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A SEDUÇÃO TOTALITÁRIA

Por Contardo Calligaris (In: VVAA. Clínica do Social. Ensaios. Pp. 1107-118. São Paulo:
Escuta, 1991).

Vou tratar de perversão, e particularmente de perversão como sendo


essencialmente uma patologia social e não sexual. Não vou retomar aqui preliminarmente
o fio do trabalho que venho desenvolvendo sobre este tema desde 1984. Importa-me
avançar um pouco.

O nosso guia hoje vai ser um personagem extremamente interessante: o


funcionário Albert Speer. Talvez vocês se recordem que Aibert Speer foi o primeiro
arquiteto de Hitler e mais tarde ministro dos armamentos do Reich, tendo dirigido nos
últimos anos de guerra o esforço bélico e industrial alemão. Foi preso no fim da guerra e
condenado a 20 anos de cadeia, que passou em Spandau. Durante todo este tempo
escreveu muito, tentando compor uma impossível autobiografia política. A questão que
nos interessa é central em todos os seus escritos, desde o primeiro, que é a sua autodefesa
no processo de Nuremberg (que aliás é mais uma auto-acusação do que uma autodefesa):
é a questão de como e por que o nazismo prosperou e encontrou nele um adepto e
cúmplice. A história do Terceiro Reich por Speer é bem conhecida, assim como o diário
de Spandau, mas para o nosso assunto gostaria de aconselhar particularmente um texto de
entrevistas, cujo título misteriosamente, na tradução francesa, acabou sendo L’immoralité
du pouvoir (A imoralidade do poder), mas no original alemão era Technik und macht, quer
dizer Técnica e poder.

Desde o processo de Nuremberg, Albcrt Speer, que se revela uma pessoa


fundamentalmente honesta, tem dois cuidados. O primeiro é explicar o que aconteceu; o
segundo, é um cuidado ético — e deste ponto de vista honroso. Speer toma a seguinte
posição: a responsabilidade do nazismo e da guerra é uma responsabilidade coletiva dos
dirigentes do partido nazista dentre os quais ele se inclui, mas não seria de jeito algum
responsabilidade coletiva do povo alemão; trata-se de uma posição deliberada relativa à
preocupação de Speer com o futuro da Alemanha como povo e nação. Então, ele tenta
colocar a responsabilidade do lado dos dirigentes do partido nazista, considerando que, de
qualquer forma, até para os crimes de guerra sobre os quais eventualmente ele não
soubesse nada, qualquer dirigente nazista seria responsável e ele mesmo seria
responsável. Neste sentido falei aliás de uma auto-acusação de Speer ao processo de
Nuremberg.

Acredito, apesar de tudo (isso pode ser discutido), que uma parte do horror,
particularmente o genocídio, foi-lhe revelado no próprio processo pelos documentos
produzidos pela acusação. Pelo menos acho que sobre isso ele conseguira uma forma
particularmente exitosa de repressão, de modo que podia dizer sem mentir que “não
sabia”. Mas certamente estava envolvido nos crimes de guerra, pois, enquanto ministro
dos armamentos, por exemplo, o dito Programa TOT — programa maciço de deportação,
a partir dos territórios ocupados, de populações civis como trabalhadores para o esforço
bélico alemão — tudo isso estava diretamente ligado à sua administração. De qualquer
forma, Speer reivindica a própria responsabilidade até para o horror que ele afirma não ter
“sabido”.
Mas voltemos ao seu primeiro cuidado. A explicação de Speer sobre o que
aconteceu está no título das entrevistas que citei. O que aconteceu teria sido um efeito do
desenvolvimento da técnica moderna: sua resposta é esta. E desde sua autodefesa no
processo de Nuremberg, a sua posição poderia ser resumida assim: a guerra era
inevitável porque havia os meios técnicos para fazê-la. Um argumento tanto mais
interessante, que poderia ser imediatamente retomado pela posição pacifista hoje; pois se
concluiria que, na medida em que existem os meios para uma guerra atômica, então ela
vai acabar se produzindo. E é certamente bem nesta época que se origina algo que vai ser
chamado um pouco mais tarde, particularmente nos anos 60, de tecnocracia. Ninguém
esquece, particularmente, que, segundo a confidência de Oppennheimer, na primeira
experiência atômica americana, antes de Hiroshima, a equipe científica não dispunha de
uma certeza teórica que a reação atômica desencadeada parasse. E que, apesar disso, a
experiência foi realizada numa decisão onde talvez contasse mais o fascínio para o
funcionamento da técnica do que o imperativo bélico. Aliás a expressão mesma ‘os
técnicos’, para designar as pessoas que estavam organizando o genocídio, é uma palavra
comum no vocabulário nazista.

