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G. W.

Leibniz

SISTEMA NOVO da nature<a e da comunicao das substncias


e outros textos

Seleo e traduo: Edgar Marques

Editora UFMG

Departamento de Filosofia FAFICH/UFMG Belo Horizonte 2002

2002 da Traduo Brasileira Ttulo do original Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz Este livro ou parte dele no pode ser reproduzido por qualquer meio sem autorizao escrita do Editor L525s Leibniz, Gottfried Wilhelm Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias e outros textos/ Gottfried Wilhelm Leibniz; traduo de Edgar Marques. - Belo Horizonte: Editora UFMG; Departamento de Filosofia - FAFICH/UFMG, 2002. 113p. - (Travessias) ISBN: 85-7041-308-4 1. Metafsica 2. Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1646-1716 I. Ttulo II. Marques, Edgard III. Srie CDD:110 CDU: 111 Catalogaonapnbcafo: Diviso de Planejamento e Divulgao da Biblioteca Universitria - UFMG Editorao de textos: Ana Maria de Moraes Reviso de texto e normalitiao: Maria Stela Souza Reis Reviso de provas: Alexandre Vasconcelos de Melo, Cida Ribeiro Projetogrfico e capa: Marcelo Belico Produo grfica: Warren de Marilac Santos Formatao: Eduardo Ferreira Universidade Federal de Minas Gerais Reitora: Ana Lcia Almeida Gazzola Vice-Reitor: Marcos Borato Viana Editora UFMG Av. Antnio Carlos, 6627 Ala direita da Biblioteca Central Trreo - Campus Pampulha 31270-901 - Belo Horizonte/MG Tel.: (31) 3499-4650 Fax.: (31) 3499-4768 E-mail: Editora@bu.ufmg.br www.editora.ufmg.br Departamento de Filosofia - FAFICH/UFMG Chefe de departamento: Leonardo Alves Vieira Av. Antnio Carlos, 6627 Tel.: (31) 3499-5025 Fax: (31) 3499-5041 http://fil.fafich.ufmg.br

Sumrio
Apresentao..........................................................................................7 Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias, e da unio que h entre a alma e o corpo - [1695]...........................................................................15 Objees de Foucher, Cnego de Dijon, contra o Sistema novo de comunicao das substncias, em uma carta ao autor desse sistema em 12 de setembro de 1695 ................. 31 Esclarecimento do Sistema novo da comunicao das substncias, para servir de resposta ao que foi dito no Journal des Savants de 12 de setembro de 1695 - [1696] .........37 Observaes acerca da harmonia da alma e do corpo (Segundo esclarecimento do Sistema novo) - [1696] ................ 45 Trecho de uma carta do senhor doutor Leibniz sobre sua hiptese filosfica e sobre um problema curioso que um de seus amigos prope aos matemticos, com um esclarecimento acerca de alguns pontos contestados nos jornais precedentes entre o autor dos Princpios de Fsica e o das Objees (Terceiro esclarecimento do Sistema novo) - [1696]...............................................49 Nota H ao verbete "Rorarius" do Dicionrio histrico e crtico, de Pierre Bayle - [1697] ..................................................55

Conselho Editorial Titulares: Antnio Luiz Pinho Ribeiro, Beatriz Rezende Dantas, Carlos Antnio Leite Brando, Heloisa Maria Murgel Starling, Luiz Otvio Fagundes Amaral, Maria Helena Damasceno e Silva Megale, Romeu Cardoso Guimares, Silvana Maria Leal Cser, Wander Melo Miranda (Presidente) Suplentes: Cristiano Machado Gontijo, Leonardo Barci Castriota, Lucas Jos Bretas dos Santos, Maria Aparecida dos Santos Paiva, Maria das Graas Santa Brbara, Maurlio Nunes Vieira, Newton Bignotto de Souza, Reinaldo Martiniano Marques, Ricardo Castanheira Pimenta Figueiredo

Esclarecimento das dificuldades encontradas por Bayle no Sistema novo da unio da alma e do corpo - [1698] ...................61 Nota L ao verbete "Rorarius" da segunda edio do Dicionrio histrico e crtico, de Pierre Bayle - [1702] ................. 73 Resposta s reflexes contidas na segunda edio do Dicionrio histrico e crtico de Bayle, verbete "Rorarius", acerca do sistema da harmonia preestabelecida - [1702]......... 89

Apresentao
"O Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias" foi publicado por Leibniz em 1695 no prestigioso Journal des Savants, com o propsito de divulgao ao pblico douto de sua poca de algumas das concepes constituintes de sua metafsica, e que haviam, at aquele momento, sido comunicadas apenas a seus correspondentes particulares. No se deve esperar desse texto, contudo, nem uma apresentao sistemtica dos princpios basilares da metafsica leibniziana, dentre os quais alguns so de natureza mais propriamente lgica, nem um tratamento de todos os tpicos relevantes para uma metafsica sistemtica. O objetivo de Leibniz com essa publicao parece ser, mais precisamente, o de intervir diretamente no debate travado entre seus contemporneos acerca da natureza da relao entre alma e corpo, fornecendo para ela uma soluo original e que evitaria, segundo seu ponto de vista, as aporias e os desconfortos relacionados s alternativas apresentadas at o momento da exposio de sua teoria. O "Sistema novo" escrito em tom autobiogrfico e relata de maneira abreviada a trajetria intelectual de Leibniz, comeando pelo seu perodo de formao escolstica na juventude, passando pela sua adeso entusistica filosofia mecanicista moderna e culminando com a formulao de uma filosofia que alegadamente combina em si o que haveria de verdadeiro nesses

dois sistemas, no podendo, entretanto, ser plenamente assimilada a nenhum deles, preservando, assim, sua originalidade. Essa confrontao com as filosofias escolstica e moderna d-se, no "Sistema novo", em duas etapas, que se encontram, contudo, ineludivelmente entrelaadas. Em um primeiro momento do texto, Leibniz trata da questo relativa determinao da natureza daquilo que realmente substancial, assumindo tacitamente, para esse fim, a unidade, a espontaneidade (autonomia) e a atividade como critrios de substancialidade. Sendo a matria, de acordo com a compreenso dos modernos, passiva e divisvel, no se pode encontrar nela mesma os princpios da verdadeira unidade, o que equivale a dizer, ao aplicarmos os critrios acima mencionados, que no pode ser encontrado nela nada de substancial, vindo a ser os corpos materiais tomados neles mesmos meros entes por agregao. Em lugar dos tomos de matria postulados por Demcrito, na idade antiga, e por Gassendi, na idade moderna, os quais Leibniz julga contrrios razo em funo da divisibilidade potencial da matria ao infinito, ele prope uma espcie de reabilitao das formas substanciais dos escolsticos, ao conceber, por assim dizer, tomos substanciais imateriais, que seriam unos por si mesmos e cujas modificaes ou percepes teriam por fonte nica um princpio interno de atividade. Em funo disso, eles somente poderiam comear por criao e acabar por aniquilamento, no subsistindo nenhum tipo de relao real de influncia causal, ou de qualquer outro tipo, entre eles. A esses tomos espirituais, Leibniz chama de entelquias primeiras, foras primitivas ou, alguns anos depois, de mnadas.
8 - Sistema no/a da nature;a...

Essas entelquias esto presentes em todas as partes dos corpos orgnicos, encontrando-se submetidas nestes sempre a uma mnada dominante , o que acaba por ser responsvel pela emergncia nesses corpos orgnicos de uma verdadeira unidade. Isso faz com que os corpos orgnicos sejam por natureza distintos dos meros artefatos mecnicos artificiais. Essas consideraes ainda no fornecem, contudo, segundo Leibniz, uma resposta satisfatria acerca da natureza da relao entre alma e corpo , 2 pois, apesar de nossa experincia cotidiana testemunhar em favor de uma comunicao entre corpo e alma, permanece obscuro como pensamentos podem produzir modificaes em corpos extensos e serem, por sua vez, modificados por estes. a essa questo que Leibniz se dedica na segunda parte do texto. So basicamente duas as hipteses presentes no debate filosfico acerca do estatuto da relao entre corpo e alma quando Leibniz elabora o "Sistema novo". A primeira delas a hiptese da influncia mtua, segundo a qual corpo e alma estabelecem relaes causais entre si, de modo que certas modificaes no corpo produziriam alteraes na alma, produzindo a alma, por sua vez, atravs da vontade, mudanas no corpo. Essa hiptese desconsiderada por grande parte dos filsofos do final do sculo 17, incluindo Leibniz, em funo da dificuldade de se

' No caso dos seres humanos, a mnada dominante uma alma racional.
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E tambm acerca da relao entre intelquias distintas.


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conceber como essa comunicao poderia efetivamente ocorrer, uma vez que no poderia ser atravs da troca nem de partculas materiais nem de qualidades imateriais. A segunda hiptese, chamada de ocasionalista, parte da negao da existncia de quaisquer vnculos causais efetivos entre alma e corpo, sustentando a idia de que seria Deus a causa real das modificaes no corpo e na alma, originando-se a impresso da influncia causal recproca entre corpo e alma unicamente do fato das intervenes divinas ocorrerem por ocasio de certas alteraes no corpo ou de certas volies na alma. Assim, por exemplo, se do meu desejo de mover meu brao direito segue-se o movimento desse brao, isso ocorre, segundo o ocasionalismo, em funo de uma interveno divina que produz esse movimento por ocasio de uma certa volio em minha alma sem que, contudo, essa volio tenha tido nenhuma responsabilidade causal na produo efetiva desse movimento. O principal defensor dessa doutrina ocasionalista foi Nicolas de Malebranche, que dedicou apresentao dela o sexto livro de sua Recherche de la vrit. Leibniz concorda com os ocasionalistas que no pode haver uma influncia real de uma substncia criada sobre uma outra, pois isso significaria a aceitao de que podem ocorrer em substncias modificaes que no sejam produto da natureza interna dessas substncias, o que implicaria, em ltima instncia, uma certa perda de substancialidade por parte delas, uma vez que a espontaneidade plena precisamente um dos critrios de determinao do que ser uma substncia. Entretanto, esse mesmo raciocnio conjuntamente com a constatao de que o
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ocasionalismo traz consigo uma certa banalizao das intervenes miraculosas de Deus no mundo leva Leibniz a rejeitar o ocasionalismo, pois este, ao transformar Deus em nica causa eficiente, e, conseqentemente, as criaturas em meras ocasies para a ao causal de Deus, acaba tambm por impossibilitar a afirmao da existncia de qualquer substncia distinta de Deus, posto que as transformaes de nenhum outro ente seriam um desdobramento espontneo de sua prpria natureza. principalmente por esse motivo que Leibniz rejeita veementemente qualquer tentativa de caracterizao de sua prpria hiptese como um tipo ou uma variante do ocasionalismo. A hiptese apresentada por Leibniz envolve fundamentalmente a idia de que tudo nas diversas substncias acontece em funo de leis internas prprias a cada uma delas, estando, entretanto, em funo do engenho do criador divino, as modificaes ocorridas em cada substncia em perfeita conformidade com o que ocorre em todas as outras, podendo, portanto, cada substncia ser tomada como um espelho que reflete, a partir do ponto de vista caracterstico dessa substncia, a totalidade do universo. Desse modo, apesar da autonomia absoluta de cada substncia, o universo pode emergir como uma totalidade cujas partes esto to harmonicamente dispostas que se tem a impresso de haver uma acomodao mtua entre elas, produzida por interaes causais. Entretanto, uma vez que interaes desse tipo acarretariam uma, por assim dizer, perda de substancialidade das substncias em questo, resta somente, ento, que essa harmonia seja preestabelecida por Deus quando da criao do mundo.
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A publicao do "Sistema novo" suscitou inmeras reaes crticas das quais publicamos trs na presente coletnea ' e ajudou a colocar Leibniz no centro de inmeras discusses filosficas. No faz sentido tentar resenhar, no espao desta apresentao, a recepo ao sistema de Leibniz por seus contemporneos, mas eu gostaria, a ttulo de ilustrao, de mencionar trs pontos considerados, por seus crticos, problemticos no sistema leibniziano: (1) a natureza especulativa e artificial da hiptese da harmonia preestabelecida; (2) a incompatibilidade entre a idia da espontaneidade absoluta das modificaes da alma e a existncia de estados da alma dolorosos e (3) a incompatibilidade entre a afirmao da simplicidade da alma e a atribuio a ela da causalidade eficiente relativa s suas prprias transformaes, uma vez que o simples tenderia a manter-se no estado em que se encontra, pois no haveria nele nenhuma multiplicidade interna que pudesse lev-lo a modificarse unicamente a partir de si mesmo. Quanto ao primeiro ponto, Leibniz simplesmente responde que sua hiptese mais razovel que as teorias concorrentes e que o senso comum no deve fornecer o padro a partir do qual os sistemas filosficos devem ser julgados, pois este freqentemente toma as dificuldades da imaginao por impossibilidades do entendimento. Em relao ao segundo ponto, ele afirma que somente haveria incompatibilidade caso considerssemos que todas as alteraes espontneas so voluntrias, o que absolutamente
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no seria o caso, uma vez que no depende da alma dar a si mesma sempre sentimentos que lhe agradem, dependendo, ao contrrio, os sentimentos que ela ter daqueles que ela j teve. O terceiro ponto , para Leibniz, o mais interessante. Leibniz responde a ele afirmando que a alma, apesar de simples, tem sempre sensaes compostas de muitas percepes simultneas, sendo que essas percepes simultneas envolvem, por sua vez, uma multiplicidade verdadeiramente infinita de pequenas sensaes indistinguveis, que se desenvolvem subseqentemente, levando, com o tempo, a uma variedade verdadeiramente infinita de representaes. A associao dessa variedade presente na alma tendncia desta de modificar-se que explica as ininterruptas modificaes desse ser simples. J a nossa ausncia de conscincia plena acerca dessas modificaes, apesar de elas serem modificaes em ns e por ns, resulta do fato de no serem conscientes todas as modificaes da alma: "C..) quantas variedades no podemos ter ainda na alma, onde no nos permitido entrar to depressa?" '
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Os textos de Leibniz e o de Foucher foram traduzidos a partir da verso estabelecida por Gerhardt. Os textos de Bayle foram traduzidos da reimpresso fac-smile da edio de Paris de 1820-1824 do Dictionnaire historique et critique. As referncias detalhadas das fontes de traduo encontram-se em notas
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Ver os textos 2, 6 e 8 da presente edio. 12 Si.dema poro da na[uretia...

Conferir na pgina 106 da presente edio.


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aditadas ao ttulo de cada texto. Servi-me, para a elaborao de algumas das notas, de informaes presentes em LEIBNIZ. G. W. Systme nouveau de la nature. Prsentation et notes de Christiane Frmont. Paris: Flammarion, 1994, e em LEIBNIZ, G. W. Philosophical texts. Translated and edited by R. S. Woolhouse and Richard Francks. Oxford: Oxford University Press, 1998. Em busca de solues para dificuldades de traduo com as quais me deparei no curso do trabalho, recorri traduo inglesa de Woolhouse & Francks, traduo alem de Hans Heinz Holz, presente em LEIBNIZ, G. W. Kleine Schriften zur Metaphysik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996 e traduo inglesa de Mary Morris e G. H. R. Parkinson, presente em LEIBNIZ, G. W. Philosophical writings. London: Everyman, 1995.

Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias, e da unio que h entre a alma e o corpo ' [1695]

H muitos anos concebi esse sistema e entrei em comunicao acerca dele com alguns sbios e, sobretudo, com um dos maiores telogos e filsofos de nosso tempo, o qual tendo sabido de alguns de meus pensamentos por uma pessoa da mais alta qualidade, considerou-os extremamente paradoxais. Porm, tendo recebido meus esclarecimentos, ele retratou-se da maneira a mais generosa e edificante do mundo e, tendo aprovado uma parte de minhas proposies, fez cessar sua censura em relao s outras, com as quais ele ainda no permanecia de acordo. Desde ento, continuei minhas meditaes sempre que tive oportunidade, para oferecer ao pblico somente opinies bem examinadas. E esforcei-me tambm em satisfazer s objees feitas contra meus ensaios de dinmica, que tm ligao com este sistema. Tendo algumas pessoas considerveis desejado ver ' Publicado originalmente no Journal des Savants em jun./jul. de 1695. Ver LEIBNIZ, G. W. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Herausgegeben von C. I. Gerhardt: Bd. IV. Olms, 1978. p. 477-487. [Nota do tradutor]

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Sistema nota da nature.za...

minhas concepes bem mais clarificadas, aventurei-me em apresentar essas meditaes, ainda que elas no sejam de modo algum populares, nem sejam prprias a serem apreciadas por todos os tipos de esprito. Dediquei-me a essa tarefa principalmente para me beneficiar do juzo daqueles que so esclarecidos nessas matrias, uma vez que seria muito difcil procurar e consultar em particular aqueles que estariam dispostos a dar-me instrues, as quais eu estaria contente em receber, desde que nelas se mostre antes o amor verdade do que a paixo pelas opinies preconcebidas. Ainda que eu seja um dos que muito trabalharam no campo da matemtica, no deixei de meditar sobre a filosofia desde minha juventude, pois sempre me pareceu que havia um meio de estabelecer algo de slido por meio de demonstraes claras. Eu havia penetrado a fundo no domnio dos escolsticos quando a matemtica e os autores modernos fizeram-me sair de l ainda jovem. Encantou-me a bela maneira destes de explicar mecanicamente a natureza e reprovei com razo o mtodo daqueles que nada empregavam alm das formas ou das faculdades das quais nada se aprende. Mas depois, havendo tentado aprofundar os princpios mesmos da mecnica para fornecer uma explicao das leis da natureza conhecidas por meio da experincia, apercebi-me que a considerao da massa extensa no seria por si mesma suficiente e que seria preciso empregar ainda a noo de fora, a qual plenamente inteligvel, ainda que pertena esfera da metafsica. Parece-me tambm que a opinio daqueles
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que transformam ou degradam os animais em puras mquinas, ainda que isso parea possvel, implausvel e, at mesmo, contra a ordem das coisas. No comeo, quando me libertei do jugo de Aristteles, acabei por acreditar no vazio e nos tomos, pois isso o que mais satisfaz imaginao. Mas, voltando a esse ponto aps muita meditao, apercebi-me de que impossvel encontrar os princpios da verdadeira unidade unicamente na matria ou em algo que somente passivo, pois neste tudo apenas uma coleo ou acumulao de partes at o infinito. A multiplicidade pode derivar sua realidade somente de verdadeiras unidades que tm outra origem e que so distintas dos pontos matemticos os quais no so nada alm de extremidades do que extenso e meras modificaes, e dos quais se sabe que deles o contnuo no pode ser composto. Assim, para encontrar essas unidades reais, fui constrangido a recorrer a um ponto real e animado, por assim dizer, ou a um tomo de substncia que deve envolver algo de formal ou de ativo para fazer um ser completo. Foi preciso, ento, chamar e como que reabilitar as formas substanciais, to desacreditadas hoje em dia, mas de uma maneira que as tornasse inteligveis e que separasse o uso que se deve fazer delas do abuso que se cometeu. Descobri, ento, que a natureza das formas substanciais consiste na fora e que da se segue algo de anlogo ao sentimento e ao apetite, e que era preciso, portanto, conceb-Ias imitao da noo que ns temos das almas. Mas, uma vez que a alma no deve ser empregada para explicar
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detalhes da economia do corpo do animal, eu considerei do mesmo modo que no era preciso empregar essas formas para explicar os problemas particulares da natureza, ainda que elas sejam necessrias para estabelecer princpios gerais verdadeiros. Aristteles chama-as de entelquias primeiras; eu chamo-as, talvez mais inteligivelmente, de foras primitivas, as quais no contm somente o ato ou o complemento da possibilidade, mas ainda uma atividade original. Vi que essas formas e essas almas deveriam ser indivisveis, tanto quanto nosso esprito, como com efeito eu recordava-me que era a concepo de Santo Toms de Aquino acerca das almas dos animais. Mas essa verdade renovava as grandes dificuldades relativas origem e durao das almas e das formas, pois toda substncia simples que tem uma verdadeira unidade no pode ter seu comeo e nem seu fim seno por milagre, seguindo-se da que elas somente poderiam comear por criao e acabar por aniquilamento. Assim (excetuadas as almas que Deus expressamente ainda quer criar), fui obrigado a reconhecer que preciso que as formas constitutivas das substncias tenham sido criadas com o mundo e que elas subsistam para sempre. Assim, alguns escolsticos, como Albertus Magnus 2 e John Bacon ' haviam entrevisto uma parte da verdade sobre a origem dessas
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formas. E esse ponto no deveria parecer extraordinrio, pois se est atribuindo s formas somente a durao que os gassendistas atribuem a seus tomos. Julguei, entretanto, que no seria de modo algum necessrio misturar indiferentemente ou confundir com as outras formas ou almas nem os espritos nem a alma racional, que so de uma ordem superior e possuem incomparavelmente mais perfeio que essas formas entranhadas na matria e que se encontram, na minha opinio, em toda parte. Em comparao com essas ltimas, os espritos e a alma racional so como pequenos deuses, feitos imagem de Deus e tendo em si mesmos alguns raios da luz da divindade. por isso que Deus governa os espritos como um prncipe governa seus sditos, e mesmo como um pai cuida de seus filhos, enquanto Ele dispe de outras substncias como um engenheiro maneja suas mquinas. Assim, os espritos tm leis particulares que os colocam acima das revolues da matria pela mesma ordem que Deus a colocou, e podese dizer que todo resto feito unicamente para eles, estando essas revolues mesmas acomodadas felicidade dos bons e ao castigo dos malvados. Contudo, voltando s formas ordinrias ou almas brutas, essa durao que preciso lhes atribuir, em lugar daquela que se havia atribudo aos tomos, poderia fazer acreditar que elas iriam de corpo em corpo o que seria a metempsicose , de maneira semelhante ao modo como alguns filsofos acreditaram que seria a transmisso do movimento e das espcies. Mas essa imaginao encontra-se bem distanciada da natureza das coisas.
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Filsofo dominicano alemo que viveu de 1200 a 1280 e foi professor de Toms de Aquino. [Nota do tradutor]
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Filsofo carmelita ingls que viveu no sculo 14. [Nota do tradutor]

18 - Sistema norrr du naturetia...

