
captulo 7 do livro Christian Identity in the Jewish and
Graeco-Roman World (Identidade Crist no Mundo Judeu e
Greco-Romano) de Judith M. Lieu intitulado The
Christian Race
13
(A Raa Crist) e centra-se na anlise do
termo raa para o cristianismo primitivo.
Adolf von Harnack em sua obra intitulada Die
Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten
drei Jahrhunderten (A Misso e Expanso do Cristianismo
nos primeiros trs sculos), tambm no captulo 7, do seu
livro 2, traz o ttulo Die Botschaft von dem neuen Volk und
dem dritten Geschlecht: das geschichtliche und politische
Bewutsein der Christenheit (A Mensagem do Novo Povo e
da Terceira Raa: A Conscincia Histrica e Poltica da
Cristandade). E um comentrio anexo intitulado: Die
Beurteilung der Christen als drittes Geschlecht seitens ihrer
Gegner (A Avaliao dos Cristos como uma Terceira Raa
por seus Adversrios)
14
. Assim, temos em Harnack os
termos neuen Volk e dritten Geschlecht, que significam,

13
A palavra inglesa race tambm significa corrida. Por isso,
curiosamente, pelo termo Christian race tem-se um outro tema muito
utilizado na teologia crist que a corrida crist, no sentido de vida
crist, de percorrer de forma exemplar o seu percurso (ver, por exemplo:
http://voices.yahoo.com/how-run-christian-race-all-way-finish-
288124.html. Acessado em 17/02/2012;
http://www.biblecenter.com/serm
ons/howtowinthechristianrace.htm. Acessado em 17/02/2012.
14
James Moffatt, o tradutor desta obra de Harnack para o ingls, traduz
o ttulo da obra por About The Mission and Expansion of Christianity in
the First Three Centuries. O ttulo captulo 7, do livro 2, por The Tidings
of the New People and of the Third Race: The Historical and Political
Consciousness of Christendom. O anexo por Christians as a Third Race,
in the Judgment of their Opponents.
respectivamente, novo povo (ou nao) e terceira raa.
Geschlecht traz ainda o significado de sexo, linhagem,
gerao e famlia (http://online.ectaco.co.uk/mai
n.jsp;jsessionid=bc30a15df9b9e126514b?do=e-services-
dictionaries-word_translate1&d
irection=2&status=translate&lang1=23&lang2=de&source=
Geschlecht. Acessado em 10/02/2012). Alm destas obras
citamos ainda o livro Paul, the Law, and the Jewish People
(Paulo, a Lei e o Povo Judeu), de E. P. Sanders. Um dos
temas discutidos no captulo seis do livro traz o ttulo The
Third Race. Na edio brasileira, cuja traduo feita por
Jos Raimundo Vidigal, temos A Terceira Raa
(SANDERS, 1990, p. 183).
Harnack ainda afirma que em sua Apologia ao
Imperador Pio, Aristides organiza, distintamente, os seres
humanos em trs ordens (orders), que so equivalentes a
naes (nation) (HARNACK, 2005, 190). O sentido de
nation tambm traz srios problemas devido sua
vinculao com o sentido moderno de nao
15
: A nao
pertence exclusivamente a um perodo particular e
historicamente recente. Ela uma entidade social apenas

15
O historiador Eric Hobsbawn define nao, em seu sentido moderno,
como sendo um Estado ou um corpo poltico que reconhece um centro
supremo de governo comum e tambm o territrio constitudo por esse
Estado e seus habitantes, considerados como um todo (HOBSBAWN,
1990, p. 27).
quando relacionada a uma certa forma de Estado territorial
moderno, o Estado-nao (HOBSBAWN, 1990, p. 19).
Como se no bastasse tais obras preferirem o
termo raa/race para discutir a questo da identidade dos
cristos primitivos e como opo para traduo do termo
c/vo, vrias obras da literatura crist primitiva traduzida
com raa/race. Porm, outros termos tambm so utilizados.
Texto clssico nesse sentido I Pedro 2:9, onde
encontramos, alm dos termos c0uvo/ e c/vo, a palavra
grega oo. Abaixo, apresentaremos alm do texto grego,
vrias verses e tradues para outros idiomas onde
poderemos identificar as opes utilizadas para traduzir
estes termos. A tabela a seguir, privilegiar os termos
gerao eleita, nao santa e povo adquirido, com o
objetivo de comparar como estas expresses aparecem
traduzidas em outras verses/tradues:

Traduo/Verso 1 expresso 2 expresso 3 expresso
G
r
e
g
o


T
e
x
t
u
s

R
e
c
e
p
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u
s

c/vo c0kcto/v c!uvo o#iov oo ci0 tcitoi/qoiv
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l

gerao eleita nao santa povo adquirido
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c
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l

gerao eleita nao santa povo exclusivo
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l

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raa eleita nao santa
povo de sua particular
propriedade
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p
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linaje escogido gente santa pueblo adquirido
S
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linaje escogido nacin santa pueblo adquirido
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race lue la nation sainte peuple acquis
L
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race lue nation sainte peuple acquis
V
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chosen generation holy nation peculiar people
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S
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V
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s
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n

elect race holy nation
people for [God's] own
possession
N
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w

I
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t
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i
o
n
a
l

V
e
r
s
i
o
n

chosen people holy nation God's special possession
V
u
l
g
a
t
a

genus electum gens sancta populus in acquisitionem

Para c/vo temos quatro vezes a opo por
raa/race, trs por gerao/generation, duas linaje
(linhagem) e uma por people (povo). Para c!uvo temos
nove vezes a opo por nao/nacin/nation e uma por
gente. E para o termo oo predomina a opo por
povo/pueblo/peuple/people, com nove vezes e uma para
special possession. Outro texto interessante de se comparar
o j citado versculo 4, do captulo LIII da I Apologia:
Deve-se saber que o restante de todas as raas humanas so
chamadas de naes pelo Esprito proftico; a casta
(|u=ov) dos judeus e samaritanos, porm, chama-se Israel
e Casa de Jac
No texto grego temos: c/vq o0vue/tcio
(raas humanas) e c!uvq (naes). A traduo inglesa de
Alexanders Roberts and James Donaldson opta por human
races e Gentiles: For all the other human races are called
Gentiles by the Spirit of prophecy; but the Jewish and
Samaritan races are called the tribe of Israel, and the house
of Jacob (JUSTINO. I Apologia, LIII, 4, grifos nossos). A
traduo francesa de Louis Pautigny faz a mesma opo:
LEspirit prophtique appelle Gentils toutes les autres races
dhommes: ls tribus de Jude et de Samarie sont appeles
Isral et maison de Jacob (JUSTINO. I Apologia, LIII, 4,
grifos nossos).
Na traduo brasileira da I Apologia, feita por
Ivo Storniolo e Euclides M. Balancin ainda encontramos a
opo por raa em: I, 1; XIV, 3; XV, 6; XXV, 1; XXXII, 4;
XL, 7; LIII, 3; e por nao: XXVI, 3; XXXI, 7; XXXII, 1, 4,
12; XXXVII, 2; XXXIX, 1; XLI, 1, 4; XLII, 3, 4; XLIX, 1,
2; L, 4; LIII, 6, 10; LIV, 3; LIV, 5; LVI, 1. Em suma,
podemos observar uma preferncia para traduzir c/vo por
raa e c!uvo por nao. A seguir, apresentamos as
discusses sobre o tema e poderemos verificar como ele se
desenvolveu desde os primrdios do cristianismo.


3.5.1. Um novo grupo identitrio


O cristianismo comeou no primeiro sculo com
um pequeno nmero de pessoas, mas foi tomando
propores cada vez maiores. De uma concepo de meros
discpulos passou, posteriormente, a adquirir a ideia de
povo. Como disse Adolf Von Harnack: Convencidos de
que Jesus, o mestre e o profeta, era tambm o Messias que
deveria voltar em breve para terminar sua obra, o povo
passou da conscincia de ser seus discpulos para a
conscincia de ser seu povo, o povo de Deus (HARNACK,
2005, p. 185).
Podemos perceber nuanas da ideia de cristos
como um terceiro grupo distinto dos gregos e judeus, ainda
no sculo I. Por exemplo, quando Paulo separa o mundo de
sua poca em trs grupos distintos: Portai-vos de modo que
no deis escndalo nem aos judeus, nem aos gregos, nem
igreja de Deus (I Corntios 10:32); e quando diz que em
Cristo no h nem judeu nem grego (Glatas 3:28). E, mais
explicitamente, na j citada I Carta de Pedro encontramos
os cristos enquanto um povo em particular, no obstante, o
autor utiliza de um versculo do Antigo Testamento: Mas
vs sois (os cristos) a gerao (c/vo) eleita, o sacerdcio
real, a nao (c0/uvo) santa, o povo (oo) adquirido (I
Pedro 2.9a; v. tambm: xodo 19:5-6).
, com certeza, uma concepo bem maior do
que simplesmente de discpulos. Mas vemos essa ideia
de forma mais explicitada a partir do sculo II com
Tertuliano (155-222 d.C.), Aristides (?-130) e na Epstola a
Diogneto (sculo II d.C.) (LIEU, 2004, p. 239-268).
Tertuliano comea o captulo 8, do livro I de sua obra Ad
Nationes, com uma informao que estava sendo divulgada
sobre os cristos: Certamente dizem que somos a terceira
raa (tertium genus) dos homens (TERTULIANO. s
Naes, I, 8, 1). H um certo teor irnico em suas palavras:
De que maneira? Uma raa com cara de cachorro
16
? Ou
uma que possui apenas um enorme p
17
? Ou algum
Antpoda subterrneo
18
? (TERTULIANO. s Naes, I, 8,
1).