A posição de Speer não é sem relação com muitas posições filosóficas conhecidas,
posições contra a técnica, desde os Heideggerianos até Hannah Arendt etc., e já em
Jaspers na verdade existem coisas nesta direção, e coisas ótimas. Mas, apesar disso, acho
que a proposição, segundo a qual a técnica enquanto tal implicaria o seu exercício (porque
é disso de que se trata: se existem os meios técnicos para fazer a guerra, a guerra é
inevitável), é problemática, e mais do que isso, inacreditável. Em outras palavras, não
acho suficiente pensar que o desenvolvimento técnico enquanto tal seja alienante. Acho, e
vou me deter um momento sobre este ponto, que para explicar “o que aconteceu”
precisamos introduzir algo a mais na concepção de uma certa forma específica de
alienação do sujeito, específica porque vou usar o termo de alienação num sentido que
não é nem marxiano, nem marxista, nem propriamente lacaniano.

Tomemos o caso de Speer. Sem tentar esboçar um quadro psicológico da pessoa de


Speer, há pelo menos algumas indicações que são interessantes. Ele era uma pessoa de
excelente família (o que evidentemente não protege de nada), mas, mais especificamente,
do tipo de família da aristocracia, da média e alta burguesia, alemã, francesa e italiana,
que freqüentemente se tornaram antifascistas porque achavam que o nazismo e o fascismo
eram negócios de muito mau gosto. Não foram opositores por razões sociais, mas, apesar
de saber eventualmente que os interesses servidos pelo fascismo eram os interesses deles,
foram antifascistas por razões “estéticas”, mas antifascistas militantes mesmo.

Speer tinha tudo para ser um antifascista estético, mas não foi: foi arquiteto de
Hitler primeiro e finalmente ministro dos armamentos, sabendo o que tudo isso implicava,
desde a manipulação cenográfica das massas até as deportações maciças, e os sonhos
destrutivos da pesquisa de armamentos. O que pensar sobre isso?

Parece insuficiente acreditar, sobretudo considerando tudo o que ele escreveu


depois, que a sua adesão ao nazismo desde relativamente cedo se justificaria por uma
preocupação de carreira. Ele não precisava disso. Tampouco dá para pensar que Speer
tenha sido um grande sádico, que encontrasse uma forma especifica de gozo na idéia de
que estava produzindo instrumentos para matar. Não parece nada disso: ele era um
excelente pai de família, um homem culto, sensível, teria sido para nós todos um ótimo
amigo.
Minha hipótese é a seguinte: quando ele defende a idéia de que o que aconteceu
foi a conseqüência do desenvolvimento da técnica enquanto tal, está falando num certo
sentido a verdade, mas evidentemente não toda a verdade. Talvez possamos juntar algo ao
seu enunciado: o que chama triunfo da técnica, da instrumentalidade, só é triunfo na
medida em que os homens mesmos funcionem como parte integrante desta técnica, quero
dizer, funcionem como instrumentos. Em outras palavras, onde fala de efeito da técnica,
do desenvolvimento da técnica, acho que poderíamos falar do efeito do interesse e da
paixão humana em sair do sofrimento neurótico banal alienando a própria subjetividade,
ou melhor, reduzindo a própria subjetividade a uma instrumentalidade. Esta paixão me
parece uma tendência inercial de qualquer neurótico: a paixão da instrumentalidade.
Entendo por paixão da instrumentalidade a paixão de “ser instrumento”. Trata-se de
explicar um pouco o que seria esta paixão da instrumentalidade e qual o seu interesse para
os neuróticos que nós somos.

