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Discurso de metafsica e outros textos

G. W. Leibniz
Apresentao e notas de Tessa Moura Lacerda

Martins Fontes

DISCURSO DE METAFSICA E OUTROS TEXTOS


G. W. Leibniz

Martins Fontes
So Paulo 2004

ndice

Ttulos dos originais: DISCOURS DE MTAPHYSIQUE, LA MONADOLOGIE, PRINCIPES DE LA NATURE ET DE LA GRACE FONDS SUR LA RAISON. Copyright 2004, Livraria Martins Fontes Editora Ltda., So Paulo, para a presente edio. Esta obra foi includa na coleo Clssicos por sugesto de Homero Santiago. I' edio abril de 2004 Acompanhamento editorial Luzia Aparecida dos Santos Revises grficas Mauro de Barros Alessandra Miranda de S Dinarte Zorzanelli da Silva Produo grfica Geraldo Alves Paginao/Fotolitos Studio 3 Desenvolvimento Editorial

Apresentao ....................................................................... VII Cronologia ....................................................................... XXIII Discurso de metafsica....................................................... 1 Os princpios da filosofia ou A monadologia................. 129 Princpios da natureza e da graa fundados na razo.... 151

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1646-1716. Discurso de metafsica e outros textos / G. W. Leibniz ; apresentao Tessa Moura Lacerda ; traduo Marilena Chaui e Alexandre da Cruz Bonilha. So Paulo : Martins Fontes, 2004. (Coleo clssicos) Ttulo original: Discours de mtaphysique, la monadologie, prncipes de la nature et de la grce fonds sur la raison. Bibliografia. ISBN 85-336-1978-2 1. Leibniz Metafsica 2. Leibniz, Gottfried Wilhelm, 16461716 I. Lacerda, Tessa Moura. II. Ttulo. ID. Srie. 04-2362 indices para catlogo sistemtico: 1. Leibnizianismo : Filosofia 149.7 CDD-149.7

Todos os direitos desta edio para a lngua portuguesa reservados Livraria Martins Fontes Editora Ltda. Rua Conselheiro Ramalho, 330/340 01325-000 So Paulo SP Brasil Tel. (11) 3241.3677 Fax (11) 3105.6867 e-mail: info@martinsfontes.com.br http://www.martinsfontes.com.br

Apresentao

Em fevereiro de 1686 Leibniz escreveu uma carta ao Landgrave Ernest de Hesse-Rheinfels em que fez, pela primeira vez, referncia ao texto que, posteriormente, ficaria conhecido como Discurso de metafisica. Segundo o filsofo, "estando em um lugar no qual, durante alguns dias, no tinha nada a fazer", fez "um pequeno discurso de metafsica". Uma leitura prematura dessas palavras, aliada ao fato de este texto no ter sido publicado em vida pelo filsofo, poderia levar falsa suposio de que Leibniz no atribua muita importncia a esse pequeno discurso escrito talvez por falta do que fazer. Na verdade, Leibniz, ento bibliotecrio em Hanover e conselheiro de justia, se referia provavelmente ao pouco tempo que lhe restava devido s tarefas exigidas por suas funes oficiais. Alm disso, embora no se possa dizer se, ao escrever o discurso, Leibniz tinha a inteno de atingir um grande pblico, o filsofo submeteu o texto (ou pelo menos o sumrio dele) ao crivo de Arnauld, ento um telogo conhecido e representante ilustre do pensamento na Frana alis, a referida carta justamente um pedido ao Landgrave para que sirva de intermedirio entre o autor e Arnauld. Ademais, nos anos imediatamente anteriores redao do Discurso de metafisica, Leibniz publicou seu Nova methodus pro maximis et minimis (outubro de 1684), um artigo dedicado exposio do clculo infinitesimal, e as Me~t

ditationes de cognitione, veritate et ideis (novembro de 1684),


em que se posicionava no debate, que opunha Arnauld e Malebranche, sobre a natureza das idias. No mesmo ano em que iniciou a troca de cartas com Arnauld, Leibniz publicou ainda um texto que deu origem a uma polmica com os cartesianos, Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii. Assim, o perodo da redao do Discurso de metafsica foi tambm um momento em que Leibniz, ento com cerca de 40 anos, queria dar a conhecer suas idias, queria construir um lugar para si mesmo nos debates que pcupavam os pensadores da poca. O que talvez justifique o tom particularmente polmico do Discurso e as inmeras referncias no apenas a Descartes, mas tambm a Espinosa, Malebranche e tradio escolstica. O Discurso de metafisica parte dessa tomada de posio. Mas qual a importncia deste texto um dos mais clebres do autor e aclamado por tantos comentadores como a primeira formulao do sistema filosfico de Leibniz no interior da vasta obra leibniziana? Quando redigiu o Discurso de metafisica, provavelmente entre o fim de 1685 e o incio de 1686, Leibniz j se aventurara nos terrenos da jurisprudncia, fsica, metafsica, lgica, matemtica, teologia; j esboara projetos polticos e religiosos; mantinha uma correspondncia com diferentes personalidades da poca; publicara resultados parciais de suas pesquisas (muitos retomados no corpo do Discurso)... O que faz do Discurso de metafsica um texto singular entre todos os outros? De certa forma o prprio Leibniz quem, no 32 do Discurso, responde a essa questo: o Discurso trabalha "o grande princpio da perfeio das operaes de Deus e o da noo da substncia que encerra todos os seus acontecimentos com todas as suas circunstncias". Em outras palavras, ao abordar a ao do Criador e a noo de substncia individual, este texto define princpios gerais da metafsica leibniziana, apresentando, pela primeira vez em conjunto, temas essenciais que inspiraro as grandes obras posteriores e que se

encontravam, at ento, dispersos em diferentes textos. Certamente, seria um equvoco querer definir o Discurso de metafsica como a primeira exposio, em sentido cronolgico, do sistema leibniziano. Alis, a noo de sistema em uma obra que, como afirma M. Fichant, est em perptuo movimento interior, um devir que no se completa em nenhuma frmula acabada tal como mostram as variantes genticas dos textos de Leibniz publicados na edio da Academia de Berlim e de Gttingen' , uma noo problemtica, por mais que haja um consenso entre muitos dos estudiosos em considerar textos da velhice do filsofo, tais como a Monadologia e os Princpios da natureza e da graa, como exposies sistemticas. Para comentadores da filosofia de Leibniz como B. Russell, L. Couturat, E. Cassirer, J. Baruzi, Y. Belaval, entre outros, esse filsofo um filsofo de sistema, e, embora no tenha exposto esse sistema em uma obra nica, seria possvel reconstitu-lo a partir dos vrios textos e de temas centrais (a lgica, a noo de substncia etc.) escolhidos como origem para essa reconstruo. Essa multiplicidade de origens a partir das quais se pensa o sistema leibniziano no , segundo M. Serres z , um problema se forem pensadas como perspectivas complementares e no excludentes o interesse dessa interpretao est em ver que o sistema leibniziano comportaria diferentes interpretaes ou pontos de vista tal como o mundo para o prprio Leib3 niz. Comentadores mais recentes, como L. Bouquiaux , no entanto, so descrentes em relao possibilidade de re.....................
1. A edio da Academia (iniciada em 1900 pelas academias da Prssia e da Frana, cuja colaborao foi interrompida pela guerra em 1914; publicou os primeiros volumes, sob a direo alem, em 1923), mesmo com as dificuldades i mpostas pela histria alem at a reunificao, j conta hoje com mais de 40 volumes. Cf. Fichant, M. inMagazineLittraire, n 416, janeiro de 2003, p. 25. 2. Cf. Serres, M. Le Systme de Leibniz et ses modeles mathmatiques, Paris: PUF, 1982 [1968]. 3. Cf. Bouquiaux, L. "Preface", in Leibniz, Discours de Mtaphysique suivi de Monadologie, Paris: Gallimard, 1995.

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construir um sistema leibniziano e pensar os vrios textos de Leibniz como captulos de uma mesma obra de fato, seria desconsiderar as idas e vindas do prprio filsofo e a maneira que tem, em diferentes momentos de sua obra, de encarar os mesmos problemas ou de defrontar-se com problemas novos a cada nova circunstncia. O Discurso de metafsica seria, para os partidrios da idia de sistema, um texto privilegiado, j que anunciaria, pela primeira vez, um conjunto de temas que se fecharia definitivamente como sistema com a Monadologia e os Princpios da natureza e da graa, ambos de 1714. claro, portanto, que, nessa perspectiva, os temas desses dois ltimos textos no seriam propriamente novidade, no seria o fato de resumirem as principais teses leibnizianas que os tornaria expresso de um sistema filosfico, seria antes a forma de apresentar motivos filosficos que apareceram em 'conjunto trinta anos antes no Discurso de metafsica que significaria uma viso sistemtica. A Monadologia e os Princpios da natureza e da graa estariam estruturados maneira de um sistema. O que significa isso? Quase trs dcadas separam a redao do Discurso de metafsica e a da Monadologia e dos Princpios da natureza e da graa. Mas estes textos no esto separados apenas pelo tempo; alm de pequenas diferenas enumerveis, a estrutura deles essencialmente diferente. A primeira diferena notvel o abandono, nos textos de 1714, do tom irnico e polmico que definia o Discurso de metafsica. Explica-se: os Princpios da natureza e da graa foram escritos para o prncipe Eugnio de Sabia, admirador de Leibniz que, ento, j gozava de certa notoriedade. Por muito tempo acreditou-se que o texto destinado ao prncipe seria a Monadologia talvez venha da a celebridade, sugere A. Robinet em sua edio . Sabe-se hoje que a Monadologia foi escrita para
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um tambm admirador de Leibniz ligado ao duque de Orleans, Rmond, que queria encaminhar o texto ao poeta Fraguier para que este o transformasse num poema. Mais do que um posicionamento nos debates de sua poca, mesmo com referncias a Descartes e a Bayle, por exemplo, estes textos mostram um Leibniz preocupado em expor temas essenciais de sua filosofia (e de uma maneira absolutamente pessoal) e no em polemizar com seus contemporneos. Essa maneira absolutamente pessoal de expor temas essenciais de sua filosofia representaria uma ruptura em relao estrutura que caracterizava a exposio do Discurso de metafsica. Este apresenta um ritmo binrio de descenso, de Deus s criaturas, e ascenso, do mundo a Deus, exprimindo uma espcie de fluxo e refluxo ontolgicos, o que, como mostra Le Roy', lembra, por um lado, o plano de apresentao do Tratado da natureza e da graa de Malebranche e, por outro, a ordem de exposio das Sumas medievais e de Sistemas neoplatnicos. Leibniz apresenta seu pensamento no Discurso seguindo este mtodo clssico: parte da idia de Deus para o estudo das criaturas, definindo o mundo fsico, e, em seguida, examina as substncias individuais para mostrar, por fim, a unio dos espritos com Deus na Cidade de Deus. O texto divide-se, assim, em cinco grandes momentos argumentativos: num primeiro momento ( 1-7), sem se deter nas provas da existncia de Deus, Leibniz aborda a suprema perfeio divina como fundamento da excelncia de sua obra ( 1). A conseqncia dessa perfeio que, contra aqueles que recusam a bondade intrnseca das coisas criadas ( 2) ou que acreditam que Deus poderia ter feito melhor ( 3), o mundo intrinsecamente bom e, por isso, o amor
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4. Cf. Robinet, A. Principes de la nature et de la grce fendes en raison. Principes de la philosophie ou Monadologie, publies intgralement d prhs /es

manuscrits de Hanovre, Vienne et Paris et presents d "aprs des lettres indites, Paris: PUF, 1954. 5. Cf. Le Roy. "Introduction, texte et commentaire", in Leibniz, Discours de Mtaphysique et Correspondance avec Arnauld, Paris: Vrin, 1966.

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do homem por seu Criador no deve ser passivo ou quietista, o homem deve contribuir para o bem geral ( 4). A perfeio divina explica ainda o ato de criao que gera uma riqueza de efeitos atravs de meios simples ( 5), donde o mundo ser obra de uma nica vontade geral e eficaz que se exprime na ordem criada ( 6-7). No segundo momento do texto ( 8-16), Leibniz passa a falar das substncias individuais criadas, definindo sua natureza, em analogia com o sujeito lgico, como sujeito metafsico que contm desde sempre todos os seus atributos: a substncia um mundo completo ( 8-9). Eis por que se pode retomar a noo escolstica de forma substancial, embora sem aplic-la na explicao particular dos fenmenos, para explicar a natureza da substncia e os corpos ( 10-12). Essa teoria da substncia individual esclarece a questo da liberdade humana: a inerncia do predicado ao sujeito no se d por uma conexo necessria, mas contingente ( 13). Por fim ( 14-15), Leibniz explica a relao entre essas substncias individuais cujas naturezas envolvem todos os seus acontecimentos: se cada uma um mundo parte, uma perspectiva singular do mesmo conjunto de fenmenos, elas no agem umas sobre as outras, seus fenmenos se entrecorrespondem e todas exprimem a totalidade do mundo criado, incluindo o concurso extraordinrio de Deus compreendido na ordem universal ( 16). Num terceiro momento argumentativo ( 17-22), Leibniz passa ao estudo do universo fsico mostrando, primeiro, como a noo de fora, e no a de quantidade de movimento como supunha Descartes, exprime a natureza dos fenmenos fsicos ( 17-18); e, segundo, como a noo de finalidade, que reconduz a fsica a seu fundamento metafsico, fornece a explicao do universo fsico ( 19-22). Tendo completado o momento de descenso do Discurso de metafisica com o exame do universo fsico, Leibniz volta, na quarta parte do texto ( 23-31), a tratar das substncias imateriais a fim de pensar o retorno a Deus que os espritos po-

dem fazer pela via do entendimento ( 23-29) o filsofo examina a natureza ( 23-25) e a origem ( 26-29) das idias e pela via da vontade ( 30-31) Leibniz distingue inclinao e vontade, a espontaneidade livre que tende para o bem ( 30) e apresenta sua doutrina da graa ( 31). Leibniz encerra a ascenso do Discurso, na quinta parte argumentativa do texto ( 32-37), mostrando como se d a unio dos espritos com seu Criador na Cidade de Deus. Na Monadologia e nos Princpios da natureza e da graa, a ordem binria que caracterizava o Discurso d lugar a uma construo progressiva que parte do simples, a mnada, examinando a hierarquia dos seres, para o complexo, e terminando pela considerao de Deus, como ser absolutamente perfeito, e da unio entre o Criador e os espritos na Cidade de Deus, que representa a harmonia entre o mundo fsico e moral ou o equilbrio harmnico de um mundo hierarquizado. A argumentao desses textos pode ser dividida em trs grandes momentos: no primeiro deles (Monadologia, 1-36; Princpios, 1-6), Leibniz apresenta as mnadas ou substncias simples, considerando, primeiro, sua natureza de um ponto de vista externo (a mnada simples, sem extenso, sem figura, indivisvel, no pode comear nem perecer naturalmente, no pode ser modificada por outra substncia) (Monadologia, 1-7; Princpios, 1-2) e de um ponto de vista interno (a mnada dotada de percepo, que exprime a multiplicidade do mundo na unidade da substncia, e apetio, a tendncia de passar de uma percepo a outras mais distintas) (Monadologia, 8-17; Princpios, 2); e considerando, segundo, os graus de perfeio das mnadas (Monadologia, 18-36; Princpios, 3-6). Nos seres compostos h uma mnada central, que seu princpio de unidade, cercada por uma infinidade de outras mnadas que constituem seu corpo orgnico (Princpios, 3). A mnada nua ou entelquia possui uma percepo e uma apetio em sentido geral (Monadologia, 18-24). A mnada

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dotada de memria, ou alma, como no caso dos animais, capaz de consecues empricas que imitam a razo (Monadologia, 25-28; Princpios, 4-5). E, finalmente, a mnada dotada de razo, que conhece as verdades necessrias e eternas e capaz de reflexo, isto , apercepo ou conscincia, chamada de esprito (Monadologia, 29-30; Princpios, 5). A partir da apresentao dos princpios que fundam o raciocnio dos espritos, o princpio da contradio e o da razo suficiente (Monadologia, 31-36), Leibniz passa ao segundo grande momento da argumentao cujo tema Deus (Monadologia, 37-48; Princpios, 7-9). Trata, ento, da existncia de Deus (Monadologia, 37-42; Princpios, 7-8) e de sua natureza (Monadologia, 43-48; Princpios, 9). Por fim, no terceiro grande momento de sua argumentao (Monadologia, 49-90; Princpios, 10-18), Leibniz deduz da perfeio divina a perfeio do mundo (Princpios, 10-13), apresentando a harmonia universal (Monadologia, 49-60; Princpios, 13) e a hierarquia dos seres criados (Monadologia, 61-90, que retomam os 3 e 6 dos Princpios), para mostrar como a natureza conduz graa e os espritos, os mais elevados dos seres, entram em sociedade com o Criador na Cidade de Deus. Para Boutroux6, possvel dizer que o percurso argumentativo da Monadologia inicialmente ascendente ou regressivo, indo das criaturas para Deus, e depois descendente ou progressivo, de Deus s criaturas. Ora, nesse sentido, aparentemente, Leibniz no teria abandonado um ritmo binrio de apresentao, teria apenas invertido a ordem de apresentao do Discurso de metafsica. Apenas aparentemente, porque a explicao do mundo no momento descendente da Monadologia e os Princpios da natureza e da graa reproduzem a mesma ordem tambm, como aponta Bou.....................
6. Cf. Boutroux, E. "Eclaircissements", in Leibniz, La Monadologie, Paris: Librairie Delagrave, 1925.

troux, uma explicao progressiva, ou seja, o mundo concebido a partir de sua causa, Deus; a ao de ser essencialmente perfeito que explica a harmonia que define o mundo criado. Como afirma Leibniz nos Princpios ( 7), ao passar, por um movimento regressivo que vai das coisas a sua causa, das criaturas a Deus, no mais possvel falar "como simples fsicos; (...) devemos elevarmo-nos metafsica nos valendo do grande princpio pouco empregado habitualmente, que sustenta que nada se faz sem razo suficiente, isto , que nada ocorre sem que seja possvel (...) dar uma razo que baste para determinar por que assim e no de outro modo". Terminologias parte seja o caminho ascendente das mnadas a Deus, com a considerao da hierarquia do seres, um movimento progressivo do simples para o complexo, seja esse caminho um movimento regressivo das criaturas a sua causa , o fato que, nesse movimento de expresso de sua filosofia, Leibniz apresenta a questo fundamental de sua metafsica: por que o ser e no o nada?

O princpio de razo suficiente que exprime o axioma "nada sem razo" e d inteligibilidade pergunta pelo Ser (nada sem razo) parece definir mais que a passagem, nos Princpios da natureza e da graa, de um registro fsico para um registro metafsico; esse princpio no caracteriza apenas o percurso argumentativo da filosofia de Leibniz nesse texto, mas a prpria concepo do que seja a filosofia para Leibniz. Dado o princpio de razo suficiente, "a primeira pergunta que temos o direito de formular ser: por que h algo e no antes o nada?" (Princpios da natureza e da graa, 7). Por que o mundo existe? Podemos explicar as coisas do mundo a partir de seus estados anteriores, um movimento por um movimento anterior, um homem por outro anterior, atravs

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de um trnsito de um ente contingente a outro ente contingente e assim sucessivamente. Cada vez que procuramos dar a razo de algo existente no mundo, porque no encontramos na prpria coisa essa razo, somos levados a uma existncia anterior no tempo que necessita ainda uma anlise semelhante. Mas, por mais que avancemos na pesquisa das causas segundas, no encontramos, nesse progresso infinito, a razo da existncia de um mundo simplesmente, nem deste mundo. A razo da existncia do mundo que vemos e experimentamos deve estar fora dessa srie de eventos contingentes que o compem, no como ltima causa da srie condicional, mas como causa transcendente, necessria e universal (Monadologia, 36-38). Considerando que a razo de um existente s pode provir de um outro existente, deve-se admitir a existncia de um ser necessrio e eterno: Deus. Para Leibniz, h uma analogia entre o entendimento divino, que ilumina, e o entendimento humano, iluminado pelas mesmas leis da razo, e essa analogia garante o movimento metafsico de superao da experincia. A reflexo metafsica no prolonga a experincia, ela implica uma passagem ao limite e procura atingir o fundamento mesmo de qualquer empirismo. Embora a experincia seja fundamental no apenas para a constituio da cincia, mas, principalmente, para provocar o desenvolvimento de nossas riquezas implcitas (cf. Discurso de metafisica, 27), deve ser entendida como um procedimento provisrio. Graas a ela somos capazes de entender como as coisas do mundo esto dispostas, mas no por que so postas. A pergunta que conduz a pesquisa filosfica no consegue encontrar eco no domnio experimental: "por qu?". O pensamento filosfico procura explicaes a priori; so as causas reais dos efeitos que a cincia estuda e as razes dos fatos que constituem seu objeto por excelncia. Leibniz retoma a definio aristotlica da filosofia a cincia dos princpios primeiros das coisas , fazendo da busca de origens e de causas insensveis sua idia mestra.

A melhor maneira de conhecer pelas causas e razes. A causa um princpio de explicao da ordem do mutvel (ou uma razo real); a razo, da ordem do imutvel, j que causa no apenas dos nossos julgamentos, mas da prpria verdade. Desse modo, a causa nas coisas corresponde razo (ou causa final) nas verdades. Dar a razo de alguma coisa significa introduzir finalidade e, logo, inteligncia; por isso, o verdadeiro conhecimento de Deus, causa primeira e razo ltima de tudo, a sabedoria mais elevada. A filosofia consiste precisamente no pensamento da razo suficiente do mundo que Deus: "em Filosofia trata-se de dar razo, fazendo conhecer de que maneira as coisas so executadas pela sabedoria divina" (Systme nouveau de la nature, 13). No se trata de desprezar uma explicao fsica do mundo. A cincia constitui uma ordem diferente da ordem filosfica e complementar a ela, no contraditria. A extravagncia seria embaralhar esses dois planos distintos (o que no se confunde com a preocupao de um Leibniz conciliador na busca de acordo entre a linguagem metafisica e a linguagem prtica). Mesmo nas questes em que se percebem problemas cuja soluo exigiria um longo debate que colocasse em pauta princpios gerais, possvel proceder a uma explicao particular que seja vlida; de outra forma, se desconheceria as exigncias da anlise cientfica. A linguagem metafisica possui o privilgio do rigor, mas a natureza deve poder se explicar sem que se considere a existncia de Deus; assim, Leibniz preserva todos os direitos do mtodo experi mental e de uma linguagem mais prxima do senso comum, de modo que se conceda autonomia cincia. Essa expli cao, no entanto, permanece subordinada, em seu fundamento (no no detalhe), a afirmaes metafsicas que a ultrapassam: "os princpios das cincias particulares" (j reconhecia Aristteles) "dependem de uma cincia superior que lhes d razo; e esta cincia superior deve ter o ser, e, conseqentemente, Deus, origem do ser, por objeto" (Essais de Tho-

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dice, II, 184). Pois, como dizia Plato, "uma coisa a causa verdadeira... e outra, o que no passa de condies para a causa poder ser causa..." (Discurso de metafisica, 20). E desarrazoado admitir uma inteligncia ordenadora das coisas e, em seguida, recorrer unicamente s propriedades da matria para explicar os fenmenos. Anaxgoras e todos que seguiram uma forma diferente de entender as coisas, deixaram de perceber que, no estudo concreto dos fenmenos, preciso distinguir a causa final e as condies sem as quais essa causa no pode ser eficaz. A explicao metafsica funda e justifica a explicao fsica do mundo, mas se diferencia profundamente dela. A tarefa do filsofo, que no queira falar como simples fsico, consiste em definir, em todos os domnios, a ao de uma causa final a que se subordinam as causas eficientes secundrias, mostrando a insuficincia da considerao da causalidade fsica. Eis por que a primeira pergunta que tem o direito de formular "por que h algo e no antes o nada?" (Princpios da natureza e da graa, 7). A reflexo filosfica exige, em ltima instncia, que alcancemos, em toda sua originalidade, o ato original que faz surgir a ordem do mundo a partir do nada. O desejo do metafsico remontar aos primeiros possveis atributos de Deus, e, embora Leibniz, numa atitude de reserva diante de sua prpria definio de bem filosofar, admita a impossibilidade dessa tarefa infinita para uma criatura submetida s condies de tempo e espao, no concorda que o homem no possa obter um conhecimento de Deus e explicar racionalmente certos mistrios. No podemos compreender Deus, no entendemos tudo o que sua noo encerra, mas somos capazes de explic-lo. No podemos sondar a profundidade de Deus a respeito dos fatos particulares, mas estamos em condio de precisar o princpio universal de sua atividade. No podemos enxergar a conexo universal dos eventos; nos basta, entretanto, uma demonstrao a priori de que este o melhor dos mun-

dos possveis. Assim, embora um conhecimento perfeito das coisas que nos cercam esteja acima das nossas possibilidades, as nossas faculdades so suficientes para nos levar ao conhecimento do Criador, e, por conseguinte, a uma viso mais clara das coisas nos aproximando do olhar penetrante de Deus. Para Leibniz, na metafsica que essa proximidade a Deus, ou, em outras palavras, a espiritualidade do homem, se manifesta de modo mais vigoroso, fazendo com que a diferena de natureza entre Criador e criatura se desvanea e aparea como simples diferena de grau.

Ora, se considerarmos que a pergunta que conduz a investigao de Leibniz e determina inclusive sua perspectiva a respeito da filosofia a pergunta pela razo do ser, ento inegvel que h uma unidade especulativa na obra leibniziana. Resta saber se essa unidade especulativa origem de um sistema e se os textos do filsofo podem, ento, ser vistos como captulos de uma mesma obra ou verses de um sistema acabado. Se h sistema, ento o Discurso de metafsica poderia ser o texto inaugural de uma nova fase no pensamento de Leibniz, encerrando o momento de formao e dando incio s tentativas de formulao do sistema leibniziano que, a partir de ento, permaneceria sempre o mesmo, buscando a forma mais acabada de expresso, forma essa que o filsofo construiria na Monadologia e nos Princpios da natu-

reza e da graa.
Todavia, a pergunta pelo ser uma questo bastante ampla para englobar no apenas os trs textos aqui apresentados, mas muitos outros que poderiam, todos, ser vistos como perspectivas parciais dessa mesma busca pela razo do ser. Alm disso, as diferenas entre os trs textos no devem ser ignoradas: se elas podem, em parte, ser explicadas pelas

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datas de redao, a distncia temporal no jamais uma razo suficiente delas'. Vale notar, por exemplo, que as referncias s Escrituras e aos Santos Padres, presentes em todo o Discurso de metafisica, so escassas nos outros dois textos, talvez porque a perspectiva predominante naquele seja a perspectiva teolgica; da a razo do Discurso se concentrar, ao falar das substncias criadas, nas almas racionais e em sua relao com Deus, enquanto a Monadologia e os Princpios apresentam toda a hierarquia dos seres, das mnadas nuas ou entelquias aos espritos, trazendo contribuies da biologia da poca que no aparecem no texto de 1686. Para concluir, podemos dizer que os trs textos aqui reunidos so fundamentais para a compreenso da filosofia de Leibniz, so textos de sntese e esto inseridos em uma unidade de pensamento como textos que procuram responder a questo essencial da metafsica leibniziana. Mas tom-los como textos de sistema pode levar a desconsiderar as diferenas que eles guardam entre si e as particularidades do pensamento de Leibniz em cada um daqueles momentos: corre-se o risco de interpretar o Discurso de metafsica como um mero esboo da Monadologia, ou os Princpios da natureza e da graa como a concluso lgica do Discurso. O contexto em que os textos de 1714 foram redigidos fundamentalmente outro em relao ao ambiente em que Leibniz vivia em 1686. Talvez possamos dizer que, sim, os temas essenciais da metafsica leibniziana estavam postos desde o Discurso de metafsica ou, antes, as opes filosficas essenciais j estavam feitas em 1686. Mas como temas essenciais que seriam estudados, pensados, depurados por trinta anos. .....................
7. Seria interessante estudar tambm as diferenas que a Monadologia e os Princpios da natureza e da graa guardam entre si (o que no fizemos aqui, j que nos interessava salientar as diferenas desses textos em relao ao Discurso de metafsica): embora as grandes linhas argumentativas desses textos sejam muito prximas, h pequenas diferenas no interior dessa ordem geral, como talvez tenha aparecido na descrio das partes componentes desses textos.

No se pode dizer que apenas a forma de apresentao desses temas essenciais tenha mudado mesmo que se veja nessa mudana de expresso a constituio de um sistema. No se pode afirmar sem ressalvas que a noo completa de substncia seja equivalente mnada simples. Se o Discurso de metafsica, a Monadologia e os Princpios da natureza e da graa so textos de sntese das grandes teses metafsicas de Leibniz e nesse sentido textos privilegiados para quem quer se introduzir no pensamento deste autor , preciso tomar o cuidado de ler as diferenas que eles guardam entre si como diferenas, para no enrijecer um pensamento vivo. TESSA MouRA LACERDA

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Cronologia

1646. Nascimento de Leibniz em Leipzig, Alemanha, em de julho. 1648. Tratados de Vestflia, que favoreciam a Franca, pondo fi m Guerra dos Trinta Anos. 1652-1661. Leibniz estuda na NicolaI-Schule e l livros variados da biblioteca deixada por seu pai (que havia sido jurisconsulto e professor de moral na Universidade de Leipzig), morto este ano. 1661. Ingressa na Universidade de Leipzig onde recebe ensinamentos aristotlico-tomistas; segue o curso de Jakob Thomasius, historiador da Filosofia e pai de Christian Thomasius. 1663. Apresenta tese de concluso de curso, Disputatio metaphysica deprincipio individui, que publicada. No vero segue o curso de Erhard Weigel, matemtico, jurista e metafsico, na Universidade de Iena. No outono retorna a Leipzig e se dedica jurisprudncia. 1664. Morre a me de Leibniz. Estudos jurdicos com seu tio, o jurista Johann Strauch. Torna-se mestre em Filosofia com o texto Specimen quaestionum philosophicarum ex jure collectarum. 1665. Disputatio juridica de conditionibus. 1666. Publicao do texto De arte combinatoria. Recebe o ttulo de Doutor em Direito em Altdorf (nas cercanias

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de Nuremberg) com a tese De casibus perplexis in jure e, ao mesmo tempo, o convidam para ser professor nessa universidade (mas ele no aceita). Filia-se a uma sociedade secreta de interessados em alquimia, da qual ser secretrio por dois anos. 1667. Reencontra o Baro J. C. von Boineburg, protestante convertido ao catolicismo, ex-ministro chefe do Eleitor de Mainz, J. P. von Schnborn. Leibniz dedica a Boineburg seu texto Nova Methodus discedae docendaeque jurisprudentiae. Por intermdio de Boineburg consegue a nomeao como assistente legal do conselheiro legal do Eleitor. 1668. Publicao, por intermdio do Baro de Boineburg, da Confessio naturae contra atheistas. Pressionado pela aliana entre a Holanda, a Inglaterra e a Sucia, Lus XIV assina a paz de Aix-de-Chapelle. Leibniz escreve Consilium Aegyptiacum, um projeto de conquista do Egito para a Frana (para tirar Lus XIV da Europa e diminuir a presso francesa na fronteira sudoeste do imprio alemo), muito parecido com o que Napoleo executou um sculo e meio depois. Projeto de Demonstrationes Catholicae, para a reunio das Igrejas catlica e protestante. Escreve Specimen demonstrationum

politicarum pro eligendo rege Polonorum.

1668-1669. Projeto para uma revista, Semestria Litteraria, equivalente ao Journal des Savants. Escreve Rflexions sur

l'tablissement en Allemagne d'une Acadmie ou Societe des sciences; e Defensio Trinitatis per nova reperta logica.

1670. Leibniz promovido ao cargo de assessor da Corte de Apelaes do eleitorado de Mainz. Escreve Securitas publica interna et externa (um projeto de aliana dos estados do Imprio), Dissertatio de stilo philosophico Nizolii, Von der Allmacht. Escreve duas cartas a Hobbes. Inventa a mquina de calcular aritmtica (que

extraa razes), submarinos, bombas de ar que permitiriam navegar contra o vento etc. 1671. Publicao de Hypothesis physica nova, composta da Theoria motus abstracti (dedicada Academia Francesa de Cincias) e da Theoria motus concreti (dedicada a Royal Society de Londres). 1672. Em maro o Eleitor de Mainz envia Leibniz a Paris em misso diplomtica. Leibniz se encontra com Arnauld e Malebranche; iniciado nas matemticas por Huygens; e tem a ocasio de consultar os manuscritos matemticos de Pascal. Em maio Lus XIV declara guerra a Holanda. Em dezembro o Baro de Boineburg morre. 1673. Entre janeiro e maro vai a Londres, onde encontra Oldenburg e Boyle, e eleito membro da Royal Society. Em fevereiro morre o Prncipe Eleitor de Mainz, J. Philipp. Escreve Confessio Philosophi, que entrega a Arnauld. Apresenta sua mquina de calcular Academia de Cincias. 1675-1676. Encontra Malebranche, Cordemoy, Foucher, Tschirnaus, Van den Ende, Clerselier (que lhe confia manuscritos de Descartes), Gallois (diretor do Journal des Savants), Christian Huygens, entre outros. Trabalha no clculo infinitesimal. 1676. Aceita o posto de Bibliotecrio e Conselheiro na Corte de Hanver, oferecido pelo Duque Johann Friedrich von Brunswick-Luneburg (catlico), e deixa, ento, Paris, passando por Londres (onde encontra Collins e Newton), por Haia (onde conhece Espinosa) e por Amsterd (conhece o microscopista Leeuwenhoek). Escreve Quod Ens perfectissimum existit; traduz para o latim o Fdon e o Teeteto de Plato; escreve Pacidius Philalethi. Em dezembro chega a Hanver. 1677. Leibniz escreve Caesarini Furstenerii Tractatus; e Entretien de Philarte et Eugene. Morte de Espinosa.

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1678. Leibniz nomeado Conselheiro ulico (Hofrat) em Hanver. Mantm correspondncia com Bossuet et Spinola, sobre a reunio das Igrejas. Escreve Quid sit idea e notas sobre a tica Ide Espinosa. 1679. Paz de Nimegue. Leibniz escreve Dialogue entre un

habile politique et un ecclsiastique d'une piet reconnue, e trabalhos sobre a aritmtica binria (De progressioone dyadica). Morte de Hobbes.
1680. Morte do Duque Johann Friedrich; seu irmo Ernst August o substitui. At 1684 viaja bastante a Harz, encarregado de fazer invenes prticas que auxiliem a explorao das minas. 1682. Escreve Unicum Optcae, Catoptricae et Dioptricae Principium. Contribui para a fundao da publicao Acta Eruditorum de Leipzig. 1683. Europa em guerra; Viena libertada dos turcos em 12 de setembro. 1684. Trgua de Ratisbonne em 15 de agosto. Leibniz escreve Consultation touchant la guerre ou l'accomodement avec la France, e Mars Christianissimus. Publica Nova methodus pro maximis et minimis (em que expe o clculo infinitesimal) e Meditationes de cogni-

de Augsburgo, que inclua a ustria, a Sucia e a maioria dos principados alemes. 1687. Leibniz viaja para a Itlia passando por cidades alems e pela ustria em busca de documentos sobre a histria da Casa de Brunswick e sua ligao com a Casa Italiana do Leste. Em Frankfurt encontra Job Ludolf, orientalista e Conselheiro do Imperador. Escreve Rplique l'Abbe Catelan (sobre a conservao do movimento) e Lettre sur un Principe general (em que explica as leis da natureza). 1688. Chega a Viena em maio (onde ficar at fevereiro de 1689). Retoma o contato com Spinola, agora bispo de Neustadt. 1689. Em outubro encontra os matemticos Nazari e Auzout, e Padre Grimaldi. Redao de Phoranus e da Dynamica de potentia. Recusa a direo da biblioteca do Vaticano. 1689-1690. Viaja a Npoles, Florena, Bolonha, Modena, Ferrara; mantm contato com pensadores. Entre fevereiro e maro fica em Veneza. Escreve De linea isochrona

e De causa gravitatis et defensio sententiae suae contra Cartesianos.


1690. Retorna a Hanver depois de um ano e meio de viagens (em que, entre outras coisas, estudou geologia, o pensamento chins, demonstrou a priori a conservao de fora viva etc.). 1691. nomeado Bibliotecrio de Wolfenbttel pelo Duque Anton Ulrich. Leibniz retoma a correspondncia com Bossuet sobre a reunio das Igrejas. Escreve Consul-

tione, veritate et ideis.


