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GOTTFRIED WILHELM lEIBNIZ

NOVOS ENSAIOS SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO

Traduo: Luiz Joo Barana

NOVOS ENSAIOS SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO


PELO AUTOR DO SISTEMA DA HARMONIA PREESTABELECIDA

NOTA DO EDITOR

A traduo integral de Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano a partir do original francs Nouveaux Essais sur l 'Entendement Humain par I'Auteur du Systme de 1 'Harmonie Prtablie, editados por Garnier-Flammarion, Paris, 1966, com base no trabalho de C. Gerhardt, Die Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz est dividida em dois volumes. Neste primeiro esto "As Noes Inatas" (Livro I) e "As Idias" (Livro II). "As Palavras " (Livro III) e "O Conhecimento" (Livro IV) compem o segundo volume, Leibniz II, que inclui tambm " Correspondncia com Clarke".

NDICE
NOVOS ENSAIOS SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO ............................................1
Prefcio ........................................................................................................................................... 3

LIVRO PRIMEIRO AS NOES INATAS CAP. I Existem princpios inatos no esprito humano? .....................................................23 CAP. II No existem princpios de ordem prtica que sejam inatos .................................. 39 CAP. III Outras consideraes a respeito dos princpios inatos, tanto os que concernem especulao como os que pertencem prtica.........................................................50 LIVRO SEGUNDO AS IDIAS CAP. I Nele se trata das idias em geral, e nele se examina se a alma do homem pensa sempre .......................................................................................................................... 57 CAP . II As idias simples ...................................................................................................66 CAP . I I I As idias que nos vm atravs de um s sentido .................................................. 67 CAP. IV Asolidez ............................................................................................................. 68 CAP. V As idias simples que vm por diversos sentidos ................................................... 73 CAP. VI As idias simples que vm pela reflexo ..............................................................74 CAP. VII As idias que nos vm pela sensao e pela reflexo ...........................................75 CAP. VIII Outras consideraes sobre as idias simples ...................................................76 CAP. IX A percepo ........................................................................................................ 80 CAP.X Areteno ............................................................................................................ 86 CAP. XI O discernimento ou a faculdade de distinguir as idias ....................................... 87 CAP. XII As idias complexas ...........................................................................................91 CAP. XIII Os modos simples, primeiramente os referentes ao espao ..............................93 CAP. XIV A durao e os seus modos simples .................................................................. 98 CAP. XV A durao e a expanso consideradas juntas .................................................. 101 CAP. XVI O nmero....................................................................................................... 103 CAP. XVII A infinidade.................................................................................................. 105 CAR XVIII Alguns outros modos simples......................................................................108 CAP. XIX Os modos relativos ao pensamento ................................................................109 CAP. XX Os modos do prazer e da dor ............................................................................111 CAP . XXI A potncia e a liberdade ................................................................................. 117 CAP. XXII Os modos mistos ...........................................................................................152 CAP. XXIII As nossas idias complexas das substncias ................................................156 CAP. XXIV As idias coletivas das substancias .............................................................. 164 CAP. XXV Arelao .......................................................................................................165 CAP. XXVI A causa, o efeito e algumas outras relaes ................................................. 167 CAP. XXVII O que identidade ou diversidade ..............................................................168 CAP. XXVIII Algumas outras relaes, sobretudo as relaes morais ...........................182 CAP. XXIX As idias claras e obscuras, distintas e confusas .......................................... 188 CAP. XXX - Idias reais e quimricas ............................................................................... 196 CAP. XXXI Idias completas e incompletas ................................................................... 199 CAP. XXXII Idias verdadeiras e falsas ..........................................................................201 CAP. XXXIII A associao das idias ............................................................................ 202

NOVOS ENSAIOS SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO


PELO AUTOR DO SISTEMA DA HARMONIA PREESTABELECIDA

NOTA DO EDITOR

A traduo integral de Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano a partir do original francs Nouveaux Essais sur l 'Entendement Humain par I'Auteur du Systme de 1 'Harmonie Prtablie, editados por Garnier-Flammarion, Paris, 1966, com base no trabalho de C. Gerhardt, Die Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz est dividida em dois volumes. Neste primeiro esto "As Noes Inatas" (Livro I) e "As Idias" (Livro II). "As Palavras " (Livro III) e "O Conhecimento" (Livro IV) compem o segundo volume, Leibniz II, que inclui tambm " Correspondncia com Clarke".

