Ditogos,%\) | pp.

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A Carla Cordua Introduccin En trminos filosficos, el escepticismo bien puede considerarse de distintos modos: como una escuela, como una actitud, como una estrategia. Podr cobrar ms fuerza en l la demolicin metdica de las p r e t e n siones del saber dogmtico, la administracin de la propia vida en m e d i o de un mundo que el cambio continuo torna inasible o la constante vigilancia de la coercin prejuiciosa del conocimiento en pro de su avance. En unos casos ser uso, en otros principio, en un tercero, tal vez, astucia. Pero de cualquier modo, hay un punto que no podr regatersele: el escepticismo es un momento originario e inseparable de la empresa filosfica, al punto que el sello de la bsqueda de la verdad en que sta c o n siste (o que sta se arroga) es, precisamente, el primario difcrendo con los saberes putativos que dominan la escena de la conversacin h u m a n a . La virtud del antiguo escepticismo, y, ante todo, de la figura legendaria d e Pirrn, estriba en haberle conferido autonoma a ese momento, identificndolo con la filosofa sin ms. En otro sitio he sugerido que podra pensarse algo anlogo r e s p e c t o de la literatura: que tambin habra en ella un momento escptico originario e inseparable, vigente quiz (aun si slo es de modo tcito o s u b repticio) en todo ejercicio literario, y susceptible tambin de ser inde-

* Trabajo presentado en junio de 2001 en el Seminario Central de I n v e s t i g a c i n del Instituto.de Arte de la Universidad Catlica de Valparaso, dirigido por el autor, y dedicado, durante el ao 2001, al tema "Literatura y escepticismo".

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pcndi/ado y convertido en el eptome de la literatura sin ms. El p r i m e r hipar en que una conjetura como sta podra ser sometida a prueba en sus dos variantes es la obra de Michcl de Montaigne (1533-1592). F.l modo en que voy a proceder es relativamente simple. Voy a suponer que el escepticismo que de hecho profesa Montaigne es la matriz d e una relacin entre yo y experiencia asunto medular de su obra que tiene su dimensin propia en la escritura. Un consecuencia, tiendo a pensar que la escritura podra ser descrita como operacin escptica por excelencia en la medida en que ejercita la tentativa constante de esa relacin, l'.sa t e n t a t i v a encuentra su forma en el ensayo, y habr que dar eviena de esta acuacin. Mi primer punto consistir en discutir cul es la ndole de aquel escepticismo; enseguida tratar de bosquejar el nexo entre ensayo y experiencia, para terminar con algunas consideraciones sobre la cuestin del yo y de la escritura. Para cada una de estas tres secciones he tenido a la vista, respectivamente, un ensayo escogido como p u n to de reparo: la Apologa lit \\iiirnundo Stibitn/ie (II, xii), para la p r i m e r a , De l,i experiencia (111, xiii), para la segunda, y De la ejercitado (II, vi), para la tercera, sin perjuicio de la remisin a otras piezas de la obra. 2 El escepticismo de Montaigne Montaigne cuenta como uno de los grandes nombres en la tradicin del escepticismo. Sin embargo, su filiacin y su militancia distan de estar g a r a n t i z a d a s con ttulos estrictos. Tiene que ver con esto que Montaigne no sea lo que propiamente se llama un filsofo, o que sea, como l mismo dice, una "nueva figura: un filsofo impremeditado y fortuito!" (II 218 / 11 270): su oficio no es otro que la escritura, y, desde luego, un ejercicio e n t e r a m e n t e peculiar de la misma, por la que el escritor la asume como instrumento de espionaje de s mismo. Con todo, la contribucin que hizo Montaigne al renacimiento de la postura escptica en los albores de la poca moderna es poderosa. Gracias a l, que en la Apologa d e \\ijinuntio Sdbunde propaga la crtica epistemolgica del escepticismo, Sexto Emprico su fuente para esc fin alcanza una notoriedad filos-

* I jas citas o parfrasis remiren, indicando tomo y pgina, a Michel de Momaipnr, (:/.'</ Kdition prcscnlcc, ctablic et annotc para Pterrc Michel. 3 tomos, l'aris: \f l.nrc <!c l'orlir, 1972. lie confrontado tambin la versin espaola: E*.',ifat. l-'ilicion de Dolores Picazo y Almudcna Montojo. 3 tomos. Madrid: ("atrdr.i, 108S; pnr.1 cada cita y referencia he incluido tambin en el parntesis las pginas correspondientes tic esfa edicin, si bien todas las traducciones son mas.

fica que no disminuir de all en adelante. Desde luego, la rbrica e s c p t i ca de Montaigne se percibe por doquier en sus Ensayos. Pero si lo que se desea es contar con un documento principal donde apreciar ms ntidamente su entronque con esa postura filosfica, se debe acudir a la Apologa. Por cierto, ste, que. con ventaja es el ms extenso de los I'.mayos d e Montaigne, tiene un motivo religioso y moral. Desde el comienzo del ensayo quedan claras las intenciones del autor. Admitiendo ms o m e n o s irnicamente que la ciencia puede tener su utilidad, rechaza que sta sea "la madre de toda virtud, y que todo vicio es producto de la i g n o r a n cia" (II 73 / II 132). En vista de la relacin con la divinidad, su p r o p s i t o declarado es discutirle por igual sus derechos a la pretendida i l u m i n a c i n mstica y al conocimiento por va de la razn. Por lo que toca a lo p r i m e ro (de lo segundo hablaremos luego), si realmente tuvisemos acceso a la verdad divina en virtud de un favor sobrenatural, su distintivo debiera ser la virtud, "la ms digna produccin de la verdad" (II 78 / II 1.36 s); y est claro: el panorama del mundo demuestra que los hombres se valen de la religin de las maneras ms maosas y arbitrarias, acomodando sus p r i n cipios y preceptos a la particularidad de sus caracteres, intereses y c i r cunstancias. Como corolario del rechazo a todo vnculo directo con Dios resulta que la obediencia es la nica nobleza humana; una expresin p a r ticularmente aguda al respecto reza: "son la sola humildad y sumisin las que pueden efectuar un hombre de bien. No hay que dejarle al juicio d e cada cual el conocimiento de su deber: hay que prescribrselo, no d e j a r l e escoger a su guisa, pues de otro modo, por la imbecilidad y variedad infinita de nuestras razones y opiniones, nos forjaramos al fin deberes que nos llevaran a devorarnos unos a otros, como dice Epicuro" (II 139 / II 194). Sin embargo, no parece que este alegato constituya el ncleo de la Apologa, sobre todo si se piensa que la conformidad y el c o n s e r v a d u rismo de lo establecido en religin podran sustraerle al individuo toda capacidad autnoma, y a Montaigne no puede sino atribursele la afirmacin de esta libertad. Pero esto tendremos que considerarlo ms adelante. De cualquier modo, con el plan de litigio que Montaigne define d e s d e un comienzo, se acusa tambin la irona de la defensa de Sabunde que l emprende: la Theologia naturalis, que estaba afianzada sobre la conviccin escolstica de una consumada unidad de razn y revelacin, r e c i b e aqu una defensa oblicua que muy pronto ensea sus aristas de refutacin. Lo que este rebatimiento supone es, en buenas cuentas, una cuestin de

