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Ottavo Capitolo

IL PROCESSO DECISIONALE DEL SOGGETTO MORALE


1. Premessa
Nel precedente capitolo, dellesperienza morale della persona, stata offerta una presentazione quasi al modo di una istantanea fotografica, privilegiando cio la prospettiva statica su quella dinamica, come pure la sua dimensione universale, oggettiva ed astratta su quella singolare, soggettiva e concreta. Per usare una terminologia corrente, potremmo dire che abbiamo privilegiato la natura umana sulla persona umana. Cos operando non abbiamo deviato dal nostro intento, perch la persona non tale senza o contro la sua natura, visto che non si d una persona umana che non abbia una natura umana. E tuttavia la natura umana, comune ad ogni persona per cui si membri di una stessa specie, sussiste ed esiste solo in ogni singola persona e solo al modo proprio di ogni persona. Ha colto in modo molto icastico tutto questo V. Janklvitch (1903-1985) quando ha scritto:
io sono il solo ad essere me stesso. 1

Nessuno prima di me e nessuno dopo di me potr dire io al mio posto. Gli fa eco M. Buber (1878-1965):
Con ogni uomo viene al mondo qualcosa di nuovo che non mai esistito, qualcosa di primo e unico... Ciascuno tenuto a sviluppare e dar corpo proprio a questa unicit e irripetibilit, non invece a rifare ancora una volta ci che un altro - fosse pure la persona pi grande - ha gi realizzato.2

In fondo, lagire personale umano e la sua moralit tensione tra ci che la persona come singolo e ci che come natura. In questo capitolo si intende completare il precedente, spostando la nostra attenzione sulla singolarit e la storicit della persona che agisce. Se la persona storicamente, il suo riflettere, anche teologico, non da meno e ne porta il segno. Non potendo riflettere su tutto contemporaneamente, inevitabile farlo in modo discorsivo e successivo, connettendo contenuti distinti, senza separazioni, e assumendo prospettive diverse, senza riduzioni. Si porter lattenzione sul processo decisionale della persona, avvicinata, per cos dire, in corso dopera. Infatti, il soggetto morale soggetto storico e quindi dinamico, la puntualizzazione del suo decidere e del suo operare, come storicit e processualit, tratto ineludibile di una visione che intende essere comprensiva e sistematica della sua esperienza morale. Si cercher inoltre di focalizzare maggiormente lattenzione sullunicit della persona come soggetto morale. La dimensione finora indagata luniversale della moralit piuttosto che il suo
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ID., La cattiva coscienza, Bari, Dedalo 2000, 130. M. BUBER, Il cammino delluomo. Secondo linsegnamento chassidico , Magnano, Qiqajon 1990, 27. Gli uomini del nostro tempo conoscono il bisogno acuto e, per certi versi, molto promettente, di vivere una vita che sia autenticamente la propria - cfr. U. BECK, Costruire la propria vita. Quanto costa la realizzazione di s nella societ del rischio , Bologna, Il Mulino 2008 -, non quindi una vita vissuta per delega o per procura, propria anche nell a piena disponibilit di tutte le sue forme. Il rischio la devoluzione autoreferenziale, talora sostenuta in termini riflessi dalla tendenziale risoluzione nella coscienza del soggetto della conoscenza delloggetto - cfr., la posizione di G. Vattimo, per esempio, in R. RORTY - G. VATTIMO, Il futuro della religione. Solidariet, carit, ironia, Milano, Garzanti 2005, 62s.: non importa che cosa siano di per s le cose, pi importante che cosa significhino per noi o che cosa ne possiamo fare .

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singolare, universale che risulta, come stato sopra ricordato, avvicinando la persona in quanto natura umana piuttosto che in quanto individuo unico ed irrepetibile. Come facile prevedere, le due prospettive coi loro relativi contenuti si coappartengono inscindibilmente ed entrambe vedranno incrementati e caratterizzati il loro proprio profilo e la loro propria portata. Si auspica cio che possa emergere con pi nitidezza il carattere personale e soggettivo di quelloggettivit morale, che , a sua volta, eminentemente personale. Questo sguardo volto al dinamico, al concreto 3 e al soggettivo ha anche un suo riporto contenutistico, che si articola primariamente nelle tematiche dellopzione fondamentale, della coscienza morale e delle virt teologali e cardinali, come pure - secondariamente - nella legge della gradualit, nellimputabilit o nella responsabilit dellagire, nella dottrina del male minore. Sono tematiche che non sono esenti da intense e prolungate discussioni, di cui sar doverosa almen o linformazione e listruzione, con lindicazione di alcune linee risolutorie. Nellopzione fondamentale il soggetto decide in unit e in globalit la possibilit della sua esistenza nelle puntuali e capillari articolazioni del suo operare. Nella coscienza morale st abilita la persona stessa come titolare ultimo ed unico, anche se non isolato, di questo decidere. Nellesistenza virtuosa si plasma e prende corpo, passo dopo passo, il presente dellagire personale buono, con il suo preventivo e con il suo consuntivo, in particolare, prudente, giusto, temperante e forte, mentre si svolge la specificit operativa cristiana della vita teologale di fede, speranza e carit e carismatica coi doni e con i frutti dello Spirito.

2. Lopzione fondamentale
Il concetto di opzione o scelta fondamentale - da non confondere e sminuire con un generico orientamento, un vago desiderare o ad una cosidetta pia intenzione - emerso fugacemente nella riflessione filosofica del secolo scorso, dove non ha trovato molto seguito, seguito che invece ha avuto e continua ad avere in teologia morale, sostenuto dalla ricezione nel Magistero morale cattolico. La sua attribuzione non possibile in termini precisi, anche se si rinviene in Jacques Maritain (1882-1973) - esponente del cosiddetto personalismo ontico e convinto tomista - uno dei primi promotori, in qualche modo preceduto o accompagnato da Hans-Eduard Hengstenberg.4 Val la pena riportare le stesse espressioni del filosofo francese, che informano, in modo preliminare sul concetto stesso di opzione fondamentale.
La scelta del fine della vita umana insita o incarnata in un atto radicale di libert... in un impegno mediante il quale la nostra personalit si ordina a ci che bene in s... Un primo atto di libert... significa una decisio ne radicale ... dove lio umano si impegna per intero, ci troviamo di fronte a un inizio assoluto riguardo a tutta la vita morale successiva.5

Si noti che sar sempre comunque una riflessione teorica sulla vita e quindi non sar mai cos mai concreta come la vita stessa. Non si devono, per questo, nutrire attese eccessive nei confronti della riflessione teologico-morale e sovraccaricarla di compiti che non pu svolgere. Essa non potr anticipare la vita nella sua concretezza, che esperibile nella sua pienezza solo nel momento in cui la si vive. 4 H. E. Hengstenberg (1904-1994) parl ancor prima di J. Maritain per la prima volta di un opzione previa o predecisione (Vorentscheidung), che, correlato operativo della pre-comprensione, segnala il fondamentale orientamento della libert al bene in s. Ogni singola scelta diventa intellegibile e quindi valutabile in riferimento alla sua matrice, appunto la pre-decisione. Cfr. ID., Grundlegung der Ethik, Stuttgart, Kohlhammer 1969. Cfr. anche: H. REINERS, Grundintention und sittliches Tun, Freiburg, Herder 1966; D. HILDEBRAND VON, Sittliche Grundhaltungen, Mainz, Grnewald 1933. 5 J. MARITAIN, Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale, Milano, Vita e Pensiero 1979, 170-179. Cfr. anche: ID., Ragione e ragioni. Saggi sparsi, Milano, Vita e Pensiero 1982, 102-131, dove sviluppata la dialettica immanente del primo atto di libert.
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Impegnandosi liberamente al bene ci si impegna a Dio come fine ultimo della propria vita. 6 ... questo ordinarsi a Dio come al Fine ultimo della vita umana non un ordinarsi solo virtuale, un ordinarsi attuale. La scelta di Dio come Fine ultimo tuttuno con limpegno del nostro io al bene morale in occasione di un atto particolare di scelta.7 Qualunque sia la regione della terra dove egli nato, qualunque sia la religione o tradizione culturale in cui stato educato, conosca o ignori il nome del Cristo, un figlio duomo non pu fare una retta partenza nella sua vita morale se non nella grazia di Cristo.8 Il primo atto di libert un atto morale per eccellenza, ed , almeno implicitamente, un atto religioso, poich esso si compie rettamente solo se si compie nella carit teologale, lo sappia o non lo sappia il soggetto stesso. 9

Ritroviamo gli elementi caratterizzanti il contenuto e la vicenda intellettuale dellopzione fondamentale. Essa comporta una decisione radicale della persona a riguardo di tutta s stessa, di tutta la sua vita, in cui la persona impegna la sua coscienza e la sua libert fondamentale, cio la comprensione e la responsabilit che d di se stessa. Questa opzione nella persona centrale non periferica, profonda non superficiale, totale non parziale: opzione integrale ed integra.
Il teologo morale intende con essa leccedere, rinviato alla trascendenza, della libert verso il bene, come condizione di possibilit per la realizzazione buona e retta dei beni categoriali. Viene superata una visione atomistica delle singole decisioni; viene pensato insieme, in quanto compresente, lorizzonte inglobante entro cui procede lagire concreto.10

Emerge cos la singolarit di questo atto morale per eccellenza, che sempre attuale e quindi sempre coinvolto in un atto concreto e particolare di scelta: ecco esplicitato il classico legame del binomio di opzione fondamentale e di atto particolare. Il suo contenuto il bene morale in s, identificato con Dio stesso, anzi col Dio di Ges Cristo, di fronte al Quale optando fondamentalmente sempre ci si decide, o in modo esplicito o in modo implicito. Ancora per K. Demmer la dimensione teologica dellopzione fondamentale
rientra nella teologia della vocazione-chiamata. La chiamata alla salvezza per grazia d a tutta la gamma dellagire un carattere inconfondibile: il cristiano agisce sempre come cristiano quel centro decisione intimissimo che orienta e porta al Dio uno e trino. lespressione tommasiana instinctus gratiae sembra proprio adatta a designare lopzione fondamentale.11

La persona col suo mistero si pone di fronte a se stessa e in questo porsi di fronte a s rimandata al suo rapporto con Dio: la decisione di s ha la portata vasta e della decisione di fronte a Colui che allorigine di ogni S personale. La sua ricezione pi recente in teologia, dove ha ricevuto considerazione nellambito della cosiddetta psicologia della grazia, in particolare nel tema della definizione e della descrizione del
J. MARITAIN, Nove lezioni, 171s. Cfr. anche: VS, 65, Giustamente si rileva che la libert non solo la scelta per questa o per questaltra azione particolare; ma anche, dentro una simile scelta, decisione su di s e disposizione della propria vita pro o contro il Bene, pro o contro la Verit, in ultima istanza pro o contro Dio. 7 Ib., 174. 8 Ib., 178. 9 Ib., 179. Cfr. a questo proposito la posizione di E. Stein, riportata alla nota 45 del 6 capitolo. 10 K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, Assisi, Cittadella 2004, 321. 11 Ib., 321. Cfr. anche G. GATTI, Manuale di teologia morale, Leumann, Elledic 2001, 101: Essa mette in azione il nucleo pi centrale della libert, dove la persona dispone di s in totalit, facendo di tutta se stessa un s o un no al ben e e quindi a Dio. Recentemente, Andr-Marie Jerumanis riprende questa dimensione teologica e parla espressamente opzione fondamentale filiale e cos la spiega: In questo senso possiamo definire lopzione fondamentale filiale come quella delluomo che accetta di rispondere con tutta la sua esistenza alla sublime vocazione di essere figlio nel Figlio, che dice s, con tutto se stesso al dinamismo della vita filiale ( A-M. JERUMANIS, Lagire filiale, in R. TREMBLAY - S. ZAMBONI [edd.] Figli nel Figlio. Una teologia morale fondamentale, Bologna, EDB 2008, 189). Lo stesso autore attribuisce a Pierre Tiberghien laver scritto per la prima volta a proposito di opzione fondamentale, poi sviluppato da J. Maritain [Cfr. P. TIBERGHIEN, Le cas des sans-Dieu, La vie intellectuelle 32 (1934) 37-46].
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momento della giustificazione nellautocoscienza del giustificato. 12 In questottica, pure da registrare la proposta che vuole lopzione fondamentale come opzione finale nel momento della morte, come scelta riassuntiva di tutte le precedenti.13 Da questo retroterra, nel periodo post-conciliare, 14 si produsse la mutuazione in teologia morale e, di questo periodo, il teorema15 dellopzione fondamentale divenne una delle espressioni pi emblematiche, punto di riferimento obbligato per alcuni tentativi di rinnovamento della teologia morale, per lo pi in chiave personalistica.16 La sua recezione magisteriale, essa pure post-conciliare, stata pi cauta e lenta, ma costante e convinta, e si verificata al seguito delliniziativa - questa volta - della teologia morale. Preparata da alcuni brevi accenni,17 stata esplicitamente ratificata nella VS,18 che intervenuta accogliendola e precisandola nella sua giusta comprensione, distinguendola accuratamente da interpretazioni erronee o carenti, a dire il vero, per lo pi presenti nelle divulgazioni della pubblicistica teologico-morale e teologico-pastorale e spirituale. 2.1. Lopzione fondamentale e la scelta vitale Correlato e collaterale a quello di opzione fondamentale quello di scelta vitale, la cui distintiva individuazione permette di incrementare la comprensione e la chiarezza. Con scelta vitale sintende un progetto di vita, cio quella scelta con cui un soggetto personale organizza in un unico progettazione le numerose possibilit personali e le molteplici risorse sociali e culturali, che gli sono offerte dalla sua vita stessa.19 un modo, tra i pi rilevanti e notevoli, con cui il soggetto personale assume ed esercita la guida della propria esistenza ed informa di s il tempo di cui dispone, facendolo cos divenire un tempo proprio, biografico e - ad un livello diverso - storico. Il semplice trascorrere del tempo non n biografia n storia; queste sono tali se conoscono e sono plasmate dalla forza intenzionale della persona umana. Questa potenza intenzionale prospettazione di futuro e il tempo che sar diventa gi un tempo personale, perch su di esso si estende il progetto esistenziale della persona stessa. In questo modo la persona prende possesso dellintero corso della sua vita e si dispone a realizzarne il significato profondo. Rientrano in questambito di scelta vitale le decisioni pi rilevanti che riguardano la vita dellindividuo, come quella matrimoniale, sacerdotale e religiosa, come quella professionale ed altre ancora. Sono scelte vitali che di per s non dicono ancora nulla della qualit morale con cui si svolger una determinata professione o si vivr un determinato matrimonio o sacerdozio. Anche una persona che intendesse fare il ladro per tutta la sua vita, opera una scelta vitale, che implica per
Cfr. al proposito lo studio di P. FRANSEN, La grazia. Realt e vita, Assisi, Cittadella 1972 ed inoltre M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Lopzione fondamentale della vita morale e la grazia , Gr. 41 (1960) 593-619. 13 Cfr. L. BOROS, Mysterium mortis. Luomo nella decisione ultima, Brescia, Queriniana 1969. 14 Cfr. ad esempio anche: S. DIANICH, Lopzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso, Brescia, Morcelliana 1968, opera preannunciata con: ID., La corruzione della natura e la grazia delle opzioni fondamentali, La Scuola Cattolica 92 (1964) 203-220; H. KRAMER, Die sittliche Vorentscheidung. Ihre Funktion und ihre Bedeutung in der Moraltheologie , Wrzburg, Echter 1970. 15 Cos la definisce K. Demmer. Cfr. ID., Opzione fondamentale, NDTM, 854-861. 16 Per quanto estesa, la sua recezione in teologia morale non affatto globale. Mentre autori come K. Demmer (2004), G. Gatti (2001), G. Angelini (1999), H. Weber (1996), M. Vidal (1994) B. Hring (1980) e A. Gnthor (1976) affrontano, seppur con diversa ampiezza e prospettiva, la tematica dellopzione fondamentale, altri - per esempio J. Rmelt (2011), E. Chiavacci (2007), X. Thvenot (2007), M. Vidal (2004), E. Colom -A. R. Luo (1999), T. Goffi -G. Piana (1983) - tendono a trattarla in modo molto contenuto o a escluderla nelle loro trattazioni manualistiche. 17 Cfr. JOANNES PAULUS II, Reconciliatio et paenitentia (1984), 17; CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Persona humana (1975), 10. Entrambi i documenti mettono in guardia, dal separare opzione ed atto e dal ritenere che il cambio in negativo dellopzione fondamentale avvenga solo con un atto di rifiuto esplicito di Dio o della carit. 18 Cfr. VS, 65-68. 19 Cfr. H. KRAMER, Scelte irrevocabili. Pretese di un'ideologia o aiuto per la formazione della propria personalit cristiana, in T. GOFFI [ed.] Problemi e prospettive di teologia morale, Brescia, Queriniana 1976, 117-137; K. DEMMER, La decisione irrevocabile. Riflessioni sulla teologia della scelta di vita , Communio 3 (1974) 991-999.
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unopzione fondamentale negativa. E daltra parte, un sacerdote che volesse essere un sacerdote buono, cio sorretto da unopzione fondamentale positiva, non potrebbe trascurare di comporre le possibilit concrete della sua vita in modo fruttuoso e coerente, in modo tale che raggiungano efficacemente lo scopo. 20 Infatti, la dispersione e non invece la composizione delle singole opportunit implica una disattenzione circa la bont dellopzione fondamentale e quindi un dubbio reale circa la sua effettiva esistenza. Mentre dunque nella scelta vitale in gioco lefficace composizione delle possibilit esistenziali, lopzione fondamentale riguarda la qualit morale di questa composizione. Per questo esse permangono distinte. Si rapportano tra di loro sia perch unopzione buona non pu disattendere la propria efficacia e la propria coerenza, sia perch - e forse questo pi difficile da comprendersi - lefficacia ultimamente garantita solo dalla bont, che sola a sua volta garantisce lidentit personale. Infatti, fuori o contro il senso della vita impossibile lidentit della persona e lefficacia della sua vita. Appartiene alla classica riflessione teologico-morale la discussione a riguardo della possibilit dellirrevocabilit di alcune scelte vitali, specificatamente per quella matrimoniale, sacerdotale e religiosa, non cos per quelle professionali. Infatti,
nellistante della scelta non si ha alcuna previsione della propria evoluzione personale. Perci potr sorgere linterrogativo se il protagonista sia in grado di padroneggiare la sua evoluzione, nel senso di prevenire una situazione in cui dovrebbe ammettere di aver subito un cambiamento tale da rendere la fedelt alla scelta operata insopportabile, perch priva di fondamento.21