Prefacio Sendo que o Ensaio sobre o Entendimento, obra publicada por um ilustre ingls, constitui um dos mais belos e mais estimados livros do tempo atual, tomei a resoluo de fazer-lhe observaes, visto que, tendo eu meditado desde h muito tempo sobre o mesmo assunto sobre a maior parte dos pontos nele tratados, acreditei que seria uma boa ocasio para publicar algo sob o ttulo de Novos Ensaios sobre o Entendimento e para propiciar uma penetrao favorvel para as minhas idias, colocando-as em to boa companhia. Acreditei outrossim poder aproveitar o trabalho de outrem, no somente para reduzir o meu (pois de fato menos trabalhoso seguir o fio de um bom autor do que trabalhar prpria custa em tudo), mas tambm para acrescentar algo ao que este insigne autor nos deu, o que sempre mais fcil do que comear. Com efeito, acredito ter resolvido algumas dificuldades que o autor deixou na sua obra. Assim sendo, a sua reputao me acarreta vantagens. De resto, sendo do meu estilo fazer justia aos outros, e bem longe de querer diminuir a estima que merece esta obra, eu at a aumentaria, se a minha aprovao tivesse alguma importncia. verdade que em muitos pontos partilho outra opinio. Todavia, bem longe de discordarmos do mrito dos escritores clebres, prestamos-lhes testemunho ao manifestarmos em que e por que nos distanciamos dos seus pontos de vista, quando julgamos necessrio impedir que a sua autoridade prevalea sobre a razo em certos pontos de importncia; alm disso, satisfazendo a homens to eminentes, tornamos a verdade mais aceitvel, devendo-se supor que antes de tudo por amor verdade que tais homens trabalham. Com efeito, embora o autor do Ensaio afirme uma infinidade de coisas belas, nas quais conta com o meu aplauso, os nossos sistemas diferem profundamente. O dele se relaciona mais com Aristteles, o meu radica mais em Plato, embora ambos nos distanciemos em muitos pontos da doutrina desses dois autores antigos. O autor do Ensaio mais popular, ao passo que eu me vejo forado a ser um pouco mais acroamtico' e mais abstrato, o que n constitui uma vantagem para mim, sobretudo quando se escreve numa lingua viva. Acredito, porm, que em fazendo falar duas pessoas sendo que uma delas expe as opinies tiradas do Ensaio deste autor, e a outra lhe acrescenta as suas prprias '
Esotrico.

