Xavier Zubiri - El Problema de La Filosofía

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XAVIER ZUBIRI SOBRE EL PROBLEMA DE LA FILOSOFA En una papeleta manuscrita, Zubiri traz el siguiente "Plan general" del escrito, que ahora nos sirve de ndice: I. El problema de la filosofa "moderna". II. Sobre el problematismo en cuanto tal. III. La filosofa como problema: el horizonte del filosofar. IV. El horizonte de la filosofa griega: el movimiento. V. El horizonte de la filosofa occidental: creacin y nihilidad. VI. La ascensin al horizonte del hacer creador. VII. Constitucin del hacer creador como horizonte del Ser. VIII. La filosofa de la creacin, como teora del mundo. IX. La filosofa de la creacin, como teora del Ser. X. La filosofa de la creacin, como teora del Espritu. XI?. El nuevo horizonte del filosofar: la temporalidad. A este ndice se le ha aadido un Comentario de Diego Gracia. Los captulos I a VI recogen los dos artculos del ao 1933 publicados en la Revista de Occidente (n CXV y CXVIII respectivamente). Zubiri introduce en ellos algunas
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modificaciones con vistas a una nueva publicacin (que no lleg a realizarse): fundamentalmente sustituy el texto final del cap. VI, que evidentemente se propona desarrollar en nuevos apartados. A partir del captulo VII, inclusive, el texto es indito (cf. su nota 14 en las pginas que siguen). La redaccin se interrumpe al llegar al cap. X. Y en el proyectado como "XI?", esa interrogacin pospuesta es del propio Zubiri. Se ha conservado la grafa y la puntuacin del original, transcribiendo los trminos griegos para facilitar su visin en la red. Las notas aparecen al final de cada uno de los captulos. (Publicado originalmente por la Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1996)
I. EL PROBLEMA DE LA FILOSOFA "MODERNA" Se ha interpretado la filosofa moderna tomando puntos de vista muy diversos, pero que adolecen muchas veces del defecto radical de no ser filosficos. La filosofa moderna, se dice, surge del Renacimiento, bajo la influencia de los grandes hechos que sealan el comienzo de la nueva era. El Renacimiento trae consigo una nueva concepcin del Universo. Con Galileo, se constituye la nueva ciencia de la Naturaleza, la Fsica, sobre nuevas bases. No solamente se emplean nuevos mtodos, sino que sus postulados afectan fundamentalmente a su contenido mismo. Se formulan nuevas hiptesis, cuyo carcter -pese a semejanzas formales- es harto divergente del de aquellas a que nos tena habituado el pensamiento medieval. Recordemos -como ejemplo bien tpicoel principio de inercia formulado por Galileo: todo cuerpo tiende a permanecer en reposo o en movimiento rectilneo y uniforme, mientas no acte sobre l una fuerza que modifique su estado. Que un cuerpo en reposo necesite una fuerza que lo mueva, se comprende fcilmente. Pero que pueda seguir movindose sin intervencin de fuerza alguna, es ya cosa sorprendente. Si la fsica pretende descubrirnos las causas de los fenmenos csmicos, cmo es posible que admita un movimiento
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incausado? No es esto renunciar a explicar el movimiento?. Y, sin embargo, esta aparente renuncia ha sido el germen positivo, no slo de un mtodo, sino de un nuevo concepto de "naturaleza"1 . Por esto, deca, es la "nueva ciencia" una novedad en la historia del pensamiento humano. La filosofa, se repite, no ha permanecido extraa a esta revolucin de la fsica. Intil insistir sobre el caso de Descartes y de Leibniz, cuya contribucin a esta ltima ciencia es ya un lugar comn. Pero hay ms. Una de las grandes preocupaciones de Kant, en la Crtica de la Razn pura, es ver cmo es posible el factum de la ciencia, y entiende por ciencia, no la Zoologa o la Botnica descriptiva, sino la nueva ciencia de la naturaleza de Galileo y Newton, la fsica matemtica. Para Fichte, la filosofa es Teora de la ciencia, y Hegel intitula el libro fundamental de su filosofa Ciencia de la lgica. Por otra parte, los fsicos mismos han tenido conciencia de la trascendencia filosfica de su obra. Newton llam a su libro: Philosophiae naturalis principia mathematica. La filosofa moderna, desde Descartes a Hegel, sera, desde este punto de vista, una reflexin crtica sobre el factum de la nueva ciencia: sera la ciencia que se sabe a s misma. Tal es la interpretacin de la filosofa moderna, debida especialmente a los neokantianos: Cohen, Natorp, Cassirer. Otra visin histrica de aqulla se obtiene colocndola en la perspectiva que ofrece el otro gran hecho del tiempo nuevo : la Reforma. La Reforma llega a races ms profundas del hombre que la fsica de Galileo: por ello ha podido intentarse con xito una historia de la filosofa moderna partiendo del nuevo sentido de la libertad humana, implcito en la obra de Lutero. Como la fsica, tiene tambin la Reforma precedentes en la Historia, tales como el movimiento albigense, que, en gran parte, la ha hecho posible. Pero Lutero, se nos dice, coloca la libertad radical y ltima del individuo como pensamiento central de toda una teologa. Esta libertad es, ante todo, una libertad religiosa; la relacin del hombre con Dios se produce nicamente en el seno de la conciencia de cada individuo, no a travs de una autoridad eclesistica. Y se celebr la llegada de la hora en que se oraba al Padre, no en el templo, sino en
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"espritu y verdad". Esta situacin peculiar en que se halla colocado el hombre moderno a partir de Lutero est llena de grandes consecuencias para la vida. El individuo, se nos dice, se ve forzado a hacer brotar de su propia conciencia las ltimas decisiones de su vida. Por eso, el pensamiento moderno no acata, en ltima instancia, autoridad ninguna fuera de s mismo, de su ratio. La filosofa estar fundada rationibus non aliunde petitis quam ab ipsamet nostra mente (Descartes: Meditationes, pg. 4), a diferencia de lo que fue durante la Edad Media: comentario. Y para convencernos de que esta nueva actitud est determinada por la Reforma, se nos recuerdan las delicadas relaciones del catolicismo de Descartes con la polmica jansenista, perfectamente solidaria del pleito que la Contrarreforma haba llevado al Concilio de Trento. A partir de Descartes, parece quedar la Reforma fuera de la filosofa. Pero tan slo aparentemente. Ah est, se dice, el hecho, bien inquietante, por cierto, de que todas las grandes producciones del pensamiento filosfico moderno han sido censuradas, cuando no condenadas, por la Iglesia catlica, motivo ms que suficiente, se nos dice, para presumir su raigambre religiosa. Y, en efecto, se nos traen a la memoria los esfuerzos de Leibniz por la unin de las Iglesias y por la reconciliacin teolgica, a la que dedic su Monadologa. Kant debe, sin duda alguna, a su educacin pietista el carcter de su moral, de donde arrancara todo el idealismo, no slo de la Razn prctica, sino tambin de la Razn pura. Finalmente, sabemos todos que Schelling y Hegel proceden de la teologa, y que todo el idealismo alemn es, en el fondo, una metafsica de la libertad. He aqu, pues, otra interpretacin tan legtima como la anterior. Con ms o menos variantes, es el pensamiento de Dilthey y de Misch. En l se enjuicia la filosofa moderna como engendrada en la reflexin del espritu sobre su religiosidad. Ambas interpretaciones envuelven dos concepciones distintas de la filosofa. Partiendo de la ciencia positiva, se llega a la idea de que la filosofa es ciencia: en el grado ms alto, ciencia suprema, si se quiere; pero ciencia. Partiendo de la teologa luterana, se ve nacer la filosofa de una reflexin sobre la religiosidad, lo que nos conduce a pensar que no es sino una
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concepcin del mundo y de la vida, idea que anima gran parte del pensamiento filosfico del pasado siglo hasta Nietzsche. La filosofa sera una Weltanschauung, una "concepcin del mundo y de la vida", a diferencia del otro concepto, segn el cual sera una "ciencia estricta y rigurosa". Una simple reflexin basta, sin embargo, para obligarnos a meditar un momento sobre la posibilidad de entender la filosofa desde la ciencia o desde la vida. Porque, para poder decidir, en efecto, entre estos dos modos de concebir la filosofa, necesitaramos saber qu es ciencia y qu son el mundo y la vida, es decir, necesitaramos plantearnos justamente los problemas fundamentales de la filosofa. Slo la filosofa puede decir qu sea la filosofa. Y esto nos lleva a otro punto de vista. No faltan, para ello, grandes razones histricas. El primitivo griego no ha conocido ms vocablo, para designar el saber, que el de filosofa. Y podra verse cmo, histricamente, han nacido las ciencias de la filosofa. No habra razn ninguna para no decir que la ciencia es radicalmente filosofa. Tan histrico es un punto de vista como el otro. Lo mismo cabra pensar de las concepciones del mundo y de la vida. Y esto es cierto, no slo de los griegos, sino tambin del Renacimiento. Se podra ver cmo, dentro de la fsica de Galileo y dentro de la Reforma, hay elementos puramente filosficos. De donde resultara que la presunta influencia de esos hechos sobre la filosofa es, en el fondo, no otra cosa sino el desarrollo interno de la filosofa misma. Para que algo pueda entrar en la filosofa, es preciso que ella, la filosofa, se decida a abrirle sus puertas. Por esto, una introduccin a la filosofa, o no es nada, o tiene que ser pura filosofa; y solamente cuando lo sea, podr permitirse el lujo de averiguar qu tiene que hacer frente a la ciencia, al arte o a la religin. Hay que intentar ver cmo, asociada a la fsica y a la Reforma, la historia de la filosofa moderna es, sin embargo, pura filosofa. El mbito intelectual en que se mueve Descartes es puramente metafsico. Su "mtodo" debe interpretarse dentro del lugar que le corresponde en una metafsica. No necesita demostrarse que la Monadologa de Leibniz sea, en su ms alto grado, una metafsica. Con respecto a Kant, hay que proceder con suma cautela cuando nos habla del factum de la ciencia fsica. Por lo pronto, fsica no significa, para l, tan slo, ni
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principalmente, una ciencia como edificio lgico, sino aquel conocimiento que nos da la idea de la phsis de la "naturaleza". Por esto, su pregunta: Cmo es posible la ciencia natural?, equivale a esta otra: Cmo es posible la idea de una naturaleza? Y esta es una pregunta esencialmente metafsica. Pero, adems, Kant no se pregunta tan slo por la posibilidad de la ciencia, sino que se pregunta tambin cmo es posible la metafsica. Por lo que hace a Fichte, es pueril creer que su teora de la ciencia tenga algo que ver con la ciencia positiva. Se trata aqu de la ciencia, tal como la entiende el idealismo alemn: un saber absoluto de lo absoluto, es decir, justamente el saber filosfico. Y cuando Hegel dice que la filosofa fundamental es ciencia de la lgica, entiende por lgica el carcter de una metafsica que capta el ser, el n en y por el lgos. La filosofa moderna es, pues, pura filosofa. Su historia es la historia del problema de la filosofa. Para ver la situacin en que hoy nos tiene colocados son necesarias algunas consideraciones previas. 1.- En situacin parecida se halla hoy la fsica en punto al concepto de determinismo causal. Sera interesante ver al detalle el nuevo concepto de la Naturaleza, que se va forjando, durante estos ltimos aos, a fuerza de dolorosas, pero fecundas renuncias. Quede el tema para otra ocasin.
II. SOBRE EL PROBLEMANTISMO EN CUANTO A TAL
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Para que haya un problema, sea l cualquiera, es necesario que exista un objeto; pero esta condicin necesaria no es suficiente. Hace falta, adems, que ese objeto sea, en efecto, "problemtico". En qu consiste el problematismo en cuanto tal?. Por lo pronto, algo es problemtico cuando se halla integrado por momentos diversos cuya compatibilidad es justamente problema, esto es, dificultad. (Bien entendido que me refiero, provisionalmente, por lo menos, tan slo a problemas intelectuales). Algo es una dificultad cuando la compatibilidad de sus diversas notas internasaparece como imposible a primera vista, es decir, contradictoria. Diramos, pues, que algo es problemtico cuando aparece como contradictorio: un objeto esencialmente incontradictorio jams nos planteara un problema. La contradiccin sera, as, el carcter formal de un problema, y lo que lo hara posible. Adems de un objeto, hace falta, pues, su contradiccin. Es esto suficiente para que haya problema? Todava no. Qu quiere decir, en efecto, que algo es contradictorio y, por tanto, difcil o problemtico? Contradicciones, dificultades, hay muchas en el mundo. Y, sin embargo, tan slo alguna, o algunas, han llegado a ser problema para el hombre. Es preciso, por lo menos, que el hombre "descubra" esa contradiccin. Los problemas no se fabrican, se descubren. Cundo y cmo? No al margen de los objetos, como si los "problemas" fueran nuevos objetos junto a los "objetos" del problema. En realidad, descubrir un problema no es otra cosa sino descubrir un objeto como problemtico o contradictorio. El problematismo de un objeto se constituye, pues, en el acto mismo en que lo "descubrimos"; es un modo de presentarse el objeto a la mente. Para entender la posibilidad de un problema hay que ver, pues, cmo es posible este modo peculiar de descubrir las cosas y, por tanto, en qu consiste su problemtico modo de hacrsenos presentes. No vamos a entrar aqu a analizar en todo su detalle la estructura del "descubrimiento" de las cosas1. Fijmonos tan slo en que las cosas no estn presentes por s mismas al hombre: las cosas estn presentes al hombre porque ste las
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descubre. El hombre "necesita" descubrir las cosas. Ahora bien: si el hombre necesita descubrir las cosas, es que el hombre, por s mismo, "es extrao" a ellas. Qu significa esta extraeza? La extraeza no es un simple "no tener que ver" con las cosas, una especie de alteridad efectiva con ellas. La extraeza, por el contrario, tiene que ver con las cosas; consiste, justamente en un modo extrao de tener que ver con ellas. Ahora bien; toda extraeza es un extraarse. En la extraeza, el hombre est en medio de las cosas, pero l es extrao a stas. Por esto se extraa. Aquello de que el hombre se extraa son las cosas. As, no puede decirse propiamente que las cosas son extraas al hombre: es el hombre quien es extrao a las cosas. La extraeza no es, pues, un simple sentimiento de sorpresa o asombro, sino una condicin ontolgica del hombre. El hombre se extraa de las cosas porque es, en algn modo, extrao a ellas. A esta extraeza llam el griego thaumzein. El problematismo nos lleva, as, a una dimensin mucho ms profunda que la simple contradiccin o incompatibilidad de las notas internas de un objeto. Lo verdaderamente problemtico en un problema est en esa extraeza del hombre y de las cosas. Llamaremos tambin a esta extraeza "problema", porque slo ella hace posible el problema en el primer y vulgar sentido de la expresin, como vamos a verlo. Por ser el hombre extrao a las cosas, en efecto, necesita descubrirlas. Si las cosas fueran emergencias del hombre, no sera ste extrao a ellas, ni tendra sentido para l pretender descubrirlas. Pero adverta ya que la extraeza no es una simple heterogeneidad del hombre y de las cosas: es un modo positivo que tiene el hombre de estar entre stas. En la extraeza, el hombre est extraado entre las cosas, precisamente, porque, al serle extraas, el hombre est con las cosas y las cosas estn ah para l. Las cosas estn ah, es decir, la extraeza es ya un modo de existir entre las cosas descubrindonoslas. Qu sentido tiene entonces querer descubrirlas? Pero, se dir, y con razn: es exacto que, por ser la extraeza un modo de existir entre las cosas, sea ya un descubrimiento de ellas? No es, ms bien, tenerlas encubiertas? En el encubrimiento se descubre la cosa justamente como encubierta. Es un tener no tenindola. Por eso tiene sentido descubrirla. Descubrirla es, por as decirlo,
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tenerla tenindola. Qu doble sentido va oculto en este tener?. El hombre extrao a las cosas: extraado, pues, ante ellas; las cosas encubiertas para l. Encubiertas, por quin? Por lo pronto, por otras cosas. Cmo unas cosas encubren a otras? No se trata, evidentemente, de una relacin espacial, en que las cosas amontonadas se ocultan las unas a las otras. Se trata de otro gnero de encubrimiento. Unas cosas encubren a otras, ante todo, porque mi mente se dirige a aqullas, y, al no serle extraas, reposa en ellas, sin reparar en las segundas. Las nuevas cosas son extraas, justamente porque son "nuevas", esto es, porque las anteriores me eran "familiares". Enfrontarse con una nuevacosa, no es simplemente tropezarme con ella, sino tropezarme con una cosa nueva, con su novedad. Nos extraamos de una cosa porque somos extraos a ella, esto es, porque no forma parte de nuestra familia con las otras cosas, de su gnos como dira Platn. Ninguna cosa es encontrada por s sola, aislada: es encontrada, siempre, en nuestra convivencia con otras. Encontrar una cosa es tropezar sbitamente con ella dentro de nuestra "casa". Este "encuentro" es, pues, un intento de referir la nueva cosa, en cuanto nueva, al mbito de las anteriores, de las familiares. Si esto es posible, decimos que hemos "entendido" aqulla. De lo contrario, no la hemos entendido. El entender es siempre entender desde, esto es, desde las cosas familiares, es decir, encontrar un sentido a la cosa. Tenerla es, en un primer momento, "encontrarla nueva", y tenerla es en un segundo momento, tenerla "sabida", ser familiar, no extraa2. Resumiendo: hemos encontrado una cosa extraa, encubierta. En qu consista su novedad? Su novedad, deca, es nueva, dentro de las cosas familiares. Por esto, las cosas familiares permiten descubrir la nueva cosa, justamente porque comienzan por encubrirla. Recprocamente, porque las cosas familiares recubren la cosa, sta est "tenida", encubierta, y puede, por ello, ser descubierta, "retenida". Al ser extraos a unas cosas y familiares a otras, nos encontramos con la novedad de aqullas, con la aparente incompatibilidad de stas con aqullas. El problematismo de la extraeza hace as posible el problema como forma de conciencia de las cosas. Pero hay que dar un paso ms. Qu es lo que en las cosas familiares encubre a la nueva cosa?
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Lo que nos encubre las cosas no son las cosas familiares, sino ms bien nuestra "familiaridad" misma con ellas. En el trato con las cosas se engendra la familiaridad, esto es, el mbito dentro del cual las cosas nos son familiares, no nos extraan. No somos ya extraos a ellas: nos encontramos chez nous, bei uns, esto es, nos encontramos a nosotros mismos nos reconocemos. El mbito no son las cosas, ni es tampoco, por as decirlo, su "ambiente"; en el trato familiar con las cosas se engendra ciertamente la familiaridad con ellas; cuanto ms familiares me son, tanto ms me dificultan el trato con las dems. Pero aqu no me refiero a un ambiente familiar en este sentido, que ataera a las posibilidades operativas que el hombre tiene frente a las cosas, sino que mbito significa lo que, en mi trato familiar con las cosas, hace que stas tengan sentido, la familiaridad misma que me permite entenderlas. La familiaridad es un modo de ver, no simplemente de operar. En la visin familiar de las cosas, vemos las cosas; pero, adems, esta visin es familiar, es decir, en ella se forma la amplitud y la calidad del campo visual mismo. Este campo visual no es algo cronolgico ni causalmente anterior a la visin de las cosas, sino que surge con ella. Por esto, el campo visual est siempre delimitado por las cosas que se ven. A esta delimitacin llam el griego horzein (limitar). En el trato familiar con las cosas se engendra la familiaridad, y con ella el horizonte de nuestra visin3. El horizonte delimita porque nace de una limitacin. Qu es lo que el horizonte delimita? Delimita las cosas, pero tambin nuestra visin de ellas. Es un prius para ambos. Pero no es algo vaco, indiferente a su contenido, sino que, por surgir en nuestra visin de las cosas, lleva todos los caracteres de limitacin que stas le confieren, esto es, una interna cualificada concrecin. El horizonte de mi visin no es independiente de las cosas. Nacecon ellas en mi visin de ellas. Ellas no son visibles ms que en ese horizonte; pero el horizonte no clarea ms que por las cosas que comprende. La claridad del horizonte es, a un tiempo, claridad de las cosas, y la claridad de las cosas aclara su horizonte. En esta implicacin peculiar se halla el secreto de la absoluta concrecin con que las cosas son vistas en cada instante. El horizonte no limita como una curva que separa simplemente dos recintos en el espacio, a modo de frontera de ambos. El horizonte delimita por su interna cualidad y estructura propia.
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Por eso, su significacin no estriba en este momento negativo de delimitacin, sino en su dimensin positiva. Precisamente porque delimita por su interna cualidad permite ver lo que est dentro de l. La paloma, deca Kant, que, en su raudo vuelo, siente la resistencia del aire que la limita, propendera a creer que, si se viera libre de ella, volara mejor. La familiaridad que cubre a las cosas y las hace "nuevas" nos descubre el horizonte mismo que en el trato con ellas ha surgido. La familiaridad no significa as una simple "habituacin", sino que es un momento ontolgico. Porque tenemos este horizonte, podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a l, pueden stas entrar en nuestro horizonte, y slo entonces quedan aqullas entendidas. Sin l no habra un "dnde", donde los objetos pudieran entrar y estar alojados. Pero a un tiempo, deca, hace posible mi visin de las cosas. Gracias a la delimitacin que el horizonte impone a mi campo visual, hay visin, hay mi visin; gracias a aqulla, nos encontramos chez nous, tienen las cosas sentido. Sin ese horizonte delimitador, nada tendra sentido, porque no habra sentido. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal, y en l adquieren sentido, a un tiempo, las cosas y el hombre. Entonces, slo entonces, puede el hombre ir a buscar cosas, porque el hombre que existe extraado entre ellas ha comenzado a "ver" y "entender". Slo cuando ha comenzado a ver y entender ha podido tropezar con algo que "no se ve bien". Lo oculto, lo encubierto, en cuanto tal, slo es posible dentro de un campo visual, y slo entonces puede el hombre proponerse "verlo bien", al descubierto, cara a cara. La delimitacin, justamente porque limita,encubre, y porque encubre, puede hacer descubrir, esto es, llegar a la verdad, a la altheia4. Slo entonces puede el objeto presentarse como "nuevo", como "difcilmente" compatible con los dems, como "contradictorio" consigo mismo: es la contradiccin que hay en verlo, sin verlo; en verlo cubierto por los dems. As es posible el "problema"; as es posible que algo sea problema para una poca. Por va de ejemplo, recordamos el origen de la fsica. No me refiero, naturalmente, a su historia, ni a su relacin profunda con las fuerzas dominantes en una poca, sino a su posibilidad
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interna, a lo que hizo posible esa su historia. El trato con las cosas, nuestro "manejo" vidente de ellas, ha engendrado el horizonte de la "distancia", del "tamao", de la "duracin". Cuando el hombre ha adquirido claridad de este horizonte, ha visto el mundo dentro del horizonte de lo mensurable, de lo matemtico5. Con este horizonte ha sido posible lanzarse positivamente a la bsqueda de las cosas; dejando a un lado, fuera del campo visual, otras mil propiedades de las cosas, ha colocado a la base de ellas sus propiedades calculables, las que entran en el horizonte de lo matemtico, las propiedades cuantitativas. Este "colocar a la base de" es el hypotthemi, y lo colocado a la base es la hiptesis. La hiptesis no es una suposicin lgica, sino que la suposicin lgica es hiptesis, porque supone algo, esto es, porque coloca algo "a la base de". Formulando hiptesis, se ha descubierto la Naturaleza, la phsis y se ha constitudo, a un tiempo, la mens del fsico, la ciencia fsica. La Fsica ha sido posible gracias a que se empez, con Galileo, a ver el mundo dentro del horizonte de la medida, esto es, de la matemtica. Ello llev consigo grandes renuncias: por ejemplo, la de no buscar las causas de todo movimiento. Pero esta renuncia, esta delimitacin, hizo posible formular el principio de inercia y, con l, las leyes naturales. Las cosas adquirieron sentido definido gracias a la matemtica, y pudo el hombre encontrar el seguro camino que conduce a ellas: el mtodo. El horizonte matemtico ha hecho posible, a la vez, el descubrimiento de la Naturaleza y el del mtodo. Desde entonces hay, para el hombre, "problemas fsicos". Este ejemplo no tiene ms valor que el de ser un ejemplo. Es decir, es accesorio en l cuanto se refiere a la matemtica, a la fsica y al mtodo. Slo nos interesa como caso tpico de cmo es posible un "problema". La filosofa es tambin un problema. Por tanto, nace dentro de un horizonte, por una peculiar delimitacin del hombre y de las cosas. Cul?. 1 Para no salirme del fin que este trabajo persigue, parto de que el hombre existe en medio de las cosas y de que su existir consiste en una de sus esenciales dimensiones, en un trato vidente con las cosas. Es la idea del pensar existencial. (V. Heiddeger: Sein und Zeit, 1927). Hoy tendra yo que matizar mucho este adjetivo para que reflejara con exactitud lo que
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quiero decir. [La ltima frase de esta nota est aadida por Zubiri en pruebas de imprenta que parecen corresponder a 1941-1942]. 2Es esencial tener ante los ojos esta estructura para una filosofa del concepto y de la idea. 3Toda cosa aparece como determinable en un horizonte. Esta idea y su funcin central, en filosofa dbese principalmente a Husserl, Ideas para una fenomenologa pura 1913. El mundo, segn Husserl, adquiere sentido por su horizonte, pg. 90. 4De este sentido de la verdad como descubrimiento ha hecho Heidegger el centro sistemtico de toda su ontologa, tal como se halla ya desarrollada (en forma muy amplia, bien que aun incompleta), en Sein und Zeit, 1927, pginas 212-230. Su pensamiento puede resumirse as: La verdad "existe". 5V. Heidegger: Sein und Zeit, pg. 362.