16
No latim Cynopennae (cinocfalos), seres mitolgicos (v. Plnio,
Histria Natural 7.2.23)
(http://books.google.com.br/books?id=NRdz37FtMo8C&pg=PA29&lpg
=PA29&dq=Cynopennae&source=bl&ots=fSzTwF4n4y&sig=3RVDDS
RwnE-BI4MU77T-IjrsTd4&hl=pt-BR&ei=ebzETdjqJ8bTgQ
exyJXNBA&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=4&ved=0CCg
Q6AEwAw#v=onepage&q=Cynopennae&f=false). os cinocfalos,
homens com cabea de cachorro, comunicando-se por latidos por serem
incapazes de usar linguagem articulada (CTSIAS DE CNIDO, apud:
DEL PRIORE, 2000, p. 19).
17
No latim Sciapodes (cipodes), seres mitolgicos (v. Plnio, Histria
Natural 7.2.23)
(http://books.google.com.br/books?id=NRdz37FtMo8C&pg=PA29&lpg
=PA29&dq=Cynopennae&source=bl&ots=fSzTwF4n4y&sig=3RVDDS
RwnE-BI4MU77T-IjrsTd4&hl=pt-BR&ei=ebzETdjqJ8bTgQe
xyJXNBA&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=4&ved=0CCgQ
6AEwAw#v=onepage&q=Cynopennae&f=false). os cipodes, donos
de um nico e veloz p que lhes servia de guarda-sol com o qual se
protegiam das intempries (CTSIAS DE CNIDO, apud: DEL
PRIORE, 2000, p. 19).
18
Ser mitolgico que possua os ps virados para trs como o curupira
ou ipupiaras conhecidos dos ndios brasileiros, ou ainda os Enotocetos
de Megastenes: Para alm do pas dos citas antropfagos, num grande
vale do monte Imavus, encontra-se uma regio chamada Abarimon,
Sua ironia fruto de uma indignao diante das
calnias que se diziam dos cristos. Ele continua: Tenham
cautela, no entanto, pois aqueles a quem vocs chamam de
terceira raa (tertium genus) devem obter o primeiro lugar,
uma vez que no h, certamente, nao que no seja crist
(TERTULIANO. s Naes, I, 8, 9). Na opinio de
Tertuliano, essa colocao em terceiro lugar est relacionada
com a religio (superstitione) e no com o sentido de nao
(natione): Mas no sentido de religio (superstitione) e
no de nao (natione) que somos tidos como a tertium
genos. Pela ordem: os romanos, os judeus e, por ltimo, os
cristos (TERTULIANO. s Naes, I, 8, 1). Ainda assim,
parece no fazer sentido para ele essa ordem, uma vez que
h vrios povos cada qual com uma religio especfica. O
certo que os cristos so constitudos de todos os povos
(TERTULIANO. s Naes, I, 8, 9-11).
Aristides parece concordar com a diviso em
trs genos segundo ele h trs
19
classes de homens

onde vivem homens selvagens com ps virados para trs na companhia
de animais selvagens (PLINIO, O VELHO, apud: DEL PRIORE, 2000,
p. 20).
19
Alm do texto grego, h as verses srias e armnias da Apologia de
Diogneto. Estas duas ltimas fazem referncia a quatro classes e no
trs. A tese principal de Harnack que os cristos so um povo cuja
origem est em Jesus. Ao citar o Dilogo com Trifo, ele esclarece que
Justino tambm deriva os cristos de Cristo, no como seu professor
mas com seu progenitor (HARNACK, 2005, p. 191; v. JUSTINO.
Dilogo com Trifo, CXXIII, 5-8). Por isso, para Harnack, a questo
(ti/o c/vq o0vuetev) neste mundo, so eles: os
adoradores dos deuses conhecidos entre vocs, os judeus e
os cristos (ARISTIDES. Apologia, II). Ele explica que o
primeiro grupo so aqueles que prestam homenagem a
muitos deuses (e) so subdivididos em trs classes
(ti/o oioiou=vtoi c/vq), quais sejam: caldeus, gregos e
egpcios (ARISTIDES. Apologia, II).
O desconhecido autor da Epstola a Diogneto
elenca, de forma elogiosa, logo no incio desta, vrios
pontos que so de interesse de Diogneto. Entre eles, o fato
de os cristos no considerarem os deuses gregos, nem
observarem a crena dos judeus. Alm dessas, sua
curiosidade em saber o por que, afinal de contas, este novo
tipo ou prtica (de piedade) (koivov toto c/vo) s
agora entrou no mundo e no anteriormente (ANNIMO.
Epstola a Diogneto, I).
Na concepo de Harnack, os cristos se
reconheciam como o verdadeiro Israel que, em si s, inclua
o novo povo que se constitua de gentios e do velho povo,
isto , os judeus. Neste sentido, para Harnack, a noo de
povo est relacionada

(de ser trs ou quatro classes) de pouca importncia para a nossa
presente proposta (HARNACK, 2005, p. 191). Vale inserir aqui a
informao de J. Armitage Robinson de que a diviso em quatro raas
no tem paralelo na literatura crist antiga, o que parece refletir que a
diviso em trs a original (ROBINSON, 1893, p. 90).

Transferncia de todas as prerrogativas e afirmaes
do povo judeu para a nova comunidade, como uma
nova criao que mostrou e realizou, no aspecto
religioso, tudo quanto pertencia ao velho povo isto,
de uma s vez, supriu os adeptos da nova f com
uma autoconscincia poltica e histrica
(HARNACK, 2005, p. 185).

Os cristos so assim o novo povo, o povo do
futuro, mais ainda, o povo da eternidade. Tudo isso se
baseia em algumas convices crists que, segundo
Harnack, so (HARNACK, 2005, p. 186):

a) Os cristos so o mais antigo povo do mundo;
b) O mundo foi criado por amor aos cristos;
c) O mundo se mantm por amor aos cristos;
d) Tudo no mundo, incio, meio e fim de toda histrica
revelado ns e est patente aos olhos dos cristos;
e) Os cristos tomaram parte no julgamento do mundo
e experimentaro a felicidade da vida eterna.

O apstolo Paulo costuma dividir a humanidade
em dois grupos: os circuncisos (judeus) e os incircuncisos (o
termo comumente utilizado por Paulo gregos). A Igreja de
Deus (Paulo nunca utiliza o termo cristos) surge como uma
nova criao, fora destes dois grupos (HARNACK, 2005, p.
187; I Corntios 10:32). Em Paulo o povo de Cristo no era
um terceiro povo. O povo de Cristo

Representa o novo nvel no qual a histria humana
alcana sua consumao, um nvel que cujo objetivo
suplantar os nveis anteriores da bisseco (judeus
e gregos), cancelando ou anulando no somente
distines de naes, mas tambm sociais e at
sexuais (HARNACK, 2005, p. 187).

A partir de Paulo a tripla diviso em gregos
(gentios), judeus e cristos (novo povo destinado a abarcar
os outros dois) se tornar frequente na literatura crist
primitiva (HARNACK, 2005, p. 188). Porm, para
Harnack, nos primeiros escritos cristos a expresso
terceira raa no se refere especificamente ao sentido de
povo, mas de trs grupos de adoradores (HARNACK,
2005, p. 190). Ele cita dois exemplos. O primeiro tirado do
Evangelho de Joo no qual se diz:

Disse-lhe Jesus: Mulher, cr-me que a hora vem, em
que nem neste monte nem em Jerusalm adorareis o
Pai. [...] Mas a hora vem, e agora , em que os
verdadeiros adoradores adoraro o Pai em esprito e
em verdade; porque o Pai procura a tais que assim o
adorem (Joo 4:21, 23).

Segundo Harnack aqui j temos uma viso de
trs grupos diferentes de adoradores: os samaritanos
representados pela expresso neste monte
20
e que se
referem aos gentios; depois, Jerusalm que representa os
judeus e, por fim, os cristos, vistos naqueles que so os
verdadeiros adoradores (HARNACK, 2005, p. 189). O
outro exemplo tirado da obra Stromata de Clemente de
Alexandria, no qual h uma pregao de Pedro: Ele fez
uma nova aliana conosco; pois a que pertencia aos gregos e
judeus antiga. Mas, ns, que O adoramos de um novo jeito
(koive=), na terceira forma (ti/te? c/vci), somos
cristos (CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Stromata, VI,
5; HARNACK, 2005, p. 189, 190). No h assim, trs
povos, mas trs grupos de adoradores.
O vnculo com a adorao claro nestas
passagens. Para Harnack, s a partir da Epstola a Diogneto
que a concepo de classes de adoradores comea ter o
sentido de povo. Esta epstola, segundo Harnack, carrega a
ideia de que os cristos possuem uma maneira especial de
vida, existindo socialmente e politicamente por si mesmos,
possuem uma afirmao legtima de serem tidos como um
nao especial (HARNACK, 2005, p. 190). Harnack
aponta tambm que, na Apologia de Aristides h o sentido
de trs orders (ti/o c/vq) que, para ele, equivalente a
naes (nations) (HARNACK, 2005, p. 190), sendo que os

20
Monte Gerizim, em Sicar.
cristos tm sua origem genealgica em Jesus Cristo
(ARISTIDES. Apologia, II).
Em Clemente de Alexandria ainda encontramos:
Ele (Deus) escolheu os dois povos (judeus e gentios),
enquanto o terceiro foi criado a partir de ambos gerando um
novo homem, e este est agora morando, habitando dentro
da Igreja (CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Stromata, III,
10, 70). Vrias outras obras da literatura crist primitiva
carregam essa ideia da tripartio da humanidade, tais como
no comentrio de Tertuliano sobre o filho prdigo, no
comentrio de Hiplito sobre Daniel e no De Mont Sina et
Sion, do Pseudo-Cipriano, onde os dois ladres representam
os gregos e os judeus (HARNACK, 2005, p. 192).
Mais especificamente sobre a expresso Ns
somos a terceira raa, Harnack afirma que ela s ocorre
uma vez na literatura cristo primitiva, que no tratado
intitulado de De Pascha Computus, tambm do Pseudo-
Cipriano. Apesar do sentido do contexto da expresso no
ser muito claro, Harnack avalia que ainda est relacionado
adorao crist (HARNACK, 2005, p. 192).
E. P. Sanders comenta que o apstolo Paulo no
utiliza nem o termo cristos, nem terceira raa. Os cristos
so uma outra coisa que ele geralmente chama de ns,
mas tambm, menos frequentemente, de nem judeu, nem
grego, nova criao, corpo de Cristo, tempo de Deus e
Igreja de Deus (SANDERS, 1990, p. 189). Os cristos so
uma terceira entidade. Na viso de W. D. Davies, Paulo no
via o cristianismo como uma nova religio, mas a forma
final e autntica da religio judaica (DAVIES, apud:
SANDERS, 1990, 191). Porm, Sanders saliente que o
apstolo Paulo interpretou sua tarefa de introduzir os
gentios no povo de Deus de tal modo que a Igreja, tanto na
sua compreenso como na sua prtica, tornou-se, com efeito
nova entidade (SANDERS, 1990, p. 221).
Em Justino, o termo c/vo utilizado de forma
muito geral: E eu me glorio de mostr-los entre toda a raa
dos homens (JUSTINO. I Apologia, XV, 6). Quando
muito, equipara o termo raa (c/vo) com nao
(JUSTINO. I Apologia, LIII, 4). Mas, fica clara a distino
dos cristos em relao aos gentios e aos judeus. O que nos
faz pensar em at que ponto poderamos pensar em uma
identidade tnica para os cristos na tica de Justino?
Poderamos falar de uma etnicidade crist? A definio
proposta por Tamar Hodos para o termo etnicidade pode ser
um ponto de partida para pensarmos os cristos.
Hodos define etnicidade como um tipo de
especfico de identidade social que est relacionada a uma
identificao autoconsciente do prprio grupo. Essa
identificao se vincula a caractersticas culturais
especficas dentro das quais o grupo se reconhece e tambm
reconhecido. Tais caractersticas podem ser basicamente
expressas nas variveis propostas por Colin Renfrew, as
quais so: territrio ou terra compartilhada; descendncia
comum; idioma compartilhado; uma comunidade de
costumes ou cultura; uma comunidade de crenas ou
religio; um nome, um etnnimo para expressar a identidade
do grupo; autoconhecimento, identidade prpria e histria
ou mito de origem compartilhado. (RENFREW, apud:
LAURENCE, 2003, p. 95-96).
A seguir, fazemos uma anlise de cada uma
delas a partir da I Apologia, mas tambm com auxlio de
algumas outras fontes crists com o objetivo de detectar
alguns pontos nos quais o cristianismo poderia se enquadrar.
No o nosso intuito a utilizao da proposta como uma
resposta/soluo final para o problema em questo, porm a
definio/proposta utilizada por Renfrew nos esclarece
alguns pontos sobre etnicidade que no so abarcamos pela
definio excessivamente resumida e, portanto, vaga,
fornecida por Tamar Hodos. O que queremos dizer que as
variveis de Renfrew so parmetros que nos auxiliam na
compreenso do termo etnicidade em relao aos cristos,
porm no carrega a pretenso de ser um modelo completo,
absoluto.