No h absolutamente tal passagem, e aqui onde as transformaes registradas pelos senhores Swammerdam, 4 Malpighi ' e Leeuwenhoeck, 6 que so os melhores observadores de nossos dias, auxiliaram-me e fizeram-me admitir mais facilmente que o animal e toda outra substncia organizada no comea de modo algum no momento em que acreditamos e que sua gerao aparente nada mais que um desenvolvimento e uma espcie de aumento. Tambm observei que o autor de A busca da verdade, ' Regis, $ Hartsoeker9 e outros homens doutos no se distanciaram muito dessa opinio. Mas restava ainda a questo mais importante acerca do que se tornam essas almas ou essas formas quando da morte do animal ou quando da destruio do indivduo da substncia organizada. E essa questo a que mais causa embarao, visto que parece pouco razovel que as almas permaneam inutilmente em um caos de matria confusa. Isso me fez considerar, enfim, que somente haveria um posio racional a assumir: a da

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Microscopista holands que viveu de 1637 a 1680 e que sustentava que as partes dos insetos j estariam embrionariamente presentes nas larvas dos insetos. [Nota do tradutor] Microscopista italiano que viveu de 1628 a 1694. [Nota do tradutor] Microscopista holands que viveu de 1632 a 1723. [Nota do tradutor]

Leibniz refere-se ao livro de Malebranche, que foi publicado anonimamente at sua quinta edio. [Nota do tradutor] 8 Filsofo cartesiano que viveu de 1632 a 1707. [Nota do tradutor] Fsico holands que viveu de 1656 a 1725. [Nota do tradutor] 20 Si.dema nota da naluretia...

conservao no somente da alma, mas ainda do animal mesmo e de sua mquina orgnica, embora a destruio de suas partes grosseiras o tenha reduzido a uma pequenez que escapa a nossos sentidos tanto quanto a que ele possua antes de nascer. Do mesmo modo, no h ningum que possa precisar a hora correta da morte, a qual pode passar muito tempo por uma si mples suspenso de aes perceptveis e que, no fundo, no jamais outra coisa nos animais simples, como o provam as ressuscitaes das moscas afogadas e depois sepultadas sob o giz pulverizado, e muitos exemplos semelhantes, que fazem conhecer suficientemente que haveria muitas outras ressuscitaes e depois de passado muito mais tempo , se os homens estivessem em condies de restabelecer o funcionamento da mquina. Parece que Demcrito, atomista pleno que era, falou algo prximo dessas idias, ainda que Plnio tenha troado dele em funo disso. , ento, natural que o animal, tendo sido sempre vivo e organizado (como as pessoas de grande penetrao comeam a reconhecer), assim o permanea para sempre. E visto que, dessa maneira, no h nem primeiro nascimento nem gerao inteiramente nova do animal, segue-se que no haver extino final nem morte integral tomada no rigor metafsico, e que, conseqentemente, em lugar da transmigrao das almas, no h seno uma transformao de um mesmo animal, conforme os rgos so diferentemente configurados e mais ou menos desenvolvidos. Entretanto, as almas racionais seguem leis muito mais elevadas e so isentas de tudo o que lhes faria perder a qualidade
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de cidados da sociedade de espritos, havendo Deus disposto tudo to bem, de maneira que todas as mudanas da matria no lhes fizessem perder as qualidades morais de sua personalidade. E pode-se dizer que tudo tende perfeio no somente do universo em geral, mas ainda dessas criaturas em particular, as quais so destinadas a um tal grau de felicidade que o universo se encontra interessado nisso em virtude da bondade divina, que se comunica a cada um segundo o que a sabedoria divina lhe pode permitir. No que se refere ao corpo ordinrio dos animais e s outras substncias corpreas, acerca dos quais se acreditou at agora que a extino completa e as mudanas dependem antes das regras mecnicas que das leis morais, eu assinalaria com prazer que o autor antigo do De Victu, que se atribui a Hipcrates, havia entrevisto algo da verdade quando ele disse expressamente que os animais no nascem e no morrem, e que as coisas que se cr comear e perecer, nada faz alm de aparecer e desaparecer. Essa era tambm, segundo Aristteles, a concepo de Parmnides e de Melisso, pois esses pensadores antigos eram mais slidos do que se cr. Sou muito inclinado a pagar tributo aos modernos, mas considero, entretanto, que eles levaram a reforma longe demais, confundindo, dentre outros pontos, por no ter idia suficientemente grande da majestade da natureza, as coisas naturais com as artificiais. Eles concebem que a diferena existente entre as mquinas da natureza e as nossas restringe-se diferena entre o grande e o pequeno. Isso fez um homem muito douto dizer h
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pouco que observando-se a natureza de perto descobre-se que ela menos admirvel do que se acreditava, sendo como a oficina de um arteso. Creio que isso no d uma idia suficientemente justa e digna dela, e que no h outro sistema alm do nosso que torne clara a verdadeira e imensa distncia que h entre as menores produes e mecanismos da sabedoria divina e as maiores produes de um esprito limitado. Essa diferena no somente de grau, mas tambm de gnero. preciso, ento, reconhecer que as mquinas da natureza possuem um nmero de rgos verdadeiramente infinito, e que so to bem municiadas e protegidas contra todos os acidentes que no possvel destru-las. Uma mquina natural permanece ainda uma mquina nas suas menores partes e, ainda mais, ela permanece sempre essa mesma mquina que ela foi, sendo unicamente transformada pelas diferentes dobras que ela recebe. Ela estendida algumas vezes, contrada algumas vezes, e quando concentrada pensa-se que ela foi destruda. Alm disso, h, por meio da alma ou forma, uma verdadeira unidade que corresponde ao que chamado, em ns, de eu, o qual no poderia ocorrer em mquinas artificiais nem na massa simples da matria, no importando quo organizada ela possa ser. Essa massa somente pode ser considerada como um exrcito ou um bando, ou como um lago cheio de peixes, ou como um relgio composto de molas e de rodas. Entretanto, se no houvesse nenhuma verdadeira unidade substancial, no haveria nada de substancial nem de real na coleo. Isso foi o
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que forou Cordemoy, 10 para encontrar uma verdadeira unidade, a abandonar Descartes e a adotar a doutrina dos tomos de Demcrito. Mas os tomos de matria so contrrios razo, alm do fato de serem ainda compostos de partes, uma vez que a ligao insupervel de uma parte a outra mesmo se isso pudesse ser racionalmente concebido ou suposto no destruiria a diversidade dessas partes. H somente tomos de substncia, quer dizer, unidades reais e absolutamente desprovidas de partes e que so as fontes das aes, os primeiros princpios absolutos da composio das coisas, e como que os ltimos elementos da anlise das coisas substanciais. Eles poderiam ser chamados de pontos metafsicos: eles possuem algo de vita/e uma espcie de percepo, e sendo os pontos matemticos seus pontos de vista para exprimir o universo. Mas quando as substncias corporais so contradas, todos os seus rgos reunidos formam, do nosso ponto de vista, somente um ponto fsico. Assim, os pontos fsicos apenas aparentemente so indivisveis. Os pontos matemticos so exatos, mas eles no so nada alm de modalidades. H somente pontos metafsicos ou de substncia (constitudos pelas formas ou almas) que so exatos e reais, e sem os quais no haveria nada de real, pois que sem verdadeiras unidades no poderia haver nenhuma multiplicidade. Aps haver estabelecido essas coisas, eu acreditava entrar no porto, mas quando me pus a meditar sobre a unio da
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alma com o corpo fui como que lanado em mar aberto, pois no encontrava nenhum meio de explicar como o corpo faz acontecer alguma coisa na alma ou vice-versa, nem como uma substncia pode comunicar-se com uma outra substncia criada. At onde se pode saber pelos seus escritos, Descartes abandonou o jogo nesse ponto, mas seus discpulos, vendo que a opinio comum incompreensvel, consideraram que ns sentimos as qualidades dos corpos porque Deus faz nascer os pensamentos na alma por ocasio dos movimentos da matria, e quando nossa alma quer, por sua vez, mover o corpo, eles consideram que Deus que o move por ela. E, como a comunicao dos movimentos lhes parecesse ainda inconcebvel, eles acreditaram que Deus d movimento a um corpo por ocasio do movimento de um outro corpo. Isso o que eles chamam de Sistema das Causas Ocasionais, que foi colocado fortemente em voga pelas belas reflexes do autor de A busca da verdade. preciso reconhecer que os ocasionalistas aprofundaram-se bem na dificuldade, dizendo o que no pode ocorrer. Mas no parece que eles a tenham suspendido, explicando o que efetivamente acontece. realmente verdadeiro que, falando segundo o rigor da metafsica, no h influncia real de uma substncia criada sobre uma outra, e que todas as coisas, com todas suas realidades, so continuamente produzidas atravs do poder de Deus. Mas para resolver problemas no suficiente fazer uso de uma causa geral e introduzir o que chamado um deus ex machina, pois, faze":_isso sem que haja uma outra explicao que se possa derivar da ordem das causas secundrias propriamente
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discours sur

Filsofo ocasionalista francs (1620-1684) que publicou, em 1666, Six la distinction du corps et de I'me et du corps. [Nota do tradutor]

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recorrer a um milagre. Em filosofia, preciso tentar tornar cognoscvel de que maneira as coisas so executadas pela sabedoria divina, conforme a noo do objeto tratado. Sendo, ento, obrigado a admitir que no possvel que a alma ou qualquer outra verdadeira substncia possa receber alguma coisa de fora a no ser pela onipotncia divina , fui conduzido, sem perceber, a uma concepo que me surpreendeu, mas que me parece inevitvel e, com efeito, possui vantagens muito grandes e belezas bem considerveis. necessrio, ento, dizer que Deus criou primeiramente a alma ou qualquer outra unidade real desse tipo de um modo tal que tudo nela surge de sua prpria natureza, por uma perfeita espontaneidade em relao a ela mesma e, entretanto, em perfeita conformidade com as coisas fora dela. Uma vez que nossas sensaes internas (quer dizer, que esto na alma mesma, e no no crebro e nem nas partes sutis do corpo) so apenas uma seqncia de fenmenos relacionados s coisas externas, ou so aparncias verdadeiras e como sonhos sistematizados, preciso que essas percepes internas na alma lhe ocorram a partir de sua prpria constituio original, quer dizer, a partir da natureza representativa (capaz de exprimir os seres fora dela por meio da relao a seus orgos) que lhe foi dada desde sua criao e constitui seu carter individual. E isso que faz com que, representando cada uma dessas substncias exatamente todo o universo sua maneira e segundo um certo ponto de vista, e ocorrendo as percepes ou expresses das coisas externas na alma no momento preciso em virtude de suas prprias leis, como em um mundo parte e como se
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no existisse nada alm de Deus e da alma (para me servir da maneira de falar de uma certa pessoa de grande elevao de esprito, cuja santidade celebrada " ), haja um perfeito acordo entre todas essas substncias. Acordo esse que produz o mesmo efeito que se observaria se elas se comunicassem umas com as outras por meio de uma transmisso de espcies ou de qualidades, como os filsofos comumente imaginam. Alm disso, a massa organizada, na qual reside o ponto de vista da alma, sendo mais proximamente expressa por ela, encontra-se, a seu turno, pronta a agir a partir dela mesma, seguindo as leis da mquina corporal, no momento em que a alma o queira, sem que uma interfira nas leis da outra, possuindo os espritos animais e o sangue justamente, ento, o movimento que lhes necessrio para responder s paixes e s percepes da alma. essa relao mtua, regrada por antecipao em cada substncia do universo, que produz isso que ns chamamos de sua comunicao e que sozinha constitui a unio da alma e do corpo. E pode-se entender, desse modo, como a alma tem sua sede no corpo por uma presena imediata, a qual no poderia ser maior, pois ela est nele como a unidade est no resultado das unidades que a multiplicidade. Essa hiptese muito provvel, pois, por que no poderia Deus dar a uma substncia primeiramente uma natureza ou fora interna que pudesse produzir ordenadamente (como em
Trata-se de Santa Teresa de Avila, citada tambm no pargrafo 32 do Discurso de metafsia. [Nota do tradutor]
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um autmato espiritual ou formal, mas livre naquilo em que ele tem a razo como parte) tudo o que lhe ocorrer, quer dizer, todas as aparncias ou expresses que ela ter, e isso sem o auxlio de nenhuma criatura? Ainda mais que a natureza da substncia exige necessariamente e envolve essencialmente um progresso ou uma mudana, sem a qual ela no teria fora para agir. E como a natureza da alma representar o universo de uma maneira muito exata (ainda que mais ou menos distinta), a sucesso das representaes que a alma produz para si mesma responder naturalmente sucesso das mudanas no universo; do mesmo modo como, em contrapartida, o corpo tambm se acomodou alma nas ocasies em que ela concebida como agindo exteriormente. 0 que ainda mais razovel acerca disso que os corpos somente so feitos para os espritos, que so os nicos capazes de entrar em comunidade com Deus e de celebrar sua glria. Assim, desde que se veja a possibilidade dessa hiptese de acordos, v-se tambm que ela a mais razovel e que ela d uma maravilhosa idia da harmonia do universo e da perfeio das obras de Deus. Encontra-se nessa hiptese tambm a grande vantagem de que, em lugar de dizer que ns somos livres somente em aparncia e de uma maneira que suficiente para propsitos prticos, como o creram vrias pessoas de esprito, deve-se dizer, mais propriamente, que ns apenas aparentemente somos determinados, e que, expresso metafisicamente de forma rigorosa, ns somos perfeitamente independentes no que diz respeito influncia de todas as outras criaturas. Isso coloca em uma
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maravilhosa luz a imortalidade de nossa alma e a conservao sempre uniforme de nossa individualidade, que perfeitamente bem regulada por sua prpria natureza, encontrando-se protegida de todos os acidentes externos, qualquer que seja a aparncia que h em contrrio. Nunca, nenhum sistema tornou mais evidente nossa elevao. Todo esprito, por ser como um mundo parte, auto-suficiente, independente de toda outra criatura, e que envolve o infinito e exprime o universo, to durvel, to subsistente e to absoluto quanto o universo mesmo das criaturas. Assim, deve-se concluir que todo esprito deve sempre cumprir sua parte da maneira mais adequada para contribuir para a perfeio da sociedade de todos os espritos, que fazem sua unio moral na Cidade de Deus. Encontra-se aqui tambm uma nova prova da existncia de Deus, que de uma clareza surpreendente: esse acordo perfeito de tantas substncias que no se comunicam umas com as outras somente poderia provir de uma causa comum. Alm de todas essas vantagens, que tornam essa hiptese recomendvel, pode-se dizer que ela algo mais do que uma mera hiptese, pois no parece ser possvel explicar as coisas de uma outra maneira inteligvel, e porque vrias grandes dificuldades, que at aqui ocuparam os espritos, parecem desaparecer por si mesmas, quando se a compreende bem. A maneira cotidiana de falar pode ser facilmente preservada, pois se pode dizer que a substncia cuja disposio torna inteligvel a mudana, de modo que se p?de concluir que a ela que as outras foram acomodadas nesse ponto desde o comeo, segundo a ordem dos
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decretos de Deus, aquela que se deve conceber como agindo sobre as outras. Tambm a ao de uma substncia sobre uma outra no uma emisso nem uma transplantao de uma entidade, como o vulgo o concebe, e que somente pode ser tomado racionalmente da maneira como acabei de dizer. verdade que se concebe muito bem na matria tanto emisses quanto recepes de partculas, as quais justificam que se expliquem mecanicamente todos os fenmenos da fsica. Mas como a massa material no uma substncia, claro que a ao, no que diz respeito substncia mesma, somente pode ser como acabei de dizer. Essas consideraes, no importando quo metafsicas elas possam parecer, possuem ainda um uso maravilhoso na fsica para estabelecer as leis do movimento, como minha Dinmica pode mostrar, pois se pode dizer que no choque dos corpos cada um sofre apenas pela sua prpria elasticidade, causada pelo movimento que j est nele. E quanto ao movimento absoluto, nada pode determin-lo matematicamente, uma vez que tudo consiste em relaes, o que faz existir sempre uma perfeita equivalncia de hipteses, como na astronomia, de sorte que, qualquer nmero de corpos que se tome, arbitrrio atribuir repouso ou uma certa velocidade quele que se queira escolher, sem que se possa ser refutado pelos fenmenos do movimento, quer retilneo, circular ou composto. Entretanto, razovel, em conformidade com a noo de ao que acabamos de estabelecer, atribuir aos corpos movimentos verdadeiros, seguindo a suposio que explica os fenmenos da maneira mais inteligvel.