III. LA FILOSOFA COMO PROBLEMA: EL HORIZONTE DEL FILOSOFAR. Mla gr philosphou toto t pthos, t thaumzein ou gr arkh philosophas h ate (Platn: Theaitetos, 155, d): "Pues lo que propiamente hace al filsofo es este su estado, el admirarse; no tiene, en efecto, la filosofa otro origen distinto de este". Y Aristteles, recogiendo este pensamiento de Platn, repite: di gr t thaumzein hoi nthropoi rxanto philosophen (Met., A, 282, b, 12.) "Por la admiracin vinieron los hombres a filosofar". Hay dos puntos a considerar en esta afirmacin: 1.Lo que nace de la admiracin es la filosofa. 2.De donde la filosofa procede es de la admiracin o de la extraeza.
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En primer lugar, lo que de la admiracin nace es la filosofa. Esto es: no se trata del origen de las cuestiones filosficas, sino de la filosofa en cuanto tal. En otros trminos: lo decisivo en el carcter problemtico del saber filosfico no son los problemas de la filosofa. Lo problemtico en la filosofa es la filosofa misma. Filosofa es trmino que designa, ante todo, un problema. Qu problema?. No se trata de definir el problema del que la filosofa se ocupa. Al decir que la filosofa es ttulo de un problema, no entendemos que hay un problema del que se ocupa una ciencia llamada filosofa. Esto sera perfectamente comn a la filosofa y a cualquier otra ciencia. Toda ciencia es una ciencia, porque, en definitiva, todos sus problemas son un problema. Pero en el caso de la filosofa tiene esta afirmacin un sentido diferente. Para aprehenderlo es preciso dirigirnos al segundo punto: a la extraeza de donde la filosofa nace. Qu gnero de extraeza es esta que engendra la filosofa?. Veamos antes que la extraeza es un modo de existir entre las cosas que positivamente tiene a stas, pero encubiertas por nuestra familiaridad con otras. Por lo mismo, no es esta una forma radical y ltima de extraeza. En la extraeza que hemos descrito es el hombre extrao a las cosas; por esto es capaz de extraarse. Pero de qu se extraa? Se extraa de unas cosas que estn encubiertas por la familiaridad con otras cosas. Es, pues, esta una forma de extraeza relativa, no es una extraeza ltima y radical. Porque esa familiaridad misma con las cosas no puede ser adquirida ms que por un ser que es extrao a las cosas en un sentido ltimo y radical. Hay, pues, una extraeza ms profunda. En ella es el hombre extrao, a qu cosas?. Atodas. No a esta o a la otra, ni tal vez a todas sumadas. No es una extraeza consecutiva a la familiaridad con unas cosas, sino anterior a toda cosa. Es una extraeza constitutiva del hombre. El hombre existe en medio de las cosas; pero es extrao a toda cosa. Por esto, de lo que el hombre se extraa en esta profunda extraeza es de todo. Qu significa esto, ms concretamente? Lo primero en que uno pensara es que, efectivamente, el que se extraa de todo, de lo que se extraa es de todas las cosas. Pero no es este ms que el primer momento de la extraeza profunda. Porque, a poco que se mire, caeremos en la cuenta de que quien se siente
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extrao a todo lo que le rodea se encuentra solo. En su soledad tropieza consigo mismo, y se extraa entonces de verse solo, se extraa de s mismo. Al extraarse verdaderamente de toda cosa, de lo que el hombre se extraa es de verse a s mismo extrao a toda cosa. Slo entonces es su extraeza ltima y radical. Slo entonces adquiere plenitud de sentido ese "todo". Nos encontramos as colocados ante el "todo"; y, para los efectos de nuestro tema, necesitamos fijarnos muy someramente en tres cuestiones: 1. Qu significa concretamente el "todo". 2. Cmo se ven las cosas en el "todo". 3. Cmo el "todo" hace posible el problema de la filosofa. I.Qu es este "todo".- Todo puede significar, primeramente, todas las cosas. Pero nadie ha visto todas las cosas. Ms bien acontece lo contrario: quien ha visto el "todo" es quien puede hablar de "todas las cosas" juntas. La juntura de las cosas se debe precisamente al todo. Cmo vemos, pues, el todo? El "todo" lo hemos palpado cuando nos hemos encontrado con el "solo". En la radical extraeza en que vive el "solo", ste convive con el "todo". Y solamente entonces puede pensar en "todas las cosas". "Todo" no significa, pues, aqu, "el todo". Mejor que todo habramos de llamarle, pues, totalidad. Por ese su radical carcter de totalidad, es el todo el horizonte dentro del cual se ve "todo lo otro" que circunda y extraa, precisamente, en su totalidad, al hombre solo. Al hacerlo, pues, en cierto modo, no le deja solo, sino a solas con el todo. Nacida de una convivencia del hombre con las cosas es la extraeza profunda un modo de convivirlas, de tratar con ellas. "Todo" no significa, pues, "todas las cosas". Pero esta totalidad tampoco es el carcter vaco, abstracto, que posee todo lo que es "otro que uno mismo". No es el simple correlato del uno, como si el todo fuera "todo lo otro". No es todo lo otro, sino lo otro todo. En este sentido, es la totalidad un modo de unidad. Pero lo esencial es el carcter de esta unidad. No es una unidad que nace de la correlacin de todo y solo. Ya observaba que no existe tal correlacin. No son las cosas extraas al hombre, sino el hombre extrao a las cosas.
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Otra ilusin consistira en creer que el todo, como unidad, es el carcter formal de la pluralidad de todos los unos, de todas las cosas reunidas. Tampoco es as. El horizonte del todo, precisamente por nacer en y del trato extrao con las cosas, tiene una esencial concrecin interna, conferida por el modo como el hombre se acerca a aqullas. El "modo", en efecto, no es una relacin entre dos entes, el hombre y las cosas, sino que el modo es la raz misma de la constitucin del hombre y de las cosas en cuanto tales. Por esto tiene el horizonte una interna estructura cualitativa, un peculiar modo de envolver a las cosas, de ser uno. El modo de envolver no es una simple modificacin del envolver, sino la raz de su posibilidad misma. El horizonte envuelve a las cosas por su modo de ser horizonte. Sin l, el horizonte no sera horizonte. Finalmente, por muy distintas que sean las cosas y su totalidad, no es sta un nuevo objeto junto a los dems objetos. La totalidad surge cuando vivo esos objetos en profunda extraeza. Entonces, cada cosa me es extraa, por ser "una" de entre "toda" cosa. La totalidad se forma en torno a las cosas y a m, por esta peculiar manera de sentir aqullas. La totalidad no es, pues, ni todas las cosas juntas, ni todo lo que no soy yo, ni la unidad formal de todas las cosas, ni algo aparte fuera de ellas. Estos momentos, aparentemente negativos, caracterizan su positivo modo de ser como horizonte: el horizonte posee la posibilidad esencial de enturbiarse o purificarse por las cosas mismas, al propio tiempo que hace posible verlas. II.Cmo se ven las cosas en el todo?. Es decir, cmo es la totalidad horizonte de visin? - La totalidad, al envolver a las cosas, delimita, circunscribe o envuelve a las cosas vistas. Pero su carcter horizontal, deca, no es semejante al de una frontera geogrfica, como si el horizonte envolviera a tales cosas vistas y dejara fuera las no vistas. Al contrario: las cosas son vistas porque hay un horizonte que las envuelve de una cierta peculiar manera. Hace posible que sean tales cosas, y no otras, las que se ven. Naturalmente, tratndose de una totalidad, no cabe hablar de cosas que se ven o no se ven. Pero s de verlas de una u otra manera, segn las maneras de la extraeza. La totalidad misma nace slo de un cierto modo de
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extraeza. Precisamente, pues, por su interna concrecin o limitacin, el horizonte de totalidad nos hace posible descubrir todas las cosas. Cmo?. Pudiera pensarse, a primera vista, que este descubrimiento es natural consecuencia de la extraeza profunda y, por tanto, de la claridad misma del horizonte. Pero hay que evitar un equvoco latente en esta expresin "extraeza de todo", "claridad del horizonte". En la extraeza profunda nos extraamos de todo; pero, en realidad, el que se extraa de todo se extraa por nada, sin saber por qu. El modo de la extraeza no nos es patente, sin ms, por el mero hecho de ser extraos a todo. La extraeza misma, justamente por serlo, tiene que vivir de la ignorancia de su propio motivo, de su modo. Si ste fuera claro, no nos extraara nada, nada nos sera extrao. De aqu que, hablar de la formacin del horizonte, en que todo se nos descubre con claridad, sea algo equvoco. La claridad del horizonte no significa la claridad con que se ve el horizonte. El hecho de que el horizonte se forme inmediatamente en mi visin de las cosas no quiere decir que inmediatamente se vea tambin el horizonte mismo con plena claridad. Esto equivaldra a convertir el horizonte, de visin, en cosa vista. El horizonte no es una cosa ms que se ve. Propiamente hablando, el horizonte no se ve. Por lo menos, su visin no es nada comparable a la visin de las cosas. Se ven las cosas en el horizonte. En el trato vidente con las cosas se forma el mbito de claridad que las circunda. Este mbito slo es posible gracias a un horizonte. Pero la claridad hace ver propiamente las cosas, no el horizonte mismo. Si la expresin no fuera inexacta, dira que el horizonte queda en oscuridad. Pero la expresin es inexacta, porque la oscuridad es atributo de lo que se ve o puede verse. El horizonte, por no ser visto, no es visto ni en oscuridad. El gnero de claridad que hace derramar sobre las cosas hace que veamos stas y, por tanto, no reparemos en l. El horizonte es esencialmente horizonte de y para las cosas. Hace descubrir cosas porque se oculta a s mismo. Si viramos el horizonte, no veramos las cosas. El horizonte hace ver, sin ser visto; esto es, hace posible la diafanidad. Todo nos es, pues, extrao, justamente porque la extraeza es difana, ignora su fundamento o su modo.
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Cmo se ven las cosas en este horizonte difano de totalidad? Por ser horizonte, la totalidad nunca es propiamente vista. Por lo mismo, al tratar con las cosas, me las pone ante mis ojos como siendo "algunas" de "entre todas". La no visin de la totalidad nos muestra las cosas "cada una" por s. El "cada" es "uno" entre "todos". Al ver una cosa en el horizonte de totalidad, la veo, por as decirlo, referida a todas las dems. En cierto modo, van, pues, implicadas, en una cosa as vista, todas las dems. El todo es "todas las cada una". La totalidad hace posible, as, descubrir el cada y el todo. Ahora es cuando propiamente podemos hablar, no slo de totalidad, sino de todo, como de un todo-cosa, integrado por todas las cosas. A este todo llam el griego hlumtotum. En l no se desvanece, necesariamente, lo que cada cosa es. Antes bien, cada cosa me remite al todo, al mostrarme su peculiaridad, por ser "cada" y no por dejar de serlo. En el todo, las cosas, no slo no se desvanecen necesariamente, sino que, gracias a esa inmersin,puede ser cada una lo que es1. Pero esto nos lleva al tercer punto. III. Cmo la totalidad hace posible el problema de la filosofa? En el horizonte de totalidad me aparecen las cosas, pero encubiertas. La claridad del horizonte hace ver claramente que las cosas estn confusas. Pero esta confusin, una vez ms, no es el correlato formal de la distincin. Insista, en efecto, en que el horizonte de totalidad tiene una interna concrecin cualitativa. De aqu resulta que, si queremos hablar de distincin y claridad, habr que decir mejor "tal o cual" claridad, la claridad propia de una cierta ndole de luz, la claridad propia a un determinado modo de ser extrao a las cosas. En esta luz aparecen las cosas confusas, ocultas, encubiertas. Encubiertas por quin? La confusin a que aqu se alude no se refiere a las notas que caracterizan a una cosa, sino a su carcter mismo de cosa. En cuanto miramos una cosa en el horizonte del todo, tendemos justamente, como ya indicaba, a referirla a todas las dems. En esta referencia surge su "cada"; pero tambin existe la posibilidad de perderlo. En tal caso, me aparecen las cosas encubiertas por el todo mismo que las reabsorbe. Este modo de ocultacin es tambin perfectamente concreto. La ocultacin de las cosas no es ms que aquel su modo de ser que nos hace sentirlas extraas,
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porque nuestro mdo de ser en ellas es opuesto al que al pronto nos ofrecen. La ocultacin de todas y cada una de las cosas aparece a la luz del horizonte de totalidad, gracias a la interna concrecin de ste, que radica en lo que en mi me hace ser extrao a las cosas. Pero esta situacin de ocultacin, de encubrimiento, hace posible su descubrimiento. La visin de lo encubierto, en cuanto encubierto, es ya una pregunta sobre la cosa encubierta. Al llegar a este punto es preciso recordar la ndole de la profunda extraeza. Ya al comienzo indicaba que el extraarse de todo no es ms que un primer momento de la extraeza profunda. Quien se siente profundamente extrao a todo se encuentra solo, y, al encontrarse solo con todo, tropieza consigo mismo, se encuentra a s mismo. El hombre se encuentra consigo mismo justamente al quedarse extraado y slo en la totalidad de cuanto es. Si tiene la fuerza de no huir (esto es esencial) y sabe quedar a solas consigo mismo, empieza a no serle ya tan insostenible su soledad y comienza a no encontrarse tan extrao: se extraa ms bien de haberse extraado; "entrev" el fundamento de su extraeza, ese su modo de acercarse a las cosas, por el que stas no pudieron menos de haberle parecido extraas. Deca antes que el horizonte, propiamente, no se ve. No se ve, se entrev a travs de las cosas vistas. En esta entrevisin solitaria se ven las cosas, pero, al propio tiempo, se entrev el horizonte; o, dicho de otro modo, se ven las cosas en visin violenta: las cosas no se ven directamente, sino indirectamente, en la entrevisin misma del horizonte. Es la violenta visin de lo difano. Sin borrarnos la extraeza primera de todo, nos permite esa visin movernos entre las cosas con un nuevo gnero de familiaridad: la familiaridad de la extraeza. Entonces, al entrever el horizonte difano de la visin, se presentan las cosas cubiertas, en tanto que encubiertas. En el encubrimiento a que la extraeza profunda conduce nace la pregunta por las cosas encubiertas. Pero no se pregunta por cada cosa en s misma, "tal como es", hos estn. No me extraa ni me est encubierta por su ndole particular, sino que me extrao de que sea cosa vista, de que sea momento del todo. En esta extraeza miro a la cosa, como deca Aristteles, kathlou (en traduccin anodina, "universalmente") mirando al Universo entero, envolviendo a la cosa en una mirada que lo abarca todo. Al panorama del todo
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llamaron los griegos y los latinostemplum. Por eso, esta manera de mirar a las cosas es theora, teora,contemplatio. En ella veo cada cosa en tanto que "cada". El verla "cada" es verla mirndola dentro del horizonte de totalidad; por tanto, como una entre todas las dems. Al ver cada cosa, conveo, contemplo el todo. Y ver una cosa como momento del todo que es, es verla en cuanto cosa, en cuanto "cada". 'On h n,ens qua ens, la cosa en cuanto es. La teora, por ser visin de cada cosa, kathlou es visin del Universo entero en que la cosa es; me descubre la cosa en tanto que es. As nace la pregunta acerca de las cosas en cuanto son: t t n, quid est ens?, qu es "lo que es"? La pregunta que nace de esta extraeza radical es la Filosofa, tan prxima, por esto al mito, como deca Aristteles. (Met., A 982, b 18.) La filosofa por excelencia, la prte philosopha, dice Aristteles, contempla las cosas en cuanto son, mirando al Universo entero, episkope kathlou per to ntos h n. No se trata de dos visiones: la visin del todo y la visin de las cosas. Es una nica visin, la teora. Al mirar una cosa dentro del horizonte de totalidad, la veo como una cosa entre todas, es decir, la veo en cuanto es; y justamente por esto, para poder entenderla completamente, necesito co-pensar, co-entender el todo. Esta consideracin no anula, pues, la sustantividad de cada cosa, sino que, en cierto modo, la supone. No consiste el todo en una cosa gigante e indiferenciada, en la que cada cosa dejara de ser lo que es, sino que el todo me aparece justamente como la condicin para que cada cosa sea "cada". El todo es la totalidad de todas las "cada-cosa". Cada cosa adquiere su ser por el lugar que ocupa en el Universo. Su modo de ser es su modo de estar en l. No son, pues, como se ha dicho2, dos problemas de la filosofa: la pregunta acerca del ser y la pregunta acerca del todo. No constituyen sino un mismo tema: la visin terica, que arranca de la radical extraeza del hombre ante las cosas, del thaumzein, revelador de la totalidad. La unidad de ambos problemas es la unidad de la theora. El theors era el inspector que los atenienses enviaban a los juegos pblicos para que contemplara el conjunto del espectculo y viera si todo marchaba en orden, esto es, si cada cosa estaba en su sitio. La filosofa, deca al comienzo, es un problema. Pero este artculo "un" es aqu equvoco. Porque no indica que la
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filosofa tiene un problema suyo, junto a otros problemas de otras ciencias, sino que es problema porque es teora. Al contemplar toda cosa y verla extraa, el hombre, extraado ante el Universo, se extraa de verse extrao. No es, pues, la filosofa problema por slo su contenido, sino que es, a un tiempo, el problema de s misma. Es la extraeza de la extraeza, el problema del problema, el problema puro. Las dems cienciastienen dificultades. La filosofa no tiene dificultades: es la dificultad misma de existir teorticamente entre las cosas. Por eso, en todo problema filosfico es problema el filsofo, el hombre mismo. No basta, para que haya filosofa, que esa extraeza cruce como una inspiracin, como un relmpago, la mente humana. La filosofa nace de la extraeza, comienza con un ver claro en la extraeza; pero no es plenamente filosofa ms que con la madurez de la theora. La dificultad de la filosofa est en poder permanecer en esa interna violencia por la que nos acostumbramos a mirar a las cosas mirando al horizonte total de todo. Por eso deca Aristteles que la filosofa es hxis, hbito; pthos lo llamaba Platn, pero unpathos que no tiene nada de pattico. El hbito de que Aristteles nos habla no es una simple costumbre: es una de esas disposiciones radicales humanas que no busca nada distinto de s misma. Por esto, la teora, theora, es una prctica, prxis, esto es, una accin que no busca nada sino la accin misma. El filsofo ve theoras hneka, por ver. El filsofo existe en esta actitud: no se limita a alumbrarla. Por eso, su teora es un bos thoeretiks, una existencia teortica. El filsofo, deca, tiene la familiaridad de la extraeza; por ella vive extraado entre todo y es habitante del Cosmos, como dice Platn en elTheaitetos. No se trata aqu de un vago cosmopolitismo, sino de la actitud radical y ltima del hombre por la cual su existencia est vinculada al todo. La fuerza de esta vinculacin reside en la extraeza misma. La extraeza formal es lo que ms vincula el hombre a las cosas. En ese modo de vinculacin a ellas surge el horizonte de la totalidad. La filosofa vive en ese horizonte, y no consiste sino en la formacin misma de l. La filosofa es, en ltima instancia, un ponerse en claro consigo mismo en ntima radical soledad. Por esto es la filosofa una posibilidad de toda forma de existencia dentro del saber o de la historia, no slo de alguna forma privilegiada. En toda forma de existencia tiene el
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hombre la posibilidad de verse invadido por la soledad y arrastrado a la filosofa. Al revs de lo que acontece en las dems ciencias, no es el hombre quien busca la filosofa, sino la filosofa quien busca al hombre. El hombre no busca la filosofa, se encuentra en ella. La filosofa puede decir al hombre: No me buscaras si yo no te hubiese encontrado. Por esto, la filosofa no tiene historia, sino que es histrica. (El desarrollo de este tema nos llevara aqu muy lejos: quede para otro captulo). Pero ya adverta que hay tantos modos de filosofa cuantos son los modos de estar entre las cosas y, por tanto, de acercarse a ellas. En el modo de ser extrao a las cosas se "modifica" el modo de ser todo, el sentido mismo de la totalidad. De ah resulta que, segn sean estos modos, no slo sern distintas las respuestas que se den a la pregunta: qu son las cosas?, sino que ser distinto tambin el sentido mismo de la pregunta. No lo sido, sino su ser mismo, resultar diverso3. Para entender una filosofa hay que descubrir su horizonte, colocarse en l y ver las cosas "dentro" de l. Lo dems sera verlas desde fuera. Por tanto, falsa y formalmente. Cul es el horizonte de la filosofa europea?
1Esta observacin es esencial para entender la metafsica de Hegel. 2Zubiri remita en este punto a un "Apndice I: El concepto de la filosofa primera en Aristteles", que no se ha encontrado adjunto a este texto. 3Nada tiene esto que ver con el carcter subjetivo u objetivo de la filosofa. La extraeza nada tiene que ver con sujeto y objeto, porque stos suponen a aqulla. La extraeza es un modo de ser radical, que est en una dimensin distinta.