***

Tomemos duas versões exemplares da infelicidade neurótica banal, que, como se


sabe, por ser banal, não é menos dramática: a incerteza do querer e o fracasso da relação
sexual. Muitos pacientes começam uma análise adotando espontaneamente uma parte da
famosa “regra de abstinência” freudiana: eles decidem suspender todo ato, toda decisão
importante até o fim da sua análise, na esperança de encontrar um saber sobre o que eles
autenticamente querem. Se adiantasse — o que não é o caso — poderia ser-lhes dito que
essa esperança é completamente vã, pois o desejo é um exercício no qual o sujeito não se
introduz pelo caminho de um saber. Mas, enfim, como se explica esta mais do que
incômoda incerteza do querer neurótico? Muito sinteticamente, o neurótico se organiza ao
redor da tentativa de se proteger desesperadamente de um impossível. Por isso ele precisa
fazer da função paterna — que é uma simples referência significante — uma instância que
possa, por exemplo, redobrar o impossível com uma interdição. A invenção da
consistência de uma tal instância passa pela
suposição de um saber paterno que valide e justifique a função do pai.
Entende-se então que, se constituindo como sujeito na relação com o pai, o neurótico só
possa permanecer na interrogação perplexa de um saber que nunca será sabido, por ser
desde sempre uma suposição. Em outras palavras, se o neurótico é sujeito e deseja graças
à referência paterna, por isso mesmo ele é condenado a uma ignorância sobre o que quer e
à perplexidade sobre o que fazer. Como se constata cada dia, aliás, quando conseguimos
algo que pensávamos querer demais e descobrimos que não era bem isso.

Na relação sexual as coisas não são mais simples, salvo procurar o consolo em
uma teoria do amor genital que nos prometeria o harmonioso desenredo do nosso
desenvolvimento sexual até o encontro com o semelhante. Salvo este recurso
exclusivamente teórico, constatamos que a vida sexual diz respeito a uma singularidade
fantasmática que não promete encontro com os nossos semelhantes. O parceiro que
encontramos na cama é um puro pretexto, pois cada um copula através de um fantasma
que se organiza graças ao mesmo saber do qual falamos antes, ou seja, um saber suposto,
ignorado, singular e portanto não compartilhável.

Sem entrar aqui em mais explicações, nos interessa notar que se o saber suposto ao
pai pudesse por milagre ser propriamente sabido, isso resolveria a nossa incerteza. Mais
ainda, se, por ser sabido, pudesse então ser compartilhado, isso pareceria nos abrir a porta
de uma relação possível com os nossos semelhantes, pois de repente poderíamos
conseguir praticar juntos um mesmo fantasma.

É este milagre que persegue o que chamo de saída perversa da neurose. Sendo
impossível chegar a conhecer o saber paterno suposto, a opção é abdicar a própria
singularidade de sujeito, aliená-la, construindo — de preferência coletivamente — um
semblante de saber paterno que por isso mesmo seja sabido e compartilhado. Que isso nos
garanta a certeza nos atos e a prática possível de uma fantasia comum é o prêmio da
operação. O seu custo é a transformação do sujeito em instrumento do saber assim
estabelecido.

A prática de um semblante deste tipo representa uma autêntica saída do sofrimento


neurótico. Ela só não pode ser dita propriamente exitosa por ser um semblante. Trata-se
de um fracasso, não porque ao semblante de saber e de fantasma assim constituído faltaria
não sei qual dignidade epistemológica, mas porque um semblante sempre e
necessariamente persegue a difícil tarefa de demonstrar que não é um semblante. Por isso
o horizonte extremo desta saída da neurose é sempre mortífero, pois só a morte —
eventualmente coletiva — parece poder demonstrar em última instância que o semblante
não era brincadeira. Por isso, em outras palavras, o horizonte do universo totalitário é a
morte real, a guerra por exemplo.