evidente che laffermazione di questa irrevocabilit rimanda necessariamente allopzione fondamentale e sta e cade con la sua qualit, qualit che emerge nitida e chiara in adversibus, cio nelle situazioni di scacco e di prova, che la vita riserva talora in modo sorprendente. La fedelt alla scelta di vita, che si prolunga gioiosamente per lintera esistenza, possibile solo se la qualit morale e cristiana dellopzione fondamentale integrale ed integra. La libert, specialmente quella fondamentale, rimane sempre libera e sempre passibile di nuove opzioni, anche contraddittorie e problematiche: questo un rischio che accompagna ogni uomo e ogni cristiano nel corso di tutta la sua vita. Previene questesito negativo solo una libert che si vuole impegnata come opzione fondamentale buona ed quindi in grado di conservare e promuovere lopzione vitale fatta, che diversamente anche se dovesse continua, continuerebbe solo sopravvivendo a se stessa. 2.2. Il retroterra storico-sistematico del concetto di opzione fondamentale Il concetto dellopzione fondamentale recente ed stato assunto in teologia morale in un preciso frangente della sua storia e in concomitanza col delinearsi di filosofie esistenzialiste, personaliste e fenomenologiche e quindi con la loro ricezione teologica. Infatti, la teologia morale si presentava, nella prima parte del XX secolo fino al Vaticano II, in forma casuistica, talora inficiata da una venatura fisicista soggiacente nella comprensione dellagire personale, accompagnata da una posizione antropologica piuttosto individualista e statica, a scarsa connotazione relazionale e storica. Insisteva e prevaleva la concezione atomistica dellatto
Cfr. K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, 328: Lesperienza insegna che non tutto il desiderabile realizzabile, dappertutto compaiono limitazioni che costringono a concentrare il proprio impegno: tra lessenziale e il possibile si deve trovare un equilibrio vivibile, comunque va evitato il frazionamento delle forze a propria disposizione. Questo vale soprattutto nel caso di impegni da prendere. Scegliere in modo oculato e lucido un percorso obbligato al servizio dellefficacia. 21 K. DEMMER, Seguire le orme di Cristo. Corso di Teologia Morale fondamentale. Ad uso degli studenti , Roma, Editrice PUG 1995, 107s.
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singolo che, nella sua forma divulgata, sortiva in una visione della vita morale della persona come somma di atti particolari e successivi, tra loro isolati e staccati, in permanente e crescente difficolt a prospettare una lettura profondamente unitaria, cio a riconoscere
nella molteplicit del suo esprimersi e nella successivit del suo divenire, un vivere personale la cui unit costituisce lautorealizzazione del soggetto, non come semplice frutto della fattualit del suo esistere, bens come il risultato di una progettazione di s, come attuazione di un senso che la persona stessa ha compreso e deciso per la propria vita.22

Per sopperire a questa deficienza si pens e si propose la mutazione, per lo pi dal contesto personalista, del concetto di opzione fondamentale. La vicenda storica dellintera questione and incontro ad un cambio di registro filosofico, nel senso che fu trasferita da un contesto filosofico di riferimento personalista - a sfondo tomista ad un contesto di riferimento trascendentale - a sfondo kantiano, per cui subentr anche unaltra terminologia, ancora corrente: non si parl pi di opzione fondamentale ma di opzione trascendentale e non pi di atti particolari ma di atti categoriali. Fu soprattutto con K. Rahner che si ebbe questo tentativo, ripreso e poi sviluppato in teologia morale da Klaus Demmer. 23 Si port lattenzione sulla libert fondamentale, connessa col mistero della persona stessa, che precede e prepara tutti i singoli atti, in cui essa si esprime ma in cui non si esaurisce mai completamente. da notare il ricorso - per altro mai netto ed esclusivo - ad precisa impostazione filosofica, quella trascendentale, innescando di nuovo lannosa questione, della sua plausibilit filosofica e della conseguente correttezza della sua utilizzazione teologica. In particolare, la comprensione del soggetto come trascendentale, nella continua riflessione delle condizioni aprioriche del proprio conoscere e agire, tenderebbe a risolvere la conoscenza delloggetto nella coscienza del soggetto e a sciogliere il riferimento oggettivo del soggetto. Per alcuni teologi moralisti, lattuale e lamentata per lo meno dalla VS - separazione tra opzione e atti sembrerebbe doversi attribuire proprio alla rilettura trascendentale dellopzione, tanto che si finisce, da parte di alcuni, per accettare lopzione come fondamentale, ma non come trascendentale. Laggettivazione applicata non potrebbe essere senza superficialit compresa come semplice sinonimia, perch riferisce a impostazioni filosofiche diverse, rispettivamente personalista e trascendentale, con ovvie ricadute di diverso significato. Vi inoltre da segnalare che lopzione fondamentale non trova facile accoglienza nella tradizione tomista, anzi viene da alcuni decisamente rifiutata. Infatti,
questa teoria si presta a critiche sia quanto al modo con cui viene esposta, sia quanto agli argomenti su cui si basa, sia quanto alla sua verit. Da questultimo punto di vista interessa qui rilevare che essa deforma il nostro m odo di fare le scelte e quindi di definire la nostra identit morale. Le nostre scelte non fluiscono da supposte decisioni di fondo, ma sono conclusione di una ricerca esitante, nella quale il soggetto sente la forza degli appetiti passionali: nel migliore dei casi se anche virtuoso avvertir lattrattiva delle azioni che concretizzano la vita veramente buona secondo la regola morale. Solo nella scelta compiuta e circostanziata egli risolve lesitazione e decide non solo che cosa fare, ma anche per quale ragione farlo, ratificando luna o laltra intenzione.24 S. BASTIANEL, Una opzione fondamentale di fede-carit, in COFFELE G. - GATTI G. [edd.] Problemi morali dei giovani oggi, Roma, LAS 1990, 65. 23 Cfr. K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Alba, Paoline 1977, 131-136. Per quanto K. Demmer, oltre ai testi gi citati, cfr. anche: K. DEMMER, Optionalismus - Entscheidung und Grundentscheidung, in D. MIETH [Hrsg.] Moraltheologie in Abseits?. Antwort auf die Enzyklika "Veritatis Splendor" , Freiburg Basel Wien, Herder 1994, 69-87. 24 G. ABB, Felicit vita buona e virt. Saggio di filosofia morale , Roma, Las 19952, 178. altres da notare la netta distinzione tra il concetto di virt tomista in quello che lo risolve nellopzione fondamentale. Chiarito in che senso la virt habitus o disposizione stabile, occorre liberare il campo da unaltra nozione di virt, secondo la quale la virt sarebbe una decisione fondamentale di principio. La differenza sostanziale consiste nel fatto che per pervenire a scelte compiute e circostanziate non basta una decisione di principio occorre un discernimento razionale in particolari, e questo richiede ordinate inclinazioni non solo della volont, ma anche delle passioni, giacch le scelte compiute sono ben pi complesse per un individuo umano che non le decisioni di principio (ib., 238).
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Questa tradizione tomista, nei suoi esponenti pi criticamente avvertiti, riconosce che il pensiero autentico di Tommaso non sempre stato ripreso e trasmesso con autenticit e che certamente la figura casuistica con cui stata presentata la sua morale, tramite le diverse scuole scolastiche succedute nel storia, ha conosciuto a suo riguardo delle riduzioni e anche dei fraintendimenti. Siamo di fronte ad una storia di effetti, una Wirkungsgeschichte. Se questo processo di purificazione del pensiero tommasiano dalle angustie riduttive e distorcenti delle riprese scolastiche, specialmente lultima, quella romana del XIX secolo, 25 ha luogo, allora diverrebbe superflua lintroduzione del concetto dellopzione fondamentale. Infatti la dimensione unitaria dellagire personale, che questa intenderebbe garantire, sarebbe assicurata dalla concezione dellagire personale in tensione verso il suo fine ultimo, cio Dio stesso. Giocano un ruolo altrettanto unificatore il concetto aristotelico di felicitas o tommasiano di beatitudo, imperfecta e perfecta. Lopzione fondamentale sarebbe quindi un sovrappi che risulterebbe ingombrante e finirebbe per confondere piuttosto che per chiarire le idee, soprattutto se si mantenesse il suo registro trascendentale, giudicato per lo pi incompatibile con la filosofia tomista e che, anche se accettato parzialmente, darebbe comunque origine ad un pensiero sincretico a basso tasso di coerenza e quindi di plausibilit. Accanto alla storia filosofica del concetto ce n anche una psicologica ad essa parallela, con qualche significativa intersezione. La psicologia ha fatto cio notare come lagire umano sia un continuum psichico, quasi una corrente e un flusso permanente, e soprattutto possieda una differente profondit personale, per cui la persona, nelle sue scelte, non sempre presente con la stessa intensit e profondit e il grado di coinvolgimento personale non sempre coincide con il significato oggettivo delle azioni scelte ed eseguite. Concludendo, da notare che, nonostante le perplessit segnalate, si d tuttavia il dato di fatto dellintroduzione del teorema dellopzione fondamentale in teologia morale e di poi soprattutto nel magistero morale della Chiesa cattolica. Anzi nello stesso magistero abbiamo trattazioni fondamentali e globali in cui assente ogni riferimento allopzione fondamentale, come il caso della terza parte, quella morale, del CCC, mentre in altre trattazioni, come per lenciclica VS, se ne parla estesamente, mutuandone il contenuto. Siamo, penso, di fronte ad un ulteriore26 e significativo esempio di lecito pluralismo in teologia morale, che pu dare ragione scientifica della morale cristiana ricorrendo o non ricorrendo al concetto di opzione fondamentale. Lestesa diffusione del concetto di opzione fondamentale poi non permette di sottacerne la trattazione. 2.3. Lopzione fondamentale e gli atti particolari Come abbiamo gi avuto modo di indicare, con opzione fondamentale si intende quella scelta che coinvolge la centralit, la profondit e la globalit dellessere persona, per cui la persona,
quella che qui interessa pi direttamente, non solo perch si protrasse fino allinizio del Concilio Vaticano II, ma anche perch fu quella con cui si confront J. Maritain. Pu essere anche utile ricordare che la Scolastica spagnola, del XVI secolo. In particolare oggetto di discussione se la rivisitazione del gesuita F. Suarez, che diede molta rilevanza al concetto di legge nel pensiero dellAquinate, corrisponda alla mens tommasiana, che notoriamente vi pone quello di virt. un esempio delle questioni implicate nella rivisitazione della storia di trasmissione del pensiero di Tommaso tesa a stabilirne lautenticit. (Cfr. G. ABB, Costituzione epistemica della filosofia morale. Ricerche di filosofia morale - 2, Roma, Las 2011, 264s.: Nella teologia scolastica prevalse, ad opera di Giovanni Duns Scoto e poi di Suarez, unaltra concezione la scienza morale diventava la scienza dellordine divino e naturale delle cose, espresso in una legge obbligante; ordine che costituisce la regola alla quale deve conformarsi la volont umana). 26 Un altro esempio dato dalla ratifica della teologia morale di s. Alfonso, che tende notoriament e verso un paradigma di etica della norma, a fronte di quello tommasiano di etica della virt. Anche qui possibile dare ragione della morale cristiana utilizzando entrambi, che tra loro tendenzialmente incompatibili, entrambi lo sono teologicamente.
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nella sua completa libert di se stessa, in quanto tale decide di se stessa e non tanto di un atto singolo n della sua modalit. Tra le molteplici forme, gradazioni e livelli di impegno della libert e di profondit decisionale questo certamente pi forte ed intenso da quello settoriale e particolare. A questo livello la persona si sceglie come persona buona o cattiva e solo a questo livello ha senso la qualificazione morale: la bont e la malizia realt prima di tutto della persona e della persona nel suo nucleo pi profondo e ultimamente religioso. Proprio per evitare lequivoco di una confusione di livelli e di portata, stata introdotta, da alcuni teologici moralisti, per la valutazione degli atti particolari la coppia binaria di corretto e scorretto - o anche di giusto e sbagliato - riservando quella di buono o cattivo allopzione fondamentale. La spiegazione consistente di questo rapporto ha avuto diverse concettualizzazioni, tra cui una sacramentale, in base alla quale le azioni concrete sarebbero dellopzione quasi un sacramento, sua presenza reale ed efficace. In modo simile, si ricorso alla categoria del bene comune, che essendo ulteriore rispetto alla somma quantitativa dei beni dei singoli, bene indicherebbe leccedenza dellopzione della persona rispetto a suoi atti.27 Unaltra proposta, quella offerta da K. Demmer, parla di partecipazione per analogia.
Tra lopzione fondamentale e le singole decisioni intercorre un rapporto analogico; la prima detiene limportanza di analogatum princeps, mentre le altre sono analogata secondaria. Questo rapporto va inteso in modo strettamente binario: le singole decisioni retroagiscono sullopzione fondamentale conferendole ogni volta una forte consistenza.28 Lopzione fondamentale tiene in moto le scelte particolari, si costruisce una personalit morale con la sua fisionomia inconfondibile, con la sua disponibilit del tutto spontanea per il bene. Daltro can to le scelte particolari in quanto riuscite si ripercuotono sulla stabilit, consistenza e continuit dellopzione fondamentale in base a questa reciprocit che un modello di giustapposizione, anzi di dissociazione tendenziale tra ambedue pare inadeguato Il teorema non mette in dubbio la possibilit di perdere lopzione fondamentale attraverso una scelta particolare. 29

Rimane quindi chiarito il fatto che la bont personale si costruisce solo con atti particolari ed tale solo se ha cura della loro correttezza della sua esplicitazione operativa, atti che certo ne confermano o meno la bont, ma non la esauriscono. Il suo progressivo indebolimento pu determinarne il crollo, introducendo uno stato di malizia personale. Momento delicato di questo rapporto la questione se vi siano atti concreti e particolari in grado di revocare la positivit dellopzione ed eventualmente quali siano le loro connotazioni ed anche le conseguenze della loro eventuale negazione. 30 In altre parole a tema lidentit e la caratterizzazione del peccato mortale, che verr affrontato nel capitolo seguente.