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IV. EL HORIZONTE DE LA FILOSOFA GRIEGA: EL MOVIMIENTO. En lo que va de historia europea ha despertado el hombre a la filosofa por dos modos radicalmente distintos de extraeza, de thaumzein, y ha entendido de dos modos diferentes la totalidad y el ser de las cosas. No se distinguen ambas pocas en las cosas que manejan, sino que las mismas cosas son distintas para el griego y el europeo de nuestra Era. En Grecia, las cosas circundan al hombre en perpetua variacin, en perpetuo movimiento, knesis. Este movimiento no es simplemente un movimiento local: es toda la mutabilidad de lo real. El hombre est en medio de las cosas, e incluso tambin en sus mutaciones, que se llevan el secreto de su destino, y con l, su agaths, su bien. Las estaciones del ao, los cambios meteorolgicos, el nacimiento y la muerte, la suerte de las ciudades, todo es mutacin y cambio, todo es knesis. Las cosas estn ah para el hombre: ah est tambin el hombre mismo; pero le huyen todas, le huye su misma vida: preferira no haber nacido, como deca ya Theognis. Pero el hombre no est entre las cosas como una de tantas. El hombre habla, lgei, y, en su logos, expresa las cosas entre las que est. En este trato locuente con las cosas se forma, a un tiempo, el horizonte desde el cual el griego ve el mundo, y la especial manera dentro de la cual ste se presenta a aqul. Qu dice, en efecto, el logos? Cuando expresamos algo, el ms efmero de los eventos, pretendemos revelar lo que l oculta tras su fugaz existir, manifestarlo, arrebatarlo del secreto en que transcurre. A este rapto llam el griego altheia, verdad. La verdad sobre la cosa es su estar-manifiesta, su ser-patente. El hombre, a su vez, es un ser que vive, un ser animado, un zon que se mueve y articula sonidos. Pero a diferencia de los dems animales, cuando sus gestos y sonidos se articulan en cierta forma, expresan las cosas, porque sus sonidos las significan, al igual que, con cierto rythmos, expresan sus movimientos la belleza plstica. Es un zon lgon khon, un ser viviente cuya vida expresa el mundo por el lgos. Formando parte de l, arrastrado por l, viviendo en l el animal humano, al expresar el mundo, est, sin embargo, en
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cierto modo, por encima del mundo en que vive, aparte, fuera de l. El hombre excelente, el sophs dice Herclito, es pnton kekhorismnon: est separado, segregado de todo, es extrao a todo: es la extraeza que produce en todo momento el saber que, con un movimiento suyo (phon semantik), significa la inmvil ndole de las cosas que se mueven. En este apartamiento o extraeza, en efecto, en este khorisms, se ilumin el horizonte mismo en que el logos se mueve sin saberlo. Al expresar el logos las cosas, no pretende, en efecto, sino decirnos lo que son tras su fugitiva existencia; por tanto, lo que siempre son. As surgi la visin de una totalidad que es siempre, como horizonte en que el hombre ve las cosas cuando las expresa. A esta visin directa de que hay en todo "algo que siempre es" llam Parmnides noen. En ella se mira el mundo al descubierto, sin el ambage de las palabras, directamente; por eso es verdad. Pero lo es en un sentido aun ms radical que el logos, porque lo que hace posible al hombre expresar las cosas, lo que hace posible su logos, es ese moverse en la visin de lo que siempre es. El noein es esa especie de visin interior por la que s que Fulano es un buen amigo; por la que s qu es estar enfermo, tal vez por haber tenido un padecimiento; por la que s que tal accin es injusta, a pesar de todos sus indiscutibles y evidentes justificantes legales. El que posee nous es el "conocedor" de las cosas a travs de sus mltiples manifestaciones; en especial, el conocedor de las cualidades de las personas, de aquello para lo que sirven, de su agathn, de su bien. El logos no hace sino decir lo que se sabe o se conoce ya en el noein, sin la niebla de los largos discursos, cara a cara, frente a las cosas mismas, en ntimo contacto con ellas, con lo que son permanentemente, cualesquiera que sean las formas de sus manifestaciones. Al mirar a las cosas en lo que siempre son, descubre el hombre a stas en lo que verdaderamente son. Y lo que en verdad son es lo visto en esta visin: t gr aut noen estn te ka enai, son inseparable unidad "ser" y "visin de lo que siempre es". Su profunda extraeza ense al hombre a mirar a las cosas violentamente, mirando a un tiempo al horizonte de la propia visin. Con la frase de Parmnides se decidi la suerte de la metafsica occidental entera. En el horizonte de "todo lo que siempre es", que mantiene compacto al mundo, el hombre ha visto a ste filosficamente, en l ha nacido propia y
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formalmente la filosofa. Por ver las cosas, en efecto, dentro del horizonte de lo que siempre es, aparece a los ojos del hombre el carcter peculiar del movimiento csmico. Por hallarse en movimiento, por tener una efmera existencia, no sabemos lo que cada cosa propiamente es y tiene que ser, siempre que exista. Y esto, no porque su corta duracin dificultara nuestro saber de ella, sino por el carcter mismo del movimiento. El movimiento es ocultador, porque en l las cosas cambian, dejan de ser lo que son para convertirse en otras. Ninguna es propiamente "cada", sino que su "cada" es, como deca Anaximandro, una magna injusticia csmica, de la que habr que rendir cuentas en su hora a la justicia del tiempo. Cada cosa nos lleva, pues, a las dems. Por el movimiento, en cuanto tal, son las cosas momentos de un todo-cosa. Este "ser-momento" es un "estar-en-movimiento", en cambio. Por ello, ninguna es propiamente, separada de las dems, khoristn suficiente a s misma, sino momento del todo. (De aqu que a Aristteles justamente le sea problema la sustancia de cada cosa, como khorist, separada). Recprocamente, este todo contiene a las cosas y las mantiene en movimiento. Slo entonces tiene sentido decir que "todo se mueve". Al moverse deja de ser cada una lo que es, para ser otra; mejor dicho, lo que cada cosa es est en aquella que le di el ser. Es decir, bajo su movimiento, el todo retiene en s lo que las cosas son. Es l el principio de su ser. Por esta retencin decimos que el movimiento oculta en ese todo lo que las cosas son siempre. Las cosas cambian, pero el todo es siempre. Decir que el todo oculta las cosas, significa no ms sino que retiene en s mismo lo que ellas son. En el horizonte de totalidad hemos descubierto, pues, las cosas como momentos de un todo que con su movimiento produce, y, en ltima instancia, retiene en s, y, por tanto, oculta lo que cada cosa es desde siempre. A este todo-cosa llam el griego phsis, naturaleza. Elnoein nos descubre de golpe la "ndole" verdadera de las cosas y de los hombres; nos descubre tambin la ndole del todo, de la naturaleza, de la . Mirando noticamente, es decir, a la luz de una totalidad que siempre es, el movimiento, no slo oculta, sino que muestra su ndole ocultadora. Por lo mismo es
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indicio de lo que cada cosa es siempre, a pesar de su movimiento, como el orculo de Delfos, que, segn Herclito, ni declara, ni oculta, sino que significa, indica. A su vez, cada cosa sera un rapto momentneo a la phsis, una manifestacin phainmenon de ella, que pretende, bien que efmeramente, bastarse a s misma. De aqu la pregunta filosfica: En qu consiste cada cosa en tanto que cosa que se basta a s misma, es decir en tanto que siempre es? T t n; Qu es "lo que es"?. En esta pregunta aparecen en unidad concreta los dos temas de la filosofa griega: la cuestin acerca de las cosas, cada una en su ser, y la cuestin acerca del todo. Una unidad que no es sino la unidad del noein. La filosofa primera de Aristteles, no slo no es ciencia de las cosas, sino tampoco ciencia del ser. Es ciencia de las cosas en cuanto son. Mirando a las cosas perdidas en la mutabilidad del todo, dentro del horizonte total de lo que siempre es, se pregunt el griego t t n. Oculto lo que es siempre por el movimiento de todo, cada cosa no es sino una simple "figura" o "aspecto" (edos) de lo que siempre es. Al ver este eidos, esta figura, veo, en cierto modo, su configuracin sempiterna. Por esto, a lo visto, en mi visin de las cosas, dentro del horizonte de lo que siempre es, llam Platn idea. Despus de cuatro siglos de penoso filosofar, pudo Aristteles entender que cada cosa es "cada", esto es, "cosa", por tener en su haber, en su ousa, esta configuracin de lo que siempre es, y con ella su phsis, su propia naturaleza, el principio mismo de su movimiento, y lo que, por tanto, hace de ella momento sustante en el todo. As naci el pensamiento de sustancia en ntima esencial unidad con el todo, una idea que es ya trivial, pero que, justamente por serlo, nos hace multisecularmente difcil volver a extraarnos y a preguntarnos por el ser de las cosas que son. El movimiento es as, para un griego, no slo lo que encubre, sino lo que, por encubrir, descubre lo que las cosas son, cuando es mirado desde el "siempre". Que las cosas sean, es que estn movindose, y lo que llamamos su ser se ve en el movimiento, mirado desde el noein, desde el total "siempre". Gracias a la mirada del siempre, posee el mundo aspecto, idea. El movimiento tiene que hacer posible, desde el "siempre", cada una de las cosas que indefinidamente sern. Por eso tiene
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tambin l que ser siempre. La phsis, la naturaleza es "inmortal y siempre joven", como la llamaba Eurpides. Y esto, a su vez, slo es posible si el movimiento contiene en s, bien que mantenindolo separado, lo que hace posible que el movimiento sea siempre: su Theos, thes. Este Todo, que siempre es, es un siempre producir cosas que cambian y perecen nuevamente, es un siempre moverse, que consiste en ofrecer en un "ahora" (nn), a la mirada (noen) del "siempre" (ae), un "aspecto", una "idea" (edos) que "para siempre" queda prendida (khorisms) en esa visin por la cual expresa el hombre, en su logos, lo que cada cosa "desde siempre ya era" (t t n enai) en el todo (kathlou). Como al comienzo de la filosofa griega en Parmnides, coinciden tambin al final, en Aristteles: la idea y el noein en unidad indisoluble. La forma concreta que el filosofar y la filosofa presentan en Grecia, desde Aristteles, viene definida por estas estructuras. La realidad toda, fuera del Theos, est sometida a movimiento. Frente a esta realidad mvil est el Nous, que capta el eidos, la interna y externa unidad de la cosa, adquirida en su movimiento. El eidos, como figura de las cosas, es la forma sustancial que las configura, lo que ms propiamente constituye el ser de ellas. Pero esta visin notica se expresa en un logos; el logos no es sino una especie de expansin del Nous; a su vez, lo que el logos dice es lo que el Nous ve en el eidos. De esta suerte, el eidos se convierte en el correlato objetivo de la definicin, en la esencia. A esta unidad entre la esencia y la forma sustancial, corresponde la unidad entre el logos y el movimiento csmico: el logos, como expansin del Nous, es una especie de movimiento suyo. El logos no existe sino como dialgein. El hombre mismo es, por tanto, como la realidad de que forma parte, un ente natural, dotado de movimiento y sometido a l, en el logos. Pero con una particularidad, a saber: que en este movimiento del logos, este cobra y expresa un eidos, el eidos mismo que la realidad adquiri en su movimiento peculiar. La realidad formal del logos es, as, la expresin de la realidad formal de las cosas. En esta idea culmina el genio de Grecia. Pero con ella suena tambin la hora de su muerte. La interpretacin del logos desde la naturaleza, tema permanente del epicuresmo y del estoicismo, va a constituir el naufragio del logos en la naturaleza, la ruina del "siempre" en que la filosofa comenz a
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existir: es el escepticismo. El filsofo es el hombre que vive en esta visin explcita de las cosas, que hace de la theoria su vida intelectual. En la theoria se esfuerza por mantenerse en el noein, en la visin del todo que siempre es. Este esfuerzo es laPhilosophia. Por existir vinculado al todo por la visin, es la existencia del filsofo una existencia en el mundo del "siempre". En ella es el hombre lo que es, en su ms alto grado, porque no busca nada que no se baste a s mismo. Lo que siempre es se basta a s mismo. A esta suficiencia llam el griego "lo divino", t theon. Por la filosofa, dice Aristteles, hay algo divino en el hombre. Al despedirse, en frase de Hegel, de la naturaleza, queda el hombre ms ntimamente unido a ella por su dimensin sempiterna. En el noein se constituye el siempre del mundo en cuanto tal, y la raz de la "suficiencia" humana, esto es, de su libertad. Los tipos de esta vida "suficiente" en y por el logos son los tipos "ticos" del mundo helenstico. El naufragio de Grecia en el escepticismo fue por esto la quiebra de su tica, la crisis misma de la idea de la vida teortica en cuanto tal.
V.EL HORIZONTE DE LA FILOSOFA OCCIDENTAL: CREACIN Y NIHILIDAD.
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Muy otro es el horizonte desde el cual la mente europea ve el mundo a partir del Cristianismo. El griego se siente extrao al mundo por la variabilidad de ste. El europeo de la Era cristiana, por su nulidad o, mejor, nihilidad. De aqu arranca la diferencia radical entre nuestro modo de filosofar y el modo de filosofar del hombre griego. Para el griego, el mundo es algo que vara; para el hombre de nuestra Era es una nada que pretende ser. Para el griego era cuestin el ser de las cosas, precisamente por la dificultad de que, si son, dejen de ser, se muevan. Para el hombre post-helnico es cuestin el ser de las cosas justamente por lo contrario: por la dificultad de que lleguen a ser. Y la anttesis entre ambos modos de penetrar en el mundo y en la filosofa no es simplemente gradual o relativa; no es simplemente que al griego le sea cuestin el que las cosas dejen de ser y al cristiano que comiencen a ser; sino que, en este cambio de horizonte, ser va a significar algo, toto coelo, diferente de lo que signific para Grecia: para un griego, ser es estar ah; para el europeo occidental, ser es, por lo pronto, no ser una nada. Cuando el griego se pregunta qu es el mundo, parte del supuesto de que el mundo est ah, y de que lo que se trata es justamente de averiguar qu es. Cuando un hombre de nuestra Era, en cambio, se pregunta qu es el mundo, en lo primero en que piensa es en que, efectivamente, sea l lo que fuere, pudo no haber sido, ni ser lo que es ni cmo es. En cierto sentido, pues, el griego filosofa ya desde el ser, y el europeo occidental desde la nada. En lugar de la "totalidad que es", nos encontramos aqu con la "totalidad que no es ". Hay que ver con cierta precisin este nuevo modo de existencia que el hombre tiene en el mundo, por el cual surge la pregunta filosfica con un sentido radicalmente insospechado para Grecia. Este modo de existencia es el que el cristianismo ha extendido sobre el mundo. Y justamente el problema est en averiguar cmo en campo cristiano pudo germinar algo que mereciese llevar el mismo nombre que la Philosophia de los griegos. No es tan evidente el hecho de esta germinacin. Pocos aos
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despus de la muerte de Cristo, San Pablo anuncia en el Arepago, frente al Ignotus Deus de estoicos y epicreos, sumidero de todo el aticismo, el Dios del Evangelio. Es el encuentro solemne de la creencia cristiana y el pensamiento griego. El auditorio malentiende sus palabras, creyendo, sin duda, que se trata de un misterio neopitagrico. El Apstol, entonces, abandona -segn parece- su propsito de hacerse entender en el mundo del logos. Cuatro siglos ms tarde, San Agustn defiende al mundo clsico en nombre de la Iglesia. Qu ha acontecido durante estas cuatro centurias? No es el hecho de aquella germinacin tan evidente... La primera respuesta con que el historiador del siglo XIX ha tropezado ante problema de tamaa magnitud se encierra en la manoseada frmula: el sincretismo alejandrino. El cristianismo, se nos dice, entra en el Imperio Romano, y, para extenderse sobre l, necesita helenizarse. (Dejo de lado el problema del jus romanum). El terreno estaba preparado por la expansin de los misterios orientales y por algunos ensayos de sntesis judeo clsica: por ejemplo, Filn. Del encuentro de ambas mentalidades habra surgido una muta adaptacin que, partiendo de la soteriologa de San Pablo, culminara en Clemente de Alejandra y en Orgenes: es la Teologa. Aparte las dificultades documentales y tcnicas con que una historia integral del sincretismo tropieza actualmente -y que invalidan de antemano todo pomposo ensayo de "sntesis de conjunto" del problema de los misterios-, es el recurso al sincretismo un caso ejemplar de lo que ha sido, en general, la historia comparada durante el siglo XIX: dos hechos que entran en colisin como dos fuerzas csmicas y producen mecnicamente su resultante. En lugar de reparar en la ndole peculiar de los hechos, se los reemplaza por una vaga metfora. El sincretismo olvida que el cristianismo necesit extenderse en el mundo clsico, y que esta necesidad no le es adventicia, sino esencial, constitutiva. Es un imperativo suyo y un imperativo que el cristianismo crey poder cumplir. Por tanto, el problema no est en averiguar cmo se extendi de hecho el cristianismo en el mundo clsico, sino qu hay en el cristianismo que le permiti poder extenderse sobre aquel. (Y esto es as, no por tratarse del cristianismo, sino que es comn a cualquier hecho, por lo pronto, ideolgico; es cuestin de mtodo). Es un problema que afecta, pues, no a la coexistencia del cristianismo
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con otros hechos histricos, sino a las posibilidades internas mismas del cristianismo. El problema de la expansin del cristianismo es, ante todo, un problema suyo: se extiende por una interna dialctica suya, no por la inercia de su escaso volumen inicial. Anloga cuestin se reproduce, como veremos ms tarde, al interpretar el hecho de la Reforma. Limitando deliberadamente la cuestin a la filosofa, qu hay, pues, en el cristianismo que le permita abrir las puertas a la filosofa? Cules han sido las consecuencias de este acto para la filosofa misma? El cristianismo "se anuncia" ante el mundo clsico despus de haber comparecido ante la Sinagoga e intentado "mostrarse" ante ella como la madurez superabundante de todo el judasmo, como su cumplimiento en la "plenitud de los tiempos". Por esto, si bien nuestra filosofa vive de Grecia, hunde, en cambio, su otra raz en la existencia juda. Cmo ha existido el hombre hebreo en el mundo? El hebreo vive, ante todo, en un mundo de sus "prjimos". El hebreo es hombre de tribu. La tribu es su mundo. Para el griego, su tribu, su polis, es un momento de la naturaleza. Para el hebreo, en cambio, la naturaleza es el teatro de la existencia de su pueblo. A diferencia de lo que fue para el griego, el lugar natural en que el hebreo vive es su pueblo. De aqu que el hebreo vea el mundo a travs de los modos de su existencia personal. Los "otros" no son simplemente otros, son "prjimos", esto es, prximos o lejanos. Para el hebreo siempre fue cuestin, como se ve an en la parbola evanglica, quin sea el prjimo, no en el sentido de quin sea el otro, en abstracto, sino mi prjimo. Y con ese prjimo se puede contar o no en la vida; es fiel o infiel a su palabra; se puede apoyar, fundar o no uno en ella. A este apoyar o fundar llam el hebreo 'amn, que, en su forma pasiva, significa estar fundado, ser slido, firme1. Y de aqu procede la palabra 'emunah, que quiere decir firmeza, seguridad. La firmeza del amigo en la palabra que ha empeado, en las muestras de afecto que me da, me autorizan a llamarle verdadero amigo. La verdad se presenta as al hebreo como fidelidad, cumplimiento de una promesa, veracidad. De
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aqu que el hebreo, viviendo entre las dems cosas, las ha visto a todas como promesas: para el hebreo, la piedra no "tiene" dureza, no "es" dura en el sentido que el griego dara a estas palabras. La piedra, por eso que llamamos dureza suya, se le presenta como permaneciendo firme en el futuro, comportndose slidamente en l. La piedra "es" dura, significa: la piedra permanecer. La verdad no es as un atributo del presente, sino una promesa del futuro, lo mismo tratndose de hombres que de cosas. El verdadero amigo, como la verdadera piedra preciosa, son el amigo que se comportar como tal y la joya que no perder su brillo. "La verdad, dice von Soden, no es algo que se ve, sino algo que acontece"; por tanto, no es algo que se dice, sino algo que se hace, y pertenece, no a un presente, sino a un porvenir. El rgano de la verdad no es el logos como declaracin de lo que las cosas son, sino la confianza, la fe en que sern como ofrecen ser. La verdad no se sanciona sino en un futuro. "Por eso se percibe en confianza, en esperanza". Todava poda decir San Pablo que "la fe es la sustancia de las cosas que se esperan". Mientras "para el griego lo opuesto a la verdad es la falsificacin, la ilusin, para el hebreo es ms bien la desilusin" (V. Soden). La desilusin es el modo como el hebreo se siente solo en el mundo: entonces le aparece "todo" como algo que ser o no ser lo que promete, como una historia en que el hombre confa o desconfa. El hebreo no siente el transcurso de las cosas y su efmera existencia como un "movimiento" al modo griego, sino como una historia que algn da el futuro sancionar, esto es, rectificar o ratificar. El mundo entero pende de una magna sancin o de un magno juicio, que juzgar sobre la verdad de la historia. Esta historia oculta, pues, esencialmente lo que las cosas, en verdad, son. Las cosas no son eidos, esencia, sino destino. Continuando la frase antes citada, dice San Pablo que la fe "es el argumento de las cosas que no aparecen". La verdad no est oculta aqu, tras el movimiento, como en Grecia, sino tras la historia. Y su forma de ocultacin es tambin especial. La verdad es cuestin de tiempo. No es un tiempo como el del griego, pura duracin csmica, sino el tiempo de cada cosa, de cada acontecimiento. El tiempo de la historia no es el tiempo del simple movimiento, sino el tiempo del destino. Este tiempo oculta el secreto que promete todo cuanto hay. Lo que las cosas son, su destino, ser transparente por esto cuando llegue la "consumacin de los siglos".
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En su radical soledad, el hebreo espera la consumacin de los tiempos. En aquella soledad se ha formado el horizonte del destino, desde el cual aparece el universo como historia. Y lo que las cosas son est allende su historia. Esta sumisin al destino no significa fatalidad. El destino es siempre, para el hebreo, una promesa, "una palabra", y, por tanto, la cuestin del ser es cuestin de fidelidad. Por esto, la historia, al ocultar lo que las cosas son, es un ndice de su destino transtemporal, que indica una palabra transmundana. Mientras, para el griego, el movimiento indica la physis, como principio o arch del universo, para el hebreo, el tiempo indica ms bien, si se me permite, un arconte, un seor, 'adonai, que di una palabra. Este seor es Yahweh, Dios. El destino, en la visin israelita del mundo, es todo, menos fatalidad; es confianza en Yahweh, fe en su palabra. Ante el mundo, el griego dice "es", y el hebreo dice: "as sea" (amn). En lugar de la visin del todo, que el griego llam theoria, tenemos aqu otra visin del todo, esencialmente distinta: la escatologa. De aqu el aspecto especial que el universo ofrece para el hombre hebreo dentro de este horizonte de su vida. Slo ante Yahweh el hebreo se siente sobrecogido ante el arcano de la absoluta justicia: tremendo y santo es Yahweh. Yahweh, como seor del mundo, se basta a s mismo, y es en s mismo inescrutable. El hebreo, ni se atreva a pronunciar su nombre propio. De un modo genrico, le llam Elohim, esto es, dotado de omnmodo poder, que domina, poderoso sobre el mundo. Se oculta tras el tiempo, esto es, es eterno ('olam, que quiere decir propiamente velado por el tiempo); hizo el mundo y lo dirige. El universo es as "ejrcito" que realiza, y, al realizar, manifiesta los designios de Yahweh, Dios de los ejrcitos2. Las cosas son manifestaciones de Elohim. Elohim les di un nombre, y, con l, su ser, que denuncia el poder de Elohim, es su "gloria". El ser del mundo, ese su nombre, es ser gloria de Elohim. Dios hizo tambin al hombre a imagen y semejanza suya, colocndolo as a la cabeza del universo. Sin el hombre, el universo no sera plena y formalmente gloria de Dios, porque no habra quien pronunciara y entendiera las palabras, quien las "cantara". El ser del hombre consiste, para un hebreo, en ser cantor de la gloria de Dios. Las cosas, a su vez, son gloria de Dios; pero ese su ser-gloria no pertenece formalmente a su ser. De aqu la necesidad de un ser que recoja esa gloria: es el
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hombre. Sin el hombre, la gloria de Dios estara perdida por el mundo. Con l el universo entero vuelve formalmente a Dios. En cierto modo, pues, el hombre es necesario al mundo y a Dios: al mundo, para ir a Dios, y a Dios, para manifestarse en el mundo. Por tanto, la existencia de aqul no es un simple "ser-ms-perfecto" que las dems cosas, sino existir entre ellas para Dios; ser es vivir, pasar del mundo hacia Dios, y conducir el mundo entero hacia Dios. Para el judo es, pues, la existencia humana, constitutivamente, una existencia para Dios. Dios es as el "otro mundo". En un sentido ms radical, pues, que el resto del universo, es el hombre, el "pueblo", una existencia que depende de Dios, que tiene oculto en Elohim su destino. Elohim impuso a las cosas un nombre y marc al hombre hebreo un destino. El mundo, deca al comienzo, es el teatro donde l realiza su destino. Por esto, el judo, va al mundo para hallar en l una "tierra de promisin". Elohim fi su palabra, y esa palabra es la Torah, la ley. Quien permanece fiel a la ley, confa seguro en la fidelidad de Dios. A Dios, como raz universal del universo en este sentido, llam el hebreo 'emunah la verdad. El dios verdadero no es, para el judo, tan solo un Dios existente frente a un Dios irreal, sino el Dios de Abraham, Isaac y de Jacob, es decir, el nico que cumple lo que promete. Su historia entera es as, para el israelita, una prueba viviente de la verdad de Dios. Por esto, quien penetra en los designios de Dios, penetra tambin en los designios de la historia. Y es, no un sophos, sabio, como para el griego, sino profeta, nabhi. En visin (hozeh) total y apartada del resto del mundo, mientras el sophs "declara" lo que el mundo es, el profeta, el rgano en quien y por quien Dios habla: "anuncia" al pueblo la palabra de Dios, "denuncia" su verdad y "pre-nuncia" el futuro, el destino del hombre israelita. La historia no es sino confirmacin de la profeca. La ley y los profetas son los dos asideros del israelita. As aparece la interna unidad de los tres elementos de su Libro, de su sepher:Sepher Torah, Nebhi'im Ukethubhim: Libro de la ley, de los profetas y de los historiadores. Por esto, cuando el israelita siente perdido el sentido de su historia y sufre la desilusin de la cautividad babilnica y de la conquista romana, se presenta Cristo ante la Sinagoga, pretendiendo que en El se "cumplieron" las Escrituras, y que, por tanto, lleg la "plenitud de los tiempos". Por esto pudo decir
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al pueblo judo: "Yo soy la verdad". Y cuando Pilatos pregunt a Cristo: "Qu es la verdad?" formul la pregunta que iba a determinar la suerte del cristianismo en Europa. Por esto se extendi intelectualmente el cristianismo en Europa: porque pudo dar un sentido a la palabra "verdad" que permiti creer en la posibilidad de acoger en su seno la aletheia de los griegos Cmo? 1Sobre el sentido de la palabra verdad, en hebreo, vase von Soden: Was ist Wahrheit, 1927. 2Paso por alto, naturalmente, la compleja historia de esta expresin, que comenz aludiendo a la marcha de los hebreos a travs del desierto.