1685. Revogao do dito de Nantes. Leibniz escreve Remar-

ques sur un livre intitul Nouveaux intrets des Princes de l'Europe. nomeado historigrafo da Casa de
Brunswick. 1686. Publicao de Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii (no qual ope sua teoria fsica de Descartes). Termina de redigir o Discurso de metafsica e envia o sumrio para Arnauld. Escreve ainda Systema theologicum; e Generales Inquisitiones de analysi notionum et veritatum. Os pases protestantes revidam a revogao do Edito de Nantes com a formao da Liga

tatio sur les Affaires gnrales la fin de la campagne de 1691, De legibus naturae et vera aestimatione virium motricium contra Cartesianos e Protogaea. Inicia correspondncia com jesutas da China. 1692. Leibniz contribui para tornar Ernst August eleitor de Hanver (desde de 1685 procurou conseguir um "nono

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Animadversiones in partem generalem principium cartesianorum. 1693. Redao de Codex juris gentium diplomaticus (cujo vements.

eleitorado" que ficasse nas mos dos protestantes). Inicia a amizade com a eleitora Sophie, irm da princesa Elisabeth. dito de tolerncia de K'ang-hi, imperador da China, em favor da religiosa crist. Leibniz redige

e a histria da Alemanha. Rompe definitivamente com Bossuet. 1702. Guerra contra a Frana e a Espanha (aliana do Imprio Romano-Germnico, da Inglaterra e da Holanda). Leibniz escreve Considrations sur la doctrine d'un
esprit universel unique.

prefcio uma anlise das noes de justia e de direito); de Rgle gnrale de la composition des mou-

1703. Incio da redao dos Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain (publicado apenas em 1765) em que critica o Essay concerning human understanding de
Locke.

1694. Redao de De primae philosophiae emendatione et notione substanciae. Leibniz rompe com Bossuet. 1695. Escreve Systme nouveau de la nature et de la communication des substances, cuja publicao no Journal des Savants seguida de vrios Esclarecimentos. 1696. Escreve Projet de l'education d'un Prince. 1697. Publicao de De rerum originatione radicali. Escreve Tentamen Anagogicum. 1698. Publicao do De ipsa natura sive vi insita actionibusque creaturarum. Morte de Ernst August, que sucedido por seu irmo Georg Ludwig. Retomada das discusses irnicas entre as Igrejas protestantes e da correspondncia com Bossuet. Inicia correspondncia com De Voider. Inicia amizade com a eleitora Sophie Charlotte, irm de Georg Ludwig. Leibniz circula em Berlim e em Hanver. 1698-1699. Querelas sobre a inveno do clculo infinitesimal. 1699. nomeado membro da Academia de Cincias de Paris. 1700. Fundao da Sociedade de Cincias de Berlim de acordo com um projeto de Leibniz. Leibniz funda o MonatlicherAuszug (dirigido por seu secretrio Eckart). Publicao da traduo francesa de Coste do Ensaio de Locke. 1701. Libniz inicia a publicao dos documentos que havia recolhido sobre a histria da Casa de Brunswick
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1704. Morte de Locke. 1705. Leibniz escreve Discours de la conformit de la foi avec la raison, que ser a introduo da Teodicia. Publica Considrations sur les principes de vie et sur les natures plastiques. Exame da natureza dos caracteres chineses. Morte de Sophie Charlotte, rainha da Prssia. 1706. Incio da correspondncia com o jesuta Des Bosses. 1709. Escreve Causa Dei asserta per justitian ejus. 1710. Publicao dos Essais de Theodice sem o nome do autor. 1711. Encontro com o Czar Pedro, o Grande, que o nomeia Conselheiro Privado (Leibniz deveria codificar e modernizar a legislao). Inicia projeto de uma Academia de Cincias em So Petersburgo. 1712-1714. Leibniz fica em Viena, onde o imperador o nomeia seu Conselheiro Particular. 1714. Conhece o prncipe Eugnio de Sabia, para quem dedica os Princpios da natureza e da graa. Escreve a Monadologia. Morte de Anton Ulrich e da eleitora Sophie. Em 12 de agosto, Georg Ludwig torna-se George I na Inglaterra e se recusa a realizar o pedido de Leibniz, que queria seguir com ele para a Inglaterra. Leibniz se instala, ento, novamente em Hanver. 1715. Correspondncia com Clarke.
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1716. Lettre M. de Rmond sur la thologie naturelle des Chinois. Leibniz envelhece no isolamento e vtima
de uma crise de gota. Em 14 de novembro morre em Hanver e enterrado miseravelmente.

DISCURSO DE METAFSICA

Traduo MARILENA CHAUI Reviso e notas TESSA MOURA LACERDA

I. Da perfeio divina e de que Deus faz tudo da maneira mais desejvel (souhaitable)

A noo mais aceita e mais significativa que possumos de Deus exprime-se muito bem nestes termos: Deus um ser absolutamente perfeio 2 . No se tem considerado, porm, devidamente, suas conseqncias e, para aprofundlas mais, convm notar que h na natureza vrias perfeies muito diferentes, possuindo-as Deus todas reunidas e . que cada uma lhe pertence no grau supremo. E preciso tambm conhecer o que a perfeio. Eis uma marca bem segura dela, a saber: formas ou naturezas insuscetveis do ltimo grau no so perfeies, como, por exemplo, a natureza do nmero ou da figura; pois o nmero maior de todos (ou melhor, o nmero dos nmeros), bem como a maior de todas as figuras, implicam contradio; mas a mxima cincia e a onipotncia no encerram qualquer impossibilidade. Por conseguinte, o poder e a cincia so perfeies 3 , e enquanto pertencem a Deus no tm limites. Donde se segue que Deus, possuindo suprema e infinita sabedoria, age da maneira mais perfeita, no s em sentido metafsico, mas tambm moralmente falando, podendo, relativamente a ns, dizer-se que, quanto mais estivermos esclarecidos e informados sobre as obras de Deus, tanto mais dispostos estaremos a ach-las excelentes e inteiramente satisfatrias em tudo o que possamos desejar (souhaiter).

II. Contra os que sustentam que no h bondade nas obras de Deus, ou ento que as regras da bondade e da beleza so arbitrrias.

Assim, afasto-me muito da opinio dos que sustentam que no h quaisquer regras de bondade e de perfeio na natureza das coisas ou nas idias que Deus tem delas, e que as obras divinas so boas apenas pela razo formal que Deus as fez. Se assim fosse, Deus, que bem sabe ser o seu autor, no precisaria contempl-las depois e ach-las boas, como testemunha a Sagrada Escritura 4 , que parece ter recorrido a esta antropologia apenas para nos mostrar que se conhece sua excelncia olhando-as nelas mesmas, mesmo quando no se faa reflexo alguma sobre essa pura denominao extrnseca que as refere sua causa. Isto tanto mais verdadeiro quanto pela considerao das obras que se pode descobrir o operrio. Portanto, preciso que estas obras tragam em si o carter de Deus. Confesso que a opinio contrria me parece extremamente perigosa e bastante semelhante dos ltimos inovadores5 , cuja opinio a beleza do universo e a bondade atribuda por ns s obras de Deus no passarem de quimeras dos homens que concebem Deus sua maneira. Tambm me parece que afirmando que as coisas so boas to-s por vontade divina e no por regra de bondade destri-se, sem pensar, todo o amor de Deus e toda a sua glria. Pois, para que louv-lo pelo que fez, se seria igualmente louvvel se fizesse precisamente o contrrio? Onde, pois, sua justia e sabedoria, se afinal

apenas restasse determinado poder desptico, se a vontade substitusse a razo e se, conforme a definio dos tiranos, o que agrada ao mais forte fosse por isso mesmo justo? Ademais, parece que toda vontade supe alguma razo de querer, razo esta naturalmente anterior vontade. Eis por que me parece inteiramente estranha a expresso de alguns outros filsofos' que consideram simples efeitos da vontade de Deus as verdades eternas da metafsica e da geometria e, por conseguinte, tambm as regras da bondade, da justia e da perfeio. A mim, pelo contrrio, me parece tosomente conseqncias de seu entendimento, o qual seguramente em nada depende da sua vontade, assim como a sua essncia tambm dela no depende.

III. Contra os que crem que


Deus poderia fazer melhor.

De forma alguma poderei tambm aprovar a opinio de alguns modernos$ que ousadamente sustentam que aquilo que Deus faz no possui toda perfeio possvel e que Deus poderia ter agido muito melhor. Pois parece-me que as conseqncias dessa opinio so inteiramente contrrias glria de Deus: Uti minus malum habet rationem boni, 9 ita minus bonum habet rationem malef . agir imperfeitamente agir com menos perfeio do que se teria podido. desdizer a obra de um arquiteto mostrar que poderia fazla melhor. Ataca-se, ainda, a Sagrada Escritura, que nos garante a bondade das obras de Deus. Porque, se isto fosse suficiente, descendo as imperfeies ao infinito, de qualquer modo que Deus tivesse feito sua obra, esta teria sido sempre boa, comparada s menos perfeitas. Porm, uma coisa no louvvel quando o apenas dessa maneira. Creio, tambm, haver uma infinidade de passagens da Sagrada Escritura e dos Santos Padres favorveis a minha opinio, mas no muitas desses modernos', que, no meu entender, desconhecida de toda a antiguidade e baseada apenas no diminuto conhecimento que temos da harmonia geral do universo e das razes ocultas na conduta de Deus, fazendo-nos temerariamente julgar que muitssimas coisas poderiam ser melhoradas. Ademais, esses modernos insistem em algumas sutilezas pouco slidas, pois imaginam nada

existir to perfeito que no possa haver algo mais perfeito, o que um erro". Acreditam, tambm, salvaguardar assim a liberdade de Deus, como se no constitusse a suprema liberdade agir com perfeio segundo a razo soberana. Pois acreditar que Deus age em algo sem haver nenhuma razo da sua vontade, alm de parecer de todo impossvel, opinio pouco conforme a sua glria. Suponhamos, por exemplo, que Deus escolha entre A e B e tome A sem razo alguma de o preferir a B; digo ser esta ao de Deus pelo menos indigna de louvor, porque todo louvor deve basearse em alguma razo no existente aqui ex hipothesi. Sustento, pelo contrrio, no fazer Deus coisa alguma pela qual no merea ser glorificado.

IV. O amor de Deus exige completa satisfao e aquiescncia no tocante ao que ele faz, sem que por isso seja preciso ser quietista.

prximo e, por assim dizer, ao alcance. Porque, mesmo quando o acontecimento porventura mostrasse no querer Deus, presentemente, que a nossa boa vontade tenha o seu efeito, daqui no se conclui no haver Deus querido que ns fizssemos o que fizemos. Pelo contrrio, como o melhor de todos os senhores, nada mais exige alm da reta inteno e a ele pertence conhecer a hora e o lugar prprios para fazer triunfar os bons desgnios.

O conhecimento geral desta grande verdade, que Deus age sempre da maneira mais perfeita e mais desejvel possvel, no meu entender o fundamento do amor que devemos a Deus sobre todas as coisas, pois aquele que ama busca a sua satisfao na felicidade ou perfeio do objeto amado e das suas aes. Idem velle et idem nolle vera amicitia est' Z . Penso ser difcil bem-amar a Deus quando no se est disposto a querer o que ele quer, mesmo quando fosse possvel modific-lo. Com efeito, os que no esto satisfeitos com o que ele faz me parecem semelhantes queles sditos descontentes cuja inteno no difere muito da dos rebeldes 13 . Sustento, portanto, que, segundo estes princpios, para agir em conformidade com o amor de Deus no basta ter pacincia fora, mas preciso estar verdadeiramente satisfeito com tudo quanto nos sucedeu, segundo sua vontade. Entendo esta aquiescncia relativamente ao passado, porque, quanto ao futuro, no preciso ser quietista, nem esperar, ridiculamente, de braos cruzados, o que Deus far, segundo aquele sofisma denominado pelos 4 antigos lgon ergon' , a razo preguiosa, mas mister agir segundo a vontade presuntiva" de Deus, tanto quanto podemos julg-la, esforando-nos com todo o nosso poder por contribuir para o bem geral e particularmente para o aprimoramento e perfeio do que nos toca ou nos est

V. Em que consistem as regras de perfeio da conduta divina e como a simplicidade das vias equilibra-se com a riqueza de efeitos.

suficiente, portanto, ter em Deus esta confiana: ele tudo faz para o melhor e nada poder prejudicar a quem o ama. Conhecer, porm, em particular, as razes que puderam mov-lo a escolher esta ordem do universo, permitir os pecados e dispensar as suas graas salutares de uma determinada maneira, eis o que ultrapassa as foras de um esprito finito, mormente se ele no tiver alcanado, ainda, o gozo da viso de Deus. Entretanto, podem-se fazer algumas consideraes gerais a respeito da conduta da Providncia no governo das coisas. Pode-se dizer que aquele que age perfeitamente semelhante a um excelente gemetra, que sabe encontrar as melhores construes de um problema; a um bom arquiteto, que arranja o lugar e o alicerce, destinados ao edifcio, da maneira mais vantajosa, nada deixando destoante ou destitudo de toda a beleza de que suscetvel; a um bom pai de famlia, que emprega os seus bens de forma a nada ter inculto nem estril; a um maquinista habilidoso, que atinge seu fim pelo caminho menos embaraoso que se podia escolher; a um sbio autor, que encerra o mximo de realidade no mnimo possvel de volumes16 . Ora, os mais perfeitos de todos os seres e os que ocupam menos volume, isto , os que menos se estorvam, so os espritos", cujas perfeies so as virtudes. Eis por que no se deve duvidar de que o principal fim de Deus

seja a felicidade dos espritos e de que Deus o exercite na medida em que a harmonia geral o permita. Sobre este ponto diremos algo mais, em breve. No que se refere simplicidade das vias de Deus, esta se realiza propriamente em relao aos meios, como, pelo contrrio, a variedade, riqueza ou abundncia se realizam relativamente aos fins ou efeitos''. E ambas as coisas devem equilibrar-se, como os gastos destinados a uma construo com o tamanho e a beleza nela requeridos. Verdade nada custar a Deus, bem menos ainda do que a um filsofo que levanta hipteses para a fbrica do seu mundo imaginrio, pois para Deus suficiente decretar para fazer surgir um mundo real. Em matria de sabedoria, porm, os decretos ou hipteses representam os gastos, medida que so mais independentes uns dos outros, porque manda a razo evitar a multiplicidade nas hipteses ou princpios, quase como em astronomia, onde o sistema mais simples sempre preferido.

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VI. Deus nada faz fora da ordem e nem mesmo possvel forjar acontecimentos que no sejam regulares.

mundo, este teria sido sempre regular e dentro de certa ordem geral. Deus escolheu, porm, o mais perfeito, quer dizer, ao mesmo tempo o mais simples em hipteses e o mais rico em fenmenos, tal como seria o caso de uma linha geomtrica de construo fcil e de propriedades e efeitos espantosos e de grande extenso. Recorro a estas comparaes para esboar alguma imperfeita semelhana com a sabedoria divina e dizer algo a fim de poder, pelo menos, elevar o nosso esprito a conceber de algum modo o que no se saberia bem exprimir. Mas de maneira alguma pretendo explicar assim o grande mistrio de que depende todo o universo.

As vontades ou aes de Deus dividem-se, comumente, em ordinrias e extraordinrias. Mas bom considerarse que Deus nada faz fora da ordem. Assim, aquilo que tido por extraordinrio, o apenas relativamente a alguma ordem particular estabelecida entre as criaturas, pois quanto ordem universal tudo est em conformidade com ela'. to verdadeiro isto que, no s nada acontece no mundo que seja absolutamente irregular, mas nem sequer tal se poderia forjar. Suponhamos, por exemplo, que algum lance ao acaso muitos pontos sobre o papel, como os que exercem a arte ridcula da geomancia. Digo que possvel encontrar uma linha geomtrica cuja noo seja constante e uniforme segundo uma certa regra, de maneira a passar esta linha por todos estes pontos e na mesma ordem em que a mo os marcara. E se algum traar, de uma s vez, uma linha ora reta, ora circular, ora de qualquer outra natureza, possvel encontrar a noo, regra ou equao comum a todos os pontos desta linha, merc da qual essas mesmas mudanas devem acontecer. No existe, por exemplo, rosto algum cujo contorno no faa parte de uma linha geomtrica e no possa desenhar-se de um s trao por certo movimento regulado. Mas, quando uma regra muito complexa, tem-se por irregular o que lhe est conforme. Assim, pode-se dizer que, de qualquer maneira que Deus criasse o

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VII. Que os milagres silo conformes ordem gera4 embora contrrios s mximas subalternas, e do que Deus quer ou permite por vontade geral ou particular.

existir, finalmente, muito mais perfeio em toda a srie do que se todo o mal no tivesse sucedido, deve-se dizer que Deus a permite, e no que ele a quer, embora concorra para ela por causa das leis naturais que estabeleceu e porque sabe tirar da um bem maior.

Ora, visto nada se poder fazer fora da ordem, pode-se dizer que os milagres 20 tambm esto na ordem como as operaes naturais, assim denominadas porque esto em conformidade com certas mximas subalternas, a que chamamos natureza das coisas; pois se pode dizer que esta natureza apenas um costume de Deus, do qual pode dispensar-se, por causa de uma razo mais forte do que a que o moveu a servir-se destas mximas. Quanto s vontades gerais ou particulares 21 , conforme as encaremos, pode-se dizer que Deus tudo faz segundo a sua vontade mais geral, conforme mais perfeita ordem que escolheu; mas podese tambm dizer que tem vontades particulares, excees dessas mximas subalternas sobreditas, porque a mais geral das leis de Deus, reguladora de toda a srie do universo, no tem exceo. Pode-se dizer ainda, tambm, que Deus quer tudo o que objeto de sua vontade particular; mas quanto aos objetos de sua vontade geral, tais como as aes das outras criaturas, particularmente das racionais, com as quais Deus quer concorrer 22 , preciso distinguir: se a ao boa em si, pode-se dizer que Deus a quer e ordena algumas vezes, mesmo que no acontea; porm, se m em si e s por acidente se torna boa, porque a srie das coisas e especialmente o castigo e a reparao corrigem sua malignidade e recompensam seu mal com juros, de sorte a

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VIII. Explica-se em que consiste a no o de uma substncia individual a fim de se distinguirem as aes de Deus e as das criaturas.

muito difcil distinguir as aes de Deus das aes das criaturas, pois h quem creia que Deus faz tudo, enquanto outros imaginam que conserva apenas a fora que deu s criaturas". A seqncia mostrar como se podem dizer ambas as coisas. Ora, visto as aes e paixes pertencerem propriamente s substncias individuais (actiones sunt suppositorum), torna-se necessrio explicar o que tal substncia. correto, quando se atribui grande nmero de predicados a um mesmo sujeito e este no atribudo a nenhum outro, cham-lo substncia individual. Isto, porm, no suficiente, e tal explicao apenas nominal 24 . preciso considerar, portanto, o que ser atribudo verdadeiramente a um certo sujeito. Ora, consta que toda predicao verdadeira tem algum fundamento na natureza das coisas, e quando uma proposio no idntica, isto , quando o predicado no est compreendido expressamente no sujeito, preciso que esteja compreendido nele virtualmente. A isto chamam os filsofos in-esse, dizendo estar o predicado no sujeito. preciso, pois, o termo do sujeito conter sempre o do predicado, de tal forma que quem entender perfeitamente a noo do sujeito julgue tambm que o predicado lhe pertence. Isto posto, podemos dizer que a natureza de uma substncia individual ou de um ser completo consiste em ter uma noo to perfeita que seja suficiente

para compreender e fazer deduzir de si todos os predicados do sujeito a que se atribui esta noo 25 ; ao passo que o acidente um ser cuja noo no contm tudo quanto se pode atribuir ao sujeito a que se atribui esta noo. Assim, abstraindo do sujeito, a qualidade de rei pertencente a Alexandre Magno no suficientemente determinada para um indivduo, nem contm as outras qualidades do mesmo sujeito, nem tudo quanto compreende a noo deste prncipe, ao passo que Deus, vendo a noo individual ou a ecceidade de Alexandre, nela v ao mesmo tempo o fundamento e a razo de todos os predicados que verdadeiramente dele se podem afirmar, como, por exemplo, que vencer Dario e Poro, e at mesmo conhece nela a priori (e no por experincia) se morreu de morte natural ou envenenado, o que ns s podemos saber pela histria. Igualmente, quando se considera convenientemente a conexo das coisas, pode-se afirmar que h desde toda a eternidade na alma de Alexandre vestgios de tudo quanto lhe sucedeu, marcas de tudo o que lhe suceder e, ainda, rastos de tudo quanto se passa no universo, embora s a Deus caiba reconhec-los todos.

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IX Cada substncia singular exprime todo o universo sua maneira; e em sua noo esto compreendidos todos os seus acontecimentos com todas as circunstncias e toda a srie das coisas exteriores.

universo, passado, presente ou futuro, o que tem certa semelhana com uma percepo ou conhecimento infinito; e como todas as outras substncias por sua vez exprimem esta e a ela se acomodam, pode-se dizer que ela estende seu poder a todas as outras, imitao da onipotncia do Criador.

Seguem-se daqui vrios paradoxos considerveis, entre outros, por exemplo, no ser verdade duas substncias assemelharem-se completamente e diferirem apenas solo numero; e o que Santo Toms afirma neste ponto dos anjos ou inteligncias (quod ibi omne individuum sit specie infima)26 verdade de todas as substncias, desde que se tome a diferena especfica como a tomam os gemetras relativamente s suas figuras; item, que uma substncia s poder comear por criao, e s por aniquilamento perecer; no se dividir uma substncia em duas, nem de duas se formar uma, e assim, naturalmente, o nmero de substncias no aumenta nem diminui, embora freqentemente elas se transformem. Ademais, toda substncia como um mundo completo e como um espelho de Deus, ou melhor, de todo o universo, expresso 2' por cada uma sua maneira, quase como uma mesma cidade representada diversamente conforme as diferentes situaes daquele que a olha. Assim, de certo modo, o universo multiplicado tantas vezes quantas substncias houver, e a glria de Deus igualmente multiplicada por todas essas representaes de sua obra completamente diferentes. Pode-se at dizer que toda substncia traz de certa maneira o carter da sabedoria infinita e da onipotncia de Deus e imita-o quanto pode. Pois exprime, embora confusamente, tudo o que acontece no

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X Que b algo slido na opinio das formas substanciais, mas que estas formas no alteram em nada os fenmenos e no devem de modo algum ser empregadas para a explicao dos efeitos particulares.

Parece que tanto os antigos como muitas pessoas hbeis e acostumadas a meditaes profundas, que h sculos ensinaram teologia e filosofia, algumas sendo recomendveis pela sua santidade, tiveram algum conhecimento do que acabamos de dizer. Eis por que introduziram e mantiveram as formas substanciais 2S to desacreditadas atualmente. Porm, no se afastam tanto da verdade nem so to ridculos como imagina o comum de nossos novos filsofos. Concordo que a considerao destas formas no pormenor da fsica intil e que no se deve empreg-las na explicao dos fenmenos em particular. Eis onde falharam os nossos escolsticos e, a exemplo seu, os mdicos do passado, pensando dar a razo das propriedades dos corpos recorrendo s formas e qualidades, em vez de examinarem o modo de operao, como quem se contentasse em dizer que um relgio tem a qualidade horodtica, proveniente de sua forma, sem considerar em que consiste tudo isto". O que, com efeito, pode bastar ao comprador, desde o momento em que abandone esse cuidado a outrem. Mas esta falha e mau uso das formas no devem nos levar a rejeitar uma coisa cujo conhecimento to necessrio em metafsica que, sem ele, creio que no se poderia conhecer bem os primeiros princpios, nem elevar suficientemente o esprito ao conhecimento das naturezas incorpreas e das maravi-

lhas de Deus. No entanto, assim como um gemetra no tem necessidade de embaraar o esprito no famoso labirinto da composio do contnuo, e nenhum filsofo moral, e ainda menos um jurisconsulto ou poltico, precisa entrar a fundo nas grandes dificuldades existentes na conciliao do livrearbtrio com a providncia de Deus, visto poder o gemetra terminar todas as suas demonstraes e o poltico todas as suas deliberaes sem nenhum deles entrar nestas discusses, que, contudo, so necessrias e importantes na filosofia e teologia; do mesmo modo pode um fsico explicar as experincias servindo-se quer das experincias mais simples j realizadas, quer das demonstraes geomtricas e mecnicas, sem necessidade do recurso a consideraes gerais, que pertencem a uma outra esfera; e se recorre, para esse fim, ao concurso de Deus, ou ento de alguma alma, arqu ou outra coisa desta natureza, to extravagante como quem numa importante deliberao prtica quisesse entrar em grandes raciocnios sobre a natureza do destino e da nossa liberdade. Com efeito, os homens cometem com freqncia esta falta, inconsideradamente, quando embaraam o esprito na considerao da fatalidade, e mesmo, por vezes, afastam-se por este motivo de alguma boa resoluo ou de algum cuidado necessrio 30 .

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XI. Que no so completamente de desprezar as meditaes dos telogos e filsofos chamados escolsticos.

XII. Que as noes que consistem na extenso contm algo de imaginrio e no poderiam constituir a substncia dos corpos.

Sei afirmar um grande paradoxo ao pretender reabilitar ;1 de certo modo a antiga filosofia, e recordar postliminio as quase banidas formas substanciais. Porm, talvez no me condenem levianamente quando souberem que meditei demoradamente sobre a filosofia moderna; dediquei muito tempo s experincias da fsica e demonstraes da geometria, e bastante tempo estive persuadido da vacuidade destes entes, retomados afinal quase fora e bem contra minha vontade, depois de eu prprio ter procedido a investigaes que me levaram a reconhecer no fazerem os nossos modernos justia devida a Santo Toms e a outros grandes homens daquele tempo, e haver nas opinies dos filsofos e telogos escolsticos bem maior solidez do que se imagina, desde que delas nos utilizemos com propriedade e no lugar devido 32 . Estou mesmo persuadido de que um esprito exato e meditativo encontraria nelas um tesouro de imensas verdades muito importantes e absolutamente demonstrativas, desde que se desse ao trabalho de esclarecer e assimilar os pensamentos deles maneira do gemetras analticos.

Porm, para retomar o fio das nossas consideraes, creio que quem meditar sobre a natureza da substncia, acima explicada, verificar no consistir apenas na extenso, isto , na grandeza, figura e movimento, toda a natureza do corpo, mas ser preciso necessariamente reconhecer nela algo relacionado com as almas e que vulgarmente se denomina forma substancial, muito embora esta . no modifique em nada os fenmenos, tanto como a alma dos irracionais, se a possuem 33 . Pode-se at mesmo demonstrar que a noo da grandeza, da figura e do movimento no possui a distino que se imagina e que contm algo imaginrio e relativo s nossas percepes, como o so ainda (embora bastante mais) a cor, o calor e outras qualidades semelhantes, cuja existncia verdadeira na natureza das coisas fora de ns se pode pr em dvida. Por isso tais espcies de qualidades no podem constituir qualquer substncia. E se no h nenhum outro princpio de identidade no corpo, alm do que acabamos de dizer, nunca um corpo subsistir mais do que um momento. No entanto 34 , as almas e as formas substanciais dos outros corpos so bem diferentes das almas inteligentes, nicas que conhecem as suas aes e, no s nunca perecem naturalmente, mas tambm conservam sempre o fundamento do conhecimento do que so. Eis o que as torna nicas suscetveis de castigo e de re-

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compensa e cidads da repblica do universo, de que Deus monarca. Tambm se deduz daqui o dever de todas as restantes criaturas as servirem. A este propsito voltaremos a falar mais amplamente.

XIII. Como a noo individual de cada pessoa encerra de uma vez por todas quanto lhe acontecer, nela se vem as provas a priori da verdade de cada acontecimento ou a razo de ter ocorrido um de preferncia a outro. Estas verdades, porm, embora asseguradas, no deixam de ser contingentes, pois fundamentam-se no livre-arbtrio de Deus ou das criaturas, cuja escolha tem sempre suas razes, inclinando sem necessitar.
Entretanto, antes de prosseguirmos preciso resolver uma grande dificuldade, que pode surgir dos fundamentos acima apresentados 3 '. Dissemos que a noo de uma substncia individual contm, de uma vez por todas, tudo quanto lhe pode acontecer, e que, considerando esta noo, nela se pode ver tudo o que verdadeiramente possvel enunciar dela, como na natureza do crculo podemos ver todas as propriedades que se podem deduzir dela. Parece, porm, com isto, destruir-se a diferena entre as verdades contingentes e necessrias, no haver lugar para a liberdade humana e reinar sobre todas as nossas aes, bem como sobre todos os restantes acontecimentos do mundo, uma fatalidade absoluta. Contestarei isto afirmando ser preciso distinguir o que certo e o que necessrio. Toda a gente concorda estarem assegurados os futuros contingentes, visto Deus os prever, mas no se reconhece por isto que eles sejam necessrios 36 . Mas (dir-se-) se qualquer concluso se pode deduzir infalivelmente de uma definio ou noo, ela

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ser necessria. Ora, sustentamos estar j virtualmente compreendido em sua natureza ou noo, como as propriedades na definio do crculo, tudo o que deve acontecer a qualquer pessoa. Assim, a dificuldade ainda subsiste. Para resolv-la solidamente, digo que h duas espcies de conexo ou consecuo: absolutamente necessria aquela cujo contrrio implique contradio (esta deduo d-se nas verdades eternas, como as da geometria); a outra s necessria ex hypothesi, e, por assim dizer, por acidente, mas contingente em si mesma, quando o contrrio no implique contradio. E esta conexo funda-se no sobre as idias absolutamente puras e sobre o simples entendimento de Deus, mas sobre os seus decretos livres e sobre a srie do universo 37 . Exemplifiquemos 38 . Visto que Jlio Csar haver de tornar-se ditador perptuo e senhor da Repblica e suprimir a liberdade dos romanos, esta ao est compreendida em sua noo, porquanto supomos ser da natureza da noo perfeita de um sujeito compreender tudo acerca dele, a fim de o predicado a estar contido, utpossit inesse subjecto. Poderia dizer-se no ser devido a esta noo ou idia que Csar praticar tal ao, pois ela s lhe convm porque Deus sabe tudo. Insistir-se-, porm, na correspondncia de sua natureza ou forma a esta noo e, desde que Deus lhe imps essa personagem, -lhe doravante necessrio satisfaz-la. Aqui poderia responder recorrendo aos futuros contingentes, pois estes no possuem ainda nada de real, a no ser no entendimento e vontade de Deus, e, visto que Deus lhe deu de antemo esta forma, preciso que correspondam a ela de toda maneira. Mas prefiro resolver dificuldades a escapar delas pelo exemplo de outras dificuldades semelhantes, e o que vou dizer servir para esclarecer tanto uma quanto outra. agora, portanto, que preciso aplicar a distino das conexes. Digo que seguro mas no necessrio o que sucede em conformidade a estas antecipaes e que, se algum fizesse o contr-

rio, no faria coisa em si mesma impossvel, embora seja impossvel (ex hypothesi) que tal acontea. Porque se algum homem fosse capaz de levar a cabo toda a demonstrao, em virtude da qual provaria esta conexo do sujeito, Csar, . e do predicado, a sua empresa bem-sucedida, mostraria, efetivamente, ter a ditadura futura de Csar seu fundamento em sua noo ou natureza, e por ela mostrar-se-ia a razo pela qual preferiu atravessar o Rubico a deter-se nele, e por que ganhou em vez de perder a batalha de Farslia, e ser razovel 39 e, por conseqncia, seguro tal acontecer; mas no que necessrio em si, nem que seu contrrio implica contradio. Quase como razovel e seguro que Deus far sempre o melhor, embora o que menos perfeito no implique contradio. Ver-se-ia no ser to absoluta como a dos nmeros ou da geometria a demonstrao deste predicado de Csar, mas que supe a srie de coisas livremente escolhidas por Deus, e que est fundada sobre o primeiro decreto livre divino, que estabelece fazer sempre o mais perfeito, e sobre o decreto feito por Deus (depois do primeiro) a propsito da natureza humana, ou seja: que o homem far sempre, embora livremente, o que lhe parece melhor. Ora, toda verdade fundada nesses tipos de decreto contingente, apesar de certa; porque esses decretos no mudam a possibilidade das coisas e, como j disse, ainda que Deus seguramente escolhesse sempre o melhor, tal no impede o que menos perfeito de ser e continuar possvel em si, embora no acontea, porque no sua impossibilidade, mas sim sua imperfeio, que o faz rejeitar. Ora, nada, cujo oposto possvel, necessrio. Ficar-se-, portanto, apto a resolver aqueles tipos de dificuldade, por maiores que paream (e efetivamente no so menos prementes, na opinio dos que trataram alguma vez esta matria), desde que se considere convenientemente que todas as proposies contingentes tm razes para ser antes assim do que de outra maneira, ou ento (o que o

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mesmo) possuem provas a priori da sua verdade, tornando-as certas e revelando que a conexo do sujeito e do predicado destas proposies tem seu fundamento na natureza de um e de outro. No possuem, porm, demonstraes de necessidade, visto tais razes se fundarem apenas no princpio da contingncia ou da existncia das coisas, quer dizer, sobre o que ou parece ser o melhor, entre diversas coisas igualmente possveis. Por seu lado, as verdades necessrias se fundam no princpio de contradio e na possibilidade ou impossibilidade das prprias essncias, sem ter em conta a livre vontade de Deus ou das criaturas.

XIV. Deus produz diversas substncias conforme as diferentes perspectivas que tem do universo e, por sua interveno, a natureza prpria de cada substncia implica que o que acontece a uma corresponda ao que acontece a todas as outras, sem que ajam imediatamente umas sobre as outras.
Conhecido, de certo modo, em que consiste a natureza das substncias, temos de explicar a dependncia que tm umas das outras e as suas aes e paixes. Ora, em primeiro lugar, bem manifesto que as substncias criadas dependem de Deus, que as conserva e at continuamente 40 as produz por uma espcie de emanao , como produzimos os nossos pensamentos. Pois Deus, virando, por assim dizer, de todos os lados e maneiras o sistema geral dos fenmenos que considera bom produzir para manifestar a sua glria, e observando todos os aspectos do mundo de todas as formas possveis (porque no existe nenhuma relao que escape sua oniscincia), faz com que o resultado de cada viso do universo, enquanto contemplado de um certo lugar, seja uma substncia expressando o universo conforme a essa perspectiva, desde que Deus ache conveniente realizar o seu pensamento e produzir esta substncia 4'. E como a viso de Deus sempre verdadeira, as nossas percepes igualmente o so, mas nossos juzos, que so apenas nossos, nos enganam. Ora, j dissemos mais acima, e segue-se do que acabamos de dizer, que cada substncia como um mundo parte, independente de qualquer outra coisa, excetuando Deus. Assim, todos os nossos

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fenmenos, quer dizer, tudo quanto alguma vez pode acontecer-nos, so apenas conseqncias de nosso ser. E como esses fenmenos conservam uma certa ordem conforme nossa natureza ou, por assim dizer, ao mundo existente em ns, o que nos permite, para regular nossa conduta, a possibilidade de efetuar observaes teis, justificadas pelo acontecimento de fenmenos futuros e assim podermos, muitas vezes, sem engano julgar o futuro pelo passado, isto seria suficiente para se afirmar que esses fenmenos so verdadeiros, sem nos afligirmos a investigar se existem fora de ns e se outros os apercebem tambm. No entanto, bem verdade que as percepes ou expresses de todas as substncias se entrecorrespondem de tal sorte que qualquer um, seguindo atentamente certas razes ou leis que observou, se encontra com outro que fez o mesmo, como quando vrias pessoas, tendo combinado encontrar-se reunidas em algum lugar e em um dia prefixado, podem efetivamente faz-lo, se o desejarem. Ora, se bem que todos exprimam os mesmos fenmenos, nem por isso as suas expresses se identificam; suficiente que sejam proporcionais 42 . Do mesmo modo vrios espectadores crem ver a mesma coisa e efetivamente se entendem entre si, embora cada um veja e fale na medida da sua perspectiva. Somente Deus, de quem todos os indivduos emanam continuamente, e que v o universo no s como eles vem, mas tambm de modo inteiramente diverso de todos eles, pode ser causa desta correspondncia dos seus fenmenos e tornar geral para todos o que particular a cada um. De outra forma no haveria possibilidade de ligao. De certo modo e no bom sentido, embora afastado do usual, poder-se- dizer que nunca uma substncia particular atua sobre uma outra substncia particular, e tampouco padece 43 , se os eventos de cada uma so considerados apenas como conseqncia de sua simples idia ou noo completa; pois esta idia contm j todos os predicados ou acontecimentos e expri-

me todo o universo. Com efeito, nada pode acontecer-nos alm de pensamentos e percepes, e todos os nossos futuros pensamentos e percepes no passam de conseqncias, embora contingentes, dos nossos pensamentos e percepes anteriores, de tal modo que, se eu fosse capaz de considerar distintamente tudo quanto nesta hora me acontece ou aparece, nessa percepo poderia ver tudo quanto me acontecer e aparecer sempre, o que no falharia e aconteceria da mesma maneira, embora tudo quanto existisse fora de mim fosse destrudo, desde que restassem Deus e eu44 . Visto, porm, atribuirmos a outras coisas, como s causas agentes sobre ns, aquilo de que nos apercebemos de uma certa maneira, preciso considerar o fundamento deste juzo e o que h de verdadeiro nele 4 '.