Rispetto a questi due tentativi, pur sottolineando il loro apporto chiarificatore, stata anche sottolineata la diversit dei rapporti presi a paragone rispetto a quello qui a tema. In particolare, per quanto concerne il bene comune, stato mi sembra con pertinenza - notato che il rapporto che lega le persone tra di loro meno stringente ed intenso di quello che lega la persona alle sue azioni: saremmo di fronte ad unit di differente spessore. 28 K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, 322. 29 K. DEMMER, Seguire le orme di Cristo, 105. Cfr. anche: K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, 322s.: Sarebbe un radicale misconoscimento del problema se la distinzione tra i termini opzione fondamentale e decisione singola venisse intesa come una specie di separazione reale: ne conseguirebbe lipotesi di due tipi di decisione con proprie leggi strutturali. Allora non sarebbe pi tanto strano il tacito sospetto che la decisione singola sia almeno tendenzialmente svalorizzata, essendo determinante solo lopzione fondamentale. In realt i rapporti sono capovolti: scopo della teoria dellopzione fondamentale quello di valorizzare la singola decisione, tuttavia in una forma che tenga conto adeguatamente del complesso sottofondo della storia individuale. 30 Se lopzione fondamentale non avesse mai come oggetto azioni particolari, conseguirebbe che sarebbe peccato mortale non lattuazione deliberata di unazione moralmente grave, ma soltanto latto che rompe lopzione fondamentale per Cristo, che, daltra parte, non potrebbe mai determinarsi oggettivamente. Questaffermazione lascia sprovvista di ogni possibile criterio oggettivo la valutazione del peccato mortale ( L. MELINA - J. NORIEGA - J. J. SOBA PEREZ, Camminare nella luce dellamore. I fondamenti della morale cristiana, Siena, Cantagalli 2007, 261).
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abbastanza vasto e direi anche scontato il consenso teologico-morale - confermato dal magistero ecclesiale - sulla effettiva e concreta esistenza di questi atti, anche se nel recente passato, reagendo giustamente ad un certa inflazione - oggi certo non pi presente - del peccato mortale, si puntato a rigorizzare le condizioni della sua evenienza, proprio nel riferire latto allopzione. Sono atti pienamente personali, implicanti cio piena consapevolezza di ci che si fa e piena libert per ci che si decide, in genere di una certa rilevanza. E tuttavia - come si gi accennato - per alcuni, proprio la duplice e differenziata valutazione dellagire della persona, specialmente se riportata nei termini di bont e di correttezza, al di l delle affermazioni di intenti, presenta una comprensione scarsamente unitaria dellagire personale, tale per cui avrebbe necessariamente luogo la pur temuta e rifiutata dissociazione, per cui
gli atti particolari derivanti da questa opzione costituirebbero soltanto dei tentativi parziali e mai risolutivi per esprimerla, sarebbero solamente segni o sintomi di essa. 31

Linduzione di una possibile deriva relativista e soggettivista prossima. Per la sua configurazione filosofica, la lettura trascendentale del binomio per alcuni accentuerebbe il problema anzich avviarlo a soluzione.32 Per altri moralisti poi la valenza religiosa dellopzione, cio il suo avvenire di fronte a Dio, di cui implicherebbe laccoglienza o il rifiuto radicale, renderebbe quasi impossibile la scelta peccaminosa grave,33 proprio per la rarit e la difficoltosit di un esplicito ateismo e cos, per altro motivo, si profilerebbe di fatto la lamentata dicotomia, che, se accolta, autorizzerebbe a ritenersi di
mantenersi moralmente buono, perseverare nella grazia di Dio, raggiungere la propria salvezza, anche se alcuni dei comportamenti concreti fossero deliberatamente e gravemente contrari ai comandamenti di Dio, riproposti dalla Chiesa.34

2.4. Verso un tentativo di rilettura Sembra doversi riconoscere a proposito dellopzione fondamentale, che pur vanta a suo favore sia una base biblica cospicua - come abbiamo potuto rilevare nellinterpretazione cordiale dello specifico della morale cristiana - sia una sostanziale accoglienza da parte del magistero ecclesiale cattolico, una certa difficolt a trovare una composizione in unermeneutica globale dellagire della persona. Pur venendo affermata lindissociabilit dellopzione dagli atti, rimane
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VS, 65. Cfr. anche: J. B. LIBNIO, Peccato e opzione fondamentale, Assisi, Cittadella 1977; G. PESCE, Opzione fondamentale e peccato mortale, Roma, Vivere In 1994. 32 Cfr. L. MELINA - J. NORIEGA - J. J. SOBA PEREZ, Camminare nella luce dellamore, 465: La corrente trascendentale dellopzione fondamentale considera latto umano come un semplice segno dellopzione trascendentale, di conseguenza, propone questa stessa ermeneutica per la considerazione del peccato mo rtale, il che ne rende molto pi difficile la determianzione . Di diverso avviso K. Demmer, che ritiene invece lapproccio trascendentale capace di prevenire la deriva relativista. Cfr K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, 326: Insorgenti timori di pericoli di soggettivismo e di relativismo del giudizio e della valutazione si possono disperdere rinviando al sottofondo di pensiero trascendental-filosofico. Loggettivit si basa sulla soggettivit rinviata alla trascendenza, e questo vale in egual misu ra per il conoscere come per il fare. Qui la questione diventa prettamente filosofica e verte sulla plausibilit razionale della filosofia trascendentale, oggetto di qualche precedente considerazione. Cfr. anche: R. DELLORO, La filosofia di K. Demmer. Sullinfrastruttura trascendentale del suo pensiero, in A. FUMAGALLI - V. VIVA, [edd.] Pensare lagire morale. Omaggio italiano a un maestro internazionale Klaus Demmer , Cinisello Balsamo, San Paolo 2011, 55-82. 33 Cfr. VS, 70: Daltra parte si dovr evitare di ridurre il peccato mortale ad un atto di opzione fondamentale - come oggi si suol dire - contro Dio sia come esplicito e formale disprezzo di Dio e del prossimo sia come implicito e non riflesso rifiuto dellamore. Il testo non impedisce di pensare il peccato mortale come cambio di opzione fondamentale simpliciter, cio ricorrente in presenza di consapevolezza, volontariet e gravit decisionale. La citazione interna tratta da GIOVANNI PAOLO II, Reconciliatio et Poenitentia, 17. 34 VS, 68. Questo varrebbe poi in maniera particolare per i precetti morali negativi, proibenti atti intrinsecamente cattivi, che non lasciano alcun spazio moralmente accettabile per la creativit di una qualche determinazione contraria. Una volta riconosciuta in concreto la specie morale di unazione proibita da una regola universale, il solo atto moralmente buono quello di obbedire alla legge morale e di astenersi dallazione che essa proibisce (VS, 67).

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tuttavia aperta la questione se il pensiero filosofico e teologico che la accompagna presenti quella compattezza e quella coerenza che effettivamente gli permette di perseguire e di conseguire lobiettivo dellunit della persona agente col suo agire. Da un punto di vista oggettivo la persona sempre intensamente presente nei suoi atti, perch ne lautore e lattore e tramite essi si costruisce come persona in quanto tale. Essi procedendo da essa sono in grado di ritornare su di essa, plasmandola e configurandone il profilo interiore ed esteriore. questa una concezione dellagire personale da tenere bene ferma. E daltro lato altres vero che la predicazione della qualificazione morale della bont e della malizia acquisisce una valenza diversa a seconda che si predichi della persona in quanto tale o di uno dei suoi atti, a seconda poi se questultimo tratto occasionale oppure permanente. La natura del singolo atto non cambia, ma il suo rapporto con la persona s, a livello dellintensit con cui essa buona o cattiva. Per questo occorre anche prendere in considerazione quella dimensione che sembra costituire un elemento giustificativo portante dellintroduzione del teorema dellopzione fondamentale e cio appunto il fatto della variet di intensit con cui il soggetto personale presente in ci che opera. Questa diversa intensit attiene tuttavia ad un preciso e determinato soggetto agente, non pu essere estesa a chiunque, detta cio non in generale per chiunque, ma in particolare per quel singolo agente. per questo che si distingue dellagire una dimensione oggettiva ed una dimensione soggettiva, intendendo con questultima esattamente quelle condizioni in cui uno specifico soggetto morale opera. Queste - come si detto - non possono essere universalmente attribuite, ma riguardano invece il singolo individuo e per quel singolo individuo hanno rilevanza e per questo per lui e per lui solo debbono essere considerate. la questione dellimputabilit dellagire alla persona che agisce. per questione che opportuno, se non necessario, distinguere dalla determinazione oggettiva del senso dellagire personale. 2.5. Limputabilit dellagire al soggetto agente 2.5.1. Lintensit di presenza personale nellagire La redditio completa dellagire sul soggetto agente pu trovare ostacoli e non avvenire per la particolare condizione in cui il soggetto si trova, soprattutto nella sua consapevolezza e nella sua libert, che in genere si presuppongono presenti e complete, ma che tuttavia p otrebbero non esserlo, per motivi che dipendono dalla sua specifica condizione. Quando il soggetto personale decide con una consapevolezza e libert ridotte, lagire procede di fatto senza quellavvertenza del significato oppure senza quella libert che re almente fa scegliere con completezza lazione posta. La scelta disturbata e pu esserlo a tal punto che viene alterata nel suo normale procedimento, o parzialmente o completamente. Il soggetto non pi causa volontaria, ma solo efficiente, delle proprie azioni: siamo di fronte ad acta hominis, non ad acta humana. Con la riduzione della consapevolezza e della libert il soggetto non sceglie al modo della persona, per cui lagire non rifluisce su di lui, perch - se cos si pu dire - il processo interrotto nella sua conclusione. Lagire che cos procede dal soggetto non moralmente imputabile al soggetto stesso, perch il soggetto assente o scarsamente presente come soggetto cosciente e libero nellagire posto. In altre parole, la persona che sceglie il bene o il male, senza rendersi conto che bene o male, o che, pur rendendosene conto, non pi titolare di uneffettiva libert, ma soggiace ad automatismi e compulsivit decisionali, non si sceglie come una persona buona o cattiva e quindi non lo diventa. Lo diventa solo quando lagire veramente proprio al modo della propriet consapevole e libera di ogni soggetto umano. C da dire che affidato alla responsabilit del soggetto il conquistare, il mantenere e il perfezionare le condizioni fondamentali della propria operativit, cio la consapevolezza e la libert 212

dellagire. A questo riguardo, si assiste anche ad una certa inflazione nella ponderazione dei condizionamenti con un esito deresponsabilizzante a livello personale e sociale. Un soggetto trascurato o distratto su questo campo manifesta una scarsa cura ed uno scarso impegno per la propria qualit morale, che dipende dalla padronanza del proprio agire, che si intende conservare il pi possibile disponibile per lautentica realizzazione personale. La consapevolezza e la libert sono realt, come del resto tutto luomo, plasmabili e possono perci acquisire forme sempre pi piene oppure sempre pi vuote, cio forme ottimali oppure scadenti, sono soggette ad un processo di implementazione sia positiva sia negativa. La trascuratezza disordinata nei confronti della conoscenza della verit morale pu portare rispettivamente o alla grettezza e allottusit nel capire il bene o alla incapacit di compierlo per lindisponibilit di una libert e di una volont non pi agili, perch appesantite dalla familiarit con comportamenti negativi, a scarso tasso di padronanza personale. Il soggetto condizionato non ha pi pienamente a disposizione se stesso, non pi padrone di s, ma governato da altro da s, va incontro ad una progressiva spersonalizzazione. Ecco perch il condizionamento va superato o se non possibile va arginato, facendo leva sulle risorse intatte disponibili. 2.5.2. I condizionamenti dellagire personale Possiamo distinguere nei cosiddetti condizionamenti della consapevolezza e della libert, quelli naturali o trovati dal soggetto e quelli volontari o indotti con libere scelte negative.35 Questi condizionamenti possono arrivare a sminuire o addirittura ad annullare la volontariet del singolo atto, a livello settoriale e particolare, anche se un annullamento completo e totale della consapevolezza o della volont da escludere, perch implicherebbe la cessazione della persona stessa. ovvio che condizioni ed inclinazioni naturali possono trovare implementazione o contenimento a seguito della libera decisionalit del soggetto. Quelli trovati o naturali sono di varia natura e fanno riferimento alla costituzione fisica o psichica del soggetto, secondo una preliminare tipologia che va dal semplice disagio alla pi complessa patologia. Esemplificando, si pu indicare la sindrome di Down, oppure le nevrosi e le psicosi, le schizofrenie e le depressioni ed altro ancora. da sottolineare al loro riguardo la comorbilit, cio la presenza contestuale e connessa di alcune di questi condizionamenti.36 Sono altres da includere in questa categoria i condizionamenti culturali e sociali, come, per esempio, lavvallo che in alcune culture si d alla tortura o alla poligamia, oppure la pressione sociale che per esempio - pu spingere ad una connivenza malavitosa da cui non ci si svincola facilmente. Per quelli volontari o indotti - come per esempio le dipendenze sessuali, dal gioco, da internet, dallo shopping compulsivo, da droghe, da alcool, da farmaci - seppur sempre in causa la passata responsabilit del soggetto, al presente da valutare la forza - talora una vera e propria coazione a ripetere - del condizionamento introdotto e la conseguente possibilit dellimputabilit dellazione al presente. Lattenuazione della libert compatibile con una scelta libera, specie se si esercita in materia grave. anche da considerare il quadro globale della vita della persona che, se buono, pu rendere circoscritto e settoriale il comportamento negativo e quindi tendenzialmente non imputabile. Evidentemente un quadro globale negativo conferma la negativit settoriale, come pure pu circoscrivere pesantemente la positivit di singoli gesti. Un esempio pu essere trovato nellalcolizzato, che se responsabile di esserlo diventato, tuttavia al presente labitudine contratta, cio la sussistenza di un comportamento automatico e compulsivo, che si impone sorpassando la effettiva volont, non permette di parlare di imputabilit e quindi di colpevolezza morale. Quello che per in questa situazione rammarica il constatare la

Cfr. CCC, 1735: Limputabilit e la responsabilit di unazione possono essere sminuite o annullate dallignoranza, dallinavvertenza, dalla violenza, dal timore, dalle abitudini, dagli affetti smodati e da altri fattori psichici oppure sociali. Naturalmente senza limputabilit di unazione non si d propriamente colpevolezza morale. 36 Talora per esempio, la depressione si manifesta come dipendenza sessuale.
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perdita di volontariet in un ambito operativo della persona. La volontariet dellagire tra i beni premorali pi elevati, per questo va conservato e recuperato il pi possibile. La consapevolezza condizionata dallignoranza indotta, cio quella ingenerata a seguito della disattenzione del soggetto sulle proprie conoscenze morali. qui da ricordare il netto influsso , il circolo ermeneutico che lega volont ed intelligenza, per cui si tende allautogiustificazione, fino a giungere a pensare nel modo con cui ci si comporta. Questa ignoranza tuttavia non pu essere completa e totale: essa non si d nel fondamento della moralit e della coscienza stessa - il primo principio della ragione pratica - e nelle sue prime esplicitazioni contenutistiche, quali indicativamente possono essere ritrovate nei primi precetti della seconda tavola dei comandamenti. In altre parole, impossibile non sapere dellesistenza del bene e del male e che il bene va fatto e il male evitato, si pu per dare effettiva ed anche sincera mancanza di conoscenza a riguardo di alcune esplicitazioni contenutistiche del bene e del male, oppure circa la loro applicazione in situazioni conflittuali. Tutto questo pu essere dovuto ad incuria personale, ma anche ad effettiva difficolt del singolo a riconoscere per vero il bene morale o ad applicarlo in situazione. Per esempio, si pu sinceramente non capire il motivo dellilliceit morale dellintenzione contraccettiva oppure, pur accogliendo la negativit dellaborto, si pu essere in reale dubbio su come agire in caso di pericolo di vita della madre. La libert trova il suo condizionamento indotto nellabitudine negativa, che ingenera una familiarit col male arrivando ad alterare la sua stessa percezione cognitiva e volitiva. La persona che asseconda una tendenza invidiosa, predispone la volont ad agire in un determinato modo, indebolendo la ponderazione pertinente della negativit decisa. Labitudine pu essere talmente grave, in genere accompagnata da una qualche predisposizione naturale, che il soggetto di fatto, in un suo determinato ambito comportamentale, perde la libert di scegliere tra il bene e il male e pu tendere al bene solo riducendo il male, evitando cio solo il male maggiore ma non quello minore, che sempre male . In questo caso, si pu soggettivamente tollerare il male minore ed anche, in alcune situazioni estreme, consigliarlo. Naturalmente il soggetto morale condizionato deve sforzarsi di recuperare la padronanza dei propri comportamenti. Tale sforzo non cessa di avere rilevanza morale molto positiva, anche nel caso in cui lobiettivo perseguito e atteso fosse umanamente difficile a raggiungersi. Il significato e la rilevanza dellimpegno morale non sono misurati dal mero risultato, che talora, per la presenza di risorse personali diversificate, pu essere facile ed elevato per chi si impegna poco e difficile e limitato per chi si impegna molto.