Objees de Foucher, Cnego de Dy on, contra o Sistema novo de comunicao das substncias, em uma carta ao autor desse sistema em 12 1 de setembro de 1695

Ainda que seu sistema no seja novo para mim e que eu tenha declarado ao senhor em parte minha opinio sobre esse tema h mais de dez anos, no deixarei de dizer-lhe ainda aqui o que penso acerca dele. A primeira parte pretende somente fazer reconhecer em todas as substncias as unidades que constituem sua realidade e que, distinguindo cada substncia das outras, formam, para falar ao modo da escolstica, sua individuao. isso o que o senhor observa, em primeiro lugar, acerca do tema da matria ou da extenso. Concordo com o senhor que se tem razo em exigir unidades que faam a composio e realidade da extenso, pois sem isso, como bem o senhor assinala, uma extenso sempre divisvel somente um composto quimrico cujos princpios no ' Publicado originalmente no Journal des Savants em setembro de 1695. Ver: LEIBNIZ, G. W. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, herausgegeben6ton C. I. Gerhardt, Bd. IV. Olms, 1978. p. 487-490. [Nota do tradutor)

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existem, uma vez que no h nenhuma multiplicidade genuna sem unidades. Entretanto, espanta-me que essa questo no seja aprofundada, pois os princpios essenciais da extenso no poderiam existir realmente. Com efeito, os pontos sem partes no podem existir no universo, e dois pontos ligados juntos no formam nenhuma extenso. impossvel que algum comprimento subsista sem largura ou alguma superfcie sem profundidade. E no serve de nada trazer pontos fsicos, uma vez que esses pontos so extensos e j contm todas as dificuldades que se queria evitar. Mas no me deterei mais nesse assunto, sobre o qual ns o senhor e eu j discutimos nas edies do Journal des Savants de 6 de maro de 1693 e de 3 de agosto do mesmo ano. O senhor traz, por outro lado, unidades de um outro tipo, que so, para falar propriamente, unidades de composio ou de relao, e que concernem perfeio ou acabamento de um todo, o qual, sendo orgnico, est destinado ao exerccio de algumas funes. Por exemplo, um relgio uno, um animal uno, e o senhor quer dar o nome de formas substanciais s unidades naturais dos animais e das plantas, de modo que essas unidades faam a individuao deles, distinguindo-os de todos os outros compostos. Parece-me que o senhor tem razo ao dar aos animais um princpio de individuao diferente daquele que se costuma atribuir-lhes, o qual se refere somente aos acidentes exteriores. preciso, efetivamente, que esse princpio seja interno, o que se refere tanto A. alma quanto ao corpo. Mas, qualquer que seja a disposio que haja dos rgos do animal, isso no basta para torn-lo sensitivo, pois, no final das contas,
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tudo isso apenas diz respeito composio orgnica e maquinal, e, por isso, eu no vejo que o senhor tenha razo ao constituir um princpio sensitivo nos animais substancialmente diferente daquele dos homens. Alm disso, no sem motivo que os cartesianos reconhecem que se se admite um princpio sensitivo capaz de discernir o bem do mal nos animais; ser necessrio tambm, conseqentemente, admitir neles razo, discernimento e capacidade de julgar. Assim, permita-me diz-lo, senhor, que isso tambm no resolve a dificuldade. Passemos agora para a sua concomitncia, que constitui a segunda e principal parte de seu sistema. Pode-se concordar que Deus, esse grande arteso do universo, pode ajustar to bem as partes orgnicas do corpo do homem que elas sejam capazes de produzir todos os movimentos que a alma associada a esse corpo ir querer produzir no curso de sua vida, sem que ela tenha nem o poder de trocar esses movimentos nem de modific-los de nenhuma maneira. Pode-se conceder que, reciprocamente, Deus pode fazer uma construo na alma (seja ela uma mquina de uma nova espcie ou no) por meio da qual todos os pensamentos e modificaes que correspondem a esses movimentos possam nascer sucessivamente no mesmo momento em que o corpo realiza suas aes, e que isso no mais impossvel do que fazer com que dois relgios estejam to bem sincronizados e ajam to uniformemente que no momento em que o relgio A toca, indicando que meio-dia, o relgio B tambm o faa, de modo que se imagine que os dois relgios sejam conduzidos pelo mesmo pndulo ou pela mesma corda. Mas, afinal de contas, para que
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pode servir esse grande artifcio nas substncias, seno para fazer crer que umas agem sobre as outras ainda que no seja de fato assim? Para falar a verdade, parece-me que esse sistema no muito mais vantajoso que o dos cartesianos, e, se se tem razo em rejeitar esse ltimo porque ele supe inutilmente que Deus, considerando os movimentos que ele mesmo produz nos corpos, produz tambm nas almas os pensamentos que correspondem a esses movimentos como se no fosse mais digno dele produzir de uma vez os pensamentos e as modificaes da alma, sem que haja corpos que lhe sirvam de regra e que, por assim dizer, lhe dizem o que fazer , no se teria razo em perguntar ao senhor por que Deus no se contenta em produzir todos os pensamentos e modificaes da alma, quer ele o faa imediatamente ou por artifcio, como o senhor o quer, sem que haja corpos inteis que o esprito no pode nem mover nem conhecer? Mesmo quando no houvesse nenhum movimento nesse corpo, a alma no deixaria sempre de pensar que haveria, do mesmo modo que aqueles que esto adormecidos crem que movem seus membros e que andam, enquanto, apesar disso, seus membros esto em repouso e sem se mover de modo nenhum. Assim, durante a viglia, as almas permanecem sempre persuadidas que seus corpos se movem seguindo as vontades delas, ainda que, entretanto, essas massas vs e inteis estejam inativas e permaneam em uma letargia contnua. Para falar a verdade, no claro, senhor, que essas opinies sejam deliberadamente concebidas tendo em vista esse propsito e que esses sistemas sejam inventados depois do evento apenas para preservar
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certos princpios dos quais se partiu? Com efeito, os cartesianos, ao suporem que no h nada de comum entre as substncias espirituais e as corpreas, no podem explicar como umas agem sobre as outras e, conseqentemente, eles esto reduzidos a dizer o que dizem. Mas espanta-me que o senhor, que poderia se desembaraar desse problema por outras vias, embarace-se com as dificuldades deles, pois quem no concebe que, estando uma balana em equilbrio e parada, se um peso novo adicionado a um dos lados imediatamente v-se movimento, e um dos contrapesos faz o outro subir, malgrado o esforo que ele faz para descer. O senhor concebe que os seres materiais so capazes de esforos e de movimento, e segue-se disso naturalmente que o maior esforo deve superar o do mais fraco. Por outro lado, o senhor reconhece tambm que os seres espirituais podem fazer esforos, e, como no h esforo que no suponha alguma resistncia, necessrio, ou que essa resistncia seja a mais forte ou a mais fraca. Se ela for a mais forte, ela supera, se ela for a mais fraca, ela cede. Ora, no impossvel que o esprito, fazendo esforo para mover o corpo, o encontre munido de um esforo contrrio que resiste a ele s vezes mais e s vezes menos. E isso basta para fazer com que o corpo o sofresse. assim que Santo Agostinho deliberadamente explica em seus livros da msica a ao dos espritos sobre os corpos. Sei que ainda h questes a serem feitas antes de terem sido resolvidas todas as que se podem discutir a partir dos primeiros princpios. Tanto isso verdade que se deve observar as leis dos acadmicos, das quais a segunda probe de colocar
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em questo as coisas que se sabe que no podem ser decididas, como o so quase todas as que acabamos de tratar. No que essas questes sejam absolutamente insolveis, mas porque elas somente podem ser solucionadas em uma certa ordem, que demanda aos filsofos comearem a colocar-se de acordo relativamente marca infalvel da verdade e submeterem-se s demonstraes a partir dos primeiros princpios. E, esperando por isso, pode-se sempre separar aquilo que se concebe com clareza suficiente dos outros pontos ou temas que contm alguma obscuridade. Eis a, senhor, o que posso dizer no presente momento acerca do seu sistema, sem falar dos outros belos temas que o senhor ocasionalmente trata I e que merecem uma discusso particular.

Hsclarecimento do Sistema novo da comunicao das substncias, para servir de resposta ao que foi dito no Journal des Savants de 12 de setembro de 1695 - [1696]
Recordo-me, cavalheiro, que acreditei satisfazer seu desejo ao comunicar-lhe, h muitos anos, minha hiptese filosfica, ainda que isso tenha ocorrido ao mesmo tempo em que eu lhe confessava que ainda no havia me decidido a assumi-la publicamente. Eu lhe pedi, em troca, sua opinio acerca dela, mas no me recordo de haver recebido objees de sua parte, seno, sendo dcil como sou, no lhe daria ocasio de me fazer o mesmo duas vezes. Entretanto, suas objees vm a tempo, ainda que aps a publicao, pois eu no sou daqueles nos quais o engajamento nas prprias concepes toma o lugar da razo; como o senhor poder constat-Io, quando puder dizer que trouxe alguma razo precisa e imperativa contra minhas opinies, o que aparentemente no foi o seu propsito. O senhor quis falar '
Publicado originalmente no Journal des Savants em abril de 1696. Ver: LEIBNIZ, G. W. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, herausgegeben von C. I. Gerhardt, Bd. IV. Olms, 1978. p. 493-4'98. [Nota do tradutor]

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de maneira acadmica e sbia, fornecendo-me, por meio disso, a oportunidade de aprofundar as coisas. (1) Eu no quis fornecer aqui os princpios da extenso, mas aqueles do efetivamente extenso, ou da massa corporal. E esses princpios, segundo minha opinio, so as unidades reais, quer dizer, as substncias dotadas de uma verdadeira unidade. (2) A unidade de um relgio, qual o senhor faz meno, totalmente diferente da de um animal, podendo ser este ltimo uma substncia dotada de uma verdadeira unidade, como aquela que se chama o "eu" em ns, enquanto que um relgio no outra coisa que um agregado. (3) No na disposio dos rgos que se localiza o princpio sensitivo dos animais, e eu concordo que essa disposio diz respeito somente massa corporal. (4) Ressalto essas coisas para evitar mal-entendidos e para mostrar que aquilo que o senhor diz acerca delas no contrrio ao que afirmei. Tambm me parece que o senhor no discorda de mim quando reivindico verdadeiras unidades, e que isso me leva a reabilitar as formas substanciais. Mas quando o senhor parece dizer que a alma dos animais tem de ser racional se ns atribumos sentimentos a ela, essa uma conseqncia para a qual no vejo a prova. (5) 0 senhor reconhece, com uma sinceridade louvvel, que minha Hiptese da Harmonia ou da concomitncia possvel. Mas o senhor no deixa de v-Ia com uma certa repugnncia, sem dvida porque a cr puramente arbitrria por no haver sido
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informado que ela se segue da minha concepo das unidades, pois tudo aqui se encontra ligado. (6) 0 senhor pergunta, ento, a que pode servir todo esse artifcio que atribuo ao autor da natureza, como se se pudesse atribuir-lhe engenho em demasia, e como se essa exata correspondncia entre as substncias por meio das leis prprias a cada uma, e que cada qual recebeu desde o incio, no fosse uma coisa admiravelmente bela nela mesma e digna de seu autor. (7) Eu poderia simplesmente referir-me ao que j disse acerca desse ponto. Todavia, respondo primeiramente que, quando algo no poderia deixar de ser, no necessrio para admiti-lo que se pergunte para que ele pode servir. Para que serve a inco2 mensurabilidade do lado com a diagonal? (8) Respondo, em segundo lugar, que essa correspondncia serve para explicar a comunicao das substncias e a unio da alma com o corpo por meio das leis da natureza estabelecidas antecipadamente, sem recorrer nem transmisso das espcies, que inconcebvel, nem a um novo socorro de Deus, que parece pouco conveniente, pois preciso saber que assim como h leis da natureza na matria, do mesmo modo as h tambm nas almas ou formas. E essas leis trazem consigo o que eu acabei de dizer. (9) Perguntam-me ainda por que Deus no se contenta em produzir todos os pensamentos e modificaes da alma sem
2 Leibniz est fazendo referncia incomensurabilidade dos lados e da

diagonal do quadrado. [Nota do tradutor]


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esses corpos inteis que a alma, diz-se, no poderia nem mover nem conhecer. A resposta simples. Deus quis que houvesse antes mais que menos substncias, e considerou bom que essas modificaes correspondessem a alguma coisa externa. (10) No h substncias inteis. Todas elas concorrem para o desgnio divino. (11) Eu tambm estou bem distante de admitir que a alma no conhea o corpo, ainda que esse conhecimento ocorra sem a influncia de um sobre o outro. (12) No evitarei mesmo dizer que a alma move o corpo, e assim como desde que se compreenda corretamente um copernicano fala verdadeiramente do nascer do sol, um platnico da realidade da matria, um cartesiano da realidade das quali dades sensveis, eu creio, do mesmo modo, que se pode dizer verdadeiramente que as substncias agem umas sobre as outras, desde que se compreenda corretamente que uma a causa das modificaes na outra em conseqncia das leis da harmonia. (13) 0 que objetado no tocante letargia dos corpos qual seja: a de que os corpos poderiam estar inativos mesmo quando a alma os acreditasse em movimento no poderia ocorrer por causa dessa mesma correspondncia inelutvel que a Sabedoria Divina estabeleceu. (14) Eu no conheo essas massas vs, inteis e inativas, das quais se fala. H ao por toda parte, e eu estabeleo isso mais enfaticamente que a filosofia tradicional, pois eu creio que no h corpo sem movimento nem substncia sem esforo.
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(15) Eu no compreendo em que consiste a objeo contida nessas palavras: "no claro, senhor, que essas opinies so deliberadamente concebidas tendo em vista esse propsito e que esses sistemas so inventados depois do evento apenas para 3 preservar certos princpios dos quais se partiu?" Todas as hipteses so expressas depois da hora e todos os sistemas vm depois da hora, para salvar os fenmenos ou aparncias, mas eu no vejo quais so os princpios dos quais se diz que parto e que quero preservar. (16) Se isso quer dizer que fui levado minha hiptese por razes a priori ou por certos princpios, como , de fato, o caso, ento isso antes uma defesa da hiptese do que uma objeo. Basta comumente que uma hiptese seja provada a posteriori, porque ela satisfaz os fenmenos, mas quando ainda se tem outras razes e a priori , tanto melhor. (17) Mas talvez o que se queira dizer com isso que, quando forjei uma opinio nova, eu fiquei muito feliz de fazer uso dela mais para conferir a mim mesmo ares de novidade do que por haver reconhecido nela alguma utilidade. No sei se o senhor possui uma opinio suficientemente negativa de mim para atribuir-me esses pensamentos, pois o senhor sabe que amo a verdade e que, se eu gostasse tanto de novidades, teria mais zelo em produzi-las, mesmo aquelas cuja solidez reconhecida. Mas, a fim de que aqueles que me conhecem menos no

Ver o texto de Foucher nas pginas 34-35 da presente edio. [Nota do tradutor]
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venham dar s suas palavras um sentido que ns no queremos, bastar dizer que, segundo a minha opinio, impossvel explicar de outro modo a ao emanante em conformidade com as leis da natureza. E que acreditei que o valor de minha hiptese seria reconhecido pela dificuldade que os mais doutos filsofos de nosso tempo encontraram na comunicao do esprito e do corpo, e mesmo das substncias corporais umas com as outras. No sei se o senhor mesmo no se defrontou com essa dificuldade. (18) verdadeiro que h, segundo minha opinio, esforos em todas as substncias, mas esses esforos apenas existem propriamente na substncia mesma, e isso que se segue nas outras existe somente em virtude de uma, se me permitido empregar esse termo, harmonia preestabelecida, e de modo nenhum por uma influncia real ou por uma transmisso de algum tipo ou qualidade. Como expliquei o que a ao e a paixo, pode-se inferir tambm o que o esforo e a resistncia. (19) " O senhor sabe que h ainda questes a fazer antes que se possa decidir essas que acabamos de tratar", 4 diz o senhor. Mas talvez ache que eu j as tenha feito, e no sei se os seus acadmicos tm praticado com maior rigor e mais efetivamente do que eu o que h de bom em seu mtodo. Aprovo enfaticamente que se procure demonstrar as verdades desde os primeiros princpios. Isso mais til do que se pensa, e j coloquei

freqentemente esse preceito em prtica. Aplaudo, assim, o que o senhor disse acerca disso, e gostaria que o seu exemplo levasse nossos filsofos a pensar sobre esse ponto como se deve. (20) Eu acrescentaria ainda uma reflexo, que me parece muito importante para compreender melhor a realidade e a utilidade de meu sistema. O senhor sabe que Descartes acreditou que a mesma quantidade de movimento nos corpos conservada. Mostrou-se que ele se enganou em relao a isso, mas fiz ver que sempre verdadeiro que se conserva a mesma fora motriz, em vez da quantidade do movimento, como ele havia pensado. Entretanto, as alteraes que ocorrem no corpo em conseqncia das modificaes da alma o embaraam, porque elas parecem violar essa lei. Ele acreditou, ento, ter encontrado um expediente, que , com efeito, engenhoso, dizendo que preciso distinguir entre o movimento e a direo, e que a alma no poderia nem aumentar nem diminuir a fora motriz, mas que ela altera a direo ou determinao do curso dos espritos animais, sendo por esse meio que ocorrem os movimentos voluntrios. verdadeiro que ele no se preocupou em explicar como a alma faz para modificar o curso do corpo, parecendo isso to inconcebvel quanto dizer que ela lhe d movimento, a menos que se recorra, comigo, harmonia pr-estabelecida. Mas preciso saber que h uma outra lei da natureza, que eu descobri e demonstrei, e que Descartes no conhecia: que conservada no somente a mesma quantidade da fora motriz, mas ainda a mesma quantidade de direo de qualquer lado que se a tome no mundo. Quer dizer, se traarmos uma linha reta qualquer e tomarmos
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' A citao de Leibniz no inteiramente fiel ao texto de Foucher. Ver o texto de Foucher na pgina 35 da presente edio. [Nota do tradutor]
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tantos e quais corpos queiramos, descobriremos considerando todos esses corpos em conjunto, sem omitir nenhum daqueles que agem sobre qualquer um dos que tomamos que haver sempre a mesma quantidade de progresso do mesmo lado em todas as linhas paralelas linha reta traada, atentando apenas para o fato que preciso estimar a soma da progresso, subtraindo a progresso dos corpos que seguem em sentido contrrio do sentido dos corpos que vo no sentido que se tomou. Sendo essa lei to bela e to geral quanto outra no merecia igualmente ser violada, e isso que se evita atravs do meu sistema, que conserva a fora, a direo, e, em uma palavra, todas as leis naturais dos corpos, no obstante as alteraes que ocorrem em conseqncia das alteraes da alma.

Observaes acerca da harmonia da alma e do corpo (Segundo esclarecimento do Sistema novo)' - [1696]

Hanover, 3 a 13 de janeiro de 1696

Pelas suas reflexes, vejo bem que meu pensamento, que um amigo fez com que fosse publicado no Jornal de Paris, z necessita de esclarecimento. O senhor diz no saber como eu poderia provar o que afirmei em relao comunicao ou harmonia de duas substncias to diferentes quanto a alma e o corpo. Eu acreditava, entretanto, verdadeiramente haver fornecido os meios para isso. Veja aqui como espero content-Io. I magine dois relgios que esto perfeitamente sincronizados um com o outro. Ora, isso pode ser feito de trs modos: o primeiro consiste em uma influncia natural. isso o que experi mentou Huygens para seu grande espanto. Ele prendeu dois
Este texto de Leibniz consiste no post-scriptum de uma carta destinada a Basnage de Bauval, publicado, em fevereiro de 1696, no peridico Histoire des Ouvrages des Savants. Ver: LEIBNIZ, G. W. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, herausgegeben von C. I. Gerhardt, Bd. IV. Olms, 1978. p. 498-500. [Nota do tradutor] ' Leibniz est fazendo referncia ao Journal des Savants. [Nota do tradutor]
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pndulos em uma mesma pea de madeira. Os batimentos contnuos desses pndulos comunicavam vibraes semelhantes s partculas da madeira, mas essas vibraes somente poderiam subsistir em sua ordem, sem se impedir mutuamente, se os pndulos estivessem em acordo um com o outro. Sem isso, seria por uma espcie de milagre que, mesmo quando se tivesse perturbado expressamente seus batimentos, eles retornassem de pronto a bater em conjunto, quase como duas cordas que esto em unssono. A segunda maneira de fazer com que dois relgios, ainda que imperfeitos, estejam sempre de acordo um com o outro seria coloc-los sob viglia constante de um arteso hbil que acertasse um com o outro a cada momento. A terceira maneira ser a de fazer de incio esses dois relgios de pndulos com tanta arte e justeza que se possa assegurar de seu acordo posterior. Coloque agora a alma e o corpo no lugar dos dois relgios. Seu acordo ou simpatia ocorrer tambm por meio de um desses trs modos. A via da influncia aquela da filosofia vulgar. Mas, como no se podem conceber partculas materiais nem espcies ou qualidades imateriais que possam passar de uma dessas substncias para a outra, -se obrigado a abandonar essa opinio. A via da assistncia aquela do sistema das causas ocasionais, mas eu considero que com isso faz-se com que um Deus ex machina intervenha em uma coisa natural e ordinria, onde, segundo a razo, ele somente deve intervir da mesma maneira que ele concorre para todas as outras coisas da natureza. Assim, resta somente a minha hiptese, quer dizer, a via da harmonia preestabelecida por um artfice divino prevenido, o qual desde
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o comeo formou cada uma dessas substncias, as quais mesmo seguindo somente suas prprias leis que elas receberam com seu prprio ser , esto em acordo umas com as outras. Tudo como se houvesse uma influncia mtua, ou como se Deus colocasse sempre sua mo a, para alm de seu concurso geral. Depois disso, no creio que tenha necessidade de provar nada, a no ser que se queira que eu prove que Deus tem tudo o que necessrio para se servir desse artifcio antecipatrio, do qual ns vemos mostras mesmo entre os homens, na medida em que se tratam de pessoas habilidosas. E, suposto que Deus possa se servir desse artifcio, v-se que ela a mais bela via e a mais digna dele. O senhor teve a suspeita de que minha explicao seria oposta idia diferenciada que ns temos do esprito e do corpo. Mas o senhor pode ver claramente agora que ningum estabeleceu a independncia deles melhor que eu. Pois, enquanto se obrigado a explicar a comunicao do esprito e do corpo por um tipo de milagre, fornece-se a muitas pessoas ocasio de temer que essa distino no seja tal como se cr, uma vez que necessrio ir to longe para sustent-la. Agora cessam todos esses escrpulos. Meus ensaios sobre dinmica possuem uma li gao com o texto do "Sistema novo" l onde teria sido necessrio aprofundar a noo da substncia corporal, a qual, segundo minha concepo, reside antes na fora de agir e de resistir que na extenso. A extenso no mais que uma repetio ou difuso de alguma coisa anterior, quer dizer, dessa fora. E uma vez que esses pensamentos, que pareceram paradoxais a alguns, fizeram-me entrar em correspondncia com algumas pessoas clebres, eu
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da natureza...

poderia editar um Commercium Epistolicum acerca deles, onde entraria minha correspondncia com Arnauld, da qual lhe falei em minha carta anterior. Haveria uma mistura curiosa de pensamentos filosficos e matemticos, que possuiriam, talvez, algumas vezes, a graa da novidade. Eu deixo o senhor julgar se essas explicaes que acabo de lhe fornecer poderiam ser apropriadas para, pela publicao em seu jornal, sondar as opinies das pessoas esclarecidas, mas sem que meu nome aparea, tal como no apareceu no Journal des Savants.