a) Territrio ou terra compartilhada: Os cristos
no compartilhavam nenhum territrio, viviam espalhados
pelo mundo da poca.

b) Descendncia comum: No sentido espiritual ou
de ideias-matrizes a descendncia dos cristos est
vinculada histria do povo judeu, uma vez que o
Logos/Cristo esteve presente no Antigo Testamento e falou
atravs dos profetas judeus. Justino esclarece esse ponto ao
dizer: Tambm no depositamos a nossa confiana em
qualquer outro, dado que no existe, mas no mesmo que vs
a depositais, no Deus de Abrao, de Isaac e de Jac
(JUSTINO. Dilogo com Trifo, XI, 1; grifo nosso). Apesar
deste vnculo, parece melhor falarmos de sua descendncia
somente a partir de Cristo. Justino mesmo aponta para isto
quanto diz que Jesus Cristo, do qual tambm originou-se o
nosso nome de cristos (JUSTINO. I Apologia, XII, 9).

c) Idioma compartilhado: As comunidades judaico-
crists do primeiro sculo falavam pelo menos dois idiomas:
o grego e o aramaico. No segundo sculo possvel que as
duas lnguas continuassem a ser utilizadas nas comunidades
crists, porm, devido ao aumento de gentios dentro destas
comunidades o idioma predominante era o mesmo que a
maioria dos povos politestas: o grego koin. nesse idioma
que foram escritos todos os livros do Novo Testamento e a
maioria das obras crists at o sculo IV d.C., o que inclui
as obras de Justino.

d) Uma comunidade de costumes ou cultura: A
interao cultural com diversos povos possibilitou-os criar
um cdigo cultural prprio, com seus costumes,
pensamentos, doutrinas e rituais. Acentuadamente podemos
detectar aspectos culturais judaicos e gregos. Justino fala da
rejeio de prticas judaicas a circunciso e a guarda do
sbado (JUSTINO. Dilogo com Trifo, X, 1), mas afirma
sua crena no Deus do judasmo (JUSTINO. Dilogo com
Trifo, XI, 1); fala da Ceia do Senhor (JUSTINO. I
Apologia, LXV, 1 LXVI, 4; JUSTINO. Dilogo com
Trifo, X, 1), mas, tambm fala dela de forma mais precisa
(JUSTINO. I Apologia, LXV: 1-5; LXVI: 1-4); sobre o
batismo (JUSTINO. I Apologia, LXI: 1-13); sobre a reunio
dominical (JUSTINO. I Apologia, LXVII: 1-7); adapta a
ideia do Logos grego para o cristianismo (JUSTINO. I
Apologia LXIV, 2-3; JUSTINO. II Apologia VII, 1-5); etc.

e) Uma comunidade de crenas ou religio: De
formal geral suas crenas condensaram-se naquilo que se
chama cristianismo, tambm conhecido como o Caminho
(Atos dos Apstolos 19:23), e estava centralizada na ideia
salvfica de um Homem-Deus que veio ao mundo dos
mortais para resgatar a humanidade do pecado e da morte.
Justino no desenvolve uma teologia sistemtica
21
, porm,
j esboa uma ideia da trindade, da cristologia
22
e da
soteriologia
23
(JUSTINO. I Apologia, 13:1; LXIII: 16-17),
da escatologia
24
(JUSTINO. I Apologia, LII, 1-12); e da
tipologia crist
25
(JUSTINO. I Apologia, LX, 1-7).

f) Um nome, um etnnimo para expressar a
identidade do grupo: So chamados de cristos ou discpulos

21
Tentativa de resumir a verdade religiosa ou o sistema de crenas de
um grupo religioso ... por meio de um sistema organizado de
pensamento desenvolvido em determinado ambiente cultural ou
intelectual (GRENZ, 2001:134).
22
Parte fundamental numa teologia sistemtica onde se investiga a
pessoa de Jesus e de sua obra (GRENZ, 2001:134).
23
Tambm faz parte do corpus da teologia sistemtica. O nome deriva
da palavra grega soterios (salvao) e implica no estudo sobre obra feita
por Deus atravs de Cristo para a salvao da humanidade (GRENZ,
2001:134).
24
Doutrina das ltimas (escathos) coisas, dos ltimos acontecimentos da
histria que desencadear o fim do mundo tal como o conhecemos e o
incio de uma nova ordem de coisas.
25
A tipologia crist um mtodo de interpretao bblica. Ela trata dos
paralelos entre as figuras do Antigo Testamento e as do Novo
Testamento, geralmente centralizadas em Jesus. A relao feita atravs
dos termos comumente utilizados: tipo e anttipo. O primeiro tomado
como referncia no Antigo Testamento; e o segundo visto em relatos
ou pessoas do Novo Testamento (GRENZ, 2001:134). Por exemplo,
Moiss tipifica Cristo devido s semelhanas de suas obras: ambos
foram protegidos para no serem mortos quando eram crianas,
promulgaram uma aliana, libertaram o povo de Israel da escravido
(aqui a semelhana no sentido espiritual), etc. Cristo o anttipo.
de Cristo. O rtulo de cristo tem sua origem na cidade de
Antioquia: E sucedeu que todo um ano se reuniram naquela
igreja, e ensinaram muita gente; e em Antioquia foram os
discpulos, pela primeira vez, chamados cristos (Atos dos
Apstolos 11:26). No final do primeiro sculo j era um
nome comum para se referir aos seguidores de Cristo, e
assim, Justino faz amplo uso, e chega a se auto declarar:
eu, Justino, um deles (JUSTINO. I Apologia, 1, 1).

g) Autoconhecimento, auto-identidade:
Reconheciam-se como cristos. J citada acima, a
autodeclarao de Justino refora esse ponto (JUSTINO. I
Apologia, I, 1).

h) Histria ou mito de origem compartilhado: Seu
mito de origem era a vida, a paixo e a ressurreio de Jesus
Cristo, temas bastante recorrentes em Justino (JUSTINO. I
Apologia, XIII, 3; XIX, 1-8; XXXII, 7; XLV, 1; L, 1-12; LI,
1-9; JUSTINO. II Apologia, XIII, 4). No obstante, Justino
trata de mitos da origem de Cristo bem antes da instituio
do cristianismo ao tratar da teofania do Anjo do Senhor e do
Lgos Spermatiks. O primeiro a ideia de que o dito Anjo
do Senhor
26
que aparece com frequncia no Antigo

26
A expresso Anjo do Senhor no Antigo Testamento frequentemente
identificado com o prprio Deus. Nas passagens em que aparece,
Testamento se refere, na verdade, a Jesus (JUSTINO. I
Apologia, LXIII, 1-17).
O segundo reflete a ideia de que j havia uma
semente do Logos entre os gregos. Ou seja, no primeiro,
uma referncia a um ser angelical; no segundo, a
interpretao de que os gregos eram cristos mesmo antes
de Cristo haver nascido, portanto Jesus j existia. Para este
ltimo caso, cabe ressaltar que Justino cita os nomes de
Scrates e Herclito (JUSTINO. I Apologia, XLVI, 1-6).
Em suma, Justino entende que o mito de origem do
cristianismo abarca a vida, a paixo e a ressurreio de Jesus
Cristo, mas comporta um pensamento um tanto quanto
flexvel sobre ele e estende o mito de Cristo a antes da
origem do prprio Cristo. Essa opinio parece advir da

geralmente, constatam-se alguns atributos divinos, como, por exemplo,
aceitar adorao (Josu 5:14; Nmeros 22:31; Juzes 13: 9-22). Logo
aps ter sido impedido pelo Anjo do Senhor de sacrificar a Isaque,
Abrao conseguiu um cordeiro em substituio ao sacrifcio de Isaque.
Logo em seguida, em agradecimento ao Anjo do Senhor ele deu o nome
daquele lugar de: O Senhor Prover (Jeov Jireh) (Gnesis 22:14).
Tais referncias expressam uma certa intercambialidade entre as
expresses o Anjo do Senhor, o Senhor e Deus. Um exemplo deveras
interessante a passagem na qual o Anjo do Senhor aparece para a me
e o pai de Sanso. Mano, pai de Sanso, pergunta ao Anjo do Senhor
qual era o nome dele, ao que ele responde: maravilhoso (Juzes 13:3-
24). O vnculo feito com uma passagem messinica do livro de Isaas:
Porque um menino nos nasceu, um filho se nos deu, e o principado est
sobre os seus ombros, e se chamar o seu nome: Maravilhoso,
Conselheiro, Deus Forte, Pai da Eternidade, Prncipe da Paz (Isaas
9:6, grifo nosso).
comunidade joanina, onde temos as primeiras ideias da
preexistncia de Jesus observadas em passagens tais como:

No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com
Deus, e o Verbo era Deus. E o Verbo se fez carne, e
habitou entre ns, e vimos a sua glria, como a glria
do unignito do Pai, cheio de graa e de verdade
(Joo 1:1,14).

E:

Abrao, vosso pai, exultou por ver o meu dia, e viu-
o, e alegrou-se. Disseram-lhe, pois, os judeus: Ainda
no tens cinquenta anos, e viste Abrao? Disse-lhes
Jesus: Em verdade, em verdade vos digo que antes
que Abrao existisse, eu sou (Joo 8:56, 57).

Se para possuir uma etnicidade prpria for
necessrio se enquadrar obrigatoriamente em todas as
variveis da definio acima, certamente os cristos esto
fora, pois no compartilham nenhum territrio, sua
descendncia pode ser vista no sentido espiritual, mas
tambm em uma pessoa e seu idioma o de todos os povos
ao seu redor. Entretanto, podemos falar de uma comunidade
que possui seus prprios costumes, ainda que seja uma
apropriao das demais, apresenta a sua prpria crena, um
nome especfico no qual se autorreconhece e tem um mito
de origem. Apesar de alguns itens serem compartilhados
no s por cristos, mas, principalmente, por gregos e
judeus, a leitura prpria, ou melhor, a ressignificao de
muitos aspectos dessa cultura revela uma particularidade
crist.
O sentido de cristos em Justino est vinculado
a um grupo com relaes sociais distintas dos demais.
Relaes sociais estas que privilegiam os aspectos
espirituais e morais. Neste sentido, os cristos podem ser
entendidos como um povo particular, com uma promessa
proftica especificamente direcionada a eles. Povo este que,
como vimos anteriormente, possui seu conjunto de crenas,
um estilo de vida prprio, seus smbolos, sua interpretao
de mundo. Tudo isto se traduz pela expresso: nova vida e
os nossos ensinamentos utilizada por Justino (JUSTINO. I
Apologia, III, 3). Obviamente, no se deve entender a
aplicao seja de genos seja de ethnos com sentido de
consanguinidade. Os cristos so um povo, com uma
identidade tnica prpria, no especificamente uma terceira
raa, mas um povo mais excelente que os demais com uma
etnicidade particular (JUSTINO. II Apologia, X, 1).