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XV. A ao de uma substncia finita sobre outra consiste apenas no acrscimo do grau de sua expresso, junto diminuio do da outra, na medida em que Deus as obriga a se acomodarem entre si.

de uma substncia que tem perfeio implica algum prazer e toda paixo, alguma dor, e vice-versa. Pode muito bem acontecer, no entanto, uma vantagem presente ser desfeita em seguida por um mal muito maior. Donde se conclui a possibilidade de pecar agindo ou exercendo sua potncia e encontrando prazer nela48 .

A fim de conciliar a linguagem metafsica com a prtica, mas sem entrar em longa discusso, basta notar por ora que nos atribumos de preferncia e com razo os fenmenos que exprimimos mais perfeitamente, e atribumos s outras substncias o que cada uma exprime melhor. Assim, uma substncia de extenso infinita, enquanto exprime tudo, torna-se limitada pela maneira da sua expresso mais ou menos perfeita. assim, portanto, que se pode conceber que as substncias se estorvem mutuamente ou se limitem e, por conseguinte, neste sentido pode-se afirmar que elas agem umas sobre as outras, sendo por assim dizer obrigadas a acomodar-se entre si, pois pode suceder que uma mudana aumente a expresso de uma, diminuindo a de outra 46 . Ora, a virtude de uma substncia particular exprimir bem a glria de Deus, e por isso que ela menos limitada. E cada coisa, quando exerce sua virtude ou potncia, quer dizer, quando age, muda para melhor e se estende enquanto age. Assim, pois, quando se d uma mudana afetando vrias substncias (como efetivamente qualquer mudana toca a todas), creio poder dizer-se que, devido a isso, aquela substncia que passa imediatamente a um mais alto grau de perfeio ou a uma expresso mais perfeita exerce sua potncia e age, e a que passa a um menor grau revela sua fraqueza e padece 47 . Tambm sustento que toda ao

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XVI. O concurso extraordinrio de Deus est compreendido no que a nossa essncia exprime, pois esta expresso se estende a tudo, mas ultrapassa as foras da nossa natureza ou da nossa expresso distinta, que finita e segue certas mximas subalternas.
Presentemente, s resta explicar a possibilidade de Deus exercer algumas vezes influncia sobre os homens ou sobre as outras substncias por um concurso extraordinrio e miraculoso, pois, segundo parece, nada pode sucederlhes de extraordinrio ou de sobrenatural, j que todos os seus acontecimentos so apenas conseqncias da sua natureza. Mas preciso recordar o que dissemos antes relativamente aos milagres do universo, sempre conformes lei universal da ordem geral, embora acima das mximas subalternas. E, desde que toda pessoa ou substncia como um pequeno mundo exprimindo o grande, pode-se dizer, igualmente, que essa ao extraordinria de Deus sobre essa substncia no deixa de ser miraculosa, muito embora compreendida na ordem geral do universo, enquanto expressado pela essncia ou noo individual dessa substncia49 . Por isto, se compreendemos na nossa natureza tudo que ela expressa, nada nela sobrenatural, pois se estende a tudo, j que um efeito exprime sempre a sua causa S, e Deus a verdadeira causa da substncia. Porm, como o que a nossa natureza expressa com maior perfeio lhe pertence de maneira particular (pois nisto consiste a sua potncia, e esta limitada, como acabo de explicar), h muitas coisas ultrapassando as foras da nossa natureza e ainda a de todas as naturezas limitadas. Por conseguinte, no intuito de

falar mais claramente, digo que os milagres e concursos extraordinrios de Deus possuem de caracterstico o no poderem ser previstos pelo raciocnio de algum esprito criado, por mais esclarecido que seja, porque a distinta compreenso da ordem geral ultrapassa a todos, ao passo que tudo o que chamamos de natural depende das mximas menos gerais, que as criaturas podem compreender. Para as palavras serem to irrepreensveis como o sentido, seria bom unir certas maneiras de falar a certos pensamentos, e poderia denominar-se nossa essncia ou idia o que compreende tudo quanto exprimimos, e, como exprime a nossa unio com o prprio Deus, no tem limites e nada a ultrapassa. Porm, o que em ns limitado poder chamarse a nossa natureza ou potncia, e, a esse respeito, tudo o que ultrapassa as naturezas de todas as substncias criadas sobrenatural.

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XVII. Exemplo de uma mxima subalterna ou lei da natureza. Contra os cartesianos e vrios outros, demonstra-se que Deus conserva sempre a mesma forca, mas no a mesma quantidade de movimento.

J vrias vezes mencionei as mximas subalternas ou leis da natureza e parece conveniente dar um exemplo delas 5 '. Vulgarmente os nossos filsofos modernos se servem desta famosa regra da conservao por Deus da mesma 52 quantidade de movimento no mundo . Com efeito ela pa53 rece bem plausvel, e no passado eu a tinha por indubitvel. Porm, reconheci depois onde estava o erro. que Descartes, assim como outros hbeis matemticos, acreditaram que a quantidade de movimento, quer dizer, a velocidade multiplicada pela grandeza do mvel, convm inteiramente fora motriz, ou, para falar geometricamente, que as foras esto na razo composta das velocidades e dos corpos54 . Ora, muito razovel a mesma fora conservar-se sempre no universo55 . Igualmente se observa com nitidez, quando se presta ateno nos fenmenos, a inexistncia do movimento mecnico perptuo, porque, ento, a fora de uma mquina, que sempre diminui um pouco devido frico e logo termina, se renovaria e por conseqncia aumentaria de per si sem qualquer novo impulso externo. Nota-se tambm no haver diminuio na fora de um corpo, a no ser na medida em que ele a transmite a corpos contguos ou s suas prprias partes, se possuem movimento independente. Acreditaram, assim, que podia tambm dizer-se da quantidade de movimento o que pode ser dito da fora. No

entanto, para mostrar a diferena, suponho que um corpo, caindo de uma certa altura, adquire a fora de subir at ela de novo 56 , se o leva assim a sua direo, a menos que se encontrem alguns obstculos. Por exemplo, um pndulo subiria perfeitamente altura de onde desceu se a resistncia do ar e alguns outros obstculos pequenos no lhe tivessem diminudo um pouco a fora adquirida. Suponho, tambm, ser necessria tanta fora para elevar um corpo A, de uma libra, altura CD de quatro toesas, quanta para elevar um corpo B, de quatro libras, altura EF de uma toesa. Tudo isto admitido pelos nossos filsofos modernos. , pois, manifesto que, tendo o corpo A cado da altura CD, adquiriu tanta fora, precisamente, como o corpo B cado da altura EF; pois, tendo chegado a F o corpo (B) e tendo ali fora para subir novamente at E (pela primeira suposio), tem por conseguinte a fora de levar um corpo de quatro libras, isto , o seu prprio corpo, altura EF de uma toesa, e da mesma forma, tendo chegado a D o corpo (A) e tendo ali fora para voltar a subir a C, tem a fora de elevar um corpo de uma libra, isto , o seu prprio corpo, altura CD de quatro toesas. Logo (pela segunda suposio), a fora destes dois corpos igual. Vejamos agora se a quantidade de movimento tambm a mesma de ambos os lados. Mas aqui, precisamente, ficar-se- surpreso por encontrar grandssima diferena, pois j foi demonstrado por Galileu 57 ser a velocidade adquirida pela queda CD o dobro da velocidade obtida pela queda EF, embora a altura seja qudrupla. Multiplicando, pois, o corpo A, que como 1, pela sua velocidade, que como 2, o produto ou a quantidade de movimento ser como 2; e, por outro lado, multiplicando o corpo B, que como 4, pela sua velocidade, que como 1, ser como 4 o produto ou a quantidade de movimento. Logo, a quantidade de movimento do corpo (A) no ponto D a metade da quantidade de movimento do corpo (B) no ponto F e, no entanto, so iguais as suas foras. H, portan-

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to, grande diferena entre a quantidade de movimento e a fora, como se queria demonstrar. Por aqui se v como a fora deve ser avaliada pela quantidade do efeito que pode produzir', por exemplo, pela altura a que se pode levantar um corpo pesado de certo tamanho e espcie, o que muito diferente da velocidade que se lhe pode imprimir. E para lhe dar o dobro da velocidade necessrio mais do dobro da fora. Nada mais simples do que esta prova, e se Descartes errou neste ponto foi por demasiada confiana em seus pensamentos, mesmo quando no estavam suficientemente amadurecidos. Espanta-me, porm, seus sectrios no se haverem depois apercebido deste erro, e receio que eles comecem pouco a pouco a imitar alguns peripatticos de que escarnecem, e, como estes, se acostumem a consultar os livros do mestre de preferncia razo e natureza.

XVIII. A distino da fora e da quantidade de movimento importante, entre outras razes, para julgar a necessidade do recurso a consideraes metafisicas independentes da extenso, a fim de explicar os fenmenos dos corpos.
Esta considerao da fora distinguida da quantidade de movimento de grande importncia, no s na fsica e na mecnica, para encontrar as verdadeiras leis da natureza e regras do movimento e at para corrigir vrios erros de prtica que se intrometeram nos escritos de alguns hbeis matemticos, como ainda em metafsica, para melhor compreenso dos princpios, pois o movimento, se no se lhe considera o que compreende precisamente e formalmente, ou seja, uma mudana de lugar, no coisa inteiramente real, e, quando vrios corpos mudam de situao entre si, impossvel determinar, pela simples considerao destas mudanas, a qual dentre eles se deve atribuir o movimento ou o repouso, como me seria possvel mostrar geometricamente se me quisesse deter agora neste assunto. , porm, algo mais real a fora ou causa prxima destas mudanas e existe bastante fundamento para atribu-la a um corpo de preferncia a outros . Assim, s por este meio se pode conhecer a qual o movimento pertence de preferncia. Ora, esta fora algo diferente da grandeza, da figura e do movimento, e por a pode-se julgar no consistir apenas na extenso e suas modificaes tudo o que se concebe no corpo, como se persuadem os nossos modernos. Assim, fomos obrigados a restaurar alguns entes ou formas por eles banidos. E parece cada vez mais (embora possam explicar-se

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matemtica ou mecanicamente todos os fenmenos particulares da natureza por quem os entenda) que, pelo menos, os princpios gerais da natureza corprea e da prpria mecnica so muito mais metafsicos do que geomtricos e pertencem, sobretudo, a algumas formas ou naturezas indivisveis, como causas das aparncias, mais do que massa corprea ou extensa 60. Esta reflexo capaz de reconciliar a filosofia mecnica dos modernos com a circunspeco de algumas pessoas inteligentes e bem intencionadas, que com algum fundamento se sentem receosas pelo afastamento exagerado dos entes imateriais em prejuzo da piedade

XIX Utilidade das causas finais na fsica.

Como no gosto de julgar ningum com m inteno, no acuso os nossos novos filsofos que pretendem banir da fsica as causas finais. Sou, todavia, obrigado a reconhecer que me parecem perigosas as conseqncias desta opinio, principalmente quando as associo quela refutada no incio deste discurso, e que parece pretender suprimi-las em absoluto, como se Deus no se propusesse fim nem bem algum ao agir, ou como se o bem no fosse o objeto da sua vontade 62 . Pelo contrrio, tenho para mim que nelas que deve procurar-se o princpio de todas as existncias e leis da natureza, porque Deus se prope sempre o melhor e o mais perfeito. Posso bem admitir3 que estamos sujeitos a nos excedermos quando pretendemos determinar os fins ou resolues de Deus, mas tal apenas acontece quando pretendemos limit-los a algum desgnio particular, acreditando que ele s teve em vista uma nica coisa, ao passo que Deus tem em vista tudo, ao mesmo tempo. Assim acontece quando cremos no ter Deus feito o mundo seno para ns. Grande abuso este, embora seja muito verdadeiro tlo feito inteiramente para ns, e nada haver no universo que no nos diga respeito e no se acomode, ainda, s consideraes que tem Deus a nosso propsito, segundo os princpios postos mais acima'. Assim, quando vemos algum bom efeito ou perfeio proveniente ou decorrente das obras de

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Deus, podemos afirmar com segurana que Deus desse modo se props a faz-lo, pois Deus nada faz por acaso, nem se assemelha a ns, a quem por vezes escapa fazer o bem. por isso que, muito longe de se poder errar neste assunto, como sucede aos polticos exagerados que imaginam excessivo refinamento nos desgnios dos prncipes, ou aos comentadores que procuram demasiada erudio no seu autor, nunca se poderia atribuir demasiadas reflexes a esta sabedoria infinita e no h matria alguma onde menos se possa temer o erro, enquanto apenas se afirme e desde que aqui se fuja das proposies negativas, que limitam os desgnios de Deus. Todos os que vem a admirvel estrutura dos animais so obrigados a reconhecer a sabedoria do autor das coisas 65 . Aconselho aos que tm algum sentimento de piedade e mesmo de verdadeira filosofia a afastarem-se das frases de alguns espritos demasiadamente pretensiosos, que dizem que vemos porque temos olhos, e no dizem que os olhos foram feitos para ver. difcil poder-se reconhecer um autor inteligente da natureza, quando se est seriamente baseado nestas opinies que tudo atribuem necessidade da matria ou a um certo acaso (se bem que ambas devam parecer ridculas aos que compreendem o acima explicado), visto que o efeito deve corresponder sua causa66 , e at se conhece melhor pelo conhecimento da causa, e desarrazoado introduzir uma inteligncia soberana ordenadora das coisas, para logo em seguida, em vez de recorrer sua sabedoria, servir-se exclusivamente das propriedades da matria para explicar os fenmenos. Tal como se um historiador, querendo explicar uma conquista realizada por um grande prncipe ao tomar qualquer praa de importncia, em vez de nos mostrar como a previdncia do conquistador lhe fez escolher o tempo e meios convenientes, e como seu poder removeu todos os obstculos, quisesse dizer que assim acontecera porque os corpsculos da plvora, tendo-se libertado em contato com

uma fasca, haviam escapado com velocidade bastante para atirar um corpo duro e pesado contra as muralhas da praa, enquanto as ramificaes dos corpsculos componentes do cobre do canho estavam muito bem entrelaadas, de modo a no se separarem por efeito dessa velocidade.

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XX. Notvel passagem de Scrates, no Fdon de Plato, contra os filsofos demasiado materiais.

Isto faz-me lembrar uma bela passagem de Scrates, 67 no Fdon de Plato, maravilhosamente de acordo com os meus sentimentos a este respeito e que parece feita de propsito contra os nossos filsofos demasiado materiais. Tambm essa relao levou-me a traduzi-la, conquanto seja um pouco longa. Talvez esta amostra possa dar azo a algum de partilhar conosco muitos outros pensamentos belos e slidos, existentes nos escritos deste autor famoso. "Um dia ouvi", diz ele, "algum ler um livro de Anxagoras em que havia estas palavras: um ser inteligente era causa de todas as coisas, e as tinha disposto e aprimorado. Isto maravilhou-me em extremo, porque eu acreditava ser tudo da forma mais perfeita possvel, se o mundo fosse efeito de uma inteligncia. Por isso acreditava que quem pretendesse explicar a razo da formao, perecimento ou subsistncia das coisas deveria procurar conhecer o que conviria perfeio de cada coisa. Assim, o homem to-somente teria de considerar em si ou em qualquer outra coisa o melhor e o mais perfeito, pois quem conhecesse o mais perfeito por ele julgaria facilmente do imperfeito, visto existir apenas uma cincia, tanto para um como para outro. "Considerando tudo isto, regozijava-me de ter encontrado um mestre que poderia ensinar as razes das coisas,

como, por exemplo, se a Terra era antes redonda do que plana e por que fora melhor ser assim do que de outro modo. Alm disso, esperava que, dizendo-me se a Terra se encontra ou no no centro do universo, me explicaria a convenincia de assim acontecer. E o mesmo me diria do Sol, da Lua, das estrelas e dos seus movimentos... E por fim, depois de ter mostrado o conveniente a cada coisa em particular, me mostraria o melhor em geral. "Cheio desta esperana, tomei e percorri com sofreguido os livros de Anaxgoras. Achei-me, porm, bem longe do que esperava, pois espantou-me observar que no se utilizava desta inteligncia governadora a que dera primazia. No mais falava do aprimoramento nem da perfeio das coisas e introduzia certas matrias etreas pouco verossmeis. "Procedia neste ponto como quem, havendo dito que Scrates faz as coisas com inteligncia, logo em seguida viesse explicar, em particular, as causas das suas aes, dizendo estar aqui sentado por ter um corpo composto de ossos, carne e nervos, serem slidos os ossos, mas com intervalos ou articulaes, poderem os nervos encolher-se e distender-se, e por isso o corpo ser flexvel e, finalmente, ser essa a razo de eu estar sentado. Ou se, tentando dar a razo do presente discurso, recorresse ao ar, aos rgos da voz e do ouvido, e coisas parecidas, esquecendo, entretanto, as causas verdadeiras, a saber, que os atenienses acreditaram ser melhor a minha condenao minha absolvio e a mim me pareceu melhor permanecer aqui sentado do que fugir. Pois, por quem sou, sem esta razo estariam h muito estes ossos e nervos nas terras dos Becios e Megrios, se me no tivesse parecido mais justo e honesto suportar o castigo que a ptria me quer impor do que viver vagabundo e exilado. Por isso no razovel chamar causas a estes ossos, nervos e seus movimentos. "Em verdade teria razo quem dissesse eu no poder fazer isto tudo sem ossos e sem nervos, mas uma coisa a

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causa verdadeira... e outra, o que no passa de condies para a causa poder ser causa... "Os que dizem, por exemplo, que somente o movimento de rotao dos corpos sustenta a Terra ali onde ela se encontra esquecem ter a potncia divina disposto tudo da mais bela maneira e no compreendem ser o bem e o belo que unem, formam e mantm o mundo..." At aqui Scrates, porque o que se segue em Plato acerca das idias ou das formas no menos excelente, mas um pouco mais difcil.

XXI. Se as regras mecnicas dependessem unicamente da geometria sem a metafsica, os fenmenos seriam outros.

Ora, visto que sempre se reconheceu a sabedoria de Deus no pormenor da estrutura mecnica de alguns corpos particulares, deve necessariamente ter-se tambm revelado na economia geral do mundo e na constituio das leis da natureza. Tanto verdade, que nas leis do movimento em geral se notam os desgnios dessa sabedoria. Pois, se no corpo nada houvesse alm de massa extensa, e no movimento, seno mudana de lugar, e se tudo devesse e pudesse deduzir-se exclusivamente destas definies por necessidade geomtrica, eu concluiria, como j demonstrei algures 68 , que o corpo menor daria ao maior, que encontrasse e que estivesse em repouso, a mesma velocidade que tem, sem qualquer perda da sua prpria. Teriam de admitir-se, ainda, muitas outras regras como estas, absolutamente contrrias formao de um sistema. Porm, o decreto da sabedoria divina de conservar sempre a mesma fora e a mesma direo no total proveu a isto. Acho mesmo que vrios efeitos da natureza podem demonstrar-se de dupla forma, a saber: pela considerao da causa eficiente, e ainda, independentemente desta, pela considerao da causa final, recorrendo, por exemplo, ao decreto de Deus produzir sempre o efeito pelas vias mais simples e determinadas, como mostrei em outro lugar, quando expus a razo das regras da catptrica e da diptrica 69 . Acerca deste assunto voltarei em breve a falar.

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XXII. Conciliao das duas vias, pelas causas finais e pelas causas eficientes, a fim de satisfazer tanto os que explicam a natureza mecanicamente como os que recorrem s naturezas incorpreas.

Convm fazer esta observao a fim de conciliar os que esperam explicar mecanicamente a formao da primeira textura de um animal e toda a mquina das suas partes com os que encontram a razo desta mesma estrutura pelas causas finais. Ambas as explicaes so boas, ambas podem ser teis, no s para se admirar a habilidade do grande operrio, mas ainda para descobrir algo til na fsica e na medicina. E os autores que seguem estas vias diferentes no deveriam hostilizar-se. Reparo, no entanto, os que se afadigam em explicar a beleza da divina estrutura das substncias organizadas caoarem dos que imaginam poder um movimento aparentemente fortuito de certos fluidos provocar to bela variedade de membros, e acoimam estes ltimos de profanos e temerrios. E estes, por sua vez, cognominam os primeiros de ingnuos e supersticiosos, semelhantes queles antigos que consideravam mpios os fsicos, quando defendiam no ser Jpiter quem trovoa, mas sim alguma matria existente nas nuvens. O melhor seria reunir ambas as explicaes, pois, se permitido recorrer a uma comparao grosseira, reconheo e exalto a habilidade de um operrio, no s mostrando os fins a que visou ao fazer as peas da sua mquina, mas ainda explicando os instrumentos de que se serviu para fazer cada pea, principalmente se esses instrumentos so simples e engenhosa-

mente inventados. E Deus um arteso bastante hbil para produzir uma mquina mil vezes mais engenhosa do que a do nosso corpo, no utilizando seno alguns fluidos bastante simples expressamente formados de maneira a s necessitarem das leis ordinrias da natureza para os misturar como requer a produo de um efeito to admirvel. tambm verdade, no entanto, que isto no aconteceria, se no fosse Deus o autor da natureza. No entanto, creio que a via das causas eficientes, sendo, com efeito, a mais profunda e de certa maneira mais imediata e a priori, em contrapartida bastante difcil, quando se desce at o pormenor, e creio que os nossos filsofos, freqentemente, ainda esto muito longe disso. A via das causas finais , porm, mais fcil, e no deixa de servir freqentemente para a descoberta de verdades importantes e teis, que teriam de ser demoradamente procuradas por aquele outro caminho mais fsico, do qual a anatomia pode dar exemplos considerveis. Assim, creio que Snellius 70 , o primeiro inventor das regras da refrao, demoraria muito mais a encontr-las se primeiramente quisesse conhecer a formao da luz, mas seguiu aparentemente o mtodo usado pelos antigos para a catptrica, que vai efetivamente pelas causas finais. Pois, procurando o caminho mais simples para conduzir um raio de luz de um ponto dado para um outro dado pela reflexo de um plano determinado (supondo ser este o desgnio da natureza), acharam a igualdade dos ngulos de incidncia e de reflexo, como pode ver-se num pequeno tratado de Heliodoro de Larissa' e em outros vrios. Foi que Snellius, como creio, e depois Fermat" (embora tudo ignorando do primeiro) aplicaram mais engenhosamente refrao. Pois, desde que os raios observem nos mesmos meios a mesma proporo dos senos, que tambm a das resistncias dos meios, v-se que a via mais simples ou pelo menos a mais determinada para passar de um ponto dado num meio a um ponto dado em outro. E falta muito para

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que a demonstrao deste mesmo teorema, que Descartes pretendeu fazer pela via das causas eficientes, seja to boa". Pode-se ao mesmo tempo desconfiar que nada alcanaria por ela, se na Holanda no tivesse aprendido alguma coisa da descoberta de Snellius.

XXIII. A fim de voltar s substncias imateriais, explica-se como Deus age sobre o entendimento dos espritos e se se tem sempre a idia do que se pensa.

Considerei oportuno insistir um pouco nestas consideraes das causas finais, das naturezas incorpreas e de uma causa inteligente com relao aos corpos, a fim de mostrar a sua utilidade, mesmo na fsica e nas matemticas, e conseguir, por um lado, expurgar a filosofia mecnica da profanidade que se lhe imputa, e, por outro, elevar o esprito dos nossos filsofos de consideraes simplesmente materiais a mais nobres meditaes. Ser agora conveniente voltar dos corpos s naturezas imateriais e particularmente aos espritos, e dizer algo da maneira usada por Deus para esclarec-los e agir sobre eles, no que tambm h indubitavelmente certas leis da natureza, de que poderei noutro lugar falar com maior desenvolvimento. Por ora, bastar abordar alguma coisa acerca das idias, e se vemos todas as coisas em Deus e como Deus nossa luz 74 . Ora, ser oportuno notar que o mau uso" das idias ocasiona numerosos erros, pois, quando se raciocina sobre alguma coisa, imagina-se ter uma idia desta coisa, e o fundamento sobre o qual alguns filsofos antigos e modernos edificaram determinada demonstrao de Deus bastante imperfeita. necessrio, dizem, ter eu uma idia de Deus ou de um ser perfeito, pois nele penso, e no se poderia pensar sem idia. Ora, a idia deste ser contm todas as perfeies e a existncia uma delas. Por conseguinte, Deus existe. Porm, como

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pensamos freqentemente em quimeras impossveis por exemplo: no ltimo grau da velocidade, no maior de todos os nmeros, no encontro da concide com a sua base ou 76 regra , este raciocnio no suficiente . , pois, neste sentido que se pode dizer haver idias verdadeiras e falsas, conforme a coisa seja possvel ou no". E s ento poder algum gabar-se de ter uma idia da coisa, desde que esteja seguro de sua possibilidade. Portanto, o sobredito argumento prova, pelo menos, que Deus existe necessariamente, se for possvel. O que , com efeito, um excelente privilgio da natureza divina, o de no requerer seno a sua possibilidade ou essncia para existir atualmente. E , precisamente, o que se denomina Ens a se.

XXIV. O que conhecimento claro ou obscuro; distinto ou confuso; adequado e intuitivo ou supositivo; definio nominal real causal essencial

preciso dizer algo acerca da variedade dos conhecimentos, a fim de melhor compreender a natureza das idias'". Quando posso reconhecer uma coisa entre outras, sem poder dizer em que consistem suas diferenas ou propriedades, o conhecimento confuso. Assim conhecemos algumas vezes claramente, sem de modo algum duvidar, se um poema ou quadro esto bem ou mal feitos, porque h um no sei qu que nos satisfaz ou nos choca 79 . Sendo-me, porm, possvel explicar as marcas que tenho, o conhecimento chama-se distinto. Tal o conhecimento do contrasteador que distingue o verdadeiro do falso ouro, por intermdio de certas provas ou marcas definidoras do ouro. Porm, o conhecimento distinto tem graus, porque ordinariamente as noes que entram na definio, elas mesmas precisariam de definio e so conhecidas apenas confusamente 80 . Mas quando tudo o que entra numa definio ou conhecimento distinto distintamente conhecido at as noes primitivas, denomino este conhecimento adequado. Quando o meu esprito compreende ao mesmo tempo e distintamente todos os elementos primitivos de uma noo, tem dela um conhecimento intuitivo, sempre mui raro, pois a maior parte dos conhecimentos humanos so somente confusos, ou ento supositivos 81 . Convm ainda distinguir as definies nominais e reais. Chamo definio nominal, quando se pode
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duvidar da possibilidade da noo definida, como, por exemplo, se digo que um parafuso sem fim uma linha slida cujas partes so congruentes ou podem incidir uma sobre a outra. Todavia, quem desconhecer um parafuso sem fim pode duvidar da possibilidade de tal linha, embora efetivamente essa seja uma propriedade recproca S2 do parafuso sem fim, pois as outras linhas, cujas partes so congruentes (apenas a circunferncia do crculo e a linha reta), so planas, quer dizer, podem traar-se in plano. Isto mostra poder toda propriedade recproca servir para uma definio nominal, mas, quando a propriedade revela a possibilidade da coisa, d origem definio real. E enquanto se tem apenas uma definio nominal no se poder estar seguro das conseqncias dela obtidas, porque, se escondesse alguma contradio ou impossibilidade, dela se poderiam tirar concluses opostas. Eis por que as verdades em nada dependem dos nomes, nem so arbitrrias, como julgaram alguns filsofos modernos83 . Finalmente, ainda existe muita diferena entre as espcies das definies reais, pois, quando a possibilidade provada apenas por experincia, como na definio do mercrio, do qual se conhece a possibilidade por se saber que um tal corpo, fluido, extremamente pesado e, no entanto, assaz voltil, encontrado efetivamente, a definio somente real e nada mais. Quando, porm, a prova da possibilidade se faz a priori, a definio ainda real e causal, como quando contm a gnese possvel da coisa. E, se esgota a anlise, levando-a at as noes primitivas, sem pressupostos carecidos de prova a priori da sua possibilidade, a definio perfeita ou essencial.

XXV Em que caso nosso conhecimento se une contemplao da idia.

Ora, manifesto no possuirmos qualquer idia de 84 uma noo quando esta impossvel . E, quando o conhecimento somente supositivo, ao termos a idia no a contemplamos, pois tal noo se conhece apenas da mesma maneira que as noes ocultamente impossveis, e, se ela possvel, no por esta maneira de conhecer que pode ser apreendida. Por exemplo, quando penso em mil ou num quiligono, procedo freqentemente sem contemplar a idia dele, como quando digo que mil dez vezes cem, no me preocupando em pensar o que 10 e 100, porque suponho sab-lo e no creio precisar no momento parar para conceb-lo. Assim, poder muito bem acontecer, como acontece com efeito muitas vezes, enganar-me acerca de uma noo que suponho ou creio compreender, se bem que, na verdade, ela seja impossvel ou, pelo menos, incompatvel com aquelas s quais a junto. E, quer eu me engane ou no, esta maneira supositiva de conceber permanece a mesma 85 S quando o nosso conhecimento claro nas noes confusas, ou intuitivo nas distintas, que nele vemos a idia inteira86 .

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XXVI. Temos todas as idias em ns. Acerca da reminiscncia de Plato.

Para conceber bem o que uma idia preciso afastar um equvoco, pois muitos a tomam pela forma ou diferena de nossos pensamentos, e deste modo s temos a idia no esprito enquanto a pensamos, e temos outras idias da mesma coisa, embora semelhantes primeira, cada vez que a pensamos. Parece, porm, ser tomada por outros como um objeto imediato do pensamento ou como alguma forma permanente, que persiste mesmo quando a no contemplamos. Com efeito, a nossa alma tem sempre nela a qualidade de se representar qualquer natureza ou forma, seja qual for, quando surge a ocasio de pensar nela 87 . E desde que expresse qualquer natureza, forma ou essncia, acredito ser esta qualidade da nossa alma propriamente a idia da coisa, existente em ns e sempre em ns, quer nela pensemos ou no. Porque a nossa alma exprime Deus, o universo e todas as essncias, assim como todas as existncias 88 . Isto concorda com os meus princpios, porque naturalmente nada penetra no nosso esprito vindo do exterior, e mau hbito pensarmos como se a nossa alma recebesse algumas espcies mensageiras e tivesse portas e janelas. Temos todas estas formas no esprito, e as temos desde sempre, porque o esprito exprime sempre todos os seus pensamentos futuros, e j pensa confusamente em tudo o que um dia pensar com distino. E nada nos poderia ser en-

sinado cuja idia no tenhamos j no esprito, pois essa idia como a matria de que se forma esse pensamento R9 . Eis o que Plato considerou excelentemente, ao introduzir a sua teoria da reminiscncia, que tem muita solidez, quando devidamente compreendida e expurgada do erro da preexistncia, e quando no se imagine que a alma j devia ter sabido e pensado outrora com distino o que apreende e pensa agora. Plato confirmou ainda a sua opinio por meio de uma bela experincia, apresentando um rapazinho que insensivelmente levou at as mais difceis verdades da geometria relativas aos incomensurveis, sem nada lhe ter ensinado e apenas fazendo perguntas por ordem e a propsito. O que mostra que a nossa alma sabe virtualmente todas estas coisas e apenas requer animadversiones para conhecer as verdades, e por conseqncia possui, pelo menos, as idias de que dependem estas verdades. Pode at dizerse que j possui estas verdades, quando tomadas como as relaes entre as idias 9.

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XXVII. De que modo pode comparar-se a nossa alma a tabuinhas vazias, e como as nossas noes provem dos sentidos.

cumpria, no entanto, escolher termos prprios a um e outro sentido. Assim, podem denominar-se idias essas expresses concebidas ou no, que esto na nossa alma, mas aquelas que se concebem ou formam podem denominar-se noes, conceptus. Seja, porm, como for, sempre falso dizer provirem dos sentidos chamados externos todas as nossas noes, pois as que tenho de mim e dos meus pensamentos, e por conseguinte as do ser, da substncia, da ao, da identidade e de muitas outras, provm de uma experincia interna94 .

Aristteles preferiu comparar a nossa alma a pequenas tbuas ainda vazias, onde h lugar para escrever, e sustentou nada existir no nosso entendimento que no venha por meio dos sentidos. Tem esta afirmao a vantagem de ser mais conforme s noes populares, como de uso de Aristteles, ao passo que Plato vai mais fundo 91 . Entretanto, estas espcies de doxologias ou praticologias podem passar ao uso ordinrio, tal como vemos que os que seguem Coprnico no deixam de dizer que o sol se levanta e se pe. Muitas vezes me parece at possvel dar-lhes um sentido, segundo o qual nada tm de falso, e, assim como j indiquei de que modo se pode verdadeiramente dizer agirem umas sobre as outras as substncias particulares, nesta mesma acepo pode tambm dizer-se que recebemos de fora conhecimentos atravs dos sentidos, por algumas coisas externas conterem ou exprimirem mais particularmente as razes que determinam a nossa alma a certos pensamentos 92 . Todavia, quando se trata da exatido das verdades metafsicas, importa reconhecer a extenso e independncia da nossa alma, que alcana infinitamente mais longe do que supe o vulgo 93 , se bem que no uso ordinrio da vida s lhe seja atribudo aquilo de que se apercebe com maior evidncia e nos pertence de maneira particular, porque de nada serve ir mais longe. A fim de evitar equvocos

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XXVIII. Deus o nico objeto imediato das nossas percepes existente fora de ns, e s ele a nossa luz.

a luz da alma e, segundo seu modo de dizer, intellectus agens animae rationalis 98 . Os averroistas adulteraram-lhe o sentido, mas outros, entre os quais penso encontrar-se Guilherme de Santo-Amor e diversos telogos msticos, interpretaram-na de maneira digna de Deus e capaz de elevar a alma at o conhecimento do seu bem.

Ora, no sentido rigoroso da verdade metafsica, no h causa alguma externa agindo em ns, a no ser Deus, e somente ele se comunica imediatamente a ns, em virtude da nossa contnua dependncia 9'. Donde se conclui que no h nenhum outro objeto externo afetando nossa alma e excitando imediatamente a nossa percepo. Temos assim em nossa alma as idias de todas as coisas apenas devido contnua ao de Deus sobre ns, quer dizer, pela razo de todo efeito exprimir sua causa, e por isso a essncia da nossa alma uma certa expresso, imitao ou imagem da essncia, pensamento e vontade divina e de todas as idias a compreendidas. Pode, por conseguinte, dizer-se que Deus nosso nico objeto imediato fora de ns e por seu intermdio que vemos todas as coisas. Por exemplo, quando vemos o sol e os astros, foi Deus quem nos deu e conserva as idias e, pelo seu concurso ordinrio, nos determina a pensar nelas efetivamente, ao mesmo tempo que os nossos sentidos esto dispostos de uma certa maneira segundo as leis por ele estabelecidas. Deus o sol e a luz das almas, lumen illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum 96, e esta convico no data de hoje 97 . Depois da Sagrada Escritura e dos Santos Padres (que sempre estiveram mais por Plato do que por Aristteles), recordo-me de ter notado outrora que, no tempo dos escolsticos, muitos acreditaram ser Deus

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XXIX. No entanto, pensamos imediatamente pelas nossas prprias idias e no pelas de Deus.