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principio. Si la prescripcin por la que aboga Montaigne aqulla que permitira resguardar la posibilidad de la virtud no la recibe el ser humano por inmediata inspiracin divina ni puede ser apropiada por l sobre la base de sus limitados medios, entonces slo la simplicidad y la ingenuidad de la naturaleza pueden dar la regla para la vida buena. En consecuencia, Montaigne desplaza el fundamento tradicional de la religiosidad (se irme de misticismo o racionalismo), al confiarlo a la naturaleza, pero precisamente a una tal que no puede ser acomodada dentro de la horma que quisiera imponerle nuestro conocimiento. Al proponer la cabal inadecuacin de la "ciencia divina" a la medida humana y al sugerir que la naturaleza rehuye las intenciones cognoscitivas del sujeto, Montaigne impugna todos los ttulos de la ciencia humana, tanto en lo que se refiere a sus alcances epistemolgicos como a su influencia moral. Los medios que emplea para esa recusacin son extrados del arsenal d e Sexto Emprico, y su objeto es la conflictiva tradicin de la filosofa. No pretendo ofrecer un catastro de la utilizacin y muchas veces la repeticin de los argumentos de Sexto, organizados ms o m e n o s sueltamente segn el esquema de los diez tropos. Lo que me interesa son dos cosas: discutir brevemente el concepto que Montaigne tiene del conocimiento y, como ya dije, discernir su modo peculiar de profesar el escepticismo. En cuanto a lo primero, el dictamen de Montaigne es inequvoco. Todo nuestro conocimiento y desde luego su dechado, la filosofa es esencial y condenadamente humano. "El hombre no puede ser ms que lo que es, ni imaginar ms que segn su alcance" (II 183 / II 236), reza una frase que es de rigor en esta polmica. La bsqueda de la verdad no est ideolgicamente dirigida por la verdad misma de manera que, como antes pudo querer Aristteles (y despus, por cierto, Hcgel), hasta el error es un momento de esta ltima, sino que nace del desconcierto y permanece para siempre afectada por la debilidad humana: la perplejidad originaria es insalvable, y el esfuerzo por superarla slo p r o d u c e nuevas perplejidades, que las formas del saber slo pueden revestir y engalanar artificiosamente: "y ciertamente la filosofa no es ms que una poesa sofisticada" (II 205 / II 257). El consabido panorama de las agudas controversias de los filsofos es la cantera ms rica de donde e x t r a e Montaigne hs pruebas para mostrar "la vacilacin del espritu humano en torno a toda materia" (II 169 / II 222). Una vez desnudado nuestro p r e tendido y presuntuoso conocimiento de sus atavos alambicados y sta es una prctica proverbial en la crtica de Montaigne se hace manifies-

to lo que est en su fundamento: no el imperativo del absoluto, sino el aguijn del apetito. El deseo de saber es, en ltima instancia, slo eso: un deseo que, al menos por su forma, vale lo mismo que todo otro deseo que mueve al hombre. En consecuencia, su nico motivo es el placer:
No ha de parecer extrao que gentes desesperadas por la captura no hayan dejado de encontrar placer en la caza: siendo el estudio de suyo una ocupacin placentera, y tan placentera que, entre las voluptuosidades, los estoicos prohiben.tambin la que viene de la ejercitacin del espritu, quieren sofrenarlo y consideran intemperancia el mucho saber." (II 169 / II 222)

Sin embargo, por su contenido, se trata de un deseo //// gtneris, a causa del cual el adepto obsesivo acaba por poner en riesgo su p r o p i a integridad, mental o fsica. Tal como sugiere de Man, subyacc a la argumentacin de Montaigne la conviccin de que "el objeto del conocimiento es esencialmente contradictorio: est en contradiccin con la existencia de su propia estructura intencional. En todo acto de conocimiento hay una profunda grieta que conduce a un dilema insoluble: su objeto slo puede ser conocido si deja de existir el agente que conoce... Sin este sacrificio, no puede existir un conocimiento v e r d a d e r a m e n t e objetivo." 3 El imperativo de despojarse de este deseo ofuscador cimienta e n Montaigne la actitud escptica, precisamente en el punto en que afirma el carcter irreducible del yo que est atenazado en la empresa cognoscitiva y al que slo le cabe la odiosa alternativa de sucumbir en su logro o en la desesperacin por el logro. Es, entonces, el yo, el moi-mme de Montaigne, el que se enuncia como el vrtice de imposibilidad del conocimiento, pero tambin el que descubre, en el intervalo de su enunciacin, la posibilidad de dar cuenta de s como esc vrtice, el que se d e s cribe y se escribe mltiplemente en tales trminos. Hay en esto un matiz que lo distingue de sus antecesores. La resea de los filsofos escpticos que ofrece Montaigne (II 158-163 / II 213-217) est fielmente basada en la exposicin de Sexto. Pero quiz un punto en la secuela de sus comentarios (hay numerosos sitios en que vuelve sobre los varios aspectos de su postura) puede resultar i n t e r e s a n te para lo que nos ocupa. Un pasaje en que Montaigne arguye sobre las debilidades y defectos del lenguaje "La mayor parte de las ocasiones

3 Paul de Man, "Montaigne y la trascendencia", en Escritos Visor, 1996, 86.

crticos.

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de trastorno del mundo son gramaticales" 01 191 / II 245) apunta ala dificultad de formular el ideario constitutivo del pirronismo:
Ven que los filsofos pirrnicos no pueden expresar su concepcin general en ninguna manera de hablar; pues les sera preciso un nuevo lenguaje. El nuestro est todo formado de proposiciones afirmativas, que les son por completo enemigas. De modo que cuando dicen: "dudo", se los agarra por el pescuezo para hacerlos confesar que al menos aseguran y saben eso, que dudan As! se lian visto obligados a salvarse por medio de esta comparacin con la medicina, sin la cual su humor seria inexplicable; cuando pronuncian: "ignoro", o "dudo", dicen que esta proposicin se evaca a s misma junto al resto, ni ms ni menos que el ruibarbo que empuja fuera los humores malignos y con ellos se evaca a s mismo.

gan su curso, tanto el odio como el amor, incluso el que me profeso a m mismo, sin alterarse ni corromperse por su causa. Si no puede r e f o r m a r a su guisa los dems aspectos, al menos tampoco se deja deformar por ellos: hace su juego aparte" (III 364 / III 349). Este juicio vacilante y a la vez independiente de Montaigne, y la escritura en que se despliega sin trmino fijo, es, por lo pronto, su versin especfica del escepticismo, una versin que de ningn modo es ajena a lo que el mismo llama el "humor" de la postura. Y quiz esto nos informe sobre la inflexin que Montaigne le da al escepticismo, abriendo precisamente en el m o m e n t o suspensivo de la tpoj el tiempo para una labor de inscripcin del yo a partir de su experiencia. Ensayo y experiencia Eso que podramos denominar el "escepticismo incidental" de Montaigne plantea dificultades inmediatas al lector habituado a textos filosficos que estn construidos a partir del celo de la coherencia y del encadenamiento estricto de las razones; un celo que en la metafsica se presenta como voluntad de saber la condicin de todo saber. Montaigne es reacio a todo afn de sistema y a todo nfasis programtico, y reivindica su derecho a contradecirse y a cambiar de opinin. Es cierto que si forzamos esta renuencia hasta el extremo, nos veremos conducidos al desmenuzamiento ilimitado del "pensamiento de Montaigne", que arrastrara consigo incluso ese derecho domstico y su menester c i r c u n s t a n cial, y socavara la posibilidad de levantar juicio acerca de todo. J'ero en lugar de la catstrofe del pensamiento y su reclusin pasmada en la clausura de un yo puntual y ciego, hallamos en su obra su ms intenso y dctil dinamismo: ste extrae su posibilidad precisamente ce la inminencia de esa catstrofe. 5 En la tentativa de Montaigne (en su "essai") reside, pues, un ncleo, paradjico activo. No es ajena a este ncleo la cuestin de la e x p e r i e n c i a , y ya vale como sntoma que la misma palabra "essai" signifique "experiencia" y que Montaigne la profiera repetidamente en este sentido. -"> De hecho, tssai (de exagio, "pesar", con idntica raz que "examen") tiene las acepciones de "intento", "prueba" y "experiencia", antes de adquirir la de "obra didctica de carcter ligero y provisional". Montaigne recorre y combina constantemente estos sentidos en su obra, a tal p u n to que los lmites entre todos ellos se vuelven difusos. El efecto ms geSobre esto hablare ms adelante, en la tercera seccin.