3. La coscienza morale
Continuando a seguire la prospettiva dinamica e concreta che presiede a questo capitolo, non potevamo non incontrare un tema classico della conoscenza e della scienza morale, quello appunto della coscienza morale, che propizia, non poco e non da ora, un itinerario etico di profonda personalizzazione. Infatti, qui che la moralit emerge, in modo eminente, come realt della persona, in quanto ne fissa, ne svolge e ne difende, 37 lunicit e la storicit, la libert e la creativit.38
Proprio nellappello al rigoroso rispetto della coscienza morale si trova unistanza classica della difesa della dignit pi intima della persona umana, disconosciuta per esempio nel moralismo. La pretesa di irretire lintero dellesperienza entro un sistema chiuso e sovrastorico lanima filosofica del moralismo, di cui occorre smascherare linganno (R. MORDACCI, Lelogio dellimmoralista, Milano, B. Mondadori 2009, 105). Sempre utile la lettura di: R. GUARDINI, La coscienza, Brescia, Morcelliana 1977; G. MADINIER, La coscienza morale, Leumann, Elledici, 1982; J. FUCHS, Fr eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen Ethik. IV: Das Weltethos im theologischen
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Questa tematica, che ha le sue pi immediate origini nella filosofia greca antica, deve non poco la sua larga ricezione intellettuale alla mutuazione biblica operata soprattutto nella letteratura paolina, da dove transitata al contesto cristiano e teologico e, anche tramite esso, divenuta tratto non secondario della cultura e dellintelligenza occidentale. E tuttavia syneidesis paolina e conscientia odierna non sono semplicemente coincidenti, e nella continuit si d la discontinuit del suo incremento riflessivo, patristico e teologico, per altro gi documentabile nei suoi inizi biblici, nel confronto fra la letteratura paolina e deutero paolina.39 Lalto tasso di interdisciplinariet, che connota la scienza etica, per la coscienza morale trova emblematica conferma e induce a mantenersi entro i confini teologico-morali, non essendoci quasi formalit disciplinare che non la riguardi. Se per alcuni di questi livelli di lettura si avr o si avuto gi modo di stabilire qualche collegamento e di annotare qualche osservazione, per altri sar gioco forza il rimando ulteriore, come del resto una sana gestione dellinterdisciplinariet richiede. In particolare, sar cos per la dimensione interreligiosa, proprio qui di estremo ed attuale interesse,40 anche per lesigente ottica comparativa richiesta, che non potr ricevere lauspicata e meritata attenzione. Non vi per dubbio che il contenuto della coscienza morale, al di l dei suoi lineamenti e delle sue espressioni tipiche di ogni cultura, di ogni religione e di ogni sistema di pensiero, un vero e proprio patrimonio universale dellumanit, in base al quale luomo apprende ci che deve a se stesso e quindi ci per cui non pu fare a meno di impegnarsi e di lottare, 41 come le vicende biografiche e storiche di singoli e di popoli, nel passato e nel presente, talora silenziosamente, attestano e testimoniano. 3.1. La definizione e la tipologia
Diskurs, Freiburg-Schweiz - Freiburg in Breisgau, Universittverlag - Herder 1996. Cfr. le raccolte antologiche di S. PRIVITERA, La coscienza, Bologna, EDB 19863, a carattere storico, e di CH. CURRAN [ed.] Conscience, New York Mahwah, Paulist 2004, sul dibattito teologico-morale recente. Cfr anche La conscience morale. Questions pour aujourd'hui. Colloque international de Tbingen , Lyon, Profac 1994; Vers une science de la conscience? Approches scientifiques, pistmologiques, anthropologiques, Revue philosophique de Louvain 98 (2000) 4. 38 Cfr. VS, 31: Cos, il senso pi acuto della dignit della persona umana e della sua unicit, come anche del rispetto dovuto al cammino della coscienza, costituisce certamente unacquisizione positiva della cultura m odierna. 39 Al proposito si manda alla trattazione offerta nel capitolo III. Certamente, valutare la pertinenza biblica degli sviluppi successivi non impresa agevole. Si deve comunque evitare di assumere il semplicistico criterio della corrispondenza materiale, che voterebbe alla ripetizione, e di accreditare il sospetto che nega la fedelt per i motivi che ineriscono alla diversit del compito teologico rispetto al dato scritturistico. 40 tra le eredit pi preziose del pontificato di Giovanni Paolo II, riattualizzata recentemente da Benedetto XVI, vi la valorizzazione delle religioni per la promozione della pace e della giustizia. Ogni patrimonio religioso dellumanit possiede una riflessione sullesperienza e la coscienza morale, la cui c omune, ma non sincretica, stima potrebbe essere incrementata. Cfr. anche quanto nota la Gaudium et spes: Nella fedelt alla coscienza i cristiani si uniscono agli altri uomini per cercare la verit e risolvere secondo verit tanti problemi morali, che sor gono tanto nella vita dei singoli quanto in quella sociale (GS, 16). Vi anche una dimensione interconfessionale: B. PETR, Costituzione ecclesiale del cristiano e formazione del giudizio della coscienza. Un saggio tra Oriente e Occidente , Studia moralia 46 (2008) 51-79. Cfr. anche: O. TAKEUCHI, Conscience and Personality. A new Understanding of Conscience and its Inculturation in Japanese Moral Theology, Chiba, Kyoyusha 2003. 41 Talora lappello alla coscienza segna scelte decisive per i singoli ed anche per i popoli e le chiese. quanto avvenuto per Martin Lutero: Quando ergo S. Maiestas vestra dominationesque vestrae simplex responsum petunt, dabo illud neque cornutum neque dentatum in hunc modum: Nisi convictus fuero testimoniis scripturarum aut ratione evidente (nam neque Papae neque conciliis solis credo, cum constet eos et errasse sepius et sibiipsis contradixisse), victus sum scripturis a me adductis et capta conscientia in verbis dei, revocare neque possum nec volo quicquam, cum contra conscientiam agere neque tutum neque integrum sit. Ich kan nicht andert, hie stehe ich, Got helff mir, Amen ( M. LUTHER, Werke. Kritisch Gesamtausgabe [Weimarer Ausgabe] , 7, 838, 6-9). noto ladagio quidquid fit contra conscientiam aedificat ad gehennam (Cfr. ALFONSUS DE LIGORIO, Theologia moralis, Bassani, Remondini M.DCCC.XXXII, Tomus Primus, Lib. II, 52, che riprende a sua volta unespressione di s. Antonino) . Vi sono anche santi, martiri della fedelt alla propria coscienza morale, come san Tommaso Moro - P. CASTILLO MARTNEZ, Tommaso Moro. Il primato della coscienza, Cinisello B., Paoline 2010 - e Franz Jgersttter, che rifiut la coscrizione nellesercito tedesco, perch comportava un giuramento di fedelt al Fhrer - C. ZUCCONI, Cristo o Hitler? Vita del beato Franz Jgersttter, Cinisello B., San Paolo 2008.

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La rilevanza e lestensione della considerazione della coscienza morale cambia non poco a seconda delle vicende storiche, in particolare quelle della storia delle idee, e in questa specialmente di quelle teologiche e teologico-morali. Il loro mutevole assetto a livello paradigmatico ha comportato e comporta la sua differente collocazione e valorizzazione, o anche la sua semplice riduzione e rimozione, pur permanendo stabile o molto ricorrente la sua presenza nella globalit della riflessione scientifica. Quella di seguito presentata, quindi una definizione generale e preliminare, ma non generica ed approssimativa, e tuttavia ancora in attesa del suo perfezionamento che ricever inevitabilmente dal suo puntuale posizionamento in una specifica filosofia e teologia morale, o in entrambe. 3.1.1. La definizione preliminare La coscienza primariamente coscienza di s e non tanto di altri o di altro da s, ed indica la capacit di ogni soggetto personale a ritornare, a riflettere sulla propria potenzialit conoscitiva e quindi a esperire il sapere di sapere.42 Senza la coscienza di s non sussiste alcuna capacit di s e quindi non esiste alcuna persona, che esattamente tale in conseguenza di questo, perch seppur fosse dotata di consapevolezza - entro stretti limiti e per certi versi posseduta anche dagli animali sarebbe comunque priva di autoconsapevolezza, prerogativa che la contraddistingue in modo pertinente ed esclusivo.43 La coscienza diventa morale quando la persona esercita la propria autoconsapevolezza a riguardo della propria autorealizzazione e della propria operativit e si scopre cos un soggetto titolare di unattitudine non solo conoscitiva ma anche deliberativa, e quindi valut ativa44 e, vista lineludibile mediazione pratica per la realizzazione dellidentit personale, possiamo pi facilmente intuire il motivo della diffusa identificazione - sic et simpliciter - della coscienza con la coscienza morale.45 Il fondamento della dignit della persona umana consiste nel dato che essa, in modo irrevocabile, inalienabile e non delegabile, possiede una coscienza morale che, tra libert e limite,

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Il significato del termine greco syneidesis, tradotto in latino e nelle lingue neolatine rispettivamente con conscientia, coscienza conscience, ecc. - cio conoscere con, sapere con - esprime in modo diretto questa comprensione di un conoscere che ritorna su se stesso. Per la realt della coscienza sic et simpliciter, cfr. T. BAYNE - A. CLEEREMANS - P. WILKEN [edd.] The Oxford companion to Consciousness, Oxford - New York, Oxford University Press 2009; P. PERCONTI, Coscienza, Bologna, Il Mulino 2011. 43 Naturalmente accanto a questa prospettiva comunque cognitiva ne sussistono altre, di tipo, per esempio sentimentale. Cfr. J-J. ROUSSEAU, Emilio o delleducazione, Firenze, La Nuova Italia 1995, 347s: G li atti della coscienza non sono giudizi, ma sentimenti; bench tutte le nostre idee ci vengano dallesterno, i sentimenti che le valutano sono dentro di noi ed soltanto per mezzo loro che conosciamo la concordanza o la discordanza che esiste tra noi e l e cose che dobbiamo ricercare o sfuggire. Per noi esistere equivale a sentire; la nostra sensibilit incontestabilmente anteriore alla nostra intelligenza, e abbiamo avuto sentimenti prima di avere idee. ... Grazie al cielo, eccoci affrancati da tutte le spaventose costruzioni della filosofia, possiamo essere uomini, senza essere degli eruditi; dispensati dal trascorrere la nostra vita studiando la morale, ci siamo assicurati a minor spesa una guida pi sicura nel dedalo immenso delle opinioni umane. 44 Tommaso dAquino, con la solita concisione e chiarezza, cos esplicita lattivit della coscienza: Dicitur enim conscientia testificari, ligare vel instigare, et etiam accusare vel remordere sive reprehendere. Et haec omnia consequuntur applicationem alicuius nostrae cognitionis vel scentiae ad ea quae agimus. Quae quidem applicatio fit tripliciter. Uno modo, secundum quod recognoscimus aliquid nos fecisse vel non fecisse... et secundum hoc, conscientia dicitur testificari. Alio modo applicatur secundum quod per nostram conscientiam iudicamus aliquid esse faciendum vel non faciendum: et secundum hoc, dicitur conscientia instigare vel ligare. Tertio modo applictur secundum quod per conscientiam iudicamus quod aliquid quod est factum, sit bene factum vel non bene factum: et secundum hoc, conscientia dicitur excusare vel accusare, seu remordere (S.Th., I, q. 79, a. 13, resp.). 45 Alcune lingue - non quella italiana -, nel loro vocabolario, conservano la distinzione. Esemplificando, la semplice coscienza in inglese e in tedesco rispettivamente resa con Consciousness e Bewutsein, mentre quella morale con Conscience e Gewissen.

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fascino e sofferenza, la rende responsabile di s e quindi responsoriale ad altri e ad altro. K. Demmer (1931-) in modo incisivo cos si esprime:
luomo non ha una coscienza ma una coscienza, nel senso e nella misura in cui egli 46 si pone davanti a se stesso in modo definitivamente vincolante, 47 investito di una responsabilit non trasferibile prendendo in mano la sua vita complessiva e ogni concreto compimento esistenziale .48

La violazione della coscienza perci violazione della persona e lultima sua difesa appunto lappello al rispetto della coscienza, con la sua valenza quasi sacra. Lessere coscienza morale da parte delluomo il fondamento della sua dignit, lesa da ogni interpellanza infrapersonale e materiale. 3.1.2. Alcune distinzioni Labbondante aggettivazione del termine coscienza come psichica, sociale, ecclesiale, culturale, politica, generazionale, ambientale, ecc. denota la vasta gamma dellanalogia con cui il concetto e il termine pu essere predicato, permanendo comunque il compito critico della verifica del mantenimento della sua identit nella successione delle sue applicazioni. Le diverse realt che incontra sono appunto ricondotte allautocoscienza di s come soggetto di dinamismi psichici, titolare di ruoli sociali, credente di fedi religiose, partecipe di un universo culturale, protagonista di progettazione politica, consapevole della et della vita, referente di istanze ecologiche. Si staglia evidente limpossibilit a perseguire i contenuti specifici indicati in ogni aggettivazione, non solo materialmente, ma anche formalmente per la semplice impossibilit a coltivare seriamente pi di una competenza scientifica, di cui da avvertire i limiti e ma anche e i rimandi ad altri domini scientifici. La scelta convinta dellinterdisciplinariet e il puntuale rimando a competenze specifiche e proprie, rimangono quindi obbligate e senza alternative valide.49 Una parola in pi merita la dimensione psicologica della coscienza morale, dopo gli apporti del pensiero di S. Freud (1856-1939) sulla scoperta dellinconscio personale. Esso, composto dallEgo e dal super-Ego, cio dal confronto dellistanza pulsionale interna e dellistanza legislativa esterna, interagisce con il conscio e ne sospetta sistematicamente la dichiarata autenticit, indicandone con spietatezza le motivazioni soggiacenti, quelle che sono realmente le spinte e gli stimoli dellagire. La ricezione intellettuale e culturale di questa scoperta fu abbastanza vasta e rapida, come attesta anche il filosofo F. Nietzsche (1844-1900).
Il contenuto della nostra coscienza tutto ci che negli anni dellinfanzia ci fu regolarmente richiesto senza motivo da parte di persone che veneravamo o temevamo. Dalla coscienza viene dunque suscitato quel sentimento della necessit ("questo devo farlo, questo no"), che non domanda: perch devo? - In tutti i casi in cui una cosa viene fatta con "giacch" e "perch?", luomo agisce senza coscienza; ma non per questo contro di essa. - La credenza nellautorit

K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, Assisi, Cittadella 2004, 244. Cfr. anche G. PIANA, La verit dellazione. Introduzione alletica, Brescia, Morcelliana 2011, 227: Essa infatti ci che ci permette di dire io, di affermare lunit del nostro essere, al di l della molteplicit delle stratificazioni che lo compongono; il centro profondo della persona, in cui il soggetto si comprende per quello che ed p in grado di decidere di s. 47 Ib., 242. 48 Ib., 241. Cfr. anche ib., 255s. Tuttavia si afferma nella coscienza un istinto morale cha ha origine dallesser -si-dato (Selbstgegebenheit) immediato e dallessere-presso-di s (bei-sich-sein)dellagente. Tale istinto sta per un sentimento di vita. 49 Silete theologi in munere alieno!. (A. GENTILI, De jure belli libri tres, I, XII). Era linvito perentorio che Alberico Gentili (1552-1608) rivolse ai teologi da lui ritenuti poco rispettosi della competenza giuridica nel trattare appunto la problematica della guerra, che secondo lui non li riguardava. chiaro che la teologia, nel riconoscere la competenza altrui, pone limiti e assume modi nel configurare il proprio ambito scientifi co, auspicando tuttavia reciprocit di trattamento. comunque unilaterale il suo impegno ad evitare teologizzazioni, che certo non la onorano.
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la fonte della coscienza: questa non dunque la voce di Dio nel petto delluomo, bens la voce di alcuni uomini nelluomo.50

La problematica sollevata di estremo interesse, ma anche circoscritto, in quanto la coscienza morale risiede chiaramente nellambito del conscio e con esso coincide, semplicemente perch fuori da esso decade la moralit e la sua coscienza.51 Daltra parte, se ovvio ammettere lincidenza dellinconscio sul conscio, essa non da pensarsi in modo unilaterale e unidirezionale.52 Infatti, non poche tradizioni etiche contemplano nel loro patrimonio, come progetto praticabile, listanza ed anche lesigenza di plasmazione del mondo pulsionale ed emotivo in ordine al conseguimento della realizzazione morale del soggetto, come soggetto in s unificato e quindi integrale ed integro. In questo processo, una tappa decisiva consiste nel divenire conscio dellinconscio, nel progressivo rendersi conto delle mozioni inconsce e nel saperle governare per la progettualit etica.
La filosofia morale necessita usare le scienze umane, mantenute nei loro limiti metodologici, per chiarire le condizioni psichiche, sociali, culturali, biologiche della prassi Ma la filosofia morale non sarebbe adeguata allesperienza morale se recepisse queste condizioni come aspetti di un determinismo causale che annulla la capacit di condotta volontaria da parte dellattore umano. La filosofia morale considera piuttosto queste condizioni come presupposti dellatto volontario e dellautorit dellattore, presupposti che, proprio grazie al contributo delle scienze umane, devono diventare oggetto di conoscenza e di riflessione da parte dellattore umano, affinch egli possa esercitare su di esso il proprio giudizio e crescere nella propria autorit, passando da una situazione in cui egli giace passivamente al determinismo ad una situazione in cui egli amplia lambito di esercizio della propria autorit.53

Una parola la merita pure la dimensione sociologica della coscienza morale, per il semplice fatto che essa avviene in una societ. Qualora, per esempio, questa fosse liquida, come si dice che siano per lo pi oggi quelle occidentali, e cio in difficolt a percepire con sicurezza le incompatibilit, ivi comprese quelle morali, predispone certo un esercizio circostanziato della coscienza morale di questo individuo.54 pure interessante, a livello di sociologia della conoscenza, lindividuazione e lanalisi dellinflusso dei dinamismi sociali sul conoscere individuale, in particolare dei dinamismi che concorrono a formarne laccreditamento e quindi lassunzione come vere.55 La coscienza morale non coincide necessariamente con lopinione pubblica prevalente ma neanche vi deve necessariamente differire.
F. NIETZSCHE, Il viandante e la sua ombra, 52, in Opere di Friedrich Nietzsche, Milano, Adelphi 1967, v. IV, t. III [Umano, troppo umano. Frammenti postumi (1876-1879)], 165. 51 Per qualche ulteriore osservazione in continuit con quanto qui accennato, mi permetto di rimandare a: P. CARLOTTI, Eugen Drewermann. Alcune considerazioni teologico-morali, in G. COFFELE [ed.] Colloquio su Eugen Drewermann, Roma, LAS 1994, 55-90. 52 Cfr. G. PIANA, La verit dellazione, 226: La psicanalisi si interessa di ci che accade nel soggetto indipendentemente da lui; ma essa non esclude la possibilit che il soggetto goda di una, sia pur limitata, autonomia di scelta. Se cos non fosse, non potrebbe neppure formulare il proprio itinerario terapeutico che mira al recupero di una certa autonomia. 53 Cfr. G. ABB, Costituzione epistemica della filosofia morale. Ricerche di filosofia morale - 2., Roma, LAS 2009, 344-353, 351. Cfr. anche ib., 349s.: La diversit epistemica consente alla filosofia morale di scorgere nelle scienze umane un difetto in cui possono incorrere: la trasgressione metodologica possono [cio] recuperare surrettiziamente ci che trascurano metodologicamente, e presupporre una criptofilosofia e una criptoetica. A questo punto le scienze umane possono porsi come alternative allantropologia filosofica o alla filosofia morale e soppiantarle implicitamente. Ma le loro sarebbero unantropologia ed unetica implicite, che non riflettono sullesperienza umana integrale con i requisiti della filosofia, bens costruite in funzione della loro riduzione metodologica Perci la filosofia morale che fa uso delle scienze umane deve rimediare a questa loro eventuale trasgressione metodologica e deve ricondurle nei limiti della loro riduzione metodologica. 54 A questo proposito, il riferimento inevitabile al sociologo Z. Bauman. Cfr. Z. BAUMAN, Modernit liquida, RomaBari, Laterza 2002; ID., Amore liquido. Sulla fragilit dei legami affettivi, Roma-Bari, Laterza 2004; ID., Vita liquida, Roma-Bari, Laterza 2009; ID., Paura liquida, Roma-Bari, Laterza 2008. 55 Qui il riferimento, anche per lattenzione dedicata alla dimensione religiosa, a P. Berger per i suoi studi sul rapporto tra realt sociale e coscienza. Cfr. P. BERGER, Il brusio degli angeli, Bologna, Il Mulino 1970; ID., Limperativo eretico. Possibilit contemporanee di affermazione religiosa, Leumann, Elledici 1987; ID., Una gloria remota. Avere fede
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3.1.3. La tipologia tradizionale La trattazione classica sulla coscienza prevedeva alcune sue distinzioni e sue qualificazioni, che opportuno riprendere, per la validit del loro apporto comprensivo. La prima distinzione quella che intercorre tra la syneidesis o conscentia, indicata nella manualistica come coscienza attuale,56 oggi anche come situazionale57 e quella, successivamente introdotta dalla scolastica, di syntheresis, 58 per lo pi resa come sinderesi o anche sinteresi, rispettivamente detta coscienza abituale o fondamentale, oggi anche originaria. La coscienza fondamentale conosce in modo infallibile e inalienabile i primi principi della ragione pratica,59 cio lesistenza del codice binario di bene e di male, il vincolo ad operare il bene ed evitare il male e alcune prime esplicitazioni, alcune norme essenziali come rintracciabili nella seconda tavola del decalogo. Il suo vissuto esistenziale del soggetto, per quanto degradato e scadente possa non giunge mai ad intaccare n ad inficiare la coscienza fondamentale, nel suo nucleo veritativo originario, anche se rimane comunque molto contenuto e circoscritto. La coscienza attuale, tramite un quasi-sillogismo pratico, discerne invece il bene morale concreto e situato. Nello svolgimento di questo compito pu determinarsi lerrore insuperabile, dovuto alla presenza di uno stato di ignoranza al momento invincibile e al momento non sempre opportunamente superabile.60 Il male compiuto da un soggetto morale che lo ritiene sinceramente bene,61 cio con coscienza falsa ma certa, non gli imputabile, lo persegue infatti sub specie boni: non cos quando lignoranza consegue da irresponsabilit personale.62 La coscienza morale pu essere antecedente o conseguente, a seconda se la sua valutazione riguarda latto da compiere o da evitare, oppure, gi compiuto, comporta unapprovazione o una disapprovazione, da cui scaturisce rispettivamente la pace o il rimorso.