Para quem escolhe sair da neurose pelo lado da perversão, o semblante de saber
construído pode ser qualquer: o essencial é que seja “sabido” e compartilhável e que de
repente nós fiquemos funcionando, sabendo o que temos que fazer, como instrumentos
deste saber. Isto é o essencial: o “conteúdo” deste saber não tem a mínima importância,
pois ele é um artifício que não pode nem pretende corresponder a qualquer saber suposto
singular.

Além disto, este semblante de saber, quando está funcionando, é necessariamente


totalitário, em dois sentidos. Um primeiro, pelo momento: necessariamente ele tem que se
estender. Tem que se estender, porque sujeitos que não reconheçam o saber que estamos
compartilhando, que então não aceitem funcionar como seus instrumentos, comprometem
intoleravelmente o nosso semblante. Por isso ele só pode se estender num horizonte
totalizante. O que, por outro lado, não é impossível de se realizar, pois no fundo a prisão
ou a morte de quem não estaria topando o semblante proposto reduz facilmente o
oponente à posição de instrumento que se queria que ele aceitasse. Vou tomar um
exemplo desta necessidade totalizante que é cativante de horror, em um livro muito
comovedor que saiu alguns anos atrás, Treblinka, de J. F. Steiner. Os que leram este livro
certamente se lembram que os SS construíram em Treblinka, na chegada dos trens, uma
falsa estação, que tinha a aparência de uma estação de trem, com tudo, inclusive portas de
toalete (homens/mulheres); não tinha nada atrás das portas, mas tinha toda a aparência de
uma estação, havia até um relógio, pois não tem estação sem relógio, mas evidentemente
era um relógio de madeira, que
marcava sempre a mesma hora. Por que construíram esta estação? Poder-se-ia pensar que,
efetivamente, isso evitaria uma série de tentativas desesperadas de revolta no último
momento, porque as vítimas pensariam estar chegando num lugar que não fosse um
campo de extermínio. Mas as razões logísticas — não ter que matar improváveis
revoltados cujos corpos teriam que ser depois transportados — não parecem justificar o
esforço de construção de tamanho cenário. Talvez seja mais adequado pensar que se
tratasse de fazer com que tudo funcionasse, que, indo à própria morte, as vítimas já
pudessem estar tomadas pela lógica instrumental que triunfaria no suplício final.

Voltemos à questão da paixão pela instrumentalidade. Por que “paixão”? Uma


saída da neurose na vertente que chamo de perversão não tem preço para o neurótico, é,
em suma, uma tentação irresistível.

Que, para funcionar numa montagem deste tipo, um sujeito se transforme em


instrumento de um saber que o manda eventualmente matar milhares de pessoas, jogar
crianças contra uma parede, queimar uma casa cheia de gente, este é um preço que talvez
a maioria dos neuróticos esteja disposta a pagar para encontrar o alívio que a montagem
promete. Mais exatamente, o preço, ou seja, as eventuais exigências do saber do qual nós
faríamos os instrumentos, é aqui indiferente com respeito ao benefício esperado.

Rudolf Hoess, comandante do campo de Auschwitz, escreveu as suas memórias


para se justificar e eventualmente — imagino — se defender durante o processo de
Nuremberg. É um texto interessante pela razão seguinte: ele tinha uma idéia precisa das
acusações levantadas contra ele no processo, e, apesar disso, ele aparentemente não
responde às acusações. A questão colocada aos criminosos de guerra era a mesma que nós
ainda seríamos tentados a colocar, algo como: “Mas como você podia gozar matando
assim, como este gozo foi possível?” Nós continuamos interrogando estes eventos na
linha do que tradicionalmente se chamaria uma perversão, como se a constituição singular
dos sujeitos determinasse o fato de que eles acabem sendo criminosos de guerra. Neste
caminho, acho que não encontraremos resposta, e, de fato, a resposta aparentemente
inapropriada de Hoess se resume numa frase: “Eu era um funcionário exemplar”. Mas
vejam bem: isso não é uma desculpa fácil, não é uma tentativa de descarregar a sua
responsabilidade, ele está respondendo mesmo à pergunta. Ele está dizendo: “A pergunta
de vocês está mal formulada, pois o meu gozo não era matar pessoas, o meu gozo era ser
um funcionário exemplar, e, eventualmente, para ser um funcionário exemplar, eu estava
disposto a matar pessoas”.