lista fantasa se concibe con ms seguridad mediante la interrogacin: "Que se yo?", como la he puesto en la divisa de una balanza."" 1 (11 192/11 245) ' F.n la indecisin de la interrogante (gesticulada acaso con el levantamiento de hombros que significa, a su vez, el equilibrio de los platillos de la balanza), en una indecisin que precisamente deja en vilo el saber y sus enfticas aserciones, se dilata un plazo para la dehiscencia del yo. En que punto se podra reconocer la diferencia principal que hace de Montaigne un cscptico peculiar? Tal ve/ la manera ms sucinta de formularla sea llamar la atencin sobre la distancia aparente que separa el canon cscptico de la suspensin del juicio de la continua actividad enjuiciado que ejerce Montaigne en sus Ensayos, y que les da a muchos de sus enunciados un tono sentencioso caracterstico. Sin embargo, se trata de una actividad que carece de un criterio externo a ella misma: es un juicio individual y personal, sin axiomas ni reglas a priori, que tiene su p e r tinencia en la oportunidad, la situacin y la coyuntura en que el sujeto se encuentra. Una de las descripciones ms ilustrativas de la situacin del juicio en Montaigne se lee en la Apologa: "Yo no hago ms que ir y venir: mi juicio no siempre avanza; flota, vaga" (II 244 / II 294). Con todo, es una fuerza libre y privativa, en que el yo individual afinca toda la autoridad y soberana que le es dable: "El juicio tiene en m una sede magistral, o al menos se csfucr/a por ello escrupulosamente; deja que mis apetitos siJ l.i pregunta ")ne itiii-jt?" aparece grabada bajo la figura de una balan/a en una imxl.ill.i inic Montaigne hizo acuar a comienzos de 1756. 1.a divisa fue incorporada al friintispicto ile l.i (-ilicin de los Eniayos de 1635, preparada por la Srta De I Ionrn.iv.

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neral de esta fluidez semntica podra desctibitse quizs como una contaminacin inevitable y diligentemente asumida entre las dimensiones d e la escritura y la experiencia. Esta contaminacin dene la eficacia de se que llamo el ncleo paradjico del ensayo. Si recordamos estas dos cosas: que la paradoja es lo que contrara la opinin comn (en la medida en que sigue, respecto de sta, un curso aberrante y marginal), y que la do xa ha sido concebida como la criatura esencial de la experiencia, como el saber propio de la empina, podemos suponer, entonces, que el mencionado ncleo implica un tipo de relacin peculiar y nuevo con la experiencia. Lo que se pondra de manifiesto en esta relacin sera la eficacia paradjica de la experiencia misma, su reticencia singular a toda previsin y programa. Cmo habra que pensar esta experiencia de la paradoja de la experiencia que estara en el fundamento de los Ensayos? La posibilidad que queda excluida por principio es concebirla al modo de, la apoda en su formato clsico, que libera al pensamiento del atavismo "ydico"" y abre, as, el espacio de su pretcnsin cpistcmica. Es precisamente esa p r e t c n sin lo que Montaigne ha querido descorazonar, de modo que lo que aqu cabra denominar "apora"/no remite a una dimensin de saber transemprica (la de lo no-manifiesto, lo causante o fundante, lo esencial, etc.), sino que devuelve a la experiencia misma como nico contexto de validacin y despliegue del saber. No obstante, la forma del saber no es aqu, propiamente, la de la tio\a, prendada de su verosimilitud. La eficacia paradjica de la experiencia reclama un poder de discernimiento, capaz d e aprehender lo imprevisible en su peripecia por su diferencia con lo regular, y capaz, al mismo tiempo, de aprehender que lo v e r d a d e r a m e n t e regular es, precisamente, esa diferencia. Tal poder ya lo hemos anticipado es el juicio, a condicin de que se lo entienda, si puedo decirlo as, como la vida del pensamiento. El juicio (ste que llamado el "juicio vacilante" de Montaigne) posee un rigor sui gtneris, ajeno a la coherencia sistemtica y compatible con la versatilidad emprica. Ese rigor nada tiene que ver con la disposicin de un mtodo cuyas reglas pudieren ser establecidas antes y en ausencia de los temas, materias y objetos. Montaigne insiste en que la infinidad de las diferencias y matices en todas las cosas invalida la aspiracin a una clausura orgnica del saber; aporta la prueba de la experiencia (el uso, la p r c t i ca) con su ilimitada diversidad para socavar todo proyecto escolstico. El "saber" que propone muestra abiertamente sus caractersticas: la carencia de reglas firmemente preestablecidas, la generalidad no deductiva, el

tiento, lo rapsdico, secuencial y fragmentario; y tales son las notas mismas del "ensayo". Pero, ciertamente, ste no se agota en el azar de lo que se presenta y del primer modo de habrselas con ello. Debe prestarse atencin al trmino con el cuaj Montaigne describe continuamente su propia ocupacin, y que es inseparable de la nocin y de la prctica del ensayo: el estudia (elude, studium, vinculado a pandeo, spcudo), la es- . crupulosa aplicacin a cada cosa para pronunciar veredicto acerca de ella " y para disponerse a s mismo como esa aptitud de juzgar a travs de su constante ejercicio. La estudiosidad del ensayo indica el rigor sui gtneris de que hablbamos; sera su matriz si as podemos llamarla una lgica de la ocurrencia, una lgica de la invencin, que articula el venir incidente del caso con el dictamen oportuno acerca de l. El "ensayo" no es, pues, el resultado de una averiguacin, sino su movimiento mismo, y ni siquiera el proceso en acto de la pesquisa, si por tal se entiende una tentativa que se articula en torno a la posibilidad de alcanzar, por su medio, un conocimiento asegurado. Veamos lo que apunta Montaigne sobre el particular en el ensayo extenso que cierra la obra, y que lleva el ttulo De la experiencia:
Los sabios dividen y denotan sus fantasas ms especficamente, y al detalle. Yo, que no veo otra cosa que lo que el uso me informa, sin regla, presento en general las mas, y a tientas. Como en esto: pronuncio mi sentencia por artculos descosidos, como de cosa que no se puede decir a la vez y en bloque. La relacin y la conformidad no se encuentran en almas tales como las nuestras, bajas y comunes. La sabidura es una construccin slida y entera, donde cada pieza tiene su rango y lleva su marca: "Sola sapientia in e Iota conitrsa til." (III 366 / III 351 s.)

