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Universidad de Valparaíso Pedagogía en Filosofía

Deuda, libertad y sujeto

Nombre: Mario Tapia Ramírez. Cátedra: Filosofía Contemporánea. Profesor: José Jara.

Pareciera que existe, o admitimos que existe una cierta relación entre los conceptos libertad y dignidad. Al menos eso podría uno leer en lo que se sigue de la consideración de que todo hombre es libre, en la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano, y en su consecuencia primera que es la admisión “universal” de la abolición de la esclavitud. Con ello, también, que estos Derechos del Hombre y del Ciudadano son más bien un descubrimiento que una invención: si se admite universalmente que el hombre es libre, luego digo que es necesariamente libre y que le es connatural. Sin embargo de pronto esta dignidad se asume como una especie de significante flotante y vacío por el cual se predica el rango de algo, se dice dignidad de un objeto mágico por el cual un artículo se convierte en hombre o en bestia, o en vivo o en algo indecible. Por lo pronto de todo lo que se predica dignidad humana, se predica también que es libre. Así para no dejar el significante dignidad vacío, que es lo que posee el hombre, y al parecer es articulado por su libertad, habría que antes preguntar que es aquello que necesariamente posee libertad, ya que libertad parece no ser susceptible de ser definido, al menos no de buenas a primas, aunque se reconozca que es una propiedad del hombre.

“La tesis central de la oración [de Hominis Dignitate de Pico della Mirandola] es, en efecto, que, el

hombre, habiendo sido plasmado cuando todos los modelos de la creación estaban agotados [

puede tener ni arquetipo ni lugar propio ni rango específico (nec munus ullum peculiare). Más bien,

puesto que su creación tuvo lugar sin un modelo definido[

(nec de propiam faciem) y tiene que moldearla a su albedrío con forma bestial o divina [

definición mediante la ausencia de rostro, está funcionando la misma máquina irónica [la máquina antropológica del humanismo] que llevará, tres siglos después de Linneo, a clasificar al hombre dentro de los Antropomorpha […] Pico puede subrayar irónicamente su inconsistencia y su inclasificabilidad definiéndolo «nuestro camaleon» (Quis hunc nostrum chamaleonta non admiretur?). El descubrimiento humanístico es el descubrimiento de su faltarse a sí mismo, de su irremediable ausencia de dignitas.” 1

En esta

],

no

],

no tiene propiamente ni siquiera rostro

].

La explicación de qué es el hombre, lleva por necesidad a dar cuenta de qué es hombre verdaderamente, y a suponer la pregunta, ya antes implícita en cualquier determinación de identidad humana, de ¿qué es un hombre? Cuando respondemos esta pregunta sólo es posible llegar a una respuesta que sea suficiente si es que hombre en tanto que hombre, es decir, uno necesariamente hombre, y que habría de llevar a uno que sea verdadero; por otro lado esta pregunta nos impele a saber qué es un hombre en tanto lo humano, en el terreno el cuál le es propio como especie. Esta es la

enunciación metafísica de un problema antropológico: hombre, respecto de lo humano y en tanto el hombre, será lo que se determina en una época como la correspondencia máxima de un caso particular con una serie de notas, en virtud de lo propio de su especie, determinadas por un sujeto soberano. La primera aporía es que el hombre se definirá sobre lo humano y lo humano sobre la base del hombre. La segunda aporía es que el sujeto soberano (o los sujetos que constituyen al soberano), que en buena medida construye el horizonte humanista, también es construído por este mismo horizonte: el soberano también se corresponde de relaciones de poder y es formado por ellas. Sobre esta base, y en particular sobre las dos aporías que nos interesan, es que, como esperaríamos de cualquier procedimiento científico por lo demás, la necesidad de verdad de esto está supeditada a una serie axiomas que excederán el sistema de lo que se pretende objeto del discurso. Estos axiomas que no son ni universales ni estáticos (a la luz de las múltiples impersiones que existe de lo humano), son los que determinarán las relaciones que se establezcan entre los conceptos el hombre, lo humano y un hombre, es decir que serán la piedra fundamental de lo que se entienda por la máquina antropológica, en los términos de Agamben. Si hijo de dios, corrompido por la sociedad o corrompido por naturaleza, eso estará determinado por la estructura que se sigue de los axiomas propuestos, y no de una inspección natural del objeto mismo, es decir que lo que dice el hombre del hombre, de lo humano y de un hombre será lo que éste pueda articular como discurso ficticio y no lo que pueda convertir en discurso de la experiencia misma de ser humano ni lo que pueda establecer de él sobre una observación natural.