3.6. Os outros: os no cristos e os cristos
heterodoxos


Para conhecermos melhor o que era ser cristo para
Justino, necessrio entendermos o que no era. preciso
atentar tambm para sua alteridade, para o outro. A
alteridade importante medida que serve de modelo para a
construo da prpria identidade. O outro quase tudo
aquilo que a identidade no deve ser. Quase tudo porque
sempre existir pontos coincidentes. Sempre haver no outro
algo que ser incorporado/apropriado e algo que ser
rejeitado.
Da mesma forma ocorreu com as reflexes de
Justino sobre a identidade crist. Nos primeiros sculos, sua
identidade foi construda no s pensando em uma harmonia
interna de doutrinas e costumes, mas em sua distino com
o Judasmo e os povos politestas. Os cristos precisavam
ser diferentes dos judeus e dos demais povos para
construrem uma identidade prpria ainda que algo dos dois
fizesse parte de sua identidade. E mesmo esse algo teria uma
leitura particular dentro do cristianismo. Os smbolos, ainda
que preservados, no teriam exatamente os mesmos
significados.
Justino, por vezes, ao apontar aquilo que os
cristos eram utiliza a comparao. Tal comparao feita
com base no s naquilo que semelhante nos grupos que
ele considera no-cristos, mas, principalmente, nas suas
diferenas, o que nos revela que no outro h tanto pontos
congruentes quanto incongruentes. Encontramos, em
Justino, trs grupos que ele classifica como no-cristos: os
judeus, os gentios e os herticos. Este ltimo formado por
cristos com leituras distintas da ortodoxia de Justino.
Analisamos, a seguir, cada um deles, buscando entend-los
dentro da perspectiva que Justino traz em sua I Apologia.
Justino reconhece a distino entre judeus e
cristos. Reconhece que o cristianismo comeou com os
judeus, mas tambm que os cristos gentios tornaram-se
melhores cristos que os cristos judeus. Mas havia vrios
judeus que no acreditavam em Jesus como o messias
prometido a Israel. Alis, prometido no s a Israel, mas a
todas as naes, a todos os povos. Jesus teve um papel
fundamental na unificao dos povos. Com sua morte e sua
ressurreio ele uniu judeus e gentios, brbaros e gregos:
Nisto no h judeu nem grego; no h servo nem livre; no
h macho nem fmea; porque todos vs sois um em Cristo
Jesus (Glatas 3:28). Tudo isto aconteceu conforme j
estava profetizado pelos profetas do Antigo Testamento,
conforme estava previsto nas profecias (JUSTINO. I
Apologia, XXXI, 1).
Os judeus tiveram uma funo importante no
cumprimento dessas profecias acerca do Cristo. Alm de ser
no meio deles que o messias nasceria, a profecia sobre a
morte do messias, segundo Justino, teve seu cumprimento
graas a eles (JUSTINO. I Apologia, XXXVIII, 1-7). Na
opinio de Justino, o fato dos judeus no terem entendido
corretamente as profecias fizeram com que eles
conspirassem contra o messias prometido, tornando-os
responsveis pela sua condenao e sua morte. Assim,
Justino claramente os aponta como os grandes culpados pela
morte de Jesus (JUSTINO. I Apologia, XXXV, 6; XXXVI,
3; XXXIII, 7) por no reconhecerem o verdadeiro messias
de Israel (JUSTINO. I Apologia, XXXV, 6; XXXVI, 3;
XLIX, 1-5; LIII, 6). Consequentemente, eles odiavam
tambm os prprios cristos por estes reconhecerem a Jesus
como o filho de Deus por excelncia (JUSTINO. I Apologia,
XXXVI.1-3; XXII, 1; XXXI, 7).
Eles possuam as profecias, elas lhes diziam
respeito, o messias vinha para libert-los, mas no as
souberam interpretar. Essas mesmas profecias j falavam da
impenitncia e da falta de entendimento dos judeus. Elas se
referiam, por vezes, de forma no muito positiva em relao
a eles. Justino cita Isaas 65:2 por trs vezes: Eu estendi as
minhas mos a um povo que no cr e contradiz, aos que
andam por um caminho que no bom (JUSTINO. I
Apologia, XXXV, 3; XXXVIII, 1; XVIX, 3). O que mostra
a nfase que Justino d culpa dos judeus, na falta de f no
verdadeiro messias, Jesus Cristo.
Apesar de serem os culpados, segundo Justino,
pela morte do messias, eles ainda o reconhecero. Quando
vier novamente o Cristo em sua segunda vinda, os judeus se
arrependero de no o terem dado crdito: Ento eles se
arrependero, quando de nada mais lhes valer (JUSTINO.
I Apologia, LII, 9). Justino conclui: Ento haver grande
choro em Jerusalm, no pranto de bocas e lbios, mas
pranto de corao; no rasgaro suas roupas, mas suas
almas (JUSTINO. I Apologia, LII, 11).
Justino descreve os judeus como um povo
conhecido no Antigo Testamento como Israel e Casa de
Jac. So chamados de judeus, pois levaram o nome da tribo
de onde adviria o Cristo, ou seja, Jud (JUSTINO. I
Apologia, XXXII, 3; LIII, 4). Alguns judeus creram em
Jesus como o messias como j estava previsto nas profecias,
mas a maioria o rejeitou (JUSTINO. I Apologia, LIII, 7;
Isaas 1:9). Para Justino, os judeus foram instrumentos nas
mos dos demnios para cumprirem os desejos destes em
relao a Cristo (JUSTINO. I Apologia, LXIII, 10).
Cabe ressaltar que apesar de enfatizar a
responsabilidade dos judeus na morte de Jesus, Justino no
exclui a responsabilidade dos romanos: como mostra a
conspirao que Herodes, rei dos judeus, os prprios judeus,
Pilatos, que foi vosso procurador na Judia, e seus soldados
tramaram juntos contra Cristo (JUSTINO. I Apologia, XL,
6). Tudo o que os judeus fizeram com Jesus explicado por
Justino como uma conspirao feita juntamente com os
romanos.
Em suma, Justino retrata o povo judeu de forma
negativa. Seu lado positivo encontra-se no fato de que
aquele que esperavam os judeus (o messias, o Cristo) e
aquele no qual os gregos viam a unidade do universo (o
Logos, a razo) ter nascido entre os judeus. Nesse contexto
ele os chama de brbaros, isto , aqueles que no eram
gregos: De fato, por obra de Scrates, no s entre os
gregos se demonstrou pela razo a ao dos demnios, mas
tambm entre os brbaros, pela razo em pessoa, que tomou
forma, se fez homem e foi chamado Jesus Cristo
(JUSTINO. I Apologia, V, 4). Esses eram os judeus para
Justino: possuidores das profecias referentes ao Cristo,
agentes do cumprimento destas, assim responsveis pela
morte do messias, um povo distinto dos gregos e que
odiavam os cristos, pois estes seguiam um homem judeu e
o adoravam como seu salvador e Cristo.
Mas quem so os gentios para Justino? O termo
utilizado na Bblia hebraica para gentio gy () e tanto no
texto grego do Antigo Testamento (Septuaginta) quanto no
Novo Testamento, temos os termos ethnos (c0/uvo) ou
hellen (c9/qv). So geralmente traduzidos como nao,
raa, gentes, gentios. Se estiver no singular podem se referir
aos judeus
27
(HARRIS, 1998, p. 251-252; DOUGLAS,
1995, p. 662; VINE, 2002, p. 673). De forma geral, quando
no plural, eles se referem aos outros povos que no os
judeus
28
, e no caso mais especificamente cristo denotam
no s os no-judeus, mas podem se referir queles gentios
que se converteram ao cristianismo
29
: Os quais pela minha
vida expuseram as suas cabeas; o que no s eu lhes
agradeo, mas tambm todas as igrejas dos gentios
(Romanos 16:4).
Justino, alm do termo gentio, utiliza tambm as
expresses: gente de todas as naes (to/vtev te=v
c0uve=v) e gente de todas as raas
(to/vtev o cve=v ovue/tev), homens das naes
(c0uve=v o0vue/tou), os povos das naes
(ooi te=v c0tve=v) ou simplesmente naes (oov)
(JUSTINO. I Apologia, XXXI, 7; XXXII, 1-4, 12; XXXIX,
1; XL, 11, 15; XLI, 2-4; XLII, 3; XLIX, 1).
De forma mais direta, Justino esclarece: Deve-
se saber que o restante de todas as raas humanas so
chamadas de naes pelo Esprito proftico; a casta dos
judeus e samaritanos, porm, chama-se Israel e Casa de
Jac (JUSTINO. I Apologia, LIII, 4). Em suma, todas as

27
Veja-se Lucas 7:5; 23;2; Joo 11:48, 50-52).
28
Veja-se Mateus 4:15; Romanos 3:29; 11:11; 15:10; Glatas 2:8.
29
Veja-se Romanos 11:13; 16:4; Glatas 2:12,14; Efsios 3:1.
demais raas que no a dos judeus. Mas h trs tipos de
gentios: aqueles que so verdadeiros cristos, aqueles que se
dizem e aqueles que no so de forma declarada. Ao propor
expor ao exame de todos a nossa vida e os nossos
ensinamentos (JUSTINO. I Apologia, III, 4), Justino parece
enfatizar o primeiro tipo: os cristos mais sinceros [...] do
que os judeus (JUSTINO. I Apologia, LIII, 3). Mais
frente ele declara:

Ao contrrio, os gentios, que nunca tinham ouvido
falar dele at que os apstolos, tendo sado de
Jerusalm, lhes contaram sua vida e lhes entregaram
as profecias, cheios de alegria e de f, renunciaram
aos dolos e se consagraram ao Deus ingnito, por
meio de Cristo (JUSTINO. I Apologia, XLIX, 5).

Aos do segundo tipo, Justino deixa claro que:

Aqueles, porm, que se v que no vivem como ele
ensinou, sejam declarados como no cristos, por
mais que repitam com a lngua os ensinamentos de
Cristo, pois ele disse que se salvariam, no os que
apenas falassem, mas que tambm praticassem as
obras (JUSTINO. I Apologia, XVI, 8).