Experiencia y estudio formaran la trama esencial del ensayo, al menos segn lo que ensea este ensayo postrero. Veamos en que c o n t e x t o cardinal se encuentran inscritas estas nociones y cules son las relaciones que dicho contexto rige. Al comienzo del ensayo citado se puede constatar un m o v i m i e n t o argumental que va dirigido precisamente a fijar las premisas a partir de las cuales se puede alcanzar la conclusin antes referida acerca del saber, cuyo sesgo escptico es patente. El movimiento tiende, pues, a establecer las bases para una circunscripcin del deseo de conocimiento, que resulta en su extenuacin. Por lo pronto, se trata de averiguar cules son esas bases; ms tarde ser preciso determinar qu rendimiento e s p e r a obtener Montaigne de tal labor de minado. En todo caso, si hablamos d e

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circunscripcin, no implicamos con ello que sea la mera repulsa de toda posibilidad de conocimiento. No se tratara, sin ms, de abolir todo fundamento y toda expectativa de saber, tampoco de trazar sus estrechos limites en vista de las precariedades humanas y del abigarramiento fenomnico, sino de transformar esencialmente el estatuto mismo del saber, haciendo tema suyo exclusivo a su sujeto. El texto empieza y aqu, ya lo sabemos, debe prestarse atencin al soslayo irnico por estatuir lo que podramos denominar, en general, el principio filosfico: "No hay deseo ms natural que el deseo de conocimiento" (111 351 / 111 337). Para satisfacerlo ensayamos todos los medios. Montaigne se refiere a dos fundamentales: razn y experiencia; esta ltima "es un medio ms dbil y menos digno" (ibd.), pero no podemos despreciarla si lo que se trata es la verdad. En vista de la verdad, de esa "cosa tan grande", razn y experiencia son los medios; la diferencia entre ambas es de stguritiad y de rango. Pero inmediatamente el texto problcmatiza el primer aspecto de la diferencia. La seguridad de la razn en vista de la posesin de la verdad se desdibuja apenas se atiende a la multiplicidad de sus formas, en lo cual no difiere de la experiencia; esa multiplicidad debilita nuestra posibilidad de atenernos a la razn: "La razn tiene tantas formas, que no sabemos a cual aferramos, la experiencia no tiene menos" (ibd.). Como se ver, esta primera matizacin de la diferencia tiende a mantener como nico diferencia real el rango, la jerarqua, que es una diferencia ms que nada formal. Desde los primeros pasos d e este ensayo, asistimos a una alteracin profunda de la relacin entre la ra/n (como capacidad para la posesin fundada y cierta de la verdad) y la experiencia. En esta alteracin juega un papel esencial un primer sentido de la nocin de experiencia, bien acreditado por la determinacin tradicional de este concepto:
I-a consecuencia ijuc queremos extraer de la semejanza de los acontecimientos es insegura, en la medida en que siempre son desemejantes: no hay ninguna cualidad tan universal en esta imagen de las cosas que no sea la diversidad y la variedad. (III 351 / III 331)

Como ningn acontecimiento y ninguna forma se asemejan enteramente a otra, as tambin ninguna difiere de otra enteramente. Ingeniosa mixtura de la naturaleza. Si nuestros rostros no fueran semejantes, no se podra discernir al hombre de la bestia; s no fuesen desemejantes, no se podra discernir al hombre del hombre. Todas las cosas se relacionan por alguna similitud, todo ejemplo cojea y la relacin que se extrac de la experiencia es siempre defectiva e imperfecta; siempre se unen las comparaciones por alguna esquina, (ffl 357 s. / III 343)

Esta es una conviccin acendrada del ideario de Montaigne. Sin embargo, no se la debe tener por un punto de vista excluyeme. Ms adelante, en el curso de la discusin sobre las interpretaciones (que tocar luego), Montaigne completar esta idea con la que la equilibra:

Tenemos, pues, una doble condicin: la interminable diversidad d e los acontecimientos y las formas y tambin la existencia de similitudes puntuales entre las cosas; el hecho de que ninguna cosa sea idntica a otra en todos los respectos, y tambin que ninguna cosa sea absolutamente diferente a alguna otra en algn respecto. Por lo pronto, se trata de observar el contrapeso que se ofrecen una y otra premisa. Sin d u d a , Montaigne atribuye ambas condiciones a la disposicin esencial y originaria de la naturaleza: "La naturaleza se ha obligado a no hacer otra cosa no fuese desemejante" (III 352/ III 338). Pero no tiene ningn sentido convertir tales asertos en enunciados de principios metafsicos. Ms bien lo contrario parece convenir en este caso. La negacin de que los p r i n c i pios absolutos de la identidad y la diferencia tengan validez y aplicabilidad en el todo de los acontecimientos, excluye la posibilidad de circunscribir en trminos categoriales a la "naturaleza" (concebida aqu, si p u e d o decirlo de esta forma, como unidad disyuntiva de las cosas y eventos), es decir, desalienta fundamentalmente toda pretensin de la razn de abarcar exhaustivamente dicha totalidad. La funcin de estas premisas es, pues, eminentemente crtica, negativa, y no cabe que se les d un m a y o r alcance que el del argumento polmico al cual pertenecen. Para entender lo que est en juego aqu, me limitar a discutir la que constituye una primera seccin del ensayo, donde se examina el p r o blema de las leyes y de sus interpretaciones (III 351-361). Este es el campo en que se despliega de manera preferente la razn, la cual, pues, aparece concebida implcitamente como facultad de ley, y asimismo c o m o facultad de interpretacin. Y es que no debe suponerse que la i n t e r p r e tacin es slo un agregado extrnseco a la ley, sino que representa un momento que le pertenece inevitablemente; se trata del momento de su aplicacin, es decir, de la necesidad de cubrir el hiato entre la generalidad de la ley y la singularidad minuciosa de los acontecimientos. El argumento de Montaigne se organiza en_jiudos paradjicos.? El primero de ellos indica que es errneo pretender Limitar la libertad de

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los jueces en la interpretacin de las leyes estableciendo nuevas que enmarquen a las precedentes. Cada nueva ley es un nuevo estmulo a la interpretacin y, por tanto, el mal que de ese modo se intenta remediar se agrava, y no hay ninguna ley que pueda, por su propia fuerza, detener el proceso hermcncutico, puesto que ella misma ser tema de exgesis encontradas, aun si se trata de '1a palabra expresa de la Biblia" (III 352 / III 338). IZnscguida, la vanidad de la multiplicacin de las leyes proviene de la imposibilidad de aquello mismo en que habra de estribar su recta vigencia, es decir, abreviar la distancia que separa la ley del caso. Esta no es, por lo lano, una simple distincin de grado, sino una diferencia, si se quiere, onlolgica. Sus seas sorTa desproporcin absoluta del n m e r o (el contraste entro generalidad y singularidad) y la inmovilidad y fijeza d e la ley frente a la mudanza de los actos y los hechos (III 352 s. / III 338 s.). En tercer lugar, esta misma variacin sugiere que las nicas leyes valederas seran las que nos da la naturaleza, "siempre ms felices que las que nos damos nosotros" (III 353 / III 339). ste es un punto mayor: se trata de la segunda inscripcin del concepto de naturaleza en el texto, entendida ahora como fuente primordial de legalidad, con la cual podran corresponderse, del lado de la creacin humana, aquellas leyes que son "las ms deseables, ...las ms raras, ms simples y ms generales" (ibd.), como las de la edad dorada que se figuran los poetas o como lo insina la previsin del rey Fernando de Castilla, al no enviar jurisconsultos a las colonias de las Indias. La idea que gobierna esta afirmacin es una idea de sabidura de la nattuale/.a: si esta es la fbrica de la diversidad (cf. III 352 / III 338), a ella debe confiarse la legislacin de tal diversidad, lo que equivale a suponer que la naturaleza no produce sin regla, si bien sta no es humanamente acuable. En cuarto lugar, y por ltimo, la i n c e r t i d u m b r e de la ley (el hecho ineludible de estar expuesta a la proliferacin de las interpretaciones) se profundiza no slo por la imposibilidad de cubrir el hiato entre ella y el caso particular, sino por estar hecha de palabras, cada una de las cuales es susceptible de exgesis: "Por qu nuestro lenguaje comn, tan f.icil para lodo otro uso, se vuelve oscuro e ininteligible en un contrato y un testamento, y el que tan claramente se expresa, diga lo que d'ga y escriba lo que escriba, no halla en esto ninguna manera de declararse que no sea dudosa y contradictoria?" (III 353 s. / III 339). Podemos observar aqu que el resorte de esta incertidumbre lingstica es el inters: parece sugerirlo el ejemplo de los contratos y testamentos. Pero, ciertamente, resultara imposible separar la cuestin del inters de la