Trecho de uma carta do senhor doutor Leibnk sobre sua hiptese filosfica e sobre um problema curioso que um de seus amigos prope aos matemticos, com um esclarecimento acerca de alguns pontos contestados nos jornais precedentes entre o autor dos Princpios de Fsica e o das Objees (Terceiro esclarecimento do Sistema novo) - [1696]

Alguns amigos sbios e perspicazes, havendo refletido acerca da minha hiptese nova sobre a grande questo da unio da alma e do corpo e tendo considerado-a conseqente, pediramme que desse alguns esclarecimentos acerca de dificuldades que haviam sido levantadas e que provinham de no se haver
Publicado primeiramente no Journal des Savants em 19 de novembro de 1696. Ver: LEIBNIZ, G. W., Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, herausgegeben von C. I. Gerhardt, Bd. IV. Olms, 1978. p. 500-503. [Nota do tradutor] 48 - Sistema novo da natureza...

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compreendido bem a hiptese. Eu acreditei que pudesse torn-la inteligvel a todo tipo de esprito por meio da seguinte comparao. I magine dois relgios que esto perfeitamente sincronizados um com o outro. Ora, isso pode ser feito de trs modos. A primeira consiste na influncia mtua de um relgio sobre o outro; a segunda no cuidado de um homem que toma conta deles; a terceira na sua prpria exatido. O primeiro modo, que o da influncia, foi experimentado por Huygens para seu grande espanto. Ele havia prendido dois pndulos em uma mesma pea de madeira. Os batimentos contnuos desses pndulos comunicavam vibraes semelhantes s partculas da madeira, mas essas vibraes distintas somente poderiam subsistir em sua ordem sem se impedir mutuamente, se os pndulos estivessem em acordo um com o outro. Sem isso, seria por uma espcie de milagre que, mesmo quando se tivesse perturbado expressamente seus batimentos, eles retornassem de pronto a bater em conjunto, quase como duas cordas que esto em unssono.

A segunda maneira de fazer com que dois relgios, ainda


que imperfeitos, estejam sempre de acordo seria coloc-los sob viglia constante de um arteso hbil que acertasse um com o outro a cada momento. isso o que eu chamo de via da assistncia.

Coloque agora a alma e o corpo no lugar dos dois relgios. Seu acordo ou simpatia ocorrer tambm por meio de um desses trs modos. A via da influncia aquela da filosofia vulgar. Mas, como no se podem conceber partculas materiais nem espcies ou qualidades imateriais que possam passar de uma dessas substncias para a outra, -se obrigado a abandonar essa opinio. A via da assistncia aquela do sistema das causas ocasionais, mas eu considero que assim sendo faz-se com que um Deus ex machina intervenha em uma coisa natural e ordinria, na qual, segundo a razo, Ele somente deve intervir da mesma maneira que concorre para todas as outras coisas da natureza. Assim, resta somente a minha hiptese, quer dizer, a via da harmonia preestabelecida por um artfice divino prevenido, o qual desde o comeo formou cada uma dessas substncias de uma maneira to perfeita e regulada com tanta exatido que, mesmo seguindo somente suas prprias leis que receberam com seu prprio ser , elas ficam em acordo umas com as outras. Tudo como se houvesse uma influncia mtua, ou como se Deus colocasse sempre sua mo a, para alm de seu concurso geral. Depois disso, no creio que tenha necessidade de provar nada, a no ser que se queira que eu prove que Deus tem tudo o que necessrio para se servir desse artifcio antecipatrio, do qual ns vemos mostras mesmo entre os homens, na medida em que se tratam de pessoas habilidosas. E, supondo-se que Deus possa se servir desse artifcio, v-se que ela a mais bela via e a mais digna dele. verdade que possuo ainda outras provas acerca desse ponto, mas no necessrio apresent-Ias aqui.
Gottfried W. Leibniz - 51

A terceira maneira ser a de fazer de incio esses dois


relgios de pndulos com tanta arte e preciso que se possa assegurar de seu acordo posterior. E essa a via do acordo preestabelecido.
50 Sistema noto da natureza...

cados h pouco e o autor das Objees 4 (que foram publicadas no Journal des Savants de 13 de agosto, e em outros nmeros), pois a minha hiptese serve para dar um termo a essas controvrsias. No compreendo como a matria pode ser concebida como extensa e, entretanto, como sem partes atuais nem mentais, e se isso for assim, ento eu no sei o que extenso. Creio mesmo que a matria essencialmente um agregado e, conseqentemente, que h sempre partes atuais. Assim, por meio da razo, e no apenas por meio do sentido, que ns julgamos que ela dividida, ou antes, que ela no originariamente nada alm de uma multiplicidade. Eu creio ser verdadeiro que a matria (e mesmo cada parte da matria) esteja dividida em nmero maior de partculas do que se possa imaginar, e isso que me faz dizer freqentemente que cada corpo, no importa quo pequeno ele seja, um mundo de criaturas infinitas em nmero.

[ ]z Deixe-me dizer algo acerca da disputa entre duas pessoas muito capazes, que so o autor dos Princpios de Fsica 3 , publi-

Assim, eu no creio que haja tomos, quer dizer, partes da matria perfeitamente duras ou de uma solidez inquebrvel. Assim como, por outro lado, tambm no creio que haja uma matria perfeitamente fluida, e minha opinio que cada corpo fluido em relao aos mais slidos, e slido em comparao aos mais fluidos. Espanto-me que ainda se diga, no sentido cartesiano, que uma quantidade igual de movimento sempre se conserva, pois eu j demonstrei o contrrio, e alguns excelentes matemticos o aceitaram. Entretanto, no considero a solidez ou consistncia dos corpos como uma qualidade primitiva, mas como uma conseqncia do movimento, e espero que a minha Dinmica faa ver em que isso consiste. Do mesmo modo, a compreenso de minha hiptese servir tambm para suspender inmeras dificuldades das quais se ocupam ainda os filsofos. Com efeito, creio satisfazer de maneira inteligvel a todas as dvidas s quais o falecido Bernier 5 dedicou um livro. (E aqueles que quiserem meditar acerca do que apresentei anteriormente, encontraro l, talvez, os meios para isso).

' Leibniz trata nos dois pargrafos seguintes da resoluo de um problema matemtico. Optei por no traduzir esses dois pargrafos, passando diretamente para as observaes fsicas e metafsicas do final da carta. [Nota do tradutor]
Trata-se de Hartsoeker ver nota 9 , na p. 20,cuja obra foi publicada em Paris em 1696. [Nota do tradutor] ' Trata-se de La Montre, matemtico e filsofo. [Nota do tradutor]
52 - Sistema noto da natureza... a

Leibniz faz aqui referncia ao livro Doutes de M. Bernier sur quelques-uns des principaux chapitres de son abrg de la philosophie de Gassendi, de Franois Bernier, publicado em 1682. [Nota do tradutor]
Gottfried W. Leibniz - 53

Nota H ao verbete `Rorarius " do Dicionrio histrico e critico, de Pierre Bayle ' - [1697]
Leibniz introduziu idias que merecem ser cultivadas. Ele aprova a opinio de alguns modernos de que os animais j esto organizados no smen, e ele cr, inclusive, que a matria sozinha no pode constituir uma verdadeira unidade e que, assim, todo animal est unido a uma forma que um ser simples, indivisvel, verdadeiramente nico. Alm disso, ele supe que essa forma no abandona nunca seu sujeito, donde se segue que, propriamente falando, no h na natureza nem morte nem gerao. Ele exclui de tudo isso a alma do homem. Ele a coloca parte etc. Essa hiptese nos livra de uma parte do embarao. No mais necessrio responder s objees esmagadoras que se fazem aos escolsticos. A alma dos animais, diz-se contra eles, uma substncia distinta do corpo; preciso, ento, que ela seja produzida por criao e destruda por aniquilao;; seria preciso, ento, que o calor tivesse a fora de criar as almas e de aniquil-Ias : o que se poderia dizer de mais absurdo? As respostas dos peripatticos a essa objeo no merecem ser reportadas, ' Ver: BAYLE, Pierre. Dictionnaire Historique et Critique. Genve: Slatkine Reprints, 1969. p. 608-611. Tome XII [Nota do tradutor] Z Colocam-se ovos de galinha em um forno aquecido gradativamente para choc-los. Isso praticado no Egito. [Nota de Bayle]

nem merecem sair da obscuridade das salas onde so expostas a jovens estudantes. Elas somente servem para convencer-nos que a objeo, relativamente a elas, irretorquvel. Eles no saem melhor do precipcio onde so jogados, quando so requisitados a encontrar o sentido e alguma sombra de razo na produo contnua de um nmero quase infinito de substncias, que so totalmente destrudas poucos dias depois, ainda que elas sejam muito mais nobres e muito mais excelentes que a matria que no perde nunca sua existncia. A hiptese de Leibniz evita todos esses golpes, pois ela nos leva a crer (1) que Deus no comeo do mundo criou as formas de todos os corpos e, conseqentemente, todas as almas dos animais, e (2) que essas almas subsistem sempre desde aquele tempo, unidas inseparavelmente ao corpo organizado no qual Deus as alocou. Isso nos permite evitar o recurso metempsicose, a qual, sem essa concepo, seria um asilo onde necessariamente teramos de nos abrigar. [...]. 4 H na hiptese de Leibniz algumas coisas que so problemticas, ainda que elas marquem a extenso e a fora de seu gnio. Ele sustenta, por exemplo, que a alma de um co age independentemente do corpo:

necessrio, ento, dizer que Deus criou primeiramente a alma ou qualquer outra unidade real desse tipo de um modo tal que tudo nela surge de sua prpria natureza, por uma perfeita espontaneidade em relao a ela mesma e, entretanto, em perfeita conformidade com as coisas fora dela. C..) Que suas percepes internas lhe ocorram a partir de sua prpria constituio original, quer dizer, a partir da natureza representativa (capaz de exprimir os seres fora dela por meio da relao a seus orgos) que lhe foi dada desde sua criao, e que constitui seu carter individual. '

' Pode-se matar muitos tipos de animais colocando-os em um forno quente.


[Nota de Bayle] ' Nesse ponto, Bayle introduz uma longa citao do "Sistema novo" de Leibniz pginas 17-18 da presente edio , tratando em seguida de algumas idias de Poiret. Optei por no traduzir essas passagens. [Nota do tradutor] 56 Sistema nova da naturetia...

Disso se segue que ela sentiria fome e sede em tal e tal hora mesmo se no houvesse nenhum corpo no universo, mesmo se existissem somente Deus e ela. Ele explicou seu pensamento por meio do exemplo dos dois relgios de pndulo que se encontravam perfeitamente sincronizados entre si: quer dizer, ele supe que, segundo as leis particulares que fazem adir a alma, ela deve sentir fome em uma tal hora, e que, segundo as leis particulares que regulam o movimento da matria, o corpo que est unido a essa alma deve ser modificado quando a alma tem fome. Esperarei at que o douto autor desse sistema o tenha aperfeioado antes de preferi-lo ao das causas ocasionais: no posso compreender o encadeamento de aes internas e espontneas que fazem com que a alma de um cachorro sinta dor imediatamente aps ele ter sentido prazer, mesmo que ele esteja sozinho no universo. Compreendo por que um co passa imediatamente do prazer dor quando, estando ele muito ' Conferir na pgina 26 da presente edio. [Nota do tradutor]
Gottfried W. Leibniz -

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faminto e tendo comeado a comer po, algum bate nele com uma vara. Mas que a alma do co seja construda de tal modo que ele sentisse dor no momento em que ele apanha, e que ele a sentisse ainda que no apanhasse, ainda que ele continuasse a comer o po sem ser perturbado ou impedido: isso o que no consigo entender. Considero tambm que a espontaneidade dessa alma totalmente incompatvel com os sentimentos de dor e, em geral, com todas as percepes que a ela desagradam. Alis, a razo porque o sistema cartesiano no agrada a esse homem inteligente parece-me ser uma falsa suposio, pois no se pode dizer que o sistema das causas ocasionais faa intervir, na dependncia recproca do corpo e da alma, a ao de Deus por milagre ( Deus ex machina), j que, como Deus somente intervm seguindo leis gerais, Ele no age l extraordinariamente. Conhece a virtude interna e ativa comunicada, segundo Leibniz, s formas dos corpos a seqncia de aes que ela deve produzir? De modo nenhum, pois sabemos por experincia que ignoramos que temos em um momento tais ou tais percepes. Seria necessrio, ento, que as formas fossem dirigidas por algum princpio externo na produo de seus atos. Isso no seria o Deus ex machina, tal como no sistema das causas ocasionais? Finalmente, como ele supe, com toda razo, que todas as almas so simples e indivisveis, no se pode compreender que elas possam ser comparadas a um relgio de pndulo, quer dizer, no se pode compreender que, servindo-se da atividade espontnea que elas receberam de seu criador, elas possam, por meio de sua constituio original, diversificar suas operaes.
58 - Sistema novo da natureza...

Concebe-se claramente que um ser simples aja sempre uniformemente, se nenhuma causa externa o desviar. Se ele fosse composto de muitas peas, como uma mquina, ele agiria de modo diverso, pois a atividade particular de cada pea poderia mudar a todo momento o curso da atividade das outras, mas, em uma substncia nica, onde se encontraria a causa da mudana de operao?

Gottfried W. Leibniz - 59

Esclarecimento das dificuldades encontradas por Bayle no Sistema novo da unio da alma e do corpo ' - [1698]

Tomo a liberdade de enviar ao senhor este esclarecimento sobre as dificuldades que Bayle encontrou na hiptese que propus para explicar a unio da alma e do corpo. Nada me obriga mais a isso do que a maneira empregada por ele para se referir a mim, e estou honrado pelas objees que ele colocou em seu excelente dicionrio, no verbete dedicado a Rorarius. Alis, um esprito to grande e profundo como o dele no poderia fazer objees sem instruir, e tentarei tirar proveito das luzes que ele lanou sobre esses temas nesse lugar, bem como em muitas outras de suas obras. Ele no rejeita o que eu havia dito acerca da conservao da alma, e mesmo do animal, mas ele no parece ainda satisfeito com a maneira pela qual eu pretendi explicar a unio e o comrcio da alma e do corpo, no Journal des Savants, de 27 de junho e de 4 de julho de 1695, e na Histoire des Ouvrages des Savants, de fevereiro de 1696, pginas 274-275.
Publicado primeiramente no peridico Histoire des Ouvrages des Savants, em julho de 1698. Ver LEIBNIZ, G. W. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, herausgegeben von C. I. Gerhardt, Bd. IV. Olms, 1978. p. 517-524. [Nota do tradutor]
1

Essas so suas palavras, que parecem indicar onde ele encontra dificuldade: "No posso compreender diz ele o encadeamento de aes internas e espontneas que fazem a alma de um cachorro sentir dor imediatamente aps ele ter sentido prazer, mesmo que esteja sozinho no universo." Respondo que, ainda que eu tenha dito que a alma, mesmo se existisse somente Deus e ela no mundo, sentiria tudo o que ela sente agora, apenas empreguei uma fico, supondo algo que no poderia acontecer naturalmente para ressaltar que as sensaes da alma so somente uma conseqencia daquilo que j est nela. No sei se a prova da incompreensibilidade, que Bayle encontra nesse encadeamento, deve ser procurada somente naquilo que ele diz mais abaixo, ou se ele a quis insinuar desde o incio com o exemplo da passagem espontnea do prazer dor. Talvez querendo dar a entender que essa passagem contrria ao axioma que nos ensina que uma coisa permanece sempre no estado no qual ela uma vez se encontra, se nada sobrevm que a obrigue a mudar, e que, assim, tendo o animal uma vez o prazer, o ter para sempre, se ele estiver sozinho ou se no houver nada de exterior que o faa passar dor. Em todo caso, permaneo de acordo com o axioma e afirmo mesmo que ele me favorvel, sendo, com efeito, um de meus fundamentos. No verdadeiro que conclumos desse axioma no somente que um corpo em repouso permanecer sempre em repouso, mas tambm que um corpo que est em movimento conservar
z

para sempre esse movimento ou modificao, quer dizer, conservar a mesma velocidade e a mesma direo, se nada sobrevm que o impea? Assim, uma coisa permanece, naquilo que depende dela no somente no estado em que ela se encontra, mas tambm quando um estado de modificao, ela continua a se modificar, seguindo sempre uma mesma lei. Ora, segundo a minha opinio, da natureza da coisa criada modificar-se continuamente, seguindo uma certa ordem, que a conduz espontaneamente (se permitido fazer uso dessa palavra) por todos os estados que lhe ocorrem, de tal modo que aquele que v tudo v no estado presente dela todos os seus estados passados e os que esto por vir. E essa lei da ordem, que constitui a individuali dade de cada substncia particular, possui uma relao exata com tudo o que ocorre em toda outra substncia e no universo inteiro. Talvez eu no avance nada de muito ousado se eu disser que posso demonstrar tudo isso, mas trata-se, no presente momento, somente de defend-lo como uma hiptese possvel e prpria para explicar os fenmenos. Ora, dessa maneira a lei da transformao da substncia do animal o leva do prazer dor no momento em que h uma quebra de continuidade em seu corpo, pois a lei da substncia indivisvel desse animal a de representar o que ocorre em seu corpo da maneira como ns o experimentamos, e mesmo de representar de algum modo, e em relao-a esse corpo, tudo o que ocorre no mundo: as unidades de substncia no sendo outra coisa que diferentes concentraes do universo representado segundo os diferentes pontos de vista que o distinguem.

Conferir na pgina 57 da presente edio. [Nota do tradutor]


Gottfried W. Leibniz - 63

62 - Sistema noro da naeuretia...

Bayle continua: "Compreendo por que um co passa imediatamente do prazer dor quando, estando ele muito faminto e tendo comeado a comer po, algum bate nele com uma vara." No sei se compreendo isso muito bem. Ningum sabe melhor que o prprio Bayle que nisso que consiste a grande dificuldade que h a ser resolvida: explicar por que o que se passa no corpo provoca uma alterao na alma. isso que forou os defensores das causas ocasionais a recorrer ao cuidado que Deus deve tomar de representar continuamente na alma as alteraes que ocorrem no corpo, ao passo que eu creio que a natureza, que Deus deu a ela de representar para si mesma, em virtude de suas prprias leis, o que se passa nos rgos. Ele continua:
Mas que a alma do co seja construda de tal modo que ela sentisse dor no momento em que ele apanha, e que ela a sentisse ainda que ele no apanhasse, ainda que ele continuasse a comer o po sem ser perturbado ou impedido, isso o que eu no consigo entender. '

Tambm no me recordo de hav-lo dito e somente se pode diz-lo por meio de uma fico metafsica, como quando se supe que Deus aniquila algum corpo para produzir o vazio, sendo um e outro igualmente contrrios ordem das coisas, pois, uma vez que a natureza da alma foi feita primeiramente de uma maneira prpria a representar para si mesma sucessivamente as modificaes da matria, o caso que se supe no poderia '
Conferir nas pginas 57-58 da presente edio. [Nota do tradutor]

ocorrer na ordem natural. Deus poderia ter dado a cada substncia seus fenmenos independentes dos fenmenos das outras, mas dessa maneira ele teria feito, por assim dizer, tantos mundos sem conexo quantas substncias h. Mais ou menos como quando se diz que, quando se sonha, se est em um mundo parte, e que se est no mundo comum, quando se est desperto. No verdade que os sonhos no se refiram aos rgos e ao resto do corpo. Eles o fazem, mas de uma maneira menos distinta. Continuemos com Bayle. "Considero tambm (ele diz) a espontaneidade dessa alma totalmente incompatvel com os sentimentos de dor e, em geral, com todas as percepes que a ela desagradam." 5 Essa incompatibilidade certamente ocorreria se "espontneo" e "voluntrio" fossem a mesma coisa. Todo voluntrio espontneo, mas h aes espontneas que ocorrem sem eleio e que, conseqentemente, no so voluntrias. No depende da alma dar a si mesma sempre sentimentos que lhe agradem, uma vez que os sentimentos que ela ter dependem daqueles que ela teve. Bayle prossegue:
Alis, a razo porque o sistema cartesiano no agrada a esse homem inteligente parece-me ser uma falsa suposio, pois no se pode dizer que o sistema das causas ocasionais faa intervir, na dependncia recproca do corpo e da alma, a ao de Deus por milagre ( Deus ex machina), j que, como Deus somente intervm seguindo leis gerais, ele no age l extraordinariamente. 6
5 6

Conferir na pgina 58 da presente edio. [Nota do tradutor] Conferir na pgina 58 da presente edio. [Nota do tradutor]
Gottfried W. Leibniz - 65

' Conferir na pgina 58 da presente edio. [Nota do tradutor]


64 - Si.r/ema nora da naluretia..