De esta forma construir un horizonte humanista será hacer una hipótesis para la explicación de sí. Pero nada determina la verdad de esta hipótesis, sino su conveniencia como hipótesis: cómo se articule en función de las relaciones de poder, donde esta será determinada y donde determinará nuevas relaciones de poder. Así se determina la máquina antropológica, cito: “El descubrimiento humanístico del hombre es el descubrimiento de su faltarse a sí mismo, de su irremediable ausencia de dignitas2 . Dignitas tanto entendido como dignidad, así también como rango: lo que lo hace distinto de los animales, lo que le da la esencia divina y lo que le permite pertenecer a la familia de los antropomorfos 3 : ya no tetrapus, ni hirsutus ni mutus. Dignitas supondría la aceptación de la falta de sí:

entonces se inventa, se define un rango, una dignidad, una hipótesis general de lo humano. La admisión de esa hipótesis humanista sustituye la angustia de carecer de un rostro: construye una máscara para un bestia, y le ofrece una bestia a esta máscara.

2 Ídem.

Máscara y bestia constituyen dos partes de un mismo flujo: por un lado lo que se entiende por historia y, por otro, lo que es posible para las relaciones entre los sujetos. Así marca el territorio por el que no habrá de transitar el loco, la puta ni el delincuente; marca así el espacio por el que no habrá de transitar el hombre verdadero: La hipótesis humanista de una época es una teoría aplicada sobre la economía de los cuerpos y los espacios, las distinciones entre lo público y lo privado, y las operaciones de cada rango, de las garantías y tributos que le corresponden, en una dinámica -ya conocida, por lo demás- entre derechos y obligaciones, posibilidades y necesidades, deseos y deberes . La máquina antropológica, de esta forma, transitará por dos dimensiones, reuniendo lo que es propio del hombre y de un hombre, separando lo que pertenece a lo particular y lo que pertenece a lo universal, generando así dos espacios sobre los cuales se desarrollará lo humano pero con distintas relevancias: lo sincrónico y lo diacrónico serán las interpretaciones en las cuales los objetos se organizarán sobre la base de sus pertenencias, si en lo universal, lo necesario, el deber o, si en lo particular, lo posible, el derecho. El rito y el juego, la máscara y la bestia. De la misma forma que se requieren recíprocamente la máscara y la bestia, para la constitución de una hipótesis general de lo humano, y que esta sea operante, también habrá una complementación de lo sincrónico y lo diacrónico:

lo que se establece en lo sincrónico sucede en lo diacrónico y lo que acontece en lo diacrónico se inscribe en lo sincrónico, aunque calificado e interpretado, puesto que sería legítimo entender el tiempo sincrónico como una interpretación del ordenamiento posible de las cosas que transcurren en lo diacrónico. Así mismo también sería legítimo decir que el tiempo sincrónico es el tiempo de los hombres (Khrónos, un tiempo rasante que engulle a sus súbditos) y el tiempo diacrónico como el tiempo de todo aquello que no sea hombres, las cosas, los animales y los niños (Aión, como un niño que tira los dados). En sentido estricto: es por donde transitan a sus anchas en veredas apartes el cosmos y el caos, la razón y la locura, la acción y la pasión, lo cognoscible y el azar, el amo y el esclavo, el soberano y el súbdito. Esto para hacer claro que el hombre tiene tanto deberes como deseos, posibilidades y restricciones que articulan su libertad. Y si todos los hombres nacen libres, como se propone en el primer artículo de la Declaración de Derechos, resulta curioso que el último, el XVII, sea relativo a la propiedad: derecho inviolable y sagrado, del que nadie puede ser privado, “excepto cuando la necesidad pública, legalmente comprobada, lo exige de manera evidente y a condición de una indemnización previa y justa” 4 . O sea estamos admitiendo que habría un derecho, o uno así planteado,

4 Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano [en línea]:

http://www.fmmeducacion.com.ar/Historia/Documentoshist/1789derechos.htm

que admite ser omitido o violado por necesidad pública, porque el Estado considere que es necesario que se dispongan de los bienes de un ciudadano determinado. Sabemos que con la libertad la

permanencia del derecho es similar, se puede violar el derecho a la libertad de los sujetos con la cárcel, si el estado considera pertinente que su actuar haya sido impropio. Esto hace suponer que es posible una relación entre libertad y propiedad privada, en tanto que ambas se relacionarían de alguna forma con la dignidad, es decir que ambas formarían parte de esta máscara que construye el hombre para sí,

de su rango. Esto también hace reconocer la necesidad de un aparato legal y de justicia que administre estas

relaciones, que determina la aplicabilidad de ellas, las sanciones, la admisión del derecho o la anulación