cuestin de la ley, puesto que toda ley debe regir sobre nuestros interejes. Un primer resultado de esta argumentacin es especficamente epistemolgico: se trata de la borradura de la verdad, que es p r e c i s a m e n t e aquella "cosa tan grande" que convoca todos nuestros esfuerzos. En concomitancia con ella, ocurre en el texto una segunda inscripcin del concepto de experiencia, que discretamente la eleva a condicin de criterio: "No s qu decir sobre ello, pero por experiencia se siente que t a n t a s interpretaciones disipan la verdad y la rompen" (III 354 / III 340). Lo que en este colapso epistemolgico est en obra es la multiplicacin y relatividad de la opinin, que torna confusa la inteligencia de todo aserto que lleve consigo una aspiracin enftica a la verdad: "Jams dos h o m b r e s juzgan parecidamente acerca de la misma cosa, y es imposible ver dos opiniones exactamente semejantes, no solamente en hombres diversos, sino en el mismo hombre a diversas horas" (ibd.). Asistimos aqu a una ampliacin del efecto proliferante que con fines de controversia explota todo este argumento. A la multiplicidad ilimitada de los a c o n t e c i m i e n t o s responde la multiplicidad ilimitada de los pareceres, de modo que la ley queda flanqueada por ambas, y vaciada por ambas de su fuerza de verdad. El conocimiento depositado en ella se deshace en la ignorancia por o b r a de la posibilidad incontenible de glosar. , Esta posibilidad no es meramente terica: es un pulsin \humana, cuyas consecuencias no pueden ser ms frustrantes: Encontramos sin embargo un final a la necesidad de interpretar? Se ve algn progreso o avance hacia la tranquilidad? Necesitamos menos abogados y jueces que cuando esta masa de derecho estaba todava en su primera infancia? Al contrario, obscurecemos y sepultamos la inteligencia, no la descubrimos ms que merced a tantos cercados y barreras los hombres desconocen la enfermedad natural de su espritu: ste no hace ms que husmear y rebuscar, y va dando tumbos sin cesar, construyendo y embrollndose en la tarca, como nuestros gusanos de seda, y se asfixia. (III 355 / III 341) / ', En el reconocimiento de esa\pulsin\e tiene lugar en el p r e s e n t e ensayo volvemos a encontrar la diatriba que Montaigne diriga contra la ambicin de saber en la Apologa? es ahora la interpretacin infinita la
** !.a razn, arga ms atrs, es facultad de ley y de interpretacin, en un contubernio indiscernible de ambas funciones. 1.a acometida de Montaigne contra las l e yes ciudadanas es, en este sentido, perfectamente solidaria de su detraccin del anhelo manitico de conocer. \jo que son las interpretaciones forenses a la ley civil, lo son las interpretaciones filosficas a la ley natural: "I.os filsofos, con mucha ra-

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que encarna aquel singular apetito: "No es sino la debilidad particular la que nos hace contentarnos con lo que otros o nosotros mismos hemos encontrado en esta caza del conocimiento; uno ms hbil no se contentar con ello... No hay ningn fin para nuestras inquisiciones, nuestro fin est en el otro mundo" (III 355 s. / III 341). El ser humano es un "animal hcrmcnulico", que se ve impulsado a interpretar sin trmino, no slo por el acicate del inters en sentido estricto (la preocupacin por lo propio), sino tambin por el inters en sentido amplio (la curiosidad por lo ajeno). Ksta interpretacin ilimitada ("hay ms quehacer en interpretar las interpretaciones que en interpretar las cosas", III 356 / III 342) ofrece ahora un nuevo hecho fundamental: esa especie de movimiento autogcnerador de las glosas. La naturaleza, como fbrica de la diversidad, es reflejada perversamente por el espejo deformante de la fbrica del sentido. La diferencia entre una y otra estriba en la riqueza creadora de la primera y en la esterilidad de la segunda. A diferencia del anterior, un segundo resultado general de la crtica de la ley es moral: se trata ahora de su desvinculacin esencial respecto de la justicia, a la cual se supone que debe expresar y servir. As como la proliferacin de los comentarios e interpretaciones disipa la verdad, tornando completamente incierto el sentido de la ley y su pertinencia respecto del caso, la similitud de los casos en algn punto, al menos, permite que, en la aplicacin de la ley, es decir, nuevamente, en su interpretacin, st destruya o deforme la justicia:
Puesto que las leyes eticas, que concicrnen al deber particular de cada uno en s, son tan difciles de establecer como vemos que lo son, no es de extraar que aquellas que gobiernan a tantos particulares lo sean aun ms. Considerad la forma de esta justicia que nos rige: es un verdadero testimonio de la humana imbecilidad, tanta contradiccin y error hay en ella. Lo que consideramos favor y rigor en la justicia, y hallamos tanto que no s si entre ellos se encuentra a menudo el termino medio, son partes enfermas y miembros injustos del cuerpo mismo y de la esencia de la justicia. (III 357 s. / III 343 s.)

con la justicia en grande: el resultado invariable es el perjuicio general. Con esto quedan echadas las bases para rematar la crtica de la ley en un sentido radical que anticipa ciertas difamaciones de Nietzsche, desenmascarando lo que est en su origen y en su destino, que no es otra cosa que la combinacin aciaga de la torpeza y el estrecho nteres humano:
Y es que las leyes se mantienen en vigencia no porque sean justas, sino porque son leyes. Es el fundamento mstico de su autoridad, no tienen otro. Que bien les sirve. Suelen estar hechas por los necios, ms a menudo por gentes que, por odio a la igualdad, carecen de equidad, pero siempre por hombres, autores vanos e irresolutos. (III 360 s. / III 346)

Desde luego, Montaigne no tiene que esforzarse para acumular ejemplos. F.n toda la jurisprudencia prolifcra la obcecacin congnita de los hombres, de manera que no hay cmo acordar la justicia al pormenor
7n, nos remiten a hs reglas ilc la Naturaleza; pero no saben qu hacer con tan sublime conocimiento; hs falsifican y nos presentan su rostro pintado con color demasiado subido y demasiado artificioso, de lo cual nacen tantos retratos diversos de un tema l.m uniforme" ( I I I 362 / III 347).