VI.LA ASCENSIN AL HORIZONTE DEL HACER CREADOR. En un trabajo puramente filosfico, lo nico que interesa es el sentido mismo de la palabra verdad en el texto ltimamente mencionado. La verdad no es, como en Grecia, el atributo de una operacin mental, sino algo que afecta a la existencia entera. "Santifcalos en la verdad", peda Cristo a Dios en el Evangelio de San Juan. De lo que se trata es, pues, de vivir en verdad, esto es, conforme a la ley. Cuando Cristo dijo: "Yo soy la verdad", dijo, en realidad, por lo pronto, que El era la nueva ley, el nuevo pacto o testamento entre Dios y los hombres, que su palabra es la palabra de Dios: "el verbo, el logos, era Dios". Por esto, lo opuesto a la verdad es, en este sentido, vivir en error, es decir, un peccatum, una infidelidad a la ley. Viviendo en verdad, llega a ser el hombre plenamente dueo de s, funcin tan slo de su destino, esto es, libre. "La verdad, nos dice, os har libres"; una frase que no hubiera tenido sentido para un griego. La consecuencia de la verdad es la libertad, y la del peccatum la
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esclavitud. De qu se libera el hombre? De todo lo que no procede de la palabra de Cristo, es decir, de todos los que no viven de su palabra, del ksmos, del mundus. As se opone la "sabidura del mundo" a la "sabidura de Dios". Vivir en la verdad es vivir de Cristo, y este "de" es propiamente un amare. Vivir en la verdad es amar la verdad, y vivir de el mundo, amar el mundo y, por tanto, odiar a Dios. El peccatum es, por tanto, odio a Dios. Cristo quiere garantizar la victoria de Dios sobre el mundo, y con ella la libertad de todos los que viven de su palabra. La fe, la confianza en esta palabra, es un nuevo modo de vida que el Nuevo Testamento llamar pnema, espritu. El espritu es, por tanto, algo que puede adquirirse o perderse. Cuando se pierde, el hombre vive olvidado entre las cosas en el mundus. Al principio de este modo de vida olvidada llam San Pablo , carne. Lo que llamamos hoy espritu y cuerpo, no son el espritu y la carne del Nuevo Testamento. En ste son dos principios de existencia, y slo secundariamente significan dos elementos antropolgicos. La fe en la verdad es entonces una victoria del espritu sobre la carne, y, con ella, la forma suprema de existencia humana en Dios. La verdad est, as, en esencial unidad con el espritu, con la palabra de Dios y con la libertad. Esto es lo que San Pablo expresaba al Arepago ateniense, diciendo: "en El (en Dios) vivimos, nos movemos y somos". Pero San Pablo intent algo ms: intent interpretar la "verdad" clsica desde la verdad cristiana. Con la "plenitud de los tiempos" se escinde la historia en "tiempos de ignorancia" y "tiempos de sabidura" (esta segunda expresin no se halla en el texto paulino, pero s la primera). Desde entonces, el mundo clsico no fue desechado, sino aceptado, pero aceptado como una verdad, que es, en el fondo, una ignorancia. A partir de este momento, la historia intelectual del cristianismo no es sino la historia de cmo la "sabidura", la sophia clsica, es, vista desde la nueva sophia de la fe, una ignorancia, en el fondo, necesaria. Una ignorancia, pero no una falsedad. La ignorancia no es, pues, aqu un defecto negativo, una falta de verdad, una descalificacin, sino al revs, el principio positivo que hace posible la verdad de los griegos en cuanto tal verdad. Esto es lo esencial. Durante cuatro siglos, el pensamiento cristiano no hace sino tantear por lados diversos esta oscura relacin, que slo
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adquiere plenitud intelectual en San Agustn. Permtaseme, pues, referirme a San Agustn, como exponente de esta asimilacin del clasicismo filosfico, aun a riesgo de localizar, a sabiendas, en el siglo IV, pensamientos muy anteriores a l. De qu es ignorancia la sabidura de Grecia para San Agustn? Esta pregunta constituye, a mi modo de ver, el sentido autntico de su escrito Contra acadmicos. No es un azar que el griego haya comenzado a filosofar desde la naturaleza. Veamos, en efecto, que, para el griego, el hombre es un ser que ve y dice lo que las cosas son. Las cosas son, pues, su mundo, y dentro de l se pregunta lo que ellas son. Al responder a esta pregunta, el griego ha respondido, a un tiempo, a la pregunta qu es el hombre, porque, siendo el hombre un trozo de la naturaleza, lo que l sea estar fundado en lo que sta es. En tales condiciones, es obvio que la verdad signifique un modo de presencia actual de las cosas. Por esto, el pensamiento griego culmina en la Idea y en la Sustancia: las cosas son configuraciones permanentes que la naturaleza ofrece. En una u otra forma, de Platn a los estoicos viene dicindose lo mismo. El judo y el cristiano, en cambio, viven de un mundo de hombres. Por esto tienen un modo especial de sentir al hombre. No es el hombre un trozo de la naturaleza, sino algo consistente por s mismo. Pero esta peculiar vivencia de su humanidad no ha logrado elevarse a concepto hasta que San Agustn, continuando a San Pablo, interpreta el mundo griego como un ignorar al hombre. Porque el hombre griego se ignora a s mismo como hombre, se ha visto existente entre las cosas, la ms excelsa, tal vez, de ellas, pero, al fin y al cabo, una cosa entre las dems. Gracias a esta ignorancia de s mismo, ha podido descubrir el griego las aristas de las cosas y su idea. La no visin de s mismo le ha permitido ver las cosas. No puede asombrarnos, pues, que, ignorante de s mismo, sea su saber sobre el hombre un saber desde las cosas. El griego no poda menos de interpretar su ser como una cosa viviente que se ve a s misma reflejada en las dems cosas, vindolas, dicindolas, a ellas, a las cosas. El griego parte de la naturaleza, y este punto de partida slo es posible porque no ha tropezado el hombre consigo mismo. Pero he aqu que, si es fiel a este modo de preguntarse por las cosas, se encuentra el hombre en una situacin insostenible.
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Estoicos y epicreos han llevado hasta sus ltimas consecuencias, en efecto, la idea de que el hombre, con su logos, es un ser natural, y, por tanto, su logos mismo corre la suerte de la naturaleza: nace, vive y muere, y en cada momento de su existencia est limitado a su presente, como el resto de los seres naturales. El escepticismo es, as, el resultado inexorable de este intento de ver al hombre, al logos, desde la naturaleza. No se trata, en el escepticismo acadmico, de una serie de argumentos ms o menos agudos y concluyentes, sino de la situacin radical a que se ve conducido el hombre, considerado como ser natural. Que la verdad no existe, no es una simple afirmacin, sino un modo de existencia: la existencia del hombre en la naturaleza; en definitiva, la situacin del hombre que no puede llegar a ser no-hombre. Pero si miramos con un poco de precisin al escptico, nos encontramos, tras sus apariencias negativas, con algo esencialmente positivo. El escepticismo es algo ms que la no posesin de la verdad. Es la inquietud, la angustia de no poseerla. De aqu arranca el pensamiento cristiano de San Agustn. En realidad, el escptico no puede ser escptico ms que porque busca la verdad y no la encuentra. De aqu que el fracaso de la existencia del hombre como ser natural sea, no solamente una pura ignorancia, sino el estadio positivo por el que el hombre tuvo necesariamente que pasar para encontrarse solo en el mundo buscando la verdad. Precisamente porque fracasa su intento, se encuentra a solas, suspenso en el vaco, con su intentar mismo. El fracaso de la naturaleza es el despertar del hombre a s mismo: el hombre no puede existir en la naturaleza ms que dejando de existir en s mismo. Por eso, aquella ignorancia es, en el fondo, un dejar de ser hombre, un olvido; y este fracaso es ms bien un recuerdo. En rigor, el nacimiento es quiz comprensible tan slo desde la muerte. San Agustn, pues, no declara, en definitiva, errneo al escepticismo, sino que momentneamente lo acepta: precisamente porque nada permanece verdad en la naturaleza, es sta un argumento para entrar en el hombre mismo. El griego no ha visto en su logos ms que una propiedad, que es, olvidando la inquietud profunda que despert en el hombre la pregunta t t n, qu es "lo que es". El adulto olvida siempre su nacimiento y su muerte. Cuando San Agustn dice al escptico: scio me dubitare, s que dudo, dice, en realidad: scio me vivere,
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s que vivo, y este scio me vivere es un scio me quaerere veritatem, s que busco la verdad. Esta bsqueda de la verdad es el punto desde el cual va a partir San Agustn: vivir, ser hombre, significa buscar la verdad. Hay, pues, una verdad anterior a la verdad de que el griego habla. Para un griego, verdad es presencia patente de las cosas, de la naturaleza. Para el cristiano, esa verdad es una conquista, una violencia, y "slo los violentos la arrebatan". Esta violencia es la presencia del hombre a s mismo, que, en lugar de dejar de ser hombre y dejarse, por tanto, llevar de la naturaleza, permanece en s mismo, entra en s mismo, es dueo de s. En este sentido la verdad es liberacin. Esta posesin, esta verdad sobre s mismo, es lo que hace posible la posesin de las cosas, su presencia. Hay una unidad esencial entre la presencia de las cosas y el encuentro de s mismo: el hombre se encuentra ante las cosas. Olvidado de s mismo, vuelto de cara a las cosas, son stas presentes a aqul; pero perdido ante ellas se encuentra el hombre. La ignorancia de s, es as lo que hace posible la verdad del griego. Puesto que esta ignorancia no sera posible, a su vez, sin una verdad que ignora, podemos decir, en rigor, que la verdad del griego slo es posible fundada en la verdad de s mismo. En la expresin: "el hombre se encuentra ante las cosas", el griego subraya las cosas, San Agustn el se. El estoicismo haba hablado tambin de dominio de s, de autarqua. Pero hay una diferencia esencial entre el estoico y San Agustn. Para los estoicos, ser dueo de s es no depender de la naturaleza. Por tanto, llegado a s mismo, el hombre estoico reposa. Pero en San Agustn, el problema comienza justamente al llegar a s mismo. El hombre no es reposo, sino, al revs, inquietud. Por eso su ser no es simplemente liberarse de la naturaleza, sino liberarse de ella para la verdad. El hombre es, para el cristianismo, lo que jams fue para el estoico: un viador. Su existir es un transitar desde la naturaleza hacia la verdad. Pero un transitar especial, un transitar que es un buscar. Y todo buscar es un positivo ir hacia lo buscado; no es un simple moverse y tropezar azarosamente un da con ello. Ir hacia lo buscado es, pues, moverse atrado por ello. De aqu que la existencia humana como bsqueda slo sea posible sabiendo, en cierto modo, lo que se busca. Pero sabe, en rigor, el hombre lo que busca? Si
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lo sabe, por qu buscarlo? En realidad, no es que el hombre sepa lo que busca. En la bsqueda ltima y radical de la existencia no vamos hacia lo buscado porque lo conozcamos, sino ms bien buscamos su conocimiento atrados por l. El conocimiento de la verdad slo es posible mediante algo anterior al conocimiento mismo, mediante un previo encuentro: como dira ms tarde Pascal, buscamos la verdad porque ella nos ha encontrado. La verdad sobre s mismo, la segunda verdad, junto a la verdad del griego, pende, pues, a su vez, de una tercera y radical verdad: la verdad sobre la verdad misma. "Somos, nos movemos y vivimos en ella". Por esto la buscamos. La verdad no es, para San Agustn, una simple idea: es una realidad, puesto que es el fundamento de la realidad de mi existencia. Por tanto, es fundamento de mi liberacin de la naturaleza y de mi mismidad. La verdad nos hace libres. Pese a sus apariencias formales, hay una diferencia radical entre San Agustn y Descartes. Mientras para Descartes lo nico cierto es el sujeto que duda, y, por tanto, es ms fcil conocer el alma que cualquier otra cosa, San Agustn dudar ms fcilmente de su propia vida que de la verdad: faciliusque dubitare me vivere quam non esse veritatem, dudara ms fcilmente de que vivo que de que no existe la verdad. Para San Agustn, la entrada en s mismo no es slo una separacin del mundo, sino una vuelta hacia la verdad, que est por encima de m mismo. Existir es, pues, trascender del mundo y de s mismo, ser viador entre el mundo y la verdad. Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiori homine habitat veritas: et si tuam naturam mutabilem inveneris, trascende et te ipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. Quo enim pervenit omnis bonus ratiocinator, nisi ad veritatem? Cum ad se ipsam veritas non utique ratiocinando perveniat, sed quod ratiocinantes appetunt, ipsa sit. Vide ibi convenientiam qua superior esse non possit, et ipse conveni cum ea. Confitere te non esse quod ipsa est: si quidem se ipsa non quaerit, tu autem ad ipsam quaerendo venisti, non locorum spatio, sed mentis affectu, ut ipse interior homo cum suo inhabitatore non infima et carnali, sed summa et spiritali voluptate conveniat. (De Vera religione, c. XXXIX, 72). "No quieras marchar hacia fuera de ti: vuelve a ti mismo; en el hombre interior habita la verdad, y si encontraras que tu
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naturaleza es mudable, transciendete tambin a ti mismo. Pero, al trascenderte, recuerda que trasciendes un alma raciocinante. Tiende, pues, all donde se alumbra la luz misma de la razn. A dnde llega todo buen raciocinador sino a la verdad? Puesto que la verdad, a su vez, no llega a s misma raciocinando, sino que es aquello que apetecen los que raciocinan. Ve, pues, en ella la ms estrecha de las uniones y nete t con ella. Confiesa que t no eres lo que ella es, puesto que la verdad no se busca a s misma, mientras que t llegaste a ella buscando, no a travs de marchas espaciales, sino por una pasin de tu mente, por la que el hombre interior mismo se une con su husped (la verdad), no con un deleite nfimo y carnal, sino supremo y espiritual". El intento, pues, de entrar en s mismo es ya un encontrarse con la verdad. Lo que el hombre es, est en la verdad: el hombre es "imagen y semejanza" de ella. (Este es, a mi modo de ver, el sentido del clebre argumento ontolgico. No es un argumento dialctico, lgico, sino un argumento existencial; la verdad es el "argumento" de la existencia humana misma. La dialctica es aqu una dialctica de la existencia)1. Visto, pues, el hombre desde el mundo, es una cosa efmera: en definitiva, como una no-verdad. Esta existencia entre la no verdad y la verdad es el hombre. Pero visto el mundo desde la verdad, aparece entonces, no como una falsedad, sino como una verosimilitud. El escptico griego no supo mantenerse en el mundo, porque ste le huye. San Agustn salva al mundo mantenindolo justamente como forma aparente de la verdad. El griego llamaba tambin a las cosas verdaderas, fenmenos, cosas aparentes. Pero apariencia signific, para l, ser patente, no oculto, estar presente por s mismo. Para San Agustn, las cosas son, desde luego, aparentes en este sentido; pero lo que en esa presencia aparece presentemente es que las cosas aparentan ser verdad, son apariencia de algo que est ms all de ellas, de la verdad. El mundo patente de los griegos se ha tornado en un mundo aparente. Prendido a la realidad de quien es apariencia, mantiene San Agustn al mundo. Esto no lo pudo hacer el escptico por no haber descubierto la verdad. Para el escptico, el mundo no es ni tan siquiera apariencia, porque no hay nada ni nadie de quien ser apariencia. El griego es escptico porque no sabe lo que busca, no sabe lo que quiere, aunque lo tenga en sus manos. No supo que la verdad
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es una realidad que puede liberarle y hacerle entrar en s mismo; quiso, pero no supo vivir de la verdad. Por esto pudo San Agustn salir, aos ms tarde, a la defensa de Grecia en nombre de la Iglesia: la realidad de la verdad es, para San Agustn, la idea central del cristianismo, y slo una verdad real puede salvar las apariencias de verdad. La verdad del mundo clsico es una verdad fragmentaria, provisional; un parcial, pero no por eso menos autntico, anticipo de la verdad. Esta verdad-realidad est por encima del mundo y del hombre. Es realidad, pero en un sentido ms radical y, por tanto, distinto de las dems realidades, como fuente de la verdad de todas ellas. Es, pues, Dios. Y San Agustn encuentra, tras largos aos de inquietud intelectual, la realidad de la verdad en la realidad divina del logos de San Juan; en este momento, la "palabra de Dios" se ha convertido en "razn del universo", y el mundo clsico se ha alojado definitivamente en el pensamiento cristiano. Para el griego, verdad es visin racional de las cosas; para el judo y el cristiano, verdad es fidelidad de la conducta, en especial de la conducta de Dios. Haciendo a Dios "razn" de las cosas, es la verdad agustiniana a un tiempo judasmo y helenismo. Donde el griego dijo: "siempre", San Agustn puso: "eternamente". De aqu la idea de que la verdad es eterna. No es, pues, un sincretismo externo el que ha conducido a esta asimilacin del mundo clsico, sino la interna dialctica de un pensamiento cristiano, que puede resumirse en esta sencilla expresin: vivir en la verdad; lo cual significa ahora, a un tiempo, vivir en Dios y vivir en la razn. Este vivir en la verdad es, segn vimos, lo que el Nuevo Testamento llam espritu. Por esto, desde San Agustn, el espritu es la razn que entra en s misma. Esta entrada en s misma es una visin de la "luz inconmutable de la verdad", para el "ojo interior del alma"; el nous de los griegos se ha convertido en espritu, una interpretacin que desde antiguo era familiar al cristianismo, como puede verse ya en Tertuliano. (Pero, bien entendido, la entrada de la razn en s misma, tal como se halla en San Agustn, no tiene nada que ver con una autoconciencia, con un saber de s mismo. Es ms bien todo lo contrario: la razn no entra en s porque se sabe a s misma, sino que, por entrar en s, expelida del mundo, puede saberse a s misma. Esta confusin es una de las caractersticas esenciales del idealismo desde Descartes a Hegel). Vivir en verdad es vivir en "espritu
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de verdad". Esta es la "plenitud de los tiempos". Al defender a la razn en nombre de Dios, San Agustn cree ser fiel intrprete de las palabras de San Pablo en el Arepago ateniense. Sea o no esto histricamente exacto, es lo cierto que con ello ha nacido la filosofa sobre nuevas bases. Esto es lo nico que, por ahora, nos importa. El hombre tiene dos modos de existir entre las cosas: en olvido y en recuerdo de s mismo. Cuando vive en olvido, vive en las cosas al modo griego, y cuando vive en recuerdo, vive en el espritu y es extrao al universo. No por el logos que expresa el "siempre", como aconteca a los griegos, sino por el espritu que busca la "eternidad", es el hombre de nuestra Era radicalmente extrao al mundo. Pero con una extraeza tambin distinta de la del griego. Al saberse extrao en el mundo, el griego queda vinculado a l, va tras l. El cristiano, en cambio, al ser extrao al mundo, entra en s, y, al entrar en s, se descubre existiendo en Dios, va a Dios. El cristiano comienza, pues, por estar colocado a una ingente distancia del mundo. Al entrar en s, se sabe el cristiano viador entre el mundo y Dios: vive en el mundo; pero, para Dios, existe viviendo en Dios, huyendo del mundo. Por esto, descubrirse a s mismo es descubrir, a un tiempo, a Dios y al mundo. La visin cristiana del mundo es, as, visin de todo desde el espritu. En ella ha descubierto a Dios como realidad absoluta. Absoluta en el doble sentido de "suprema", relativamente a cualquier otra realidad, y de "plenamente suficiente" en s misma. Frente a El, las cosas forman un todo que llamamos mundo, o universo, cuyo carcter "total" le est conferido por su dependencia de la suprema realidad de Dios. Es el punto en que la marcha del pensamiento permiti a San Agustn, y a toda la teologa primitiva, alojar en la filosofa las ideas bblicas. En todo el Antiguo y Nuevo Testamento, esta dependencia es tan absoluta como absoluto es Dios. Tiene un nombre especial: el mundo es "hechura" suya. A este hacer llam el hebreo barah que los Setenta tradujeron por poien. Y esta hechura, deca, es absoluta. Dios, suficiente a s mismo, no slo no necesita de nada para existir, sino tampoco para hacer el mundo. A este hacer sin necesidad de nada es a lo que apunta el verbo barah. Para distinguirlo del hacer, que necesita de algo previo con que producir la obra, los latinos introdujeron
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la palabra creatio, creacin. Con ella cambia radicalmente el horizonte intelectual. En este hacer descubrimos, a una, el mundo como hechura de Dios y a Dios como supremo Hacedor. Y lo que nos importa, para nuestro tema, es ver cmo en este horizonte surge el problema del ser, y cmo, una vez plasmada la idea del ser, absorbe de tal modo la idea primaria del Hacedor y del hacer, que nos cuesta hoy esfuerzo pensar que el contenido elemental de la enseanza bblica es ms radical y anterior al de una formal ontologa. Pero antes insistamos en la transformacin radical que en este punto ha padecido el intelecto humano por parte del cristianismo. Todas las cosas, en efecto, han sido creadas por Dios. Pero el hombre, adems de cosa creada por Dios, es "imagen y semejanza" suya: por esto posee esencialmente una razn y una accin, es intellectio y propensio. Cuando la razn propende hacia el hombre interior, hacia s misma, se sabe ella a s misma en lo que verdaderamente es, y lo que verdaderamente es, es un ser creado existiendo oscilante entre el mundo y Dios, propendiendo hacia el mundo (peccatum) o hacia Dios (caritas). De aqu resulta que, a diferencia de lo que a las dems cosas acontece, el hombre, no solo es creado, sino que su ser-creado le pertenece formalmente a su ser. El hombre interior, el hombre propiamente dicho, consiste formalmente en trascenderse. Y toda trascendencia es trascender desde el mundo hacia Dios. Por esto, al entrar en s mismo y verse creado, surge el horizonte de la creacin, y dentro de l aparecen el propio hombre y los dos mundos entre los que propende su existencia: Dios y las cosas. Entonces es cuando se muestran las cosas "tales como son". Fuera de ese horizonte se presentan como suficientes a s mismas; pero, dentro de l, como simples pretensiones de suficiencia que manifiestan (digmoslo anticipando ideas) su radical nihilidad. La filosofa, despus de Grecia, filosofa desde la nada: para llegar a las cosas necesita de Dios, y el hombre mismo no es sino el camino del mundo hacia Dios. Su rango excepcional como rey de la creacin es, a un tiempo, su excepcional nulidad: el hombre no necesita slo de Dios, sino tambin de las cosas. La filosofa es una pregunta desplegada sobre este subsistente problema que es el hombre, un itinerario de la mente hacia Dios, como la llamaba San Buenaventura. La filosofa surge en Grecia porque
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el hombre se siente limitado por el movimiento y extrao a l por el logos. El cristiano de nuestra Era se siente limitado ante el ser infinito y extrao al mundo2, por su espritu, en cierto modo, infinito: tanquam medium quid inter nihilum et Deum, como algo intermedio entre la nada y Dios, en expresin de Descartes. Precisamente por ser semejanza de Dios, es el espritu, en cierta manera, infinito; y no puede, por esto, reposar ni en una verdad temporal, ni en un bien caduco. No puede reposar en el mundo. Y por eso busca a Dios; busca una verdad y un bien eternos, una vida contemplativa que sea una vida beata. Esta bsqueda es la filosofa. La filosofa posterior a Grecia nace, as, de una sed de infinitud, cuyo carcter sediento es justamente la nihilidad misma del hombre.