nell'epoca del pluralismo, Bologna, Il Mulino 1994; ID., Questioni di fede. Una professione scettica del cristianesimo , Bologna, Il Mulino; 2005, oltre i volumi scritti, anche recentemente, in collaborazione. Per una considerazione morale della posizione di P. Berger, cfr. P. CARLOTTI, Il problema dellagire morale, in S. THURUTHIYIL [ed.] Cronache e Commenti di Studi Religiosi. 7. La fede in unepoca di pluralismo , Roma, LAS 1997, 83-105. 56 Cfr. G. BORGONOVO, Sinderesi e coscienza nel pensiero di san Tommaso dAquino. Contributi per un ri dimensionamento della coscienza morale nella teologia contemporanea , Fribourg Suisse, ditions Universitaires 1996. 57 Cfr. K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, Assisi, Cittadella 2004, 257s. 58 Il termine sinteresi stato assunto da un testo di tertulliano, erroneamente trascritto, che in originale prevedeva appunto syneidesis. Cfr. TERTULLIANUS, Commento ad Ezechiele, I, 1, PL, 25, 22 b: Quartamque ponunt quae super haec et extra haec tria est, quam Graeci vocant , quae scintilla conscientiae in Cain quoque pectore, postquam ejectus est de paradiso, non extinguitur et qua victi voluptatibus, vel furore, ipsaque interdum rationis decepti similitudine, nos peccare sentimus. 59 Si noti come qui ragione e coscienza morale coincidano, pur non identificandosi. 60 Cfr. a questo proposito: ALFONSUS DE LIGORIO, Pratica del Confessore per ben esercitare il suo ministero , Modena, Tipografia Pontificia ed Arcivescovile 'Immacolata Concezione' 1948, 8s. E cos ben anche obbligato il confessore ad ammonire chi sta nellignoranza colpevole di qualche suo obbligo, o sia di legge naturale o positiva. Che se il penitente lignorasse senza colpa, allora, quando lignoranza circa le cose nec essarie alla salute, in ogni conto gliela dee togliere; se poi daltra materia, ancorch sia circa i precetti divini, e 'l confessore prudentemente giudica che lammonizione sia per nuocere al penitente, allora dee farne di meno e lasciare il penitente n ella sua buona fede, ed in ci saccordano anche gli autori pi rigidi. La ragione si , perch deesi maggiormente evitare il pericolo del peccato formale che del materiale, mentre Dio solamente il formale punisce, poich da questo solo si reputa offeso. Ci sta provato pienamente nel Libro colla comune de' dd. a riserba di pochi (6,10). Lo stesso pensiero in: ID., Theologia Moralis, Lib. VI, tract. IV, cap. II, dub. V, n. 616 - ed. Gaud p. 641. 61 Il male cos compiuto resta un male, una privazione, un disordine (CCC, 1794). Cfr. VS, 63: Non mai accettabile equiparare il valore morale dellatto compiuto con coscienza vera e retta con quello compiuto seguendo il giudizio di una coscienza erronea. Questo significa che la non imputabilit del male non significa automaticamente il compimento del bene. 62 Cfr. GS, 16: Tuttavia succede non di rado che la coscienza sia erronea per ignoranza invincibile, senza che per questo perda la sua dignit. Ma ci non si pu dire quando luomo poco si cura di cercare la verit e il bene, e quando la coscienza diventa quasi cieca in seguito allabitudine del peccato.

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La coscienza morale pu essere vera o erronea, detta anche vera o falsa, nel senso che i propri giudizi applicativi possono o non possono verificare e corrispondere alla verit morale oggettiva: una semplice constatazione di un dato di fatto.63 Ad essa connessa la coscienza morale retta, detta anche sincera, che tale se soggettivamente il processo di discernimento mosso da accurata e disinteressata ricerca della verit. Non sarebbe cos, ma sarebbe una coscienza farisaica se il giudizio emesso pretestuoso e rivendica a ragion veduta una pseudo-verit, per lo pi come meccanismo di difesa e di autogiustificazione, dedita alle minuzie evasiva della sostanza. La coscienza lassa, i ntermini minori anche quella conformista, diventa insensibile al male per la protratta abitudine con esso, si scusa e si giustifica facilmente e tende a non sentire alcun rimorso. 64 Con la coscienza perplessa i comportamenti assunti considerano importanza data quella che rispetto allindicazione normativa coltiva unattitudine di applicazione senza giuste Infine la coscienza pu essere certa o dubbiosa, nel senso che i propri giudizi sono emessi o meno con certezza morale. certa quella coscienza, a livello razionale non tanto psicologico, che si riconosce pienamente nei propri giudizi e vi aderisce pienamente, al contrario, incerta se a riguardo delle proprie conclusioni nutre ancora dubbi,65 esitazioni ed insicurezze. Non sempre si pu raggiungere la certezza, comunque morale, apprezzabile anche una buona probabilit. dottrina comune che
lessere umano deve sempre obbedire al giudizio certo della propria coscienza. Se agisse deliberatamente contro tale giudizio, si condannerebbe sa s. 66 La coscienza certa deve essere sempre seguita, sia che comandi sia che proibisca qualche cosa. Ci vale tanto per la coscienza vera, quanto per quella falsa. Pertanto, chi mentisce, persuaso che sia un dovere di carit aiutare con una bugia a levare da un guaio il prossimo, esercita un atto meritorio di carit verso il prossimo; e se agisse contro la sua falsa coscienza, peccherebbe.67

3.2. Una preliminare contestualizzazione 3.2.1. Il contesto culturale ed intellettuale Mai come oggi - per alcuni - o forse semplicemente anche oggi - per altri -, la trattazione della tematica della coscienza morale riveste decisiva importanza e rinnovata attualit. Infatti, sul versante culturale e sociale, almeno nel cosiddetto contesto occidentale, di fronte al diffondersi e allimporsi di un alto tasso di pluralismo delle comprensioni delluomo e del mondo (Weltanschauungen), connesse con i rispettivi modi di essere e stili di vita, si diffonde e si impone pure un appello molto diffuso e convinto, ma ancora generico e indistinto, alla coscienza morale. Tale appello per lo pi pensato e ritenuto come adeguato per la soluzione dei notevoli problemi, che il pluralismo morale contemporaneo suscita per la compresenza e per la convivenza di progetti esistenziali tra loro alquanto diversificati e talora contrastanti, rispetto ai quali lethos pubblico vigente si mostra sempre pi neutrale e silenzioso. Questa neutralit e questo silenzio sono apprezzati - da alcuni - come conquista ed espressione sociale del finalmente ritrovato rispetto della coscienza morale individuale, mentre sono ritenuti - da altri - responsabili della crescente difficolt
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Cfr. L. TESTA, La questione della coscienza erronea. Indagine storica e ricerca critica del problema della sua autorit, Milano, Glossa 2006. 64 Vi sono altre distinzioni, come la coscienza perplessa e scrupolosa, che per forse riguardano pi una condizione psichica di parziale o permanente insicurezza angosciosa e non tanto la dimensione ragionevole. Cfr. E. JONE, Compendio di teologia morale, Torino, Marietti 1951, 45-47. 65 Il dubbio di fatto verte sugli elementi circostanziali dellazione; il dubbio di diritto verte sulla verit o sulla norma morale generale; il dubbio di applicazione verte appunto sullidentit morale dellazione specifica ed il vero dubbio pratico, talora realmente difficile, a differenza dei primi due che sono teorici e pi facilmente risolvibili. 66 CCC, 1790. 67 E. JONE, Compendio di teologia morale, 47.

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incontrata dal singolo a decifrare della propria identit, che, spersa e frammentata in troppi ruoli e situazioni, risulta oggi vivibile solo in modo burocratico, nei termini di un uomo senza qualit. 68 Contribuiscono a sostenere questimpianto la convergente azione di altri due assunti culturali. Emerge lavvallo pervasivo e, per alcuni, interessato,69 nei confronti del relativismo morale ritenuto evidenza culturale scontata, per il quale non si d, n c necessit che si dia, una verit morale, la cui riproposizione comporterebbe solo la ripresa del noto e deleterio fondamentalismo. Il secondo assunto prevede poi, nellesistenza personale, listituzione di due domini, quello privato e quello pubblico. Nel primo si potrebbe parlare di verit morale, solo nel senso particolare di libera ed indiscutibile preferenza individuale, una verit che varrebbe solo - naturalmente - per linteressato e perch e fintantoch linteressato la sceglie. Nel dominio pubblico la verit morale procedurale e consensuale, cio esito della composizione - ottenuta per via giuridica - delle rivendicazioni degli svariati agenti sociali, come mera regola del gioco.70 E tuttavia accanto al ricorso surrettizio alla coscienza morale ne vige un altro incentrato sullistanza di autentica personalizzazione dellitinerario etico. Questobiettivo esige uno sforzo notevole di autentico - ma oggi difficile - discernimento, ineludibile per scansare le derive del soggettivismo e del relativismo ed accogliere la giusta esigenza di appropriazione biografica del dato morale.71 Si tratta di propiziare lincontro tra il profilo teorico della moralit e la condizione esistenziale e situazionale dei suoi destinatari, evidenziando la responsorialit tra riflessioni addotte e problematiche vissute, tra valenze universali e letture singolari, tra indicazioni minimali e prospettazioni ottimali. 3.2.2. Il contesto ecclesiale e teologico La recente storia ecclesiale, dopo la solenne affermazione conciliare della Gaudium et Spes, 72 ha conosciuto un delicato passaggio, in cui, anche a seguito della pubblicazione e della susseguente ricezione dellHumanae Vitae di Paolo VI, lappello alla coscienza morale ha conosciuto, anche autorevolmente,73 un notevole incremento in attualit.
Cfr. il noto romanzo di R. MUSIL, Luomo senza qualit, Torino, Einaudi 19742. Luomo senza qualit colui che dovendo assumere molti ruoli sociali finisce per non essere pi con convinzione in nessuno di essi e quindi non personalizza pi il proprio comportamento e atteggiamento. 69 ritenuto, da alcuni, tale, perch il riconoscimento della verit morale richiederebbe, di fronte a se stessi e agli altri, limpegno coerente. Siccome la coerenza pregio raro e frequente il rischio di essere tacciati di ipocrisia, la rinuncia alla verit morale, si presenta come la soluzione ideale, perch predispone la decadenza soffice e indolore della necessit di ogni testimonianza. Del resto tale logica rinuncia troverebbe ampie conferme culturali e sociali, di fronte alle quali risulta altrettanto logico soggiacere, se non ci si vuol predestinare ad unesistenza solitaria e marginale o comunque votata al martirio. Bene esprime questa secca alternativa il protagonista di un romanzo, affascinante e discutibile insieme, quando, in una delle sue numerose riflessioni - con un po di comprensibile pessimismo - nota: chi mostra abbastanza intelligenza per capire il mondo e troppa poca per imparare a vivere non pu sperare in qualcosa di diverso dal martirio. Poco prima, in situazioni veramente impossibili - con un po pi di ottimismo - aveva salutato un amico con queste parole: non rinnegare mai a te stesso ci per cui hai combattuto, Peter. La sconfitta non rende ingiusta una causa. Ricordalo sempre. Vai adesso (L. BLISSET, Q, Torino, Einaudi 2000, 555, 535). 70 Cfr. E. SCHOCKENHOFF - CH. FLORIN, La coscienza: istruzioni per luso, Brescia, Queriniana 2011. 71 ancora in corso la storia di effetti, che linvito del Vaticano II a perfezionare la teologia morale ha innescato fino ad oggi. Tuttavia mi sembra che la sua attuale fase avviene in un contesto e conosce oggi unesigenza diversi da quelli vigenti nellimmediato post-concilio. Nel frattempo, cio, si verificata unaccentuazione del livello di intensit del pluralismo e del relativismo, mentre lurgenza di attenuare il rigorismo e di riformare lo schematismo del pensiero morale cattolico sembra essersi ridimensionata. Nuovi scenari sono emersi e nuove forme e risposte sono attese. 72 Cfr. GS, 16. questo un testo classico per la riflessione teologico-morale contemporanea, dove si esprime la mens conciliare tesa ad estendere e a rileggere in chiave personalista della nostra tematica. 73 Tale appello infatti presente nei numerosi documenti delle Conferenze episcopali nazionali, che, su invito dello stesso pontefice, hanno presentato le nciclica alle rispettive chiese e nei rispettivi contesti culturali. Cfr. L. SANDRI [ed.] Humanae vitae e magistero episcopale, Bologna, EDB 1969.
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Si di fatto diffusa, oltre le puntuali intenzioni del magistero episcopale e della seria riflessione teologica, una divulgazione, primariamente nella prassi pastorale ed anche in alcuni tratti della teologia morale, che non ha mancato di suscitare qualche perplessit e che ha successivamente occasionato lintervento magisteriale della Veritatis splendor di Giovanni Paolo.74 Nellenciclica si contesta la rivendicazione rispetto alla norma della portata creat iva della coscienza morale, per riproporla invece come giudizio sulla bont o malizia delle scelte operate dal soggetto morale.75 La lettura evolutiva e sinottica dei tre documenti, mentre testimonia un cambiamento di orizzonte culturale e di preoccupazione dottrinale, offre spunti sostanziali per individuare rilevanti elementi di un approccio sistematico. 3.3. Linee direttrici del dibattito teologico-morale contemporaneo Il tasso di pluralismo teologico-morale sul nostro, come su altri temi, elevato, talora disomogeneo e in genere selettivo. Rispetto ad un recente passato, sembra anche indebolito il confronto con le acquisizioni delle scienze empiriche o umane, mentre ritrova parte della sua passata considerazione il dialogo tra la filosofia e la teologia.76 Ci che rende plurale oggi la teologia sembra essere soprattutto la sua ricezione dell a filosofia contemporanea. Lavvertenza circa le opzioni filosofiche prescelte e la loro critica premessa indispensabile per pensare il pluralismo esistente ed istruirne una ponderazione circa la plausibilit e la coerenza filosofica, la compatibilit e la convenienza teologica dei diversi paradigmi coinvolti, specialmente in presenza di qualche tentativo di composizione ibrida. In questo frangente emerge una tendenziale polarizzazione, il cui primo estremo prevede un ridimensionamento, che in alcune impostazioni giunge fino alla cancellazione, della tematica della coscienza morale, mentre laltro si orienta esattamente nel senso opposto, cio verso la sua marcata valorizzazione ed estensione, fino al punto da concepirla come la categoria centrale e sintetica di tutta lesperienza morale, anche cristiana. Fra questi due approcci si pone la riproposizione classica e tradizionale del suo significato e della sua portata, riproposta autorevolmente dalla Veritatis splendor. 3.3.1. La coscienza morale secondo la Veritatis splendor Lenciclica muove da una lettura critica e propositiva dellesperienza morale e si esplica principalmente attorno alla forte riproposizione della centralit della verit morale, progetto che interseca diverse tematiche, tra cui quella della coscienza morale. Sotto laspetto che qui ci interessa, in posizione critica, la VS contesta sia il giudizio di insufficienza riservato da alcuni alla concezione tradizionale della coscienza morale, sia alcuni tentativi odierni di una sua ricomprensione, sorretti dal comune intento di colmare lo scarto, tra listanza generale della norma e loriginalit particolare del soggetto, scarto giudicato altrimenti insanabile, senza lintervento, decisamente creativo della coscienza morale stessa, che, proprio in quanto creativo, dovrebbe garantire la conciliazione tra le due istanze. Lenciclica cos riassume il nucleo di questo orientamento:
Volendo mettere in risalto il carattere creativo della c oscienza, alcuni autori chiamano i suoi atti, non pi con il nome di giudizi, ma con quello di decisioni: solo prendendo autonomamente queste decisioni luomo potrebbe raggiungere la sua maturit morale.77

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Cfr. VS, 54-64. Cfr. E. LOPEZ AZPITARTE E., La conciencia: entre el legalismo y la creatividad , Revista Agustiniana 40 (1999) 447477. 76 Oltre al gi citato F. Nietzsche, cfr. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Milano, Longanesi 1970, 403-453; 54-60. 77 VS, 55. Cfr. anche VS, 32.