de éste, en lo que la anulación del derecho sería la aplicación de la pena, la supuesta falta de alguien, la

compensación que debería entregar por sus acciones, la responsabilidad de un sujeto con sus acciones, el que sea capaz de dar cuenta de ellas, dar promesa y responder de sí en un futuro. Ahí se articula una unión extraña, una conjunción donde los objetos de usos comienzan a pertenecer a los sujetos connaturalmente. Acá habría dos problemas planteados implicitamente, el primero, que para hacer ejercicio de mi derecho inalienable tengo que poseer, ser capaz de admitir en

mi haberes propiedad privada (cosificación, en sentido lato, del sujeto mediante lo cual este construye

como parte de sí un/os objeto/s que es o son cargados con su rango, puesto que le es connatural y se constituyen un fetiche de sí, una cifra de sí mismos), segundo, y en un sentido inverso la alienación de sí en posesiones, una disyunción orgánica por la cual el sujeto es construido: un órgano dice de su libertad, otro de sus propiedades, y hay otros órganos-elementos constitutivos. Lo interesante de esto, más allá de los niveles de mercantilización de los objetos humanos y de los humanos, es que al parecer esta mercantilización no resulta sorprendente puesto que se asumen en sentido universal: es propio del hombre tener propiedades, ser propiedad de una administración estatal, que posea hijas, hijos y esposa, que posea su cuerpo, su libertad y su voluntad. La expresión misma “el hombre posee su libertad” o “el hombre posee su cuerpo” sería una evidencia tangencial de la enajenación a la que se somete: debe declarar la posesión de algo de lo cual no se puede desprender, o que de ser posible implicaría por necesidad la muerte de éste, lo que en sentido estricto es y no posee, lo que hace que el elemento, el órgano se vuelva mercantilizable. Esto que pasaría a ser algo obviamente inseparable, parece que

tendría en sí la articulación de un elemento por el cual los sujetos pueden ser intervenidos en la medida

de aquello de lo que estos son capaces de dar cuenta, de lo que son capaces de admitir como deuda,

puesto que si lo que poseo puede ser puesto a disposición (eventualmente) de un aparato legal, de esto

se sigue que esto permite que estas posesiones sean una suerte de aval de mi actuar. El hombre de esta forma pasaría a ser fundamentalmente un endeudado, que accede a los beneficios del Estado que son sus derechos por tanto es capaz de adquirir una promesa de deuda, por tanto el Estado o cualquier tipo de acreedor pueda acceder al derecho a la crueldad sobre ese sujeto, la que ya se manifiesta en suponer un humano sin su cuerpo o sin su libertad o sin expresión alguna de voluntad sobre sí.

“[

sospechas y oposiciones contra la humanidad más antigua que creó y permitió tales relaciones. Cabalmente es en éstas donde se hacen promesas […] donde se trata de hacer una memoria a quien hace promesas; cabalmente será en ellas donde habrá un yacimiento de lo duro, de lo cruel, de lo penoso. El deudor, para infundir confianza de su promesa de restitución, para dar una garantía de la seriedad y la santidad de su promesa, para imponer dentro de sí a su conciencia la restitución del deber, como una obligación, empeña al acreedor, en virtud de un contrato, y para el caso de que no pague, otra cosa que todavía «posee», otra cosa sobre la que todavía tiene poder, por ejemplo su cuerpo, o su mujer, o su libertad, o también su vida [ ]”

]

el representarse esas relaciones contractuales [deudor-acreedor] despierta, en todo caso, múltiples

5

Desde esta perspectiva parece admisible que la humanidad de un sujeto pueda ser puesta en venta, que pueda ser adquirida, puesto que se trataría meramente de un rango por el cual el sujeto es capaz de adquirir una deuda a ser pagada con sus posesiones, incluso por aquellas que no puedan ser separadas, las que implicarían la desmembración del sujeto. Esto explicaría la lógica que opera en la fianza, por ejemplo, en los mecanismos por los cuales el aparato judicial admite una compensación económica por la libertad; y lógica por la cual también se admitiría algo no susceptible de ser humano pueda comprar esta cualidad, tal como sucedía con el rango otorgado por el título de nobleza y las libertades de esclavos compradas o concedidas. El aparato sin embargo funciona con cierta hipocresía: que todo hombre sea considerado naturalmente libre no significa por ello que no pueda perder esta libertad y que con ello esta vuelva un objeto intercambiable y su humanidad misma sea susceptible de ser intercambiada por bienes, dinero o favores. Si bien admitimos la esclavitud es algo universalmente reprobable, parece que no es tan poco razonable pensar que ésta, lejos de ser abolida, está enraizada en lo más íntimo de nuestra concepción de humano, en su intercambiabilidad (el intercambio de mujeres de los contratos maritales aun, por ejemplo), la construcción del sujeto soberano y, luego, en la identificación de éste con una pedagogía de la deuda, enseñar esta por una propuesta ética, tal como dirá Nietzsche en el inicio del Tratado