1Repito que doy a la palabra "existencia" un sentido ms corriente que el que tcnicamente posee en la filosofa actual. 2Nota ms. de Zubiri a pie de pagina: "nec omnino esse nec omnino non esse (S. Agustn < Platn)".
VII.CONSTITUCIN DEL HACER CREADOR COMO HORIZONTE DEL SER.
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1. El horizonte del "hacer creador" descubre el problema del "ser". Es la gigantesca operacin metafsica que va a gestar toda nuestra filosofa. Toda, porque la llamada filosofa moderna, nace y se desenvuelve en este mismo horizonte de la creacin. No hay ms que una filosofa occidental que va desde los primeros padres greco-latinos, hasta la ltima gran filosofa, la de Hegel1. Cmo se constituye el hacer creador en horizonte del ser? Esta es la cuestin. Saber lo que es el mundo en su ltima realidad, ser saberlo como hechura de Dios; saberlo, por tanto, desde Dios, en cierto modo verlo en Dios, contemplarlo. Claro est que nadie ve a Dios. Mas bien acontece, por el contrario, que miramos la realidad divina, por ser relucente en el mundo, el cual, como un espejo nos ilumina su oscuridad (I Cor. 13, 12). Esta relucencia es justamente la creacin. En ella descubrimos, pues, a Dios y al mundo. Pero si sabemos de Dios reflejado en el mundo como hacedor suyo, sabemos tambin al mundo tan slo como hechura y reflexin suya. En esta visin superior y violenta, el esfuerzo por descubrir a Dios se contina en un esfuerzo por ver el mundo desde Dios. A esta visin del todo, llam el griego theoria; en su lugar tenemos ahora la contemplatio, la contemplacin. El saber de la ultimidad del mundo es por esto, vida contemplativa. Y este es el punto problemtico. Porque saber una cosa desde Dios, no es por lo pronto saber lo que es Dios, sino lo que es la cosa. Con la misma energa con que el cristianismo acenta el carcter supremo del hacer divino, acenta tambin el carcter en cierto modo absoluto de su hechura. Como absoluto, el Hacedor supremo, no necesita de nada para hacer el mundo. Pero su hacer, es el nico verdadero hacer, porque es el nico en que se hace absolutamente algo extrao al Hacedor. A lo absoluto del hacer divino, corresponde el carcter absolutamente hecho de todo el mundo. Frente a toda teogona y cosmo-teogona la idea de creacin es constitutivamente transcendente: el trmino del
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hacer creador, es la alteridad efectiva entre el mundo y Dios por la que el mundo cobra su propia y peculiar estructura y consistencia. Por la creacin el mundo tiene "de suyo" su propia ndole. Y justamente este "de suyo" es lo que desde siglos atrs qued plasmado en la idea del ser. El mundo pues, "es"; y "es" precisamente porque no es Dios. Con lo cual surge la idea del ser no solamente, como pura denominacin o nocin terminada, sino ms bien como ttulo de un problema. Porque contemplado desde Dios, que es la realidad suprema, el mundo es como si no fuera; pero por otra parte, "es" y no es sino puesto junto a El. Pues Dios y el mundo no son dos realidades coordinadas, como pretendi el dualismo. En s mismo, sin Dios, el mundo no sera nada. Si se quiere el mundo es una nonada y un "no-Dios". De aqu un grave problema: cmo es posible que el mundo sea a un tiempo algo y nada? Qu es este algo, cuyo carcter primario es ser no-nada? Qu es eso del ser en cuyo fondo subyace la nada? El tema que movi a la metafsica griega reaparece, pues, aqu no como un extrao acoplamiento, sino por la interna estructura del horizonte de la creacin. La creacin se ha constitudo en horizonte del ser. 2. Y el primer efecto de esta idea ha consistido en reobrar sobre la idea misma de creacin, de suerte que la creacin misma queda referida a la idea del ser. Como hacer absoluto, la creacin es ahora, concretamente, "originacin del ser", pero una originacin radical, desde lo que no es el ser, desde la nada. El ser es siempre una no-nada: es la creatio ex nihilo. Qu significa esto? Ya indiqu que los Setenta tradujeron el verbo barah, por poien, hacer. Pero Grecia vi siempre en el hacer una elaboracin a base de materiales previos. Por esto pudo interpretar la produccin de las cosas, inclusive la generacin del ente, como un movimiento. Todo movimiento necesita un sujeto, y en este caso el sujeto son los materiales -en sentido vulgar, o en el metafsico de materia prima, tratndose de la generacin sustancial. Recprocamente por ser alteracin de un sujeto la originacin del ente fue siempre para Grecia, una forma de movimiento. Pero la idea del hacer absoluto que es la creacin, al despojar al acto creador de materiales, despoja al movimiento de su sujeto, y entonces el movimiento mismo pierde carcter de tal para convertirse en pura originacin del ser ex nihilo subjecti: es la creacin. La creacin no es, pues,
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movimiento. El hacer absoluto de Dios ha hecho caduco el horizonte del movimiento griego, y ha iluminado el nuevo horizonte de la nihilidad. En el hacer creador, Dios hace que el mundo "sea". Crear es "hacer que sea". Con ello la idea misma del ser cobra un sentido radicalmente distinto del que posey en Grecia. A diferencia de lo que signific para Grecia, ser no significa aqu el acontecer actual del movimiento, sino el acontecer de la creacin. Ser es ser-creado. Por la creacin Dios nos impele a salir de El mismo, para ir nuevamente a las cosas. Dios con su infinitud oculta al mundo, pero al ocultarlo nos indica lo que el mundo puede ser: una creacin suya. Es una ocultacin, que es ya un descubrimiento. Pero esto necesita alguna aclaracin. 3. Al decir que ser es ser-creado, me refiero, naturalmente al ser del mundo, nico que adecuadamente podemos entender. Pero en rigor, la creacin es un horizonte donde vemos a Dios y al mundo. Por el hecho de que el mundo sea distinto de Dios, la creacin nos fuerza a atribuir a aquel un ser; es el ser del mundo. Pero por la misma razn podemos decir que Dios es algo absolutamente "Suyo". En este sentido podemos tambin hablar del ser divino. Con ello la idea del ser adquiere todo su pleno problematismo, que subyace en el fondo de nuestra filosofa entera. Veamos como se precisa este problema. Dios, decamos, es "supremo" porque "hace" que el mundo "sea"; en este sentido posee el ser en forma "eminente" e irreductible al ser del mundo. En qu consista esta forma, aparece ms claramente atendiendo a la otra dimensin de Dios: su plena suficiencia. La plenitud de esta suficiencia significa que propiamente hablando no "tiene" ser, sino que "es" el ser mismo, es el ser mismo subsistente. Dios como Realidad absoluta y como Hacedor supremo, se expresa ahora como Ser Supremo. De otro lado est el mundo. El griego llam al conjunto total de donde todo emerge, y al fondo radical de cada cosa en ese todo, Naturaleza. En esta idea se expresa de una manera depurada, lo que la realidad tiene "de suyo"; las cosas, en su realidad mundanal. Pero ahora la naturaleza, as entendida, es adems hechura de Dios. Frente a la naturaleza antigua que es naturaleza naturalizada y naturalizante, natura naturata, est
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Dios, en cierto modo naturando, como natura naturans. No es Dios sino el fuego quien quema, pero es Dios quien hace que queme. Si entendemos que la realidad de una cosa es su "ser" en la naturaleza, este ser queda como en suspenso, pendiente del otro ser originario y originante de Dios. Si Dios "es" el ser, las cosas, en cambio "tienen" un ser. Y este "tienen" se funda en aquel "es"2. Este fundarse es justamente la creacin. Porque el ser divino no se limita a ser, sino que pone fuera de s el otro ser, el ser del mundo. El problema del ser surge precisamente como una articulacin del ser subsistente y del ser tenido, articulacin que no es una conjuncin externa, sino el resultado de un primigenio hacer. Como hacer, la creacin consiste en la constitucin del "fuera", donde cobra sentido positivo el ser del mundo; y reluce, negativa y eminentemente, el ser de Dios. Segn se entienda la estructura de este "hacer", as se entender la del "fuera", y segn se entienda el "fuera" as se entender el "ser". En todo caso resulta desde ahora claro y decisivo, para un sistema de metafsica, que en su raz ltima, el problema del ser nos arrastra hacia algo fundamental que est allende el ser. En este caso al hacer creador. 4. Para precisar ms concretamente la manera como el problema del ser se constituye en este horizonte, volvamos a recordar que el espritu humano, hecho a imagen y semejanza de Dios, es la fuente positiva por la que conocemos en cierto modo la ndole misma de Dios. Como todo espritu, el divino se halla dotado de inteligencia y de voluntad. Y mientras esta dimensin intelectual permite, en cierto modo, alojar (ahora s, se trata de un estricto alojamiento) en la metafsica, el "ser" de Grecia, la dimensin volitiva, en cambio, introduce la personalidad y la libertad en el ser mismo de Dios, y por tanto en la raz ltima del ser en cuanto tal. Y el motivo es claro. Grecia parte de que las cosas "estn ah". Por tanto lo nico que tiene que hacer el hombre, es conocerlas en lo que ya son. Por esto toda la filosofa griega viene incardinada en el logos y orientada a l. Pero para el cristianismo no solo es problema lo que las cosas sean, y lo que sea su modo de ser; lo problemtico es que haya cosas; estas
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no empiezan por "estar ah". De aqu la necesidad de apelar a lo que les "da el ser", a la voluntad. El ser no es slo algo "en" la cosa, sino algo que le es "dado" a ella y tenido por ella. La filosofa occidental no puede interpretarse tan slo con el entendimiento; necesita mirar tambin a la voluntad. Y el problema mismo del ser, quedar incardinado en el entendimiento y en la voluntad. Esto es esencial para un sistema de metafsica. La estructura unitaria del entendimiento y de la voluntad, el "y", es la base real del problema del ser dentro del horizonte de la creacin. Las distintas respuestas a la cuestin as planteada, a saber la estructura misma del "fuera" y del ser en l constitudo, forman el despliegue de la metafsica europea, que no es sino la dialctica inexorable del ser, en el horizonte de la creacin en cuanto tal.
1El contenido de estas pginas responde a una conferencia que di en la Universidad de Berln el 10 de diciembre de 1930, y ha constitudo el tema de mis lecciones universitarias durante el presente curso 1932-33. 2Para no complicar la exposicin no insisto sobre el hecho de que la idea de creacin ampla, de modo inconmensurable, la regin de los entes finitos que descubri Grecia. Ciertamente como pura posibilidad negativa, pero en la que positivamente se podrn alojar regiones, por ejemplo, de espritus puros, cuyo conocimiento es extra-filosfico.
VIII.LA FILOSOFA DE LA CREACIN, COMO TEORA DEL MUNDO.
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En el "fuera", pues, se constituye el ser del mundo, y adems, quoad nos, (es decir, visto desde la Creacin), lo que llamamos el ser mismo de Dios. Pero estos dos seres, ya lo indicaba, no son distintos exclusiva ni primariamente, por su contenido, sino ante todo por su modo mismo de ser. El "fuera", en efecto, no es una pura correlacin formal, una simple alteridad efectiva, sino que implica una direccin determinada: es el mundo quien est fuera de Dios, pero no Dios fuera del mundo. El ser del mundo est, pues, subordinado al ser de Dios, y, repito, esta subordinacin no es una relacin consecutiva a las cosas, sino constitutiva de su ser, sea o no patente esta constitucin, a primera vista. El ser del mundo es "tenido", y a fuer de tal el hacer divino no slo da al ser, sino que este dar es, visto desde la criatura, un "ser-tenido" por la cosa, y un "estar-mantenido" de la cosa en el ser. Ser es siempre, "ser-tenido y mantenido". Cul es el sentido de esta subordinacin? El ser de lo creado es una especie de emanacin del ser divino. Santo Toms mismo define ontolgicamente la Creacin "Emanatio totius entis a causa universali" (I q. 45, a 1 c), "emanatio totius esse ab ente universali" (ibid. a 4, ad 1), una "emanacin del ser de todo desde la causa universal... desde el ente universal", porque la Creacin afecta al ente en cuanto tal (I q. 44 a 2). Con lo cual el ser creado es una especie de "continuacin" (perdneseme la expresin que inmediatamente rectifico) del ser divino. Pero en cuanto se pronuncia esta palabra "continuacin" hay que recogerla para derogarla. Porque el mundo no es Dios, esa emanacin, dice Santo Toms, es ex non ente quod est nihil (ibid. a 1 c). Y San Agustn defina as la Creacin: "creatum esse, nihil aliud est quod natura Deum non esse", ser creado, no consiste sino en no ser Dios por naturaleza. Hay, pues, en el hacer creador una como doble vertiente: por un lado esta emanacin, es un proceder de Dios; pero vista desde las cosas, terminativamente, es un no ser Dios, una especie de repliegue sobre s mismas partiendo de la nada: en este sentido "ser", no solo es estar "fuera" de Dios, sino en cierto modo "frente" a Dios. Es "ser desde nada"; el "nada" pertenece constitutivamente al ser creado: es su
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"desde". Instalados en el primer punto de vista, el conjunto de todo lo creado tiene la unidad positiva y negativa que le confiere la unidad del ente divino y de su hacer creador. A esta unidad se llama Mundo, Cosmos1. La filosofa, como teora de la creacin, es entonces una teora del mundo, del Cosmos. No es un azar que, partiendo de Dios, toda la primera especulacin cristiana, ortodoxa y heterodoxa, hasta el final de la antigedad, haya sido una especulacin sobre el mundo. Desde el segundo punto de vista, considerada la creacin desde las criaturas, nos aparece "cada una" en "el mundo", como una "pre-tensin", en que su ser consiste, y por el que se halla como puesta por Dios, "frente" a El: es la filosofa, como teora del ser. En primer lugar, la filosofa como teora del mundo. Puede decirse que toda la radical novedad intelectual que el Cristianismo aporta a la filosofa, es una teora del mundo en cuanto tal. Mientras su ontologa, salvo raras excepciones, absorbe, depura y eleva la ontologa griega, su esencial innovacin se produjo en torno a los problemas del mundo en cuanto tal. A instancias, no hay duda, de temas extrafilosficos, pertenecientes al dominio de la revelacin. Pero como en otros muchos casos, la revelacin fue en este punto una instancia para la reflexin filosfica. Tanto ms, cuanto que en esta elaboracin, el cristianismo primitivo tiene que defenderse de teoras del mundo, incompatibles con la suya. Ante todo, de una teora del mundo, exponente del Helenismo, a quien es absolutamente extraa la idea de creacin. Baste recordar en el estoicismo la definicin de Dios de Poseidonio; "Espritu (pneuma)2 pensante (noeron) e igneo, que no tiene figura propia, pero que se transforma en todo lo que quiere y se asimila o reviste la figura de todas las cosas"; o tambin la idea de mundo que nos conserva Chrisipo; "Se llama cosmos, en primer trmino la complexin del cielo y de la tierra y de todas las cosas que nacen en ellos,..... en otro sentido se llama cosmos a Dios, que produce la disposicin de las cosas, y a quien todas ellas van ordenadas...". Epicuro llamaba a Dios "ser viviente, inmortal y dichoso". Pero junto a esta idea helnica de los dioses y del mundo, nacida en un horizonte
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ajeno al cristianismo, este tiene que habrselas con otras concepciones oriundas, esta vez s, de la idea misma de creacin en que el cristianismo se mueve. Empleando el vocablo "emanacin" que Santo Toms mismo, segn veamos, utiliza para definir la creacin, y conservando deliberadamente el equvoco latente en este vocablo, fcilmente se comprende que la creacin, es decir la emanacin de todas las cosas desde Dios, puede entenderse o bien como una literal "expansin" del propio Dios: es el gnosticismo y el neoplatonismo; o bien como estricta creacin "desde la nada": es el cristianismo y su teologa. A) El cristianismo de los primeros pensadores y el gnosticismo, es el primer presentarse de la idea misma de creacin. Por ello es radicalmente insuficiente definir la primera especulacin de los Padres Griegos como una antignosis. Porque ello pudiera sugerir la idea de que la especulacin cristiana tom de la gnosis unos cuantos problemas, y adopt frente a ellos polmicamente, una actitud negativa. La verdad es, por el contrario, que al cristianismo primitivo, al igual que a la gnosis, le vienen ciertos problemas de la raz misma de donde ambas posiciones emergen: la visin del todo de las cosas, desde Dios. Cristianismo y gnosis representan entonces dos posiciones ante unos mismos problemas. Posiciones positivamente caracterizadas. Antes, pues, de precisar la diferencia entre Cristianismo y Gnosis, es menester subrayar el conjunto de los problemas comunes que en su fondo se agitan3. El conjunto de las cosas procede de Dios; es emanacin suya. Tenemos entonces en el vrtice de la realidad a Dios, y por bajo de El, el Cosmos. La revelacin (y tambin la especulacin religioso filosfica!) coloca todava otra esfera de realidad entre el Cosmos material y Dios: el mundo de los espritus puros o ngeles. Limitndonos para nuestros efectos al Cosmos no revelado, dentro de l, se halla el otro polo de la creacin: la materia. Frente a Dios, infinitamente perfecto y determinado, la materia amorfa e imperfecta por su propia ndole. Esta materia tiene grados diversos: desde la superior, constitutiva de los astros y cuyo conjunto llamamos "cielo", hasta el conjunto de la creacin corruptible, que llamamos "tierra" o mundo material. Dentro de este ltimo, los elementos muertos y por encima de
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ellos la materia viva, vegetal o animal. Finalmente hay un "espritu" (pnema pneuma), infundido a un trozo de materia viva: es el hombre. Representa as el hombre un compendio de la creacin material y espiritual. Si queremos expresar ahora, en una sla palabra, el carcter formal de esta visin del mundo, diramos: en la creacin hay un perfecto acoplamiento y ajuste de todas las cosas (que es lo que propiamente significa el vocablo griego cosmos), y este acoplamiento se halla dotado de una interna subordinacin jerrquica, a base de una mayor o menor proximidad o alejamiento, del modo de ser de las cosas, respecto del ser divino. Todo ser creado, precisamente por formar "parte del" mundo, por el "lugar" (tpos) que en su emanacin de Dios corresponde a cada cosa, tiene un "grado de ser" perfectamente determinado. El grado supremo del ser, es Dios; todo lo creado en cuanto tal, es por esto "de-gradacin", hasta la forma ms alejada de Dios y degradada de ser que es la materia. Aparece as la idea del "topos", del lugar, como algo fundamentalmente distinto de nuestra simple idea del espacio; expresa, ms bien, un aspecto primario y radical del esquema metafsico de la creacin. Es una especie de realidad primaria y efectiva que envuelve, determina y soporta el ser de las cosas en cuanto tal4. Pero esta emanacin, es un acontecimiento, es un hacer divino, que, simplicsimo en Dios, se despliega temporalmente en el Cosmos: es la idea del tiempo, del khrnos. Pero, "tiempo", no significa aqu el mero suceder de las cosas sino el carcter formal de la totalidad de este suceder, una segunda envolvente y determinante del cosmos. Al tiempo as entendido llamaron los griegos ain, Eon, que los latinos vertieron por "siglo"5. La creacin tiene un comienzo o arkh, -y por l, el mundo es "bueno". Pero el hombre introduce mediante un acto suyo, un desorden en el mundo, desorden que no es un simple transtorno, sino una inversin en el rango de las emanaciones de Dios, por tanto una degradacin y supragradacin en su "pretensin" de ser: es la hamarta, el pecado. Por el pecado entra la imperfeccin, el mal, en el Cosmos. En un tercer momento Dios manda su "Enviado", su Logos, para salvar al mundo (sotr, salvador) y regenerarlo: es Cristo. Y la salvacin es, como el pecado, un factor, en cierto modo ontolgico: restablece la gradacin jerrquica de las cosas. Radicalmente lograda por El enviado, por el Logos encarnado, ha de
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realizarse y repetirse en cada hombre, continuarse y perfeccionarse externamente en la historia. Repetirse en cada hombre: es la incorporacin a Cristo mediante la pstis, fe, y los sacramentos. Continuar en la historia: hasta terminar por una incorporacin del Cosmos a Cristo en forma de remuneracin; es la historia como lucha por el triunfo de Dios. Entonces, en una segunda venida del Enviado, har resurgir todo (apokatstasis) y colocar en su exacto "lugar" a cada criatura, en funcin de su posicin lograda en la historia. Es el final (tlos) de los tiempos, de este Eon, y el imperio exclusivo del otro Eon, de la otra vida. El carcter formal del Cosmos, considerado en el tiempo, es escatolgico. En su doble dimensin topolgica y enica, como un emanar de Dios, las cosas son un cosmos. Vueltas de cara hacia Dios, son su "gloria" (dxa), relucencia suya. En la idea del Cosmos se articulan el lugar y el tiempo, como gloria de Dios. Pareci por un momento que la creacin iba a abrir una doble va: una cosmolgica, y otra histrica. Pero en el instante mismo en que el tiempo asoma, queda absorbido en el Cosmos, de suerte que lo mismo el tiempo que el lugar, tienen carcter puramente csmico. La "historia" de la creacin es un momento del Cosmos mismo. Incluso la voluntad humana, con su tiempo histrico, queda inclusa en el Eon csmico. Para poner un ejemplo, el pecado tiene, en efecto, una doble dimensin. Por un lado es una malicia moral, pero por otro es una mcula, un defecto en la realidad, y en la relucencia de Dios en el Cosmos. Pero mientras el latino se va a lanzar preferentemente por la primera va, el pensamiento griego emprende mas bien la segunda. Los latinos propendieron a considerar la mcula como una malicia; los griegos tendieron ms bien a ver en la malicia de la voluntad un mal de la creacin, una mcula suya. Por esto, mientras los latinos subrayaron la conexin de la redencin con el hecho del pecado, los griegos subrayaron mas bien la conexin de la redencin con la Encarnacin, como una anakefalaosis, una recapitulacin de todo lo humano y divino en Cristo y mediante El la restauracin de la gloria de Dios en el Cosmos, y dentro del Cosmos la salvacin del hombre. En definitiva, pues, una sla idea, el Cosmos, pero entendida con toda la altura precisa para abarcar la totalidad de las cosas y de sus eventos. Los primeros griegos apelaron en este punto a
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la idea de relucencia, phs, a la luz. Dios es la luz que sin divisin ni distincin, ni circunscripcin, se halla presente en el topos entero. A su vez, el modo de presencia de las cosas en el "lugar", es decir, su realidad, se llam por los griegos sma, cuerpo. Ambas expresiones, luz y cuerpo, han de tomarse como algo ms que simples metforas y menos, naturalmente, que estrictas identidades, cuando se habla de Dios. Dios no es la luz fsica, ni es en realidad un cuerpo fsico. Pero si despojamos a la luz y al cuerpo de lo que tienen de fsico, nos queda algo, por cuyo esclarecimiento se esforz titnicamente el pensamiento del Cristianismo primitivo, tanto ortodoxo como heterodoxo o gnstico (naturalmente, en direcciones distintas). Baste recordar los esfuerzos de San Irineo al decir que Dios es la luz que lo llena todo, y los de Tertuliano al decir que Dios es cuerpo -pues cuerpo es, para l, sinnimo de realidad- sin que ello sea obstculo para que sea espritu; lo que hay, dice Tertuliano, es que Dios no es carne. La articulacin de la luz y de la corporeidad, explica y expresa, pues, la articulacin metafsica entre la realidad y su fuente divina. Desde Dios, la emanacin es luminiscencia, relucencia. Pero luminiscencia agente. La luz se expande produciendo y constituyendo el "lugar": y en esta expansin lo creado cobra su realidad, su corporeidad, su ser. Este mismo carcter csmico se traduce en la visin del tiempo como Eon. Al igual que en la gradacin de los seres, Dios est tambin en la gradacin de los Eones, en la cspide de todos ellos. Esta visin de la eternidad como carcter cuspidal y transcendente de los Eones, encontr su expresin en la frmula litrgica, "por todos los siglos de los siglos". Como procedente de Dios el Eon csmico es una emanacin suya. Y as como la luz hace relucir el ser de Dios en las criaturas, con carcter originante, as tambin el Eon hace relucir la eternidad divina por su carcter peridico y cclico. La unidad radical del lugar y del Eon es la estructura del Cosmos. La unidad radical entre este carcter formal y la corporeidad es la estructura formal de lo real en cuanto tal. Puede expresarse entonces en una sla palabra la idea del acto creador y de la creacin. La dimensin divina que mueve a Dios a crear al mundo, es la efusin en el ser, el amor, agpe. En el otro extremo de la creacin tenemos una materia arrastrada
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por el amor divino, con un anhelo ascendente que perfora las criaturas todas en sus diversos grados para llevarlas a Dios. Y en la unidad metafsica del amor creador y del anhelo de la criatura se encierra justamente la clave de la creacin. En ella se apoya la articulacin entre realidad y destino, entre luz y Eon como emanacin de Dios en su eterna y efusiva realidad. Segn se entienda esta emanacin, tendremos dos formas completamente distintas de esta metafsica, dos visiones completamente distintas del Cosmos. La emanacin como prolongacin o emisin, es el gnosticismo. La emanacin como creacin desde la nada es el cristianismo. Para el gnosticismo la creacin es probol, una emisin de Dios, como la luz es una prolongacin o emisin del sol. El cosmos sale de Dios por una interna necesidad que le fuerza a expandirse, en gran parte por una instancia externa, porque como el mal no puede venir de Dios, el gnosticismo resuelve el problema admitieno un segundo anti-Dios, representado en definitiva por la materia. Entre ambos polos, un demiurgo modela con la materia el mundo. Cada uno de los estratos del Cosmos, es entonces una etapa de esta expansin divina. De la mezcla de la creacin divina (buena) y de la creacin material (mala) surge el Cosmos actual. Todo el proceso de la creacin y de sus cambios cclicos estn fatalmente determinados por esta mezcla suprema. En este triple carcter: necesario, dualista y fatalista de la creacin, se expresa el Cosmos emanado de Dios como una emisin suya. En el fondo es el naufragio de la idea de creacin. En especial, el espritu es una emisin de Dios. El hombre, una mezcla de bien y de mal, de espritu y de materia. (Dejo de lado el problema de la creacin de los malos espritus en el gnosticismo). El pecado es entonces la propia naturaleza humana, y consiste en el encarcelamiento del espritu en la materia. El Enviado es una nueva emisin de Dios. Y la redencin, la liberacin del espritu frente a la materia, que va ayudada, en el alma de cada elegido, por una nueva emisin individual del espritu de Dios: el nos, la mens, recibe una revelacin interior, que da un conocimiento supremo de la triste condicin humana y de la participacin csmica que los elegidos tienen en este proceso de liberacin: es la gnosis. De aqu recibi su nombre este abigarrado conjunto de tendencias dispares que se agrupan bajo el nombre de gnosticismo. Se despliega en Europa, en Egipto, en Asia Menor y en
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Mesopotamia. En Palestina no es ajena al Mandeismo; y el grupo gnstico de Edessa en Siria, (cuna, tal vez, de todo el gnosticismo) contiene con Bardessanes el grmen de donde proceder en medio de todas sus diferencias la predicacin de Mani. El maniqueismo extendido primeramente en Asia, hasta los ms remotos confines del Turquestn, se extiende hasta el sur de Egipto e inunda el mundo helenstico, donde da nueva vida a los elementos iranios, que recoge en su seno, y algunos de los cuales haban ya entrado anteriormente en aqul. El gnosticismo ha tomado la idea de la luz en su sentido casi fsico. Es cierto que la luz nunca fue para un griego un cuerpo como los dems, pero siempre posey cierto carcter fsico. Dejando de lado su dimensin metafsica e insistiendo ms bien en la fsica, la idea de emisin adquiere su pleno desarrollo y entonces la metafsica degenera en una "ontogenia" enormemente prxima a una "fotogenia". Por esto el gnero literario y lgico del gnosticismo fue el mito. Gracias a ello pudo alojar en su seno algunos de los mitos clsicos de Grecia, como el mito rfico, y los mitos iranios, especialmente el zurvanismo; acoge tambin las especulaciones astrolgicas y mgicas. He aqu el gnosticismo, como teora "expansiva" de la emanacin creadora. Pero la emanacin puede entenderse no como una prolongacin o emisin de Dios, sino como una produccin transcendente desde la nada: es el cristianismo. Slo entonces merece hablarse estrictamente de creacin. Luz y Eon no son tanto, en este caso, realidades fsicas, sino relucencias creadas del ser de Dios; envuelven dimensiones metafsicas. Su expresin ya no ser un mito sino un logos: es el orto de la teologa. Esta transcendencia de Dios creador, se afirma en la unicidad divina frente al dualismo gnstico; el mal procede tan slo de una libre decisin humana. Frente al carcter necesario y necesitante de la creacin, el cristianismo interpreta el hacer divino como una operacin libre. Frente al fatalismo, la creacin es para el cristianismo inteligente y providente. Buena, libre e inteligente: he aqu el carcter metafsico de la realidad creada. Con ello la teora del mundo se convierte en la teora del ser divino, inteligente y libre como raz del universo. El Logos de San Juan aloja entonces al logos griego: es la absorcin de la filosofa en la teologa; en el gnosticismo tuvimos la absorcin de la mitologa en la teologa.