Essa no a nica razo pela qual o sistema cartesiano no me agrada, e quando se considera um pouco o meu sistema, v-se que encontro nele o que me leva a abra-Io. Alis, mesmo se a hiptese das causas ocasionais no precisasse de milagres, parece-me que a minha no deixaria de possuir outras vantagens. Eu disse que se podem imaginar trs sistemas para explicar o comrcio que se encontra entre a alma e o corpo, a saber: (1) o sistema da influncia de um sobre o outro, tomado no sentido vulgar. Esse sistema o das escolas, e eu, seguindo os cartesianos, o considero impossvel; (2) aquele de um vigia perptuo, que representa em um o que se passa no outro mais ou menos como se um homem fosse encarregado de acertar sempre um com outro dois relgios de m qualidade, que no seriam capazes a partir deles mesmos de se acertarem, e esse o sistema das causas ocasionais; e (3) aquele do acordo natural de duas substncias, tal como seria o acordo entre dois relgios bem precisos. esse sistema que considero to possvel quanto o sistema do vigia e mais digno do autor dessas substncias, relgios ou autmatos. Entretanto, vejamos se o sistema das causas ocasionais no supe realmente um milagre perptuo. Dir-se-ia que no, pois Deus somente agiria, segundo esse sistema, por meio de leis gerais. Concordo que ele o faa, mas, em minha opinio, isso no basta para suspender os milagres. Se Deus os fizesse continuamente, eles no deixariam de ser milagres, tomando essa palavra no no sentido popular de coisa rara e misteriosa, mas si m no sentido filosfico daquilo que excede a fora das criaturas. No basta dizer que Deus fez uma lei geral, pois em adio ao
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decreto preciso ainda um meio natural de execut-lo, quer dizer, preciso que isso que feito possa ser explicado pela natureza que Deus deu s coisas. As leis da natureza no so to arbitrrias e to indiferentes como muitos imaginam. Se Deus decretasse (por exemplo) que todos os corpos teriam uma tendncia ao movimento circular e que os raios dos crculos seriam proporcionais grandeza dos corpos, ter-se-ia de dizer que haveria um meio de executar isso por meio de leis mais simples, ou ento se teria de admitir que Deus o executaria milagrosamente ou pelo menos por meio dos anjos encarregados expressamente dessa tarefa, mais ou menos como aquelas tarefas que se atribuam antigamente s esferas celestes. Seria o mesmo se algum dissesse que Deus deu aos corpos gravidades naturais e primitivas por meio das quais cada um tenderia ao centro de seu globo sem ser empurrado por outros corpos, pois, segundo a minha opinio, esse sistema necessitaria de um milagre perptuo ou, ao menos, da assistncia de anjos. "Conhece a virtude interna e ativa comunicada s formas dos corpos a seqncia de aes que ela deve produzir? De modo nenhum, pois sabemos por experincia que ignoramos que temos em um momento tais ou tais percepes."' Respondo que essa virtude, ou antes, essa alma ou forma, no as conhece distintamente, mas que ela as sente confusamente. H em cada substncia marcas de tudo o que lhe ocorreu e de tudo o que lhe ocorrer. Mas essa multiplicidade infinita de percepes impede-nos de distingui-las, assim '
Conferir na pgina 58 da presente edio. [Nota do tradutor]
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como no distingo uma voz da outra quando escuto o barulho alto e confuso de uma multido. "Seria, ento, necessrio que as formas fossem dirigidas por algum princpio externo na produo de seus atos. Isso no seria um Deus ex machina, do mesmo modo que no sistema das causas ocasionais?" A resposta precedente faz cessar essa conseqncia. Ao contrrio, o estado presente de cada substncia segue-se naturalmente de seu estado precedente, mas h somente uma inteligncia infinita que pode ver essa seqncia, pois ela envolve o universo, tanto nas almas quanto em cada poro da matria. Bayle conclui com as seguintes palavras:
Finalmente, como ele supe, com toda razo, que todas as almas so si mples e indivisveis, no se pode compreender que elas possam ser comparadas a um relgio de pndulo, quer dizer, no se pode compreender que, servindo-se da atividade espontnea que elas receberam de seu criador, elas possam, por meio de sua constituio original diversificar suas operaes. Concebe-se claramente que um ser simples aja sempre uniformemente, se nenhuma causa externa o desvia. Se ele fosse composto de muitas peas, como uma mquina, ele agiria de modo diverso, pois a atividade particular de cada pea poderia mudar a todo momento o curso da atividade das outras, mas, em uma substncia nica, onde se encontraria a causa da mudana de operao? 9

Considero que essa objeo digna de Bayle e que ela daquelas que mais merecem ser esclarecidas. Mas, tambm, considero que, se eu no tivesse, desde o incio, me prevenido contra ela, meu sistema no mereceria ser analisado. Comparo a alma a um relgio de pndulo somente em relao exatido regulada das modificaes que imperfeita mesmo nos melhores relgios, porm perfeita nas obras de Deus. E, pode-se dizer que a alma um autmato imaterial dos mais precisos. Quando se diz que um ser simples age sempre uniformemente, h uma certa distino a ser feita: se agir uniformemente seguir perpetuamente uma mesma lei da ordem ou de continuao como no caso de certas sries ou seqncias de nmeros , admito que de si todo ser simples, e mesmo todo ser composto, age uniformemente; mas se uniformemente quer dizer semelhantemente, eu no estou de acordo. Para explicar a diferena desse sentido por meio de um exemplo, um movimento parablico uniforme no primeiro sentido, mas no o no segundo, pois os segmentos de uma parbola no so semelhantes entre si, como o so os da linha reta. preciso considerar tambm que a alma, por mais simples que ela seja, tem sempre sensaes compostas de muitas percepes simultneas, o que, para o nosso propsito, tem o mesmo efeito que teria se ela, como uma mquina, fosse composta de peas, pois, em conformidade a uma lei da ordem, que existe tanto nas percepes como nos
Optei por no traduzir o trecho no qual Leibniz trata de um problema de natureza estritamente fsica. [Nota do tradutor)
Gottfried W. Leibniz -

Conferir na pgina 58 da presente edio. [Nota do tradutor] Conferir nas pginas 58-59 da presente edio. [Nota do tradutor]

68 - Sistema novo da natnretia...

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movimentos, cada percepo precedente tem influncia sobre as seguintes. Tambm, a maioria dos filsofos que, h vrios sculos, atribuem pensamentos s almas e aos anjos, que eles crem destitudos de todo corpo (para no falar das inteligncias de Aristteles), admitem uma modificao espontnea em um ser simples. Acrescento que as percepes que se encontram reunidas simultaneamente em uma mesma alma envolvem uma multiplicidade infinita de pequenas sensaes indistinguveis, que se desenvolvem subseqentemente. No se deve, assim, ficar espantado com a variedade infinita que resulta com o tempo. Tudo isso apenas conseqncia da natureza representativa da alma, que deve representar o que ocorre e o que ocorrer no seu corpo, e, de alguma maneira, por causa da conexo ou correspondncia de todas as partes do mundo, o que acontece com todos os outros corpos. Seria suficiente, talvez, dizer que Deus, tendo feito os autmatos corporais, poderia facilmente ter feito tambm autmatos imateriais que representassem os primeiros, mas pensei que seria bom explicar as coisas de maneira mais estendida. De resto, li com prazer o que Bayle diz no verbete Zeno. Ele poder, talvez, aperceber-se de que o que se pode extrair de l concorda melhor com meu sistema do que com qualquer outro, pois o que h de real na extenso e no movimento consiste apenas no fundamento da ordem e da seqncia regrada dos fenmenos e percepes. Tanto os acadmicos e cticos quanto os filsofos que quiseram a eles responder parece haver se embaraado principalmente porque eles procuravam uma realidade
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nas coisas fora de ns maior que aquela de fenmenos regulares. Concebemos a extenso ao conceber uma ordem nas coexistncias, mas no devemos conceber nem a ela nem ao espao ao modo de uma substncia. como o tempo, que apresenta ao esprito somente uma ordem nas modificaes. E quanto ao movimento, o que ele tem de real a fora ou potncia, quer dizer, o que existe no estado presente e que contm em si uma modificao para o futuro. O resto no nada alm de fenmenos e relaes. A considerao desse sistema mostra tambm que, quando se vai ao fundo das coisas, observa-se na maioria,das seitas filosficas mais razo do que se acreditava: a pouca realidade substancial das coisas sensveis nos cticos; a reduo de tudo s harmonias ou nmeros, idias e percepes nos pitagricos e platnicos; o um que, sem nenhum espinosismo, o todo de Parmnides e Plotino; a conexo estica, compatvel com a espontaneidade dos outros; a filosofia vital de cabalistas e hermticos que atribuem sentimentos a tudo; as formas e entelquias de Aristteles e dos escolsticos; e, ao mesmo tempo, a explicao mecnica de todos os fenmenos particulares, segundo Demcrito e os modernos etc., todas essas concepes encontram-se reunidas como em um centro de perspectiva, de onde o objeto (confuso quando visto de qualquer outro lugar) revela sua regularidade e a congruncia de suas partes. Tem-se errado o mais das vezes pela adoo de um esprito de seita, demarcando os prprios limites por meio da rejeio dos outros. Os filsofos formalistas censuram os filsofos materialistas ou corpusculares, e vice-versa. Colocam-se erroneamente limites diviso e
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sutileza na natureza, bem como sua riqueza e beleza, quando se postulam os tomos e o vazio, quando se imaginam certos primeiros elementos (como mesmo os cartesianos o fazem) no lugar de verdadeiras unidades, e quando no se reconhece o infinito em tudo e a exata expresso do maior no menor ligada tendncia de cada um de se desenvolver em urra ordem perfeita, sendo, no entanto, isso o que h de mais admirvel e o mais belo efeito do prncipe soberano, cuja sabedoria e bondade no deixaria, queles que pudessem entender a economia do mundo, nada a desejar de melhor.

Nota L ao verbete "Rorarius" da segunda edio do Dicionrio histrico e crtico, de Pierre Bayle l - [1702]

Comeo declarando que estou muito satisfeito com as pequenas dificuldades que levantei contra o sistema desse grande filsofo, pois elas possibilitaram respostas que desenvolveram o tema melhor para mim e que me fizeram conhecer mais distintamente quo maravilhoso esse sistema. Considero presentemente esse novo sistema como uma conquista de importncia que avana as fronteiras da filosofia. Tnhamos somente duas hipteses: a da escolstica e a dos cartesianos. Uma era uma via da influncia do corpo sobre a alma; a outra era uma via da assistncia, ou da causalidade ocasional. Mas eis aqui uma nova aquisio: aquela que podemos chamar, junto com o padre Lami, z de via da harmonia preestabelecida. Estamos em dvida com Leibniz por essa ampliao, no se podendo imaginar nada que proporcione uma idia to elevada da inteligncia e do poder do autor de todas as coisas. Esse fato, conjugado vantagem '
Ver: BAYLE, Pierre. Dictionnaire historique et critique. Genve: Slatkine Reprints, 1969. p. 616-622. Tome XII. [Nota do tradutor] Bayle refere-se aqui a Dom Franois Lami, autor do livro La Connaissance de Soi-Mme, publicado em 1699. [Nota do tradutor]
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movimentos, cada percepo precedente tem influncia sobre as seguintes. Tambm, a maioria dos filsofos que, h vrios sculos, atribuem pensamentos s almas e aos anjos, que eles crem destitudos de todo corpo (para no falar das inteligncias de Aristteles), admitem uma modificao espontnea em um ser simples. Acrescento que as percepes que se encontram reunidas simultaneamente em uma mesma alma envolvem uma multiplicidade infinita de pequenas sensaes indistinguveis, que se desenvolvem subseqentemente. No se deve, assim, ficar espantado com a variedade infinita que resulta com o tempo. Tudo isso apenas conseqncia da natureza representativa da alma, que deve representar o que ocorre e o que ocorrer no seu corpo, e, de alguma maneira, por causa da conexo ou correspondncia de todas as partes do mundo, o que acontece com todos os outros corpos. Seria suficiente, talvez, dizer que Deus, tendo feito os autmatos corporais, poderia facilmente ter feito tambm autmatos imateriais que representassem os primeiros, mas pensei que seria bom explicar as coisas de maneira mais estendida. De resto, li com prazer o que Bayle diz no verbete Zeno. Ele poder, talvez, aperceber-se de que o que se pode extrair de l concorda melhor com meu sistema do que com qualquer outro, pois o que h de real na extenso e no movimento consiste apenas no fundamento da ordem e da seqncia regrada dos fenmenos e percepes. Tanto os acadmicos e cticos quanto os filsofos que quiseram a eles responder parece haver se embaraado principalmente porque eles procuravam uma realidade
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nas coisas fora de ns maior que aquela de fenmenos regulares. Concebemos a extenso ao conceber uma ordem nas coexistncias, mas no devemos conceber nem a ela nem ao espao ao modo de uma substncia. como o tempo, que apresenta ao esprito somente uma ordem nas modificaes. E quanto ao movimento, o que ele tem de real a fora ou potncia, quer dizer, o que existe no estado presente e que contm em si uma modificao para o futuro. O resto no nada alm de fenmenos e relaes. A considerao desse sistema mostra tambm que, quando se vai ao fundo das coisas, observa-se na maioria,das seitas filosficas mais razo do que se acreditava: a pouca realidade substancial das coisas sensveis nos cticos; a reduo de tudo s harmonias ou nmeros, idias e percepes nos pitagricos e platnicos; o um que, sem nenhum espinosismo, o todo de Parmnides e Plotino; a conexo estica, compatvel com a espontaneidade dos outros; a filosofia vital de cabalistas e hermticos que atribuem sentimentos a tudo; as formas e entelquias de Aristteles e dos escolsticos; e, ao mesmo tempo, a explicao mecnica de todos os fenmenos particulares, segundo Demcrito e os modernos etc., todas essas concepes encontram-se reunidas como em um centro de perspectiva, de onde o objeto (confuso quando visto de qualquer outro lugar) revela sua regularidade e a congruncia de suas partes. Tem-se errado o mais das vezes pela adoo de um esprito de seita, demarcando os prprios limites por meio da rejeio dos outros. Os filsofos formalistas censuram os filsofos materialistas ou corpusculares, e vice-versa. Colocam-se erroneamente limites diviso e
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como no distingo uma voz da outra quando escuto o barulho alto e confuso de uma multido. "Seria, ento, necessrio que as formas fossem dirigidas por algum princpio externo na produo de seus atos. Isso no seria um Deus ex machina, do mesmo modo que no sistema das causas ocasionais?" 8 A resposta precedente faz cessar essa conseqncia. Ao contrrio, o estado presente de cada substncia segue-se naturalmente de seu estado precedente, mas h somente uma inteligncia infinita que pode ver essa seqncia, pois ela envolve o universo, tanto nas almas quanto em cada poro da matria. Bayle conclui com as seguintes palavras:
Finalmente, como ele supe, com toda razo, que todas as almas so si mples e indivisveis, no se pode compreender que elas possam ser comparadas a um relgio de pndulo, quer dizer, no se pode compreender que, servindo-se da atividade espontnea que elas receberam de seu criador, elas possam, por meio de sua constituio original diversificar suas operaes. Concebe-se claramente que um ser simples aja sempre uniformemente, se nenhuma causa externa o desvia. Se ele fosse composto de muitas peas, como uma mquina, ele agiria de modo diverso, pois a atividade particular de cada pea poderia mudar a todo momento o curso da atividade das outras, mas, em uma substncia nica, onde se encontraria a causa da 9 mudana de operao?

Considero que essa objeo digna de Bayle e que ela daquelas que mais merecem ser esclarecidas. Mas, tambm, considero que, se eu no tivesse, desde o incio, me prevenido contra ela, meu sistema no mereceria ser analisado. Comparo a alma a um relgio de pndulo somente em relao exatido regulada das modificaes que imperfeita mesmo nos melhores relgios, porm perfeita nas obras de Deus. E, pode-se dizer que a alma um autmato imaterial dos mais precisos. Quando se diz que um ser simples age sempre uniformemente, h uma certa distino a ser feita: se agir uniformemente seguir perpetuamente uma mesma lei da ordem ou de continuao como no caso de certas sries ou seqncias de nmeros , admito que de si todo ser simples, e mesmo todo ser composto, age uniformemente; mas se uniformemente quer dizer semelhantemente, eu no estou de acordo. Para explicar a diferena desse sentido por meio de um exemplo, um movimento parablico uniforme no primeiro sentido, mas no o no segundo, pois os segmentos de uma parbola no so semelhantes entre si, como o so os da linha reta. [...] 10 preciso considerar tambm que a alma, por mais simples que ela seja, tem sempre sensaes compostas de muitas percepes simultneas, o que, para o nosso propsito, tem o mesmo efeito que teria se ela, como uma mquina, fosse composta de peas, pois, em conformidade a uma lei da ordem, que existe tanto nas percepes como nos
' Optei por no traduzir o trecho no qual Leibniz trata de um problema de natureza estritamente fsica. [Nota do tradutor]
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e
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Conferir na pgina 58 da presente edio. [Nota do tradutor] Conferir nas pginas 58-59 da presente edio. [Nota do tradutor]

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movimentos, cada percepo precedente tem influncia sobre as seguintes. Tambm, a maioria dos filsofos que, h vrios sculos, atribuem pensamentos s almas e aos anjos, que eles crem destitudos de todo corpo (para no falar das inteligncias de Aristteles), admitem uma modificao espontnea em um ser simples. Acrescento que as percepes que se encontram reunidas simultaneamente em uma mesma alma envolvem uma multiplicidade infinita de pequenas sensaes indistinguveis, que se desenvolvem subseqentemente. No se deve, assim, ficar espantado com a variedade infinita que resulta com o tempo. Tudo isso apenas conseqncia da natureza representativa da alma, que deve representar o que ocorre e o que ocorrer no seu corpo, e, de alguma maneira, por causa da conexo ou correspondncia de todas as partes do mundo, o que acontece com todos os outros corpos. Seria suficiente, talvez, dizer que Deus, tendo feito os autmatos corporais, poderia facilmente ter feito tambm autmatos imateriais que representassem os primeiros, mas pensei que seria bom explicar as coisas de maneira mais estendida. De resto, li com prazer o que Bayle diz no verbete Zeno. Ele poder, talvez, aperceber-se de que o que se pode extrair de l concorda melhor com meu sistema do que com qualquer outro, pois o que h de real na extenso e no movimento consiste apenas no fundamento da ordem e da seqncia regrada dos fenmenos e percepes. Tanto os acadmicos e cticos quanto os filsofos que quiseram a eles responder parece haver se embaraado principalmente porque eles procuravam uma realidade
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nas coisas fora de ns maior que aquela de fenmenos regulares. Concebemos a extenso ao conceber uma ordem nas coexistncias, mas no devemos conceber nem a ela nem ao espao ao modo de uma substncia. como o tempo, que apresenta ao esprito somente uma ordem nas modificaes. E quanto ao movimento, o que ele tem de real a fora ou potncia, quer dizer, o que existe no estado presente e que contm em si uma modificao para o futuro. O resto no nada alm de fenmenos e relaes. A considerao desse sistema mostra tambm que, quando se vai ao fundo das coisas, observa-se na maioria,das seitas filosficas mais razo do que se acreditava: a pouca realidade substancial das coisas sensveis nos cticos; a reduo de tudo s harmonias ou nmeros, idias e percepes nos pitagricos e platnicos; o um que, sem nenhum espinosismo, o todo de Parmnides e Plotino; a conexo estica, compatvel com a espontaneidade dos outros; a filosofia vital de cabalistas e hermticos que atribuem sentimentos a tudo; as formas e entelquias de Aristteles e dos escolsticos; e, ao mesmo tempo, a explicao mecnica de todos os fenmenos particulares, segundo Demcrito e os modernos etc., todas essas concepes encontram-se reunidas como em um centro de perspectiva, de onde o objeto (confuso quando visto de qualquer outro lugar) revela sua regularidade e a congruncia de suas partes. Tem-se errado o mais das vezes pela adoo de um esprito de seita, demarcando os prprios limites por meio da rejeio dos outros. Os filsofos formalistas censuram os filsofos materialistas ou corpusculares, e vice-versa. Colocam-se erroneamente limites diviso e
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sutileza na natureza, bem como sua riqueza e beleza, quando se postulam os tomos e o vazio, quando se imaginam certos primeiros elementos (como mesmo os cartesianos o fazem) no lugar de verdadeiras unidades, e quando no se reconhece o infinito em tudo e a exata expresso do maior no menor ligada tendncia de cada um de se desenvolver em uma ordem perfeita, sendo, no entanto, isso o que h de mais admirvel e o mais belo efeito do prncipe soberano, cuja sabedoria e bondade no deixaria, queles que pudessem entender a economia do mundo, nada a desejar de melhor.