Isso tem algumas conseqüências interessantes numa atualidade recente mais


latino-americana. Todo mundo conhece a questão do princípio de obediência devida
debatida na Argentina. Acredito que tenha que ser reconhecido o princípio da obediência
devida, pois creio que o gozo das pessoas envolvidas estava no funcionamento, ou seja, na
obediência, e não na matança. Mas de repente também acho que a obediência devida não
é uma desculpa, pelo contrário, é, ou deveria ser, um agravante. Porque é bem aí que está
o inaceitável: que, para conseguir uma saída do sofrimento neurótico banal através de um
semblante perverso, o neurótico possa considerar que qualquer preço é bom. Em outras
palavras, que, para conseguir o alívio que oferece a obediência do funcionário exemplar,
ele esteja disposto a servir qualquer ordem.

Aqui um parêntese voltando à primeira preocupação de Albert Speer. Na linha em


que estamos andando, a questão da responsabilidade está colocada bem diferente de como
ele queria, pois a responsabilidade não pode ser considerada como sendo só dos
dirigentes, mas sim de todos que gozaram do e no funcionamento da Alemanha nazista.

***
Apesar de ter escolhido um exemplo no fundo do horror, considero que a paixão pela
instrumentalidade é o ordinário da vida social, a sua inércia natural.

A paixão pela instrumentalidade, esta tentativa e tentação de saída da neurose,


funciona no nosso cotidiano micro e macroassociativo: de fato parece que só conseguimos
encontrar um semelhante à condição de sair da neurose pelo lado da referência comum a
um saber “sabido”, compartilhado, do qual possamos ser todos os instrumentos. Isso é
patente na vida sexual cada vez que se tem uma relação sexual que aparentemente seja
exitosa, mas é também patente na vida social. Com isso não estou fazendo uma crítica
absurda de qualquer laço associativo.

O problema reside na inércia totalitária do laço associativo. Falei antes que o


termo “totalitário” devia ser entendido em dois sentidos. Na vertente da extensão do laço:
quem não se associasse, poderia ser reduzido a instrumento, por exemplo na morte. Mas o
laço é inercialmente totalitário também de um outro jeito, no sentido pelo qual a sua
tendência natural está na direção de unir alienação total do sujeito à sua posição
instrumental. A inércia normal do laço social é duplamente totalitária: que todos os
sujeitos acabam sendo nada mais do que instrumentos do funcionamento do laço.

Isso é algo historicamente evidente: o princípio básico de um regime totalitário é


efetivamente uma gestão total da vida cotidiana; qualquer tipo de fascismo tem esta
ambição, começa com a associação dos nenês, segue com a associação das crianças,
associação dos adolescentes, associação dos adultos, associação dos aposentados,
associações dos mortos. A esfera da vida privada desaparece progressivamente. Neste
sentido, trata-se de reduzir cada vez mais o campo neurótico da subjetividade para chegar
a uma alienação completa na qual o sujeito se sustente só na sua função de instrumento.

Entende-se então que, do meu ponto de vista, o ideal político nunca é mais do que
a procura de um equilíbrio instável entre uma alienação necessária para a vida social e a
resistência à sua inércia totalitária.

***

Expressei a idéia que a estrutura neurótica possa ser descrita pela referência fundante a
um saber paterno sempre suposto e então pelo fracasso relacional e a incerteza do querer.
Mas existe uma diferença, sobre a qual vale a pena pensar um pouco, entre o “querer ser”
e o “querer ter”. Consideramos habitualmente que o “querer ser” esteja mais do lado da
mulher, e o “querer ter” mais do lado do homem. A partir desta diferença e com o auxílio
das observações que seguem, poderíamos entender, por exemplo, porque a paixão da vida
associativa está mais com os homens do que com as mulheres — o que é um ponto a
favor das mulheres. Mas não é sobre este aspecto que eu queria me deter.