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De ah que las estructuras csmicas de la creacin, no representen las etapas de una expansin divina, sino los grados de ser, libremente creados y ordenados por Dios. Por este su doble carcter inteligente y libre, es Dios transcendente frente al mundo. El hombre es compendio de la creacin, pero dotado tambin de inteligencia y voluntad. Como libre decisin suya el pecado no es una mezcla fsica con la materia sino una eleccin voluntaria. Pero lo mismo la materia que el espritu, son constitutivamente buenos. El cristianismo comienza a debatirse en el mundo griego reivindicando la bondad de la materia y del cuerpo. A su vez tampoco el espritu es una expansin de Dios, sino simple imagen y semejanza suya. De ah que la redencin no sea un proceso csmico, sino un acto personal, libre y meritorio de Cristo. Esta redencin se realiza dentro de cada cristiano, pero no por una revelacin superior, sino simplemente por una fe, pstis, acompaada del misterio sacramental. Cuando el entendimiento se pone en marcha sobre esta fe, no tendremos, pues, una revelacin sino un conocimiento ms profundo de la fe; es la teologa. La redencin, por otra parte, se contina en la historia, mas no para liberar el espritu de la materia, sino para llevar a ambos hacia un fin transcendente. El primer pensamiento cristiano y gnstico responde, pues, al problema comn de la creacin. Esta unidad de problema se refleja en el idntico sistema de posibilidades que la posicin excepcional del hombre en el cosmos va a abrir al pensamiento europeo. Puede tomarse al hombre, en primer trmino, como elemento central del universo, y por tanto como un momento del cosmos. En tal caso, cuanto en l acontece repercute en el mundo entero. Su misin es ser portavoz de la creacin. Para el gnstico significa esto que el hombre es el soporte y el agente de la purificacin csmica, mediante la iluminacin que recibe y que no es sino la expansin misma de Dios en el mundo. Los supremos portadores de esta iluminacin son los grandes profetas desde Moises hasta Mani; la revelacin no es sino esta peridica iluminacin, o relucencia de Dios en el cosmos. Es el primer intento de una teora csmica de la historia religiosa. En el mito de las revelaciones gnsticas y maniqueas6 un mismo enviado presenta por esto figuras distintas: Jesucristo en Palestina, Budha en la India, Zarathustra en el Irn. En su
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hora, el ltimo brote de esta teora cclica de la revelacin ser Mahoma en el Islam. Para el cristianismo griego, en cambio, el hombre deificado por su unin con Cristo mediante la fe y los sacramentos, participa positiva o negativamente, por una libre decisin, en la recapitulacin universal llevada a cabo por Cristo. Durante todo el siglo II San Irineo, y en el siglo III San Hiplito (probablemente griego), afirman y perfilan frente al gnosticismo esta visin transcendente de Dios y del universo. Junto a esta posibilidad de considerar al hombre como centro del universo, hay la de considerar en l su "interioridad". El hombre no es el centro del universo, sino que se halla en cierto modo escindido de l por su interioridad e intimidad. Es la va que emprender el cristianismo latino, no slo ortodoxo, sino tambin heterodoxo (que culminar en la teologa luterana). Esta doble posibilidad "csmica" e "interior" de considerar al hombre y con l al mundo, atenazar durante muchas centurias al pensamiento europeo y comienza a dar su doble fruto en el momento preciso en que la razn, el logos, va a constituirse en organon "explicativo" de esta "visin" creacionista del universo. B) A partir del siglo II, en efecto, asistimos despus del primer presentarse de la idea de creacin, al despliegue sistemtico del logos dentro de esta visin. De un lado puede considerarse el logos como expresin del universo y momento de l: es el logos y el Nous de Grecia. El entendimiento humano recapitula entonces a su modo el cosmos entero, y es un destello csmico de la divinidad, la traza ms formal de Dios en el mundo, la ms alta de sus emanaciones. Si se considera esta emanacin como expansin de Dios, tendremos a Plotino y con l todo el neoplatonismo. Antignstico, por lo que la gnosis tiene de mtico, Plotino es el primer ensayo racional de emanatismo extracristiano. Partiendo de la idea de un Dios transcendente y nico, frente a todo dualismo gnstico, la idea de la luz sirve a Plotino para ir revelndonos, como etapas de una emisin divina, la estructura del mundo inteligible de Platn, y del mundo sensible de Aristteles. La unin suprema con la divinidad, el extsis, es algo propio a toda mente en cuanto tal, sin necesidad de enviado ninguno. Pero si se toma la creacin como una emanacin desde la nada, entonces el logos tiene
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una funcin distinta: es una mera "participacin" de la luz divina, y el resultado de su funcin ser el sistema de los conocimientos humanos acerca del cosmos y de Dios como raz de l. Es la obra de Orgenes, creador enrgico y audaz de la primera teologa sistemtica, de la primera visin completa de la creacin como teora del cosmos. Lo denuncia as el ttulo mismo de su libro fundamental: "Per arkhn", "Acerca de los principios". Fue el primero en liberarse temticamente de la idea de corporeidad al pensar en el ser, y el primero en concebir formalmente el espritu en cuanto tal. Fue tambin el primero en aprehender conceptualmente la libertad como elemento irreductible del cosmos. La teologa al verse en la necesidad de concebir intelectualmente el carcter libre del acto creador, del pecado y del mrito humanos, y de la divinidad de Cristo como enviado de Dios, oblig a una grave reflexin ulterior: es la teora metafsica de la persona. Con ello tocamos los confines de las posibilidades del logos helnico. No basta con absorber la ontologa griega; la revelacin sera ininteligible si no se distinguiera la naturaleza y la persona: ni en Dios ni en Cristo existe semejante identidad. La depuracin de estos conceptos, es la gigantomaquia teolgica y metafsica de todo el siglo IV. Naturaleza y esencia, y phsis y ousa no se identifican con persona (hypstasis). No basta decir "lo que" una cosa es; hay que decir tambin en qu consiste el "quin", de quin es aquello que la cosa es. Es la especulacin en torno al dogma trinitario y cristolgico que culmina en los Padres Capadocios, segundo ensayo ingente de ontologa cristiana. En Antioqua se resiste a esta idea; Nestorianos y Arrianos aferrados a la identidad entre naturaleza y persona, huidos a Persia, sern los guardianes de la tradicin aristotlica en Oriente. Siglos ms tarde, el Irn har brotar por su conducto, en el seno del Islam, la primera filosofa y teologa. Finalmente, un conjunto de escritos atribuidos a Dionisio Areopagita, van a dar su esencial contribucin a este imponente edificio: es la creacin de la "teologa positiva y negativa", fuente de toda la mstica especulativa. Junto a esta posibilidad de considerar en el hombre su aspecto csmico, existe la de mirar ms bien a su interioridad y descubrir en el logos ms que la expresin de la estructura del cosmos, el reflejo inmediato y personal, en cierto modo, de lo eterno y de lo divino.
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En tal caso el hombre se repliega sobre s mismo y suelta las amarras del cosmos, para sentirse directa e inmediatamente vinculado a Dios por la estructura interna de su espritu. Es la posibilidad que elige San Agustn que determina el orto de la teologa occidental. Las etapas mismas de su vida, son en cierto modo el regreso dialctico desde la Naturaleza hasta el Espritu personal en imagen y semejanza de Dios. Sumergido en el puro Cosmos del maniqueismo, San Agustn abandona el mundo del mito natural, para emprender las vas del logos neo-platnico. Ante la finitud humana y la transcendencia del espritu divino, creador, trinitario y redentor, San Agustn abandona tambin los cauces del neoplatonismo, y por una gigantesca reversin sobre s mismo, inicia la primera interpretacin de la estructura metafsica del espritu humano en cuanto tal, como base de una teora de la creacin. Consagra dentro de ella el vocablo y el concepto que va a llevar al Occidente europeo por nuevas rutas: el ser de la criatura es una participacin (mthexis) del ser de Dios. De raigambre platnica, transmitida por el neoplatonismo y por Origenes, esta idea va a servir de punto de partida para la elaboracin de un pensamiento original. La "participacin" que desde Platn haba dejado de ser problema, para convertirse en etiqueta, adquiere nuevamente en San Agustn su radical problematismo. La solucin del problema es justamente la creacin; es ella la razn de la participacin. En San Agustn vemos formalmente retrotraido as el problema del ser a una dimensin que est allende el ser. Sera injusto ver ms en San Agustn. En este preciso momento, representa exactamente la inflexin del mundo antiguo: el momento en que el espritu obliga a poner entre parntesis el mundo y a hacerse de l problema frente a Dios. Con San Agustn por un lado, Orgenes y los Capadocios por otro, recibe sus ltimos trazos la visin teolgica del Cosmos. La idea de creacin, como una posicin de las criaturas fuera de Dios, se ha hecho ya familiar a las mentes. Pero por lo mismo, este mundo salido de Dios, y que no es Dios, justamente por no serlo, es algo en s mismo. Qu es el mundo en s mismo, "frente" a Dios? No se trata ya del salir, sino de lo salido. As como la teora de la Creacin como un poner "fuera" de Dios conduce a la teora del cosmos, as ahora la creacin como un estar "frente" a Dios, constituir el punto
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de partida de una teora del ser creado: es la ontologa Islmica y medieval.
1El vocablo puede tener otras acepciones distintas, que, de momento, no me interesa recoger. 2Aqu pneuma no es espritu, opuesto a cuerpo, sino que se trata de la concepcin especficamente helnica del pneuma. 3Naturalmente, cuando se traza un esquema jams se lo encuentra exactamente representado en la realidad. Ningn "sistema" gnstico desarrolla todas estas ideas con rigor conceptual. Trtase, ms bien, de disear tendencias generales bien manifiestas. 4Anotacin ms. de Zubiri, al margen: "Aqu la pgina 12." [Se refiere al siguiente pasaje: "A las cosas les pertenece como primera estructura formal, el tpos, el lugar. Es una realidad radical, porque por su presencia en l adquieren todas las cosas su propia realidad particular. El lugar no es simplemente el espacio fsico, sino el "lugar" de las cosas en el conjunto de la creacin. El pensamiento griego se debati tenazmente por aclarar esta singular idea. Dios, por encima de todas las cosas, pero presente tambin en todas ellas, dndoles su ser y mantenindolas en l, estar por tanto, radicalmente presente en el "lugar", sin quedar circunscrito a l. Este modo de presencia, la expresan los primeros griegos apelando a la idea de relucencia, phs."] 5Anotacin ms. de Zubiri, al margen: "Aqu la pgina 13." [Se refiere al siguiente pasaje: "El Eon como duracin no pertenece sino al Cosmos. Dios est por encima de la duracin: es eterno. Pero eternidad y duracin se encuentran tan ntimamente referidos y distintos a la vez como la realidad y la corporeidad. Dios es eterno, ainios; y a este "tiempo" se llam eis tn peiron aina "por los siglos infinitos". Las cosas tienen tambin un Eon, pero de duracin definida, bien que enormemente duradera: lo que incorrectamente (permtaseme no entrar en este problema) se llam khrnos peiron tiempo indefinido, en rigor tiempo de larga duracin. El Eon no es una vaca duracin, sino el plazo en que se despliega el ser de las cosas. El ser no slamente est tenido por las cosas, sino que sus operaciones van dirigidas a l. Y esta interna distensin,
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tomada en su quiescente totalidad, es el Eon. Por esto cabe hablar en rigor de varios eones, por lo pronto de "este eon y el otro eon", esta vida y la otra. Y entonces Dios que no tiene ser, sino que es el ser, no tiene destino, sino que es su subsistente destino, ser ain, pero en sentido eminente, eterno".] 6Anotacin ms. de Z. en papeleta adjunta: "Maniqueismo. Relacin de Mani y los tres profetas: Zarathustra, Budha, Jess".