ste, podra decirse, es el eptome del pensamiento de Montaigne sobre la ley, en el cual est contenida a su vez buena parte de su p l a n t e o escptico. La dualidad de razn y misticismo que habamos reconocido en la Apologa ensea ahora su unidad fundamental: no hay una v e r d a d e ra discordia entre ambos, sino, a fin de cuentas, una estrecha solidaridad. Es el propio anhelo humano de conocimiento el que, exasperado, busca refugio, si no en la apariencia fraudulenta de los discursos, en la p r e t e n dida autarqua de su facultad privilegiada. El dogmatismo es la sntesis perversa en que se dan satisfaccin ambas presunciones, cancelando el empleo independiente de las fuerzas de cada cual. El dao principal que perpetran las leyes y sus funcionarios lesiona a aquello que ms c o n c r e tamente define al individuo y que es su bien ms preciado: su l i b e r t a d . "Estoy tan contento con la libertad que si me prohibieran el acceso a cualquier rincn de las Indias vivira de alguna manera ms incmodo" (III 360 / III 346). La actitud de Montaigne ante la ley ciertamente no es socrtica. El individuo particular debe hacer todo lo posible por no c a e r bajo su jurisdiccin, mantenerse todo lo retirado que pueda, a fin de no exponerse a la sentencia corrompida de los magistrados. La libertad individual, que no se postula aqu como principio o como idea, sino que es entendida como libertad de movimiento -"mi libertad de ir y venir", dice Montaigne (ibd.), que, creo, debe entenderse en el doble sentido fsico y espiritual, es decir, como libertad del propio cuerpo y del propio juicio es puesta por sobre toda eminencia de la ley, particularmente si se trata del cmulo catico de las leyes francesas. El yo escrito Experiencia y estudio, deca antes, forman la trama esencial del ensayo. Su nudo, en todo caso, est en el yo, el yo individual de Michel d e

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Montaigne. Si en el ensayo De la experiencia se recorre un largo trecho para rclativizar, desde todos los ngulos, las relaciones entre razn y experiencia, y para defraudar la confianza de los hombres en sus discutibles recursos, el remanente que de ello queda en vista de las tarcas inquisitivas del saber, y que, desde su declarada nimiedad, se expande sin trmino, es la consideracin de s mismo. As, al cabo de la discusin que he referido en el acpite anterior, Montaigne apunta: "Yo me estudio ms que ningn otro tema. Es mi metafsica, es mi fsica" (III 361 / III 346). Esta matrcula del yo define la modificacin decisiva que aporta Montaigne al estatuto del saber a partir de la imbricacin de su sujeto en la experiencia, y es tambin la condicin bajo la cual esta misma puede ser estimada como la quintaesencia de la sabidura, en cuanto es "suficiente para instruirnos en lo que necesitamos" y nos aporta as el saber necesario para gobernar la vida: "En la experiencia que tengo de m hallo b a s t a n t e con que hacerme sabio, si fuese buen estudiante" (III 362 / III 348). Lo congruo de la experiencia se debe a que en ella se da el comercio originario entre el yo y el mundo (la naturaleza), es decir, que no hay ningn evento que no suponga un yo, un testigo, entendido ste como algo que entra en la definicin expresa del acontecimiento mismo. La regla fundamental de este saber es mnima y difcil a la vez: se trata de atenerse a la "ley general del mundo", a las reglas de la naturaleza. Este prurito y esta entraable sabidura de la naturaleza eran, precisamente, lo que se anunciaba en uno de los nudos paradjicos de la crtica de las leyes humanas que reseamos antes. Dir Montaigne en De la experiencia: "En este universo me dejo llevar con ignorancia y negligencia por la ley general del mundo... Entregarse a la naturaleza lo ms simplemente es entregarse lo ms sabiamente" (III 361 s. / III 347 s.). Y es la experiencia el espacio de remisin a las "reglas de la naturaleza", el espacio en que stas ejercen su eficacia a travs de la minucia de los acontecimientos. Por ello mismo la naturaleza no est concebida aqu como una totalidad actxial o virln.ll de tales reglas, en cuanto no es un orden predecible de los sucesos. El factor esencial que parece operar en esto es el tiempo. La naturaleza (el "mundo") se nos da temporalmente, momento a m o m e n to, conforme nos relacionamos con ella. Esto implica dos cosas: primero, que la relacin originaria entre yo y naturaleza es una relacin gobernada por la necesidad (la naturaleza me presenta de s misma lo necesario para conducirme en cada situacin, a condicin de que yo sea un buen aprendiz), pero una necesidad que es siempre local, puntual, inscrita en la contingencia de la misma relacin; y luego, que la naturaleza nun-

ca se presenta en su totalidad, extensiva o intensiva, y menos absoluta (lo cual repugna a su parsimonia esencial), sino siempre circunstancialmente y a travs de su "ingeniosa mezcla" de similitud y desemejanza.7 Pero el yo que es principio de este saber no es invocado a ttulo d e entidad prcconstituida a la que habra que referir los sucesos de la e x p e riencia como los accidentes a una sustancia, o una que se construye paulatinamente a travs de las vicisitudes de su vida hasta llegar a ofrecer un perfil acabado, o una, en fin, que desde la atalaya de cierto m o m e n t o consumado de su existencia procede a exponer los hechos de que ha sido protagonista o testigo y sus pareceres al respecto. De ah que su "ensayo" no componga una autobiografa, ni unas memorias ni m e n o s una novela de formacin, por mucho que determinados pasajes de su obra puedan evocar de una u otra manera los dos primeros gneros y quiz, sobre todo, el segundo. As tampoco es la narracin la forma principal de los Ensayos, si bien hay periodos suyos que estn articulados como relatos. Tales periodos se subordinan siempre al vaivn de las cavilaciones del autor o dan sustento ilustrativo a sus p r o n u n c i a m i e n t o s sentenciosos. Pero aunque la vocacin de los Ensayos sea esencialmente reflexiva, el yo que en ellos habla tampoco es, al modo cartesiano, la instancia sinttica de una relacin invariante de pensamiento y existencia ni presenta su reflejo escrito. I Si miramos el aspecto que la obra ofrece desde el p u n t o de vista de los azares que le acaecen al sujeto, habra que decir que en Montaigne, todo (o casi todo, si descontamos el poder de discriminacin, que tampoco tiene ndole estable ni es facultad de una sustancia), todo o casi todo es accidente; toda (o casi toda) la materia de que est hecho el yo es incidental. El yo se configura en la experiencia y a travs de ella. Y t a m p o c o es acumulativa esta configuracin: una secuencia de casos no se d e p o s i t a como sedimento macizo que pudiese formar, a la larga, un espesor ontolgico del yo; no es posible la totalizacin reminiscente de la experiencia de una vida, porque la memoria es frgil y falible."
"Ingcnicux mclangc de nalure" (III 357 / III 343), proclama e! pasaje en que Montaigne seala esta dualidad y que lemos antes. La conveniencia de la n a t u r a l c / a para el requerimiento humano supone que ella, a despecho de su infinita variedad, ofrece en virtud del principio de la semejanza todo lo requerido, no para cono ccrla, sino para atenerse a ella. * la que vale en general para todos, lo predica multiplicado Montaigne de si mismo. Cf. el comienzo irnico del ensayo noveno del primer lomo, Di oi ntenliraiai: "No hay hombre al que menos le siente meterse a habbr de la memoria