Apesar de serem chamados de cristos, devem
ser declarados como no sendo cristos, pois com sua vida
m, eles talvez dem motivo queles que esto dispostos a
caluniar de impiedade e iniquidade todos os cristos
(JUSTINO. I Apologia, IV, 7). Esto no terceiro tipo de
gentios a elite imperial e aqueles que proferem calnias
contra os cristos.
O ltimo grupo de no cristos possui algumas
dificuldades de definio. No um outro como os
anteriores. Este outro se revela nos demais grupos cristos e
so divisados pelos termos ortodoxia e heterodoxia que
possuem um problema em comum: cada grupo se autodefine
como nico possuidor da verdade absoluta. Devido a isso,
definir o que ortodoxo e o que heterodoxo torna-se uma
tarefa um tanto quanto complicada para qualquer historiador
que procura caminhar prximo de uma imparcialidade
histrica
30
. No obstante, apesar de no termos uma
pretenso de neutralidade absoluta, somos, assim, inclinados
a precisar melhor estes conceitos dentro do nosso trabalho.
A palavra ortodoxia formada pelos vocbulos
o0uo/ e oo/_o. O primeiro significa direito, reto, certo
(PEREIRA, 1998, p. 412). O segundo significa parecer,

30
Dentro desta perspectiva parece se enquadrar a metodologia de Gerd
Theissen, em seu livro A Religio dos Primeiros Cristos. Em uma das
caractersticas de sua proposta para se trabalhar a religio crist
primitiva aponta para a necessidade de desvencilhamento das
categorias ortodoxia e heresia (THEISSEN, 2009, p. 12, itlicos do
autor). Segundo ele, em princpio, todas as correntes crists primitivas
gozam dos mesmos direitos. Dito de forma exagerada: em caso de
dvida, a ortodoxia considerada como a heresia que se imps
(THEISSEN, 2009, p. 12).
opinio, juzo, crena, conjectura (PEREIRA, 1998, p. 150).
O termo c9/tco, por sua vez, quer dizer: o outro, o
segundo, diferente, diverso, contrrio, oposto (PEREIRA,
1998, p. 233). Da a ideia de contraposio, de antagonismo
entre os dois termos. Eles so utilizados para rotular o grupo
que ao olhar para si prprio se v como certo, como
ortodoxos e que ao olhar para os outros grupos que possuem
leituras crists diferentes, como errados, herticos,
heterodoxos. Como disse Paula Fredriksen ao enfocar mais
especificamente o tempo anterior ao Imperador Constantino:
Ortodoxia significa opinio certa [...] este termo pode
servir como uma autodesignao para qualquer grupo
cristo: ortodoxia sempre minha ortodoxia
(FREDRIKSEN, 2006, p. 587, itlico da autora).
Cada comunidade crist primitiva se
autoconsiderava a portadora da verdade, alis, da verdade
nica. Assim, cada lado via-se como ortodoxo, e
acusavam os demais de heresia (FREDRIKSEN, 2006, p.
587). Todo grupo que tinha um pensamento, ideia, doutrina
diferente de outro grupo era considerado hertico pelo outro.
As divergncias de leitura crist geravam uma
multifacetao do cristianismo. Diante de uma preocupao
com a unidade surgia assim a diversidade, e em
consequncia, a diviso dos grupos em ortodoxos e
heterodoxos. O que realmente vai determinar melhor os
termos ser o surgimento de um grupo hegemnico e este
ser o ortodoxo.
A emergncia de um grupo hegemnico
demanda tempo e certa fora que determinar a sua
preeminncia. No caso da Igreja Primitiva, requer ainda uma
forte vinculao com os apstolos do Senhor. Podemos
observar que os primeiros conflitos de doutrina ocorreram
nos primrdios do cristianismo e esto registrados no Novo
Testamento. Particularmente, no nosso trabalho, os grupos
heterodoxos so aqueles aos quais Justino se refere
ironicamente como aqueles que so chamados cristos
(JUSTINO ROMANO. I Apologia, XXVI, 6). Com o
objetivo de entendermos melhor a questo da ortodoxia de
Justino e os grupos heterodoxos na I Apologia retrocedemos
era apostlica, buscando nos livros do Novo Testamento as
primeiras divises da ortodoxia e os grmens das primeiras
heresias.
Na gerao apostlica, temos basicamente
quatro grupos, cada um se considerando como cristos. O
primeiro era liderado pelos apstolos Pedro, Joo e Tiago, o
irmo do Senhor, e no exatamente de outro lado, mas
representando outro grupo Paulo e Barnab. Com ideias
mais prximas ao primeiro grupo, temos os judaizantes
radicais e com ideias mais divergentes dos trs temos os
helenistas radicais (FRANGIOTTI, 2007, p. 9-12). Os trs
lderes do primeiro grupo eram considerados como as
colunas da Igreja (Glatas 2:9). Eles eram conhecidos
como o grupo da circunciso, isto , aqueles cujo pblico
alvo eram os judeus. Por isso a sua pregao tinha uma
preocupao maior com as leis judaicas. Diferentemente,
Paulo era considerado o pregador dos gentios, o apstolo do
evangelho da incircunciso (Glatas 2:7).
Paulo mesmo esclarece que Tiago, Pedro e Joo
que eram considerados como as colunas, [conhecendo] a
graa que me havia sido dada, deram-nos as destras, em
comunho comigo e com Barnab, para que ns fssemos
aos gentios, e eles circunciso (Glatas 2:9). Apesar de
suas divergncias, apontadas por Paulo em sua carta aos
Glatas, o primeiro grande conflito ocorreu com o grupo de
cristos judaizantes. Tal fato est relatado no j citado
captulo 15 dos Atos dos Apstolos, no qual o piv do
problema a questo da circunciso. Segundo o autor do
livro de Atos alguns judeus que tinham vindo da Judia
estavam ensinando aos discpulos de Paulo em Antioquia da
Sria que se eles no se circuncidassem conforme os
costumes das leis mosaicas, no seriam salvos (Atos dos
Apstolos 15:1). Tal conflito s foi, de certa forma,
resolvido no Conclio de Jerusalm, com as palavras de
Pedro e Tiago que determinaram que no se deve perturbar
aqueles, dentre os gentios, que se convertem a Deus (Atos
dos Apstolos 15:19).
Apesar desta soluo, os conflitos
continuaram. Em outro cenrio, Paulo repreende a Pedro
Porque, antes que alguns tivessem chegado da parte de
Tiago, comia com os gentios; mas, depois que chegaram, se
foi retirando, e se apartou deles, temendo os que eram da
circunciso (Glatas 2:12). Neste caso o problema com
um dos membros do primeiro grupo. Isto demonstra que as
divergncias de opinies em relao s leis judaicas
permaneciam mesmo no seio da liderana crist. Tais
divergncias eram o cerne das divises entre os principais
grupos. Paulo bastante categrico quanto aos judaizantes,
afirmando que suas ideias deviam ser combatidas, pois
traziam vrios problemas para os cristos gentios. Por isso,
Paulo constata e admoesta:

Maravilho-me de que to depressa passsseis
daquele que vos chamou graa de Cristo para outro
evangelho; o qual no outro, mas h alguns que vos
inquietam e querem transtornar o evangelho de
Cristo. Mas, ainda que ns mesmos ou um anjo do
cu vos anuncie outro evangelho alm do que j vos
tenho anunciado, seja antema. Assim, como j vo-lo
dissemos, agora de novo tambm vo-lo digo. Se
algum vos anunciar outro evangelho alm do que j
recebestes, seja antema (Glatas 1:6-9).

Havia um outro evangelho alm daquele que
era anunciado pelos judaizantes. Tal evangelho provinha dos
cristos gentios e parece ter tido influncias da mitologia,
filosofia e astrologia gregas bem como dos ensinamentos
religiosos oriundos da Babilnia, Egito e Sria e era
conhecido pelo termo gnosticismo (DOUGLAS, 1995, p.
674; MORRIS, 2008, p. 27-34). No nos interessa aqui
questes relativas existncia pr-crist do gnosticismo.
Nosso objetivo tratar daquele que foi refutado pelos
apologistas cristos. Pode-se dizer que o gnosticismo o
responsvel por vrias heresias que surgiram j no primeiro
sculo e se intensificaram no segundo (MORA, 2001, p.
1205; DOUGLAS, 1995, p. 675).
De forma sucinta, seus ensinamentos baseavam-
se basicamente na ideia de que a salvao era adquirida
atravs da gnose conhecimento (MEYER, 2003, p. 1). Tal
conhecimento tinha carter especfico e s era destinado a
um grupo de iluminados que o recebiam, pois este era
secreto e necessitava de revelao divina. O objetivo desse
conhecimento era a unio da alma com Deus (DOUGLAS,
1995, p. 674). Elementos da doutrina gnstica podem ser
verificados no Novo Testamento. Segundo Douglas: A
heresia colossense combinava especulaes filosficas,
poderes astrais, reverncia a intermedirios anglicos, tabus
alimentares, e prticas ascticas (DOUGLAS, 1995, p.
675). Douglas apresenta ainda traos de gnosticismo na I e
II a Timteo, I e II Joo e I aos Corntios. Nesta ltima lista:

- O deleite na gnosis (I Corntios 8:1; 13:8);
- O deleite na sabedoria (I Corntios 1:17);
- A promiscuidade de alguns e a preocupao
relativa ao casamento (I Corntios 6:13; 7:1-40);
- Negavam a ressurreio (I Corntios 15:12).

Douglas conclui dizendo que Essas coisas eram
apenas sintomas; certamente no constituam ainda um
sistema; porm, exibem o solo onde os sistemas gnsticos se
desenvolviam to luxuriantemente (DOUGLAS, 1995, p.
675). Em I Joo encontramos outras caractersticas. O autor
da epstola adverte sobre a existncia de falsos profetas em
seu tempo e aponta para alguns que no confessavam que
Jesus veio em carne (I Joo 4:2). Ele afirma que Todo o
esprito que confessa que Jesus Cristo veio em carne de
Deus; e todo o esprito que no confessa que Jesus Cristo
veio em carne no de Deus (I Joo 4:2-3).
Em II Joo o autor enfatiza: Porque j muitos
enganadores entraram no mundo, os quais no confessam
que Jesus Cristo veio em carne. Este tal o enganador e o
anticristo (II Joo 1:7). Esse aspecto facilmente
associado ideia negativa que os gnsticos possuam em
relao matria. Para eles, a matria era m, da negarem a
encarnao de Jesus (DOUGLAS, 1995, p. 674).
O gnosticismo ganhou campo no segundo
sculo. Entre os mais eminentes lderes gnsticos deste
perodo esto Simo, o Mago; Marcio
31
de Snope,
Menandro (discpulo de Simo, o Mago), Cerinto, Basilides,
Valentino e Carpcrates de Alexandria. Destes nos
interessam apenas os trs primeiros que esto presentes na I
Apologia de Justino.
A primeira referncia a Simo, o Mago
encontra-se no captulo 8 dos Atos dos Apstolos. Filipe, um
dos sete diconos escolhidos pela Igreja para cuidar da
distribuio dos bens que ela recebia, foi pregar o evangelho
em Samaria. L Filipe encontra-se com Simo que fica
estupefato vendo os sinais e as grandes maravilhas que se
faziam (Atos dos Apstolos 8:13), e, segundo o autor do
livro de Atos, Simo tambm creu. O texto no nos mostra