XXX. Como Deus inclina nossa alma sem a necessitar. Ningum tem o direito de queixar-se, e no se deve perguntar por que Judas peca, mas sim por que Judas, o pecador, admitido existncia, de preferncia a algumas pessoas possveis. Da imperfeio original antes do pecado e dos graus da graa.
No que concerne ao de Deus sobre a vontade humana h numerosas consideraes, bastante difceis, que seria longo seguir aqui'" Todavia eis, por alto, o que se pode dizer. Deus, concorrendo ordinariamente para as nossas aes, apenas segue as leis que estabeleceu, isto , conserva e produz continuamente o nosso ser de forma que nossos pensamentos nos chegam espontnea ou livremente, segundo a ordem implcita na noo da nossa substncia individual, na qual se podiam prever desde toda a eternidade. Ademais, em virtude do decreto por ele estabelecido da vontade tender sempre para o bem aparente, exprimindo ou imitando a vontade de Deus sob certos aspectos particulares, relativamente aos quais esse bem aparente tem sempre algo de verdadeiro, determina a nossa para a escolha do que parece melhor, sem contudo a necessitar. Porque, falando de modo absoluto, a vontade est na indiferena, desde que se oponha necessidade, e tem o poder de proceder diversamente ou ainda de suspender de todo a sua ao, pois ambos os partidos so e continuam possveis 10 '. Depende, portanto, da alma precaver-se contra as surpresas das aparncias por uma firme vontade de refletir, e de nunca agir nem julgar em certas ocasies, seno

No entanto, no sou da opinio de alguns hbeis filsofos", que parecem sustentar que as nossas prprias idias esto em Deus e no em ns. Em minha opinio, isto se deve ao fato de no terem considerado ainda devidamente nem o que acerca das substncias acabamos de considerar aqui, nem toda a extenso e independncia da nossa alma, que a faz conter tudo quanto lhe acontece e exprimir Deus e, com ele, todos os seres possveis e atuais, como um efeito exprime a sua causa. Alm disso, inconcebvel que eu pense com as idias de outrem. foroso tambm que a alma seja efetivamente afetada de uma certa maneira quando pensa em alguma coisa, e nela tenha de haver de antemo no s a potncia passiva de poder ser assim afetada, a qual se encontra j completamente determinada, mas ainda uma potncia ativa, em virtude da qual tenham havido sempre na sua natureza marcas da produo futura deste pensamento e disposies para produzi-lo em tempo oportuno' Tudo isto j implica a idia compreendida neste pensamento.

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depois de ter deliberado bem maduramente. , no entanto, verdadeiro e mesmo certo, desde toda a eternidade, que nenhuma alma se h de servir deste poder em determinada circunstncia. Mas quem culpado disso? E pode acaso ela queixar-se seno de si mesma? Pois todas essas queixas depois do acontecimento so to injustas quanto o teriam sido antes dele. Ora, essa alma, um pouco antes de pecar, de boa vontade se queixaria de Deus como determinando-a ao pecado? Nestas matrias sendo imprevisveis as determinaes de Deus, como pode ela saber estar determinada ao pecado, seno depois de efetivamente pecar? Apenas se trata de no querer, e Deus no poderia propor condio mais fcil e justa. Assim, todos os juizes, sem cuidarem de saber as razes que dispuseram um homem a ter uma vontade m, s se preocupam em considerar quanto m essa vontade. Mas estar talvez desde toda a eternidade assegurado que pecarei? Respondei vs mesmos: talvez no, e, sem sonhar com o que no podereis conhecer e nenhuma luz vos pode dar, agi segundo o vosso dever, que conhe103 ceis Mas, dir um outro, donde se segue que este homem cometer seguramente este pecado? A resposta fcil: de outra maneira no seria este homem 104 . Pois Deus v, desde sempre, que existir um certo Judas, cuja noo ou idia que dele tem contm esta livre ao futura. Resta, portanto, to-s a questo de saber por que existe atualmente um tal Judas, o traidor, que s possvel na idia de Deus. Mas para esta questo no h neste mundo resposta a esperar, a menos que em geral deva dizer-se que, visto Deus ter achado bom que ele existisse, no obstante o pecado previsto, foroso este mal recompensar-se com juros no universo, dele tirando Deus um bem maior e, em suma, essa srie de coisas, em que se compreende a existncia desse pecador, mostrar-se a mais perfeita entre todas as outras maneiras possveis 105 Mas, enquanto somos viajantes deste mundo, impossvel explicar sempre, em tudo, a

admirvel economia desta escolha. bastante sab-lo, sem o compreender. aqui o momento de reconhecer altitudinem divitiarum 106 , a profundidade e o abismo da sabedoria divina, sem buscar um esmiuamento que envolve consideraes infinitas. Entretanto, v-se claramente no ser Deus a causa do mal, pois no s o pecado original se apoderou da alma depois da perda da inocncia dos homens, mas ainda anteriormente havia uma limitao ou imperfeio conatural a todas as criaturas, tornando-as pecveis ou suscetveis de pecar 107 . Desaparece, assim, a dificuldade, tanto do ponto de vista dos supralapsrios 70F3 como dos outros. Eis, no meu entender, ao que se deve reduzir a opinio de Santo Agostinho e de outros autores, segundo a qual a raiz do mal est no nada r9 , quer dizer, na privao ou limitao das criaturas, que Deus remedeia, graciosamente, pelo grau de perfeio que lhe apraz dar a elas. Essa graa de Deus, seja ordinria ou extraordinria, tem seus graus e medidas, sempre eficaz em si mesma para produzir um certo efeito proporcionado, e ademais sempre suficiente no s para nos preservar do pecado, mas at para produzir a salvao, supondo nela a cooperao do homem na medida em que compete. No entanto, nem sempre ela suficiente para se sobrepor s inclinaes do homem, pois de outra forma no requereria mais nada, e isto est reservado somente graa absolutamente eficaz, sempre vitoriosa, quer por si, quer devido congruncia das circunstncias 110

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XXXI. Dos motivos da eleio, da f prevista, da cincia mdia, do decreto absoluto e de que tudo se reduz razo que fez Deus chamar existncia tal pessoa possve4 cuja noo contm uma certa srie de graas e de aes livres, o que de uma vez por todas acaba com as dificuldades.
Enfim, so as graas de Deus graas absolutamente puras sobre as quais as criaturas nada tm a pretender. No entanto, como para explicar a escolha feita por Deus ao dispensar estas graas no suficiente recorrer previso 11 absoluta ou condicional das aes futuras dos homens, tambm foroso no se imaginar decretos absolutos, que 112 no possuam algum motivo razovel . No que concerne f ou s boas obras previstas, certssimo Deus s ter eleito aqueles em que previa a f e a caridade, quos se fide do13 naturum praescivit , mas recomea de novo a mesma questo de se saber por que Deus dar a uns, de preferncia a outros, a graa da f ou das boas obras. E, quanto a 14 esta cincia de Deus, a previso no da f e das boas aes, mas de sua matria e predisposio, ou daquilo com que o homem para elas contribuiria por sua parte (j que certo haver diversidade do lado dos homens exatamente onde a h do lado da graa, e que, com efeito, foroso o homem para isso agir tambm depois, embora precise ser incitado ao bem e convertido), para muitos parece poder dizer-se que Deus tendo visto o que o homem faria sem a graa ou assistncia extraordinria ou, pelo menos, o que far por sua parte, abstraindo a graa, poderia resolver-se a 66

conceber a graa queles cujas disposies naturais fossem as melhores ou, pelo menos, as menos imperfeitas ou menos ms. Mas, quando assim fosse, poder-se-ia dizer que estas disposies naturais, enquanto boas, so ainda o efeito de uma graa, embora ordinria, tendo Deus beneficiado uns mais do que outros, e, sabendo Deus muito bem que estas vantagens naturais dadas por ele serviro de motivo graa ou assistncia extraordinria, no , afinal, verdadeiro segundo esta doutrina tudo reduzir-se inteiramente A. sua misericrdia? Portanto, visto ignorarmos quanto ou como Deus considera as disposies naturais na dispensa da graa, creio mais exato e seguro dizer, segundo os nossos princpios e como j notei, ser foroso haver entre os entes possveis a pessoa de Pedro ou de Joo, cuja noo ou idia contm toda esta srie de graas ordinrias e extraordinrias e todo o resto destes acontecimentos com suas circunstncias e que, entre uma infinidade de outras pessoas igualmente possveis, agradou a Deus escolh-la para existir atualmente. Dito isto, parece nada mais haver a perguntar e desvanecerem-se todas as dificuldades, pois, relativamente a esta nica e grande questo de saber por que agradou a Deus escolh-la entre tantas outras pessoas possveis, preciso ser muito pouco razovel para se no contentar com as razes gerais que demos, cujo pormenor nos ultrapassa. Assim, em vez de recorrer a um decreto absoluto que, no tendo razo, irrazovel, ou a razes que nunca conseguem resolver a dificuldade e carecem de outras razes, o melhor ser dizer, de acordo com So Paulo, que para isso h certas e grandes razes de sabedoria ou de congruncia, desconhecidas dos mortais mas fundadas na ordem geral, cujo fim a maior perfeio do universo, e observadas por Deus 15 Aqui vm dar os motivos da glria de Deus e da manifestao da sua justia, assim como da sua misericrdia, e em geral das suas perfeies e, finalmente, essa imensa profundidade de riquezas de que o prprio So Paulo tinha a alma extasiada. 67

XXXII. Utilidade destes princpios em matria de piedade e religio.

Ademais, parece que os pensamentos por ns ora explicados e, em particular, o grande princpio da perfeio das operaes de Deus e o da noo da substncia que encerra todos os seus acontecimentos com todas as suas circunstncias, bem longe de prejudicar, servem para confirmar a religio, para dissipar enormes dificuldades, inflamar as almas de um amor divino e elevar os espritos ao conhecimento das substncias incorpreas, bem mais do que as 6 hipteses vistas at aqui" Pois, clarissimamente se v dependerem de Deus todas as outras substncias, como os pensamentos emanam da nossa; ser Deus tudo em todos e intimamente unido a todas as criaturas, embora na medida das suas perfeies; ser ele a determin-las externamente pela sua influncia, e, se agir determinar imediatamente, pode neste sentido dizer-se, em linguagem metafsica, que s Deus opera sobre mim, e s ele pode fazer-me bem ou mal, em nada contribuindo as outras substncias, a no ser na razo destas determinaes, porque Deus, considerando-as a todas, reparte suas bondades e obriga-as a acomodarem-se entre si. Igualmente, s Deus estabelece a ligao e a comunicao das substncias e por seu intermdio os fenmenos de umas se encontram e harmonizam com os de outras, havendo, por conseqncia, realidade nas nossas percepes. Mas na prtica atribui-se a ao s razes

particulares, no sentido por mim explicado acima, por ser desnecessrio mencionar constantemente a causa universal nos casos particulares"'. V-se tambm que toda substncia tem perfeita espontaneidade (tornada liberdade nas substncias inteligentes), tudo o que lhe sucede conseqncia da sua idia ou do seu ser, e nada, a no ser Deus, a determina. E por isso uma pessoa de elevado esprito e de respeitadssima santidade costumava dizer que a alma deve freqentemente pensar como se mais nada, a no ser ela e Deus, houvesse no mundo"". Ora, nada torna mais compreensvel a imortalidade"9 do que essa independncia e essa extenso da alma, que a defende completamente de todas as coisas exteriores, pois ela sozinha constitui todo o seu mundo e com Deus se basta, e to impossvel perecer sem aniquilamento, quo impossvel o mundo (de que expresso viva e perene) destruir-se a si mesmo. Tambm no possvel que faam algo sobre nossa alma as mudanas dessa massa extensa chamada nosso corpo, nem a dissipao deste destrua o que indivisvel.

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XXXIII. Explicao da unio da alma e do corpo, tida por inexplicvel ou miraculosa, e da origem das percepes confusas.

Compreende-se tambm o inopinado esclarecimento 120 deste grande mistrio da unio da alma e do corpo , isto como acontece que as paixes e as aes de um deles se acompanhem das aes e paixes do outro, ou melhor, dos fenmenos convenientes do outro, porquanto no h meio de se conceber que um tenha influncia sobre o outro, nem razovel recorrer simplesmente operao extraordinria da causa universal em coisa ordinria e particular. 121 Eis, no entanto, a verdadeira razo : dissemos que tudo quanto acontece alma e a cada substncia conseqncia de sua noo, logo a prpria idia ou essncia da alma implica tambm que todas as suas aparncias ou percepes devam nascer-lhe (sponte) da sua prpria natureza e precisamente de sorte a responderem por si mesmas ao que se passa em todo o universo, mais particular e mais perfeitamente, porm, ao que se passa no corpo que lhe est afeto, pois , de algum modo e por certo tempo, segundo a relao dos outros corpos com o seu, que a alma exprime o estado do universo. Isto mostra, ainda, como o nosso corpo nos pertence sem estar contudo preso nossa essncia 122 . E as pessoas que sabem meditar, por poderem ver em que consiste a conexo da alma e do corpo, que parece inexplicvel por qualquer outra via, creio que julgaro vantajosamente os nossos princpios. V-se tambm que as

percepes dos nossos sentidos, mesmo quando sejam claras, devem conter necessariamente algum sentimento confuso, pois, simpatizando todos os corpos do universo, o nosso recebe a impresso de todos os outros e, embora os nossos sentidos se refiram a tudo, impossvel nossa alma a tudo poder atender em particular. Por isso so os nossos sentimentos confusos o resultado de uma variedade completamente infinita de percepes. E quase como o murmrio confuso ouvido por quem se aproxima da beira do mar e proveniente da reunio das repercusses de vagas inumerveis 1 ". Ora, se de diversas percepes (que no concordam para fazerem uma) nenhuma h que exceda as outras, e se provocam mais ou menos impresses igualmente fortes ou igualmente capazes de determinar a ateno da alma, esta s pode aperceber-se delas confusamente.

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XXXIV. Da diferena entre espritos e demais substncias, almas ou formas substanciais, e de que a imortalidade requerida implica recordao.

725 Supondo 124 que os corpos constituindo unum per se , como o homem, so substncias, e tm formas substanciais, e que os irracionais tm almas, -se obrigado a reconhecer que essas almas e essas formas substanciais no poderiam perecer inteiramente, assim como os tomos, ou elementos ltimos da matria, na opinio de outros filsofos, pois substncia alguma perece, embora possa transformar-se noutra qualquer. Exprimem tambm todo o universo, se bem que mais imperfeitamente do que os espritos. Mas a principal diferena que desconhecem o que so ou fazem, e, por conseqncia, so incapazes de reflexo e no 126 poderiam descobrir verdades necessrias e universais . Tambm por falta de reflexo sobre si mesmas no tm qualidade moral, donde se segue que, atravessando mil transformaes (pouco mais ou menos como vemos uma lagarta transformar-se em borboleta), relativamente moral e prtica como se se dissesse que perecem, e o mesmo se pode dizer fisicamente, como dizemos que os corpos perecem por sua corrupo. Mas a alma inteligente, conhecedora do que , e podendo dizer este eu (moi), que diz muito, no s permanece e metafisicamente subsiste bem mais que as outras, como ainda permanece moralmente a mesma e constitui a mesma personagem 127 . Pois a recordao ou o conhecimento deste eu (moi) que a torna suscetvel

de castigo ou de recompensa. Tambm a imortalidade exigida na moral e na religio no consiste exclusivamente nesta subsistncia perptua, que convm a todas as substncias, pois nada teria de desejvel sem a recordao do passado 128 . Suponhamos que algum particular deva tornarse rei da China de um momento para o outro, mas com a condio de esquecer o que foi, como se acabasse de nascer inteiramente de novo. Na prtica, ou quanto aos efeitos de que possvel aperceber-se, isto no seria o mesmo que se devesse ser aniquilado e que em seu lugar fosse criado no mesmo momento um rei da China? Este particular no tem qualquer razo para desejar isto.

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XKXV. Excelncia dos espritos e que Deus os considera de preferncia s outras criaturas. Os espritos exprimem Deus melhor do que o mundo, mas as outras substncias exprimem melhor o mundo do que Deus.

Porm, para fazer julgar por razes naturais que Deus conservar sempre, no s a nossa substncia, mas tambm a nossa pessoa, isto , a lembrana e o conhecimento do que somos (embora o conhecimento distinto algumas vezes se interrompa no sono e nos desmaios), preciso aliar-se a moral metafsica. Isto significa que no suficiente a considerao de Deus como princpio e causa de todas as substncias e de todos os seres, mas tambm necessrio ainda consider-lo como chefe de todas as pessoas ou substncias inteligentes, e como monarca absoluto da mais perfeita cidade ou repblica'", tal como a do universo composto do conjunto de todos os espritos, sendo o prprio Deus tanto o mais acabado de todos os espritos, quanto o maior de todos os seres. Pois, sem dvida, so os espritos os mais perfeitos e que melhor exprimem a divindade. E, consistindo toda a natureza fim, virtude e funo das substncias apenas em exprimir Deus e o universo, como foi j devidamente explicado, no cabe duvidar de que as substncias que o exprimem com o conhecimento daquilo que fazem e que so capazes de conhecer grandes verdades acerca de Deus e do universo, o exprimam incomparavelmente melhor do que essas naturezas, que so ou brutas e incapazes de conhecer verdades, ou completamente destitudas de sentimento e de conhecimento. A diferena en-

tre as substncias inteligentes e as que no o so to grande como a que h entre o espelho e aquele que v 130 E como o prprio Deus o maior e mais sbio dos espritos, fcil julgar que lhe devem estar infinitamente mais prximos os seres com os quais pode, por assim dizer, entrar em conversao e mesmo em sociedade, comunicando-lhes os seus sentimentos e vontades de maneira particular e de tal sorte que possam conhecer e amar o seu benfeitor, do que as restantes coisas que apenas podem tomar-se por instrumentos dos espritos; assim como vemos todas as pessoas sbias darem infinitamente mais importncia a um homem que a qualquer outra coisa, por mais preciosa que seja, e parece ser a maior satisfao que pode ter uma alma, alis contente, ver-se amada pelas outras, embora pelo que se refere a Deus, haja esta diferena: a sua glria e o nosso culto nada podem acrescentar sua satisfao, pois, sendo o conhecimento das criaturas to-s uma conseqncia da sua soberana e perfeita felicidade, est bem longe de contribuir para ela ou de ser em parte a sua causa. No entanto, o que bom e razovel nos espritos finitos acha-se eminentemente nele, e, como louvaramos um rei que antes preferisse conservar a vida de um homem do que a do mais precioso e raro dos seus animais 131 , no devemos nunca duvidar de que no seja da mesma opinio o mais esclarecido e justo dos monarcas 132

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XXXVI. Deus o monarca da mais perfeita repblica composta de todos os espritos, e a felicidade desta cidade de Deus o seu principal desgnio 133

Com efeito, os espritos so as substncias mais suscetveis de aperfeioamento e suas perfeies caracterizam-se por se estorvarem reciprocamente o mnimo 134 , ou sobretudo por se ajudarem mutuamente, pois s os mais virtuosos 135 podero ser os mais perfeitos amigos . Donde claramente se conclui que Deus, procurando sempre a mxima perfeio em geral, ter o maior desvelo com os espritos, e lhes dar, no s em geral, mas at a cada um em particular, o mximo de perfeio permitido pela harmonia universal. Pode-se at dizer que Deus, enquanto esprito, a origem das existncias; de outro modo, se carecesse de vontade para escolher o melhor, no haveria razo alguma para um possvel existir de preferncia a outros. Assim, a qualidade de Deus, de ser ele prprio esprito, supera todas as outras consideraes que pode ter quanto s criaturas 136 . Apenas os espritos so feitos sua imagem 137 , e quase da sua raa ou 138 como filhos da casa , pois s eles podem servir livremente e agir com conhecimento imitao da natureza divina; um nico esprito vale um mundo inteiro, pois no s o exprime, mas tambm o conhece e a se governa maneira de Deus, de tal forma que, embora toda substncia exprima o universo, parece no entanto que as outras substncias exprimem melhor o mundo que Deus, mas os espritos exprimem melhor Deus do que o mundo. E esta natureza to

nobre dos espritos, que os aproxima da divindade tanto quanto podem simples criaturas, faz com que Deus tire deles infinitamente mais glria que do resto dos seres, ou melhor, que os outros seres apenas dem aos espritos a matria para glorific-lo 139 . Eis por que esta qualidade moral de Deus, que o torna o senhor ou monarca dos espritos, lhe diz respeito por assim dizer pessoalmente de maneira muito singular. nisto que se humaniza, que se presta a antropologias, e entra em sociedade conosco, como um prncipe com seus sditos, e, sendo-lhe to querida esta considerao, torna-se a sua lei suprema o feliz e florescente estado do seu imprio, que consiste na maior felicidade possvel aos habitantes. Porque a felicidade est para as pessoas como a perfeio para os seres. E, se o primeiro princpio da existncia do mundo fsico o decreto de lhe dar a mxima perfeio possvel, o primeiro desgnio do mundo moral, ou da cidade de Deus, a mais nobre parte do universo, deve ser espalhar quanta felicidade for possvel 140 No se deve duvidar, portanto, de Deus ter ordenado tudo de molde a no s os espritos poderem viver perenemente, o que infalvel, mas ainda conservarem sempre a sua qualidade moral, a fim de que a sua cidade no perca pessoa alguma, como o mundo no perde qualquer substncia. E por conseguinte sabero sempre o que so; de outro modo no seriam suscetveis nem de recompensa, nem de castigo, o que todavia da essncia de uma repblica, mormente da mais perfeita, onde coisa alguma poderia ter sido negligenciada. Finalmente, sendo Deus ao mesmo tempo o mais justo e clemente dos monarcas e nada mais pedindo alm da boa vontade, desde que sincera e sria, os seus sditos no poderiam desejar melhor condio, e, para os tornar perfeitamente felizes, somente quer ser amado.

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XXXVII. Jesus Cristo descobriu para os homens os mistrios e as leis admirveis do reino dos cus e a grandeza da suprema felicidade que Deus reserva a quem o ama.

tudo deve redundar no maior bem dos bons; que os justos sero como sis 14", e nunca os nossos sentidos nem o nosso esprito gozaram algo parecido com a felicidade que Deus prepara a quem o ama i49

Os filsofos antigos conheceram muito pouco estas verdades. S Jesus as exprimiu divinamente bem e de maneira to clara e familiar, que os mais grosseiros espritos as compreenderam"' Por isso, o seu Evangelho mudou inteiramente a face das coisas humanas, deu-nos a conhecer o reino dos cus ou esta repblica perfeita dos espritos, merecedora do ttulo de cidade de Deus, cujas leis admirveis descobriu para ns. S ele mostrou quanto Deus nos ama 142 e com que cuidado tratou de tudo o que nos toca; que, cuidando dos passarinhos, no negligenciar as criaturas racionais, para ele infinitamente mais queridas i43; que esto contados todos os cabelos da nossa cabea 144 ; que cu e terra perecero antes que se mude a palavra de Deus 145 e o que pertence economia da nossa salvao; que Deus tem maior cuidado com a mais nfima das almas inteligentes do que com toda a mquina do mundo; que no devemos recear quem possa destruir os corpos, mas no pode prejudicar as almas i46 , porque s Deus as pode fazer felizes ou desgraadas, e que as dos justos esto em sua mo, defendidas de todas as revolues do universo, nada podendo agir sobre elas, seno Deus; que nenhuma das nossas aes esquecida e tudo levado em conta, at as palavras ociosas ou uma colherada de gua bem empregada 147 ; enfim, que

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Notas

1. At a edio de Henri Lestienne (1907), as edies do Discurso seguiam o texto da cpia corrigida por Leibniz e publicada pela primeira vez em 1846 por Grotefend. Lestienne segue a cpia completa comparando-a com o manuscrito. A presente traduo foi feita a partir da edio revista por Lestienne (Paris: Vrin, 1952). O manuscrito e a cpia corrigida por Leibniz no apresentam este ttulo, mas ele foi adotado desde a primeira edio reproduzindo a expresso usada pelo filsofo para se referir ao texto em uma carta ao Landgrave Ernst de Hesse-Rheinfelds, de 1/11 de fevereiro de 1686: "Recentemente (estando em um lugar no qual, durante alguns dias, no tinha nada a fazer) fiz um pequeno discurso de metafsica, sobre o qual ficaria bastante feliz de saber a opinio do senhor Arnauld" (ed. Le Roy, Paris: Vrin, 1966, p. 79). Os ttulos dos artigos, por sua vez, correspondem ao sumrio enviado a Arnauld em fevereiro de 1686 e presentes no manuscrito. Sabemos, ento, de acordo com essas informaes, que o Discurso foi escrito no fim de 1685 ou janeiro de 1686. Burgelin (Commentaire du Discours de Mtaphysique de Leibniz, Paris: PUF, 1959) nota que, durante os anos de 1684-85, Leibniz esclarece sua filosofia em vrios textos que publica nos Acta Eruditorum de Leipzig (Nova methodus, em outubro de 1684, Meditatione de cognitione, em novembro, entre outros); 1685 , por sua vez, um ano dedicado leitura de Malebranche (sobretudo o Trait de la Nature et de la Grace) e das controvrsias entre Arnauld e Malebranche. Essa leitura seria, segundo uma hiptese de Robinet, fundamental para a composio do Discurso de metafisica, cujo

percurso argumentativo reproduziria o do Tratado de Malebranche (cf. Robinet, Malebranche et Leibniz, Paris: Vrin, 1955). 2. Leibniz inicia o Discurso se referindo "noo mais aceita" que possumos de Deus, sem se preocupar em provar a existncia divina. Posteriormente, no 23, evocar a clssica prova ontolgica de Santo Anselmo, retomada por Descartes, para mostrar a necessidade de anlise de todas as noes, inclusive da idia de Deus, a fim de evitar as noes contraditrias como a de nmero dos nmeros ou a de maior de todas as figuras. Aqui Leibniz no procede a essa anlise, recorre tradio para definir Deus como "um ser absolutamente perfeito". Ora, dessa maneira o filsofo no atentaria contra o rigor metafsico? Certamente, escrevendo para Arnauld e o Landgrave, Leibniz no via necessidade de explicitar a prova da existncia de Deus; alm disso, se pensarmos que se trata de uma definio apoiada na teologia natural (e no na revelao), podemos entender o porqu da ausncia da prova: Leibniz acreditava que a existncia de Deus uma verdade que pode ser demonstrada racional e universalmente e, portanto, uma idia inata em que todos os homens podem pensar (embora nem sempre o faam). Alm de ser a mais aceita, essa noo de Deus a "mais significativa": embora, logo em seguida, Leibniz d da perfeio apenas uma marca negativa (no perfeio o que no suscetvel do ltimo grau), o filsofo define Deus por sua absoluta perfeio e, portanto, positivamente. Essa definio prxima daquela que Malebranche dera em seu Tratado da natureza e da graa (Disc., I, 11-3) e aparece tambm na Monadologia ( 40-41) e nos Princpios da natureza e da graa ( 9). 3. Entre as perfeies de Deus, Leibniz menciona apenas a cincia e a potncia (como, alis, Malebranche no Tratado da natureza e da graa, Disc., I, 12). Posteriormente, e de modo mais sistemtico, distinguir, na Teodicia ( 7), trs perfeies: a sabedoria do entendimento, relacionada verdade, a potncia, que se dirige ao ser, e a bondade da vontade, dirigida ao bem; e, na Causa Dei ( 3-28), Leibniz distingue entre a grandeza, composta pela onipotncia e pela oniscincia, e a bondade da vontade.

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4. Leibniz apresenta duas razes contra a opinio de que as coisas criadas no so intrinsecamente boas. A primeira razo consiste em mostrar que essa opinio contrria Sagrada Escritura (Gnesis, I, 10-31). Trata-se, como ele diz, de uma "antropologia"; no se deve, pois, concluir, a partir dessa aluso, que o conhecimento divino experimental (Leibniz sempre se preocupou em preservar o conhecimento de Deus de qualquer espcie de empirismo, o conhecimento divino sempre um conhecimento a priori, da que a cincia divina da viso, que se refere s coisas criadas, no seja diferente da cincia da simples inteligncia do mundo considerado como possvel seno pelo fato de conter o conhecimento reflexivo do decreto de criao. Cf. Causa Dei, 16). Poder-se-ia perguntar sobre a legitimidade de apoiar a filosofia na revelao: o "Discurso" que abre a Teodicia inteiramente dedicado questo da conformidade entre a f ou a revelao e a razo (a revelao prolonga a razo, de modo que no h nenhuma verdade que seja contra a razo, embora possa haver verdades acima ou alm da razo). Mas, alm disso, se Leibniz escreveu o Discurso de metafsica pensando em um leitor como o telogo Arnauld, a referncia Sagrada Escritura era um argumento forte para justificar sua opinio e, como j dissemos, no era o nico. O segundo argumento apresentado por Leibniz mostra que a negao da bondade intrnseca do mundo contrria razo: as obras trazem a marca do operrio. 5. Leibniz havia inicialmente escrito "bastante semelhante [opinio] dos espinosistas"; alude, portanto, tese espinosana segundo a qual no h criao, mas a natureza o efeito necessrio do poder e da essncia de Deus; logo, a beleza e a bondade no esto no mundo, mas na maneira como os homens, que forjam Deus A. sua imagem, vem esse mundo. Cf. Espinosa, tica, I, proposies 32-33 e Apndice. 6. Leibniz introduz aqui duas noes novas para fundamentar a crtica que fez a Espinosa e a que far, logo em seguida, a Descartes: o amor de Deus (que explicar no artigo 5) e a glria. Na Teodicia ( 109) Leibniz apresenta dois sentidos para a glria divina: a satisfao no conhecimento das prprias perfeies e o conhecimento que os outros tm dessas perfeies. Em ambos os

sentidos a glria pressupe a harmonia e o equilbrio entre os atributos divinos: Deus louvvel porque, sabiamente, articula seu entendimento, que pensa os mundos possveis, sua bondade, que escolhe dentre os mundos possveis o melhor, e sua potncia, que pe o melhor dos mundos na existncia. Assim, o mundo no o efeito necessrio de Deus, escolhido por sua bondade; mas, por outro lado, a vontade no age independente das razes concebidas pelo entendimento. Eis por que, para Leibniz, a opinio de Descartes, que concebe a vontade absolutamente independente de regras da razo, to perigosa quanto a de Espinosa, para quem a vontade no tem lugar. Eis por que, tambm, dedicar uma obra inteira, a Teodicia, refutao das falsas razes dos homens que concebem o Criador como um dspota (privilegiando a grandeza divina em detrimento de sua bondade) ou daqueles que o concebem atravs de antropomorfismos (tendendo a balana para o lado da bondade da vontade sem considerao da grandeza). Vale notar ainda que, no tendo introduzido a bondade da vontade entre as perfeies divinas no artigo 1, Leibniz precisa apresent-la aqui para refutar Espinosa e Descartes. 7. Leibniz havia escrito antes "a expresso do senhor Descartes": trata-se da teoria da livre criao das verdades eternas (cf. Descartes, Cartas a Mersenne, 15 de abril, 6 de maio e 27 de maio de 1630; Respostas s quintas objees; Respostas s sextas objees; Carta a P. Mesland, 2 de maio de 1644; Carta a Arnauld, 29 de julho de 1648. Sobre a crtica de Leibniz: Monadologia, 46). Para Leibniz, Deus cria as existncias, no as essncias, embora estas ltimas tenham sua realidade no entendimento divino. Assim, as verdades eternas no dizem respeito vontade divina e no podem ser alteradas arbitrariamente. por isso que, ao agir, Deus segue as regras de seu entendimento, "toda vontade supe alguma razo de querer, razo esta naturalmente anterior vontade": Leibniz destaca, assim, a impossibilidade de uma vontade pura que poderia transformar-se em seu contrrio. Ora, mas isso no significaria limitar a grandeza divina ou a sua liberdade? Contra essas acusaes, Leibniz insiste, por um lado, na dependncia recproca dos atributos de Deus (Teodicia, 7-8, 116 e 177); e, por outro, na idia de que o mundo criado

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atravs de um ato nico de vontade e no por infinitas vontades independentes (Correspondncia entre Leibniz e Arnauld, carta de 13 de maio de 1686). O mundo criado de acordo com a sabedoria divina o melhor dos mundos e intrinsecamente bom, no pela razo formal de ter sido criado por Deus, mas porque sua natureza corresponde a uma ordem universal de perfeio que Deus realiza em sua ao. 8. Leibniz havia escrito "escolsticos modernos" e se referia queles que, como Afonso, rei da Castilha (cf. Teodicia, 193), viam o mal como um fato incontestvel no mundo e, por isso, acreditavam que o mundo em si mesmo no era to perfeito quanto poderia ser. Leibniz aludia, certamente, a Malebranche (Tratado da natureza e da graa, Disc., I, 14). 9. "Assim como um mal menor tem uma proporo de bem, assim tambm um bem menor tem uma proporo de mal." Leibniz repete os argumentos apresentados no 2. 10. Leibniz havia escrito: "novos escolsticos" (o fim da frase foi acrescido redao primitiva). 11. 0 erro consiste em: (1) considerar cada coisa isoladamente e no o mundo como um todo, isto , "a harmonia geral do universo", e afirmar, a partir de nossa limitada experincia, que este no o melhor dos mundos. Cf. Teodicia, 9 e 193-240. (2) No conceber um grau supremo de perfeio, confundindo o maximum com o optimum (que convm perfeio), o que contradiria a definio de perfeio dada no 1 (enquanto as imperfeies descem ao infinito, a perfeio possui um grau supremo). Cf. Teodicia, 8. (3) Imaginar que se Deus cria somente o melhor, ento no pode ser livre. O princpio de razo universal, se aplica tambm ao de Deus, assim criar um mundo que no o melhor seria agir sem razo, uma tal liberdade no pode ser uma liberdade verdadeira. Assim, embora Deus no seja necessitado (no contraditria a criao de um outro mundo), determinado a criar o melhor (seria um absurdo moral a criao de um mundo menos perfeito), o fim e a razo de sua vontade o melhor. Todos os possveis tm direito de existir na medida de suas perfeies (Monadologia, 54), mas nem todos so possveis em conjunto, eis por que Deus precisa escolher, e escolhe, segundo razes, o melhor.