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Il rischio intravisto quello di stabilire un duplice statuto della verit morale - generale e astratto, particolare e concreto - che porterebbe a stabilire legittime eccezioni alla norma e a praticare quindi, con buona coscienza, lintrinsecamente cattivo.
Su questa base si pretende di fondare la legittimit di soluzioni cosiddette pastorali contra rie agli insegnamenti del Magistero e di giustificare unermeneutica creatrice, secondo la quale la coscienza morale non sarebbe affatto obbligata, in tutti i casi, da un precetto negativo particolare. 78

Sullo sfondo di tale riproposizione, si possono intravedere alcune problematiche figurazioni dellesperienza morale che portano variamente alle riprese attuali dellormai nota etica della situazione. In posizione propositiva lenciclica, riallacciandosi esplicitamente al dettato paolino, ribadisce per la coscienza il suo inaggirabile rapporto con la legge morale e la sua conseguente funzione di unico ed intimo testimone della persona di fronte a se stessa e quindi, in definitiva, di fronte a Dio. In questo senso, e in continuit con la tradizione biblica e classica, la coscienza definita come un giudizio pratico, e cio
lapplicazione della legge al caso particolare, la quale diventa cos per luomo un interiore dettame, una chiamata a compiere nella concretezza della situazione il bene. La coscienz a formula cos lobbligo morale alla luce della legge naturale: lobbligo di fare ci che luomo, mediante latto della sua coscienza, conosce c ome un bene che gli assegnato qui e ora.79

Luomo deve agire in conformit a questo giudizio. Non di rado80 la possibilit dellerrore coinvolge anche il giudizio della coscienza morale. Nel suo attuale esercizio essa non un giudice infallibile, ma non perde la sua dignit, quando lignoranza incolpevole, cio quando non il risultato di trascuratezza umana ed invincibile, cio quando il soggetto non ne consapevole e non pu liberarsene da solo. 81 La coscienza erronea che, sbagliando, ritiene, in sincerit, soggettivamente vero ci che non lo ,
non cessa di parlare in nome di quella verit sul bene che il soggetto chiamato a ricercare sinceramente,82

per questo rimane nella sua dignit, che il presupposto della sua possibile revisione e conversione. Consegue che il male commesso, pur rimanendo oggettivamente tale e pur ostacolando materialmente la crescita personale, non pu essere soggettivamente imputabile e imputato. Per lenciclica, si prospetta qui lurgenza della formazione solerte e continua della coscienza morale, che ha la sua prima ed inalienabile condizione nella effettiva pratica del bene morale, fino a raggiungere la sua forma eccellente nellagire virtuoso prudente. In questo modo, lagente dispone di una conoscenza familiare della verit morale, in base alla quale la sua coscienza pu emettere il giudizio pratico e concreto. La modalit conoscitiva pratica riceve qui spiccata priorit rispetto a quella teorica, che s necessaria ma non sufficiente, a generare una sorta di connaturalit tra luomo e il vero bene.83 facile riconoscere in questa sintesi della posizione della Veritatis splendor la sostanziale ripresa del pensiero classico della lunga tradizione morale cattolica, tuttora presente nella teologia
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VS, 56. VS, 59. Lo stesso ritroviamo in CCC, 1778: La coscienza morale un giu dizio della ragione mediante il quale la persona umana riconosce la qualit morale di un atto concreto che sta per porre, sta compiendo o ha compiuto. In tutto quello che dice e fa, luomo ha il dovere di seguire fedelmente ci che sa essere giusto e retto. . 80 Cfr. GS, 16, ripreso in VS, 62. Cfr. anche GS, 17, 19 e DH, 1,2,3. 81 VS, 62. 82 VS, 62. 83 VS, 64. Per qualche delucidazione ulteriore circa la tematica della formazione della coscienza morale rimando a: P. CARLOTTI, Teologia morale e magistero. Documenti pontifici recenti, Roma, LAS 1997, 157-182.

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morale odierna. La coscienza morale vi riceve una rilevanza strategica e tuttavia contenuta, non globale e sintetica dellintera esperienza morale, esperienza da articolare nella distinzione e nel coordinamento di diverse categorie, in cui emerge significativo il raccordo tra coscienza, conoscenza morale. E tuttavia la VS sembra concentrarsi prevalentemente su quella che stata definita la coscienza attuale, la syneidesis o conscentia, senza tralasciare, ma certo non sviluppando estesamente 84 quella definita come abituale e oggi indicata anche fondamentale, la classica syntheresis. Lopposto sembra avvenire nella Gaudium et spes. 85 Siamo di fronte a documenti magisteriali che rispondono anche a tempi ed esigenze diverse, da non contrapporre o da non leggere luno contro laltro, ma da integrare con saggezza. La tensione comunque gi presente nella testimonianza biblica e si mantiene lungo tutto il corso della riflessione patristica e teologica. Ancora da svolgere una lettura cristiana della coscienza morale, una lettura cio che non si restringa al punto di vista della teologia naturale, ma affronti e svolga quello della teologia rivelata. Certamente sono facilmente reperibili, anche nella stessa enciclica, elementi per istruire e eseguire un tale compito, ma il suo svolgimento, rimane per ora ancora incoativo ed in itinere. 3.3.2. La coscienza e la conoscenza morale diventata emblematica, sulla nostra tematica, la posizione radicale del noto teologo moralista F. Bckle (1921-1991), che cos si esprime nellintroduzione al suo testo Fundamentalmoral:
Il lettore noter forse lassenza di un capitolo apposito sulla coscienza morale (Gewissen). Sono costretto a lasciare a persone pi competenti una psicologia della coscienza; ma questopera tutta intera al servizio della fondazione del giudizio morale. 86

La rilevanza propriamente morale della coscienza viene risolta nella sua psicologia, e quindi la sua presenza semplicemente scompare dalla morale fondamentale, risolvendo cos quella che veniva sovente ritenuta lintricata questione della sua trattazione, dove alcuni non avevano esitato a rinvenire una categoria abusata, ormai troppo fraintesa ed equivoca, riproposta ormai solo per inerzia di tradizione.87 Parallelamente, acquisisce marcata ed esclusiva rilevanza la fondazione del giudizio morale, cio della conoscenza della verit morale, coi criteri scientifici che prima l a istruiscono e poi la istituiscono, in particolare le teorie dellagire, fra le quali F. Bckle privilegia quella consequenzialista.88 Sinteticamente si pu dire che il consequenzialismo interpreta la globalit dellesperienza morale decurtandola di ci che da altri ritenuto il suo nucleo proprio e inaggirabile, in quanto, ricondotta a valere solo nellesternalit prodotta sulla massimizzazione dello stato del mondo, oblitera linternalit dellagire della persona. In questo quadro, avendo perso consistenza la cura morale dellanima personale, consegue facilmente lirrilevanza del suo centro, appunto la coscienza morale, che diviene pleonastica o al massimo facoltativa. Infatti, ci che risulta decisivo in un approccio consequenzialista la
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Sono presenti alcuni accenni solo in VS 58, dove, riprendendo gli spunti conciliari, si riafferma la coscienza come luogo del dialogo delluomo con s stesso e lo si sviluppa come dialogo delluomo c on Dio, autore della legge, primo modello e fine ultimo delluomo. 85 Cfr. D. CAPONE, La teologia della coscienza morale nel Concilio e dopo il Concilio , Studia Moralia 24 (1986) 221248. 86 F. BCKLE, Morale fondamentale, Brescia, Queriniana 1979, 6. 87 Ne espressione linizio della voce Gewissen. Philosophisch di J-G. BLHDORN, in G. KRAUSE - G. MLLER [Hrsg.] Theologische Realenzyklopdie, Berlin-New York, de Gruyter 1990, 13, 192. Riportando il pensiero di svariati autori, si parla della coscienza come il concetto pi disomogeneo e discusso, di cui se ne invoca la cancellazione dal discorso scientifico a motivo della sua ambiguit e contraddittoriet. ritenuto concetto abusato, inficiato da mistico buio, interessato da una labirintica equivocit e da una babilonica confusione delle lingue. 88 Cfr. P. CARLOTTI, Veritatis splendor. Aspetti della recezione teologica , Roma, LAS 2001, 127-240.

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conoscenza accurata delle conseguenze delle azioni umane, ritenuta determinante ed esaustiva per listruzione della questione morale. Per la natura oggettuale e quasi statistica che questa conoscenza rappresenta e per la mole di informazioni che essa richiede, diventa palese limpertinenza della coscienza, che, individuale, soggettiva e limitata, per sua natura, inadeguata allo scopo e non pu che essere sostituita da un collettivo di esperti, che solo pu garantire la conoscenza necessaria, che permette di rinvenire matematicamente il buono e il cattivo, il giusto e lingiusto, cio il massimale di efficienza operativa. Il discernimento morale in situazione e la lettura della sua ricchezza divengono superflui e con loro il soggetto che finora ne era competente, cio lindividuo e con la sua coscienza. Molto problematica ed impertinente si manifesta quindi questa completa abdicazione in favore della psicologia, rinunciando in anticipo ad ogni competenza etica e teologica al riguardo. Accanto a questa modalit di risolvere la coscienza in conoscenza, la riflessione teologicomorale ne conosce altre, tra cui forse la pi diffusa, risulta quella che propone la coincidenza della coscienza morale con lopzione fondamentale, di cui rappresenterebbe specificatamente lavvertenza riflessa. stato fatto giustamente notare lesito aporetico in cui sincorrerebbe avvallando la plausibilit di tale visione, quando solo si pensi alla conseguente impossibilit di avvertire la negativit o la positivit dellopzione fondamentale, esattamente per questa coincidenza, che sopprime la coscienza in quanto istanza autonoma e testimoniale. 3.3.3. La coscienza e lesperienza morale Non sono molti i tentativi che, in discontinuit cogli orientamenti precedenti, articolano lermeneutica di tutta lesperienza morale attorno alla categoria della coscienza morale, assumendola cos come categoria fondamentale e portante, centrale e sintetica. 89 Nel panorama teologico-morale, mi sembra emblematica di questa prospettiva la posizione di G. Angelini (1940-). Il preferenziale riferimento alla filosofia fenomenologica che lo connota permette - secondo lautore - la correzione - epocale - della deriva razionalistica ed intellettualistica della tradizione teologico-morale e di svelare i termini pregiudiziali con cui essa si costituita. Tale pregiudizio la autorizzava a ritenersi esonerata da una lettura sia culturale, 90 sia emozionale, sia cristiana delle forme primordiali dellesperienza morale, da cui conseguiva, rispettivamente, la sua scarsa capacit di raccordo con la cultura contemporanea, il disagio a dare rilevanza al sentimento e lindefinita genericit della sua specificit cristiana.91 Il superamento di questo pregiudizio a livello del nostro tema consiste nel superamento della concezione della coscienza morale quale facolt, perch essa
ha in prima battuta la figura di unesperienza Di essa si pu dunque dire soltanto interpretando leffettivo, non invece svolgendo le implicazioni di un concetto.92

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In questa prospettiva fondamentale, ma muovendo da un altro approccio, quello trascendentale, si ritrova anche K. Demmer. La coscienza non risponde primariamente della direzione del singolo atto morale secondo norme gi date; se anche lo facesse non vi esaurirebbe comunque la competenza. La coscienza piuttosto responsabile della direzione di fondo della propria storia individuale, riferita a un progetto di vita cha applica come una griglia spirituale a ogni situazione dellagire (K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, 251). 90 Cfr. G. ANGELINI, Teologia morale fondamentale, Milano, Glossa 1999, 598. 599. 609: Il passaggio dal primo sentimento grato nei confronti della vita al proposito pratico reso possibile dalloggettivazione dellesperienza grata in immagini della vita buona intorno alle quali realizzare il consenso di tutti. Appunto alla elaborazione di tali immagini, che sole consentono di esplicitare la valenza intenzionale del sentire, provvedono le forme della cultura. Il rapporto tra spontaneit vitale e codici del senso, assai complesso, in ogni caso i mprescindibile. A meno che si produca un tale rapporto, la spontaneit vitale rimane ingovernabile da parte della volont del soggetto. 91 Cfr. G. ANGELINI, Teologia morale fondamentale, 557s. 92 Ib., 641.

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La fenomenologia dellesperienza morale permette di svelare linsufficienza della sua lettura intellettualistica, in quanto segnala che la coscienza
non pu essere intesa subito e solo quasi e ssa fosse conoscenza della legge universale, in ipotesi determinata a prescindere da ogni riferimento allidentit singolare del soggetto; essa assume invece in prima battuta la figura di unevidenza pratica di questo tipo: il soggetto deve agire per essere, deve impegnare praticamente se stesso per realizzare quella presenza a s che il suo destino ob iettivo. ... In tal senso si deve riconoscere che il soggetto non ha semplicemente doveri, ma in debito di s nei confronti di altro da s. 93

Come si pu notare questesperienza ha uneminente connotazione originaria di tipo pratico: ci che il soggetto personale originariamente esperisce una pro-vocazione allagire. Per cui affermare
la qualit pratica del sapere pi originario della coscienza equivale ad affermare che la coscienza delluomo ha in radice la qualit di coscienza credente... Volere si pu soltanto a prezzo di riconoscere nellatto stesso la via promettente che sola consentir a me di trovarmi. Tra me e me sta il mio agire; esso mediazione della c oscienza. In tal senso devo credere per essere; devo consentire al carattere promettente del vivere, perch quella vita nella quale in prima battuta mi trovo come gettato, diventi effettivamente mia, diventi una scelta La fede cristiana non altra cosa rispetto alla fede necessaria in ogni caso per vivere, ma la forma che tale fede assu me a fronte della rivelazione storica di Dio, e dunque della rivelazione cristologica, che manifesta pienamente la verit del destino dell'uomo.94

Lesperienza dello scacco, se da una parte richiede la riprogettazione morale del soggetto, dallaltra, soprattutto quando estrema, apre alla considerazione del fallimento dellagire in quanto dovuto allo scarto umanamente inconciliabile tra le sue attese e i suoi risultati e quindi inclina a che
si riconosca il carattere trascendente, cio religioso, della promessa fin dallinizio iscritta nellaccadere grato della vita La fedelt a quelloriginario consenso possibile soltanto a questo prezzo: che venga espressamente confessato il senso religioso della promessa e correlativamente venga francamente accettata la prova della nostra libert.95