31
Segundo Harnack, Marcio no pode ser considerado como um
gnstico. Ele elenca quatro razes: Ele no era guiado por qualquer
interesse cientfico especulativo ou mesmo apologtico, mas por
interesse soteriolgico; ele coloca toda nfase na f e no na Gnose; na
exposio de suas ideias, ele no aplicou os elementos de qualquer
sabedoria religiosa semtica, nem os mtodos da filosofia da religio
grega; ele nunca fez distino entre uma forma de religio esotrica e
uma exotrica. Porm comum os padres da Igreja considerarem
Marcio como um gnstico (HARNACK, p. 1893, 222-223).

se Simo era de Samaria, mas que j havia estado ali e
praticado magia de tal forma que todos na cidade o
chamavam de a grande virtude de Deus (Atos dos
Apstolos 8:10).
O texto em si no fala de uma converso de
Simo, mas diz apenas que creu. No decorrer do relato
percebe-se que o interesse de Simo era pelos sinais
miraculosos que eram realizados. Posteriormente, os
apstolos Pedro e Joo descem para Samaria. Estes oraram
para os crentes de Samaria para que recebessem o Esprito
Santo. Vendo isto, Simo lhes ofereceu dinheiro para que
pudesse ter o mesmo poder dos apstolos. Pedro, indignado,
o repreende:

O teu dinheiro seja contigo para perdio, pois
cuidaste que o dom de Deus se alcana por dinheiro.
Tu no tens parte nem sorte nesta palavra, porque o
teu corao no reto diante de Deus. Arrepende-te,
pois, dessa tua iniquidade, e ora a Deus, para que
porventura te seja perdoado o pensamento do teu
corao; pois vejo que ests em fel de amargura, e
em lao de iniquidade (Atos dos Apstolos 8:20-23).

Temeroso pelas palavras de Pedro, pede que ore
para ele a fim de que estas no se concretizem. O texto
quebrado de forma abrupta e no se fala mais em Simo, o
Mago. Irineu, Hiplito e Epifnio o consideram como o
primeiro grande herege (DOUGLAS, 1995, p. 1527). Na I
Apologia no possumos muitas informaes sobre ele ou
sobre suas doutrinas. Justino nos diz que Simo era
originrio de uma aldeia em Samaria que se chamava Giton.
Ele se considerava e era considerado um deus no somente
pelos samaritanos como tambm pelos romanos. Justino diz
que Simo, tendo sido usado pelos demnios, fez prodgios
mgicos na capital do Imprio. Os romanos fizeram uma
esttua em sua honra e colocaram nela a seguinte inscrio:
A Simo, Deus Santo. Havia tambm uma certa Helena
que acompanhou Simo em suas andanas pelas cidades.
Ela era uma prostituta e segundo Justino, ela era chamada de
primeiro pensamento nascido dele (JUSTINO. I Apologia,
XXVI, 1-3; LVI, 1-4).
Menandro foi um discpulo de Simo, o mgico.
Tambm originrio de Samaria, de uma aldeia chamada de
Carapatia. Esteve em Antioquia e com suas mgicas
enganou a muitos. Dizia a seus seguidores que eles no
iriam morrer (JUSTINO. I Apologia, XXVI, 4; LVI, 1).
Justino nos revela tambm pouco sobre Marcio.
Segundo Irineu, Justino escreveu uma obra especfica sobre
ele intitulada Contra Marcio (IRINEU. Contra as
Heresias, IV, 6, 2), que at o momento encontra-se perdida.
Na I Apologia, ele nos diz que Marcio era natural da regio
do Ponto. Era contemporneo a Justino: Por fim, um tal
Marcio, natural do Ponto, est agora mesmo ensinando
seus seguidores (JUSTINO. I Apologia, XXVI, 5; grifos
nossos). Sobre sua pregao, nos informa que ele ensinava
seus discpulos a crer em um outro Deus que, segundo
Marcio, era superior ao Deus Criador e, consequentemente,
negando este ltimo (JUSTINO. I Apologia, XXVI, 5;
LVIII, 1-3). Segundo Justino Muitos lhe deram f, como se
ele fosse o nico que conhece a verdade (JUSTINO. I
Apologia, LVIII, 2).
Nenhuma obra de Marcio sobreviveu.
Obviamente devido ao seu contedo foram consideradas
perigosas e foram destrudas. As informaes que
possumos dele so apenas de seus oponentes, como o
caso de Justino e Irineu, entre outros. O principal refutador
de Marcio foi certamente Tertuliano, bispo de Cartago que
viveu entre os anos 160 d.C. e 220 d.C. Sua obra
homnima a de Justino. Segundo Epifnio, bispo de
Salamina, Marcio era da cidade de Sinope, no Ponto
(RISNEN, 2005, p. 102).
Para Marcio, o Deus do Antigo Testamento era
um Deus mau que amava a guerra e o derramamento de
sangue, enquanto via em Cristo um Deus bom. Assim, Jeov
no poderia ser o pai de Jesus. Marcio, rejeitou todo o
Antigo Testamento e boa parte do Novo Testamento,
adotando apenas o evangelho de Lucas e as cartas paulinas
como sua Bblia, porm, segundo Irineu, de forma
mutilada (RISNEN, 2005, p. 105; EVANS, 2006, p.
202; IRINEU. Contra as Heresias, XXLII, 2).
interessante notar que Justino cita os trs e
aponta que todos os que procedem destes, como dissemos,
so chamados cristos (JUSTINO. I Apologia, XXVI, 6).
Segundo Justino, eles s so chamados de cristos, mas no
o so, pois no andam conforme os preceitos de Cristo.
Justino categrico:

Aqueles, porm, que se v que no vivem como ele
ensinou, sejam declarados como no cristos, por
mais que repitam com a lngua os ensinamentos de
Cristo, pois ele disse que se salvariam, no os que
apenas falassem, mas que tambm praticassem as
obras (JUSTINO. I Apologia, XVI, 8).

Apenas falar que segue a Cristo e pronunciar
alguns de seus ensinamentos no faz de ningum um cristo.
A base da argumentao de Justino encontra-se nos
Evangelhos, nas prprias palavras de Jesus:

De fato, ele (Jesus) disse: No todo aquele que me
diz: Senhor, Senhor, entrar no reino dos cus, mas
aquele que faz a vontade de meu Pai que est nos
cus. Porque aquele que me ouve e faz o que eu
digo, ouve aquele que me enviou. Muitos me diro:
Senhor, Senhor, no foi em teu nome que comemos,
bebemos e fizemos prodgios? Ento eu lhes
responderei: -Apartai-vos de mim, operadores de
iniquidade. Ento haver choro e ranger de dentes,
quando os justos brilharem como o sol e os injustos
forem mandados para o fogo eterno. Porque muitos
viro em meu nome, vestidos por fora com peles de
ovelha, mas por dentro so lobos roubadores. Por
suas obras os conhecereis. Toda rvore que no d
bom fruto cortada e lanada ao fogo (JUSTINO. I
Apologia, XVI, 9-13; cf.: Mateus 7,15-23; 13,42-43;
Lucas 10,16; 13,26).

A estes, Justino no tem receio de dizer:
Aqueles que no vivem conforme os ensinamentos de
Cristo e so cristos apenas de nome, ns somos os
primeiros a vos pedir que sejam castigados (JUSTINO. I
Apologia, XVI, 14). Ser cristo representa no compartilhar
de doutrinas como a de Simo, o Mago que desentroniza
Cristo e Deus Pai e se autoproclama Deus; ou a de Marcio,
que distorce os ensinamentos dos profetas e dos apstolos e
distingue entre o Deus do Antigo Testamento e o do Novo
Testamento, negando o primeiro e interpretando-o como um
deus mau. Isso contraria toda a perspectiva de Justino que se
baseia na pregao apostlica:

No, porm, do Deus verdadeirssimo, pai da justia,
do bom senso e das outras virtudes, no qual no h
mistura de maldade. A ele e ao Filho, que dele veio e
nos ensinou tudo isso, ao exrcito dos outros anjos
bons, que o seguem e lhe so semelhantes, e ao
Esprito proftico, ns cultuamos e adoramos,
honrando-os com razo e verdade, e ensinando
generosamente, a quem deseja sab-lo a mesma coisa
que aprendemos (JUSTINO. I Apologia, VI, 1, 2;
grifos nossos).

No condiz com os ensinamentos que Justino
recebeu dos evangelhos, nem to pouco dos apstolos a
ideia de um Deus mau. Ora o prprio Jesus declara:
Ningum bom a no ser Deus, que fez todas as coisas
(JUSTINO. I Apologia, XVI, 7). Como pode o Deus criador
ser mau se o prprio Mestre afirma a sua bondade? Mesmo
a ideia de algum que se autodeclara deus inconcebvel. A
ordem a que Justino se apega esclarece: Aprendemos que
ele o Filho do prprio Deus verdadeiro, e o colocamos em
segundo lugar, assim como o Esprito proftico, que pomos
no terceiro (JUSTINO. I Apologia, XIII, 3; grifo nosso).
Quanto exclusividade do Deus verdadeiro ainda diz:
Depois de crer no Verbo [...] e, por meio do Filho,
seguimos o nico Deus unignito
32
[...] agora, nos

32
No original temos Oce=? oc o/ve? te=? o0cvvq/te?. Uma
traduo mais coerente seria Deus nico no gerado (ou como o autor
geralmente traduz: ingnito, provavelmente influenciado pela traduo
latina: ingenitum Deum. Cf. JUSTINO. I Apologia, XIV, 2; XXV, 2;
XLIX, 5; LIII, 2; IYETINOY. Atooio Hotq, XIV, 2). Unignito
d a ideia errnea de que o Deus Criador teria sido gerado. Tal aspecto
caberia a Cristo, enquanto Logos, razo universal, mas no ao Deus
Criador (JUSTINO. I Apologia, XIII, 3). Como unignito (filho nico)
Jesus referido frequentemente nos escritos joaninos, no o Pai (Joo
1:14, 18; 3:16, 18; I Joo 4:9) e como primeira criao de Deus em
consagramos ao Deus bom e ingnito (JUSTINO. I
Apologia, XIV, 1, 2; grifo nosso). A ortodoxia de Justino
no se enquadra com qualquer doutrina que v contra a sua
leitura do ensinamento dos apstolos. Procuramos
vislumbrar aquilo que avesso s concepes que Justino
tinha quanto identidade crist e buscamos, a seguir,
entender suas intenes ao escrever a I Apologia. Com isto,
podemos compreender melhor a ideia que Justino tem sobre
o que era ser cristo.