Segundo de la Genealogía de la Moral: “Criar un animal a que le sea lícito hacer promesas – ¿no es precisamente esta misma paradójica tarea que la naturaleza se ha propuesto con respecto al hombre? ¿No es este el auténtico problema del hombre?” 6 . Claramente podemos admitir esto como una responsabilidad ética, pero más allá de eso es hacer de la vida una actividad económica que admite,

sustenta y multiplica la deuda: el matrimonio es en última instancia la unión de la deuda de dos familias cohesionadas por un mecanismo de mancomunión de bienes (la dote, la adopción el apellido del hombre). Luego sobre la base de esto también es que se entiende que las sociedades en general (y qué decir de las tercermundistas) se preocupen tanto de la preservación de la vida, de la producción de la infancia, de la mantención de las facultades nutritivas hasta niveles indignantes. La preservación de la vida es la presevación de la deuda, la reproducción de la vida es la reproducción de la deuda. En un momento misterioso (en) el hombre (se) conjunta y separa en función de la deuda: si bien es importante entender que la deuda se adquiere, y se adosa para la construcción de la máscara humana, de la máquina irónica del humanismo también produce una disyunción fuerte respecto de la quién admite ser humano, de quien admite la deuda: esta es la tarea que de la que se encarga cierta taxonomía, de diferenciar el procedimiento por el cual un cuerpo es determinado como humano y con ello, sólo luego de ello, se le adosa un apellido, un cuerpo como posesión, una libertad como posesión y una voluntad como padecimiento (páthos posible). Los animales no tendrán posibilidad alguna de esta deuda, por ejemplo, o los locos o los presos, por esto sea que hay sujetos no son susceptibles de deuda

y que por ello no producen cultura: pensar en la cultura de la mujer en el siglo XIV o en la cultura de

los esclavos periodo helénico resultan absurdos porque de ahí no hay nada que se preserve sino por tanto participan de una deuda ajena, puesto que ellos mismos no tienen dado dar cuenta de la deuda, puesto que no les es lícito hacer promesa, en tanto que por ello no se ha creado una memoria por la cual se recuerde aquello de lo que se ha dado promesa

“[

distinciones, mucho más primitivas, de «intencionado», «negligente», «casual», «imputable», y, sus

se necesita un alto grado de humanización para que el animal «hombre» comience a hacer aquellas

]

contrarios, y a tenerlos en cuenta al fijar la pena” 7

Alto grado de humanización, quiere decir luego que la característica humanidad se vuelve

cuantificable. Cuantificación que está a cargo de la compensación, relación, intercambio, admisibilidad

e

imputabilidad de la deuda. La cuantificación de la deuda, por su humanización, es necesaria por tanto

6

Ibídem, pág. 65.

hace posible un pago, una equivalencia, una transformación de lo humano en mercancías. Cuando un cuerpo no admite deuda no se convierte éste en un cuerpo inmune: el cuerpo de un animal no admite la responsabilidad de sostener una deuda y por ello su administración no está a cargo del aparato legal el que me obliga a compensar la falta, la irresposabilidad, lo impagado, la pena, pero ello significa sencillamente que la administración de mí (de mi cuerpo o de mis libertad, el disciplinamiento de mi voluntad) queda a disposición de otros organismos. La inmunidad sólo existe para el soberano, para el acreedor. Es por esto que cuando pensamos en el tiempo de los hombres, en el tiempo sincrónico, hablamos fundamentalmente de un tiempo económico, que no sólo administra, sino que también monetariza, produce tecnologías de intercambio y cuando engulle (el recuerdo de Khrónos asesinado, tragando a sus hijos) fija los limites de las cosas que llegan a ser en los limites de la deuda. De una u otra forma la deuda termina poniendo los limites de lo que los sujetos hacen y son en tanto sub-jetos, en tanto yacen bajo, en donde su libertad tiene límites y por ello (volviendo a la analogía del principio) los limites de su dignidad estarían fijados por admitir una deuda que forma su admisibilidad como dominados, como (otra vez) sub-jectum de un aparato jurídico-legal, lo que plantea algo tan crudo como desolador: la libertad y la voluntad puesta en un escenario social sólo serían posibles por medio de mecanismos de control, de vigilancia y represión: no sería posible la libertad sin justicia, por cuanto no es posible la libertad sin Estado.