Há uma mudança histórica tanto mais relevante pois parece produzir


conseqüências clínicas. Marx abre o primeiro capítulo do Capital com a definição do
capitalismo como uma acumulação de mercadorias. Aliás, o mesmo primeiro capítulo
introduz justamente a questão da teoria do valor. Com efeito o capitalismo institui a
passagem de uma sociedade, digamos assim, com valores do lado do ser para uma
sociedade onde o valor está do lado do ter.
Que na nossa modernidade a designação do que preenche a função de ideal, do que
estamos perseguindo enquanto neuróticos, esteja mais do lado do ter do que do lado do
ser, é uma constatação sociológica completamente banal. O que responderia um habitante
do século XVIII à questão: o que é ser um homem? Certamente algo muito diferente do
que responderia um homem do nosso século. E a diferença se situaria entre o ser e o ter.
Isso tem uma implicação que nos importa, pois do lado do ser, salvo nos alienando para
nos tornarmos instrumentos de um saber artificial, nunca vamos encontrar urna certeza. O
que é ser um homem? Imaginemos respostas do lado do ser: bravura, coragem,
honestidade etc., nos movemos num campo de constituições e questionamentos constantes
de ideais onde uma conformidade certa nunca será possível. Mas do lado do ter pode
haver respostas certas, pode haver um saber sabido e compartilhado: ser um homem por
exemplo consistiria em ter, possuir um catálogo de mercadorias, que não seria impossível
redigir exaustivamente.

A passagem do ser para o ter é um fenômeno decisivo da nossa modernidade pela


sua implicação: quanto mais o que estamos perseguindo (o nosso ideal fálico) se situa do
lado do ter, tanto mais o saber paterno vai poder se apresentar (semblante) como saber
sabido e compartilhado. Talvez 1á estejamos numa transformação do sintoma social
dominante — que para Freud é um sintoma social neurótico — num sintoma social
perverso. Quero dizer, com perverso, um sintoma no qual o saber paterno não é mais um
saber suposto, mas é culturalmente um saber sabido e compartilhado.

Pense, por exemplo, na questão, específica não só do nosso tempo, mas das
sociedades capitalistas ditas avançadas, da adesão à droga como tipo de relação a um
objeto que possa ser sabido como o único bem. O que há de interessante neste tipo de
fenômeno é que por um lado ele aparece como marginalidade, fundada na recusa de uma
sociedade na qual os ideais fálicos estariam do lado do ter e portanto sabidos. Por outro
lado, no entanto, na recusa mesma, a prática adotada vai ser justamente a procura de um
objeto que possa ser designado, sabido.

Deixo como hipótese final a idéia de que talvez o horizonte da nossa vida social já
seja um horizonte totalitário no sentido que sustentei, totalitário sem a aparência ditatorial
do que chamamos historicamente de fenômenos totalitários. Um horizonte que introduz a
promessa de um gozo satisfatório no semblante ao prometer o acesso a um saber comum
sobre o que queremos, promessa tanto mais fácil na medida em que o que queremos esteja
do lado do ter. Se for assim, o nosso fato político estaria entre, por um lado, a inércia do
fenômeno totalitário, ou seja, a transformação progressiva do sintoma neurótico num
sintoma social perverso e, por outro lado, uma marginalidade que leva ela mesma a marca
justamente do que ela está recusando.

É interessante constatar que, se tivéssemos que tomar aqui uma posição,


pareceríamos dever tomar a defesa ideológica da neurose contra a perversão, O problema
é que talvez seja ainda mais difícil e fatalmente irrisório tomar a defesa da psicanálise
como alternativa à neurose, e mais propriamente como alternativa à saída da neurose do
lado da perversão.