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Habra que decir que el accidente cobra en Montaigne toda su envergadura, en la medida misma en que se emancipa de su encuadre metafsico. F.n la experiencia, romo referente ltimo de todo discurso, pasin y parecer, el accidente hace una muy distinta figura a la que ensea c o m o mero adltcrc de las cosas rotundas. Es su mismsimo elemento y su comps, y es, por idntica razn, la provocacin ms aguda a que p u e d e ser sometido el yo. Su marca propia es la de la muerte. De seguro no hay otro sitio en la obra de Montaigne donde esta calidad se acuse de m a n e r a ms inequvoca que en el sexto ensayo del Libro II, bajo el ttulo De la \ Una breve resea puede ser oportuna. La razn y la instruccin sostiene aqu Montaigne no son c o m p e tentes para orientar nuestros actos: se requiere el ejercicio, la adquisicin de experiencia. Los filsofos ms ilustres se han esforzado por exponerse deliberadamente a los rigores de la fortuna. Pero la cjcrcitacin se muestra intil ante la muerte. Es posible fortalecerse contra los dolores y dems males, "pero, en cuanto a la muerte, no podemos ensayarla ms que una vez; todos somos aprendices cuando llegamos a ella" (I 528 / II 53). No obstante, hay un modo de experimentarla, cuando se ha sufrido un revs violento que ha hecho a la vctima perder todas sus facultades corporales y anmicas. Montaigne relata entonces el grave accidente que sufri al caer de su montura, camino a casa. Detalladamente, con asombrosa prolijidad, describe todo el proceso de su agona y de su paulatina vuelta a la vida, oscilando siempre en el umbral de la muerte. En esta dcscripciti jncpa un papel fundamental la idea de que las pasiones y pensamientos que se tiene en ese trance no son propios: sin fuerza p a r a reconocerse a s misma el alma, como en el sueo, se deja llevar por fantasas e impresiones superficiales. Y as como "los dolores que siente el pie o la mano mientras dormimos no son nuestros", as tambin los pensamientos del herido "eran... vanos, nebulosos, movidos por los sentidos de la vista y del odo; no venan de m... eran ligeros efectos que producan los sentidos por s mismos, como por costumbre; lo que pona en ellos el alma era en sueos, tocada muy ligeramente y como acariciada y regada slo por la blanda impresin de los sentidos" (I 535 / II 61).

El registro de este peculiar estado de enajenacin y de la morosa vuelta en s vale tericamente a la manera de un cogito inverso, en la m e d i d a en que evidencia la insalvable contaminacin de la subjetividad por lo que le acaece, su condicin originariamente vulnerable y la radical i m p u r e z a de su pensamiento. Es precisamente el accidente, y la imposibilidad de apropirselo en el instante de su ocurrencia, lo que la constituye y determina. La admirable anotacin que hace Montaigne sobre el azoro de su memoria ilumina bien el punto:
No quiero olvidar que la ltima cosa que pude recuperar fue el recuerdo de este accidente; y me hice repetir varias veces adonde iba, de dnde vena, a qu hora me pas eso, antes que pudiera concebirlo... Pero mucho despus y al da siguiente, cuando mi memoria vino a entreabrirse y a representarme el estado en que me hallaba en el instante que percib aquel caballo abalanzarse sobre m, pues lo haba visto pisarme los talones y me di por muerto, pero este pensamiento haba sido tan repentino que el miedo no tuvo tiempo para engendrarse, me pareci que era un relmpago que me golpeaba con una sacudida el alma y que volva del otro mundo. (I 536 s. / II 62)

Al cabo de este minucioso relato (y no es cosa menor observar cmo se entrelazan, aqu y en otros sitios, ensayo y narracin), Montaigne justifica su exclusiva ocupacin consigo mismo contra las habituales censuras que se dirige al discurso egocntrico. No se trata solamente de la leccin que para s y quiz para algn otro ha extrado de p a r e c i d o percance y de esta vecindad de la muerte, sino del propsito general d e inspeccionarse a s mismo, de estar en todo instante al acecho del p r o pio pensamiento. Este pensarse y escudriarse a s mismo p e n s a n d o , este desdoblamiento reflexivo es el persistente escozor de Montaigne que slo puede aplacar la rascadura continua de la pluma. Y precisamente la escritura delata la imposibilidad de toda coincidencia categrica y limpia del yo consigo mismo.
Es una empresa espinosa, y ms de lo que parece, seguir una andadura tan vagabunda como la de nuestro espritu; penetrar las profundidades opacas de sus repliegues internos; escoger y detener tantos aires menudos de sus agitaciones... Hace mucho aos que no me tengo sino a m mismo por objeto de mis pensamientos, que no registro ni estudio sino a m mismo, . Pinto principalmente mis cogitaciones, tema informe, que no puede ser objeto de produccin manufacturera... No son mis gestos lo que escribo, sino yo, sino mi esencia." (I 537, 539 / II 63, 64 s.)

que yo. Purs aprn.is rrcnmr/co *us tra/as en m y no creo que haya en el mundo otra un monstruos.inicnU' full.i. l'otl^s mis otras partes las tengo viles y comunes. Pero en rsta erro rr singular y muy r.tro, y digno de hacerme un nombre y una reputacin" (I 63 / I 69).

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Pero, ciertamente, declaraciones como stas, aunque de ellas r e b o s e n los F.mdyns y quiera tomrselas por enunciados generales del plan de la obra, no Iv.in tic ser divorciadas de su contexto, porque precisamente e n ste adquieren un peso peculiar. Ya he intentado sugerirlo: el accidente, como forma del acontecimiento en la experiencia, trae impreso el m a r chamo de la muerte. Y este sella a su ve?, el acto de la escritura. La tensin entre el trance letal provocado por el atropello,/ylcaractcnzado por un desasimiento de s, y la ocupacin obsesiva consigo mismo, designan la tarca de escribir como reiterativo acto de captura del yo en el intervalo aventurado en que su ser est expuesto a la extrema labilidad. Por ardua que pueda ser esta labor "No hay descripcin parecida en dificultad a l.i descripcin de s mismo, ni tan ciertamente til" (1 538 / II 63), y aunque en ella nunca llegue a restituirse el yo a lo que podra presumirse es y ya se snbc qvic no es, que no puede ser su desnuda integridad, algo absolutamente decisivo resulta de aqu para su contextura y su instalacin. Inscribirse el yo en todo momento al borde de la m u e r t e es tenerse a s mismo y entretenerse a cada momento como traza irreducible en el mundo. Kl ensayo Que filosofar ts aprender a morir, vigsimo del primer tomo, que enhebra reflexiones de Cicern, Sneca, Horacio y Lucrecio con las propias del autor, insiste en lo imprevisible del desenlace fatal y recusa la escapatoria vulgar que consiste en no pensar en el. Si lo que se quiere es sustraerse a su opresivo dominio, preciso es afrontarlo acostumbrndose a l por medio de la cavilosa frecuentacin. Asi favorece Montaigne la "premeditacin de la muerte [porque] es premeditacin de la libertad" (I 134 / I 130). Pero precisamente en medio de su consideracin ilustrada irrumpe la persona de Montaigne, obstinadamente ocupada con la "imaginacin de la muerte", aun en sus briosos aos juveniles: "A cada minuto me parece que me escapo... Me desligo por doquier; a medias me he despedido ya de cada uno, salvo de m mismo. Jams hombre alguno preparse a dejar el mundo ms pura y plenamente ni se desprendi de l ms de manera ms universal como espero hacerlo. Las muertes ms muertas son las ms sanas" (I 135 s. / 1 131 s.). Cabra preguntar qvi gana el yo con esta aparentemente lgubre intimidad. Pues bien, tal como lo sugiere este ensayo, tal como lo ensea De Id ejtrti Ilicin: gana la perentoriedad de su presente. l'.n este sentido, rl y" es el orto de una tcmporalizacin aguda: se profiere en el ya, en el ahora, y es inseparable de l. El comienzo del ensayo Del irrep(nlimientn, segundo del tercer tomo, es quiz uno de los lugares ms sobresalientes en que se formula esta condicin, con lcido