Nota L ao verbete ` Rorarius" da segunda edio do Dicionrio histrico e crtico, de Pierre Bayle t - [1702]
Comeo declarando que estou muito satisfeito com as pequenas dificuldades que levantei contra o sistema desse grande filsofo, pois elas possibilitaram respostas que desenvolveram o tema melhor para mim e que me fizeram conhecer mais distintamente quo maravilhoso esse sistema. Considero presentemente esse novo sistema como uma conquista de importncia que avana as fronteiras da filosofia. Tnhamos somente duas hipteses: a da escolstica e a dos cartesianos. Uma era uma via da influncia do corpo sobre a alma; a outra era uma via da assistncia, ou da causalidade ocasional. Mas eis aqui uma nova aquisio: aquela que podemos chamar, junto com o padre Lami, 2 de via da harmonia preestabelecida. Estamos em dvida com Leibniz por essa ampliao, no se podendo imaginar nada que proporcione uma idia to elevada da inteligncia e do poder do autor de todas as coisas. Esse fato, conjugado vantagem '
Ver: BAYLE, Pierre. Dictionnaire historique et critique. Genve: Slatkine Reprints, 1969. p. 616-622. Tome XII. [Nota do tradutor] Bayle refere-se aqui a Dom Franois Lami, autor do livro La Connaissance de Soi-Mme, publicado em 1699. [Nota do tradutor]
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de afastar toda noo de conduta miraculosa, levar-me-ia a preferir esse novo sistema ao dos cartesianos se eu pudesse conceber alguma possibilidade na via da harmonia preestabelecida. Desejo que se preste ateno que, ao dizer que essa via evita toda noo de conduta miraculosa, eu no estou me retratando de haver dito, em outra ocasio, que o sistema das causas ocasionais no faz intervir a ao de Deus por milagre. Estou persuadido, mais do que nunca, de que, para uma ao ser milagrosa, necessrio que Deus a produza como uma exceo s leis gerais, e de que todas as coisas, das quais ele imediatamente o autor de acordo com essas leis, so distintas de um milagre propriamente dito. Mas, como quero eliminar dessa disputa tantos pontos quantos puder, concederei que se diga que o meio mais seguro de afastar todas as idias de milagre seja supor que as substncias criadas so ativamente as causas imediatas dos efeitos da natureza. Suprimo, ento, o que eu poderia replicar a essa parte da resposta de Leibniz. Abstenho-me tambm de todas as objees que no so mais contrrias s suas opinies do que s de alguns outros filsofos, no mencionando, ento, as dificuldades que podem ser apresentadas contra a suposio de que a criatura possa receber de Deus a fora de se mover. Essas dificuldades so grandes e quase intransponveis, 3 mas o sistema de Leibniz no est mais exposto
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a elas que o dos peripatticos, e no sei mesmo se os cartesianos ousariam dizer que Deus no pode comunicar nossa alma a fora de agir. Se eles disserem que ele no pode, como podem eles reconhecer que Ado pecou? Se eles no o ousarem dizer, eles enfraquecem as razes pelas quais eles querem provar que a matria no suscetvel de nenhum tipo de atividade. Tambm no creio que seja menos fcil a Leibniz do que aos cartesianos ou a outros filsofos defender-se da objeo do mecanismo fatal, quer dizer, da destruio da liberdade humana. Deixemos, ento, isso e falemos apenas do que prprio ao sistema da harmonia preestabelecida.
I - Minha primeira observao ser que esse sistema eleva o poder e a inteligncia da arte divina para alm de tudo o que se pode conceber. Imagine um navio que, sem ter nenhuma sensao nem nenhum conhecimento e sem ser dirigido por nenhum ser criado ou incriado, tenha a habilidade de se mover to perfeitamente, que encontre sempre vento favorvel e evite correntes e pedras, que jogue a ncora quando preciso e que se retire para um porto seguro quando necessrio. Suponha que um tal navio navegue dessa maneira por muitos anos, sempre alterando seu curso e manobrando como requerido pelas mudanas de vento e diferentes situaes do mar e da terra.

Ver Sturmius no Tomo I de sua Physica electiva sive hypothetica (cujo extrato encontra-se no Journal de Leipzig, 1697, p. 474 et seq.) e no texto que ele publicou no Journal de Leipzig, 1699, p. 208 et seq., para responder ao texto de Leibniz, publicado no mesmo Journal, 1698, p. 427 et seq. [Nota
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de Bayle]. O Journal de Leipzig ao qual Bayle faz referncia o peridico Acta Eruditorum. O texto de Leibniz referido por Bayle o "De ipsa Natura sive de vi insita actionibusque creaturarum". H uma traduo desse texto em lngua inglesa em: LEIBNIZ, G. W. Philosophical essays. Translated by Roger Ariew and Daniel Garber. Indianapolis & Cambridge: Hackett, 1989. p. 155-167. [Nota do tradutor]
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Voc concordar que a infinidade de Deus no suficientemente grande para comunicar uma tal faculdade a um navio, e voc dir mesmo que a natureza do navio no capaz de receber de Deus essa capacidade. Entretanto, aquilo que Leibniz supe acerca da mquina mais admirvel e mais surpreendente que tudo isso. Apliquemos pessoa de Csar o sistema de Leibniz da unio da alma e do corpo. II - preciso dizer, segundo esse sistema, que o corpo de Julio Csar exercia de tal modo seu poder motriz que, desde seu nascimento at a sua morte, ele seguiu um progresso contnuo de mudanas que correspondia nos mnimos detalhes a mudanas perptuas de uma certa alma, que ele no conhecia e que no produzia nenhuma impresso nele. preciso dizer que a regra, segundo a qual essa faculdade do corpo de Csar deveria produzir seus atos, seria tal que ele teria ido ao senado em um certo dia em uma hora determinada e teria pronunciado tais e tais palavras mesmo se Deus quisesse aniquilar a alma de Csar no dia seguinte em que ela foi criada. preciso dizer que essa fora motriz alterava-se e modificava-se pontualmente segundo a volubilidade dos pensamentos desse esprito ambicioso, e que ela se dava precisamente um determinado estado em vez de qualquer outro, porque a alma de Csar passava de um tal pensamento a outro. Pode uma fora cega modificar-se to apropriadamente em conseqncia de uma impresso comunicada trinta ou quarenta anos antes e que no foi jamais renovada desde ento, tendo sido abandonada a si mesma sem ter jamais tido conhecimento de sua instruo? Isso no muito mais
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incompreensvel que a navegao da qual eu falei no pargrafo precedente?

III - O que aumenta a dificuldade que uma mquina


humana contm um nmero quase infinito de rgos, estando, alm disso, continuamente exposta ao choque dos corpos que a cercam 4 e que, por uma diversidade inumervel de abalos excitam nela milhares de tipos de modificaes. Como podemos compreender que nunca ocorre uma perturbao nessa harmonia preestabelecida, seguindo ela sempre seu curso mesmo durante a mais longa vida de um homem, apesar das variedades infinitas de ao recproca dos rgos uns sobre os outros, cercados de todos os lados por uma infinidade de corpsculos, ora frios ora quentes, ora secos ora midos, sempre ativos, sempre irritando os nervos, dessa maneira ou daquela? Quero que a multiplicidade dos rgos e a multiplicidade dos agentes externos sejam um instrumento necessrio da variedade quase infinita de alteraes do corpo humano. Mas, poder essa variedade ter a exatido requerida aqui? Ela no perturbar nunca a correspondncia entre essas modificaes e as da alma? isso o que me parece de todo impossvel.
Note que, segundo Leibniz, o que ativo em cada substncia uma coisa que deve ser reduzida a uma verdadeira unidade. preciso, ento, uma vez que o corpo de cada homem composto de vrias substncias, que cada uma tenha um princpio de ao realmente distinto do princpio de cada uma das outras. Ele quer que a ao de cada princpio seja espontnea. Ora, isso deve variar ao infinito seus efeitos e os confundir, pois o choque de corpos vizinhos deve implicar algum constrangimento espontaneidade natural de cada um. [Nota de Bayle]
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IV - intil lanar mo do poder de Deus para sustentar que os animais so apenas autmatos; intil conceber que Deus poderia ter feito mquinas to habilidosamente trabalhadas que a voz de um homem, a luz refletida de um objeto etc. as atinja precisamente onde necessrio, a fim de que elas se movam de uma tal ou tal maneira. Todo mundo, salvo uma parte dos cartesianos, rejeita essa suposio, e nenhum cartesiano estaria preparado para aceit-la se se quisesse estend-Ia at o homem, quer dizer, se se quisesse sustentar que Deus poderia ter criado corpos que fizessem maquinalmente tudo isso que vemos os outros homens fazerem. Negando essa possibilidade, no se pretende estabelecer limites ao poder e cincia de Deus; o que se quer somente dizer que a natureza das coisas no admite que as faculdades comuniadas criatura no possuam necessariamente certas limitaes. absolutamente necessrio que a ao das criaturas seja proporcional natureza essencial delas, e que ela seja executada segundo o carter que convm a cada mquina, pois, segundo o axioma dos filsofos, 5 tudo o que recebido proporcional capacidade do sujeito. Pode-se, ento, rejeitar como impossvel a hiptese de Leibniz, uma vez que ela contm dificuldades maiores que as dos autmatos: ela introduz uma harmonia contnua entre duas substncias que no agem uma sobre a outra. Mas, mesmo se os empregados fossem mquinas e fizessem pontualmente isso ou aquilo todas as vezes em que seu patro o ordenasse, isso no ocorreria sem que houvesse
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uma ao real do patro sobre eles: ele pronunciaria palavras e faria gestos que perturbariam realmente os rgos dos empregados. V - Consideremos agora a alma de Csar: encontraremos ainda mais impossibilidades. Essa alma estava no mundo sem ser exposta influncia de nenhum esprito. A fora que ela tinha recebido de Deus era o nico princpio das aes particulares que ela produzia a cada momento, e se suas aes eram diferentes umas das outras, isso no ocorria por serem umas produzidas pelo concurso de alguns recursos que no contribuam para a produo das outras, pois a alma do homem simples, indivisvel, imaterial. Leibniz admite isso. E, entretanto, se ele no o admite, supondo, ao contrrio, juntamente com o comum dos filsofos e com alguns dos mais excelentes metafsicos do nosso sculo, 6 que um composto de muitas partes materiais organizadas de certa maneira capaz de pensar, eu encararia, ento, sua hiptese como absolutamente impossvel, havendo muitos outros meios de refut-la dos quais no lanarei mo aqui, uma vez que ele reconhece a imaterialidade de nossa alma, tomando-a como fundamento. Retornemos alma de Jlio Csar e chamemo-la de autmato imaterial, ' comparando-a com um tomo de Epicuro. Refiro-me a um tomo cercado de vcuo por
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Locke, por exemplo. [Nota de Bayle]

Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur. [Nota de Bayle]

Leibniz serve-se dessa expresso em seu Texto inserido na Histoire des Ouvrages des Savants de julho de 1698, na pgina 338. "A alma [ele diz] um autmato imaterial dos mais precisos." [Nota de Bayle]. Na presente edio, p. 69. [Nota do tradutor]
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78 - Sislema nano da naluretia...

todos os lados e que no encontra nunca nenhum outro tomo. A comparao muito precisa, pois, por um lado, esse tomo tem um poder natural de mover a si mesmo, que ele exerce sem ser ajudado de nenhuma forma e sem ser retardado nem impedido por nada; por outro lado, a alma de Csar um esprito que recebeu uma faculdade de produzir pensamentos, que exercida sem a influncia de nenhum outro esprito, nem de nenhum outro corpo. Nada a auxilia, nada a impede. Consultando as noes comuns e as idias de ordem, constata-se que esse tomo no deve parar nunca e que, tendo estado se movendo no momento precedente, ele deve se mover no momento presente e em todos os momentos que se seguiro, devendo a maneira de seu movimento ser sempre a mesma. Isso vem de um axioma aceito por Leibniz de que
uma coisa permanece sempre no estado no qual ela uma vez se a encontra, se nada sobrevm que a obrigue a mudar (...) ns conclu9 mos [diz ele] no somente que um corpo que est em repouso permanecer sempre em repouso, mas tambm que um corpo que est em movimento conservar para sempre esse movimento ou modificao, quer dizer, conservar a mesma velocidade e a mesma direo, se nada sobrevm que o impea.
8 Texto publicado no Histoire des Ouvrages des Savants, jul. de 1698, p. 331. [Nota de Bayle]. Na presente edio: p. 63. [Nota do tradutor]

Todo mundo sabe claramente que esse tomo seja ele movido por uma fora inata, como Demcrito e Epicuro o asseguravam, seja ele movido por uma fora recebida do criador avanar sempre uniforme e igualmente na mesma linha sem que lhe acontea de dobrar direita ou esquerda ou de recuar. Epicuro foi alvo de chacota por ter inventado o movimento de declinao. 'o Ele o supe arbitrariamente para escapar do labirinto da necessidade fatal de todas as coisas e no podia fornecer nenhuma razo para essa parte nova da sua teoria. Ela estava em conflito com as noes as mais evidentes de nosso esprito, pois se v claramente que, para que um tomo que tenha descrito uma li nha reta durante dois dias saia de seu caminho no comeo do terceiro dia, preciso ou que encontre algum obstculo, ou que seja tomado por algum desejo de desviar-se da rota, ou que ele contenha algum dispositivo que comea a funcionar nesse momento. A primeira dessas razes no tem lugar no espao vazio. A segunda impossvel, uma vez que um tomo no tem o poder de pensar. A terceira igualmente impossvel em um corpsculo absolutamente uno. Faamos algum uso de tudo isso. VI - A alma de Csar um ser que possui unidade em sentido rigoroso. A faculdade de produzir pensamentos uma propriedade de sua natureza: " ela recebeu de Deus a posse e o

Leibniz, nesse artigo, declara que ele permanece de acordo com o axioma: "(...) e mesmo eu pretendo [acrescenta ele] que ele me favorvel, sendo, com efeito, um de meus fundamentos". [Nota de Bayle]. Na presente edio, p. 62. [Nota do tradutor] 80 - Sistema nono cia natureza...

Ver a primeira alnea da observao U do verbete Epicuro no tomo VI, pgina 200 deste dicionrio. [Nota de Bayle]
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Isso dito segundo o sistema de Leibniz. [Nota de Bayle]


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uso dela. Se o primeiro pensamento que ela d a si mesma uma sensao de prazer no se v por que o segundo no seria tambm uma sensao de prazer, pois, uma vez que a causa total de um efeito permanece a mesma, o efeito no pode mudar. Ora, essa alma no recebe, no segundo momento de sua existncia, uma nova faculdade de pensar, mas somente retm a faculdade que ela tinha no primeiro momento, ela no segundo momento to independente do concurso de toda outra causa quanto no primeiro. Ela deve, ento, reproduzir no segundo momento o mesmo pensamento que acabou de produzir. Se voc fizer a objeo de que a alma deve estar em um estado de mudana e que ela no estaria nesse estado no caso suposto por mim, eu respondo que sua mudana ser semelhante mudana do tomo, pois um tomo que se move continuamente sobre a mesma linha est em uma nova situao em cada momento, mas que semelhante situao precedente. A fim, ento, de que uma alma persista em seu estado de mudana, basta que ela se d um pensamento semelhante ao precedente. Mas no tomemos isso de maneira to estrita: concedamos-lhe a metamorfose dos pensamentos. Mas ser, pelo menos, preciso que a passagem de um pensamento a um outro envolva alguma razo de afinidade. Se suponho que em um certo instante a alma de Csar v uma rvore que tem flores e folhas, posso conceber 12

que ela possa de repente querer ver uma que tenha somente folhas ou ento uma que tenha somente flores, assim ela far para si mesma sucessivamente vrias imagens que nascero umas das outras. Mas no se poderia representar como possveis as mudanas bizarras do branco ao negro ou do sim ao no, nem esses saltos confusos da terra ao cu, que so comuns no pensamento humano. No se poderia compreender que Deus tenha podido colocar na alma de Jlio Csar o princpio que apresentarei agora. Ocorreu a Jlio Csar, sem dvida, mais de uma vez, dele ser picado por um alfinete enquanto mamava. Seria preciso, ento, seguindo a hiptese que se examina aqui, que sua alma se modificasse para um sentimento de dor imediatamente aps as percepes agradveis da doura do leite que ela tinha tido dois ou trs minutos seguidos. Por qual meio ela foi determinada a interromper seus prazeres e a dar para si mesma repentinamente um sentimento de dor, sem que nada a tenha advertido para se preparar para a mudana, e sem que tenha ocorrido nada de novo em sua substncia? Percorrendo a vida desse primeiro imperador romano, encontra-se, a cada passo, material para uma objeo ainda mais forte que essa. VII - Tornaramos isso parcialmente compreensvel caso supusssemos que a alma do homem no um esprito, mas antes uma legio de espritos na qual cada um tem suas funes, que comeam e terminam precisamente como o exigem as modificaes que se fazem no corpo humano. Em conseqncia disso, seria preciso dizer que algo anlogo a um grande aparato
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Falo assim por concesso, quer dizer, no quero fazer valer razes que nos impeam de compreender que um esprito criado possa dar idias a si mesmo. [Nota de Bayle] 82 Sistema nono da natureza...

de rodas e molas ou de materiais em fermentao, dispostos segundo as vicissitudes de nossa mquina, desperta ou adormece por um certo tempo a ao de cada um desses espritos. Mas, ento, a alma do homem no seria mais uma substncia. Ela seria, como os seres materiais, um ens peraggregationem, uma massa ou acumulao de substncias. Procuramos aqui por um ser nico que constitui em um dado momento o prazer e em outro a dor etc. No estamos buscando vrios entes, dos quais um produz a esperana, o outro o desespero etc. As observaes que acabaram de ser lidas so apenas o desenvolvimento daquelas que Leibniz me fez a honra de examinar. Farei agora algumas reflexes acerca de suas respostas. VIII - Ele diz 13 que
a lei da transformao da substncia do animal o leva do prazer dor no momento em que existe uma quebra de continuidade em seu corpo, pois a lei da substncia indivisvel desse animal a de representar o que ocorre em seu corpo da maneira como ns o experimentamos, e mesmo de representar de algum modo, e em relao a esse corpo, tudo o que ocorre no mundo.

que esclarece as objees daqueles que consideram impossvel essa nova hiptese. A lei da qual se fala aqui supe um decreto de Deus e mostra em que esse sistema concorda com o das causas ocasionais. Esses dois sistemas concordam um com o outro em relao ao seguinte ponto: h leis segundo as quais a alma do homem deve "representar o que ocorre em seu corpo da maneira como ns o experimentamos". Eles diferem acerca da maneira da execuo dessas leis. Os cartesianos pretendem que Deus seja o seu executor; Leibniz quer que a alma as execute por si mesma. isso o que me parece impossvel, pois a alma no dispe dos instrumentos que seriam necessrios que ela possusse para uma semelhante execuo. Ora, quo infinitos que sejam a cincia e o poder de Deus, Ele no poderia fazer com que uma mquina destituda de uma certa pea fizesse aquilo que demanda o concurso dessa pea. Seria preciso que Ele suprisse essa falta, e nesse caso seria Ele, e no a pea, que produziria esse efeito. Mostremos que a alma no possui os instrumentos necessrios para a execuo da lei divina em questo servindo-nos de uma comparao. I maginemos aleatoriamente um animal criado por Deus e destinado a cantar incessantemente. indubitvel que ele cantar sempre, mas, se Deus lhe destina uma certa partitura, necessrio que Ele a coloque diante dos olhos do animal ou que a imprima em sua memria, ou ainda que d ao animal um arranjo de msculos que faa, de acordo com as leis da mecnica, que a uma determinada nota siga sempre uma certa outra,
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Essas palavras constituem uma explicao muito boa dos fundamentos desse sistema. Elas so, por assim dizer, seu desfecho e sua explicao. Mas so, ao mesmo tempo, o ponto de vista
Leibniz, texto inserido em Histoire des Ouvrages des Savants, jul. de 1698, p. 332. [Nota de Bayle]. Na presente edio, p. 61. [Nota do tradutor]
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precisamente segundo a ordem da partitura. No se pode conceber que sem isso esse animal seja capaz de conformar-se a toda a seqncia de notas que Deus escreveu. Apliquemos alma do homem um plano semelhante. Leibniz sustenta que ela tenha recebido no somente a faculdade de dar a si mesmo pensamentos incessantemente, mas tambm a faculdade de seguir incessantemente uma certa ordem de pensamentos que corresponde s mudanas contnuas da mquina do corpo. Essa ordem de pensamentos como a partitura prescrita ao animal musical do qual ns j falamos. No seria preciso que a alma, para alterar a cada momento suas percepes ou modificaes, segundo a partitura dos pensamentos, conhecesse a seqncia das notas e a evocasse atualmente? Ora, a experincia nos mostra que ela no sabe nada sobre isso. No seria preciso pelo menos que, na falta dessa cincia, houvesse uma srie de mecanismos particulares que fossem cada um a causa necessria de um ou outro pensamento? No seria preciso situ-los de um tal modo que precisamente um operasse aps o outro, segundo a correspondncia preestabelecida entre as mudanas da mquina do corpo e os pensamentos da alma? Ora, certo que uma substncia imaterial, simples e indivisvel no pode ser composta dessa multiplicidade inumervel de mecanismos particulares colocados um diante do outro, de acordo com a ordem da partitura em questo. No ento possvel que a alma humana execute essa lei. Leibniz supe que a alma no conhece distintamente suas percepes que esto por surgir,
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mas que ela as sente confusamente. H em cada substncia marcas de tudo o que lhe ocorreu e de tudo o que lhe ocorrer. " Mas essa multiplicidade infinita de percepes impede-nos de distingui-las. (...) O estado presente de cada substncia segue-se naturalmente de seu estado precedente. 75 (...) A alma, por mais simples que ela seja, tem sempre sensaes compostas de muitas percepes simultneas, o que, para o nosso propsito, tem o mesmo efeito que teria se, como uma mquina, ela fosse composta de peas, pois, em conformidade a uma lei da ordem que existe tanto nas percepes como nos movimentos, cada percepo precedente tem influncia sobre as seguintes. 76 (...) as percepes que se encontram reunidas simultaneamente em uma mesma alma envolvem uma multiplicidade verdadeiramente infinita de pequenas sensaes indistinguveis, que se desenvolvem subseqentemente. No se deve, assim, ficar espantado com a variedade infinita que resulta com o tempo. Tudo isso apenas conseqncia da natureza representativa da alma, que deve representar o que ocorre e mesmo o que ocorrer no seu corpo, e, de alguma maneira, por causa da conexo ou correspondncia de todas as partes do mundo, o que se d em todos os outros corpos.