12." Querer o mesmo e no querer o mesmo, eis a verdadeira amizade." Essa frase, trazida de Ccero, De Amicitia, foi acrescida posteriormente redao primitiva. 13. 0 texto Confessio philosophi (1673) estabelece um paralelo entre a repblica universal dos espritos e as repblicas humanas. A imagem poltica, que caracteriza Deus como o monarca de uma repblica universal cujo fim a felicidade dos espritos, utilizada em muitos textos de Leibniz para introduzir o aspecto moral da criao (cf. nota 133). Cf. Discurso de metafsica, 36, Monadologia, 84-90, Princpios da natureza e da graa, 15. 14. Ccero, De fato, IX, 17, XII, 27a XIII, 30. A crtica ao "sofisma da razo preguiosa" aparece tambm na Teodicia, "Prefcio" e 55-58. 15.No podemos conhecer os desgnios particulares de Deus, mas, em nosso limite de criaturas finitas, podemos presumir o que Deus quer e agir imitando o Criador: buscando o melhor (no caso dos homens ser o aparentemente melhor, j que temos uma perspectiva limitada do todo). 16. Todas essas imagens (cinco exemplos tirados de obras humanas) visam esclarecer, a partir da noo de ser absolutamente perfeito dada no 1, o princpio geral da conduta divina, a saber: a busca da obra mais rica pelos meios mais simples. Em De rerum originatione radicali, Leibniz denomina esse princpio de conduta divina "matemtica divina ou mecanismo metafsico", do qual se segu a perfeio metafsica do mundo criado, ou o mximo de realidade possvel, perfeio esta que deve estar conjugada com sua perfeio moral (derivada da bondade da escolha divina), ou a mxima felicidade possvel para os espritos. Leibniz descreve de maneira mais geral o princpio que leva escolha do melhor na Teodicia, 8-9; na Monadologia, 5355; nos Princpios da natureza e da graa, 9-12. 17.Todas as criaturas possuem um elemento de passividade, fonte de sua limitao, que se exprime pelo volume, e um elemento de atividade. Nos espritos, a atividade preponderante, por isso so as criaturas mais perfeitas. A atividade se exprime nas percepes claras; mas como as percepes claras de umas substncias correspondem s percepes confusas de outras, todas se impedem mutuamente ou se estorvam. O impedimento

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mtuo correlato entreexpresso das substncias, a essncia de cada uma uma expresso do todo, mas sua natureza limitada, nenhuma substncia pode ter uma percepo clara da totalidade do universo. 18.Essa formulao levou muitos comentadores a pensarem a simplicidade das vias e a riqueza dos efeitos como um par em tenso na fbrica do melhor dos mundos possveis. Na Teodicia fica claro, porm, que h uma interao, e no uma oposio, entre a ordem ou a simplicidade das leis da natureza e a variedade dos efeitos. Em outras palavras, uma enorme variedade de fenmenos no implica um mundo cujas leis, que compem a ordem, sejam complexas e menos perfeitas que leis mais simples. Um mundo mais perfeitamente variado no necessariamente um mundo imperfeitamente ordenado. O princpio de simplicidade das vias e da riqueza de efeitos nos remete a Malebranche (cf. Tratado da natureza e da graa, Disc., I, 17-19), mas, para Leibniz, as vias tambm fazem parte do desgnio divino, assim, os meios so fins: as regras que Deus segue para a criao do mundo, e que geram as leis desse mundo, so desejadas no apenas pelo que fazem, mas tambm pelo que so (Teodicia, 208). 19.Existir ser ordenado. Todos os acontecimentos do mundo esto no interior da ordem universal criada pela ao de um Deus que no poderia agir sem seguir regras. Assim, o extraordinrio aquilo que ultrapassa a compreenso humana. Pode-se dizer que h uma diferena de grau, mas jamais uma diferena de natureza, entre o que chamamos de ordinrio e o que denominamos extraordinrio. Leibniz estabelece uma espcie de hierarquia entre as leis do mundo a que correspondem ordens de perfeio: num primeiro plano, temos leis que guardam alguma universalidade, mas que compem a ordem mais grosseira do sensvel. Os animais esto restritos a essas leis e ns mesmos, em trs quartas partes de nossas aes, nos reduzimos a elas quando julgamos as coisas seguindo o princpio da memria que se fundamenta em impresses deixadas por fatos, de acordo com a intensidade ou freqncia das percepes anteriores, e no em um conhecimento das causas dos fenmenos. Acima dessas, temos as chamadas leis su-

balternas da natureza, com uma universalidade mais abrangente que as primeiras, porm ainda compreensveis por nosso entendimento finito. Essas leis fundamentam a nossa cincia assegurando-lhe certeza moral; podemos prever os fenmenos futuros a partir dos fenmenos passados (seja por causa de uma hiptese que tenha obtido xito at o presente, seja por uma relao habitual observada entre certos fenmenos) e, assim, regular a nossa conduta. Finalmente, temos as leis universalssimas que compem a ordem metafsica de todos os fenmenos: so as leis essenciais da srie de coisas que constitui o mundo nelas esto compreendidos inclusive os milagres e as aes livres que asseguram, por meio de uma infinidade de relaes causais, a ocorrncia de cada fato singular. Cf. "Verdades necesarias y contingentes", in Escritos Filosoficos. Ed. Olaso. Buenos Aires: Charcas, 1982 (pp. 328-38); Edio original: Couturat, L. Opuscules et fragments indits de Leibniz, Paris: 1903; Hildesheim: Olms, 1961 (pp. 16-24). 20. Desde 1680, com a publicao do Tratado da natureza e da graa de Malebranche, o tema do milagre era objeto de uma polmica entre Malebranche e Arnauld. Para o primeiro (cf. Tratado da natureza..., Disc., I, 18), as leis da natureza so constantes e imutveis, valem para qualquer tempo ou lugar; Arnauld opunha a ele, ento, a possibilidade dos milagres. Leibniz acentua a posio de Malebranche, afirmando que todos os acontecimentos do mundo so conformes ordem universal, mas pretende ultrapassar as colocaes de Malebranche por considerar seu sistema das causas ocasionais um milagre perptuo (Cf. adiante Discurso de metafsica, 16 e 29). Para Leibniz, o milagre no explicado nem por sua raridade nem como expresso de nossa ignorncia ou incapacidade de conhecer as leis universalssimas do mundo. O que diferencia um milagre e um evento natural o fato daquele no encontrar sua razo suficiente nas leis da natureza, um evento que ultrapassa as foras de qualquer criatura, sua razo suficiente Deus. 21.A distino entre vontades gerais e particulares resolvida, pelo filsofo, como as distines apresentadas anteriormente: no h uma oposio absoluta e as vontades divinas so sempre conformes ordem. Na Teodicia, Leibniz desenvolver esse te-

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ma da vontade divina utilizando-se de outra terminologia. A vontade divina sofre uma dupla distino: divide-se em vontade antecedente e conseqente e em vontade permissiva e produtiva. E produtiva com respeito aos prprios atos e permissiva em relao aos atos alheios (pode ser lcito no impedir o que ilcito produzir, se o objeto da permisso for o ato e no o produto da ao em questo). A faculdade da vontade antecedente quando prvia ou inclinante e, nesse caso, incompleta ou relativa, visto que se dirige a algum bem em si de modo particular ou de acordo com o grau de bondade do objeto. conseqente quando plena e absoluta, quando contempla a totalidade (e no um bem particular) e contm a determinao final, sendo, por isso, decretria; isto , porque resulta de todas as vontades inclinantes, sempre produz seu efeito pleno. Podemos dizer que "Deus quer antecedentemente o bem e conseqentemente o melhor" (Teodicia, 23), j que a vontade antecedente uma vontade isolada de um bem, que seria eficaz per se se no houvesse uma razo mais forte que a impedisse, e a vontade conseqente o resultado do conflito de todas as vontades antecedentes e o equilbrio do concurso de todas elas, de modo que as vontades antecedentes tm alguma eficcia. Mas, no limite, Deus no tem nenhuma vontade particular primitiva. Ele no faz nada sem razo, "ele no tem nenhuma vontade em relao a acontecimentos individuais que no seja uma conseqncia de uma verdade ou de uma vontade geral" (Teodicia, 206). Assim, de acordo com seu primeiro decreto escolher o melhor mundo possvel para a glria divina , a vontade produz, em um nico decreto (conseqentemente, portanto), aps reflexo, o conjunto optimum do universo. Cf. Causa Dei, 18-28. 22.Esta frase, como o restante do artigo, acrescentada posteriormente, traz dois problemas de redao: "as aes das outras criaturas" (certamente um erro); e "com as quais Deus quer concorrer": Deus concorre para as aes das criaturas racionais, no sentido ordinrio atravs da conservao delas, em sentido extraordinrio atravs da distribuio de graas; mas Deus no poderia concorrer para as aes ms, apenas permiti-las; a causa das ms aes a liberdade da criatura, no Deus. 23. Aluso a Malebranche, para quem somente Deus causa eficiente e as criaturas constituem apenas ocasies para a mani-

festao da causalidade divina (La Recherche de la verit, livro VI, parte I, cap. III); e a Descartes, que afirma que Deus assegura a mesma quantidade de movimento (fora, na leitura leibniziana) no mundo, mas que cabe s criaturas modificar a direo desse movimento imprimindo-lhe uma determinao particular (Principes, II, 36-44). Para Leibniz, ambas as teses podem ser admitidas, mas, para mostrar isso e distinguir as aes de Deus e as das criaturas, preciso, antes, explicar o que uma substncia individual. A teoria leibniziana da substncia individual constituda a partir de reflexes trazidas da lgica (a partir da anlise de noes e proposies, a substncia pensada como o sujeito de uma srie de predicados), da matemtica (a idia de uma soma finita de infinitos termos que se encadeiam segundo uma lei determinada leva a pensar a substncia como dotada de infinitos predicados), da fsica (a partir do estudo do movimento e da matria, a substncia pensada como a unidade real de ser e de ao) e, finalmente, da teologia (a substncia individual uma alma e, no caso dos seres racionais, esprito, que participa de um reino moral cujo monarca Deus). Essas perspectivas da teoria da substncia individual so interdependentes umas das outras. No Discurso de metafisica o filsofo privilegia o aspecto lgico da teoria da substncia individual, mas antes de fornecer a definio propriamente lgica da substncia, ao apresentar a questo a partir do desacordo entre Malebranche e Descartes, afirma que as aes e paixes pertencem propriamente s substncias individuais. O problema que pretende enfrentar com essa afirmao diz respeito ao estatuto ontolgico das criaturas; com efeito, a definio moderna de substncia como um ser que existe em si e por si concebido corre o risco de levar afirmao de que Deus a nica substncia. para evitar o espinosismo que Leibniz inicia o artigo dizendo que as aes e paixes pertencem propriamente s substncias individuais. No por acaso, textos posteriores como os Princpios da natureza e da graa, em que Leibniz abandona o ritmo binrio que caracteriza o Discurso de metafsica (de Deus s substncias individuais e do mundo unio dos homens com Deus), se iniciam com a afirmao de que a substncia um ser capaz de ao.

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Este artigo do Discurso de metafisica apresenta, portanto, as duas marcas fundamentais da definio de substncia que levariam, posteriormente, o filsofo ao conceito de mnada: pensada, na linha da ousia aristotlica, como suporte de aes, a substncia um ser capaz de ao; como sujeito de predicados, a unidade de uma multiplicidade (cf. Monadologia, 14: "0 estado passageiro que envolve e representa uma multiplicidade na unidade ou na substncia simples no outra coisa seno aquilo que se chama de Percepo"; 15: "a Ao do princpio interno que faz a mudana ou a passagem de uma percepo a outra pode ser chamada Apetio"). 24. A definio de substncia como sujeito ltimo de predicados (Aristteles, Categorias, V) correta, mas, porque no fornece a razo de possibilidade da noo, apenas nominal (cf. Discurso de metafsica, 24). Vale notar que, como ao tratar de Deus ( 1), Leibniz parte aqui da "noo mais aceita" de substncia individual. 25. Tendo passado realidade efetiva ("toda predicao verdadeira tem algum fundamento na natureza das coisas"), Leibniz pode estabelecer uma relao entre as leis lgicas e a estrutura do real e passar de uma definio nominal para uma definio real. A incluso do predicado no sujeito, que define a verdade, no uma simples atribuio: a natureza das coisas essa identidade, o sujeito a razo de seus predicados. 26. "... que nesse caso todo indivduo uma espcie nfima" (Suma Teolgica, I, 50, art. 4). Esta frase sobre So Toms foi acrescentada posteriormente redao primitiva. (N. da R.) Trata-se do princpio dos indiscernveis para o qual a diferena numrica intil. A diferena deve ser intrnseca se se quer alcanar o singular (N. da T.). Cf. Carta a Arnauld, 4/14 de julho de 1686; Monadologia, 8-9; Princpios da natureza e da graa, 2. (N. da R.) 27.Sobre a teoria da expresso: Carta a Arnauld, 9 de outubro de 1687; e Quid sit idea. 28.A concepo leibniziana de substncia, tal como foi definida nos artigos 8 e 9, reintroduz a noo escolstica de forma substancial. Segundo a tradio aristotlico-tomista, os seres so compostos de matria e forma: a forma, princpio ativo do com-

posto substancial, uma natureza comum aos indivduos de uma mesma espcie ( a matria que distingue os indivduos de mesma forma). Para Leibniz, diferentemente, a forma substancial em si mesma individual. Com a noo de forma substancial, Leibniz pode pensar a substncia no apenas como unidade ( 8), mas tambm como unidade de ao. Ao retomar as formas substanciais "to desacreditadas", Leibniz sublinha seu respeito pela tradio ("pessoas hbeis", "recomendveis pela sua santidade") e, ao mesmo tempo, marca a diferena entre sua prpria filosofia e a tradio ("no se afastam tanto da verdade"). Sobre o tema das formas substanciais: Correspondncia entre Leibniz e Arnauld, cartas de 4/14 de julho de 1686, 28 de novembro/8 de dezembro de 1686, 30 de abril de 1687, 9 de outubro de 1687; De primae philosophiae emendatione, Sistema novo da natureza, 2-11, entre outros. 29. Leibniz se filia aqui aos partidrios do mecanicismo, a Galileu e Descartes. Leibniz no pode recusar a inteligibilidade da fsica cartesiana, mas, ao mesmo tempo, considera que o fundamento dos fenmenos fsicos deve ser remetido s formas, unidade substancial ativa. Assim, no d autonomia cincia (seu fundamento metafsico), mas critica o abuso de escolsticos e "mdicos do passado", tais como Avicena, Paracelso, Van Helmont (a quem se refere quando fala mais abaixo de arqu), entre outros, que atribuam uma forma substancial distinta a cada funo corporal, querendo explicar atravs delas os fenmenos em particular. 30: Os dois exemplos utilizados por Leibniz se referem aos dois labirintos da razo humana: o labirinto da composio do contnuo, no plano matemtico, e o labirinto da liberdade e da necessidade, no plano moral. O primeiro (a dificuldade de se conceber a divisibilidade ao infinito de uma grandeza finita), diz Leibniz, interessa apenas aos filsofos; o segundo (a dificuldade de conciliar a liberdade humana com a prescincia e a providncia divinas), a todo o gnero humano, mas ambos se referem ao problema do infinito e so resolvidos atravs da idia de infinito atual. De qualquer modo, os exemplos so evocados para mostrar que mesmo as questes cujo fundamento se encontra na metafsica podem ser resolvidas na prtica ou atravs da experincia sem o

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recurso a esse fundamento. Da a necessidade de dissociar os planos da prtica e da cincia (que lidam com fenmenos) do plano metafsico (embora este d a razo daqueles). 31.Termo jurdico que indica o direito de um cidado banido de voltar a seu pas. 32. A reabilitao das formas substanciais, vimos, no se d sem o reconhecimento de que elas so conceitos metafsicos que no devem ser empregados na explicao dos fenmenos particulares. Alm disso, Leibniz modifica a doutrina tradicional: a forma substancial uma essncia individual e no algo comum aos indivduos de uma mesma espcie; e uma fora ativa e no uma potncia. 33. Para mostrar a necessidade de se manterem as formas substanciais, Leibniz faz uma crtica noo cartesiana de extenso, insuficiente para explicar a natureza do corpo. Certamente a extenso faz parte da natureza do corpo, mas, em primeiro lugar, no pode constituir a essncia do corpo: Leibniz no desenvolve aqui, mas considera que a extenso no explica a inrcia, nem o movimento dos corpos, e no pode constituir a unidade que define a realidade dos seres. Em segundo lugar, a extenso no pode ser considerada uma substncia, j que no uma noo distinta que possa ser conhecida atravs de seus elementos e, graas ao qu, se poderia atribuir uma independncia a ela; da Leibniz desprezar a diferena que Descartes estabelecia entre qualidades tais como cor, calor etc. e a extenso. Todas essas qualidades so, para Leibniz, qualidades sensveis e, portanto, relacionadas ao momentneo que caracteriza a percepo; ao passo que a substncia da ordem do inteligvel e deve garantir a unidade e a identidade atravs do tempo. Eis por que, para explicar a natureza dos corpos, preciso reconhecer "algo relacionado com as almas e que vulgarmente se denomina forma substancial". Cf. Sistema novo da natureza, 3. 34.Todo o fim do artigo foi acrescentado posteriormente. Sobre a tema da hierarquia do seres: Discurso de metafisica, 34-36; Correspondncia entre Leibniz e Arnauld, cartas de 30 de abril de 1687, de 9 de outubro de 1687, de 23 de maro de 1690; Sistema novo da natureza, 5 e 8; Monadologia, 18-30 e 82-85; Princpios da natureza e da graa, 4-5 e 14-15.

35. precisamente o enunciado deste artigo 13 que gera a polmica entre Arnauld e Leibniz: "[...] encontro nestes pensamentos tantas coisas que me assustam e que, se no estou enganado, quase todos os homens acharo to chocantes [...]. Darei como exemplo apenas o que dito no artigo 13 [...]" (Carta de Arnauld ao Landgrave, 13 de maro de 1686). 36.Retomando a definio de substncia do 8, Leibniz enuncia o problema, a que Arnauld se referiu na Correspondncia, aparentemente gerado por sua teoria da substncia. Resumidamente, trata-se da excluso das idias de liberdade e contingncia em favor do fatalismo. A primeira, e insuficiente, resposta oferecida por Leibniz est na distino entre o certo e o necessrio, ou entre a prescincia divina e a determinao dos acontecimentos. A previso dos futuros contingentes no os torna necessrios: Deus prev, desde toda a eternidade, as existncias possveis como contingentes. Sobre o tema dos futuros contingentes e a reconstruo feita por Leibniz do problema clssico e sua resposta a ele: Teodicia, 34-53. 37. Leibniz recoloca o problema, j que a soluo oferecida anteriormente era apenas provisria: a previso divina no torna necessrios os futuros contingentes, mas a causa dessa prescincia a noo completa de cada substncia individual. O fato de o sujeito conter todos os seus predicados parece indicar uma determinao absolutamente necessria. A resposta est na distino entre uma conexo necessria e uma conexo necessria ex hipothesi: se qualquer sujeito contm todos os seus predicados, isto , se toda proposio verdadeira analtica, essa relao entre o sujeito e o predicado necessria quando uma afirmao contrria i mplica contradio, mas ser contingente se outros predicados forem igualmente possveis. Assim, definido o crculo, necessrio que seus raios sejam todos iguais, impossvel que assim no seja sem destruir a noo mesma de crculo. Eis por que essa uma verdade eterna (ou uma verdade de razo). Mas no necessrio que um fato contingente tenha lugar no mundo, a determinao dos futuros contingentes condicional e envolve a hiptese de uma srie de causas que precisam existir para que o fato se efetive.

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A origem das conexes necessrias o entendimento divino (que concebe essncias ou "idias absolutamente puras"), a origem das conexes contingentes a vontade de Deus (que pe existncias livremente inspiradas pelo princpio do melhor). Uma proposio necessria pode ser conhecida pela anlise de uma possibilidade lgica, enquanto uma proposio contingente indemonstrvel, pois exigiria uma anlise infinita, j que pressupe a totalidade do mundo criado, e o conhecimento dos mundos possveis no realizados pressupe, em ltima instncia, um conhecimento pleno de Deus e do ato de criao. 38. Leibniz ilustra, atravs deste exemplo histrico, a argumentao que oferecera anteriormente: o filsofo enuncia primeiramente o problema (a noo de substncia individual e a afirmao de liberdade parecem incompatveis), d uma resposta insuficiente (recorrendo aos futuros contingentes e mostrando que a prescincia divina no torna a ao de Csar necessria), recoloca o problema ("prefiro resolver as dificuldades a escapar delas..."), e responde aplicando ao caso de Csar a distino das conexes. Mostra, assim, como a vida de Csar corresponde a uma conexo contingente ou necessria ex hypothesi que depende de um ato de vontade divina, inspirado pela considerao do melhor (e no por necessidade lgica), e da vontade de Csar que, como todos os homens, age de acordo com o que lhe parece melhor. 39. Uma proposio contingente no pode ser demonstrada atravs da anlise, demonstr-la seria mostrar a razo suficiente de ter ocorrido um fato em lugar de outro. Por isso, Leibniz prefere usar "mostrar a razo" ("voir la raison") quando se refere s verdades de fato. "Razovel" aqui se ope, portanto, a necessrio. Embora escreva "a demonstrao deste predicado de Csar", para estabelecer a diferena entre as verdades da geometria (em que a relao entre sujeito e predicado absolutamente necessria) e as verdades contingentes, e, assim, matizar a comparao que fizera no incio do artigo entre uma noo individual e a natureza do circulo, Leibniz recorre "demonstrao de necessidade" para se referir s verdades de razo e "prova a priori" para falar das verdades de fato. 40. A criao por si s no implicaria a dependncia constante das criaturas em relao a Deus, mas, uma vez que a cria-

o contnua, isto , Deus cria e conserva as criaturas no ser, essa dependncia manifesta. Da Leibniz falar em " emanao", embora o termo tradicionalmente se oponha criao (na Monadologia o filsofo fala em "fulguraes contnuas"). O termo emanao, em sentido leibniziano, visa indicar que a diferena entre criao e conservao apenas extrnseca (cf. Teodicia, 385) e, assim, marcar a continuidade da ao de Deus. 41. 0 ato original da criao pode ser apresentado em forma matemtica. As figuras geomtricas so engendradas em nmero infinito por deslocamentos insensveis que seguem uma lei de continuidade. Assim, a seco de um cone por um plano que se desloque continuamente e de modo insensvel, por exemplo, gera uma infinidade de crculos, elipses e parbolas. Do mesmo modo, Deus, observando o sistema geral dos fenmenos que decide criar a partir de todos os infinitos pontos de vista possveis atravs de transies insensveis, faz corresponder, a cada uma dessas perspectivas, uma substncia individual. Cada substncia , pois, uma viso divina sobre a totalidade do universo; eis, a um s tempo, a semelhana da criatura (perspectiva divina) com Deus, e, logo, o valor absoluto da percepo, e sua limitao (uma entre as infinitas perspectivas). 42. Pelo princpio dos indiscernveis no pode haver identidade de percepes: cada um v (e age) sua maneira, embora todos vejam o mesmo mundo. A diversidade de pontos de vista no impede, todavia, a comunicao (em linguagem prtica), j que todas as substncias exprimem todas as outras (em linguagem metafsica). A entrecorrespondncia dos fenmenos ou a entreexpresso , pois, a outra face do impedimento mtuo entre as substncias (cf. Discurso, 5, nota 17): h um acomodamento entre todas as substncias, ou uma harmonia universal, donde a extenso de cada substncia (que percebe o infinito) e sua limitao (s conhece a totalidade do mundo confusamente), cf. Princpios da natureza e da graa, 13: "cada alma conhece o infinito, conhece tudo, mas confusamente". Sobre a teoria leibniziana da expresso: Carta a Arnauld, 9 de outubro de 1687; e Quid sit idea. 43. Em sentido estrito, ou em linguagem metafsica, no h paixo entendida como ao de uma substncia sofrida por outra. O vocabulrio que ope paixo e ao corresponde ao nvel

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fenomenal ou linguagem prtica, porque no plano substancial a paixo deve ser entendida como um grau menor de distino da percepo, ou como uma percepo confusa. Ao e paixo so li mites de uma variao nos graus de percepo (assim como so limites a distino e a confuso das percepes, cf. Discurso, 24-25). 44. Cf. Discurso de metajisica, 32. 45. 0 manuscrito continha uma longa passagem em que Leibniz procurava conciliar a linguagem metafsica com a linguagem prtica a respeito das paixes. O trecho foi suprimido certamente porque o tema reaparece no artigo seguinte. 46. Cf. nota 42. As substncias se limitam reciprocamente, porque cada uma um ponto de vista particular que pressupe todos os outros para se definir; assim, pode-se dizer que uma percepo clara para uma substncia ser mais ou menos obscura para todas as outras e vice-versa. Entre as percepes das substncias h uma diferena de expresso. Em linguagem prtica, uma ao, ou percepo clara de uma substncia, corresponde a uma paixo de outra, de modo que tudo harmnico no mundo. 47. Cf. nota 43. 48. 0 prazer, que em si mesmo signo de perfeio, pode se revelar, no correr do tempo e de acordo com a ordem geral que governa o mundo, como um mal. Cf. Teodicia, 33. 49. Leibniz retoma a discusso sobre o milagre, apresentada no 7, mas agora de um ponto de vista restrito: o da teoria da substncia individual. Trata-se, pois, de entender a relao entre o milagre e a lei de desenvolvimento que caracteriza uma substncia individual e no entre o milagre e as leis gerais do universo. Mas, como a substncia individual exprime a ordem universal, a soluo no difere daquela do 7: como toda interveno sobrenatural de Deus est em conformidade com a ordem geral do universo, essa ao extraordinria est compreendida na substncia individual. Ora, ento o risco reduzir o sobrenatural ao natural. Embora o universo leibniziano seja criado segundo uma nacionalidade abrangente e nada acontea fora da ordem universal, o que indica uma inteligibilidade plena do mundo (ainda que para o homem essa inteligibilidade no se d de fato, ela pensada de direito), Leibniz no abre mo da distino entre o natu-

ral e o sobrenatural (mesmo que essa distino seja apenas uma diferena de grau). Por isso distinguir, no fim do artigo, a essncia ou idia e a natureza ou potncia da substncia individual. 50. A relao causa-efeito entendida aqui no interior da relao de expresso. Fisicamente deve-se dizer que h uma equivalncia entre a causa plena e o efeito inteiro. Assim, porque a substncia exprime Deus como o efeito exprime a causa, exprime tambm os milagres ou atos livres divinos que esto acima das leis subalternas que o homem capaz de compreender. O milagre no pode ser relacionado substncia individual como causa, embora esteja compreendido na expresso individual de cada substncia, porque a potncia da substncia individual, que se exprime como fora, limitada: na ordem das mximas subalternas o milagre um efeito que ultrapassa as foras de qualquer substncia criada e, dessa maneira, derroga o princpio fsico de equivalncia entre causa e efeito. 51. 0 exemplo de mxima subalterna escolhido por Leibniz no um exemplo qualquer, mas aquele que o ope ao cartesianismo. Este 17 reproduz, em certa medida, um texto publicado por Leibniz no Acta eroditorum em 1686: Brevis Demonstratio erroris memorabilis Cartesii. Traduzido, ainda em 1686, para o francs, pelo abade Catelan e publicado em Nouvelles de la Rpubliques des Lettres, o texto foi objeto de uma pequena polmica envolvendo tambm Malebranche. Leibniz reproduz sua argumentao em uma carta a Arnauld de 14 de julho de 1686. Entre os estudos crticos sobre a noo de fora em Leibniz: Guroult, Dynamique et Mtaphysique leibniziennes, Paris: Les Belles Lettres, 1934; e Belaval, Leibniz critique de Descartes (cap. 7), Paris: Gallimard, 1960. 52. Aluso a Descartes e teoria que desenvolve na segunda parte dos Princpios: essa "famosa regra" o fundamento do mecanicismo cartesiano, a primeira lei da natureza (cf. Princpios, II, 36-37). 53.Embora Leibniz considerasse, desde os seus trabalhos sobre o assunto, como Theoria motus concreti e Theoria motus abstracti, ambos de 1671, que a extenso no podia dar conta da individualidade de cada corpo e de certas qualidades dos corpos, como a impenetrabilidade, e por isso no podia ser a essncia do

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corpo nem substncia, ele aceitava no conjunto os princpios gerais do mecanicismo de Descartes e Gassendi. O princpio de conservao do movimento era, ento, plausvel para o filsofo, porque podia ser exprimido matematicamente, de acordo com a nova cincia. 54. Cf. Descartes, Princpios, II, 43. A razo composta o produto da massa pela velocidade (mv). 55. Leibniz considera que Descartes identifica falsamente fora e quantidade de movimento e, assim, ope sua tese sobre a conservao da fora tese cartesiana. A fora de uma natureza diferente da quantidade de movimento, ela uma noo metafsica. Leibniz no pode abdicar, porm, da aquisio da cincia moderna, o mecanicismo garante a expresso matemtica dos fenmenos. A fora viva, aquela que supe o movimento, pode ser exprimida matematicamente como o produto da massa do corpo pelo quadrado da velocidade (mv2), de acordo com o efeito que ela pode produzir, tal como fica claro no fim deste artigo. Leibniz oferece aqui duas razes que justificam o princpio de conservao da fora, e no da quantidade de movimento, no mundo. Em primeiro lugar, " razovel", ou seja, no matematicamente necessrio, mas conforme necessidade moral da ordem do melhor. Em segundo lugar, "quando se presta ateno nos fenmenos" se constata pelos fatos e a posteriori o erro de Descartes, porque a experincia mostra que no h movimento perptuo, tal como supunha o princpio cartesiano, enquanto, de sua parte, a fora conservada quando um corpo a transmite a outros corpos contguos ou a suas partes mveis. Assim, Leibniz entende que a fora, e no o movimento, se conserva e, por isso, corresponde a algo de real. 56.Para demonstrar sua tese, Leibniz utiliza dois axiomas comumente admitidos. O primeiro um corpo, caindo de uma certa altura, adquire a fora para subir novamente, se no houver impedimentos externos foi explicitamente formulado por Christian Huygens em um texto, Rgles du mouvement dans la rencontre des corps, publicado no Journal des savants, em 18 de maro de 1669, e no Horologium oscillatorium, de 1673. 0 segundo necessria tanta fora para elevar um corpo de 1 libra altura de 4 toesas, quanta para elevar um corpo de 4 libras altura de 1 toe-

sa foi formulado por Descartes em um pequeno tratado de mecnica que enviou como apndice de uma carta a Constantin Huygens, em 5 de outubro de 1637: Explication des engins par l'aide desquels on peut avec une petite force lever un fardeau fort pesant. 57. Segundo o princpio de Galileu (Discorsi e demonstrazioni matematiche, de 1638), a velocidade igual raiz quadrada da altura, portanto, para o corpo A, cuja altura 4, a velocidade 2; para o corpo B, cuja altura 1, a velocidade 1. 58. Leibniz conclui no apenas afirmando a distino entre fora e quantidade de movimento, mas atribuindo fora uma expresso matemtica (cf. nota 55). A partir dessa demonstrao Leibniz mostra, tambm, que, alm das propriedades mecnicas, os corpos tm uma realidade metafsica, a fora. Diferentemente da extenso, que exprime apenas um estado presente, a fora pode durar. Eis os fundamentos para a formulao futura do conceito de mnada: o mundo constitudo por unidades de fora. 59.Leibniz define agora a natureza da noo de fora, introduzida no 17, cuja importncia abrange a fsica (estabelecendo a verdadeira lei dos fenmenos, que no pode ser o movimento), a mecnica (esclarecendo as verdadeiras leis do movimento, sobretudo a lei do choque, contra Descartes e Malebranche) e a metafsica (o fundamento do mecanicismo e das leis do movimento a doutrina da substncia e no a extenso). Para caracterizar a fora, Leibniz afirma primeiramente que, enquanto o movimento, considerado formalmente como mudana de lugar (cf. Descartes, Princpios, II, 25-30), apenas relativo, isto , no pode ser atribudo a um corpo de preferncia a outro, a fora possui um carter absoluto, porque o fundamento do movimento. O movimento uma relao varivel de distncia e, portanto, extrnseca ao corpo que se move. Mas, enquanto mudana de lugar, o movimento indica uma mudana interna e, portanto, um princpio interno de espontaneidade, de modo que um corpo que se move no apenas muda de lugar mas tem uma tendncia a se mover. (Cf. tb. Objeo de Moms a Descartes: Cartas de Morus a Descartes, 5 de maro de 1649, 23 de julho de 1649.) 60. Leibniz indica, em segundo lugar, que a natureza da fora no pode ser definida pela extenso e suas modificaes e que

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a fora corresponde, pois, a um princpio de ordem metafsica. Se o movimento em seu fundamento mudana e no simples deslocamento, isto , se a fora a "causa prxima" do movimento, ento preciso pensar uma causa capaz de produzir o efeito movimento: a noo de fora se aproxima da noo de forma substancial, mas no deve ser pensada como simples potncia, e sim como entelquia, que envolve a espontaneidade de uma tendncia, de sorte que a ao tem lugar se nada impedir (cf. Monadologia, 10 e 18). 61. Assim, Leibniz pretende conciliar a explicao mecnica do mundo, isto , a cincia dos modernos, com a metafsica dos antigos: h dois planos harmnicos ou duas ordens, ou seja, todos os fenmenos da natureza podem ser explicados matematicamente ou geometricamente pela cincia, mas seu fundamento metafsico, o que satisfaz as "pessoas inteligentes e bem intencionadas", tais como Arnauld, para as quais a explicao puramente mecnica do mundo poderia significar explicar tudo pela matria sem considerao da piedade. 62. Aps recorrer noo de fora como fundamento dos fenmenos, Leibniz trata da finalidade como princpio de explicao deles. Introduz a necessidade do recurso s causas finais na explicao do mundo por oposio aos partidrios do mecanicismo, cujas perigosas conseqncias se remetem a uma concepo da criao que, ao negar a finalidade, v uma necessidade absoluta ou uma vontade arbitrria na origem do mundo e, portanto, como mostrara no 2 do Discurso, nega a bondade e a glria de Deus. Leibniz alude, pois, a Descartes (para quem Deus no segue nenhuma regra de bondade na criao do mundo) e a Espinosa (para quem no h criao, j que o mundo o efeito necessrio da causalidade divina). Cf. notas 4, 5 e 6. 63. Depois de justificar sua tese por uma razo a priori de ordem teolgica (Deus age sempre conforme o melhor e o mais perfeito, ento o mundo deve manifestar em sua ordem a finalidade da ao divina), Leibniz responde a uma possvel objeo, a saber, impossvel determinar os fins de Deus e portanto recorrer a eles na explicao dos fenmenos. A objeo perde seu sentido se no se pretende explicar um fenmeno particular pelo recurso finalidade, nem se imagina que Deus se props fins

particulares: Deus se props um nico fim, o melhor dos mundos possveis, e no age de acordo com vontades isoladas, assim, deve-se explicar pela finalidade a ordem geral do mundo e no os fenmenos particulares. 64. Deus cria o mundo para sua glria e no para ns, por isso cria um mundo harmnico, isto , uma variedade de seres unidos em uma ordem (um mundo composto apenas por espritos seria um mundo pobre). Todavia, em certo sentido, podemos nos considerar como fins da criao, j que o universo inteiro diz respeito a ns na medida em que o exprimimos; isso decorre do 14, que afirma a entreexpresso das substncias, da teoria leibniziana da substncia, que a faz um centro de perspectiva do universo inteiro, e, principalmente, do fato de os espritos exprimirem melhor Deus que as demais criaturas (cf. 15 e 36). 65. A segunda razo que Leibniz oferece para justificar sua tese uma razo a posteriori, "a admirvel estrutura dos animais" exemplifica a finalidade da sabedoria divina, porque ilustra a harmonia, a conformidade das partes e do todo etc. Por isso, Leibniz se ope, em seguida, aos partidrios de um puro mecanicismo, como Hobbes e Gassendi. O absurdo de uma concepo estritamente mecanicista se mostra, para Leibniz, nas suas conseqncias (a pura necessidade da matria ou o simples acaso), que so inconciliveis com a afirmao metafsica da existncia de Deus. 66. 0 princpio fsico da equivalncia entre a causa plena e o efeito inteiro deve ser, pois, entendido universalmente. Os dois exemplos, o do olho e o da conquista de uma praa, visam mostrar o absurdo de uma explicao estritamente mecnica. A cincia deve interpretar os fenmenos mecanicamente, mas no pode deixar de se referir metafsica como seu fundamento e, portanto, inteligncia ordenadora divina. Conhecer a causa ou dar a razo de algum fenmeno, para Leibniz, introduzir finalidade e inteligncia. 67. Leibniz cita esta passagem do Fdon (97b-99c) em vrios escritos: Resumo do Fdon, de 1676; Carta sobre a utilidade de um princpio geral na explicao das leis da natureza, de 1687; Resposta s reflexes de Rgis, 1697; H duas seitas de naturalistas. A passagem aqui citada tirada deste ltimo texto. Leibniz faz uma traduo livre e com lacunas.