sealamiento del afn de fijar la fugacidad del lapso en que el yo adviene a s mismo. Bajo la divisa de que "el mundo no es sino un tembladero (branloire) perenne", Montaigne declara que
Yo no puedo asegurar mi objeto. Va trmulo y vacilante con una ebriedad natural. Lo tomo en un punto tal y como est en el instante en que me entretengo con l. Yo no pinto el ser. Pinto el paso: no un paso de una edad a otra, o, como dice el pueblo, de siete en siete aos, sino de da a da, de minuto a minuto. He de acomodar mi historia al momento (a l'hture). Podr cambiar enseguida, no slo de fortuna, sino tambin de intencin. Es un registro de diversos y mutables accidentes y de imaginaciones irresueltas, cuando no contrarias; sea que yo mismo soy otro, sea que tome los temas bajo otras circunstancias y consideraciones. Tal vez sea que me contradigo, pero la verdad, como deca Demades, no la contradigo nunca. Si mi alma pudiera hacer pie, ya no me probara 'e ne la'ettaierais f>as), me resolvera; pero siempre est aprendiendo y ponindose a prueba. (III 25 s. / III 26 s.)

Esta verdad de que habla Montaigne es enteramente otra que la que busca apresar la ciencia: universal, estable, objetiva. El tembladero que es el mundo constelacin abierta de acontecimientos suprime de plano la posibilidad de una verdad invariable. Por eso, la temporalidad afecta a la verdad misma: "Pues ni la verdad misma tiene el privilegio de ser empleada en todo momento y de todas formas: su uso, por noble que sea, tiene sus circunscripciones y lmites" (III 368 / III 353). Pero tambin por eso mismo tampoco se trata de la fijacin del hecho, es decir, de la forma histrica de la verdad. No hay propiamente hechos en el universo de Montaigne, o bien todo lo que pudiera aspirar a esa condicin instancia indesmentible y consumada de la experiencia en que sta pudiere hacer pie es esencialmente inseguro, en la medida en que no depende de su exclusivo peso, sino de la coyuntura en que el yo se relaciona con l: y, en efecto, el putativo "hecho" no es sino esta coyuntura. Como bien dice de Man de Montaigne, "su tiempo es exclusivamente el presente... Pero... ese tiempo presente no es el presente de Montaigne en el momento de tener tal o cual experiencia: es el presente de Montaigne en el momento de escribir. No se trata de una separacin entre el fenmeno del que se escribe y el momento en que Montaigne escribe, sino de una separacin formal entre la accin realizada y la observacin que Montaigne hace de ella mediante el discurso." 9

Paul de Man, "Montaigne y la trascendencia", of> ni., 9 1 .

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lista sugerencia, unida a lo antes sealado, podra dat una clave explicativa de los insuyai, en la medida en que pongamos en ptimet plano el acto de su escritura. Si el cuidado de la propia vida es la suma de todo saber," 1 cabra preguntar: por qu, si el "arte de vivir" es aquella suma, abrir el hiato de la escritura? Pero la escritura del libro y la configuracin del yo son una y la misma cosa. "Aqu, vamos de acuerdo y al mismo paso, mi libro y yo" (111 27 / III 28). I.i escritura es la inscripcin del yo e n un presente, que queda, por as decir, datado de una vez por todas, p e r o qvic a su vez no licu ninguna preferencia sbrenlos dems presentes de dicha inscripcin.- El carcter esencialmente inquieto, incidental y p r o blemtico del acto de escribir es lo que le da al yo su presente, cada ve/, y lo que le da lugar al yo rn cada presente. Li escritura es el cuerpo verdico del yo, pero de un yo que no es nada al margen de ese cuerpo. Desde el punto de vista del saber, el yo puntualmente inscrito, y como poder y pasin de inscripcin, posee, por una parte, universalidad negativa. No descansa en lo fiable de una identidad, sino que reincide siempre en la vaciedad de la ignorancia. Tal como la temporalizacin que mencionbamos tambin afecta a la verdad misma, la cual queda limitada a las "circunscripciones y limites" de la oportunidad, as tambin la experiencia ahonda aqu su vinculacin al error, restndose a su posible eficacia vcritativa para el establecimiento de leyes y reglas constantes: a p r e n demos de nuestros errores, s, pero de ellos aprendemos, slo y precisamente, que erramos. Por oir parte, esa misma universalidad tiene un lado positivo. El conocimiento qvic tengo de m mismo (paradjicamente caracterizado por la vaciedad de que hablaba recin) vale tambin para todos los dems en cuanto al universal "ser humano". Del arrepentimiento, que insiste en lo que diferencia el propsito de Montaigne de todos esfuerzos de saber antropolgico que lo han precedido, cautivos del celo de instruir ("Yo no enseo, yo cuento", III 27 / III 28), estipula esto con toda la claridad descable: "cada hombre lleva la forma entera de la condicin humana" (III 26 / III 27). ln la aguda conciencia que posee Montaigne acerca de la novedad esencial de su empresa, consistente en la omisin de toda credencial del autor, se acua por primera vez la idea de un "ser universal" del individuo: "I,os autores se dan a conocer al pueblo por alguna marca p a r "' "Nula liav MU hermoso y legitimo como actuar bien y debidamente c o m o hombre, ni ciencia l.in ardua como saber vivir bien y naturalmente (nouvtlltmtnt) esta vula" ( I I I -09 / III .TO).

ticular y externa; yo, el primero, por m ser universal, como Michcl de Montaigne, no como gramtico, poeta o jurisconsulto" (ibd.). La experiencia es el medio de esa (doble) universalidad, la escritura su rgano o, como estaba diciendo, su cuerpo. Por qu, finalmente, podra o debera haber una profunda c o n n i vencia entre escepticismo y escritura? P'n nuestras previas discusiones habamos observado la significacin que adquiere el yo individual en el escepticismo, as como su p r e c i s o emplazamiento en el ahora, en el presente de su pasin, en la actualidad de su experiencia. El yo escptico, notbamos, carece de toda unidad sustantiva y permanece abocado a la diversidad y dispersin de los fenmenos, con los cuales, y al margen de las abusivas imputaciones y d e las explicaciones abstrusas de que los hace objeto el lagos, entabla relacin a travs del efmero desfiladero del instante. Me supona yo que tal vez sera factible pensar que esta angostura que la razn discursiva no puede explotar ni administrar, porque necesita tiempo para llevar a c a b o su cometido, puede dilatarse en su propio seno, y dar lugar a otras formas y usos del discurso: cierta idea de la literatura habra de i n s i n u a r s e as. Creo verosmil sostener que la obra de Montaigne da cuenta de semejante posibilidad. En sta ocurre esa cosa sorprendente que c o n s i s t e , no en ir a la caza del conocimiento, sino de s mismo, no en acechar la realidad, sino en espiarse el propio individuo, no en seguir buscando, sino en hallarse, por azar, a s mismo: "Y tambin me pasa esto: que no me encuentro cuando me busco; y me encuentro ms por topetazo que por la inquisicin de mi juicio" (I 73 / I 77). La cualidad fragmentaria entrecortada, digresiva, casi despistada del ensayo dr Montaigne acusa la constitucin astillada y fortuita del yo, y la escritura no es el hilvn que une las trizas y momentos, sino la operacin en que stos r e v e r b e r a n multiplicadamente, marcando la endeble insistencia del yo en cada p r e sente. Ella ocupa ahora el lugar que el saber ha dejado vacante.
Junio de 2001 Universidad de Chile y Pontificia Universidad Catlica de Chile