No tenho muitas coisas a replicar. Digo somente que essa suposio, quando estiver bem desenvolvida, o meio verdadeiro de se resolverem todas as dificuldades. Leibniz, pela penetrao de " isso o que no se pode conceber em uma substncia indivisvel, simples, imaterial. [Nota de Bayle]
Leibniz, texto inserido em Histoire des Ouvrages des Savants, jul. de 1698, p. 339-340. [Nota de Bayle]. Na presente edio, p. 67-68. [Nota do tradutor]
16 Ibidem. p. 340. [Nota de Bayle]. Na presente edio, p. 69-70. [Nota do tradutor] t5

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seu grande gnio, compreendeu muito bem toda a extenso e fora da objeo, e viu onde deve estar a fonte do remdio contra o principal inconveniente. Estou persuadido que ele polir tudo o que poderia haver de mais delicado em seu sistema e que ele nos ensinar excelentes coisas sobre a natureza dos espritos. Ningum pode viajar no mundo inteligvel com maior utilidade nem com maior segurana que ele. Espero que seus belos esclarecimentos faam desaparecer todas as impossibilidades que se mostram minha imaginao at aqui e que ele resolva de maneira slida minhas dificuldades; mesmo aquelas de Dom Franois Lami. " com essa esperana que posso dizer, sem elogio, que seu sistema deve ser considerado uma conquista de 18 importncia. No importa que, em vez da suposio dos cartesianos de que exista uma nica lei geral para a unio de todos os espritos aos corpos, ele sustente que Deus d a cada esprito uma lei particular, da qual parece resultar que a constituio primitiva de cada esprito seja especificamente diferente de todos os outros. No diziam os tomistas que na natureza anglica h tantas espcies quantos indivduos h?

Resposta s reflexes contidas na segunda edio do Dicionrio crtico de Bayle, verbete "Rorarius", acerca do sistema da harmonia preestabelecida ' - [1702]

Publiquei no Journal des Savants de Paris (junho e julho de 1695) alguns ensaios sobre um novo sistema que me pareciam prprios para explicar a unio da alma e do corpo. Neles, em vez da via da influncia da escolstica e da via da assistncia dos cartesianos, eu havia empregado a via da harmonia preestabelecida. Bayle, que sabe dar s meditaes as mais abstratas, a graa de que elas necessitam para atrair a ateno do leitor e que, ao torn-Ias pblicas, as aprofunda ao mesmo tempo, quis realmente dar-se ao trabalho de enriquecer esse sistema por meio de suas reflexes presentes no verbete "Rorarius" em seu Dicionrio, mas como ele referiu-se l, ao mesmo tempo, a
1

" Elas se encontram no II tratado de La Connaissance de Soi-Mme, p. 225243. Edit. de Paris, 1699. [Nota de Bayle]
18

Ver acima, o comeo da nota L. [Nota de Bayle]


Sistema no/o da naturetia...

Apesar de redigida em 1702, e enviada a Bayle em agosto de 1702, esta resposta somente foi publicada em 1716 no peridico Histoire Critique de la Rpublique des Lettres. Ver: LEIBNIZ, G. W. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Bd. IV. Olms, 1978. p. 554-571. [Nota do tradutor]

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dificuldades que ele julgava que necessitavem de esclarecimento, tentei satisfaz-lo na Histoire des ouvrages des savants, de julho de 1698. Bayle acaba de fazer uma rplica a mim na segunda edio de seu Dicionrio, no mesmo verbete "Rorarius". Ele tem a honestidade de dizer que minhas respostas desenvolveram melhor o tema e que, se a hiptese da harmonia preestabelecida estivesse bem assegurada, ele no teria dificuldades em preferi-la hiptese cartesiana, z uma vez que ela proporciona uma idia elevada do autor das coisas e afasta (no curso ordinrio da natureza) toda noo de conduta miraculosa. Entretanto, parece-lhe ainda difcil conceber que essa harmonia preestabelecida seja possvel, e, para mostrar que ela no o , ele comea por alguma coisa, a seu ver, mais fcil que isso e que, contudo, se mostra como dificilmente realizvel. Ele compara minha hiptese com a suposio de um navio que, sem ser dirigido por ningum, vai por si mesmo ao porto desejado. Ele diz que se concordar que a infinitude de Deus no grande o bastante para dar a um navio uma tal faculdade. Ele no se pronuncia acerca da impossibilidade da coisa, mas julga, entretanto, que os outros acreditaro nessa impossibilidade, pois "voc dir mesmo (acrescenta ele) que a natureza do navio no capaz de receber de Deus essa faculdade" 3 . Talvez ele tenha julgado que, segundo a hiptese em questo,
z Leibniz refere-se aqui no ao sistema cartesiano propriamente dito, mas si m ao dos filsofos ocasionalistas como Cordemoy, Geulinex e Malebranche. [Nota do tradutor] n A citao de Leibniz no absolutamente fiel ao texto de Bayle. Ver o texto de Bayle, p. 76 da presente edio. [Nota do tradutor] 90 Sistema naco da natureza...

seria preciso conceber que Deus tenha dado ao navio, para atingir esse efeito, uma faculdade no estilo da escolstica, como aquela que se atribui, nas escolas, aos corpos pesados para conduzi-los em direo ao centro. Se assim que ele a compreende, sou o primeiro a rejeitar essa suposio. Mas, se ele pensa em uma faculdade do navio explicvel pelas leis da mecnica, por meio tanto de dispositivos internos como pelas circunstncias externas, e se ele rejeita, apesar disso, a suposio como impossvel, eu gostaria que ele desse alguma razo para esse juzo. Pois embora, como mostrarei mais abaixo, eu no precise da possibilidade de qualquer coisa que se assemelhe a esse navio da maneira que Bayle parece conceb-lo, creio, contudo, que, considerando bem as coisas, bem longe de haver a uma dificuldade relativamente a Deus, parece, mais propriamente, que um esprito finito poderia ser suficientemente hbil para lograr xito. No h dvida que um homem poderia fazer uma mquina capaz de passear durante algum tempo por uma cidade e de dobrar exatamente nas esquinas de certas ruas. Um esprito incomparavelmente mais perfeito, embora ainda limitado, poderia tambm prever e evitar um nmero incomparavelmente maior de obstculos. E isso to verdadeiro que se esse mundo, segundo a hiptese de alguns, fosse apenas um composto de um nmero finito de tomos que se movem seguindo as leis da mecnica, certo que um esprito finito poderia ser suficientemente elevado para compreender e prever demonstrativamente tudo o que deve ocorrer em um tempo determinado, de maneira que esse esprito poderia no somente fabricar um navio capaz de ir completamente
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sozinho a um porto designado, dando-lhe de incio a rota, a direo e os equipamentos necessrios, mas ele poderia ainda formar um corpo capaz de simular um homem, pois no h aqui nada alm de uma diferena de grau que no muda nada no reino das possibilidades. No importa quo grande seja a multiplicidade das funes de uma mquina, o poder e a habilidade do arteso podem crescer na mesma proporo, de maneira que no ver a possibilidade disso seria conseqncia de no haver considerado suficientemente os encadeamentos das coisas. verdade que o mundo no um composto de um nmero finito de tomos, mas antes como uma mquina composta em cada uma de suas partes por um nmero verdadeiramente infinito de mecanismos. Mas tambm verdade que aquele que a fez e que a governa possui uma perfeio ainda mais infinita, uma vez que sua perfeio dirige-se a uma infinidade de mundos possveis que ele tem no entendimento e dentre os quais ele escolheu esse que o agradou. Entretanto, para voltar aos espritos limitados, pode-se ver, por meio dos parcos casos que se encontram algumas vezes entre ns, at onde podem ir aqueles casos que no conhecemos. H, por exemplo, homens capazes de realizar de cabea prontamente, grandes clculos aritmticos. O senhor de Monconis faz meno a um tal homem que estava naquela poca na Itlia e que se encontra hoje em dia na Sucia, que no havia nem

' Trata-se aqui de Baltasar de Monconys, que publicou em 1665-1666, em


Lyon, a obra Journal des Voyages de M. de Monconis. [Nota do tradutor]
92 - Sistema nono da nature..

chegado a aprender a aritmtica ordinria. Eu gostaria que no se deixasse de fazer uma sondagem acerca de sua maneira de proceder ao calcular. E o que o homem, por mais excelente que ele possa ser, em comparao com tantas criaturas possveis e mesmo existentes? Criaturas tais como os anjos ou os gnios, que, em todo tipo de compreenso e de raciocnio, poderiam ultrapassar-nos incomparavelmente mais do que esses maravilhosos possuidores de uma aritmtica natural o fazem conosco em termos de nmeros. Compreendo que as pessoas comuns no faam consideraes desse tipo, pois elas ficam aturdidas pelas objees a partir das quais preciso pensar no que no ordinrio ou mesmo completamente desprovido de exemplos retirados do nosso entorno, mas quando se pensa na grandeza e na variedade do universo, deve-se raciocinar de outra maneira. Bayle, sobretudo, no pode deixar de ver a correo dessas concluses. verdade que minha hiptese, como o demonstrarei brevemente, no depende delas, mas mesmo se ela delas dependesse e se se tivesse o direito de dizer que ela mais surpreendente que aquela dos autmatos (acerca da qual mostrarei mais adiante que minha hiptese apenas desenvolve as boas partes e o que h de slido nessa ltima) eu, supondo que no haja outro meio de explicar as coisas em conformidade com as leis da natureza, no me alarmaria, pois no devemos nos regular nessas matrias pelas noes populares em prejuzo das concluses certas. Alm do mais, no o que h de extravagante nessa suposio que consiste no que o filsofo deve objetar hiptese dos autmatos, mas sim uma falha em seus princpios,
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pois preciso que haja entelquias por toda parte. E ter uma idia empobrecida do autor da natureza (que multiplica, tanto quanto possvel, seus pequenos mundos ou seus espelhos ativos indivisveis) atribui-las somente aos corpos humanos. mesmo impossvel que elas no estejam por toda parte. At aqui ns falamos somente daquilo que pode uma substncia limitada, mas, em relao a Deus, trata-se de uma outra histria e longe de ser realmente impossvel o que, de incio, parecia impossvel, preciso dizer, mais propriamente, que inconcebvel que Deus aja de outro modo, uma vez que ele infinitamente poderoso e sbio e mantm em tudo a ordem e a harmonia na medida do possvel. Mas, alm disso, aquilo que parece to estranho quando considerado destacado do todo uma conseqncia certa da constituio das coisas, de maneira que o universo maravilhoso faz cessar e absorve, por assim dizer, o particular maravilhoso ao explic-lo, pois tudo est de tal modo regulado e concatenado que essas mquinas da natureza que nunca falham e que podem ser comparadas aos navios que dirigiriam a si mesmos para os portos, malgrado todos os desvios e todas as tempestades no deveriam ser julgados mais estranhas que um carretel que corre ao longo de uma corda ou que um licor que escorre em um canal. Ademais, no sendo os corpos tomos, mas sim sendo divisveis e mesmo efetivamente divididos ao infinito, e estando tudo preenchido com eles, segue-se que o menor corpsculo recebe alguma impresso a partir da menor alterao de qualquer um dos outros corpos, no importando quo distante eles se encontram e quo pequenos
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eles sejam, devendo ser, assim, um espelho exato do universo. Isso faz com que um esprito suficientemente penetrante possa, proporo de sua penetrao, ver e prever em cada corpsculo o que se passa e passar nesse corpsculo, o que se passa e passar em todos os lugares, no corpsculo e fora dele. Assim, nada ocorre para ele, nem mesmo pelo choque dos corpos circundantes, que no se siga do que j lhe interno ou que possa perturbar sua ordem. E isso ainda mais manifesto no caso das substncias simples, ou nos princpios ativos, que eu, com Aristteles, chamo de entelquias primitivas e que, segundo minha opinio, no podem ser perturbadas por nada. Isso para responder a uma nota marginal de Bayle S na qual ele objeta-me que um corpo orgnico sendo
composto de vrias substncias, das quais cada uma tem um princpio de ao, realmente distinto do princpio de cada uma das outras, e, sendo espontnea a ao de cada princpio, isso deve variar os efeitos ao infinito. E o choque de corpos vizinhos deve implicar algum constrangimento espontaneidade natural de cada um.

Mas preciso considerar que todo tempo cada um est acomodado a todos os outros e vai em direo ao que o outro exigir dele. Assim, somente exterior e aparentemente h coero nas substncias. E isso to verdadeiro que o movimento
Trata-se, na presente edio, da nota 4 da p. 77. Deve-se atentar para o fato de que Leibniz no reproduz fielmente o texto de Bayle. Ver: p. 77 desta edio. [Nota do tradutor]
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de qualquer ponto que se possa tomar no mundo faz-se em uma li nha de uma natureza determinada, que esse ponto tomou de uma vez por todas e que nada o far abandonar. isso o que creio poder dizer de mais preciso e de mais claro para os espritos geomtricos, ainda que esses tipos de linha ultrapassem infinitamente aquelas que um esprito finito pode compreender. verdade que essa linha seria reta se esse ponto pudesse estar sozinho no mundo e que agora ela devida, em virtude das leis da mecnica, ao concurso de todos os corpos: tambm por esse concurso mesmo que ela preestabelecida. Assim, afirmo que a espontaneidade no est propriamente na massa (a menos que se tome todo o universo, ao qual nada ope resistncia), pois se esse ponto pudesse comear a existir isoladamente ele continuaria no na linha preestabelecida, mas na reta tangente. , ento, propriamente na entelquia (da qual esse ponto o ponto de vista) que se encontra a espontaneidade. Ao passo que o ponto, por no ter memria, nem, por assim dizer, pressentimento, tem a partir de si apenas a direo na reta que toca essa linha, a entelquia exprime a curva preestabelecida, no podendo ter os corpos circundantes influncia sobre essa alma ou entelquia, de maneira que, nesse sentido, nada violento em relao a ela. Ainda que isso ao qual os homens chamam de violento no deixe de ter lugar na medida em que essa alma tem percepes confusas e, conseqentemente, involuntrias. Ora, tudo isso mostra, finalmente, como deixam de colocar qualquer dificuldade todas as maravilhas do navio que conduz a si mesmo ao porto sem piloto ou da mquina que, sem inteligncia, faz as funes do
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homem e no sei quantas outras fices que ainda podem servir de objeo e que faz nossas suposies parecerem inacreditveis quando elas so tomadas destacadas do todo. Mostra tambm como tudo o que se havia considerado estranho perde-se inteiramente, quando se considera que as coisas so determinadas ou inclinadas a fazer o que devem fazer. Tudo o que a ambio, ou outra paixo, produz na alma de Csar est tambm representada em seu corpo, e todos os movimentos envolvidos nessas paixes provm das impresses dos objetos, associadas aos movimentos internos. E o corpo est construdo de modo que a alma no toma jamais resolues com as quais os movimentos do corpo no se coloquem de acordo, encontrando os raciocnios os mais abstratos I seu lugar por meio de caracteres que os representam imaginao. Em uma palavra, tudo ocorre no corpo, com relao ao detalhe dos fenmenos, como se a m doutrina daqueles que, seguindo Epicuro e Hobbes, crem que a alma material fosse verdadeira, ou como se o homem no fosse mais que um corpo ou mais que um autmato. Eles tambm estenderam at o homem aquilo que os cartesianos mantm em relao a todos os outros animais, tendo esses materialistas, com efeito, tentado mostrar que o homem, mesmo com toda sua razo, nada faz que no corpo no seja um jogo de imagens, paixes e movimentos. As pessoas prostituram-se querendo provar o contrrio e, tomando-se essa via oblqua, somente se preparou material para o triunfo do erro. Os cartesianos saram-se muito mal (um pouco como Epicuro com sua declinao dos tomos, da qual Ccero troava) quando eles disseram que a alma, embora
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no podendo dar movimento ao corpo, pudesse, contudo, mudar sua direo. Mas nem um nem outro so possveis ou necessrios, e os materialistas no precisam recorrer a isso, de sorte que nada do que aparece fora do homem capaz de refutar sua doutrina, o que basta para estabelecer uma parte de minha hiptese. Aqueles que mostram aos cartesianos que a maneira pela qual eles provam que os animais so apenas autmatos acaba por justificar aquele que diria que possvel, falando metafisicamente, que todos os outros homens, com a exceo dele mesmo, sejam tambm simples autmatos, disseram justa e precisamente o que era preciso para essa metade de minha hiptese, que diz respeito ao corpo. Mas, alm dos princpios que estabelecem as mnadas, das quais os compostos so somente resultados, a experincia interna, que a conscincia que est em ns do eu que se apercebe das coisas que se passam no corpo, refuta a doutrina epicuriana. E a percepo, no podendo ser explicada por meio das figuras e dos movimentos, estabelece a outra metade de minha hiptese, fazendo-nos reconhecer em ns mesmos uma substncia indivisvel que deve ser ela mesma a fonte de seus fenmenos. Dessa maneira, considerando essa segunda metade de minha hiptese, tudo ocorre na alma, como se no houvesse corpo, do mesmo modo que, segundo a primeira metade, tudo ocorre no corpo, como se no houvesse alma. E a razo quer que se julgue que os outros homens possuem o mesmo privilgio que ns. Alm do que, j mostrei freqentemente que nos corpos, ainda que o detalhe dos fenmenos possua razes mecnicas, a ltima anIise das leis da mecnica e a natureza das substncias
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obriga-nos, enfim, a recorrer aos princpios ativos indivisveis. Tambm mostrei que a ordem admirvel que a se encontra faz-nos ver que h um princpio universal cuja inteligncia e poder so supremos. E como se torna claro por meio do que h de bom e de slido na falsa e medocre doutrina de Epicuro que no preciso dizer que a alma muda as tendncias que se encontram no corpo, ento fcil afirmar tambm que no necessrio nem que a massa material envie pensamentos alma pela influncia de no sei quais espcies quimricas da escolstica, nem que Deus seja sempre o intrprete do corpo junto alma, como tambm no haveria necessidade de interpretar as vontades da alma para o corpo, como o queriam os cartesianos. A harmonia preestabelecida um bom mediador entre uma parte e outra. Isso mostra que o que existe de bom nas hipteses de Epicuro e de Plato, dos maiores materialistas e dos maiores idealistas est aqui reunido, e que no h mais nada de surpreendente aqui alm da perfeio proeminente nica do princpio soberano mostrada agora em sua obra para alm de tudo aquilo que se acreditou at o presente. Por que, ento, a surpresa de que tudo vai bem e com preciso, uma vez que todas as coisas que conspiram so conduzidas pela mo, desde que se suponha que isso tudo concebido de maneira perfeita? Seria antes a maior de todas as maravilhas ou, mais propriamente, a mais estranha das absurdidades se esse navio destinado a bem conduzir-se, se essa mquina cujo caminho foi traado desde todo o sempre pudessem falhar malgrado as medidas tomadas por Deus. No que diz respeito massa corporal, no preciso, ento, comparar
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nossa hiptese com um navio que conduz a si mesmo ao porto, mas sim com esses barcos de travessia, fixados a uma corda que atravessa o rio. como nas mquinas do teatro e nos fogos de artifcio, cuja preciso no se acha mais estranha, quando se sabe como tudo feito. Nesse caso, transferimos nossa admirao da obra para seu criador, exatamente como quando se v que os planetas no precisam ser conduzidos por inteligncias. At aqui falamos quase que somente das objees que dizem respeito ao corpo e matria, e nenhuma outra dificuldade foi trazida alm dessa referente ao carter maravilhoso (mas belo, regular e universal) que se deve encontrar nos corpos, a fim de que eles estejam em concordncia uns com os outros e com as almas. Isso deve, segundo meu ponto de vista, ser tomado antes por uma prova do que por uma objeo pelas pessoas que apreciam corretamente o "poder e a inteligncia da arte divina", 6 para citar Bayle, que declara tambm que "no se pode imaginar nada que proporcione uma idia to elevada da inteligncia e do poder do autor de todas as coisas". Agora preciso que nos voltemos para a alma, onde Bayle ainda depara-se com dificuldades mesmo aps o que eu disse para resolver suas dificuldades iniciais. Ele comea pela comparao dessa alma tomada parte de tudo e totalmente isolada, sem receber nada de fora, com um tomo de Epicuro, cercado de vazio. E, com efeito, considero as