3.7. A fora ilocucionria: os atos do discurso e as
intenes de Justino


Alguns aspectos para uma abordagem segundo
os padres do contextualismo lingustico j foram
trabalhados, tais como a intertextualidade e o contexto
histrico-social. Tratamos agora mais especificamente
daquilo que Skinner chama de atos lingusticos ou atos do
discurso ou ainda de atos ilocucionrios. Skinner busca e
analisa os atos lingusticos presentes no texto. A partir deles

Justino: Aprendemos que Cristo o primognito (tetocvq/) de
Deus (JUSTINO. I Apologia, XLVI, 2). O tradutor pode ter confundido
o/ve? te=? o0cvvq/te? com ovocvq.
procura perceber sua coerncia interna, a relao texto-fonte
com os demais textos em que ele se relaciona (intertexto) e
o contexto da obra.
Os dois primeiros foram primordiais para
conhecermos o contexto da I Apologia, bem como a sua
relao de intertextualidade com o Novo Testamento, o
Velho Testamento e com as obras de poetas e filsofos
gregos. Falta-nos apresentar os atos lingusticos presentes no
texto e a partir deles verificar a coerncia destes atos em
relao ao prprio texto, ao contexto e aos outros textos que
possuem alguma relao com ele. Com isso, pretendemos, a
seguir, analisar a inteno do autor ao escrever a I Apologia
e compreender a sua relevncia e funo na construo de
uma identidade crist.
Justino nos apresenta um ponto de partida no
qual podemos encontrar sua inteno. Ele diz: Com o
presente escrito [...] pretendemos [...] pedirmos que realizeis
o julgamento contra os cristos conforme o exato
discernimento da investigao (JUSTINO. I Apologia, II,
3). Mais frente ele insiste: Para que no se pense que se
trata de alguma fanfarronada nossa e opinio audaciosa,
pedimos sejam examinadas as acusaes contra os cristos
(JUSTINO. I Apologia, II, 3).
A nfase, logo de incio, no julgamento justo dos
cristos, e aqui que verificamos as primeiras expresses
com fora ilocucionria: a solicitao, o pedido, a splica.
Tal ato est relacionado com o gnero da prpria obra, ou
seja, com a c0vtcu_iv e a c0uoc/vev. , a priori, o
objetivo explicitado por Justino: fazer uma splica elite
imperial para que os cristos sejam julgados com justia.
Skinner diz que quando proferimos um enunciado com
significado, ao mesmo tempo realizamos com xito atos
ilocucionrios como pretender, avisar, suplicar, informar,
etc. (SKINNER, 2009, p. 11, grifo nosso).
A questo que estes atos ilocucionrios no se
restringem splica, mas tambm defesa dos cristos, pois
seria necessrio apresentar os pontos favorveis em relao
aos cristos. Nisto Skinner ainda nos esclarece que
encontrar a inteno do autor equivale a ser capaz de dizer
o que deu significado a obra como ataque a, ou defesa de,
crtica a, ou contribuio a alguma atitude ou linha de
argumentao concreta, etc. (SKINNER, 2009, p. 11).
Para que Justino defenda os cristos de
fundamental importncia que ele apresente-os ao Imprio.
Tal apresentao deve ser feita de forma coerente de
maneira que eles sejam apresentados como realmente so.
Por isso, nesta fora ilocucionria que precisamente est
tambm sua exposio identitria dos cristos. Assim,
Justino aponta que Cabe a ns, portanto, expor ao exame
de todos a nossa vida e os nossos ensinamentos (JUSTINO.
I Apologia, III, 4). Em sua exposio, Justino traz-nos
informaes bastante teis sobre o que ele v como
especfico dos cristos. O autor pretende informar ao
Imprio, de forma clara, com exposio, com argumentao,
com demonstrao, quem so realmente os cristos.
Dois pontos so bsicos nessa exposio: nossa
vida e os nossos ensinamentos professados pelos cristos
(JUSTINO. I Apologia, III, 4), ou seja, os hbitos, as
atitudes e as doutrinas. Justino prope explicitar os dois
fundamentos que aliceram qualquer religio, mas no s a
religio, qualquer filosofia. A relao simples e o prprio
Justino a apresenta: Com efeito, todo homem sensato
manifestar que a melhor exigncia, ou ainda mais, que a
nica exigncia justa que os sditos possam apresentar
uma vida e um pensar irrepreensveis (JUSTINO. I
Apologia, III, 2).
A contrapartida, ele nos mostra logo a seguir:
por outro lado, igualmente os mandantes deem sua
sentena no levados pela violncia e tirania, mas segundo a
piedade e a filosofia. S assim governantes e governados
podem gozar de felicidade (JUSTINO. I Apologia, III, 2).
Somente assim, segundo Justino, haver a pax no Imprio.
A primeira parte fica a cargo de Justino realar/expor para
que o Imperador possa entender melhor quem so os
cristos. A segunda, fica a cargo do prprio Imperador,
piedoso e sbio. Ora, a inteno de Justino que os cristos
possam viver tranquilamente (em paz) dentro do Imprio.
A petio para que se faa um julgamento justo
s se faz pertinente para os casos em que supostos cristos
andam levianamente ou praticaram algum crime digno de
castigo. No o caso dos cristos verdadeiros. A estes nem
julgamento deveria haver, pois, no se deve julgar que
algum seja bom ou mau por levar um nome, se
prescindirmos das aes que tal nome supe. Alm disso, se
se examina aquilo de que nos acusam, somos os melhores
homens (JUSTINO. I Apologia, IV, 1). Ele enfatiza: Com
efeito, em s razo, de um nome no se pode originar elogia
ou reprovao, se no se puder demonstrar por fatos alguma
coisa virtuosa ou vitupervel (JUSTINO. I Apologia, IV,
3).
O ideal que no haja a delao contra os
cristos meramente por causa do nome, pois o nome no
revela culpa alguma. Porm, como infelizmente existem as
delaes por causa simplesmente do rtulo, Justino repete
sua splica: Ns vos pedimos, portanto, que sejam
examinadas as aes de todos os que vos so denunciados, a
fim de que o culpado seja castigado como inquo, mas no
como cristo (JUSTINO. I Apologia, VII, 4).
Em suma, essa a inteno primria de Justino: no
haver julgamento para os cristos exceto quando houver
delao. Assim mesmo, tal julgamento deve ser feito
conforme o exato discernimento da investigao
(JUSTINO. I Apologia, II, 3) e no se deve condenar os
cristos por serem cristos, exceto quanto estes o so apenas
de nome. E aqui entra a identidade crist como formulada
por Justino, ou seja, ao desenvolver sua defesa ele apresenta
as caractersticas do que ser cristo e do que no .
Temos, assim, na inteno do autor uma
preocupao identitria que o leva a revelar um quadro
daquilo que ser cristo. Esse ser e o no ser o que
apresentamos nos itens anteriores deste captulo e
gostaramos de coment-los, a seguir, de forma mais
precisa. No nos distanciando da ideia de que no carter
performtico de uma palavra ou expresso, ou seja, em seus
atos ilocucionrios, podemos detectar a identidade crist.


3.8. Ser cristo e a construo identitria


De forma geral, ser cristo, para Justino, viver
conforme Jesus viveu (JUSTINO. I Apologia, XLVI, 3-4).
Isto inclui vrios outros aspectos como, por exemplo, ser
bom (JUSTINO. I Apologia, IV, 5), contribuir para a paz do
Imprio (JUSTINO. I Apologia, XII, 1), e crer na obra
salvfica de Jesus e em seus ensinamentos (JUSTINO. I
Apologia, XXXVIII, 1-7; XLVI, 2; LIII, 3). Um cristo ,
acima de tudo, aquele que segue e serve ao seu mestre
(JUSTINO. I Apologia, IV, 7; XIII, 3; XV, 5; XIX, 6).
Neste ponto, para Justino, Jesus equipara-se, melhor, supera,
os grandes filsofos.
Os ensinamentos de Jesus so superiores aos dos
demais filsofos. Sua superioridade encontra-se em sua
antiguidade, em sua influncia nos prprios filsofos
gregos, em sua coerncia interna e em sua autenticidade
comprovada pelas profecias. Quanto a este ltimo ponto,
ns j vimos sua importncia para Justino. No que diz
respeito antiguidade dos ensinamentos cristos tambm
fundamental para sua argumentao (JUSTINO. I Apologia,
XXIII, 1; XLVI, 1-2).
importante esclarecer que todos aqueles que
viveram conforme o Verbo so cristos (JUSTINO. I
Apologia, XLVI, 3). Ora, os ensinamentos de Cristo esto
presentes em tempos muito anteriores sua existncia
enquanto homem. Eles remontam aos antigos profetas, a
comear por Moiss, que ele salienta amide ser mais
antigo do que os escritores gregos (JUSTINO. I Apologia,
XLIV, 8; LIV, 5; LIX, 1), mas cita outros pelo nome, tais
como Isaas, Ezequiel, Jeremias e Miquias.
O segundo ponto faz parte de uma argumentao
muito comum entre vrios apologistas judaicos
(FRANGIOTTI, 1995, p. 15). Como j dissemos
anteriormente, os filsofos gregos teriam, para Justino,
plagiado os profetas do Antigo Testamento (JUSTINO. I
Apologia, LIX, 1-6; LX, 1-7). Justino esclarece que: Em
geral, tudo o que os filsofos e poetas disseram sobre a
imortalidade da alma e da contemplao das coisas celestes,
aproveitaram-se dos profetas, no s para poder entender,
mas tambm para expressar isso (JUSTINO. I Apologia,
XLIV, 9). Plato teria utilizado vrias mximas e
ensinamentos de Moiss como sobre a responsabilidade do
homem diante de suas escolhas (JUSTINO. I Apologia,
XLIV, 8); sobre a criao do mundo e com quais elementos
o formou (JUSTINO. I Apologia, LIX, 1); sobre a forma do
Universo (JUSTINO. I Apologia, LX, 1), etc.
Podemos ainda perceber o que ser cristo
quando Justino se refere nossa religio (JUSTINO. I
Apologia, III, 3). Justino est preocupado em esclarecer a
natureza ignorada do cristianismo (LIEU, 2004, p. 1;
JUSTINO. I Apologia, III, 3). O termo religio aqui , no
texto grego voi,o/vtev (de vo/o e voi/,e). Possui
declinao verbal e no de substantivo, pois est no futuro
ativo do particpio. Porm, o particpio, no grego, tem
caractersticas de verbo e adjetivo. Como adjetivo ainda
pode ser utilizado de forma atributiva para qualificar um
substantivo, como predicativo, e, caso no esteja
acompanhado de um substantivo, pode funcionar como um
(REGA, 1991, p. 93-94; HANSEN & QUINN, 1992, p.
206).
No/o significa uso, costume, opinio geral,
mxima (PEREIRA, 1998, p. 391). Noi/,e quer dizer ter
por costume, submeter aos costumes, s leis (PEREIRA,
1998, p. 390). Marilena Chau esclarece ainda que nmos
significa a conveno, que depende de uma deciso
humana [...] a conveno acordada por um grupo e que se
torna lei para esse grupo (CHAU, 2002, p. 165-166).
Neste sentido vo/o est em contraposio |u/oi, pois
este, que significa natureza, no depende da ao humana
(CHAU, 2002, p. 165).
Para Justino, a nmos crist no uma
conveno humana, mas uma instituio ordenada por Deus
e que possui os seus prprios costumes e crenas
(JUSTINO. I Apologia, III, 4). Neste sentido esclarecedor
quando diz que o cristianismo uma filosofia segura e
proveitosa (JUSTINO. Dilogo com Trifo VIII, 1). Segura
, no texto grego, o0o|oq= e proveitosa ou/|oov. A
primeira significa tambm firme e prudente (PEREIRA,
1998, p. 89). A segunda quer dizer ainda: favorvel,
apropriado, conveniente (PEREIRA, 1998, p. 544). Tais
termos apontam para a superioridade do cristianismo e
revelam o propsito tambm superior de vida, de nmos, de
aret (virtude). Seus costumes visam particularmente a um
modus vivendi superior. O historiador Henri-Irne Marrou
explica que:

A filosofia helenstica no apenas uma modalidade
determinada de formao intelectual, mas tambm
um ideal de vida, que pretende plasmar o homem por
inteiro; tornar-se filsofo adotar um modo de vida
novo, mais severo do ponto de vista moral,
envolvendo certo esforo asctico, o qual se
manifesta, de maneira concreta, no comportamento,
na alimentao e no vesturio (MARROU, 1990, p.
323).