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68. Para reafirmar a importncia da considerao das causas finais em fsica, Leibniz desenvolve dois exemplos, um sobre as leis do movimento e outro sobre fenmenos pticos, que se apiam em textos j publicados. No primeiro exemplo, que se remete ao texto Theoria motus abstracti, de 1671, e polmica dos anos de 1686 e 1687 em torno do texto Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii, Leibniz critica a definio das leis do movimento com base exclusivamente nas noes geomtricas de extenso e deslocamento, tal como faz Descartes (Princpios, II, 23-53). Para Leibniz, o mecanicismo cartesiano leva a supor que, no choque, um corpo pode comunicar velocidade a outro sem perder a sua prpria; alm disso, leva suposio de que nem sempre h um sistema equilibrado na natureza, de maneira que o princpio da equivalncia entre a causa plena e o efeito inteiro no seria sempre respeitado. Assim se mostra imprescindvel, para explicar essas regras fundamentais da mecnica que so as leis do choque e a formao de um sistema equilibrado, o recurso a um princpio de ordem metafsica, a saber, "o decreto da sabedoria divina de conservar sempre a mesma fora e mesma direo no total". A fora a capacidade de passar ao e produzir um efeito futuro, a direo a determinao do movimento (cf. Carta a Arnauld, 30 de abril de 1687). A conservao da fora (cf. Discurso, 17) e da direo mostram que Deus se preocupa com a totalidade das coisas e que estas correspondem, portanto, a um fim. 69. "Ensaio de Dinmica sobre as leis do movimento", Correspondncia com Clarke. Para compreenso maior, consultem-se os Escritos matemticos, nas obras completas, edio Carl Gerhardt. (N. da T.) Leibniz considera que, tambm na catptrica e na diptrica, as leis da ptica podem ser deduzidas de um princpio metafsico, a saber, "o decreto de Deus produzir sempre o efeito pelas vias mais simples e determinadas", do que falar no artigo seguinte. 70. Leibniz justifica a preferncia pela via das causas finais ("mais fcil") com o exemplo das leis de ptica, j citado no artigo anterior: a lei da refrao descoberta por Snellius. Snellius (1591-1626) era professor de matemtica na Universidade de Leyden e deixou um manuscrito, encontrado aps sua morte, que continha o enunciado e a demonstrao das leis da

refrao. Leibniz considera que Snellius aplicava ao estudo da refrao (diptrica) o que os antigos usaram no estudo da reflexo (catptrica), a saber, o princpio da simplicidade, segundo o qual a luz procura o caminho mais simples, o que, na catptrica, leva A. igualdade dos ngulos de incidncia e reflexo, e, na diptrica, constncia da relao entre os senos dos ngulos de incidncia e refrao (se a luz muda de meio e encontra uma resistncia maior ou menor, a lei dos senos a mais determinada ou a mais simples porque a proporo dos senos a proporo da resistncia dos meios). Para Leibniz, a descoberta de Snellius confirma a importncia da considerao das causas finais. 71. Heliodoro de Larissa era um matemtico grego que, aproximadamente entre os sculos III e IV a.C., comps um tratado de ptica, depois (em 1657) editado em Paris (Opticorum Libri II). 72. Fermat conhecia, atravs de Mersenne, a Diptrica de Descartes antes de sua publicao em 1637, e escreveu uma crtica da demonstrao cartesiana a Mersenne, que comunicou a Descartes, tendo se iniciado, a partir de ento, uma troca de cartas. Sobre o mtodo de Fermat: Leibniz, Tentamen Anagogicum. 73. Cf. Descartes, Diptrica, Discurso, II. Leibniz questionou a demonstrao de Descartes pela primeira vez em 1679, em uma carta a Malebranche (Die philosophischen Schrifften, herausgegeben von V. Gerhardt, Berlim, 1875-1890; Olms, 1978 volume IV, 302). 74. Aluso a Malebranche, cf. Discurso de metafsica, 26, 28 e 29. 75.Depois de retomar brevemente os temas tratados nos 1722, justificando seu percurso argumentativo, Leibniz volta "dos corpos s naturezas imateriais e particularmente aos espritos" e acentua, primeiramente ( 23), a necessidade de examinar a natureza das idias a fim de distinguir o bom e o mau uso que se faz delas; para isso, preciso distinguir os raciocnios sobre alguma coisa e a idia dessa coisa, ou, em outros termos, preciso distinguir o discurso e o pensamento, a palavra e a idia (cf. "Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as idias", in Escritos Filosoficos. Ed. Olaso. Buenos Aires: Charcas, 1982 (pp. 271-8); Edio original: Die philosophischen Schriften, Gerhardt, Berlin: 1875-90; Hildesheim: 1960-1 IV (pp. 422-6). Pode-se falar so-

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bre coisas impossveis, pode-se imaginar que temos idias claras quando falamos de contradies, preciso, pois, analisar sempre a suposta idia a fim de no deduzir falsidades a partir de iluses. Antes de definir propriamente o que a idia (o que s far explicitamente no 26), Leibniz mostra a necessidade de no se fiar em uma evidncia aparente e de se verificar a possibilidade da coisa que a pretensa idia exprime. E essa possibilidade conhecida pelo recurso formal anlise (cf. Carta a Arnauld, 4/14 de julho de 1686). Assim, contra um critrio "subjetivo" de verdade que fundamenta a inteligibilidade em uma impresso subjetiva produzida pela idia Leibniz recorre estrutura objetiva da idia para buscar a inteligibilidade perfeita, a realidade da idia ser, desse modo, sua coerncia lgica. O que Leibniz critica aqui (nas entrelinhas) o critrio cartesiano de clareza e distino (embora ele mesmo o tome como ponto de partida para classificar as idias, mas veremos em que sentido no 24); segundo o filsofo, "as coisas que so obscuras e confusas parecem claras e distintas para quem julga sem profundidade. Da ser um axioma intil, a menos que se acrescentem critrios do claro e do distinto que propomos" (Meditaes sobre o conhecimento..., p. 276). 76. Leibniz no se atm ao contedo da prova, mas a sua forma lgica: a prova da existncia de Deus um exemplo da dificuldade de se reconhecer uma idia verdadeira e um exemplo de evidncia no fundada em uma anlise. Trata-se, pois, de uma demonstrao incompleta, preciso antes demonstrar a possibilidade do ser perfeito ou de Deus. Se Leibniz estivesse interessado no contedo da prova ontolgica, afirmaria que todas as perfeies so qualidades simples, logo compatveis entre si, logo a idia de um ser com todas as perfeies e, entre elas, a existncia, possvel, logo esse ser existe. Mas aqui, como no 1, em que partiu dessa mesma definio de Deus (mas como um postulado, no como uma prova), Leibniz no considera a prova nela mesma: est interessado em mostrar que a argumentao de Santo Anselmo (Proslogion, II-IV) e Descartes (Discurso do mtodo, IV; Meditaes, V; Princpios, I, 14) vlida, mas insuficiente, porque freqentemente pensamos em quimeras, como o ltimo grau de velocidade, o maior de todos os nmeros etc. Eis o segundo exemplo de dificuldade de reconhecimento de uma idia: "idias"

matemticas admitidas pelo vulgo e aparentemente claras que encerram uma contradio. Os exemplos matemticos so considerados aqui no interior do exemplo da idia de Deus para mostrar a necessidade da anlise no reconhecimento de idias falsas, enquanto essa ltima, a idia de Deus mostra a necessidade do estabelecimento rigoroso, pela via da anlise, de uma idia verdadeira, e a importncia, mesmo em metafsica, da anlise lgica. 77.A idia, como objeto do pensamento, no falsa ou verdadeira em si. Cf. Novos ensaios, Leibniz: " verdade que atribu a verdade tambm s idias afirmando que as idias so verdadeiras ou falsas; mas, nesse caso, o penso de fato das proposies que afirmam a possibilidade do objeto da idia. E nesse mesmo sentido pode-se dizer ainda que um ser verdadeiro, isto , a proposio que afirma sua existncia atual ou pelo menos possvel verdadeira" (Novos ensaios, V, iv, 11). Propriamente falando, ento, a verdade ou falsidade est numa proposio, num juzo sobre a possibilidade do objeto da idia. 78. O tema deste artigo, que resume a exposio feita dois anos antes nas Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as idias e retomada, em 1704, nos Novos ensaios (II, )xix-xxxi), decorre naturalmente do tema da anlise apontado no 23, j que a classificao das idias que Leibniz apresenta no 24 parece corresponder aos diferentes graus de uma anlise que pretende encontrar os elementos primeiros do pensamento. O tema da anlise lgica se ope diretamente aos critrios de verdade de Descartes. Descartes (Regras, I-XII; Discurso do mtodo, II) relaciona o conhecimento evidncia imediata das idias claras e distintas quando esto presentes ao entendimento. A clareza, por oposio obscuridade, resultaria da presena imediata da idia; a distino, por oposio confuso, seria uma clareza que permitiria separar uma idia das outras. Mas trata-se sempre, para Leibniz, de um critrio baseado na impresso subjetiva produzida pela idia. Alm disso, Leibniz concebe uma variedade de conhecimentos que no se deixam resumir pelo critrio de clareza e distino. A ele interessa considerar a estrutura objetiva da idia nela mesma com certa independncia em relao ao pensamento que a concebe ou a que se apresenta a idia (embora, como veremos, a classificao dos tipos de idia inevitavelmente mantenha rela-

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o com o entendimento humano, mas no se tratar, ento, de uma impresso produzida pela idia, mas da possibilidade de proceder ou no a uma anlise lgica dos elementos que compem cada idia). O critrio de verdade dever ser, ento, uma demonstrao slida que a forma lgica garante: toda idia pode ser decomposta em elementos mais simples, e estes, em outros mais simples, at se chegar a elementos indecomponveis. 79. Nas Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as idias e nos Novos ensaios (II, xxix-xixi), Leibniz afirma que o conhecimento de uma idia dito claro, por oposio ao obscuro, quando permite o reconhecimento da coisa que exprime e sua diferenciao em relao a coisas parecidas. O conhecimento claro confuso quando, embora possamos reconhecer o que a idia exprime, no conhecemos um nmero suficiente de elementos constitutivos, nem podemos enumerar separadamente essas notas que distinguem uma coisa das demais. S podemos designar uma idia clara e confusa por exemplos, assim no possvel fundamentar nenhum conhecimento racional sobre a clareza experincia, imaginao e aos sentidos bastam essa mesma experincia, essa mesma imaginao e esses sentidos para que estejamos certos de que experimentamos, imaginamos e sentimos, aqui a clareza basta para nos persuadir; mas, quando se trata da razo, preciso proceder anlise da idia a fim de nos convencermos sobre a possibilidade do que ela exprime. 80. 0 conhecimento distinto possui graus: inadequado quando no conhecemos cada um dos elementos que compem a idia distintamente, assim como no caso do ouro, em que o contrasteador conhece confusamente algumas propriedades. Entre o distinto e o confuso no h um abismo, mas uma gradao que depende da anlise da idia; h, em ltima instncia, idias mais ou menos confusas. Leibniz afirma nos Novos ensaios (III, iv, 16) que: "[as idias simples] so simples apenas em aparncia, so acompanhadas de circunstncias que tm ligao com elas, ainda que essa ligao no seja entendida por ns, e essas circunstncias oferecem alguma coisa explicvel e suscetvel de anlise". Ora, ento uma idia verdadeiramente distinta, que Leibniz designa, se apropriando do termo espinosano, como idia adequada, em que seria possvel conhecer distintamente cada um dos ele-

mentos que a compem, apenas um limite. A idia distinta e adequada aquela em que, conhecendo todas as suas marcas ou elementos constitutivos, podemos definir por meio desses elementos, mas, se as idias simples so simples apenas aparentemente, seria preciso analisar cada um desses elementos e conhec-los tambm distintamente e assim ao infinito. De fato, porque nossos pensamentos nascem "da relao de todas as coisas entre si de acordo com a durao e a extenso" (Teodicia, 124), isto , nascem da entre-expresso de todas as coisas, tudo que pensamos envolve o universo inteiro e, se pensamos distintamente uma idia, no podemos pensar distintamente a totalidade do universo que essa mesma idia envolve (ou de algum modo traz consigo). Nosso ponto de vista para perceber a totalidade do mundo nosso corpo: "na minha filosofia no h criatura racional sem algum corpo orgnico e no h esprito criado que seja inteiramente separado da matria" (Teodicia, 124); e onde houver corpo e sentidos h confuso. Podemos dizer que nossos pensamentos nascem em ns uns dos outros, mas pela relao que nosso corpo mantm com os outros corpos; assim, as idias que pensamos, pensamos de acordo com a durao e a extenso, a srie de nossos pensamentos corresponde srie de nossas sensaes. Assim, temos idias distintas, mas no podemos ter nenhum pensamento distinto que no tenha por "companheira" a confuso. Dessa mesma perspectiva, pensarmos em uma idia realmente adequada seria, no mnimo, i mprovvel (cf. Belaval, tudes leibniziennes, Paris: Gallimard, 1976, pp. 114-20). 81. 0 conhecimento simblico ou supositivo aquele em que os elementos constitutivos da idia no podem ser apreendidos de uma s vez pelo pensamento e so, por isso, substitudos por smbolos que, supomos, resumem um conjunto de noes nos desobrigando de explic-las a esse tipo de pensamento Leibniz dar o nome de pensamentos cegos (cf. Meditaes sobre o conhecimento, a verdade e as idias). 82. Pode-se permutar o sujeito "parafuso sem fim" e o predicado "uma linha slida cujas partes so congruentes", j que as outras linhas cujas partes so congruentes, a linha reta e a circunferncia do crculo, no so slidas, mas traadas in plano.

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83. A definio nominal no d a possibilidade da coisa. por isso que, contra Hobbes, Leibniz afirma que as verdades no dependem dos nomes. Para Hobbes, a verdade est nas palavras e no nas coisas (De co/pore, III, 7), e as primeiras verdades nascem da vontade daqueles que primeiro impem nomes s coisas e daqueles que aceitam esses nomes estabelecidos por outros (De corpore, III, 8); a cincia consiste, portanto, nas palavras e o sentido das palavras fixado por definies nominais e , em ltima instncia, arbitrrio. Ora, dir Leibniz, se as palavras so arbitrrias, as noes que elas conotam no podem ser. Podemos dizer que Leibniz adota com ressalvas uma doutrina convencionalista da linguagem. Mas o filsofo evita reduzir a verdade mesma a um fato subjetivo e contingente: "o arbitrrio se encontra somente nas palavras, jamais nas idias. Porque estas exprimem possibilidades" (Novos ensaios, III, iv, 17). Embora o "nome" sirva para apontar uma coisa e conservar a memria e o conhecimento atual dessa coisa, a idia dessa coisa no uma "essncia nominal", as essncias no dependem da escolha dos nomes. 84. Leibniz adianta aqui uma distino que far apenas no 27 entre as idias e as noes: as expresses que esto em nossa alma, quer concebamos ou no, so idias; aquelas que formamos ou concebemos so noes ou conceitos. Podemos imaginar que estamos formando uma noo, quando na verdade estamos usando palavras vs ou falando de quimeras. Trata-se das "idias falsas" do 23, que sugerem uma crtica da linguagem. 85. Leibniz analisa o conhecimento supositivo ou simblico, no qual no contemplamos a idia porque a substitumos por simbolos e, sem remeter a definio ao definido, supomos que a noo que cada signo resume possvel. Ora, como nosso pensamento se fundamenta na memria (Novos ensaios, IV, i, 8), sobretudo em raciocnios longos, e utilizamos idias que supem a fidelidade de nossa lembrana (Novos ensaios, IV, i, 9), no podemos nos i mpedir de recorrer a esses pensamentos cegos, e estamos sempre sujeitos ao erro, mesmo em relao a noes familiares como o nmero 1.000, porque usamos o smbolo e o definimos como 10 vezes 100 sem pensar o que 10 e o que 100, sem contemplar o contedo da noo. Pode, pois, haver algo de "vazio" (Novos en-

raios, II, xxix, 10) no pensamento, por isso esse conhecimento cego se aproxima do conhecimento de noes impossveis. Alm do exemplo do nmero 1.000, Leibniz retoma o exemplo do quiligono que aparecia na Sexta Meditao ( 2). Ali Descartes diferenciava a pura inteleco, pela qual concebemos facilmente, como no caso de um tringulo, o quiligono como uma figura de mil lados, e a imaginao, pela qual representamos confusamente alguma figura que no um quiligono. Para Leibniz (Novos ensaios, II, xxix, 13), esse exemplo indica a confuso entre imagem e idia. Temos uma idia confusa tanto da figura como de seu nmero (mil lados) at que possamos distinguir esse nmero contando ou enumerando, feito isso, temos a idia de um quiligono e podemos, pois, conhecer sua natureza e suas propriedades, embora no possamos formar uma imagem deste polgono. Eis por que a contemplao da idia no se identifica com a contemplao de uma imagem mesmo que fosse uma imagem clara como a de um tringulo, ainda assim teramos do tringulo apenas uma idia confusa se no distingussemos os elementos da noo. 86. No caso do conhecimento confuso, embora possamos reconhecer o que a idia exprime, no conhecemos suficientemente os elementos constitutivos da idia e no podemos enumerar separadamente essas notas que distinguem uma coisa das demais, no podemos, enfim, analisar a idia. por isso que recorremos a exemplos para design-la. por isso tambm que no construmos um conhecimento racional unicamente com base nessa clareza, porque no podemos nos assegurar da possibilidade do que a idia exprime. Trata-se, pois, de um conhecimento ligado experincia, imaginao e aos sentidos, que no exigem provas para que estejamos certos de que experimentamos, imaginamos ou sentimos. No caso do conhecimento intuitivo, "meu esprito compreende ao mesmo tempo e distintamente todos os elementos primitivos de uma noo" (Discurso, 24). Ora, se compreendo simultaneamente todos os elementos da idia, no preciso analis-la. E apenas isso que aproxima o conhecimento claro e confuso e o c onhecimento intuitivo: em ambos no procedemos a uma anlise para definir a idia, seja porque no podemos (conhecimento

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confuso), seja porque no precisamos (conhecimento intuitivo): "o conhecimento intuitivo quando o esprito percebe a convenincia de duas idias i mediatamente por elas mesmas sem interveno de qualquer outra. Nesse caso o esprito no precisa se ocupar em provar ou examinar a verdade [...]" (Novos ensaios, IV, ii, 1). 87. Leibniz considera inicialmente duas concepes sobre as idias: muitos consideram que as idias so a forma ou diferena de nossos pensamentos; nesse caso, uma idia um modo do pensamento ou do esprito, do qual recebe ou toma de emprstimo sua realidade formal (Descartes, Meditaes, III, 17, p. 112). Ora, para Leibniz, afirmar isso seria tambm dizer que uma idia um pensamento atual, e nada mais. Outros consideram que a idia um objeto imediato do pensamento ou uma forma permanente neste caso, Descartes diria que a idia possui realidade objetiva ("a entidade ou o ser da coisa representada pela idia, na medida em que tal entidade est na idia". Objees e respostas, "Razes dispostas de uma forma geomtrica", Def. III). A distino apresentada por Leibniz aqui , pois, um aprofundamento de uma distino estabelecida por Descartes. Leibniz se filia a esta ltima interpretao: a idia um objeto imediato do pensamento. Afirmar a idia como objeto, como realidade inata ao esprito, afirmar a permanncia e a realidade da idia independente de nosso pensamento atual. E a prova dessa objetividade que "a nossa alma tem sempre nela a qualidade de representar qualquer natureza ou forma, seja qual for, quando surge a ocasio de pensar nela": nossa alma tem a qualidade de tornar presente conscincia as idias que existem virtualmente em nosso pensamento, e a experincia sensvel apenas a ocasio para que as idias ressurjam em nossa conscincia. Mas se a experincia uma ocasio, porque as idias existem "em ns e sempre em ns, quer nela pensemos ou no" ( 26). 88.A idia tanto um objeto de pensamento que corresponde coisa de alguma maneira, como uma faculdade ou qualidade da alma de exprimir essa coisa, assim Leibniz parece conciliar uma certa passividade da alma de perceber um objeto de pensamento, com uma faculdade ativa da alma de exprimir uma essn-

cia ou uma existncia, Deus e o mundo, quando a ocasio para isso se apresenta. No seria possvel tornar presente esse objeto da alma se ela no fosse expressiva. Leibniz afirma que "Uma coisa exprime uma outra [...] quando h uma relao constante e regrada entre o que se pode dizer de uma coisa e o que se pode dizer de outra" (Carta a Arnauld, 9 de outubro de 1687). A expresso, prossegue Leibniz nessa carta, um gnero do qual a percepo natural, o sentimento animal e o conhecimento intelectual so espcies. Todas as criaturas expressam o todo, mas na alma racional essa expresso acompanhada de conscincia, e, nesse caso, pensamento. Assim, a expresso na alma racional sua faculdade de se representar qualquer coisa, ou qualidade de pensar em tudo: em Deus (quando tem idias distintas, Novos ensaios, II, i, 1), no universo (atravs das idias confusas, Novos ensaios, II, i, 1), nas essncias ou formas (isto , no possvel, submetido apenas ao princpio de no contradio), nas existncias ou naturezas (uma limitao da essncia, cf. Discurso de metafsica, 16). 89. A alma um pequeno mundo (Novos ensaios, II, i, 1), nada nos estranho, mesmo que no tenhamos conscincia atual dessa totalidade. Assim, recordando sua doutrina da substncia individual j apresentada, e contra a doutrina escolstica das espcies, Leibniz afirma que " mau hbito pensarmos como se a nossa alma recebesse algumas espcies mensageiras e tivesse portas e janelas" atravs das quais essas intermedirias entre os objetos e a alma pudessem passar dos objetos s almas para tornar os objetos inteligveis. A alma seu prprio objeto imediato, interno; temos todas as idias no esprito e desde sempre, porque cada substncia est prenhe de seu futuro (Monadologia, 22) e pensa confusamente naquilo que, no futuro, atravs da apercepo ou conscincia, poder pensar racionalmente e com distino. As idias que temos no esprito so, pois, diz Leibniz, "a matria de que se forma esse pensamento" o uso curioso que Leibniz faz aqui do termo "matria" fica mais claro se pensarmos a matria como o que ainda no apercebido ou pensado com conscincia pelo esprito, matria seria ento essa confuso a que, no futuro, o pensamento dar uma forma e tornar distinto; ou, para mais uma vez adiantar a distino do 27, a idia dita matria

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porque ainda no foi formulada pelo pensamento, ainda no uma noo ou conceito, mas existe no esprito. 90. 0 que Plato "considerou excelentemente" pela teoria da reminiscncia (e provou, no Mnon, 80d-86c, com o exemplo do "rapazinho" conduzido s mais difceis verdades da geometria atravs de perguntas feitas com ordem e propsito) foi o carter virtual das idias inatas e das verdades que delas dependem, de modo que a alma s precisa de animadversiones para conhecer as idias e as verdades. Em outras palavras, as idias existem virtualmente no esprito e esperam a ocasio de se atualizar; mas para traz-las conscincia, justamente porque a alma no passiva, preciso um esforo, uma aplicao da alma ao objeto considerado, preciso ateno e um pensamento reflexivo. 91. Aristteles apresentado no 27 em oposio a Plato, que vai aos fundamentos das coisas, como um filsofo que escolheu o ponto de vista da prtica ou do discurso conforme prtica (praticologia) ou conforme a opinio (doxologia). 92. Como os pensamentos nascem em ns uns dos outros pela relao de todas as coisas entre si de acordo com a durao e a extenso, a ocasio pode ser pensada, em linguagem prtica, como a experincia. Assim, a experincia seria um tipo de ajuda (certamente no a nica) atualizao das idias que esto virtualmente em nossa alma. verdade que "se pode ir longe sem nenhuma ajuda", que "se pode fabricar as cincias em um gabinete e mesmo de olhos fechados sem apreender pela vista, nem pelo toque as verdades de que se precisa para tanto" (Novos ensaios, I, i, 5). Isso s prova, todavia, que "h graus na dificuldade de nos apercebermos do que est em ns": "o esprito pode tirar os [conhecimentos inatos] de seu prprio fundo, embora freqentemente isso no seja uma coisa fcil" (Novos ensaios, I, i, 5). Por isso, Leibniz confessa que "a experincia necessria [...] para que a alma seja determinada a tais ou tais pensamentos, e para que ela preste ateno s idias" (Novos ensaios, II, i, 2). somente nesse sentido, porque a experincia pode funcionar como a ocasio para as idias, que Leibniz, conciliador por excelncia, admite pensar com Aristteles e o vulgo que nossas noes provm dos sentidos. H, pois, uma influncia ideal, no real, das coisas sobre ns. isso que justifica a maneira aristot-

lica de falar: a experincia vital basta e til, "de nada serve ir mais longe" quando a decifrao intelectual do mundo no alcanou a distino. 93.J sabemos (pelos 8-9 e 13-16) que nossa alma exprime Deus e o mundo, que depende apenas de Deus para existir, e que "cada alma conhece o infinito, conhece tudo, mas confusamente" (Princpios da natureza e da graa, 13), porque cada percepo distinta "compreende uma infinidade de percepes confusas que envolvem todo o universo", a alma possui muitas percepes sem apercepo, que Leibniz denomina "pequenas percepes", claras no conjunto, mas confusas em suas partes ou elementos (Novos ensaios, "prefcio"), percepes que no so distintas, porque no poderamos pensar distintamente no todo do universo que nossa alma. por isso que Leibniz no pode aceitar a comparao de nossa alma a pequenas tbuas ainda vazias, seno em sentido prtico, e corrige o dito de Aristteles (De anima, III, iv, 430 4, 4321) afirmando que no h nada no intelecto que no tenha estado antes, ou que no provenha dos sentidos, "a no ser o prprio intelecto" (cf. Novos ensaios, II, i, 2). 94. A distino no vocabulrio e a tentativa de conciliao entre a linguagem prtica e a metafsica levam a considerar o inatismo e a abrangncia de nossa alma, quando se fala das idias, e, quando se fala de noes, a nossa finitude diante da apreenso de certas idias inatas (que atualizamos ou pensamos distintamente) e da fabricao ou produo de conceitos prticos que servem em nossa vida diria ou em trs quartas partes de nossas aes. "Seja como for", diz Leibniz, por mais que possamos dizer, em linguagem prtica, que todas as nossas idias provm da experincia, essa afirmao ser falsa, se identificarmos experincia com sentidos, pois h idias que provm da experincia interna que o eu, por meio da reflexo, tem de si mesmo. Essas so verdades primitivas de fato, isto , conhecimentos intuitivos como aquele que se tem das noes primeiras e indefinveis, mas, diferentemente dessas, so verdades contingentes, no necessrias (cf. Novos ensaios, IV, ii, 1). Trata-se de um sentimento imediato como o cogito cartesiano, que no necessita de uma prova ou de uma anlise demonstrativa para ser aceita ( por isso que as

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idias claras e confusas so acompanhadas da contemplao da idia). Mas trata-se tambm do primeiro princpio geral: ao dizer que uma coisa o que ela (ou que sou uma coisa que pensa), digo ao mesmo tempo que A A (cf. Novos ensaios, IV, ii, 1). Trata-se, pois, do princpio de identidade: ao pensar no eu, considerando o que est em ns, "pensamos no Ser, na Substncia, no simples e no composto, no imaterial e, at mesmo, em Deus" (Monadologia, 30; cf. tb. NE, II, i, 2), em outras palavras, ultrapassamos a imediatez do cogito cartesiano. 95.Somente depois de esclarecer a natureza das idias ( 2327) e especificar, no interior dessa questo, a origem das idias ( 26-27), Leibniz retoma a questo proposta no incio do 23, a saber, como Deus age sobre o entendimento dos esprito ( 23). 0 28 decorre diretamente das consideraes dos 26 e 27: uma vez que todas as idias so inatas ao esprito, embora paream provir da experincia, ainda que possamos dizer em linguagem prtica que os objetos exteriores agem sobre a alma, preciso reconhecer a verdade metafsica do inatismo e da independncia da alma (cf. 8) e, assim, reconhecer que, se a alma seu nico objeto imediato interno, porque depende apenas de Deus para existir, da Deus ser seu nico objeto imediato externo. 96. " 0 Verbo era luz verdadeira / que ilumina todo homem; / ele vinha ao mundo"; ou "A luz verdadeira, que ilumina todo homem, vinha ao mundo"; ou "Ele (o Verbo) era a luz verdadeira que ilumina todo homem vindo a este mundo". (Jo, 1, 9). 97. Leibniz precisa, por um lado, da transcendncia divina e precisa, portanto, afirmar que Deus est fora de ns, sob o risco de cair na causa imanente espinosana. Por outro, precisa sublinhar, diante da abrangncia ou extenso que atribuiu s substncias individuais, nossa dependncia em relao a Deus, j que somos seres possveis e no seramos postos na existncia, nem continuaramos existindo, se no fosse por um ato de escolha da vontade livre de um Deus sbio e bom. A soluo parece ser a frmula "objeto imediato externo", que, veremos no 29, traz o risco do ocasionalismo e leva Leibniz a formular a tese da harmonia preestabelecida. para evitar desde j, no 28, o risco de cair no ocasionalismo de Malebranche que Leibniz explica "objeto imediato exter-

no" por frmulas como "pelo seu concurso ordinrio, [Deus] nos determina a pensar [nas idias] efetivamente no momento em que nossos sentidos esto dispostos de uma certa maneira segundo as leis por Ele estabelecidas". Pela harmonia preestabelecida, Leibniz evita a influncia direta de uma substncia sobre outra e o milagre perptuo de um Deus ex machina que restitui o mundo existncia em cada momento de um tempo descontnuo. O mundo como um relgio, regulado desde o comeo: no precisa da ao de Deus intervindo a todo tempo, cada estado nasce do estado passado e gera de si o estado futuro. No h influncia de uma substncia sobre outra, nem do corpo sobre a alma ou viceversa, mas tudo concorda pelas leis ordinrias do mundo estabelecidas por Deus (cf. Carta a Arnauld, 30 de abril de 1687). assim que a srie de nossas idias se harmoniza com as disposies de nossos sentidos e estes com o estado do mundo a cada momento: o que a alma percebe so suas mudanas internas, ou idias, cuja causa Deus. Da Leibniz afirmar que Deus a luz que ilumina todo homem, confirmando sua tese pela referncia Escritura, e se remetendo, como a Sagrada Escritura e os Santos Padres, a Plato: trata-se de uma interiorizao da luz do Sol platnico e, nesse sentido, a luz que Deus concede aos espritos para esclarecer seu entendimento permite uma atualizao de idias virtuais. Ento, Deus est fora de ns, mas a ao que exerce sobre o entendimento interna, porque permite que a alma conhea e torne presente as idias que existem nela; a alma humana conhece a si mesma graas ao de Deus sobre ela. 98.Aristteles (De Anima, III, 5, 4302, 15) distingue o intelecto paciente, receptivo, e o intelecto agente, que exerce a ao de dar forma ao intelecto paciente para esclarec-lo. Averrois considera os dois rigorosamente distintos e o intelecto agente, comum a todos os homens, seria uma parte destacada do intelecto divino. Na Teodicia ("Discurso da conformidade entre a f e a razo", 7-8), Leibniz critica a mortalidade da alma ou do intelecto paciente prprio a cada homem, aliada imortalidade do intelecto agente que seria uma certa inteligncia sublunar da qual participaramos e, pela participao, teramos um entendimento ativo. Opinio que, para Leibniz, se aproxima perigosamente da afirmao de uma alma universal do mundo, que subsistiria enquanto

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as almas particulares nasceriam e pereceriam. A interpretao legtima de Aristteles, segundo Leibniz, seria a de Guilherme de Santo-Amor, segundo a qual os dois intelectos no seriam absolutamente separados e o intelecto agente, prprio a cada indivduo, corresponderia a uma luz recebida de Deus que iluminaria os dados sensveis para torn-los inteligveis; mas as idias teriam origem externa ao nosso pensamento, com o que, sabemos, Leibniz no poderia concordar. 99.Aluso a Malebranche e teoria da viso em Deus (cf. La Recherche de la vrit, livro III, parte II, cap. I-VII e Esclarecimento X; Conversations chrtiennes, Entretiens I-III; Mditations chrtiennes, I-IV). 100. Para se contrapor a Malebranche, Leibniz afirma que pensamos pelas nossas prprias idias e no pelas de Deus: vemos as coisas por Deus, mas em ns. Essa oposio em relao a Malebranche feita em dois momentos: num primeiro, Leibniz retoma sua explicao da natureza da substncia individual, "toda a extenso e a independncia de nossa alma, que a faz conter tudo o que lhe acontece e exprimir Deus e, com ele, todos os seres possveis e atuais, como um efeito exprime a sua causa". Pensar pelas idias de outrem, diz Leibniz, inconcebvel, no considerar a verdadeira natureza da substncia individual e, em ltima instncia, negar a existncia de substncias individuais ao negar s almas a ao de pensar, tornar a alma puramente passiva. Eis por que, num segundo momento, Leibniz afirma que a substncia tem no apenas a potncia passiva de ser afetada de uma certa maneira lembremos da definio da idia como objeto de pensamento ( 26) , mas tem tambm uma potncia ativa de suscitar em si mesma essas afeces, de tornar presente uma idia inata virtual, de esforar-se e dedicar ateno a si mesma para pensar distintamente uma idia trata-se da faculdade ou qualidade da alma de expressar uma essncia, forma ou natureza ( 26). A natureza da alma tal que ela possui marcas ou sinais de seus pensamentos futuros, que se tornaro distintos, ou sero pensados com conscincia, no momento devido de acordo com a harmonia preestabelecida. 101.Com efeito, essas questes so to complexas que Leibniz dedicar a elas grande parte dos Ensaios de Teodicia (cf., por exemplo, 34-55).

102.Depois de tratar da relao entre Deus e os espritos do ponto de vista do entendimento dos espritos ( 23-29), Leibniz passa a tratar essa questo do ponto de vista da vontade das criaturas inteligentes. Para tanto, caracteriza a vontade humana, primeiro, a partir de sua espontaneidade, recordando o que j dissera acerca da substncia individual (cf. 8) e da criao contnua ou concurso ordinrio de Deus (cf. 14). Deus concorre fisicamente para as aes das criaturas racionais na medida em que as produz e conserva continuamente, mas tudo o que acontece a cada indivduo est contido em sua noo. Em segundo lugar, Leibniz caracteriza a vontade das criaturas atravs da tendncia espontnea para o bem aparente. Deus age sobre os espritos tambm atravs de um concurso moral, por meio do decreto geral que faz com que a vontade tenda para o aparentemente melhor. As criaturas no podem conhecer o absolutamente melhor, mas, atravs dessa tendncia, exprimem ou imitam a vontade divina (cf. 3). E, finalmente, a vontade definida a partir da liberdade ou indiferena, se oposta necessidade absoluta (j que, pelo princpio de razo, no pode haver uma indiferena de equilbrio). Deus determina nossa vontade pela tendncia ao bem, mas as escolhas no so necessrias. Assim, embora determinadas por essa tendncia e, portanto, pela nossa condio presente, isto , pela compreenso limitada do melhor, somos responsveis por nossas aes. 103.Leibniz introduz a questo da predestinao: agimos segundo nossa vontade livre e temos o poder de agir diversamente ou suspender a ao, mas "verdadeiro e mesmo certo, desde toda a eternidade, que nenhuma alma se h de servir deste poder em determinada circunstncia". Em outras palavras, se todos os pecados esto determinados, como os homens podem ser responsveis por suas aes? Trata-se do labirinto da liberdade e da necessidade. Leibniz no identifica necessidade e determinao, assim, embora as aes sejam determinadas, elas so contingentes (cf. 13). A queixa do pecador injusta porque Deus no causa de suas aes, embora concorra ordinariamente para elas; a causa a criatura e sua vontade. De um ponto de vista prtico, antes de escolher, a ao e seu contrrio so possveis, logo, depois da ao, sabemos apenas que Deus a previu, e essa previso

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no torna a ao necessria, nem atribui a Deus a responsabilidade por ela. 104. Leibniz reintroduz a questo tratada no 13; aqui, porm, no mais como um problema, mas como um fato: a causa da previso divina a noo completa da sustncia individual, o homem contm todas as suas determinaes futuras, que so previstas como determinaes de urna vontade livre. 105.Leibniz imagina uma objeo relacionada ao mal. Se a noo individual de cada pessoa envolve todas as suas aes e, portanto, tambm os pecados, e Deus escolhe, Judas por exemplo, sabendo de seu pecado, ento no seria Deus o responsvel pelo pecado? Como conciliar a sabedoria divina e o mal que percebemos no mundo? Em nossa condio de criaturas finitas no podemos compreender como cada pecado contribui para o melhor dos mundos possveis, no compreendemos as razes particulares das escolhas divinas, somente os princpios ou regras gerais de sua ao. Assim, devemos invocar o melhor e dizer que, embora Deus queira sempre o bem, ele permite o mal como condio do melhor (cf. 7). Eis o fundamento do otimismo leibniziano. 106.So Paulo, Epstola aos Romanos, 11, 33 (cf. Teodicia, 134). 107.Posteriormente, na Teodicia ( 29-33 e 153) e no texto Causa Dei ( 29-39 e 69-73), Leibniz oferecer uma sistematizao acerca do mal, a fim de mostrar como a causa do mal so as criaturas e no Deus. Leibniz adota duas proposies tradicionais que ele amarra ao seu prprio sistema: Deus permite o mal compreendido no melhor plano, mas no sua causa, a fonte do mal uma imperfeio original da criatura ou uma privao. O mal pode ser tomado metafisicamente, fisicamente e moralmente. O mal moral, restrito s criaturas racionais, o pecado ou o mal da culpa, isto , as aes viciosas dos seres dotados de razo. Dessas aes resulta o mal fsico ou mal da pena, ou seja, os sofrimentos desses seres racionais. Ambos, mal moral e mal fsico, so males possveis, mas derivam de um mal necessrio, o mal metafsico: todas as criaturas so essencialmente limitadas. Em outras palavras, a fonte ou a causa ideal do mal so as verdades eternas, as criaturas so marcadas por essa imperfeio ou limitao j no es-

tado de pura possibilidade, pois, diz Leibniz, o que no possui li mites em seu poder, em sua sabedoria e em toda perfeio que pode ter, no uma criatura, mas Deus. O fundamento do mal , por isso, necessrio: o mal consiste formalmente na privao. Todavia, a limitao natural de toda criatura a causa ideal, no eficiente do mal; assim, mesmo que sua possibilidade seja necessria, a atualizao do mal permanece contingente em ltima instncia, porque o ato mau faz parte de um universo contingente e os males s passam da potncia ao ato em funo da harmonia das coisas ou de sua convenincia com a melhor srie de coisas. 108.Os supralapsrios so aqueles que, com Calvino e Zwingle, afirmam que Deus escolheu os eleitos que sero salvos antes mesmo da previso do pecado, e se opem, assim, queles que, como Lutero, afirmam que essa escolha s se d depois da queda de Ado. Cf. Teodicia, 77-84. 109.Cf. Santo Agostinho, Confisses, III, VII (12); VII, XVI (22). 110. Leibniz utiliza o vocabulrio tradicional para afirmar que Deus princpio da graa e, atravs dela, remedeia a limitao natural das criaturas. Ordinria ou extraordinria, a graa no arbitrria, est no interior da ordem; mesmo a graa extraordinria, o milagre, que est acima da ordem fsica ou das leis subalternas da natureza, conforme a ordem universal. O vocabulrio teolgico distingue entre a graa suficiente, que, sob a condio de que a vontade humana coopere, suficiente para produzir a salvao; e a graa eficaz que, produzindo seu efeito, leva salvao. Cf. Teodicia, 99-106 e 134. Cf. tambm Malebranche, Tratado da natureza e da graa, Disc., III, 20-21. 111.A oniscincia divina se divide em trs cincias (embora, rigorosamente, s existam duas), de acordo com o objeto de que trata. A cincia da pura inteligncia ou dos seres possveis, que podem ser considerados separadamente ou em relao com a infinidade de mundos completos possveis. A cincia da viso ou das coisas efetivamente existentes, que difere da primeira apenas pela conscincia reflexiva de Deus acerca do decreto que conduziu o mundo existncia. ela o fundamento da prescincia divina, uma vez que engloba a viso do passado, do presente e do futuro. E, finalmente, a cincia dita mdia.