Ver o texto de Bayle na pgina 75 da presente edio. [Nota do tradutor] Ver o texto de Bayle na pgina 75 da presente edio. [Nota do tradutor]

almas, ou, mais propriamente, as mnadas, como tomos de substncia, uma vez que, segundo minha opinio, no h tomos de matria na natureza, possuindo a menor poro da matria ainda partes. Ora, um tomo, tal como Epicuro o imagina, possuindo uma fora motriz que lhe d uma certa direo, ir, supondo que ele no encontre nenhum outro tomo, executar o movimento sem impedimento e de maneira uniforme. Da mesma maneira, a alma, colocada nesse estado, onde nada do exterior a afeta, havendo recebido inicialmente um sentimento de prazer, parece, segundo Bayle, que ela deve para sempre permanecer com esse sentimento, pois, enquanto a causa total permanece, o efeito deve sempre permanecer. Se eu objeto que a alma deve ser considerada como em um estado de mudana e que, assim, a causa total no permanece, Bayle responde que essa mudana deve ser semelhante mudana de um tomo que se move continuamente sobre a mesma linha (reta) e com uma velocidade uniforme. E mesmo se ele concedesse (diz ele) a metamorfose dos pensamentos, pelo menos seria preciso que a passagem que eu estabeleo de um pensamento ao outro encerrasse alguma razo de afinidade. Permaneo de acordo com os fundamentos dessas objees e as emprego eu mesmo para explicar meu sistema. O estado da alma, como o do tomo, um estado de mudana, uma tendncia: o tomo tende a mudar de lugar, a alma tende a mudar de pensamento. Um e outro mudam por si mesmos da maneira mais simples e uniforme que seu estado permite. Por que h, ento, (serei perguntado) tanta simplicidade na mudana do tomo e tanta variedade na mudana da alma?
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porque o tomo (tal como ele concebido, pois no h tal coisa na natureza), ainda que tendo partes, no tem nada que cause a variedade na tendncia, posto que se supe que essas partes no mudam suas relaes, enquanto que a alma, apesar de completamente indivisvel, contm uma tendncia composta, quer dizer, uma multiplicidade de pensamentos presentes, dos quais cada um tende a uma mudana particular, seguindo o que ele prprio encerra e que se encontra nele todo de uma vez, em virtude de sua relao essencial a todas as outras coisas do mundo. A falta dessa relao , entre outras coisas, o que bane os tomos de Epicuro da natureza, pois cada coisa ou poro da natureza deve exprimir todas as outras, de maneira que a alma, relativamente s suas modificaes, deve ser comparada no com um tomo material, mas antes com o universo, que ela representa segundo seu ponto de vista e, de certo modo, mesmo com Deus, cuja infinitude ela representa finitamente (por causa de sua percepo confusa e imperfeita do infinito). O pensamento do prazer parece simples, mas ele no o , e quem fizesse a anatomia dele descobriria que ele envolve tudo o que nos circunda e, conseqentemente, tudo o que circunda o circundante. E a razo da mudana dos pensamentos na alma a mesma que a da mudana das coisas no universo que ela representa, pois as causas mecnicas que se desenvolvem nos corpos so reunidas e, por assim dizer, concentradas nas almas ou entelquias e a encontram realmente sua fonte. verdade que nem todas as entelquias so, como nossa alma, imagens de Deus, no sendo todas feitas para serem membros de uma sociedade
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da qual ele seja o chefe, mas elas so sempre imagens do universo. Elas so, a seu modo, mundos em miniatura. So unidades de substncias, mas virtualmente infinitas pela multiplicidade de suas modificaes. So centros que exprimem uma circunferncia infinita. E necessrio que elas o sejam, como j o expliquei em outra ocasio nas cartas trocadas com Arnauld 8 . E sua durao no deve embaraar ningum, no mais que a dos tomos dos gassendistas. De resto, como Scrates observou, no Fdon de Plato, acerca de um homem que se coa, freqentemente h somente um passo do prazer dor, extrema gaudii luctus occupat. De maneira que no preciso espantar-se com essa passagem. Parece algumas vezes que o prazer no mais que um composto de pequenas percepes, das quais cada uma, se fosse grande, seria uma dor. Bayle j reconheceu que tentei responder a uma boa parte de suas objees. Ele considera tambm que, no sistema das causas ocasionais, preciso que Deus seja o executor de suas prprias leis, ao passo que no nosso sistema a alma. Mas ele objeta que a alma no possui instrumentos para fazer isso. Eu respondo e respondi que ela os possui: so seus pensamentos presentes, dos quais nascem os seguintes, e pode-se dizer que

As cartas s quais Leibniz faz referncia foram publicadas em conjunto, infelizmente no ainda em portugus, sob o ttulo Correspondance avec Arnauld. Ver, dentre outras edies, LEIBNIZ, G. W. Discours de mtaphysique et correspondance avec Arnauld. Introduction, texte et commentaire par Georges Le Roy. Paris: Vrin, 1993. [Nota do tradutor]
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nela, como em qualquer outro lugar, o presente est prenhe do futuro. Creio que Bayle concordar e todos os filsofos com ele que nossos pensamentos nunca so simples, e que em relao a certos pensamentos a alma tem o poder de passar, a partir de si mesma, de um pensamento para outro, como quando vai das premissas concluso ou do fim aos meios. Mesmo Malebranche concorda que a alma tem aes internas voluntrias. Ora, que razo h para impedir que isso ocorra em todos seus pensamentos? Talvez porque se tenha acreditado que os pensamentos confusos diferem toto genere dos distintos, enquanto eles so somente menos distintos e menos desenvolvidos por causa da sua multiplicidade. Isso fez com que se atribusse ao corpo a um tal ponto certos movimentos que se tem razo em chamar de voluntrios que se acreditou que no h nada na alma que a eles corresponda. E acreditou-se, reciprocamente, que certos pensamentos abstratos no so representados no corpo. Mas tanto um quanto o outro esto errados, como ocorre ordinariamente nesse tipo de distino, pois se prestou ateno somente naquilo que se sobressai mais. Os pensamentos mais abstratds precisam de alguma imaginao, e quando se considera o que so os pensamentos confusos como os das cores, odores, sabores, do calor, do frio etc. (que no deixam nunca de acompanhar os pensamentos mais distintos que possamos ter) reconhece-se que eles envolvem sempre o infinito e no somente o que se passa em nosso corpo, mas ainda, por meio dele, o que ocorre em outros lugares. Pensamentos confusos servem, assim, mais a nosso propsito como um instrumento que parecia necessrio s funes
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que dou A. alma do que essa legio de substncias da qual fala Bayle. verdade que a alma tem essas legies a seu servio, mas no dentro dela mesma, pois no h alma ou entelquia que no seja dominante relativamente a uma infinidade de outras que entram em seus rgos, no havendo jamais a alma sem algum corpo orgnico adequado apropriado para seu estado presente. , ento, de percepes presentes com uma tendncia regulada para a mudana conveniente ao que h no exterior que se forma essa partitura musical que diz A. alma o que fazer. Mas (diz Bayle) "no seria preciso que ela conhecesse (distintamente) a seqncia das notas e pensasse nelas (assim) atualmente". 9 Respondo que no, bastando alma t-Ias desenvolvido em seus pensamentos confusos, da mesma maneira que tem milhares de coisas na memria sem pensar nelas distintamente, pois de outro modo toda entelquia seria Deus se ela conhecesse distintamente todo esse infinito que ela encerra, uma vez que Deus exprime tudo perfeitamente de uma vez, possvel e existente, passado, presente e futuro. Ele a fonte universal de tudo, e as mnadas criadas o imitam na medida em que possvel que as criaturas o faam. Ele as fez fontes de seus prprios fenmenos, que contm relaes com tudo, mais ou menos distintas de acordo com o grau de perfeio de cada uma dessas substncias. Onde est a impossibilidade nisso? Parece-me,

O trecho citado de Bayle encontra-se na pgina 86 da presente edio. Leibniz, contudo, no o reproduz de maneira absolutamente fiel. [Nota do tradutor]
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antes, que isso deve ser assim para que se possa aproximar as criaturas de Deus, na medida em que se pode faz-Io sensatamente. Eu gostaria de ver algum argumento seguro que levasse minha hiptese a alguma contradio ou oposio em relao a alguma verdade provada. Dizer que ela surpreendente no se constitui em uma objeo. Pelo contrrio, todos aqueles que reconhecem substncias imateriais e indivisveis atribuem-lhes uma multiplicidade de percepes ao mesmo tempo e uma espontaneidade em seus raciocnios e atos voluntrios, de modo que no fao mais que estender a espontaneidade aos pensamentos confusos e involuntrios e mostrar que sua natureza envolve relaes a tudo que externo. Como provar que isso no pode ser assim, ou que preciso que tudo que est em ns nos seja conhecido de modo distinto? No verdade que no poderamos nos recordar sempre daquilo que sabemos e que nos retorna de um s golpe por uma pequena ocasio de reminiscncia? E quantas variedades no podemos ter ainda na alma, onde no nos permitido entrar to depressa? De outro modo, a alma seria um Deus, enquanto lhe basta ser um pequeno mundo que se encontra to imperturbvel quanto o grande, quando se considera que h tanta espontaneidade no confuso quanto no distinto. Mas tem-se razo, em um outro sentido, em chamar, com os antigos, de perturbaes ou paixes aquilo que consiste em pensamentos confusos, onde h algo de involuntrio e de desconhecido. E isso o que na linguagem comum atribui-se no irrazoavelmente ao combate do corpo e do esprito, uma vez que nossos pensamentos confusos representam o corpo ou a carne e constituem nossa imperfeio.
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Quando dei substancialmente essa mesma resposta antes isto , que as percepes confusas envolvem tudo o que externo, encerrando relaes infinitas , Bayle, aps hav-la registrado, no a refutou. Em vez disso, ele diz que "essa suposio, quando ela estiver bem desenvolvida, o meio verdadeiro de resolver todas as dificuldades" 1 e d-me a honra de dizer que espera que eu resolva solidamente suas dificuldades. Mesmo se ele tivesse dito isso apenas por delicadeza, eu no deixaria de esforar-me em resolv-Ias, e no creio ter deixado passar nenhuma. Se deixei passar alguma dificuldade sem ter tentado resolv-Ia, foi por no conseguir perceber em que consistia a dificuldade posta para mim, o que torna algumas vezes muito penoso dar uma resposta. Eu gostaria de saber por que se cr que essa profuso de percepes que suponho em uma substncia indivisvel no teria lugar, pois creio que, mesmo se a experincia e o senso comum no nos fazem reconhecer uma grande variedade em nossa alma, seria permitido sup-Ia. No seria uma prova da impossibilidade dizer apenas que no se pode conceber isso ou aquilo, a no ser que se indique em que essa concepo colide com a razo e se mostre que a dificuldade no reside somente na imaginao, mas tambm no entendimento. D muito prazer lidar com um oponente to eqitativo e, ao mesmo tempo, to profundo quanto Bayle, justo em tal medida que prev freqentemente as respostas. Exatamente como ele

O trecho citado de Bayle encontra-se na pgina 87 da presente edio. [Nota do tradutor]


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o fez quando assinalou que, segundo minha opinio, sendo a constituio primitiva de cada esprito diferente da de todos os outros, isso no deve parecer mais extraordinrio do que o que dizem os tomistas, seguindo seu mestre, acerca da diversidade especfica das inteligncias separadas. " Estou bem contente em concordar com ele nesse ponto, pois me referi em algum lugar a essa mesma autoridade. verdade que, seguindo minha definio de espcie, eu no chamo essa diferena de especfica, pois como, segundo minha opinio, nunca dois indivduos assemelham-se perfeitamente, seria preciso dizer que jamais dois indivduos so da mesma espcie, o que no seria falar de uma maneira exata.
(...). 12

Leibniz faz referncia aqui doutrina de Toms de Aquino, que diferencia, em relao questo da individuao, as substncias compostas das simples do seguinte modo: "As essncias das coisas compostas, por serem recebidas na matria designada, multiplicam-se de acordo com a diviso dela, donde acontecer que alguns sejam o mesmo em espcie e diversos em nmero. Mas como a essncia das simples no recebida na matria, no pode haver a tal multiplicao. E, deste modo, preciso que no se encontrem nestas substncias vrios indivduos da mesma espcie, mas, tantas so as espcies quantos forem os indivduos". TOMAS DE AQUINO, Santo. O ente e a essncia. Trad. Carlos Arthur do Nascimento. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 39. [Nota do tradutor] Leibniz faz neste trecho algumas digresses acerca da natureza de seus debates com Lami, Sturm e Bayle. Optei por no traduzir essa parte do texto. [Nota do tradutor] 108 Sistema nojo da nature.za... '2

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Para dizer algo acerca dos verbetes de Bayle, dos quais acabo de falar, 13 e cujos temas possuem muita conexo com essa matria, parece que a razo da permisso do mal vem das possibilidades eternas, de acordo com as quais um universo deste tipo, que permite o mal e que foi admitido existncia atual, vem a ser a mais perfeita em meio a todas as possibilidades. Mas, comete-se um erro quando se quer mostrar detalhadamente, como os esticos o fizeram, essa utilidade, reconhecida por Santo Agostinho em geral, do mal que ressalta o bem, e que, por assim dizer, faz que se recue para melhor avanar, pois, poderse- penetrar nas particularidades infinitas da harmonia universal? Entretanto, se fosse preciso escolher, seguindo a razo, eu seria mais favorvel ao origenista 14 do que ao maniquesta 15 No me parece tambm que seja preciso retirar ao ou fora das criaturas sob o pretexto de que elas seriam criadoras caso elas produzissem modificaes, pois Deus que conserva e cria continuamente suas foras, quer dizer, uma fonte de modificaes
13 Leibniz refere-se aos verbetes "Pauliciens", "Origne", "Pereira", "Rorarius", "Spinoza" e "Znon", aventados de passagem por ele no pargrafo imediatamente anterior a este e que optei por no traduzir. [Nota do tradutor]

" O origenismo, movimento teolgico cristo iniciado por Origenes de Alexandria no sculo Ill, explica a presena do mal no mundo pela liberdade humana e sustenta a idia de uma restaurao final de todos os seres, inclusive os anjos cados. [Nota do tradutor] 15 O maniquesmo consiste em uma doutrina desenvolvida por Manes, no sculo Ill, segundo a qual o universo foi criado e dominado por dois princpios antagnicos e irredutveis, o bem e o mal absolutos. [Nota do tradutor]
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que est dentro da criatura, ou bem um estado pelo qual se pode julgar que haver uma mudana nas modificaes. Sem isso, creio (como disse acima haver mostrado em outro Iugar 16 ) que Deus no produziria nada e que no haveria nenhuma substncia exceto a sua, o que nos traria de volta todas as absurdidades do Deus de Espinosa. Parece tambm que o erro desse autor provm somente de ele haver desenvolvido as conseqncias da doutrina que retira fora e ao das criaturas. Reconheo que o tempo, a extenso, o movimento e o contnuo em geral, do modo como so tomados na matemtica, so somente coisas ideais, quer dizer, exprimem as possibilidades, tal como o fazem os nmeros ; Mesmo Hobbes definiu o espao como phantasma existentis. 17 Mas, para falar de maneira mais precisa, a extenso a ordem das coexistncias possveis, assim como o tempo a ordem das possibilidades inconsistentes, mas que, entretanto, esto conectadas. Assim, um concerne s coisas simultneas ou que existem conjuntamente, outro quelas que so incompatveis e que so concebidas, entretanto, todas como existentes, e isso que as tornam sucessivas. Mas o espao

e o tempo, tomados em conjunto, so a ordem das possibilidades de todo um universo, de sorte que essas ordens (quer dizer, o espao e o tempo) relacionam-se no somente ao que existe atualmente, mas ainda ao que poderia ser colocado em seu lugar, assim como os nmeros so indiferentes a tudo o que pode ser res numerata. E esse envolvimento do possvel com o existente produz uma continuidade uniforme e indiferente a toda diviso. Ainda que no se encontre na natureza jamais mudanas perfeitamente uniformes, tal como requer a idia que as matemticas nos do do movimento, tampouco quanto figuras atuais que correspondam ao rigor da natureza daquelas figuras que a geometria nos ensina, pois o mundo atual no permaneceu na indiferena das possibilidades, tendo vindo s divises ou multiplicidades efetivas, cujos resultados so os fenmenos que se apresentam e que so variados nas mnimas partes. Apesar disso, os fenmenos atuais da natureza so dispostos e vm a ser de tal modo que no se encontra jamais algo nos quais sejam violadas a lei da continuidade (que introduzi e acerca da qual fiz a primeira meno nas Nouvelles de la rpublique des lettres de Bayle 18 ) e todas as outras regras as mais exatas da matemtica. Longe disso: as coisas somente poderiam ser tornadas inteligveis
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Leibniz est aludindo ao texto De ipsa Natura sive de vi insita actionibusque creaturarum. H uma traduo desse texto em lngua inglesa em: LEIBNIZ, G. W. Philosophical essays. Translated by Roger Ariew and Daniel Garber. Indianapolis & Cambridge: Hackett, 1989, p. 155-167. [Nota do tradutor] 17 Ver a 2 a seo do Captulo VII da 2 a parte do livro de Hobbes De corpore. [Nota do tradutor]

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Trata-se do texto Lettre sur un principle gnral utile I'explication des lois de la nature par la considration de la sagesse divine pour servir de rplique la rponse du R. P. D. Malebranche, publicado em julho 1687. 0 texto pode ser encontrado em LEIBNIZ, G. W. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Bd. III. Olms, 1978. p. 52-55. [Nota do tradutor]
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por meio dessas regras, que so as nicas capazes, juntamente com aquelas da harmonia ou da perfeio, que a verdadeira metafsica fornece, de fazer-nos adentrar nas razes e intenes do autor das coisas. A quantidade excessivamente grande de composies infinitas faz, em verdade, com que, no final, nos percamos e sejamos obrigados a parar com aplicao das regras da metafsica, tal como ocorre quando aplicamos as regras da matemtica fsica. Entretanto, essas aplicaes jamais enganam, e quando h um engano aps um raciocnio exato, isso decorre de no se poder dissecar suficientemente o fato e de haver alguma imperfeio na suposio. Somos mesmo to mais capazes de ir longe nessa aplicao quanto mais somos capazes de lidar com a considerao do infinito, tal como meus ltimos mtodos tornaram claro. Assim, ainda que as meditaes matemticas sejam ideais, isso no diminui em nada sua utilidade, uma vez que as coisas atuais no poderiam afastar-se de suas regras e pode-se dizer, com efeito, que nisso em que consiste a realidade dos fenmenos e que os distingue dos sonhos. Os matemticos, entretanto, no precisam de modo nenhum de discusses metafsicas, nem de preocupar-se com a existncia real dos pontos, dos indivisveis, dos infinitamente pequenos e dos infinitos em sentido prprio. (...) 19

Bayle tem razo de dizer, com os antigos, que Deus exerce a geometria e que a matemtica constitui uma parte do mundo intelectual, sendo o mais apropriado para dar entrada a esse mundo. Mas eu creio que o interior desse mundo algo maior do que isso. Insinuei em outro lugar que h um clculo mais importante que aqueles da aritmtica e da geometria, e que depende da anlise das idias. Esse clculo seria uma caracterstica universal, cuja formao me parece uma das coisas mais importantes que se poderia empreender.

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Leibniz refere-se neste trecho a discusses travadas por ele com inmeros contemporneos seus. Optei por no traduzir esta parte do texto. [Nota do tradutor]
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Coleo TRAVESSIAS
Diretor : Fernando Rey Puente

1. Introduo aos Dilogos de Plato


Friedrich D. E. Schleiermacher 2. Os Filsofos e a Mentira Fernando Rey Puente (Org.)

3. Sistema Novo da Natureza e da Comunicao das Substncias e outros Textos


G. W. Leib/1k