IX.LA FILOSOFA DE LA CREACIN, COMO TEORA DEL SER. No es extrao, despus de lo dicho, que cuando la mente humana entra en esta nueva fase del problema de la creacin, se encuentre con que el legado de su etapa anterior venga constitudo por un doble depsito: el esquema de una visin jerrquica del cosmos, y una teora del logos que le ha servido para expresarla. De hecho es la doble herencia del mundo helnico a la naciente Edad Media, lo mismo islmica que cristiana: la visin alejandrina y neoplatnica del cosmos por un lado, la lgica aristotlica por otro. Aben Masarra, Alfarabi, tal vez la ltima redaccin del Bundahisn iranio, y Escoto Eriugena representan la visin neoplatnica del universo, en forma varia pero con idntico sentido. Junto a ello la elaboracin del Organon aristotlico por esos mismos pensadores y por todos los dialcticos (Abelardo y Guillermo de Champeaux) y summulistas de la primera Edad Media cristiana. Durante centurias se vivi en esta situacin, por lo menos en Occidente. Ello debi haber bastado para no centrar la original creacin islmica y medieval cristiana en la utilizacin del entendimiento discursivo, en el alojamiento de la razn dentro de la fe. Que ello planteara problemas especficos y agudos es sobradamente evidente. El Irn por la tradicin helenstica de Siria, produce en cabezas semticas una filosofa y una teologa especulativa -la impropiamente llamada filosofa
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rabe- difcilmente compatible con los dogmas del Corn. Vertida al Occidente esta filosofa vuelve a chocar con el cristianismo. Y si la filosofa se esfuerza por reducir el conflicto y hasta por armonizar los fueros de la razn y de la fe, ello no significa que este problema defina internamente la nueva filosofa. Porque alojar la razn dentro de la fe, servirse del logos para obtener un sistema racional del universo, es cosa que haba ocurrido ya muchos siglos atrs, all en Alejandra, y de una vez para todas. No se trata de esto, sino de aquello a que el logos se aplic entonces y a que se va a aplicar ahora. El logos alejandrino se aplic a expresar y articular "lgicamente" la salida de las cosas desde Dios; y lo que nos di de esta suerte, fue una teora del cosmos. Ahora en cambio, el logos va a aplicarse a algo completamente distinto. No es que abandone el punto de vista anterior; todo lo contrario, lo recoge y lo mantiene cuidadosamente: la teora de las inteligencias separadas de Alfarabi y la concepcin de Escoto Eriugena, pasarn en una u otra forma a la nueva filosofa. Pero lo que decide de esta ltima, es que el logos se encuentra ahora con un mundo ya salido de Dios y frente a El. Centra la mirada en estas cosas que son algo en s mismas, que tienen "de suyo" una ndole y estructura propias. Lo decisivo de la filosofa va a ser ahora el hecho de que inclusive la visin anterior del cosmos, va a depender cada vez ms de lo que el logos expresa y descubra en esta consideracin del "de suyo" de las cosas. Cuando el logos expresa esta nueva dimensin del problema, decimos de las cosas que tienen un "ser". Lo que mueve al logos es ahora el ser, el descubrimiento que las cosas tienen algo "de suyo", poseen su ser. En esto estriba la gran creacin del mundo iranio-islmico y cristiano: no en introducir la ratio en la fides, sino en hacer de la razn una expresin del ser de las cosas creadas y no slo una va de ascenso y descenso de Dios a las criaturas y de stas al Creador. El resultado ser el logos del ser, la onto-loga. Pero no se trata tampoco de una mera recepcin pasiva de la metafsica griega. Por un camino propio, independiente de Grecia, por la dialctica interna del problema de la creacin en cuanto tal, se ha visto conducida la mente al problema del ser. Tanto, que la intuicin y el sentido primario que el ser cobra en este momento, no se parecen en nada al helnico. Cuando se quiere articular esta nueva visin, entonces s, se echa mano
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de Platn y de Aristteles. Pero como los verdaderos problemas ontolgicos medievales no son, a pesar de todo, los griegos, las nociones helnicas sufren en el mejor de los casos una nueva interpretacin. Al igual que la lgica, la propia ontologa aristotlica no pas de ser un Organon conceptual, un elenco de conceptos para tratar nuevos problemas. Es menester subrayarlo enrgicamente. La cosa tiene tanto alcance que slo as se explica el hecho gigantesco de que en el rigor de los trminos Aristteles a pesar de su analoga del ente, no llegara a plantearse el problema del concepto mismo del ser, que es, sin embargo, una de las ms bellas creaciones de la ontologa medieval. Qu problemas son estos? Ante todo, problemas que afectan al ser mismo de la creacin en cuanto tal; problemas despus, propios a las cosas cuando las consideramos desde el punto de vista de este su ser. I.- En primer lugar, pues, los problemas que afectan al ser mismo. Ya indicbamos, pginas atrs, que las cosas, por estar producidas en su ser mismo por Dios, tienen un ser que, por lo pronto, consiste justamente en eso: en ser "tenido" por ellas. El ens, ya no es el n griego, algo que "est ah", sino algo que "ha llegado a estar ah", no ya desde otras cosas (este sera un llegar a ser relativo, y fue el nico que conoci Grecia), sino absolutamente, desde el no ser. Las cosas estn ah pero, ese su estar es precisamente problema. Cmo se articula este problema? 1) Toda cosa, todo hecho, realiza "algo". La cosa ms modesta del mundo es siempre algo "sido". El ser, decan ya por esto los griegos es esencia, quidditas. Pues bien; en el horizonte de la creacin, la esencia queda "hecha" por el ser divino en su operacin intelectual. La esencia como hechura de Dios, reposa en una Idea divina. Ya lo vi San Agustn. Pero lo que interesa en este momento no es lo que las cosas sean en Dios, sino lo que son fuera de El. Por esto se da un paso ms sobre San Agustn. Hacer una esencia, ser "ejemplificar" esa Idea en una realidad creada "fuera" de ella. Esta proyeccin, este "fuera" de la creacin, es en su dimensin intelectual, la ejemplaridad del hacer creador y del Ser Divino. Por ella el ser es, permtaseme el neologismo, essente. Si tomamos la esencia as, ya fuera de Dios, tendremos el qu, el quid de las cosas. Tomado en la idea
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divina, en cuanto destinada a proyectarse fuera de Dios, constituye la posibilidad misma de las cosas. Es la escisin entre lo real y lo posible, de sentido bien distinto del que hasta ahora posea: la creacin ser actualizacin de algo posible, de algo, en cierto modo, pre-existente en Dios. 2) Pero la realidad no slo es "sida", sino que lo sido "es" en realidad. En otras palabras, el ser es adems existente. La existencia es un sistere extra. Este extra, este "fuera" es ahora un fuera de Dios, pero como produccin efectiva, como "ejecucin" de una voluntad divina trascendente y libre. El "fuera" de la creacin tiene esta doble dimensin, y por esto el ser constitudo en aquel "fuera", es essente existente1. Lo grave del caso est en que el "fuera" es, en sus dos dimensiones, originario en el sentido de originante. No se trata de que Dios entienda lo que es, sino que lo que algo es, es lo que est entendido por Dios. No es que Dios quiera al mundo, sino que el mundo existe porque es querido por El. Ahora bien; si en este horizonte las cosas cobran su ser, porque son "de suyo" algo, puede decirse tambin que en l Dios manifiesta su carcter absoluto y originante, es el "suyo" por excelencia; por tanto podr decirse tambin que, en cierto modo, es el ser radical, y subsistente. La articulacin e interpretacin del ser, tanto del ser subsistente como del ser tenido, pende, pues, en ltima instancia de este doble "fuera" y de su interna articulacin en el acto creador. A su vez esta articulacin depende de la articulacin entre la vertiente intelectual y volitiva. Y de la manera como se entienda esta articulacin depender el sentido ltimo que (por va de identificacin entre inteligencia y voluntad) se atribuya a eso que hemos llamado el "ser" divino; depender tambin el sentido de ese estar "fuera" de Dios, en que consiste el ser creado. La creacin es, entonces, la colacin del ser. Segn se incline ms el peso de la reflexin hacia la vertiente intelectual o volitiva de Dios, as tambin resultar distinto el sentido de lo que llamamos el ser de las cosas. Si se carga el acento en la inteligencia, las cosas son realizacin de algo, en cierto modo precontenido en la idea divina; en definitiva el ser tender en cierto modo a continuar (permtaseme la expresin) el ser
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divino. Es la unidad del ser que va oscilando entre la univocidad emanatista y la analoga. Bien entendido, no se trata de tomar estos vocablos en sentido "fsico", sino "metafsico"; no se trata, por ejemplo, de que las cosas se parezcan a Dios, sino de que su ser sea o no analgicamente predicable. Si se carga, en cambio, el acento en la voluntad, las cosas son una posicin absoluta, en la que realmente se produce el ser mismo. En el lmite, es la tendencia a la equivocidad. 3) Entre las cosas creadas estn los seres inteligentes capaces de expresar con verdad lo que las cosas son en su esencia y en su existencia. Es el tercer sentido del vocablo ser: el ser en sentido de verdad (S. Th. I Dist. 33, q.1 a.1, ad 1). Ahora bien, si vemos en la creacin de la inteligencia humana ms bien una obra de la inteligencia divina resultar que aqulla, al entender la verdad, explicita el ser y por tanto queda unida a Dios. Es una especie de analoga del intelecto. Pero si interpretamos la creacin de la inteligencia como producto puro y simple de la voluntad divina, el "ser" que la inteligencia descubre y expresa es asunto de pura inteligencia humana, y no es el camino que lleva a Dios: es el correlato "lgico" de la equivocidad del ser2. En el horizonte de la creacin se produce pues, a un tiempo una nueva ontologa, una nueva teologa, y una nueva lgica. Por afirmacin, o por negacin, es el esquema ontolgico en que se despliega la Edad Media. Dentro de este nuevo marco, y con este nuevo sentido, se utiliza el aparato de la ontologa griega, de origen, alcance y destino bien distintos. II.- Cuando con esta idea del ser, y con el Organon griego, nos dirigimos a las cosas, tales como en ltima instancia han salido de Dios, stas plantean problemas agudos que la mente no puede eludir. 1. En primer lugar, el trmino ltimo del acto creador, los individuos. Es el problema de la individualidad de lo creado frente a Dios. En Grecia no tuvo ms relieve que el que le otorga el hecho de que el individuo sea objeto del logos, a pesar de que lo que ste descubra en aqul no sea individual: fue la distincin aristotlica entre la sustancia primera y segunda,
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motivada pura y simplemente por el hecho de que los individuos "estn ah", son objeto del logos. Pero en el horizonte de la creacin divina, el problema de la individualidad cobra insospechada complejidad y trascendencia. Recordemos que la esencia, es una proyeccin trascendente de la idea divina. Esto es grave tanto desde el punto de vista de Dios, como desde el punto de vista de las criaturas. Desde el punto de vista de las criaturas que si son individuales, sin el menor rastro de universalidad, no permitiran el ascenso lgico a la divinidad. Esto es lo que da toda su agudeza al llamado problema de los universales: no el simple recuerdo del Isagoge de Porfirio. En qu consiste la individualidad, el principio de individuacin de las cosas? Pero tambin, en qu consiste el "ser" de lo universal? Grave tambin desde el punto de vista de Dios: si Dios conoce las cosas en su idea, y sta expresa una esencia universal, conoce o no conoce a los individuos y cmo? Es el problema del conocimiento divino de los singulares, lleno de enormes consecuencias; de ello depende el que la providencia se extienda o no por encima de las leyes generales de la naturaleza a sus vicisitudes particulares. En el caso del hombre el problema de la individualidad adquiere una importancia especial. Si su inteligencia va disparada hacia el ser en cuanto tal, y participa de su "naturaleza", que es universal, y hacia la verdad que es eterna, tiene sentido individual la eternidad misma que a la inteligencia compete, y que parece evidente en cambio considerando la voluntad personal del hombre? En otras palabras es o no inmortal en su personalidad individual? Por este triple concepto, a saber, por la inmortalidad humana, por la ciencia y providencia de los singulares, y por el principio de individuacin y ser de los universales, la individualidad adquiere en el mbito de la creacin un sentido decisivo, e insospechado para Grecia pese a sus especulaciones sobre la inmortalidad de la psykh. 2 Pero adems de existir, los individuos actan, y actan conforme a su propio ser; es el problema de la naturaleza. Pues si dependen de Dios en su ser, dependen de Dios tambin en sus operaciones. Si el fuego es lo que es por Dios, el incendio es tambin adems de gnea, una operacin divina. Quin quema entonces Dios o el fuego? Pero si se reivindica, en la forma que sea, un mbito propio para las operaciones del fuego, como hemos reivindicado un mbito propio para su ser, nuevos
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problemas asaltan a la metafsica. Las operaciones naturales de las cosas, son necesarias. Si dependen de Dios, o queda Dios sometido a la necesidad de las cosas o est por encima de ellas: en todo caso es el grave problema de la articulacin entre la necesidad y la contingencia. No se trata del problema del fato y del azar clsico en Grecia. Es justamente lo contrario. Es el problema de averiguar si una inteligencia y una voluntad soberanas han agotado o no su esfera de accin, al conferir a las cosas un ser y una naturaleza que le son propias. Finalmente el problema alcanza su ltima agudeza en el caso de la voluntad creada libre. 3 Por ltimo, el mundo tomado en conjunto puede tambin considerarse como "frente" a Dios: posee tambin una interna estructura ontolgica. Qu significa este "estar" frente a Dios? Significa rigurosamente hablando coexistir? En tal caso el mundo sera eterno. Es posible, es real la eternidad de la creacin? En particular, es eterna la especie humana? En qu consiste el carcter creado del tiempo, como totalidad radical de la sucesin? Por el carcter mudable de las cosas el mundo entero, y en especial la humanidad se despliegan temporalmente y constituyen la historia. La Edad Media aboc a una metafsica de la historia de un modo inexorable, por dos tipos de problemas, aparentemente dispares, pero esencialmente conexos. El primero, que pudieramos llamar la estructura misma del curso de la historia. Es la historia el despliegue puro y simple de las naturalezas creadas en su interna necesidad? En tal caso la historia sera simplemente una fsica. Habr de admitirse por encima de la necesidad natural, una disposicin de las cosas, externa a su naturaleza, pero que armonice el resultado de las operaciones de los diversos individuos? La historia sera entonces, adems de fsica, una disposicin providente de los eventos. Por encima de la fsica la historia sera Providencia. Basta esto para salvar la estructura de la historia humana, o poseer ms bien la humanidad una historia cuyo carcter histrico le sea especfico o irreductible? Habr que apelar entonces a la irreductible estructura de ciertas naturalezas que resuelven y deciden libremente el curso de sus actos? y son estas naturalezas, tan slo humanas, o son superiores al hombre? Junto a la fsica y a la Providencia, se alza nuevamente el enigma antropolgico de la libertad. Tanto ms cuanto que
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junto a esta estructura, ya compleja del curso histrico, la Creacin registra intervenciones de Dios en la historia. En el mundo de la historia natural, es lo que las religiones han llamado el milagro. En el mundo especial de la historia humana la divinidad ha penetrado en ella bajo forma de teofanas o revelaciones: es el viejo tema del Enviado y del Profetismo, piedra angular para la interpretacin metafsica de la historia de las religiones, y que toda la Edad Media, lo mismo islmica que cristiana, renueva desde un punto de vista estrictamente ontolgico. En estos dos rdenes de problemas, a saber, fatalismo, providencia y libertad, por un lado, y por otro la aparicin de enviados, se encierra el problema metafsico de la historia para la Edad Media. Resumiendo: la individualidad de las cosas, la ndole de sus operaciones, la estructura temporal del cosmos y de su curso histrico: he aqu el cuadro de los grandes problemas metafsicos que las cosas plantean a la mente medieveal dentro de su nueva ontologa. Estara fuera de lugar referir la respuesta que a cada una de estas cuestiones se ha dado. Pero s es menester precisar el sentido general de su tratamiento. En el instante mismo en que intentamos hacerlo vemos abrirse de nuevo ante nuestros ojos la doble posibilidad de filosofar, que desde los orgenes del cristianismo ha venido escindiendo la especulacin. Por un lado, puede partirse de la idea del cosmos en conjunto frente a Dios. El hombre es una parte de aqul, y la razn es la expresin formal del orden csmico. Fue la perspectiva de toda la teologa griega ortodoxa y heterodoxa. Pero puede centrarse la atencin ms bien sobre el hombre mismo, con su peculiar e irreductible destino personal, cuya razn es tambin un elemento personal suyo. No es que el hombre no est en el cosmos, pero desde luego su ser no depende por entero de su posicin en l. Fue la perspectiva de la teologa latina. Ahora, estas dos perspectivas van a desempear una funcin estrictamente ontolgica. No se trata de llevar a cabo combinaciones abstractas, ni de obtener deducciones histricas a priori a lo Hegel. De suyo, podra haberse obtenido una ontologa cristiana desde un punto de vista csmico; la teologa de los Padres griegos es buena muestra de la posibilidad de esta va. Pero lo cierto es que de
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hecho no fue as, en toda la plenitud del vocablo: el cristianismo abandon esta va. A su vez, tampoco el Islam lleg a una ontologa por la va de la consideracin personal que muchos de sus pensadores emprendieron. En su punto de partida ambas tendencias son enormemente afines, casi idnticas. Pero slo casi. Porque a medida que la historia avanza las trayectorias divergen para no volver a encontrarse jams. El punto de vista csmico tenda, por su propia ndole, a una nocin del ser muy distinta de la que haba de formarse en el punto de vista del hombre personal. En un principio, pudieron funcionar cosas y hombres tan slo como ejemplos de seres. Pero los ejemplos se vengan y de modestos casos pasan a ser modelos de las ideas. Al pararse a contemplar el "suyo" de la creacin frente a Dios, no es indiferente fijarse en una piedra o en un hombre. Recogiendo la buena tradicin alejandrina y neoplatnica, el Islam representa el punto de vista csmico. Reanudando la tradicin agustiniana, la Edad Media cristiana brota y se mueve en el mbito del ser personal del hombre. Lo decisivo para el carcter general de la metafsica islmica, es que Dios es entendido al modo de sustancia, subsistente como las cosas, y un poco al modo de ellas. Partiendo en cambio de la consideracin personal del espritu humano, el cristianismo comienza por entender a Dios en la Edad Media como una persona subsistente (dejo de lado naturalmente, el dogma trinitario). Y esta divergencia va a ser irreductible. Es cierto que la filosofa ortodoxa islmica reivindicar enrgicamente la personalidad de Dios. Pero tengo la impresin de que este punto de vista ha servido ms bien para polemizar contra la filosofa iranio islmica, que para producir una ontologa positiva, como ha acontecido en toda la Edad Media cristiana3. 1.- La filosofa iranio-islmica. Las cosas tienen un ser, son. Pero en este su ser mismo son dependientes de la divinidad. Esta dependencia va incluida en el sentido mismo del ser. Lo que las cosas son "frente" a Dios viene definido por este carcter de "suyo" en que las cosas consisten. El ser es el "suyo"; el "no-suyo", es todo el sentido del no ser. De aqu que la creacin como colacin del ser sea en la filosofa islmica, pura y simplemente la colacin del "suyo". El no-ser que la creacin supone, es tan slo el no-ser en este sentido. Dicho en otros trminos, las cosas dependen y proceden de Dios en cuanto seres, en cuanto a su ser. La
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creacin es por esto, siempre y slo, ex nihilo "sui", esto es "sui esse". Jams lo fue ex nihilo subjecti; las cosas mismas en su realidad bruta, por as decirlo, no son objeto de creacin en este sentido, lo es tan slo el ser de ellas. La divinidad expande el ser; es el viejo emanatismo, pero ahora ontolgicamente precisado y concebido: la emanacin como una produccin ex nihilo sui. Grecia haba hablado ya de generacin sustancial, y podra pensarse que es lo ms prximo a la produccin ex nihilo sui. Muy prximo, pero nada ms. Porque aqu no se trata como en la generacin sustancial, de que un sujeto permanente vare en su estructura formal o accidental, por la accin del ser de otro sujeto anterior, sino de un "flujo" o emanacin del ser divino que introduce el ser por primera vez en el mundo. En la creacin se producen las cosas "en su ser"; el trmino formal de la creacin es tan slo el "en su ser"; nada ms. Aquello en que el ser se recibe, pre-existe en una u otra forma. Mientras algo no es dependiente, en este sentido, propiamente no es. Oscura distincin, sin la cual no podra entenderse, sin embargo, el punto de vista que nos preocupa. En frase esplndida, Avicena llama a la creacin la aurora del ser. El ser divino se abre, su ser se desborda, el ser fluye por irradiacin. En esta emanacin se conserva la estructura de la creacin descrita ya por Alfarabi. En primer trmino es creada la primera inteligencia, despus las nueve inteligencias puras y separadas, unida cada una de ellas extrnsecamente a los astros, la ltima a la luna; es el entendimiento agente de Aristteles. El problema del entendimiento fue as a la vez un problema de metafsica y de astronoma. Las inteligencias separadas influyen en la produccin de las sustancias sublunares corruptibles, compuestas de materia y forma. El entendimiento agente acta directamente sobre el hombre, y por esta unin extrnseca se produce la inteleccin. Y como es una emanacin de Dios, el hombre queda unido a El por mediacin suya. En esta unin hay grados: el simple conocimiento universal de la vida cotidiana, el hbito intelectivo de la ciencia y de la metafsica, finalmente, la inteleccin en la unin mstica, o en la revelacin y en el profetismo. De esta suerte el entendimiento csmico rige la historia. El cosmos, as creado, es coeterno a Dios, representa su coeterna emanacin ad extra. La inteligencia humana, la ltima de las emanaciones divinas de orden intelectual,
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expresa el Ser, es el Organon de lo esencial y de lo universal, y por tanto el factor de la participacin formal del hombre en el ser del creador mismo. Por esto es el soporte de la inmortalidad y de la vida futura. Con todas las imprecisiones propias de un esbozo general, puede decirse que ste es el esquema ontolgico de la filosofa islmica. Dentro de l, dos pensadores, Avicena en Oriente, Averroes en Occidente van a plasmar dos ontologas, que han determinado en buena parte la suerte intelectual de Europa entera. Para Avicena, la creacin es estrictamente hablando la colacin pura y simple del ser, es decir la expansin, el flujo del ser divino. Para entenderlo, observa Avicena que en el "suyo", en que la criatura consiste, han de distinguirse dos dimensiones. Lo propio del tringulo, por ejemplo, puede tener, en efecto, dos sentidos. Por un lado puede significar, aquello por lo que es tringulo y no cuadrado; puede significar, por otro, aquello por lo que el tringulo es. Es la distincin entre el ser y la esencia, de que hablamos pginas atrs, la genial creacin de Avicena en la historia de la filosofa tan slo barruntada por Aristteles. Esta diferencia que la razn expresa, es en las cosas una verdadera composicin real. La esencia y el ser se comportan como la potencia y el acto. Avicena, da aqu el paso decisivo sobre Aristteles. Pues bien; la composicin de esencia y de ser, expresa la ndole metafsica de lo creado; la identidad entre el ser y la esencia, expresa la ndole metafsica del creador, de Dios. La idea es clara tratndose de cosas existentes. No lo es tanto tratndose de las que llamamos meramente posibles, empleando este vocablo, tal vez inadecuado para exponer el pensamiento de Avicena. Sin embargo Avicena, distingue tambin en el tringulo posible, de un lado la razn de su triangularidad, de otro su modo de ser: la posibilidad misma, su carcter de ser posible. Por donde quiera que se considere la cuestin, aparecen pues, realmente distintos el ser y la esencia. Pero Avicena entiende que esta composicin real significa que el ser es un aadido a la esencia, algo por tanto adventicio a ella, el primero de sus accidentes metafsicos. Y esta interpretacin decide la suerte de la filosofa aviceniana entera. Un aadido: la esencia es pues de suyo indiferente al ser; no
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propende naturalmente a l. Pero Dios se la confiere, aade el ser a la esencia mediatamente, no por una adicin externa, sino provocando una interna expansin de la esencia misma. Esta expansin es la comunicacin interna, la emanacin misma del ser divino. Y esta accin es la creacin. La creacin se extiende ante todo al mbito de las cosas propiamente existentes. No todas las esencias son igualmente aptas para recibir la existencia. La sustancia es apta en s misma para recibirla; el accidente puede recibirla tan slo adherido a una sustancia. El sentido de las categoras aristotlicas ha cambiado as radicalmente, en el horizonte de la creacin. Esta diferencia de aptitud para recibir la existencia, es el fundamento ontolgico de la jerarqua del cosmos: la "jerarqua del cosmos" se ha trocado as definitivamente en "gradacin del ser". El problema est ahora para Avicena en interpretar esta gradacin. Cmo se entiende que del ser de Dios, que es uno, pueda emanar una multitud gradual de seres? Avicena resuelve la dificultad suponiendo que la multiplicidad no procede inmediatamente de Dios. De lo uno slo procede lo uno. Y as Dios slo puede crear inmediatamente un slo ser: la primera inteligencia. Esta a su vez es la causa de la multiplicidad. Cada uno de los trminos de la creacin, crea as, el siguiente. Las regiones, los grados del ser, estn ontolgicamente creados en cascada. Dios es creador tan slo mediato de la multiplicidad. La creacin entera representa una progresiva ramificacin del flujo del ser, tanto ms mltiple cuanto ms alejado de Dios, cuanto menos es (en el lmite la materia, infinitamente alejada de Dios es el no-ser); tanto ms una, por consiguiente con tanto ms ser, cuanto ms prxima a su fuente, a Dios. Lo dicho intenta explicar la estructura ontolgica del ser creado. Pero Avicena ha distinguido el ser y la esencia, los ha distinguido realmente. Dios ha causado el ser: interviene Dios tambin en la esencia misma en cuanto tal? Vuelve a aparecer lo que impropiamente para Avicena hemos llamado el mundo de los posibles. Tremenda encrucijada que en la Europa cristiana llevar a las ms rudas antinomias y contraposiciones doctrinales. Avicena no duda en afirmar que las esencias, antes de recibir su existencia, estn en Dios. Recordemos, sin embargo, que an en este orden, el ser se distingue de la esencia. La esencia en cuanto tal es indiferente a los dos modos