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112.Leibniz introduz a problemtica da graa pela posio que defende a gratuidade do dom da graa. Mas, assim como no se pode explicar o dom da graa pela previso das aes dos homens (ou seja, por seu mrito), tambm no se deve pensar essa gratuidade como ausncia de razes, embora aos homens no seja possvel compreender essas razes particulares, como mostrar no fim do artigo. 113.Traduo: "aos que previu dar o dom da f". Trata-se de uma doutrina de inspirao pelagiana, segundo a qual Deus d a graa (e a salvao) queles dos quais previu a f e caridade. Para Pelagio (contemporneo a Santo Agostinho), a vontade humana capaz de agir bem sem a graa, merecendo, assim, a graa. Ora, para Leibniz, a f e a boa vontade so espcies de graas, assim, no pode ser essa a justificao da distribuio das graas. 114.Trata-se da cincia mdia dos molinistas. Segundo Moli(1536-1600), Deus conhece trs tipos de acontecimento: os na possveis e impossveis, objeto de uma cincia da simples inteligncia; os atuais, objeto de uma cincia da viso; e os condicionais, objeto da cincia mdia. Essa ltima envolve, ento, os acontecimentos que se atualizariam caso as condies para isso se efetivassem. Logo, no juzo de Leibniz, ela est contida na cincia da simples inteligncia, de outra forma negaramos a possibilidade de um saber a priori dos fatos condicionais na exata medida em que desconsideraramos a existncia de uma razo a priori para a ocorrncia do fato. Embora pense na igualdade das cincias da simples viso e mdia, Leibniz sugere uma forma de entender a oniscincia divina de modo que se mantenha a tripartio originria da concepo escolstica: a cincia mdia estudaria as verdades possveis (como a cincia da inteligncia, cujo objeto, mais restrito do que anteriormente, seriam as verdades possveis e necessrias, isto , verdades eternas que so vlidas em todos os mundos possveis) e, ao mesmo tempo, contingentes (como a cincia da viso, que versaria sobre as verdades contingentes e atuais), ou seja, as verdades que distinguem cada mundo possvel ou as circunstncias variveis da existncia (cf. Causa Dei, g 13-17). Molina considerava que Deus d a graa a todos aqueles que a merecem no por sua f, mas por suas predisposies naturais, anteriores f, porque Deus conhece, pela cincia mdia,

tudo que o livre-arbtrio faria em cada circunstncia possvel. Ora, dir Leibniz, assim como respondia doutrina de inspirao pelagiana afirmando que a f uma graa, neste caso tambm essas disposies naturais so graas. Assim, no se pode conceber a razo da distribuio das graas a partir da cincia mdia. 115.A soluo leibniziana para a questo da graa est em sua doutrina da substncia individual e da criao do melhor dos mundos: todas as graas, ordinrias e extraordinrias, esto contidas na noo de cada indivduo, assim como tudo o mais que acontece a essa pessoa. E a razo para a existncia desta pessoa a criao do melhor plano possvel no qual esta pessoa est envolvida. Assim, Leibniz considera que a graa gratuita e que no se pode dar nenhuma razo particular para justific-la, nem o mrito pessoal, nem as disposies naturais. O que jamais pode significar que a graa seja um decreto absoluto, isto , um ato isolado de todas as outras vontades divinas e sem razes. No conhecemos as razes (So Paulo, Epstola aos Romanos, XI, 33), mas elas existem. 116. Leibniz considera que um domnio de conhecimento deve enviar quele que lhe superior e mais abrangente: dessa forma, assim como a fsica deve enviar metafsica, como seu fundamento, a metafsica nos remete piedade. Mostrando como suas consideraes metafsicas, sobretudo aquelas sobre a perfeio das operaes de Deus (cf. Discurso, g 1-7) e sobre a substncia individual (cf. 44 8-9 e 13-16), confirmam a religio, Leibniz est, ao mesmo tempo, fazendo um elogio sua prpria filosofia e uma crtica a outras filosofias que tambm tinham pretenses no terreno da piedade e da religio. 117.Leibniz introduz neste artigo o tema da unio com Deus a que se dedicar no final do texto. Para tanto, analisando as conseqncias do princpio da perfeio das aes de Deus, afirma, primeiramente, a dependncia de toda criatura em relao a Deus, considerando como cada substncia individualmente depende de Deus na origem de sua existncia, em sua existncia atual e em seu desenvolvimento; e como todas dependem de Deus nas relaes que mantm com todas as outras substncias individuais (s Deus estabelece a comunicao entre as criaturas). Essa dependncia implica a unio com Deus, por isso Leibniz evoca So Paulo (Corintios I, 15, 28) para dizer ser Deus tudo em todos.

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118.Trata-se de Santa Teresa d'vila (seu Libro de la vida foi traduzido para o francs em 1670 por Arnauld d'Andilly, do qual Leibniz cita provavelmente o captulo XIII. Cf. tambm Leibniz, Sistema novo da natureza, 14). Leibniz evoca Santa Teresa a fim de, considerando as conseqncias de sua doutrina da substncia individual, acentuar a independncia das criaturas em relao s coisas exteriores e, ao mesmo tempo, a total dependncia de cada criatura em relao a Deus. Essa dependncia, que o fundamento da unio com Deus, vista agora sob o aspecto da espontaneidade de cada substncia, tambm determinada pelo Criador. 119.A ltima conseqncia dos princpios metafsicos retomados por Leibniz no incio do artigo a imortalidade da alma. Com efeito, afirmada a ntima unio de cada substncia com Deus e a independncia em relao ao mundo, uma substncia s pode perecer por uma deciso de Deus de a aniquilar. A alma em si mesma imperecvel, da a dissoluo do corpo no a destruir. A imortalidade se relaciona simplicidade da substncia (cf. Dis curso, 9), o que, mais tarde, levar Leibniz a afirmar que, quando o corpo se dissipa, a alma no permanece no caos de matria confusa, mas permanece ligada a um corpo orgnico imperceptvel (cf. Sistema novo da natureza, 7). 120.Esse mistrio seria "inexplicvel" para Descartes e "miraculoso" para Malebranche. Com efeito, de acordo com o primeiro (cf. Discurso do mtodo, V; Meditaes, VI; Cartas a Elisabeth, 21 de maio de 1643 e 28 de junho de 1643; As paixes da alma, I, 30-50), h ao real da alma sobre o corpo e vice-versa, mas, segundo os princpios do prprio Descartes, a relao de causa e efeito deve se dar entre homogneos, o que torna a influncia da substncia pensante sobre a substncia extensa e vice-versa ininteligvel. A crtica de Leibniz a Descartes no se limita, todavia, aos problemas que o prprio Descartes mesmo havia percebido. Para Leibniz, a substncia individual no tem portas nem janelas, no h ao direta de uma substncia sobre outra, mas, alm disso, a extenso no uma substncia e no tem atividade. Malebranche (cf., por exemplo, Mditations chrtiennes, V, VI, IX, XII), por sua vez, afirmava que no h ao real de um ser sobre outro e s Deus causa eficiente. Leibniz considera a teoria

das causas ocasionais a afirmao de um milagre perptuo, j que supe a interveno direta de Deus, e, assim, contrria ao princpio da simplicidade das vias (cf. Carta a Arnauld, 30 de abril de 1687). 121.A verdadeira razo, a que Leibniz chega a partir de sua concepo de substncia individual que espontnea e espelho de tudo o que se passa no universo, a harmonia preestabelecida. A espontaneidade prpria da substncia evita o recurso ao milagre perptuo de Malebranche. verdade que Deus quem estabelece a comunicao ou o acordo entre as substncias, mas isso se d segundo leis ordinrias, pois Deus criou o mundo de maneira a que houvesse essa correspondncia independentemente de sua interveno. A relao entre a alma e o corpo um caso particular da relao entre as substncias, considerando o corpo como agregado de substncias simples, como algo substancial, embora no substncia. Ora, cada alma tem um ponto de vista prprio a partir do qual exprime a totalidade do universo. O corpo este ponto de vista, o centro de perspectiva da alma, cujas aes, por sua vez, correspondem ao que se passa no corpo, que se reflete nos outros corpos. Embora obedeam a diferentes "legislaes", a alma s causas finais e ao princpio do melhor, e o corpo s leis da causalidade e do movimento, h uma harmonia entre eles e se completam como princpio de atividade (a alma) e princpio de passividade (o corpo) (cf., por exemplo, Cartas a Arnauld, 4/14 de julho de 1686, 30 de abril e 9 de outubro de 1687; Sistema novo da natureza, 12-18). 122.Nosso corpo nos pertence na medida em que determina nosso ponto de vista sobre o universo, no tempo e no espao, e a relao que ele mantm com os demais determina nossa maneira de perceber "de algum modo e por certo tempo". Mas o corpo enquanto matria segunda, agregado de substncias simples, pode se dissipar. Toda alma deve, porm, estar sempre ligada a uma matria primeira que sobrevive destruio do corpo organizado (cf. Teodicia, 124; Carta a Arnauld, 9 de outubro de 1687; Sistema novo da natureza, 7). 123.A explicao da percepo sensvel se relaciona diretamente questo da comunicao entre a alma e o corpo. A alma

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exprime a totalidade do mundo, mas mais particularmente seu corpo, que seu ponto de vista. A percepo corresponde, no corpo, a certos movimentos, que se exprimem na alma pela harmonia preestabelecida, e como todos os corpos "simpatizam", " i mpossvel nossa alma atender a tudo em particular". Assim, a percepo resulta de pequenas percepes como uma percepo dominante. Mas h casos em que no h uma percepo dominante e a alma s pode aperceber-se das pequenas percepes confusamente (cf. Cartas a Arnauld, 30 de abril e 9 de outubro de 1687). 124.Na redao primitiva do texto, Leibniz iniciava este artigo pela seguinte frase: "Uma coisa que no tento determinar se os corpos so substncias, falando no rigor metafsico, ou se so apenas fenmenos verdadeiros como o arco-ris, nem, por conseqncia, se h substncias, almas ou formas substanciais que no so inteligentes. Mas supondo que os corpos..." A questo da substancialidade do corpo , de fato, um problema para Leibniz. Em textos e cartas posteriores ao Discurso, Leibniz passar a afirmar que o corpo orgnico, ou matria segunda, um agregado de substncias simples que recebe sua unidade da alma ou forma dominante, e essa alma que o torna unum per se (um por si) e no um simples amontoado de substncias. Mas como conceber a dominao de uma alma sobre todas as outras, se a substncia se define por sua atividade espontnea e autnoma? Na Correspondncia com Des Bosses, na qual Leibniz discute essas questes, a dominao interpretada como graus de perfeio e Leibniz considera que o agregado de substncias que faz o corpo no uma substncia em si mesmo, mas um fenmeno. Na Correspondncia com Arnauld, afirmar que um abuso de linguagem chamar o corpo, independente da alma, substncia. Cf. Cartas a Arnauld, 28 de novembro/6 de dezembro de 1686, 23 de maro de 1690. No entanto, em textos posteriores, como os Princpios da natureza e da graa, de 1714, Leibniz continua denominando "substncia" os corpos (cf. 1, 3 e 4). 125.Os corpos que so unum per se se opem aos que so unum per accidens, como um rebanho de carneiros, porque possuem um princpio de unidade, a alma. Cf. Carta a Arnauld, 28 de novembro/6 de dezembro de 1686.

126.A principal diferena entre os tomos materiais e as mnadas espirituais reside no fato de que estas ltimas so dotadas de reflexo, isto , de conscincia. (N. do T.) 127.Desde de 1677 Leibniz define a noo de pessoa a partir de sua qualidade moral (cf. Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae). 128.Leibniz no se atm aqui, como far em textos posteriores, como a Monadologia ( 18-36), a descrever minuciosamente a hierarquia dos seres. Preocupa-se apenas em distinguir os espritos entre as demais substncias depois de apontar o que h de comum entre as formas substanciais, almas e espritos, a saber: (1) so imperecveis (pois dependem apenas de Deus e so simples de maneira que no h dissoluo, cf. Discurso, 9 e 32), eis por que so comparados aos tomos de Demcrito, Gassendi e Cordemoy, embora as substncias leibnizianas no sejam materiais, e (2) caracterizam-se por exprimir a totalidade do universo (cada uma corresponde a um ponto de vista do universo inteiro, cf. Discurso, 9, 14-15, 26 e 33). Os espritos, ou almas racionais, distinguem-se pela capacidade de reflexo, o que, no plano do conhecimento, significa que podem conhecer as verdades necessrias, e, no plano moral, os faz pessoas, porque possuem identidade e uma certa noo do bem e buscam livremente realiz-lo. tambm pela reflexo que a imortalidade dos espritos envolve a recordao de si mesmo. 129.A cidade de Deus, objeto do prximo artigo, um mundo moral no interior do mundo natural. O mundo no apenas uma mquina sumamente admirvel, mas dotado de perfeio moral. Essa a razo moral para que a imortalidade dos espritos seja diferente da simples permanncia das outras substncias. 130.A unio dos espritos com Deus se justifica, do lado dos espritos, pela diferena de natureza que guardam em relao s outras substncias: os espritos exprimem o Criador diretamente e no atravs da expresso do universo, tm conscincia do que so e fazem e compreendem alguma coisa dos desgnios de Deus graas ao conhecimento de verdades universais. 131.Todavia, se Deus se importa mais com um homem do que com um leo, no se pode assegurar que prefira um homem a toda a espcie de lees. Cf. Teodicia, 118.

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132.Em relao a Deus, a unio do Criador com os espritos se justifica porque "o prprio Deus o maior e mais sbio dos espritos", porque pode comunicar aos outros espritos "seus sentimentos e vontades de maneira particular", e porque, como a sabedoria prefere sempre o mais perfeito, assim Deus prefere as mais perfeitas dentre as criaturas, assim como ns devemos nos voltar a ele. Mas diferente de ns, cuja sociedade com Deus significa o amor que Deus tem em relao a ns e, portanto, "a maior satisfao que pode ter uma alma", nosso amor em relao a Deus no acrescenta nada sua satisfao. 133.I mportantes textos de Leibniz como o Discurso de metaffsica (1686), a Monadologia e os Princpios da natureza e da graa (ambos de 1714), em que o autor sintetiza as grandes teses de sua filosofia, apresentam em seus ltimos pargrafos e, ento, como acabamento essencial de sua metafsica, uma imagem poltica. Mesmo diante da transformao na forma de tratamento e na abordagem dos temas ocorrida nos quase trinta anos que separam a Monadologia e os Princpios da natureza e da graa do Discurso, a parte final dos textos e coroao das teses sempre um convite aos homens para se elevarem a Deus atravs de uma apologia da repblica universal dos espritos. Deus o monarca da mais perfeita repblica composta por todos os espritos (Discurso, 36). Os espritos ou criaturas racionais entram em sociedade com Deus e constituem o mais perfeito estado, a cidade de Deus, sob o mais perfeito dos monarcas (Monadologia, 85). Em virtude da razo e do conhecimento das verdades eternas, todos os espritos so membros da cidade de Deus, isto , do mais perfeito estado, formado e governado pelo maior e melhor dos monarcas (Princpios da natureza e da graa, 15). A imagem e a idia da instaurao de um reino moral da graa no seio do mundo natural, que funda uma sociedade dos homens com Deus, percorrem as trs dcadas de desenvolvimento da singularidade do pensamento leibniziano sem sofrer alterao e sem perder a fora. atravs dessa metfora poltica que Leibniz concilia dois aspectos fundamentais de sua metafsica e de sua teologia: Deus no apenas o artfice da mquina do mundo, o prncipe supremo dos cidados de sua repblica. Ele no apenas arquiteto e gemetra, tambm legislador, monarca e se-

nhor. O universo, alm da perfeio metafsica, dotado de perfeio moral. O aspecto lgico (quantitativo) da criao do mundo por um Deus que produz o mximo de efeitos com um mnimo de gastos conduz ao aspecto moral (qualitativo) da fundao de uma cidade governada por um Senhor cujo principal desgnio a felicidade dos cidados, mostrando a inseparabilidade e a harmonia dessas duas perspectivas. 134.Cf. Discurso de metafsica, 5. 135.A formao da cidade de Deus se explica, em primeiro lugar, pela perfeio intrnseca dos espritos e pela possibilidade que eles tm de aperfeioar-se atravs do conhecimento. Em termos morais, isso significa que eles podem ser "amigos", ou seja, podem querer todos a mesma coisa, a saber, o bem universal ou a justia, que conhecem graas razo. Sobre este assunto, Grua, La justice humaine selon Leibniz, Paris: PUF, 1956; e Jurisprudence universelle et thodice selon Leibniz, Paris: PUF, 1953. 136.A preferncia de Deus pelos espritos se fundamenta no fato de ele mesmo ser um esprito, e, como esprito, dotado de vontade, que escolhe livremente o melhor. 137.Gnesis, 1, 27. 138.Atos, 17, 28. 139. 0 segundo aspecto que explica a existncia da cidade de Deus, ou desta unio que Deus mantm com as criaturas racionais, o fato de poder tirar delas mais glria do que dos outros seres, j que os espritos agem "com conhecimento imitao da natureza divina". Ora, o fim da criao a glria, ou a manifestao por Deus e a comunicao de suas perfeies, por isso a criatura que tem a possibilidade de conhecer alguma coisa das perfeies divinas e, ento, agir livremente como um colaborador exprime a glria de Deus muito melhor que as demais criaturas. 140.Depois de descrever a cidade de Deus a partir de analogias com o mundo humano, como uma sociedade entre um prncipe e seus sditos, porque Deus "se humaniza", "se presta a antropologias", Leibniz define a lei desta sociedade: a felicidade. A condio dessa felicidade ser a imortalidade dos espritos, como afirma em seguida. 141.A concluso do Discurso crist. As importantes verdades que os filsofos antigos conheceram pouco (mas podem ter

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conhecido uma parte delas, porque as verdades reveladas esto de acordo com a razo, embora possam estar acima dela) so as verdades acerca do reino dos cus e do amor que Deus tem pelo homem, verdades reveladas por Cristo. 142. Joo, 17, 23 (cf. Discurso de metafsica, 4). 143.Lucas, 12, 6-7. 144.Mateus, 10, 30; Lucas, 12, 7. 145.Mateus, 24, 35. 146.Lucas, 12, 4 (cf. Discurso de metafsica, 28). 147.Mateus, 12, 36 e 10, 42. 148.Mateus, 13, 43. 149.Romanos, 8, 28; Corntios I, 2, 9 (cf. Discurso de metafsica, 36). Mas, porque a inquietude essencial felicidade das criaturas (cf. Novos ensaios, II, xxi, 32), "nossa felicidade nunca consistir, e no deve consistir, em um gozo pleno no qual nada mais haveria a desejar e que tornaria estpido nosso esprito, mas sim em um progresso perptuo em direo a novos prazeres e novas perfeies" (Princpios da natureza e da graa, 18).

OS PRINCPIOS DA FILOSOFIA OU A MONADOLOGIA

Traduo ALEXANDRE DA CRUZ BONILHA Reviso MRCIA VALRIA MARTINEZ DE AGUIAR

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1. A Mnada de que aqui falaremos no outra coisa seno uma substncia simples, que entra nos compostos; simples quer dizer sem partes. Teodicia, 10. 2. E tem de haver substncias simples, uma vez que existem compostos, pois o composto nada mais do que uma reunio ou aggregatum dos simples. 3. Ora, onde no h partes no h extenso, nem figura, nem divisibilidade possvel. E estas Mnadas so os verdadeiros tomos da Natureza e, em suma, os Elementos das coisas. 4. Tampouco h dissoluo a temer, e no h maneira concebvel pela qual uma substncia simples possa perecer naturalmente. Teodicia, 89. 5. Pela mesma razo, no h maneira concebvel pela qual uma substncia simples possa comear naturalmente, posto que no poderia ser formada por composio. 6. Assim, pode-se dizer que as Mnadas s poderiam comear ou terminar de uma s vez, ou seja, s poderiam comear por criao e terminar por aniquilao, ao passo que o que composto comea e termina por partes. 7. Tampouco h meio de explicar como uma Mnada poderia ser alterada ou transformada em seu interior por alguma outra criatura, pois nela nada se poderia introduzir, nem se poderia conceber nela nenhum movimento interno

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que pudesse ser excitado, dirigido, aumentado ou diminudo em seu interior, como possvel nos compostos, em que h mudanas entre as partes. As Mnadas no tm janelas pelas quais algo possa entrar ou sair. Os acidentes no poderiam separar-se nem se pr a vaguear fora das substncias, como faziam outrora as espcies sensveis dos escolsticos. Assim, nem substncia nem acidente podem, de fora, entrar em uma Mnada. 8. Entretanto, preciso que as Mnadas tenham algumas qualidades, caso contrrio nem sequer seriam Seres. E, se as substncias simples no diferissem por suas qualidades, no haveria meio de perceber qualquer mudana nas coisas, j que o que est no composto s pode provir dos ingredientes simples; e fossem as Mnadas sem qualidades, seriam indiscernveis umas das outras, posto que tambm no diferem em quantidade. E, por conseguinte, o pleno sendo suposto, cada lugar s continuaria a receber no movimento o Equivalente do que tivera, e um estado de coisas seria indiscernvel do outro. 9. preciso mesmo que cada Mnada seja diferente de cada uma das outras. Pois nunca h na natureza dois Seres que sejam perfeitamente iguais um ao outro e nos quais no seja possvel encontrar uma diferena interna ou fundada em uma denominao intrnseca. 10. Dou tambm por aceito que todo ser criado est sujeito mudana, e por conseguinte a Mnada criada tambm, e mesmo que esta mudana seja contnua em cada uma. 11. Do que acabamos de dizer segue-se que as mudanas naturais das Mnadas provm de um princpio interno, j que uma causa externa no poderia influir em seu interior. Teodicia, 396 e 400. 12. Mas tambm preciso que, alm do princpio da mudana, haja um pormenor do que muda, que faa, por assim dizer, a especificao e variedade das substncias simples.

13. Esse detalhe deve envolver uma multiplicidade na unidade ou no simples, pois, como toda mudana natural se faz gradualmente, algo muda e algo permanece. E, por conseguinte, necessrio que na substncia simples haja uma pluralidade de afeces e de relaes, ainda que nela no haja partes.
14. 0 estado passageiro que envolve e representa uma multiplicidade na unidade ou na substncia simples no outra coisa seno aquilo que se chama de Percepo, que deve ser bem distinguida da apercepo ou da conscincia, como se ver adiante. E nisto os cartesianos equivocaramse muito, ao desconsiderarem as percepes de que no nos apercebemos. Foi isso tambm que os fez acreditar que s os espritos eram Mnadas e que no havia Almas dos animais nem outras entelquias; e confundiram, com o vulgo, um longo atordoamento com morte no sentido rigoroso, o que os fez ainda cair no preconceito escolstico das almas inteiramente separadas, havendo mesmo reforado nos espritos mal formados a opinio da mortalidade das almas. 15. A Ao do princpio interno que faz a mudana ou a passagem de uma percepo a outra pode ser chamada Apetio; verdade que o apetite nem sempre pode alcanar inteiramente toda a percepo a que tende, mas sempre obtm algo dela e chega a percepes novas. 16. Ns mesmos experimentamos uma multiplicidade na substncia simples quando descobrimos que o menor pensamento de que nos apercebemos envolve uma variedade no objeto. Assim, todos os que reconhecem que a Alma uma substncia simples devem reconhecer esta multiplicidade na Mnada; e o senhor Bayle no devia encontrar dificuldade nisso, como fez no artigo "Rorarius" de seu Dicionrio. 17. Por outro lado, vemo-nos obrigados a confessar que a percepo e o que depende dela inexplicvel por razes mecnicas, isto , por figuras e por movimentos. E, supon-

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do que haja uma Mquina cuja estrutura faa pensar, sentir, ter percepo, pode-se conceb-la ampliada e conservando as mesmas propores, de maneira que se possa entrar nela como em um moinho. Feito isso, ao visit-la por dentro s encontraremos peas que se pem reciprocamente em movimento e nunca algo que explique uma percepo. Portanto, tem de se busc-la na substncia simples e no no composto ou na mquina. E s isso que podemos encontrar na substncia simples, ou seja, as percepes e suas mudanas. E tambm apenas nisso que podem consistir todas as aes internas das substncias simples. Prefcio Teodicia. 18. Poder-se-iam chamar Entelquias todas as substncias simples ou Mnadas criadas, pois contm uma certa perfeio (Exovrn i vtEX) e uma suficincia (vtidpxeta) que as torna fontes de suas aes internas e, por assim dizer, Autmatos incorpreos. 19. Se quisermos chamar de Alma tudo o que tem percepes e apetites no sentido geral que acabo de explicar, todas as substncias simples ou Mnadas criadas poderiam ser chamadas de Almas; mas, como o sentimento algo mais que uma simples percepo, admito que o nome geral de Mnadas e de Entelquias baste para as substncias simples que s tenham percepo; e que se chame de almas s aquelas cuja percepo mais distinta e acompanhada de memria. 20. Pois experimentamos em ns mesmos um Estado no qual no nos lembramos de nada, nem temos nenhuma percepo distinta, como quando sofremos um desmaio ou somos vencidos por um profundo sono sem sonhos. Neste estado, a alma no difere sensivelmente de uma simples Mnada; mas, como este estado no duradouro e a alma subtrai-se dele, ela algo mais. 21. No se segue da que a substncia simples no tenha nenhuma percepo. Isto no pode ocorrer precisa-

mente pelas razes j mencionadas; pois ela no poderia perecer nem tampouco subsistir sem alguma afeco, que outra coisa no seno sua percepo. Mas, quando h uma grande multiplicidade de pequenas percepes, em que nada distinto, ficamos aturdidos, como quando se gira continuamente em um mesmo sentido vrias vezes seguidas e sobrevm uma vertigem que pode fazer-nos desmaiar e que no nos permite distinguir nada. E a morte pode produzir este estado nos animais por um tempo. 22. E, assim como todo estado presente de uma substncia simples naturalmente uma conseqncia de seu estado precedente, o presente tambm est prenhe do futuro. Teodicia, 360. 23. Assim, quando, voltando do aturdimento, apercebemo-nos de nossas percepes, preciso que as tenhamos tido imediatamente antes, embora sem apercebermo-nos delas, pois uma percepo s pode provir naturalmente de outra percepo, como um movimento s pode provir naturalmente de um movimento. Teodicia, 401-403. 24. Com isso, v-se que se em nossas percepes no tivssemos nada de distinto e, por assim dizer, de elevado e de um gosto mais aprimorado, s conheceramos o atordoamento. este o estado das Mnadas simplesmente nuas. 25.Tambm vemos que a natureza deu percepes aprimoradas aos animais, pelo cuidado que teve em fornecerlhes rgos que renam vrios raios de luz ou vrias ondulaes do ar, para que pela sua unio tivessem mais eficcia. Algo semelhante ocorre com o odor, com o gosto e com o tato e talvez com muitos outros sentidos que nos so desconhecidos. E logo explicarei como o que se passa na Alma representa o que ocorre nos rgos. 26. A memria fornece s almas uma espcie de consecuo que imita a razo, mas que deve ser distinguida dela. E o que observamos nos animais que, tendo a percepo de algo que os incomoda e de que j tiveram antes uma percep-

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o semelhante, associam-no, pela representao de sua memria, aquilo que estava ligado a esta percepo precedente, e so levados a sentimentos semelhantes aos que ento haviam experimentado. Por exemplo, quando se mostra um pau aos ces, eles se lembram da dor que lhes causou, e ganem e fogem. Prelimin. 65. 27. E a imaginao forte que os incomoda e agita provm ou da magnitude ou da multiplicidade das percepes anteriores. Pois, freqentemente, uma impresso forte provoca de uma s vez o efeito de um hbito prolongado ou de muitas percepes fracas reiteradas. 28. Os homens agem como os animais quando as consecues de suas percepes s se efetuam pelo princpio da memria, semelhana dos mdicos empricos, que possuem simplesmente a prtica sem a teoria; e somos meramente empricos em trs quartos de nossas aes. Por exemplo, quando se espera que amanh raie o dia, procede-se como um empirista, porque sempre foi assim at hoje. S o astrnomo julga, nesse caso, segundo a razo. 29. Mas o conhecimento das verdades necessrias e eternas o que nos distingue dos simples animais e nos faz possuidores da razo e das cincias, elevando-nos ao conhecimento de ns mesmos e de Deus. o que se chama de Alma Racional ou esprito. 30. Tambm pelo conhecimento das verdades necessrias e por suas abstraes, elevando-nos aos atos reflexivos, que nos fazem pensar no que se chama Eu e considerar que isto ou aquilo est em ns; e assim que, ao pensar em ns, pensamos no ser, na substncia, no simples ou no composto, no imaterial e no prprio Deus, quando concebemos que o que em ns limitado, nele sem limites. E estes atos reflexivos fornecem os objetos principais de nossos raciocnios. Prefcio Teodicia. 31. Nossos raciocnios esto fundados em dois grandes princpios, o da contradio, em virtude do qual julgamos

que falso o que ele implica, e verdadeiro o que oposto ou contraditrio ao falso. Teodicia, 44 e 169. 32. E o de razo suficiente, em virtude do qual consideramos que nenhum fato pode ser verdadeiro ou existente, nenhum enunciado verdadeiro, sem que haja uma razo suficiente para que seja assim e no de outro modo, ainda que com muita freqncia estas razes no possam ser conhecidas por ns. Teodicia, 44 e 169. 33. H dois tipos de verdades, as de raciocnio e as de fato. As verdades de razo so necessrias e seu oposto impossvel; e as de fato so contingentes e seu oposto possvel. Quando uma verdade necessria pode-se encontrar sua razo pela anlise, resolvendo-a em idias e em verdades mais simples at se chegar s primitivas. Teodicia, 170, 174, 189, 280-282, 367; Resumo, 34 Objeo. 34. assim que os matemticos reduzem, pela anlise, os teoremas de especulao e os cnones de prtica a defi-

nies, axiomas e postulados.

35. E h enfim idias simples cuja definio no poderamos dar; h tambm Axiomas e Postulados ou, em suma, princpios primitivos, que no poderiam ser provados e tampouco tm necessidade de s-lo; so os enunciados idnticos cujo oposto contm uma contradio expressa. 36. Mas a razo suficiente deve encontrar-se tambm nas verdades contingentes ou de fato, ou seja, na srie das coisas espalhadas pelo universo das criaturas; onde a resoluo em razes particulares poderia chegar a um detalhamento sem limite devido variedade imensa das coisas da natureza e diviso dos corpos at o infinito. H uma infinidade de figuras e de movimentos presentes e passados que entram na causa eficiente desse meu ato presente de escrever, e h uma infinidade de pequenas inclinaes e disposies de minha alma, presentes e passadas, que entram na sua causa final. Teodicia, 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121, 122, 337, 340-344.

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no encerra seno outros 37. E como todo este detalhe contingentes anteriores ou mais detalhados, cada um dos quais ainda necessitando de uma anlise semelhante que pudesse explic-lo, no se logrou avanar mais com isso: a razo suficiente ou ltima tem de estar fora da seqncia ou sries deste detalhe das contingncias, por infinito que este possa ser. 38. Assim sendo, a razo ltima das coisas deve estar em uma substncia necessria, na qual o detalhe das mudanas s esteja eminentemente, como em sua fonte: o que chamamos Deus. Teodicia, 7. 39. Ora, sendo esta substncia uma razo suficiente de todo este detalhe, o qual tambm est interligado em toda parte, no h mais que um Deus e este Deus suficiente. 40. Pode-se julgar tambm que esta Substncia Suprema que nica, universal e necessria, no tendo nada fora dela que lhe seja independente, e sendo uma conseqncia simples do ser possvel, deva ser incapaz de limites e conter tanta realidade quanto seja possvel. 41. Donde se segue que Deus absolutamente perfeito, pois a perfeio no seno a grandeza da realidade positiva considerada precisamente, pondo parte as restries ou os limites das coisas que os tm. E onde no h limites, ou seja, em Deus, a perfeio absolutamente infinita. Teo-

haveria nada de real nas possibilidades, e no somente nada de existente, como tampouco nada de possvel. Teo44. Pois, se h uma realidade nas essncias ou possibilidades, ou ento nas verdades eternas, imperativo que esta realidade esteja fundada em algo existente e Atual; e por conseguinte na Existncia do Ser necessrio, no qual a Essncia encerra a Existncia ou no qual suficiente ser possvel para ser atual. Teodicia, 184-189, 335. 45. Assim, s Deus (ou o Ser necessrio) tem o privilgio de ter de existir necessariamente, se possvel. E, como nada pode impedir a possibilidade do que no encerra nenhum limite, nenhuma negao e, por conseguinte, nenhuma contradio, isto suficiente para se conhecer a existncia de Deus a priori. Tambm a provamos pela realidade das verdades eternas. Mas acabamos de prov-la tambm a posteriori, posto que existem seres contingentes que s podem ter sua razo ltima ou suficiente no ser necessrio, que possui em si mesmo a razo de sua existncia. 46. No entanto, no se deve pensar, com alguns, que as verdades eternas, sendo dependentes de Deus, sejam arbitrrias e dependam de sua vontade, como parece conceber Descartes e depois o senhor Poiret. Isto s verdadeiro no caso das verdades contingentes cujo princpio a convenincia ou a eleio do melhor; ao passo que as Verdades Necessrias dependem unicamente de seu entendimento e so seu objeto interno. Teodicia, 180-184, 185, 335, 351, 380. 47. Assim, s Deus a unidade primitiva ou a substncia simples originria, da qual todas as Mnadas criadas ou derivativas so produes; e nascem, por assim dizer, por Fulguraes contnuas da Divindade, de momento a momento, limitadas pela receptividade da criatura, para a qual essencial ser limitada. Teodicia, 382-391, 398, 395. 48. Em Deus est a potncia, que a fonte de tudo, depois o conhecimento, que contm o detalhe das idias, e por

dicia, 20.

dicia, 22; Prefcio Teodicia.