Lesperienza pratica originaria prevede una scansione temporale, in cui possibile differenziare due momenti, quello in cui lagire si raccomanda spontaneamente al sogge tto e quello in cui lagire si raccomanda alla scelta libera del soggetto.96 Questa succinta presentazione non rende certamente ragione della voluminosa opera dellAngelini, che offre il pregio di pertinenti considerazioni e di lucidi status quaestionis, oltre al coraggioso tentativo di intraprendere una rilettura sostanziale del pensiero teologico-morale nella condizione variegata e difficoltosa della sua ora presente. In questa proposta, si pu rinvenire una lucida ed articolata concezione della coscienza come fondamento, che allarga notevolmente, la prospettiva tradizionale, ivi compresa quella riproposta dalla VS. Illuminante e fecondo il raccordo posto tra la coscienza credente umana e la coscienza credente cristiana, con la felice sintonia instaurata tra la prospettiva antropologica e quella cristologica, dando ragione pratica di una corrispondenza e di una sorpresa, da sempre affermate, ma ora opportunamente esemplificate in ambito morale o pratico. Pure incisiva la percezione di unesperienza originaria che precede la sua intelligenza.
Ib., 558s. Il soggetto deve riconoscersi come fin dallorigine in debito di se stesso nei confronti di altri. Egli da sempre presso di s in forza di tale riferimento ad altri (Ib., 577). 94 Ib., 569s. Cfr. anche: G. ANGELINI, La fede, forma della coscienza. Oltre lalternativa tra modello etico e modello estetico, in P. CARLOTTI [ed.] Quale filosofia in teologia morale? Problemi, prospettive e proposte , Roma, LAS 2003, 73-95. 95 Ib., 584. 96 Ib., 577s. Nel primo spontaneo agire sono obiettivamente implicite forme di apprezzamento del reale, che diventano compiutamente sue unicamente a condizione che in seconda battuta egli deliberatamente le adotti (L. cit.). Questa stessa esperienza poi, in quanto sentire originario, corredata dal sentimento della vergogna, del pudore, della colpa e della confessione di s (ib., 613-616).
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Daltro lato rimane in sospeso lo svolgimento del rapporto tra la coscienza fondamentale e la coscienza situazionale, certamente presente in pars destruens meno in pars construens. Ladozione in teologia dellopzione filosofica fenomenologica rivela una discreta convenienza, che tuttavia esposta alla verifica del dibattito scientifico di settore, in particolare - penso - proprio con la teologia di s. Tommaso dAquino (1225-1274), radicalmente criticata da G. Angelini. Scaturisce la questione della rilevanza e della portata di questa assunzione teologica, in particolare se la filosofia fenomenologica sia in grado di sostituire, o solo di integrare - come propongono alcuni -, 97 il pensiero tommasiano, anche alla luce della sua recente e forte riproposizione magisteriale,98 con cui inevitabile almeno un confronto. Per questo sembrerebbe di doversi esigere unindagine pi accurata circa la pertinenza tommasiana della critica di razionalismo, che certamente pi appropriata per alcuni epigoni scolastici, attraverso i quali consuetudine sapere e dire dellAquinate. In ogni caso, il cimento con la delineazione di una pi pertinente razionalit morale, ancora in itinere. 3.4. La coscienza tra etica della norma ed etica della virt La sorte odierna del tema della coscienza morale non stabilita soltanto dalle filosofie operanti in teologia, ma anche dai paradigmi specifici e continuativi del discorso morale, che nella loro diversit di tenuta e di portata vi lasciano ricadere conseguenze di impostazione e di risoluzioni non lievi. Uno stesso tema, com appunto il caso del nostro, riceve significato, rilevanza e attualit diversa, a seconda della collocazione paradigmatica che riceve. Nel nostro caso, differente la comprensione della coscienza morale, a seconda che sia posta allinterno delletica della norma o delletica della virt. 3.4.1. La coscienza nelletica della norma Nel 1831, al volgere dellet del probabilismo, la Sacra Penitenzieria rispondendo affermative al quesito utrum sequi tuto possit ac profiteri posto a proposito delle posizioni espresse e sostenute nella Theologia moralis del beatus Alfonsus a Ligorio, ha di fatto riconosciuto e ufficialmente ratificato quello che oggi definiremmo un giusto e quindi lecito pluralismo nella teologia cattolica, dove da allora sono chiamate a convivere senza impropri concordismi, cio tra loro inconciliabili e pur tuttavia entrambe vere, seppur non di verit esclusiva, due forme di etica, che, originate in culture ed epoche tra loro molto diverse, possiamo denominare rispettivamente letica della norma e letica della virt.99 Letica della norma procede da unimpostazione fondamentale deontologica e ritiene che lesperienza morale consista e si esaurisca nella puntuale osservanza di una legge. Anche per questo essa unetica atto-orientata, tesa cio alla cura della bont del singolo atto, che istruisce dallesterno lattore volontario, per lo pi in modo minimale e in modo comune ad ogni soggetto agente. La rivendicazione normativa della legge rivolta alla libert delluomo ed intende vincolarla e impegnarla. Se da una parte emerge la questione della corretta e certa comprensione della legge di fronte alle sue eventuali diverse interpretazioni - affrontata sviluppando lepicheia, 100 i principi riflessi, quali lex dubia non obbligat, praesumptio cedit veritati, dubium iuris dubium facti, factum
Il progetto di integrazione trova sfavorevoli esponenti di entrambi i campi, sia perch si sminuirebbero entrambe le riflessioni, sia perch si incorrerebbe in rischi di visioni sincretiche. 98 La Veritatis splendor ripropone certamente una lettura tomista della pratica morale, affermando linevitabilit, per lo meno di un confronto, se non di una ripresa del pensiero dellAquinate. Tuttavia lenciclica afferma esplicitamente, pur operando una scelta precisa in campo filosofico-morale, che certamente il Magistero della Chiesa non intende imporre ai fedeli nessun particolare sistema teologico n tanto meno filosofico (VS, 29). 99 Cfr. DH, 2725-2727; P. STELLA, Sei lezioni di storia della teologia scolastica, Torino, Litografia Gili 1956, 129-136. 100 Cfr. A. RODRIGUEZ LUO, La virt dell'epicheia. Teoria, storia e applicazione, Acta Philosophica 6 (1997) 197-236; 7 (1998) 65-88.
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non praesumitur sed probatur, e dai sistemi morali, del probabilismo gesuita e del probabiliorismo domenicano, poi mediati dallequiprobabilismo di s. Alfonso M. de Liguori -,101 dallaltra la coscienza morale chiamata ad emettere un giudizio pratico, cio applicativo della legge generale ai casi particolari, la cui numerosa e mutevole mole - specialmente a partire dalla svolta del Tridentino102 - stata oggetto di unaltrettanta ingente mole sia di regolari incontri di studio per parroci e confessori, sia di specifiche pubblicazioni, in cui molti e famosi moralisti si sono cimentati, dando origine alla vasta letteratura casistica ma anche alla relativa forma mentis.103 Nella manualistica post-tridentina il tema della coscienza centrale104 e il suo giudizio ultimamente fonte di vincolo e di imputabilit, e per questo ritenuta norma prossima di moralit, rispetto alla legge che ne la norma remota.105 Si comunque avuto uno slittamento di prospettiva: si abbandona la questione della verit sul bene e subentra la questione della determinazione della conoscenza che il soggetto ha della legge. Il giudizio rigorosamente applicativo e si svolge secondo la deduzione di un quasi sillogismo, detto appunto pratico, che come ogni altro consta di una premessa maggiore, rappresentata dallindicazione della legge generale, di una premessa minore, in cui si presenta il caso nella sua ricchezza particolare, e di una conclusione, in cui si profila la scelta operativa da farsi in quella determinata situazione. Come si pu notare, in questa prospettiva paradigmatica la funzione della coscienza risulta molto enfatizzata, e sebbene non fondativa per la deontologia quivi attiva, tuttavia strategica per la delicata mediazione che riveste nella finalit compositiva di unaccentuata complessit concettuale e situazionale. La condotta morale continua ad essere centrata sulla legge in tutta la sua analogia, mentre il ruolo della coscienza permane circoscritto. Si sviluppa cos anche unattitudine allintrospezione psicologica e alla predisposizione individualistica, per altro in sintonia con altri trends antropologici e religiosi, tipici del periodo post-tridentino. 3.4.2. La coscienza nelletica della virt Letica delle virt ha riferimento obbligato ad Aristotele e in teologia alla mutuazione operata da Tommaso dAquino, nella Secunda pars della Summa Theologiae. Le sue riprese scolastiche successive, come gi stato osservato, favorirono la deriva del rientramento legale a
Cfr. TH. DEMAN, Probabilisme, in A. VACANT - E. MONGENOT - . AMANN [dd.] Dictionnaire de thologie catholique contenant lexpos des doctrines de la thologie catholique leurs preuves et leur histoire, Paris, Letouzey et An 1936, 25, I: 417-619; L. PISCETTA - A. GENNARO, Sommario di Teologia Morale, Torino, SEI 1954, 31-38; D. CAPONE, Sistemi morali, NDTM, 1246-1254; K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, Assisi, Cittadella 2004, 271279. 102 Si ricordi che a partire da questo concilio la teologia morale diverr la scienza necessaria al confessore per svolgere la sua mansione con competenza e saggezza e manterr questa caratterizzazione fino alle soglie del Vaticano II. 103 Cfr. per esempio: E. GNICOT - I. SALMANS, Casus conscientiae propositi ac soluti, Bruxellis, Ldition Universelle 19478. nota poi la famosa riunione mensile per la soluzione dei casi di coscienza, a cui erano tenuti i sacerdoti in cura danime. Seppur connotata da aspetti oggi non pi riproponibili, come per esempio lottica individualista, minimalista e giuridistica, la casistica - laboratorio di intelligenza etica - ha svolto un ruolo positivo e in questo ancor oggi significativo come modello che permetteva di ridurre la complessit del reale. Infatti mediante la casistica ci si introduce nellarte dellapplicazione e il senso delle norme lo si capisce meglio sul campo della loro applicazione, che funge da luogo ermeneutico privilegiato. Inoltre in base ai casi di coscienza si pu misurare quanto sia possibile esigere dalle persone nei vari campi della vita quotidiana. E tuttavia se con laiuto della casistica le vie dalla norma alla situazione sono abbreviate e accertate, ci non elimina la necessit della decisione presa responsabilmente. (K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, Assisi, Cittadella 2004, 284-286). 104 cos a partire dalla manualistica post-tridentina, mentre nella scolastica medievale, ivi compreso Tommaso, come pure nella filosofia kantiana, svolge un ruolo marginale. 105 Cfr. ALFONSUS DE LIGORIO, Theologia moralis, Bassani, Remondini M.DCCC.XXXII, Tomus Primus, Lib. I, Tract. I, Cap. I, 1: Duplex est regula actuum humanorum; una dicitur remota, a ltera proxima. - Remota, sive materialis, est lex divina; proxima vero, sive formalis, est conscientia: quia, licet conscientia in omnibus divinae legi confirmari debeat, bonitas tamen aut malitia humanorum actionum nobis innotescit, prout ab ipsa conscien tia apprehenditur. Cfr. anche L. cit. quod primum hunc tractatum de conscientia, quo aditus ad universam Moralem Theologiam aperitur, .
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scapito di quello virtuoso e le virt divennero semplicemente i facilitatori per losservanza normativa. Essa procede da unimpostazione fondamentale teleologica e ritiene che lesperienza morale consista e si esaurisca nel puntuale perseguimento di un fine. Anche per questo essa unetica persona-orientata, tesa cio alla cura della bont della persona completa, che istruisce dallinterno lattore volontario, per lo pi in modo ottimale e in modo specifico ad ogni soggetto agen te. La prospettiva globale della persona comporta evidentemente la plasmazione del suo mondo pulsionale ed emotivo, del suo mondo riflessivo ed operativo, perch nella sua interezza risulti buona, interezza che non ha valenza quantitativa o sommatoria. Nel paradigma virtuoso, il compito di discernimento di cui - in quello normativo - risulta onerata la coscienza, in carico alla virt della prudenza. Con la prudenza il soggetto acquisisce quella conoscenza e quellabilit che gli permettono di riconoscere il bene da farsi qui e ora, non da un soggetto generico, ma da quel soggetto singolare che la persona di ciascuno di noi, raggiungendo un equilibrio pratico tra listanza veritativa, la ricchezza e la contingenza della situazione e la propria originalit personale.
Se volessimo istituire un confronto tra il discorso della coscienza e quello della prudenza potremmo dire che la coscienza rappresenta il livello meramente razionale del giudizio prudenziale, privato del sostegno affettivo della connaturalit virtuosa. La coscienza rimane come giudizio estrinseco nel processo della deliberazione non garantisce la buona scelta: pur essendo infatti un giudizio interiore, percepita come una voce non ancora integrata nella dinamica della costruzione dellagire. Invece la virt della prudenza di inserisce come parte integrante e determinante del dinamismo dellagire, porta alla scelta buona e allazione eccellente. Nel giudizio di coscienza il bene presente nellazione giusta percepito come bene in s , ma non ancora come bene per me (cio a me connaturale), come avviene nel giudizio prudenziale. Nella prudenza invece i principi morali sono gi interiorizzati e affettivamente percepiti mediante le virt morali, e quindi operano come fattori di costruzione dellazione morale e non di semplice giudizio su di essa.106

Unetica degna della dignit della persona implica giustamente che sia la persona a guidare se stessa e in questo senso letica non pu essere eteronoma ma solo autonoma. La conoscenza di cui abbisogna questa guida non pu essere fornita solo in universali ma anche in particulari, non pu perci essere offerta solo dalla legge, indistintamente valida per tutti, ma dalla virt, espressione assolutamente singolare. Una conoscenza al singolare non esiste, ciascuno deve provvederla per se stesso, con lesperienza che ha di s colle molteplici situazioni e condizioni in cui chiamato a scegliere e ad agire. Solo il virtuoso pu essere legge a se stesso, perch dispone di quella conoscenza operativa di cui proprio lui ha bisogno nelle situazioni uniche che proprio lui vive. 107 In fondo la buona disposizione di s, che matura una connaturalit, una familiarit, intellettuale, emotiva e volitiva col bene, che lo rende riconoscibile in modo veloce e certo. questa la virt della prudenza necessaria per decidere in situazione.
A questo livello la conoscenza pratica morale particolare, anzi singolare. il livello decisivo, ma non del tutto argomentabile. il sapere esercitato dal saggio, dal virtuoso nellatto di scegliere. A questo livello egli funge da criterio, misura e modello di vita veramente buona. 108

Si noti poi che la conoscenza operativa del prudente creativa perch costruisce lei stessa azioni e condotte che finalizza in modo sempre pi preciso, perfetto e definitivo. 3.5. La dignit della coscienza morale

L. MELINA - J. NORIEGA - J. J. SOBA PEREZ, Camminare nella luce dellamore, 614. Cfr. K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, Assisi, Cittadella 2004, 285: Infatti le situazioni decisionali sono troppo uniche e incomparabili e questo dipende dallunicit e dalla incomparabilit di chi decide; egli introduce di volta in volta la propria preistoria personale e lottica tutta personale di percepire le cose. 108 G. ABB, Costituzione epistemica della filosofia morale, 250.
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La dignit della coscienza morale esige il suo puntuale rispetto da parte di tutti, in primis da parte del suo titolare e di ogni altro soggetto personale: in questo modo si riconosce les trema rilevanza di unesperienza che accomuna ogni uomo. Infatti, luomo nella sua capacit di s soggetto autonomo, cio provvidenza a se stesso e solo rispettando questa capacit luomo riconosciuto nella sua dignit. Il nucleo di questa capacit la coscienza morale, che dice limmediatezza fontale delluomo a se stesso, da cui procede anche limmediata e fontale responsabilit delluomo verso se stesso e il proprio agire. La rinuncia o la violazione di questa immediatezza solo e sempre spersonalizzazione, un radicale intrinsece malum, sempre e comunque male in se stesso male. Da qui si comprende come la coscienza morale sia ultimamente vincolante, pi per il suo vincolarsi di fronte al senso ultimo della vita umana e che per il suo essere vincolata da altri o altro da s. Ed anche quando il vincolo richiede lammissione della propria carenza, del non bastare a se stesso e quindi della convenienza del trascendersi, luomo rimane il titolare ineludibile di questo riconoscimento, una delle decisioni di coscienza pi radicali, con cui accetta di essere sorretto da un Altro nel compito della realizzazione di s. quindi un bene, intrinsecamente tale, che luomo possa decidere il proprio comportamento in base al proprio discernimento, fatte salve naturalmente le esigenze del bene comune. La coscienza morale non deve essere quindi costretta ad agire contro se stessa, n essere impedita di agire secondo se stessa.109 Infatti uno dei beni morali pi elevati quello che favorisce lunit della persona, che si d quando la persona pu liberamente operare cos come pensa. Lopposto implica un soggetto scisso e disunito, che per questo attore volontario scadente, ovunque sia presente ed operi. Esso infatti cos facendo rinuncia allautonomia che lo costituisce e si lascia divenire eteronomo, abdicando alla propria dignit. La qualit morale del soggetto agente bene sociale per eccellenza, da cui consegue la qualit umana della societ, per questo socialmente e giuridicamente tutelata lobiezione di coscienza.110 In effetti, per operare il bene condizione inaggirabile non solo che il bene sia bene, ma che sia anche percepito come tale dal suo operatore: il bene non si realizza senza la persona che lo vede e quindi lo decide. Loperazione in assenza del suo operatore non pu essere buona e non pu rendere buona la persona che la compie. Accettare quindi questa separazione in sostanza rinunciare a se stessi, precludersi la possibilit di realizzarsi come persona buona: nessuno pu accettare che questo avvenga, per s o per altri. La costante riflessione teologico-morale ha sempre grandemente stimato questa coerenza, a tal punto che continua a preferire un agente morale che oggettivamente compia il male in sincera coscienza, ad uno che compia il bene senza esserne in coscienza convinto. Lo stesso dovr radicalmente implicare ogni interpellanza ed ogni dialogo interpersonale - specie se pastorale o addirittura ministeriale. - che tende primariamente a che sia ricercato e favorito il comportamento secondo coscienza, anche dovesse risultare difforme dallindicazione normativa, a buon ragione ritenuta oggettivamente valida. Vi una fondamentale metacomunicazione, ineludibile ed inaggirabile, in ogni comunicazione di credenze e di valori, che non pu essere disattesa, perch in essa sta e cade la stessa significativit dellesperienza morale e che consiste nel fatto che abbiamo a cuore che la persona viva secondo la sua sincera coscienza, una preoccupazione molto pi acuta rispetto a quella
Luomo coglie e riconosce gli imperativi della legge divina attraverso la sua coscienza, che tenuto a seguire fedelmente in ogni sua attivit per raggiungere il suo fine che Dio. Non si deve quindi costringerlo ad agire contro la sua coscienza. E non si deve neppure impedirgli di agire in conformit ad essa, soprattutto in campo religioso ( CONC. VAT. II, Dignitatis Humanae, 3). 110 Cfr. EVi, 74: Rifiutarsi di partecipare a commettere uningiustizia non solo un dovere morale, ma anche un diritto umano basilare. Si tratta, dunque, di un diritto essenziale che, proprio perch tale, dovrebbe essere previsto e protetto dalla stessa legge civile. Chi ricorre allobiezione di coscienza deve essere salvaguardato non solo da sanzioni penali, ma anche da qualsiasi danno sul piano legale, disciplinare, economico e professionale. Sul tema: E. FERASIN, Lobiezione di coscienza crocevia tra disobbedien za e obbedienza, Leumann, LDC 1994; E. TREVISI, Coscienza morale e obbedienza civile. Linee dell'attuale dibattito teologico , Bologna, EDB 1993.
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che linterlocutore aderisca e si adegui alle nostre proposte. Ma se il nostro vero intento, anche se soggiacente ed implicito, soltanto questultimo, laltro non pu che percepire soltanto che questintenzione minore. 111 Ci che da perseguire non infatti un adeguamento normativo materiale, comunque sia, ma appunto una decisione di coscienza che assume come proprio un determinato comportamento. Senza la percezione libera, consapevole e responsabile del bene, il bene non pu rendere buona la persona che lo pratica e quindi in definitiva non bene, perch il bene o bene della persona o non . Si pu anche notare come la comunicazione, ancora specialmente quella pastorale e ministeriale, che interpella laltro come coscienza e cos lo rispetta, ha sempre successo e nel rinviare alla sua profondit si pone quella premessa in cui eventuali autogiustificazioni, equivoci, compromessi possono essere individuati e rimossi. Senza questavvertenza ogni cammino etico vano. Limposizione della verit e del bene quindi un evidente controsenso in ambito etico, soprattutto se riguarda la coscienza e la sua dimensione teologica.112 Per questo,
Il sacro concilio professa pure che la verit non si impone che in forza della stessa verit, la quale penetra nelle menti soavemente ed insieme con vigore.113