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de ser real o posible. Cuando a la esencia, por creacin le adviene el ser, decimos que es existente. Cuando la esencia no tiene un ser distinto del de Dios y causado por El, sino que se mantiene en el seno del propio ser divino, entonces dir Avicena, que la esencia, considerada en s misma, tiene el ser mismo de Dios, y que por tanto an no ha salido de El: es posible4. Vemos asomar por aqu junto a la distincin entre esse essentiae y el esse existentiae, la distincin entre el esse reale y el esse quidditativum de Enrique de Gante, contra el que se levantar enrgicamente la metafsica de Duns Scoto5. Pero entonces, qu es, nos preguntamos nuevamente, la esencia en Dios en cuanto esencia? Avicena necesita entonces transcender la oposicin entre la inteligencia y voluntad. La esencia no se funda en un acto de inteleccin divina, sino que precede a sta. A su vez la creacin tampoco se funda en un decreto, por el que su voluntad elige entre los diversos posibles; la voluntad supone la creacin. La esencia se funda en el propio ser divino, pero no en lo que tiene de imitable, sino en lo que tiene de comunicable; y esta comunicacin es esencialmente constitutiva del propio ser divino; con la misma necesidad con que Dios es Dios, Dios est creando de hecho. La inteligencia divina contempla esta emanacin de su propio ser; su voluntad, se complace infinitamente en ella; pero no una ni otra la producen. Por esto lo que tantas veces hemos llamado con impropiedad para Avicena "posible", es tan slo lo virtual o lo potencial; lo posible es tan slo lo necesario, cuya necesidad no le viene de s mismo sino de otro. La creacin es Dios emanante en su mismo ser; Dios no es Dios ms que creando6. En esta expansin aparecen las inteligencias creadas. Y su inteleccin es el correlato inteligible de la emanacin. La emanacin es irradiacin; la inteleccin, ser iluminacin. Lo que en la emanacin fluye y se irradia es el ser; lo que en la inteleccin ilumina y la hace posible, ser la idea del ser7. La inteligencia entiende primaria y distintamente, de suyo, la idea del ser y en su luz entiende todas las dems cosas. Es el clebre problema que en Occidente separar de nuevo a tomistas y escotistas bajo el nombre de cuestin de primo cognito8. Esta iluminacin se obtiene por la accin del entendimiento agente, y segn indicamos, tiene todos los grados que van desde la simple concepcin cotidiana, hasta la
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unin con Dios por el xtasis y la revelacin profetica. Averroes, tangente en todos sus problemas a Avicena, se separa de l en casi todas sus ideas fundamentales. Ante todo en la idea misma del ser. Por mucho que Avicena se esforzara en negar el carcter genrico de la universalidad del ser, y en utilizar la expresin "analoga del ser", en su fondo ltimo transparece irremediablemente una cierta univocidad. Su distincin, por otra parte, entre el ser y la esencia, interpretada como una adicin, le llev a concebir el ser como un accidente metafsico. Averroes, con Aristteles en la mano, se yergue frente a esta singular idea. El ser es lo ms ntimo de todo; no es una adicin a la cosa. Precisamente por esto se identifica con la cosa misma. Si queremos continuar hablando de ser, habr de entenderse, por tanto, que se trata de una pura relacin analgica. Lo que llamamos el ser de cada cosa es, si se quiere emplear un vocablo probablemente inadecuado, la naturaleza, la plenitud de las propiedades que le competen por su propia ndole. Esta ha sido indiscutiblemente toda la fuerza de Averroes, como lo fue en su hora la de Aristteles, como lo ser poco despus la de Santo Toms: la introduccin de la idea de naturaleza. El "suyo" de la criatura, su ser, cobra aqu un sentido ms ntimo que en Avicena: no es la simple posesin efectiva de algo; en el rigor de los trminos el ser es la ntima apropiacin, por as decirlo, la raz misma de lo que las cosas poseen. El ser no es un simple tener; lo que se tiene, brota de una raz que ntimamente se posee, y a la que propiamente se llamar ser. Aristteles lo design, en este sentido, con el nombre de forma. Con el Estagirita, Averroes coloca tambin el ser en la forma. No que todo en las cosas sea forma; pero todos los modos de ser, se refieren en ltima instancia a modos de la forma. La gradacin de los seres se convierte pura y simplemente en gradacin de formas. En la forma encontramos la plenitud actual del ser; todo lo que no sea esto, es posibilidad de formas, potencialidad. La forma es el acto; lo dems es potencia. La teora del ser como forma y los grados del ser, son la teora de la forma como acto y los grados de su mayor o menor pureza. En la cspide, Dios. El ser de Dios ser entonces pura forma, pura actualidad, esencialmente uno y simple. Todo lo creado ser forma impura. En efecto, las cosas antes de ser reales,
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han de ser posibles "en s mismas". La impureza de la forma significa entonces composicin de potencia y de acto. La impureza del ser significa limitacin del acto por la potencia. El "ser-creado" como dependencia de las cosas en su propio ser respecto de Dios, significa dependencia del acto impuro respecto del acto puro. El no-ser que la creacin supone, el nihilum sui, es nihilum actus, el no ser del acto, es decir la posibilidad, la potencia. La creacin no es entonces, como Avicena pretende, la mera colacin del ser, sino la actualizacin de una potencia metafsica. En el fondo, pues, movimiento. Ahora bien; como para Aristteles el acto precede a la potencia, Averroes concluir que la potencia pura est concreada con su acto; la creacin produce la totalidad de la cosa. Todo el problema est, pues, en penetrar en la produccin de las formas. Averroes no es creacionista como lo sern los cristianos medievales. Hasta donde puedo juzgar por los textos latinos, y las traducciones modernas, todos los esfuerzos de Horten para probar lo contrario me parecen inconcluyentes. El acto puro, Dios, actualiza formas posibles. Esto es la creacin para Averroes. Pero esta actualizacin, si no es una comunicacin expansiva del propio ser del creador, es siempre una informacin ad extra, en uno u otro sentido. Dios es la forma de las formas. En El estn las formas todas de los seres creados como Ideas eternas. Y la informacin es una actuacin de la potencia por la forma, es decir una comunicacin del movimiento, mediante el pensar. Como acto puro, Dios es el primer motor inmvil. El movimiento metafsico que emana del ser divino, produce las criaturas. El mundo no slo existe por Dios, sino que sale de El. Es un emanatismo de otro tipo. Para Santo Toms, en cambio, la creacin no es movimiento en ningn sentido. Cmo transcurre la creacin? Con esta idea del ser y de la creacin Averroes se separa de Avicena en la teora del proceso creador. El acto puro contiene muchas posibilidades, las contiene necesariamente; y necesariamente tambin las va actualizando. La creacin no es libre, como tampoco lo fue para Avicena. Pero adems, como estas posibilidades son simultneas, la creacin de las inteligencias separadas no se produce en cascada; han sido inmediatamente creadas por Dios. En qu consiste este su ser creado? Las inteligencias
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separadas son formas incorruptibles a fuer de inmateriales, y de susbsistentes. Pero no son simples, ni por tanto infinitas en perfeccin. En cierto modo, por su interna composicin, tienen tambin una composicin metafsica de potencia y de acto. En el ltimo grado est el entendimiento humano, localizado extrnsecamente en la luna. Despus de las inteligencias separadas, est el mundo corruptible y sublunar, sometido a generacin y destruccin. En El la potencia tiene un carcter especial; es la virtualidad, la fuerza potencial o germinal. Esta potencia necesita pues, un sujeto potencial: es la materia prima, coeterna por tanto a Dios, como todas las posibilidades del ser creado. Las formas estn virtualmente contenidas en ella, y el acto puro mediante el entendimiento csmico de la luna, pone en movimiento la materia prima y produce el mundo. En l, ocupa el hombre un lugar especial. La gran innovacin de Averroes fue considerar que el entendimiento humano todo l, y no slo el agente, es nico en nmero, se halla por tanto separado de la especie humana y reside extrnsecamente en la luna. El individuo posee meramente disposiciones variables para la inteleccin, la cual consiste en s misma en una unin pasajera y accidental con el intelecto humano csmico. As como la produccin del ser es en todos sus grados, no irradiacin, sino actualizacin de una potencia por una forma propia, as tambin el conocimiento no es iluminacin, sino impresin por la que el objeto deja su forma concreta sobre la potencia sensitiva o imaginativa. El entendimiento csmico se une accidentalmente al hombre por estas imgenes, transformndolas en formas inteligibles que se imprimen sobre la inteligencia. El conocimiento es esencialmente abstractivo, porque es esencialmente expresivo de una impresin. Su primer objeto adecuado, el primum cognitum, es la forma separada, y la idea del ser es el ltimo de sus elementos conceptuales, tan slo analgicamente predicable de las cosas. En cierto modo, lo contrario del iluminismo avicenista, porque el ser mismo en cuanto tal no es para Averroes nada real como lo fue para Avicena. Esta unin cognoscitiva admite grados diversos lo mismo en el individuo, que en la historia. En el individuo se extienden desde la inteleccin vulgar hasta la visin intelectual de Dios; slo por esta unin, pervive impersonalmente allende la muerte. En el curso del tiempo,
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indefinido por su propia ndole, soportado por la eternidad de la especie humana, el intelecto csmico reproduce cclicamente el curso de los ms importantes eventos; todos, incluso las religiones con sus revelaciones y sus enviados, aparecen, desaparecen y reaparecen cclicamente con absoluta necesidad. Averroes, fue recibido con entusiasmo en parte de la Europa cristiana: es el averroismo latino, patrocinado por Siger de Brabante, la nica genial idea antropolgica que produjo la Edad Media frente al Cristianismo. La inteleccin es para el averroismo una unin pasajera con la razn universal; lo que llamamos nuestro entendimiento humano es puramente una adquisicin individual e histrica; la individualidad es la limitacin, y la imperfeccin de la razn csmica, por tanto algo llamado a ser superado y efectivamente absorbido por sta tras la disolucin del individuo por la muerte; la historia entera es el despliegue, la recepcin de las actuaciones de la razn humana universal. El averroismo es la culminacin de la metafsica de la razn csmica. Pero es la ltima; sobrevivir languidamente hasta los primeros aos renacentistas, para no volver a levantarse ms. La Edad Media cristiana, por el contrario, coloca la razn en el individuo personal. La historia ulterior ir ahondando cada vez ms en este sentido hasta contraponer, casi contradictoriamente, el cosmos fsico y la razn pensante. La filosofa abandona entonces definitivamente las vas de la razn csmica. Cuando siglos ms tarde el idealismo vuelva a proclamar el monismo de la razn, ya no tendremos la razn como expresin del cosmos, sino por el contrario, el cosmos como precipitado de la razn. En filosofa como en historia, el Occidente se ha tragado al Oriente. En su doble forma, como colacin o como actualizacin del ser, la filosofa islmica ha interpretado la creacin como una mera produccin ex nihilo sui, como una emanacin. Es cierto, ya lo indicaba, que junto a estas doctrinas, el Islam mantuvo viva la ortodoxia religiosa, especialmente en lo referente a la creacin ex nihilo subjecti, y a la personalidad divina y humana. Fue la enseanza unnime de los axares o motaclimes, a los que perteneci Algazel. Para los axares la creacin es el acto libre de un Dios personal, que transcurre adems en el tiempo. Pero sirvi esta idea para desarrollar positivamente una ontologa del ser creado? En cierto modo s;
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pero en su forma mnima. Una vez que ha afirmado que Dios cre los elementos (tomos) de la nada, el axar interpreta el resto de las cosas y de todas sus acciones, inclusive la persistencia en el tiempo, como una constante y pura contingencia sometida a la voluntad libre y arbitraria de Dios. Ya no hay "naturaleza". Lo que llamamos cosas permanentes, son creaciones instantneas constantes; lo que llamamos causalidad es pura ocasionalidad. La realidad no tiene "de suyo" nada; todo le es "dado". Nada de extrao, que en esta tierra no pudiera germinar una idea positiva del ser: en el fondo el absoluto contingentismo axar es su ms radical negacin. Evit inclusive el llamar a Dios causa primera; lo llam agente del Universo. El Islam no ha acertado nunca, por lo que hasta ahora sabemos, a llevar a feliz trmino una positiva ontologa personalista. Hasta su mstica Suf, ha tendido, como por una interna gravitacin natural de las mentes, al panteismo. No es un azar. De hecho, cuando el Islam quiso montar una ontologa, lo hizo pensando en el cosmos. Pensando ante todo en la persona humana, la Europa medieval cristiana llevar la ontologa por un nuevo derrotero: la creacin del ser ex nihilo sui et subjecti. 2. La filosofa occidental cristiana. Como frente al gnosticismo y al neoplatonismo, el occidente cristiano medieval se ve forzado a reivindicar frente al Islam, una nocin ms enrgica de la creacin. El "suyo" que la criatura cobra en el acto creador, no es tan slo un permetro que circunscribe el rea de su ser, ni la puesta en marcha de previas posibilidades. Es verdad que con este punto de vista el Islam haba trascendido esencialmente el pensamiento griego; para los griegos el ser mismo no brota tan slo de sus previas posibilidades, sino de su actualidad particular en otro ente anterior. En cambio para el Islam el ser entero est producido por Dios; slo preexisten sus posibilidades. Pero con todo, la criatura no hace sino depender del creador en su ser. Frente a la identidad metafsica del ser divino, la criatura es siempre un compuesto de "aquello que es" y de "aqul que es". Lo primero es lo que llam el Islam el ser. De aqu resulta que vista desde Dios, la creacin ser el acto de componer el ser con la cosa;
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desde la criatura ser una recepcin del ser. Claro est que si prescindimos mentalmente de su ser, la cosa queda reducida a una gran potencia sui generis, completamente distinta de lo que fue la dynamis griega. Por esto la creacin sera la colacin del ser desde Dios a una potencia quidditativa o virtualmente preexistente a El. En el fondo, pues, una expansin del ser divino, en su esencia o en su existencia, una especie de prolongacin de su dimensin intelectual. El cristianismo necesita ahondar ms. No basta con afirmar frente a Grecia el carcter originado del ser, en el sentido que acabamos de indicar. Es menester afirmar tambin el carcter originado del sujeto mismo que lo recibe. El nihilum es radical: afecta no slamente al ser sino a su presunto sujeto. Con lo cual la idea misma del ser que nos leg el Islam es absolutamente insuficiente. La idea radical de la creacin, radicaliza a un tiempo la idea misma del ser, y le confiere esencial novedad. Desde Dios la creacin no es composicin, sino absoluta posicin, esto es posicin del ser y de sus propias posibilidades; desde la criatura, no es mera recepcin del ser, sino origanizacin de sus posibilidades y de su actualidad propia frente a Dios. El carcter compuesto de la criatura no es el supuesto, sino el resultado de la creacin. Esto es lo decisivo. Por esto la creacin no es expansin, sino posibilitacin absoluta, la constitucin misma de la trascendencia. A fuer de tal no basta con la irradiacin intelectual; se necesita el decreto de su voluntad. He aqu la nueva va por la que va a transcurrir desde ahora el filosofar. Dios no puede ser concebido tan slo como pensamiento que contempla la manera como las criaturas salen de El, ni como voluntad que no hace sino complacerse en ello. Su inteligencia y su voluntad son originarias y originantes. Originantes para las criaturas, originarias para el propio ser de Dios. Por este su carcter originario en el propio ser divino, decimos de ste que es libre, y por tanto que la realidad de Dios es personal. Es obvio que el horizonte de la creacin ex nihilo sui et subjecti llevar a fijarse como ente ejemplar, no tanto en las piedras sino en la persona humana, en la que la razn antes de expresar el ser de las cosas, es una ntima propiedad del ser personal. Aunque no hubiera sido por otros motivos ms graves, de carcter extra-filosfico, hubiera bastado lo dicho para explicar el hecho de que el cristianismo apele ms que al
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entendimiento csmico de los helenistas, a la razn personal de San Agustn, al hombre interior: el reflejo primario de Dios no son las cosas csmicas, sino el espritu humano. No es que el Islam fuera totalmente extrao a ello. Pero este punto de vista jams fue productivo all para una ontologa positiva. Tampoco es que en Occidente faltaran intentos de seguir la otra va; pero fueron pocos y abocados al fracaso: el panteismo de Amaury de Benes, y de David de Dinant, o el averroismo latino de Siger de Brabante y de sus discpulos. Casi tan improductivo para la metafisica como la polmica axar en el Islam. En cambio el despliegue de una positiva ontologa por la va de la razn personal, fue la gran hazaa del occidente cristiano. Esta entrada del hombre en su intimidad personal encerraba las dos posibilidades cuya conjuncin caracteriza todava al pensamiento de San Agustn. Si en el ser del hombre est inscrito el reflejo ontolgico del ser de Dios, la entrada del hombre en s mismo ser una conquista efectiva de la divinidad. Esta situacin metafsica encuentra su expresin en el argumento ontolgico. Fue la teologa mstica que, sin pretensin intelectual ninguna se codifica en San Bernardo, contribuye a la teora de la persona en Ricardo de San Victor, y aboca a la mstica especulativa del maestro Eckehart. De modesta repercusin histrica, esta especulacin mstica representa sin embargo una especie de ontologa ejecutiva: el hombre siendo y hacindose cada vez ms semejante a Dios, base natural de la deificacin sobrenatural por la gracia. Es esencial no olvidarlo para enjuiciar debidamente la llamada filosofa de Eckehart. La entrada del hombre en su intimidad personal envuelve todava otra posibilidad: descubrir en la ndole de la inteligencia, de la voluntad y de su interna articulacin el reflejo del ser de Dios. La entrada del hombre en s mismo no ser en tal caso una inmediata conquista del ser divino, sino ms bien la colocacin del hombre en su verdadero puesto dentro del cosmos: la raz misma de una ontologa del ser creado. Mientras la inteligencia y la voluntad humanas reflejan por un lado el ser de Dios, se mueven, a diferencia de El, entre objetos previos que no crean sino encuentran. Suspensa as entre Dios y las cosas, la razn personal cobra la posibilidad de
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entender el ser en este horizonte de la creacin. La gran especulacin de la Edad Media, arranca, pues, en definitiva de la razn personal de San Agustn. Sin embargo, hay que entenderse. Porque en cierto modo, por paradjico que esto pudiera parecer, el propio agustinismo medieval es, en cierto modo, el reverso mismo de San Agustn. Lo mismo dentro de la Iglesia, que tratndose de la teologa luterana. En San Agustn hemos asistido al descubrimiento de la estructura del espritu personal, y de su unin inteligible y ontolgica con el espritu divino. Pero nada ms. Lo que de las cosas nos dice San Agustn, es tan slo que proceden de Dios por creacin: fue la culminacin occidental de la teora del cosmos. Ahora, en cambio, las mentes ven ya serenas el mundo salido de Dios: la ciencia rabe y la occidental (Escuela de Chartres, los Salisbury, Adelardo de Bath, etc...) colocan ante los ojos lo que la filosofa llamar temticamente el ser de las cosas: salidas de Dios las cosas tienen un ser recibido de Dios, pero que es suyo. Entonces el augustinismo necesita utilizar la razn personal, en direccin, en cierto modo, opuesta a la augustiniana; no slo para ir a Dios, sino ante todo para expresar el ser de las cosas. Esta nueva dimensin aparece, pues, externamente como una sntesis entre la razn personal y la idea del ser. El cristianismo, en efecto, se encuentra en el siglo XII con una idea del ser ya madura: la de Avicena; y la recoge para depurarla. El cristianismo hace uso de la frase de Boecio: omnis similitudo appetenda, toda semejanza es digna de ser recogida. Fue el descubrimiento que Gilson llam "augustinismo avicenista". Pero en realidad es algo ms hondo que una sntesis doctrinal: es la interna expansin de la razn personal augustiniana en teora del ser creado, del ser intramundano. La gran depuracin, si se quiere hablar de sntesis, a que el Occidente va a someter a los rabes, es la introduccin de la voluntad en el origen del ser. Donde encuentra su eco ms formal (nada ms que eco, bien entendido) este carcter originante y originario de la creacin ex nihilo sui et subjecti, es justamente en la decisin y en la autonoma de la persona libre. Tanto por lo que se refiere al ser, como por lo que se refiere al no ser, el modelo ms ejemplar de la nueva ontologa, ser el espritu humano. De la articulacin entre la inteligencia y la voluntad de Dios, depender la ndole del ser trascendente
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constituido en el acto creador, porque de dicha articulacin depende el "fuera" de Dios, y por tanto el "frente" a El. Las diversas filosofas medievales no sern sino la diversa interpretacin del ser creado en cuanto tal, en su estar "frente" a Dios. A duras penas logra separarse de Dios y no pasa de ser "expresin" suya; cobra ms tarde un fuero interno: es "naturaleza" y causa "segunda"; un paso ms y se nos revela como autnoma finitud intrnseca e individual; terminar siendo simplemente una radical alteridad frente a Dios. Son las cuatro posiciones representadas por San Buenaventura, Santo Toms, Duns Scoto, y Ockam: las cuatro etapas de una inexorable dialctica del problema del ser creado en cuanto tal.
1Anotacin ms. de Z. en papeleta adjunta: "Considerando as la criatura en su "fuera" de Dios, tenemos el ser de lo creado. Pero si adems vemos en la criatura la relucencia de la inteligencia y de la voluntad de Dios, tendremos en aquella la Verdad y la Bondad, raz ltima de lo que llamamos la verdad y la bondad "trascendental" del ser. 2Anotacin ms. de Z. en papeleta adjunta: "En resumen: el ser divino es constitutivamente efusivo y difusivo. El trmino de esta efusin es el ser creado. El problema del Ser y de sus propiedades transcendentales arranca de esta efusin en dos direcciones: la verdad y la bondad. Entre el ser divino y el ser tal como es entendido y expresado por la Ratio, o querido por la voluntas humana, media la Verdad y la Bondad como relucencia intelectual y volitiva del ser divino". 3Papeleta ms. de Zubiri adjunta: "Arabes: 1. Poner al principio la diferencia con los griegos. 2. En Averroes subrayar las ecuaciones: pot. = materia; acto = forma; y su futura disociacin. 4Nota ms. de Z. al margen: "La esencia tiene un esse proprium". 5Este prrafo lleva una interrogacin de Zubiri al margen. 6Nota ms. de Z.: "Cf. Los estudios de Saliba y de Goichon". [Zubiri alude indudablemente a: Djmil Saliba Etude sur la mtaphysique d'Avicenne, Pars 1929, y A.M. Goichon La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe mdivale, Pars 1944].
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[Todo el prrafo lleva al margen la anotacin de Zubiri: "Ms claro"] 7Nota ms. de Z.: "La idea del ser que contiene virtualmente la de todas las esencias, no viene de los sentidos, sino que est infundida directamente por Dios, Dator formarum como le llama Avicena. Con ella le estn inmediatamente dadas las de esencia y necesidad". 8Gilson, en un penetrante estudio, ha hecho ver en esta relacin con Avicena el punto de partida del escotismo.
COMENTARIO DE DIEGO GRACIA.
El ao 1933 public Zubiri en Revista de Occidente dos largos artculos titulados "Sobre el problema de la filosofa". El primero de esos textos se abra con la siguiente nota aclaratoria: "Estas pginas son un primer captulo de un trabajo ms extenso sobre la interpretacin del problema de la filosofa moderna". Zubiri, por tanto, proyect hacia 1933 escribir un libro titulado Sobre el problema de la filosofa, del que en esa poca haba escrito los dos artculos publicados en Revista de Occidente, ms al menos otro captulo, ya que el segundo y ltimo de los textos terminaba con un "continuar". Esa tercera entrega que nunca lleg a publicarse debi redactarla en 1933, partiendo del texto de la conferencia que dio en la Universidad de Berln el 10 de diciembre de 1930 y de las notas que fue tomando a lo largo del curso 1932-1933. El texto hubo de quedar interrumpido ah, pues el manuscrito de los captulos posteriores lleva una numeracin distinta. De hecho, el contenido del captulo VIII tiene mucho en comn con el argumento del curso 1934 1935, que dedic al tema "Helenismo y Cristianismo", y probablemente constituye una
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primera redaccin suya. El captulo IX es continuacin del anterior y debi de componerse inmediatamente despus. A la altura de 1942 Zubiri estuvo dudando si incluir o no los artculos de Revista de Occidente en la edicin de Naturaleza, Historia, Dios. De hecho, esos artculos llegaron a componerse como primera parte del libro. Luego decidi retirarlos, sin duda porque volvi a su vieja idea de terminar el libro y publicarlo en paralelo con el de Naturaleza, Historia, Dios. No hay ningn dato que nos permita saber si lleg a redactar algo nuevo en esa poca. Parece que no. En cualquier caso, esa fue probablemente la ltima vez que volvi sobre el texto, que editamos en la forma en que l lo dej entonces. Los artculos de Revista de Occidente aparecen segn las pruebas de NHD, corregidas de mano del propio Zubiri, y los captulos siguientes de acuerdo con el texto mecanografiado que guard junto con las pruebas. Hay tambin un folio con el ndice general, que da idea cabal del plan de la obra y el punto en que se interrumpe el texto. Del captulo X no quedan sino fichas con anotaciones sobre Santo Toms, Ockam, el nominalismo, Eckehardt, Galileo, Descartes, el idealismo, Hegel, etc. El ndice nos permite conocer tambin, no sin un resto de duda, el ttulo que Zubiri reservaba para el tercer horizonte, la "temporalidad". De tal modo que los tres horizontes de la filosofa resultan ser: el de la "movilidad", el de la "nihilidad" y el de la "temporalidad". El presente texto ofrece al lector el argumento central de los cursos impartidos por Zubiri en la ctedra de Historia de la Filosofa en los aos treinta. La titularidad de esa ctedra le oblig, sin duda, a dedicar atencin preferente a la historia de la filosofa, lo que le llev a su ordenacin en horizontes, y de ese modo a realizar un anlisis muy original del pasado filosfico. Muchos aos despus, en 1970, retom Zubiri el tema en uno de sus cursos privados. Estas lecciones han visto la luz el ao 1994, en el volumen de sus obras titulado Los problemas fundamentales de la metafsica occidental. Publicando ahora este nuevo texto, queda completa una de las dimensiones ms interesantes de su actividad intelectual. Las diferencias de enfoque entre ambos textos son fiel reflejo de la evolucin intelectual que Zubiri sufri a lo largo de esos treinta aos. No s si la ms importante, pero desde luego s la ms llamativa, es el cambio de nombre del tercer horizonte, que ya no es el de la temporalidad sino el de la inteligencia sentiente.
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La distancia que separa ambas expresiones es la medida de la contribucin de Zubiri al acervo de la filosofa occidental.

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II. SOBRE EL PROBLEMANTISMO EN CUANTO A TAL

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V.EL HORIZONTE DE LA FILOSOFA OCCIDENTAL: CREACIN Y NIHILIDAD.

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VII.CONSTITUCIN DEL HACER CREADOR COMO HORIZONTE DEL SER.

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VIII.LA FILOSOFA DE LA CREACIN, COMO TEORA DEL MUNDO.

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