42. Segue-se tambm que as perfeies das criaturas procedem da influncia de Deus; mas suas imperfeies, de sua prpria natureza, incapaz de ser ilimitada. Por isto distinguem-se de Deus. Teodicia, 20, 27-31, 153, 167, 377 ss. 43. Tambm verdade que em Deus reside no s a fonte das existncias, mas tambm a das essncias, enquanto reais, ou do que h de real na possibilidade. Porque o Entendimento de Deus a regio das verdades eternas, ou das idias de que estas verdades dependem e sem ele no

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fim a vontade, que opera as mudanas ou produes segundo o princpio do melhor. E isto corresponde ao que nas Mnadas criadas constitui o Sujeito ou Base, a Faculdade Perceptiva e a Faculdade Apetitiva. Mas em Deus estes atributos so absolutamente infinitos ou perfeitos; enquan-

to nas Mnadas criadas ou nas Entelquias (ou perfectihano pasbies, como traduziu esta palavra Ermolao Barbaro) sam de imitaes, proporcionais perfeio delas. Teodicia, 7, 149, 150, 87. 49. Diz-se que a criatura age exteriormente na medida em que tem perfeio; e padece a ao de outra na medida em que imperfeita. Assim, atribui-se ao Mnada na medida em que esta tem percepes distintas e paixo na medida em que as tem confusas. Teodicia, 32, 66, 386. 50. E uma criatura mais perfeita que outra quando se encontra nela o que serve para dar a razo a priori do que se passa na outra, e por isso se diz que age sobre a outra. 51. Mas nas substncias simples s h uma influncia ideal de uma Mnada sobre outra, a qual no pode efetuarse seno pela interveno de Deus, enquanto nas idias de Deus uma Mnada requer com razo que Deus, tendo regulado as outras desde o comeo das coisas, tambm a considere. Pois, como uma Mnada criada no poderia influir fisicamente no interior de outra, s por este meio uma pode depender de outra. Teodicia, 9, 54, 65, 66, 201; Resumo,

53. Ora, como h uma infinidade de universos possveis nas idias de Deus e apenas um deles pode existir, tem de haver uma razo suficiente da escolha de Deus, que o determine a preferir um a outro. Teodicia, 8, 10, 44, 173, 196 ss., 225, 414-416. 54. E esta razo s pode encontrar-se na convenincia, ou nos graus de perfeio que estes mundos contm, cada possvel tendo o direito de pretender Existncia segundo a medida da perfeio que envolva. Teodicia, 74, 167, 350, 201, 130, 352, 345 ss., 354. 55. E esta a causa da existncia do melhor, que a sabedoria revelou a Deus, que sua bondade o levou a escolher e sua potncia o levou a produzir. Teodicia, 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206, 208; Resumo, 1 2 Objeo, 82 Objeo. 56. Ora, esta ligao ou acomodao de todas as coisas criadas a cada uma e de cada uma a todas as outras faz com que cada substncia simples tenha relaes que expressem todas as outras, e que seja, por conseguinte, um espelho vivo perptuo do universo. Teodicia, 130, 360. 57. E assim como uma mesma cidade contemplada de diversos lados parece totalmente outra, e sendo como que multiplicada perspectivamente, o mesmo ocorre quando, devido multiplicidade infinita de substncias simples, parece haver outros tantos universos diferentes que, entretanto, nada mais so do que as perspectivas de um s, segundo os diferentes pontos de vista de cada Mnada. Teodicia,

3' Objeo.

52. E por isto as aes e paixes entre as criaturas so mtuas. Pois Deus, ao comparar duas substncias simples, encontra em cada uma delas razes que o obrigam a acomod-la outra; e, por conseguinte, o que ativo em certos aspectos passivo de outro ponto de vista: ativo enquanto o que se conhece distintamente nele serve para explicar o que acontece em outro, e passivo enquanto a razo do que lhe acontece encontra-se no que se conhece distintamente em outro.

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58. E este o meio de obter toda a variedade possvel, mas com a maior ordem possvel, ou seja, o meio de obter tanta perfeio quanto possvel. Teodicia, 120; 124, 241 ss., 214, 243, 275. 59. Tambm esta hiptese (que ouso afirmar demonstrada) a nica que destaca, como devido, a grandeza de Deus; o senhor Bayle o reconheceu quando lhe fez objees em seu Dicionrio (artigo "Rorarius"), onde ficou mes-

Teodicia, 66.
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mo tentado a crer que eu concedia demasiado a Deus, e mais do que possvel. Mas no pde alegar razo alguma da impossibilidade desta harmonia universal, que faz com que cada substncia expresse exatamente todas as demais mediante as relaes que mantm com elas. 60. Vem-se ademais, pelo que acabo de dizer, as razes a priori das coisas no poderem ser de outro modo; porque Deus, ao regular o todo, considerou cada parte e particularmente cada Mnada; cuja natureza sendo representativa no poderia ser limitada, por coisa alguma, a representar s uma parte das coisas, ainda que seja verdade que essa representao seja apenas confusa quanto ao detalhe de todo o universo, e distinta apenas em uma pequena parte das coisas, isto , naquelas que so ou as mais prximas ou as maiores com relao a cada uma das mnadas; de outro modo cada Mnada seria uma Divindade. No no objeto, mas na modificao do conhecimento do objeto, que as Mnadas so limitadas. Todas elas tendem confusamente ao infinito, ao todo; mas so limitadas e distinguemse pelos graus das percepes distintas. 61. E nisto os compostos simbolizam os simples. Pois como tudo pleno, e toda a matria, por conseguinte, ligada, e como no pleno todo movimento produz algum efeito sobre os corpos distantes, segundo a distncia, de maneira que cada corpo afetado no s por aqueles que o tocam, ressentindo-se de algum modo de tudo o que lhes ocorre, como tambm por meio deste s ressente-se ainda dos que tocam os primeiros com os quais est imediatamente em contato. Donde se segue que esta comunicao atinge qualquer distncia. E por conseguinte todo corpo ressente-se de tudo o que se faz no universo, de tal modo que aquele que tudo visse poderia ler em cada um o que se faz em toda parte, e mesmo o que ocorreu e o que ocorrer, observando no presente o que est distante tanto nos tempos como nos lugares; Bvgicvoua tdvtia, dizia Hipcra-

tes. Mas uma Alma pode ler em si mesma s o que nela est distintamente representado, ela no poderia desenvolver de uma s vez todos seus recantos ntimos, pois eles se estendem at o infinito. 62. Assim, ainda que cada Mnada criada represente todo o universo, ela representa com maior distino o corpo que lhe particularmente afetado e cuja entelquia constitui; e como esse corpo expressa todo o universo pela conexo de toda a matria no pleno, a Alma representa tambm todo o universo ao representar este corpo que lhe pertence de maneira particular. Teodicia, 400. 63. 0 corpo pertencente a uma Mnada, que sua Entelquia ou Alma, constitui com a Entelquia o que se pode chamar um vivente, e com a Alma o que se pode chamar um animal. Ora, esse corpo de um vivente ou de um animal sempre orgnico, pois cada Mnada sendo a seu modo um espelho do universo, e estando o universo regulado conforme uma ordem perfeita, preciso que haja tambm uma ordem no representante, ou seja, nas percepes da alma e por conseguinte no corpo, segundo a qual o universo est representado nela. Teodicia, 403. 64. Assim, cada corpo orgnico de um vivente uma Espcie de Mquina Divina ou de Autmato Natural, que supera infinitamente todos os Autmatos artificiais. Porque uma Mquina, construda segundo a arte humana, no Mquina em cada uma de suas partes. Por exemplo, o dente de uma roda de lato tem partes ou fragmentos que no so mais para ns algo artificial e no tm mais nada que identifique a Mquina para o uso da qual est destinada a roda. Mas as Mquinas da Natureza, isto , os corpos vivos, so Mquinas inclusive em suas menores partes at o infinito. E isto que constitui a diferena entre a Natureza e a Arte, isto , entre a arte Divina e a Nossa. Teodicia, 134, 146, 194, 403. 65. E o Autor da Natureza pde praticar este artifcio divino e infinitamente maravilhoso, porque cada poro da

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matria no s divisvel ao infinito, como reconheceram os antigos, como ainda est subdividida atualmente sem fim, cada parte em partes, das quais cada uma tem algum movimento prprio; de outro modo seria impossvel que cada poro da matria pudesse expressar todo o universo. Discurso preliminar, 70; Teodicia, 195. 66. Pode-se assim observar que h um Mundo de criaturas, de viventes, de Animais, de Entelquias, de Almas, na menor parte da matria. 67. Cada poro da matria pode ser concebida como um jardim cheio de plantas e como um lago cheio de peixes. Mas cada ramo da planta, cada membro do Animal, cada gota de seus humores, tambm um jardim ou um lago. 68. E, embora a terra e o ar interpostos entre as plantas do jardim, ou a gua interposta entre os peixes do lago, no sejam planta, nem peixe, eles os contm ainda, mas muito freqentemente com uma sutileza que para ns imperceptvel. 69. Assim, no h nada inculto, estril, ou morto no universo, no h caos, no h confuso seno na aparncia; seria como se vssemos, de uma certa distncia, num lago, um movimento confuso e um tumulto dos peixes do lago, sem que discernssemos os prprios peixes. Prefcio Teodicia. 70. Assim, vemos que cada corpo vivo tem uma Entelquia dominante que no Animal a Alma; mas os membros deste corpo vivo esto plenos de outros viventes, plantas, animais, cada um dos quais tem ainda sua Entelquia ou sua Alma dominante. 71. Mas no se deve pensar, como alguns que haviam compreendido mal meu pensamento, que cada Alma tem uma massa ou poro de matria prpria ou que est afetada a ela para sempre, e que possui, conseqentemente, outros viventes inferiores, destinados a servi-la para sempre. Pois todos os corpos esto em um fluxo perptuo, como os rios, e as partes neles entram e saem continuamente.

72. Assim a alma s muda de corpo pouco a pouco e gradativamente, de maneira que nunca despojada instantaneamente de todos os seus rgos; e freqentemente h metamorfose nos animais, mas nunca Metempsicose, nem transmigrao das Almas; tampouco h Almas completamente separadas, nem gnios sem corpo. S Deus est completamente separado. Teodicia, 90, 124. 73. isso que faz com que no haja nunca nem completa gerao, nem morte perfeita, no sentido estrito, a saber, a que consiste na separao da alma. E o que chamamos geraes so desenvolvimentos e crescimentos, assim como o que chamamos mortes so envolvimentos e diminuies. 74. Os filsofos j ficaram muito embaraados a respeito da origem das Formas, Entelquias ou Almas; mas hoje, quando nos apercebemos, por investigaes exatas, feitas em plantas, insetos e animais, que os corpos orgnicos da natureza nunca so produzidos a partir de um caos ou de uma putrefao, mas sempre a partir de sementes nas quais sem dvida havia alguma preformao, consideramos que antes da concepo no s j existia, em seu interior, o corpo orgnico, como tambm uma Alma neste corpo e, em uma palavra, o animal mesmo; e que mediante a concepo este animal s foi disposto para uma grande transformao para tornar-se um animal de outra espcie. V-se mesmo algo parecido fora da gerao quando os vermes se transformam em moscas e as lagartas, em borboletas. Teodicia, 86 , 89; Prefcio Teodicia, 90, 187-188, 403, 397. 75. Os animais, dos quais alguns so elevados ao grau dos maiores animais por meio da concepo, podem ser chamados espermticos; mas os que permanecem em sua espcie, isto , a maioria, nascem, multiplicam-se e so destrudos como os animais grandes, e no h seno um pequeno nmero de Eleitos que passa a um teatro maior.

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76. Mas isto s meia verdade; julguei, ento, que se o animal nunca comea naturalmente tampouco termina naturalmente; e que no s no haver gerao, como tampouco destruio completa, nem morte no sentido estrito. E estes raciocnios feitos a posteriori e tirados das experincias concordam perfeitamente com meus princpios deduzidos a priori, como acima. Teodicia, 90. 77. Assim, pode-se dizer que no s a Alma (espelho de um universo indestrutvel) indestrutvel, como tambm o prprio animal, ainda que sua Mquina freqentemente perea em parte e abandone ou tome despojos orgnicos. 78. Estes princpios me permitiram explicar naturalmente a unio ou, melhor, a conformidade da alma e do corpo orgnico. A alma segue suas prprias leis, e os corpos tambm as suas, e eles se encontram em virtude da harmonia preestabelecida entre todas as substncias, pois todas elas so representaes de um mesmo universo. Prefcio Teodicia, 340, 352, 353, 358. 79. As almas agem segundo as leis das causas finais por apeties, fins e meios. Os corpos agem segundo as leis das causas eficientes ou dos movimentos. E os dois reinos, das causas eficientes e o das causas finais, so harmnicos entre si. 80. Descartes reconheceu que as almas no podem dar fora aos corpos porque sempre h na matria a mesma quantidade de fora. Entretanto, acreditou que a alma podia mudar a direo dos corpos. Mas isto foi assim porque em seu tempo desconhecia-se a lei da natureza que estabelece tambm a conservao da mesma direo total na matria. Se a conhecesse, teria cado no meu sistema da harmonia preestabelecida. Prefcio Teodicia, 22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 ss., 354, 355. 81. Este Sistema faz com que os corpos ajam como se no houvesse Almas (o que impossvel); e que as Almas

ajam como se no houvesse corpos; e que ambos ajam como se um influsse no outro. 82. Quanto aos espritos ou Almas racionais, ainda que eu considere haver no fundo a mesma coisa em todos os viventes e animais, como acabamos de dizer (a saber, que o Animal e a Alma s comeam com o mundo e, como o mundo, no acabam), h todavia uma particularidade nos animais racionais, a saber, que seus pequenos Animais Espermticos, enquanto no so seno isso, somente tm Almas ordinrias ou sensitivas; mas, assim que os eleitos, por assim dizer, alcanam por concepo atual a natureza humana, suas almas sensitivas so elevadas ao grau da razo e prerrogativa dos Espritos. Teodicia, 91, 397. 83. Entre outras diferenas entre as Almas ordinrias e os Espritos, algumas das quais j assinalei, h ainda esta: as almas em geral so espelhos vivos ou imagens do universo das criaturas, enquanto os espritos so ainda imagens da prpria divindade, ou do prprio autor da natureza, capazes de conhecer o sistema do universo e de imitar algo dele mediante amostras arquitetnicas, pois cada esprito como uma pequena divindade em seu mbito. Teodicia, 147. 84. o que faz com que os espritos sejam capazes de ingressar em uma Espcie de Sociedade com Deus, e por isto Deus para eles no s o que um inventor para sua Mquina (o que Deus relativamente s outras criaturas), como tambm o que um prncipe para seus sditos e inclusive um pai para seus filhos. 85. Donde fcil concluir que a reunio de todos os Espritos deve constituir a Cidade de Deus, isto , o estado mais perfeito possvel sob o mais perfeito dos monarcas. Teodicia, 146; Resumo, 2 4 Objeo. 86. Esta cidade de Deus, esta Monarquia verdadeiramente universal, um Mundo Moral no Mundo Natural e o que h de mais elevado e divino nas obras de Deus. Nisto consiste verdadeiramente a glria de Deus, posto que no

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teria nenhuma se sua grandeza e sua bondade no fossem conhecidas e admiradas pelos espritos. E tambm relativamente a esta cidade divina que Ele tem propriamente Bondade, enquanto sua sabedoria e sua potncia manifestamse em tudo. 87. Assim como acima estabelecemos uma Harmonia perfeita entre dois Reinos Naturais, o das causas eficientes, outro das finais, tambm devemos destacar outra harmonia entre o reino Fsico da Natureza e o reino Moral da Graa, isto , entre Deus considerado como Arquiteto da Mquina do universo, e Deus considerado como Monarca da cidade divina dos Espritos. Teodicia, 62, 74, 118, 112, 130, 247, 248. 88. Esta harmonia faz com que as coisas conduzam graa pelas prprias vias da natureza, e que este globo, por exemplo, deva ser destrudo e reparado pelas vias naturais nos momentos requeridos pelo governo dos Espritos; para castigo de uns e recompensa de outros. Teodicia, 18 ss., 110, 244, 245 e 340. 89. Tambm se pode dizer que Deus como arquiteto satisfaz em tudo a Deus como legislador; e que, assim, os pecados devem implicar seu prprio castigo segundo a ordem da natureza e em virtude da prpria estrutura mecnica das coisas; e que do mesmo modo as belas aes obtero sua recompensa por vias mecnicas em relao aos corpos, ainda que isto no possa nem deva ocorrer sempre imediatamente. 90. Enfim, sob este governo perfeito no haver boa Ao sem recompensa, nem m sem castigo: e tudo deve resultar no bem dos bons, isto , dos que no esto descontentes nesse grande Estado, que confiam na providncia depois de terem cumprido seu dever, e que amam e imitam, como devido, o Autor de todo o bem, comprazendo-se na considerao de suas perfeies segundo a natureza do verdadeiro amor puro, que faz com que se sin-

ta prazer com a felicidade daquilo que se ama. isto que faz trabalhar as pessoas sbias e virtuosas em tudo o que parece conforme vontade divina presuntiva ou antecedente; e o que as faz se contentarem, entretanto, com o que Deus faz com que ocorra efetivamente pela sua vontade secreta, conseqente e decisiva, reconhecendo que, se pudssemos entender suficientemente a ordem do universo, descobriramos que supera todas as aspiraes dos mais sbios, e que impossvel faz-lo melhor do que ; no s relativamente ao todo em geral, mas tambm relativamente a ns mesmos em particular, se estamos ligados, como devido, ao Autor do todo, no s como arquiteto e causa eficiente de nosso ser, mas tambm como nosso Senhor e causa final, que deve constituir todo o fim de nossa vontade e o nico que pode fazer nossa felicidade. Teodicia, 134 fin.; Prefcio Teodicia, 278.

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PRINCPIOS DA NATUREZA E DA GRAA FUNDADOS NA RAZO

Traduo ALEXANDRE DA CRUZ BONILHA Reviso MARCIA VALRIA MARTINEZ DE AGUIAR

1. A substncia um Ser capaz de Ao. Ela simples ou composta. A substncia simples aquela que no tem partes. A composta a reunio das substncias simples ou Mnadas. Monas uma palavra grega que significa unidade ou o que uno. Os compostos ou os corpos so Multiplicidades, e as Substncias simples, as Vidas, as Almas, os Espritos so unidades. preciso que em toda parte haja substncias simples porque sem as simples no haveria compostas. Por conseguinte, toda a natureza est plena de vida. 2. As Mnadas, no tendo partes, no podem ser formadas nem destrudas. No podem comear nem terminar naturalmente e duram, por conseguinte, tanto quanto o universo, que ser mudado mas no ser destrudo. No podem ter figuras, caso contrrio teriam partes; e, por conseguinte, uma Mnada em si mesma, e em um momento dado, no poderia distinguir-se de outra a no ser pelas qualidades e aes internas, que no podem ser outra coisa seno suas percepes (isto , as representaes do composto ou do que externo, no simples) e suas apeties (isto , suas passagens ou tendncias de uma percepo a outra), que so os princpios da mudana. Pois a simplicidade da substncia no i mpede a multiplicidade das modificaes, que devem ocorrer simultaneamente nesta mesma substncia simples, e devem consistir na variedade das relaes com as coisas que

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esto fora. como um centro ou ponto no qual, por mais simples que seja, existem uma infinidade de ngulos formados pelas linhas que para ele convergem. 3. Na natureza tudo pleno. H substncias simples em toda parte, efetivamente separadas umas das outras por

aes prprias, que mudam continuamente suas relaes; e


cada substncia simples ou Mnada distinta, que constitui o centro de uma substncia composta (como, por exemplo, de um animal) e o principio de sua unicidade, est rodeada por uma massa composta de uma infinidade de outras Mnadas, que constituem o corpo prprio desta Mnada central, a qual representa, segundo as afeces desse corpo, como em uma espcie de centro, as coisas que esto fora dela. E este corpo orgnico quando forma uma espcie de Autmato ou Mquina da Natureza, que mquina no apenas no todo, como tambm nas mais nfimas partes, que podem ser observadas. E como tudo est ligado devido plenitude do mundo, e cada corpo atua em maior ou menor medida sobre cada um dos demais, segundo a distncia, sendo por sua vez afetado por reao, segue-se que cada Mnada um Espelho vivo, ou dotado de ao interna, representativo do universo, segundo seu ponto de vista, e to regulado como o prprio universo. Na Mnada, as percepes nascem umas de outras segundo as leis dos Apetites ou das causas finais do bem e do mal, que consistem nas percepes notveis, reguladas ou desreguladas, assim como as mudanas dos corpos e os fenmenos externos nascem uns de outros segundo as leis das causas eficientes, isto , dos movimentos. Assim, h uma harmonia perfeita entre as percepes da Mnada e os movimentos dos corpos, preestabelecida de antemo entre o sistema das causas eficientes e o das causas finais, e nisto consiste o acordo e a unio fsica da alma e do corpo, sem que um deles possa mudar as leis do outro.

4. Cada Mnada, com seu corpo particular, constitui uma substncia viva. Desse modo no s h vida em toda parte, incorporada nos membros ou rgos, como tambm h uma infinidade de graus entre as Mnadas, e umas dominam mais ou menos as outras. Mas, quando a Mnada tem rgos to ajustados que graas a eles ganham relevo e distino as impresses que eles recebem e, por conseguinte, tambm as percepes que os representam (como, por exemplo, quando, mediante a configurao dos humores dos olhos, os raios da luz se concentram e atuam com maior fora), ento se pode chegar at o sentimento, quer dizer, at uma percepo acompanhada de memria, isto , uma percepo cujo eco perdura durante muito tempo, fazendose ouvir na ocasio apropriada; tal vivente chamado animal e sua Mnada chamada alma. E quando esta Alma se eleva at a Razo, ela algo mais sublime e pode ser includa entre os espritos, o que logo se explicar. verdade que os Animais se encontram s vezes no estado de simples viventes e suas Almas no estado de simples Mnadas, a saber, quando suas percepes no so suficientemente distintas para que possam recordar-se delas, como ocorre em um profundo sono sem sonhos ou em um desmaio. Mas as percepes que se tornaram inteiramente confusas devem voltar a desenvolver-se nos animais pelas razes que direi mais adiante no 12. Assim, bom distinguir entre a percepo, que o estado interior da Mnada representando as coisas externas, e a apercepo, que a conscincia ou conhecimento reflexivo desse estado interior, a qual no dada a todas as almas e nem sempre a mesma alma. Foi por no ter feito esta distino que os cartesianos erraram, ao desconsiderar as percepes de que no nos apercebemos, assim como o vulgo desconsidera os corpos insensveis. Foi isto tambm que levou estes mesmos cartesianos a acreditar que s os espritos so Mnadas, que no existem almas dos animais e menos ainda outros princpios

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de vida. E, assim como chocaram demasiado a opinio comum dos homens recusando sentimento aos animais, conformaram-se demasiadamente, pelo contrrio, aos preconceitos do vulgo, ao confundirem um longo aturdimento, que provm de uma grande confuso das percepes, com morte propriamente dita, na qual cessaria qualquer percepo. Isto reforou a opinio mal fundada da destruio de algumas almas e o pernicioso sentimento de alguns espritos fortemente presunosos que combateram a imortalidade da nossa. 5. Existe uma ligao nas percepes dos animais que tem certa semelhana com a Razo; mas est fundada apenas na memria dos fatos ou efeitos e de modo algum no conhecimento das causas. Assim, um co foge do basto com o qual lhe bateram porque a memria lhe representa a dor que esse basto lhe causou. E os homens, enquanto empricos, isto , nas trs quartas partes de suas aes, s atuam como animais. Por exemplo, espera-se que amanh raie o dia porque sempre se experimentou assim: s um astrnomo prev tal fenmeno segundo a razo; e mesmo esta previso falhar, finalmente, quando a causa do dia, que no eterna, cessar. Mas o raciocnio verdadeiro depende das verdades necessrias ou eternas, como so a da Lgica, a dos Nmeros e a da Geometria, que tornam indubitvel a conexo entre as idias e infalveis suas conseqncias. Os animais, nos quais no se notam essas conseqncias, so chamados bestas; mas os que conhecem essas verdades necessrias so, em sentido prprio, os que so chamados animais racionais e cujas almas se conhece pelo nome de espritos. Essas almas so capazes de realizar Atos reflexivos e de considerar o que chamamos eu, Substncia, Alma, Esprito, em uma palavra, as coisas e as verdades imateriais; e isso que nos torna capazes de cincias ou conhecimentos demonstrativos. 6. As investigaes dos modernos nos ensinaram, e a razo o confirma, que aqueles seres vivos cujos rgos co-

nhecemos, isto , as plantas e os animais, no provm em absoluto de uma putrefao ou de um Caos, como acreditavam os antigos, mas de sementes preformadas e, por conseguinte, da Transformao dos viventes preexistentes. Nas sementes dos animais grandes h pequenos animais que, mediante a concepo, adotam um novo revestimento do qual se apropriam, que lhes permite se alimentar e crescer para passar a um teatro maior e realizar a propagao do animal grande. verdade que as Almas dos Animais Espermticos humanos no so racionais e s chegam a s-lo quando a concepo destina estes animais natureza humana. E, assim como em geral os animais no nascem inteiramente na concepo ou gerao, tampouco perecem completamente nisso que chamamos morte, porque razovel que o que no comea naturalmente tampouco termine naturalmente na ordem da natureza. Assim, ao abandonar sua mscara ou seus despojos, voltam simplesmente a um teatro mais sutil onde, contudo, podem ser to sensveis e estar to bem regulados como no maior. E o que se acaba de dizer dos grandes animais tem lugar tambm na gerao e na morte dos animais espermticos; isto , estes so desenvolvimentos de outros animais espermticos menores, comparados com os quais podem ser considerados grandes, pois na natureza tudo vai ao infinito. Assim, pois, no s as Almas como tambm os animais so ingnitos e imperecveis; so apenas desenvolvidos, envolvidos, revestidos, despojados, transformados; as Almas nunca abandonam totalmente seu corpo e no passam de um corpo a outro inteiramente novo. No h metempsicose, mas sim metamorfose. Os animais mudam, tomam e abandonam s partes. Isto ocorre pouco a pouco e segundo pequenas pores insensveis, mas continuamente, na Nutrio; e de uma s vez, de maneira sensvel, ainda que raramente, na concepo ou na morte, quando adquirem ou perdem muito de uma vez.

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agora de7. At aqui s falamos como simples fsicos; grande prinvemos elevar-nos metafisica, valendo-nos do nada cpio, pouco empregado usualmente, que afirma que se faz sem razo suficiente, isto , que nada ocorre sem que seja possvel quele que conhea suficientemente as coisas dar uma razo que baste para determinar por que assim e no de outro modo. Posto este princpio, a primeira pergunta que temos direito de formular ser: por que existe alguma coisa e no o nada? Pois o nada mais simples e mais fcil do que alguma coisa. Ademais, supondo-se que devam existir coisas, preciso que se possa dar a razo de por que devem existir assim e no de outro modo. 8. Ora, no se poderia encontrar esta razo suficiente da existncia do universo na srie das coisas contingentes, isto , na srie dos corpos e de suas representaes nas Almas: porque a Matria sendo em si mesma indiferente ao movimento e ao repouso, e a tal ou qual movimento, no poderamos encontrar nela a razo do movimento e menos ainda de um movimento determinado. E ainda que o movimento presente, que est na matria, provenha do precedente, e este de outro precedente, com isso no conseguiramos avanar, ainda que retrocedssemos indefinidamente, pois sempre permanece a mesma questo. Assim, preciso que a razo suficiente, que no necessita de outra razo, esteja fora desta srie de coisas contingentes e se encontre em uma substncia que seja sua causa, e que seja um Ser necessrio, que tenha em si a Razo de sua existncia, pois de outro modo no teramos ainda uma razo suficiente na qual pudssemos parar. E esta ltima razo das coisas se chama Deus. 9. Esta substncia simples primitiva deve encerrar eminentemente as perfeies contidas nas substncias derivativas, que so seus efeitos. Assim, ter a potncia, o conhecimento e a vontade perfeitos, isto , ter onipotncia, oniscincia e bondade soberanas. E como a justia, considera-

da de maneira geral, no outra coisa que bondade conforme sabedoria, preciso que haja tambm uma justia soberana em Deus. A Razo, que fez com que as coisas existissem por Ele, faz com que continuem dependendo dele tambm enquanto existem e operam; e elas recebem continuamente dele aquilo que faz com que possuam alguma perfeio; mas o que lhes resta de imperfeio provm da limitao essencial e original da criatura. 10. Da perfeio suprema de Deus segue-se que, ao produzir o universo, Ele elegeu o melhor Plano possvel, no qual existisse a maior variedade possvel associada maior ordem possvel; o terreno, o lugar, o tempo mais bem dispostos, o mximo efeito produzido pelas vias mais simples; e o mximo de potncia, o mximo de conhecimento, o mximo de felicidade e de bondade que o universo pudesse admitir nas criaturas. Pois como todos os Possveis pretendem existncia no entendimento de Deus na proporo de suas perfeies, o resultado de todas essas pretenses deve ser o Mundo Atual o mais perfeito possvel. E sem isto no seria possvel dar a razo de por que as coisas ocorreram antes assim do que de outro modo. 11. A Suprema Sabedoria de Deus o fez eleger sobretudo as leis do movimento melhor ajustadas e que melhor convm s razes abstratas ou Metafsicas. Nelas conservase a mesma quantidade da fora total e absoluta ou da ao; a mesma quantidade da fora respectiva ou da reao; a mesma quantidade, por fim, da fora diretiva. Ademais, a ao sempre igual reao e o efeito integral sempre equivale sua causa plena. surpreendente que, somente mediante a considerao das causas eficientes ou da matria, no possamos explicar as leis do movimento descobertas em nosso tempo, parte das quais foram descobertas por mim mesmo. Pois percebi que era necessrio recorrer s causas finais, e que estas leis no dependem do princpio da necessidade, como as verdades Lgicas, Aritmticas e

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isto , Geomtricas, mas sim do princpio da convenincia, da eleio realizada pela Sabedoria. E esta uma das provas mais eficazes e mais sensveis da existncia de Deus para os que podem aprofundar estas questes. 12. Segue-se ainda da Perfeio do Autor Supremo que no s a ordem do universo inteiro a mais perfeita possvel, como tambm que cada espelho vivo que representa o universo segundo seu ponto de vista, isto , cada Mnada, cada centro substancial, deve ter suas percepes e seus apetites regulados do modo mais compatvel possvel com todo o resto. Donde se segue ainda que as almas, quer dizer, as Mnadas mais dominantes, ou ainda mais, os prprios animais, no podem deixar de despertar do estado de dormncia a que a morte ou algum outro acidente possa submet-los. 13. Pois nas coisas tudo est regulado de uma vez para sempre com tanta ordem e correspondncia quanto possvel, j que a Suprema Sabedoria e Bondade no podem atuar seno com perfeita harmonia: o presente est prenhe do futuro; o futuro poderia ser lido no passado, o longnquo est expresso no prximo. Poderamos reconhecer a beleza do universo em cada alma se pudssemos desdobrar todas as suas dobras, que s se desenvolvem sensivelmente no tempo. Mas, como cada percepo distinta da alma compreende uma infinidade de percepes confusas que envolvem todo o universo, e como a prpria alma s conhece as coisas que pode perceber na medida em que possui percepes distintas e acuradas destas coisas, tendo perfeio na mesma medida em que possui percepes distintas. Cada alma conhece o infinito, conhece tudo, mas confusamente; como quando passeando nas margens do mar e ouvindo o grande barulho que produz, ouo os barulhos particulares de cada onda de que se compe o barulho total, mas sem discerni-los. Mas percepes confusas so o resultado das impresses que todo o universo produz em

ns. O mesmo ocorre com cada Mnada. S Deus tem um conhecimento distinto de tudo, pois Ele a fonte de tudo. Dele se disse muito atinadamente que como centro em toda parte, mas que sua circunferncia no est em parte alguma, pois tudo lhe imediatamente presente, sem nenhum distanciamento deste centro. 14. Quanto Alma racional ou esprito, h nela algo mais que nas Mnadas ou mesmo nas simples Almas. No s um espelho do universo das criaturas como tambm uma imagem da divindade. O esprito no apenas tem uma percepo das obras de Deus, como ainda capaz de produzir algo que se lhes assemelhe, ainda que em pequena escala. Pois, para alm das maravilhas dos sonhos, em que inventamos sem esforo (mas tambm independente de nossa vontade) coisas cuja descoberta exigiria de ns, em estado de viglia, uma longa reflexo, nossa Alma Arquitetnica tambm nas aes voluntrias; e descobrindo as cincias segundo as quais Deus regulou as coisas (pondere, mensura, numero etc.), ela imita em seu mbito e em seu pequeno mundo, no qual lhe permitido exercer-se, o que Deus faz no grande. 15. Por isso, todos os Espritos, seja dos homens, seja dos gnios, ao entrarem em uma espcie de Sociedade com Deus em virtude da Razo e das verdades eternas, so membros da Cidade de Deus, quer dizer, do Estado mais perfeito, formado e governado pelo maior e o melhor dos Monarcas, no qual no h crime sem castigo, nem boas aes sem recompensa proporcional e, finalmente, tanta virtude e felicidade quanto possvel. E isto no mediante uma perturbao da natureza, como se o que Deus prepara para as almas perturbasse as leis dos corpos, mas pela ordem mesma das coisas naturais, em virtude da harmonia preestabelecida desde sempre, entre os Reinos da Natureza e da Graa, entre Deus como Arquiteto e Deus como Monarca, de maneira que a prpria natureza conduz graa, e a graa aperfeioa a natureza valendo-se dela.

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16. Assim, ainda que a Razo no nos possa ensinar o detalhe do vasto futuro, reservado revelao, esta mesma razo nos assegura que as coisas esto feitas de maneira tal que excede nossos desejos. Posto que Deus tambm a mais perfeita e a mais feliz, e portanto a mais amvel das substncias, e posto que o amor puro e verdadeiro consiste no estado que nos faz sentir prazer com as perfeies e com a felicidade daquilo que amamos, esse Amor nos deve proporcionar o maior prazer de que sejamos capazes quan-

do Deus for seu objeto. 17. E fcil am-lo como se deve, se o conhecermos como acabo de dizer. Pois, ainda que Deus no seja sensvel aos nossos sentidos externos, no deixa de ser muito amvel e de proporcionar um prazer muito grande. Vemos quanto prazer as honras proporcionam aos homens, embora no consistam de qualidades dos sentidos exteriores. Mrtires e fanticos (embora a afeco desses ltimos seja desregrada), mostram o poder do prazer do esprito. Alm disso, os prprios prazeres dos sentidos se reduzem a prazeres intelectuais confusamente conhecidos. A Msica nos encanta, ainda que sua beleza s consista nas relaes dos nmeros e clculo de que no nos apercebemos, e que a alma no deixa de realizar, das batidas ou vibraes dos corpos sonoros que se produzem segundo intervalos regulares. Os prazeres que a viso encontra nas propores so da mesma natureza; e os causados pelos demais sentidos vm a ser algo semelhante, ainda que no possamos explic-lo com tanta distino. 18. Pode-se mesmo dizer que desde agora o Amor de Deus nos faz experimentar antecipadamente o gosto da felicidade futura e, ainda que seja desinteressado, constitui por si mesmo nosso bem maior e nosso maior interesse, ainda que no o buscssemos e s considerssemos o prazer que nos proporciona, e no a utilidade que produz. Pois infunde em ns uma perfeita confiana na bondade de nos-

so Autor e Senhor, a qual produz uma verdadeira tranqilidade de esprito; no como os esticos, que se tornam pacientes pela fora, mas por um contentamento presente que nos assegura tambm uma felicidade futura. E, alm do prazer presente, nada poderia ser mais til para o futuro. Pois o amor de Deus preenche tambm nossas esperanas e nos conduz ao caminho da suprema felicidade, j que, em virtude da ordem perfeita estabelecida no universo, tudo est feito do melhor modo possvel, tanto para o bem geral como tambm para o maior bem particular daqueles que esto persuadidos e contentes com o divino governo, como no poderia deixar de ser entre aqueles que sabem amar a fonte de todo o bem. verdade que a suprema felicidade (qualquer que seja a viso beatfica ou conhecimento de Deus que a acompanhe) jamais poderia ser plena, porque sendo Deus infinito, no poderia ser conhecido inteiramente. Assim, nossa felicidade nunca consistir, e no deve consistir, num gozo pleno no qual nada mais haveria a desejar e que tornaria estpido nosso esprito, mas sim num progresso perptuo para novos prazeres e novas perfeies.

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