La persona quindi, soprattutto nelle scelte vitali e nelle opzioni fondamentali deve godere di una reale e sostanziale libert.114 Daltra parte per compiere il bene occorre che il bene sia realmente tale e che ovviamente come abbiamo cercato precedentemente di mostrare - sia conoscibile come tale. Infatti, quando si compie il male senza responsabilit, il male non viene imputato, ma per questo non avviene che il soggetto compia il bene ed solo il bene compiuto che promuove e realizza la persona. Da questo dato di fatto risulta lo spontaneo orientamento della coscienza verso la verit morale e il suo essere in radice tesa a conoscere il bene morale oggettivo, di cui non teme la conoscenza, neanche nel caso in cui dovesse, alla sua luce, ammettere i propri limiti e le proprie colpe, che sempre salutare ammettere, non fossaltro per il carattere surrettizio della loro rimozione, comunque sempre provvisoria. Infatti, volente o nolente, risulta costruttiva e in fondo praticabile solo la verit, e non certo la sua contraffazione. Del resto la responsabilit morale continuativa esige certezza a riguardo dei suoi obiettivi, senza la quale un pieno ma anche parziale coinvolgimento, la stessa educazione morale inimmaginabile: nessuno si fa carico di alcunch basandosi solo sullopinione, fossanche la propria,
Come stato acutamente osservato la preoccupazione per i contenuti di valore di cui siamo convinti pu prevalere sullattenzione a che laltro viva onestamente, il che pu non coincidere con la sua adesione a quanto gli comunichiamo, poich onestamente laltro vive, quando vive alla luce dei valori che lo convincono (S. BASTIANEL, Moralit personale ethos, etica cristiana. Appunti di Teologia Morale Fondamentale. Ad uso degli Studenti, Roma 1993, 85). Cfr. anche: P. CARLOTTI, Teologia morale e magistero. Documenti pontifici recenti, Roma, LAS 1997, 157-180. 112 Cfr. K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, 251: Nel centro sta il diritto incrollabile della persona di cercare la verit e di aderirvi liberamente. Questo diritto si regge e cade con la coscienza morale. Di conseguenza la coscienza morale dovrebbe essere promossa alla funzione di avvocato della libe rt e difendere il singolo contro unipertrofica esigenza normativa; cosa che si verificata esemplarmente nella casistica e nei sistemi morali. 113 CONC. VAT. II, Dignitatis Humanae, 1. A proposito del Decreto sulla libert religiosa del Vaticano II si parlato di svolta che si potrebbe descrivere quasi come un cambiamento di paradigma. Come punto di riferimento non serve pi un astratto diritto inerente alla verit stessa, bens il concreto diritto della persona di cercare la verit e di giudicare in base alla propria coscienza (K. DEMMER, Introduzione alla teologia morale, 15). 114 Seppur precaria, la libert non pu che essere rispettata con sincera convinzione. Della sua precariet riferisce con acuta puntualit M. Blondel (1861-1949): A che serve parlare di libert? Deboli come siamo di fronte alla seduzione, fiacchi nelliniziativa, senza energia per la resistenza, se vogliamo discernere il bene dal male sbagliamo; se tentiamo di fare il bene veniamo meno; se ci cimentiamo a combattere il male veniamo vinti. Non soltanto dobbiamo subire ci che non vogliamo, ma neppure vogliamo veramente ci che vogliamo. Prima di prendersela con gli altri, la volont se la prenda con se stessa! Essa si sente corrotta fin nelle midolla, senza sapere come ( ID., Lazione, Milano, Paoline 1993, 431).
111

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o su semplici congetture ed ipotesi.115 La verit morale la prima alleata, non la prima nemica delluomo.
Se esiste il diritto di essere rispettati nel proprio cammino di ricerca del la verit, esiste ancor prima lobbligo morale grave per ciascuno di cercare la verit e di aderirvi una volta conosciuta. 116

Si nota facilmente come a questo livello il linguaggio morale assuma toni particolarmente tassativi. Ci dovuto allestrema rilevanza del valore in gioco, cio la vita stessa della persona, che non permette di parlare di facoltativit ma di obbligazione. Nel cammino poi di ricerca della verit morale possibile incorrere nellequivoco, che la ritiene senzaltro raggiunta solo a seguito dellautenticit di questo cammino. Ora, pur ricercando la verit con sincera e buona volont, ben ovvio che posso non mancare lobiettivo. Per questo il criterio della verit morale non pu essere la pur necessaria autenticit morale e quindi la devoluzione delluna nellaltra o la loro equiparazione non sono sostenibili. Lesito di una lettura autoreferenziale e preferenziale della verit imminente se non scontato, insieme alle loro derive relativiste e soggettiviste.
Allaffermazione del dovere di seguire la propria coscienza si indebitamente aggiunta laffermazione che il giudizio morale vero per il fatto stesso che proviene dalla coscienza. Ma, in tal modo, limprescindibile esigenza di verit scomparsa, in favore di un criterio di sincerit, di autenticit, di accordo con se stessi, tanto che si giunti ad una concezione radicalmente soggettivista del giudizio morale. ... Tale visione fa un tuttuno con unetica individualista, per la quale ciascuno si trova confrontato con la sua verit, differente dalla verit degli altri. Spinto alle estreme conseguenze, lindividualismo sfocia nella negazione dellidea stessa di natura umana.117

Il rischio imminente e preoccupante quello della chiusura del soggetto in se stesso in una spirale autoreferenziale senza riferimenti oggettivi. Infatti, se la coscienza non si riferisce alla verit morale, non pu essere coscienza della verit morale, ma sar solo la verit morale cos com conosciuta dalla coscienza, sar la verit morale della coscienza. Se cos fosse, a ben vedere, la coscienza sarebbe sempre vera e diventerebbe impossibile stabilire la stessa coscienza erronea. 3.6. La coscienza morale cristiana Dalle riflessioni finora addotte, risulta agevole convenire che sul tema della coscienza convergano la dimensione teologica, religiosa, antropologica e morale, le quali si compenetrano dialetticamente tra loro senza perdere la propria diversa identit. Se finora ci siamo soffermati sulle ultime due dimensioni, ora il momento di considerare, almeno brevemente, le rimanenti che indirizzano lattenzione sui fondamenti. Gran parte dei contenuti necessari a istruire e ad istituire la dimensione religiosa e teologicocattolica della coscienza morale hanno gi avuto ampia e specifica trattazione e pochi altri lavranno. Qui possono essere solo ripresi per esplicitare la loro sintesi, richiesta ed anche propiziata dalla nostra tematica. Anche per il loro proficuo rapporto, in particolare tra lhumanum e il christianum, da ricordare la modalit della loro relazionale e ordinata autonomia, che vieta ogni risoluzione omologante e richiede il coordinato riconoscimento della consistenza propria di ogni realt incontrata.

Nessuno costruisce la propria casa su un terreno che potrebbe essere atto a sopportarne il peso, si esige invece di sapere con precisione se in grado o meno e si ricorre ad esperti del settore per saperlo, non ci si ba sa solo sulla propria opinione. E questo per il semplice fatto che sacrifici di unintera vita, quelli necessari a raccogliere i dovuti fondi, potrebbero essere buttati al vento, qualora la casa dovesse crollare. In un senso cos anche per la vita, si es ige che sia realizzata in solidit, cio in verit. 116 VS, 34. 117 VS, 32.
115

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Luomo, ultimamente considerato, manifesta una carenza che si rivolge a e invoca una trascendenza. Cos la questione antropologica transita in quella religiosa e lautoconsapevolezza di s riconosce limplausibilit della propria esclusiva autoreferenzialit e si apre al discorso religioso, al discorso di Dio.
Nellintimo della coscienza luomo scopre una legge che non lui a darsi una legge scritta da Dio dentro al suo cuore. La coscienza il nucleo pi segreto e il sacrario delluomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nellintimit propria. 118

Questa postulazione etica del trascendente e del religioso non tout court un discorso teologico-cristiano, ma ad esso preliminare e comunque per esso ineludibile. La rivelazione cristiana conviene alla questione della coscienza etica come luogo ermeneutico privilegiato in cui luomo viene a capo di se stesso. La fontale, diretta ed immediata responsabilit della persona su se stessa, per il credente cristiano rientra nellesplicito disegno del Dio di Ges Cristo.
Dio volle, infatti, lasciare luomo in mano al suo consiglio, cos che esso cerchi spontaneamente il suo Creatore, e giunga liberamente, con la adesione a lui, alla piena e beata perfezione. 119

Indubbiamente con la sensibilit personalista della Gaudium et spes, la prospettiva scolastica della coscienza, senza essere smentita, riceve comunque un consistente approfondimento cogliendo la globalit della persona, forse riecheggiando la posizione di Agostino (354-430), che sperimenta Dio
pi intimo della mia interiorit e pi grande della mia grandezza,120

e del b. John Henri Newman (1801-1890), per il quale la coscienza


la messaggera di colui che, nel mondo della natura come in quello della grazia, ci parla velatamente, ci istruisce e ci guida. La coscienza il primo di tutti i vicari di Cristo.121

Possiamo dunque affermare che la coscienza morale luogo teologico eminente in cui si configura sempre nella decisione di s, in modo implicito od esplicito, pienamente consapevole o meno, la decisione della salvezza del Dio di Ges Cristo, offerta ad ogni uomo. E tuttavia la coscienza morale buona e retta non ancora di per s una coscienza morale cristiana, pur essendo da essa esigita. Essa cristiana nella misura in cui nuova di novit pasquale e quindi si pensa e pensa, si decide e decide in modo nuovo, di novit pasquale. La fede necessaria ad ogni uomo per vivere, riceve nuova forma dal vivere del Cristo, fedele al dono radicale di s di fronte ad ogni sua avversione, compresa la morte inflitta. La sua incarnazione rende nostra la sua morte per amore, cio la sua risurrezione, per cui la piena dedicazione allamore diventa non solo possibile, ma anche gloriosa, a partire dal tempo, dal tempo di oggi.122
118 119

GS, 16. GS, 17. Cfr. la stessa citazione in CCC, 1730 e VS, 34, 38, 39, 47. 120 Loriginale latino : Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (AUGUSTINUS, Confessiones, 3, 6, 11). La traduzione italiana offerta in AUGUSTINUS, Confessioni, C. CARENA [ed.] Roma, Citt Nuova 1988. Cfr. anche CCC, 300. 121 J. H. NEWMAN, Lettera al duca di Norfolk, 5. Cfr. anche CCC, 1778. Sulla concezione della coscienza in Newman, cfr. G. ANGELINI, La coscienza nel pensiero di J.H. Newman , Teologia 15 (1990) 242-263; F. MACERI, La formazione della coscienza del credente. Una proposta educativa alla luce dei Parochial and Plain Sermons , Roma-Brescia, Gregorian University Press-Morcelliana 2001; L. TERLINDEN, The originality of Newman's Teaching on Conscience, Irish Theological Quarterly 73 (2008) 294-306. 122 Cfr. F. MACERI, La coscienza morale e Cristo, Studia Moralia 49 (2011) 315-329.

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La coscienza morale cristiana vive nella permanente attualit del mistero pasquale di Cristo, unattualit possibile solo per linabitazione dello Spirito nel cuore del credente. 123 Questa inabitazione, radicale come lincarnazione del Verbo, la rende, nello stesso tempo, teonoma e autonoma, ovviamente senza improprie riduzioni. 3.7. La formazione della coscienza Nella formazione permanente, della coscienza il cammino di personalizzazione dellesperienza morale raggiunge uno dei suoi apici pi significativi, in quanto il titolare e il responsabile di questo itinerario in modo radicale e inalienabile il soggetto stesso: non sono ammesse deleghe o sostituzioni o dissoluzioni in un soggetto collettivo. Nella cura della sua qualit morale, la persona tutela, custodisce e promuove la realt preziosa a cui si affida per discernere e orientare la pratica della propria realizzazione. Qui lincuria comporta esiziali e drastiche conseguenze.124 In questa prospettiva emerge come decisiva la cura della veracit della coscienza, cio della continua, progressiva e crescente capacitazione del soggetto ad individuare e ad accettare con coraggio la verit morale, emancipandola, a qualunque costo, dalle manipolazioni e dalle autogiustificazioni surrettizie, dalle drastiche precomprensioni della realt studiosamente deformata dal proprio interesse, dalle selezioni valutative mosse dallautodifesa. Ma la fortezza e la maturit morale altra cosa e non trova nel riconoscimento del limite e del peccato motivo sufficiente per abbandonare lumile impegno. La cura della coscienza comporta la costante attenzione allautenticit della motivazion e, che ha da essere solo morale, in base alla quale il bene va attuato solo per motivi buoni, non per la convenienza 125 collaterale di ritorni come il successo, la ricompensa, il potere, il piacere, il riconoscimento. La coscienza morale formata sa soppesare le proprie forze.
Non si abbandona allillusione di un rigorismo morale che comunque indicatore di immaturit, e fiuta finemente quella seduzione dello spirito che sa abilmente vendere il lassismo per realismo.126

La persona garantisce poi la coerenza di s curando la coerenza della coscienza morale, che in modo minimale, implica il deciso rifiuto di ogni atteggiamento e comportamento privo della sua approvazione. Lassenza di coerenza comporta lessere in balia delleteronomia dei dati di fatto , di volta in volta urgenti ed emergenti e labbandono dellautonomia del porsi spirituale che informa di s la vita e la storia. Pi in generale da notare che la formazione della coscienza morale, centro della persona, ripercorre e talora ricalca quegli stessi orientamenti che riguardano leducazione delle dimensioni portanti della persona, come la capacit intelligente e volente di s, linterpersonalit, lunit e la trascendenza. Specialmente, nella capacit di s possibile assicurare lintelligenza puntuale del bene morale e la volont agile nel porlo in atto, senza sottovalutare il circolo ermeneutico che le lega e le rende vicendevolmente influenti ed influenzate, proprio nel bene e nel male. Anche nellintimo
123

Cfr. M. COZZOLI, La coscienza e lo Spirito Santo. La dimensione pneumatologica della coscienza, Studia Moralia 39 (2011) 331-354. 124 Cfr. TH. GREEN, Voices. The educational formation of conscience, Notre Dame, University of Notre Dame Press 1999; G. MAZZOCATO, Leducazione della coscienza morale e il mondo degli affetti, Studia Patavina 47 (2010) 619-644; B. LONERGAN, La formazione della coscienza, Brescia, La Scuola 2010; S. MAJORANO, La formazione della coscienza in un contesto fortemente pluralista, Frontiere 8 (2011) 109-127. 125 Se vero che il bene anche conveniente, perch perseguendo il bene si persegue la condizione di possibilit di molti beni umani premorali, tuttavia non possibile compiere il bene morale per semplice convenienza premorale. 126 K. DEMMER, Introduzione alla teologia morale, 295.

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della coscienza la persona relazione e trascendenza: la loro positiva coltivazione ne vieta lesercizio autoreferenziale e ne propizia quello dialogico e referenziale, a livello umano - familiare e amicale -, sociale ed anche ecclesiale. Come il comunitarismo filosofico - per esempio di R. Spaemann e di Ch. Taylor -, opportunamente ci rammenta, la decifrazione del profilo morale al singolare non possibile se non al plurale, cio senza le comunit e le comunioni di appartenenza, senza la valorizzazione della rete relazionale del quotidiano. Se il male ha la sua connivenza, il bene ha la sua solidariet nellamicizia dei buoni e dei virtuosi. Proprio in considerazione di questo, da notare che ladozione del paradigma etico della norma o della virt non certo irrilevante per la configurazione del cammino formativo della coscienza. Se la loro scelta alternativa prelude a evidenti riduzionismi che inclinano verso lintellettualismo e il decisionismo, il loro ordinato coordinamento si raccomanda per una custodia dellintegralit dellesperienza morale. Decisiva risulta sotto pi di un risvolto la conoscenza per connaturalit del bene, che connota la saggezza del prudente. Per questo, la VS afferma:
s necessaria la conoscenza della legge di Dio in generale, ma questa non sufficiente: indispen sabile una sorta di connaturalit tra luomo e il vero bene. Una simile connaturalit si radica e si sviluppa negli atteggiamenti virtuosi delluomo stesso.127

In questo senso trova rilevanza la frequentazione di relazioni interpersonali moralmente significative e linserimento in comunit moralmente qualificate, cio sguarnite di contesti compromessi e degenerati e fornite da logiche e dinamiche virtuose. Anche per questo, tra i loca theologica della formazione della coscienza morale in quanto cristiana da rintracciare la comunit credente, in quanto con la sua stessa vita trasmette una condotta e uno stile di vita in cui agevole configurare il profilo della coscienza e della vita personale. In questa tradizione vitale e si colloca il dialogo della coscienza col magistero della Chiesa.128

4. Lesistenziale virtuoso cristiano

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