Isto se coaduna com o que temos em Justino:

Depois de crer no Verbo, ns nos afastamos deles (os
demnios) e, por meio do Filho, seguimos o nico
Deus unignito. Antes, ns nos comprazamos na
dissoluo; agora, abraamos apenas a temperana;
antes, nos entregvamos s artes mgicas; agora, nos
consagramos ao Deus bom e ingnito; antes,
amvamos, acima de tudo, o dinheiro e as rendas de
nossos bens; agora, colocamos em comum o que
possumos e disso damos uma parte para todo aquele
que est necessitado; antes, ns nos odivamos e nos
matvamos mutuamente e no compartilhvamos o
lar com aqueles que no pertenciam nossa raa pela
diferena de costumes; agora, depois da apario de
Cristo, vivemos todos juntos, rezamos por nossos
inimigos e tratamos de persuadir os que nos
aborrecem injustamente, a fim de que, vivendo
conforme os belos conselhos de Cristo, tenham boas
esperanas de alcanar conosco os mesmos bens que
esperamos de Deus, soberano de todas as coisas.
(JUSTINO. I Apologia, XIV, 1-3).

Adentrar pelas portas do cristianismo adentrar para
uma nova concepo filosfico-religiosa. Ser cristo no
s pertencer a uma religio (JUSTINO. I Apologia, III, 3),
mas fazer parte de uma nova filosofia. Aqui filosofia e
religio se mesclam, se complementam. fcil ver em
Justino um o/o totcttiko/, o chamado discurso
exortativo que tinha como finalidade exortar os jovens
vida filosfica (MARROU, 1990, p. 324). Porm, Justino
conclama a todos os romanos, em particular a elite imperial,
a aceitarem esse novo estilo de vida filosfico (JUSTINO. I
Apologia, LIII, 12; cp. com: JUSTINO. I Apologia, II, 2).
Ora cada qual que segue uma determinada escola,
linha de pensamento ou grupo possui uma denominao
prpria. Justino explica que entre os gregos, aos que
seguem as opinies que lhes agradam todo mundo lhes d o
nome de filsofos, como tambm entre os brbaros levam
um nome comum os que foram e pareceram sbios, o
mesmo acontece com os cristos (JUSTINO. I Apologia,
VII, 3).
O que Justino parece refletir no trecho
33
acima
a ideia de que os sbios entre os gregos so chamados de
filsofos; entre os brbaros (judeus), profetas; e aqueles que
crem no Messias/Logos Jesus Cristo recebem o nome
comum de cristos. Cada grupo de sbios recebe um nome.
Os cristos so reconhecidos por este nome tanto pelos de
dentro do grupo quanto pelos de fora. Podem, assim,
seguindo o raciocnio de Justino, serem identificados com os
oo|o/ iotiovo/, isto , os sbios cristos, ou ainda
melhor, os |io/oo|o iotiovo/, os filsofos-cristos.
Justino deixa antever o seu desejo de que todos
se tornem filsofos-cristos no incio de sua apologia: Foi
assim que, em algum lugar, um dos antigos disse: Se os
governantes e os governados no forem filsofos, no
possvel os Estados (cities, pleis) prosperarem
(JUSTINO. I Apologia, III, 3). Ambos, governantes e
governados, so desejados nessa nova forma de viver, o que
confirmado em seu Dilogo com Trifo: Desse modo,
portanto, e por esses motivos, sou filsofo, e desejaria que
todos os homens, com o mesmo empenho que eu, seguissem
a doutrina do Salvador (JUSTINO. Dilogo com Trifo,

33
Apesar de neste trecho haver uma conotao negativa, em que Justino
mostra que nem todos que so chamados de cristos o so realmente e
que o mesmo acontece com os gregos e os judeus, percebe-se
claramente a relao com a nomenclatura. Cada grupo batizado com
um nome especfico.
VIII, 2). Ser filsofo e seguir as doutrinas do Salvador so,
desta forma, a mesma coisa.
Em suma, ser cristo implica em ser um
filsofo, mas no um filsofo aos moldes gregos, nem
tampouco conforme a lei judaica simplesmente. preciso
adotar outro caminho que suplante os padres judaicos e os
ensinamentos dos filosfos sem desprezar de tudo esses
padres e esses ensinamentos. preciso peneir-los, filtr-
los e se apropriar daquilo que no entre em choque com a
mensagem deixada pelo Mestre e transmitida nas memrias
dos apstolos. Este novo caminho chama-se cristianismo.
Aqueles que participam dele so chamados de cristos.













Consideraes Finais



Extramos, a partir da I Apologia (ainda que com
auxlio de outros documentos textuais) informaes que
puderam possibilitar conhecer a viso de Justino em relao
formao de uma identidade crist. Para tanto,
apresentamos a estrutura de elaborao da obra, a
importncia que Justino deu s profecias do Antigo
Testamento, a tica que Justino possua quanto ao Mestre
Jesus e dos cristos enquanto povo, suas influncias esticas
e platnicas, sua concepo sobre os outros (tanto aqueles
que no so cristos quanto aqueles que partilham de
aspectos do cristianismo, mas que so considerados como
herticos devido a seu desvirtuamento da ortodoxia).
Investigamos e analisamos aspectos lingusticos
que nos levaram a entender as intenes de Justino ao
escrever a I Apologia, de forma que esta nos conduzisse ao
cerne do nosso trabalho: a identidade crist na I Apologia. A
familiaridade de Justino com a filosofia e a mitologia grega
muito grande, bem como com as escrituras judaicas e
crists. Isto lhe permitiu uma criatividade associativa muito
impressionante. O que nos chama maior ateno sua
insistncia em trazer para sua argumentao estas culturas,
pois isto possibilita traar um quadro do cristianismo da
poca de forma bastante interessante. Justino parece no s
ver o cristianismo com os olhos de duas culturas, mas como
uma continuidade de ambas.
Ora, o cristianismo vem do judasmo e a
filosofia grega tambm herdeira do judasmo, na viso de
Justino. A primeira esperava um messias salvador, que iria
libertar os homens de seu jugo. Esta libertao era
interpretada de forma poltica por muitos judeus, mas para
os cristos ela se referia a um problema de ordem espiritual.
A segunda falava do Logos, que era a razo universal, a
ordem csmica. Messias e Logos so assim associados a
Jesus.
Os cristos se configuram dentro de culturas
diversas e Justino fez uma ponte, possibilitando uma
comunicao entre essas culturas. Esta ponte convergiu em
Jesus. Ele seria a resposta verdadeira em e para ambas as
culturas. O cristo tinha este conhecimento. Ele possua o
Logos por inteiro, isto , o Messias Jesus, o Mestre dos
cristos. Estes foram, assim, discpulos de Jesus; tal como
Scrates, Plato, Aristteles e Epicuro tiveram discpulos,
Jesus teve discpulos: os cristos. Jesus era o grande Mestre,
ao qual Justino, cristo e filsofo, segue.
O cristianismo parece assim, aos olhos de
Justino, como uma nova hairesis (escola), melhor, a nica
escola que serviria de paidia para toda a humanidade. Era
uma escola superior s outras, tanto do judasmo quanto do
helenismo. Ela era a nica que poderia conduzir bem o
Imprio, pois era a nica que possuiriam os verdadeiros
filsofos. Levemente diferente da proposta platnica para
uma polis (ou para o mundo), em sua concepo o
verdadeiro governo no qual haveria paz e ordem, deveria ser
um ambiente cheio de filsofos (governantes e governados)
capazes tambm de gerarem a ordem. Harnack salienta que:

Ao comparar a si mesmo com a filosofia, o
cristianismo primitivo acabou por se considerar
como uma [...]. Isto, no entanto, uma forma de sua
auto-conscincia que no deve ser superestimada,
pois ela est quase exclusivamente confinada ao
cristo apologtico ou polmico. Os cristos nunca
duvidaram, certamente, que sua doutrina era
realmente a verdade, e, portanto a filosofia
verdadeira (HARNACK, 2005, p. 199).

Em seu Dilogo com Trifo, Justino declara e
convoca: Desse modo, portanto, e por esses motivos, sou
filsofo, e desejaria que todos os homens, com o mesmo
empenho que eu, seguissem as doutrinas do Salvador
(JUSTINO. Dilogo com Trifo VIII, 2). Ser filsofo e
seguir as doutrinas do Salvador revelam que Justino pensa o
cristianismo enquanto uma escola filosfica com os seus
preceitos e normas. Sobre o cristianismo afirma: somente
essa a filosofia segura e proveitosa (JUSTINO. Dilogo
com Trifo VIII, 1). Da temos que a vida e ensinamentos
dos cristos (JUSTINO. I Apologia, III, 3) corresponderiam
no s a uma etnia, mas a uma nova forma de conduta e de
pensamento forjados dentro das culturas judaicas e
helensticas. Em Justino, o cristianismo ainda carregado de
preceitos judaicos, mas tambm mais uma veia da filosofia
grega. A diferena que do judasmo o cristianismo no
participa de sua concepo de Jesus no ser o Messias; e do
helenismo, de seu politesmo e das dissolues que seus
deuses praticam.
Portanto, na I Apologia, Justino revela a sua
concepo do que ser cristo, de uma identidade crist,
com a inteno de demonstrar divulgar os ensinamentos de
Cristo, mas tambm de demonstrar que eles no deveriam
ser temidos e perseguidos, pois no h motivos para se
temer e perseguir o que bom para o Imprio. Ele acredita
numa nica via para se ser cristo: o ato de professar uma
filosofia crist capaz de garantir a paz, que geraria a ordem,
que traria a harmonia, a estabilidade e a abundancia para
todo o territrio imperial.













BIBLIOGRAFIA