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observaes o paralelismo ser mais do agrado do leitor do que se eu fizesse observaes completamente ridas, cuja leitura teria que ser, alis, interrompida a cada momento pela necessidade de recorrer ao livro dele para compreender o meu. Entretanto, ser conveniente conferir s vezes os nossos escritos e no emitir juzo sobre as opinies do autor a no ser baseando-se na sua prpria obra, embora eu tenha em geral conservado as suas expresses. verdade que, devendo eu seguir continuadamente a exposio do autor e fazer-lhe observaes, no pude salvar os atrativos prprios de um dilogo; espero, porm, que o assunto repare o defeito da forma. As nossas diferenas versam sobre matrias de alguma importncia. Tratase de saber se a alma em si mesma completamente vazia, como lousas nas quais ainda no existe nd escrito (tabula rasa), conforme Aristteles e o autor do Ensaio, e se tudo o que nela impresso provm exclusivamente dos sentidos e da experincia, ou se a alma contm originariamente princpios de vrias noes e doutrinas que os objetos externos nb fazem seno despertar na devida ocasio, como acredito eu, na esteira de Plato e at da Escola, e juntamente com todos aqueles que entendem neste sentido a passagem de So Paulo (Rom 2, 15), onde o Apstolo assinala que a lei de Deus est escrita nos nossos coraes. Os esticos denominavam tais princpios Prolepses, isto , pressupostos fundamentais, ou seja, aquilo que se d por concordado antecipadamente. Os matemticos do a tais princpios o nome de noes comuns (koins ennoas). Os filsofos modernos lhes do outros belos nomes; em especial Jlio Scaliger 2 os denominava Semina aeternitatis como tambm Zopyra 3 , como a querer dizer fogos vivos, traos luminosos, ocultos dentro de ns, que os sentidos fazem aparecer como centelhas que o choque faz sair do fuzil. No sem razo que se acredita que tais raios de luz assinalam alguma coisa de divino e de eterno que aparece sobretudo nas verdades necessrias. Disto nasce um outro interrogativo, a saber, se todas as verdades dependem da experincia, isto , da induo e dos exemplos, ou se existem algumas que possuem ainda um outro fundamento. Com efeito, se alguns acontecimentos podem ser previstos antes de qualquer experincia que tenhamos feito, manifesto que contribumos com algo de nosso para isto. Os sentidos, se bem que necessrios para todos os nossos conhecimentos atuais, no so suficientes para dar-no-los todos, visto que eles s nos fornecem exemplos, ou seja, verdades particulares ou individuais. Ora, todos os exemplos que confirmam uma verdade de ordem geral, qualquer que seja o seu nmero, no so suficientes para estabelecer a necessidade universal desta mesma verdade, pois no segue que aquilo que aconteceu uma vez tornar a acontecer da mesma forma. Por exemplo, os gregos, os romanbs e todos os outros povos da terra conhecida aos antigos sempre observaram que, antes do decurso de 24 horas, o dia se muda em noite, e a noite em dia.
z Jlio Csar Scaliger (1484-1558), mdico e fillogo italiano de renome. A expresso mencionada provm da obra Elect a Scaligerea, coletnea de mximas e preceitos escolhidos, publicada em 1634. a Sementes da eternidade, ou ainda Zopyra, isto , fogos vivos.

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Entretanto, ter-se-iam enganado se tivessem pensado que a mesma regra se observa em toda parte, visto que mais tarde se verificou o contrrio na estada em Nova Zembla. Equivocar-se-ia tambm aquele que acreditasse que, pelo menos nos nossos climas, uma verdade necessria e eterna que durar para sempre, pois devemos pensar que o sol e a prpria terra no existem necessariamente, e que talvez existir um tempo em que este belo astro no existir mais, ao menos na forma presente, o mesmo acontecendo com todo o sistema solar. Daqui parece' dever-se concluir que as verdades necessrias, quais as encontramos na matemtica pura e sobretudo na aritmtica e na geometria, devem ter princpios cuja demonstrao independe dos exemplos, e conseqentemente tambm do testemunho dos sentidos, embora se deva admitir que sem os sentidos jamais teria vindo mente pensar neles. E o que se deve distinguir bem o que compreendeu to bem Euclides, o qual demonstra muitas vezes pela razo o que se observa suficientemente pela experincia e pelas imagens sensveis. Tambm a lgica, a metafsica e a moral, uma das quais forma a teologia e a outra a jurisprudncia, todas as duas naturais, esto repletas de tais verdades necessrias, e por conseguinte a sua demonstrao no pode provir seno de princpios internos que se denominam inatos. verdade que no se deve imaginar que possamos ler na alma estas leis eternas da razo a livro aberto, como se le o edito do pretor no seu livro sem trabalho e sem pesquisa; basta, porm, que possamos descobri-los em ns em virtude da ateno, sendo que a ocasio fornecida pelos sentidos, e a seqncia das experincias serve ainda como confirmao razo, mais ou menos como as provas servem na aritmtica para melhor evitar o erro do clculo quando o raciocnio longo. nisto tambm que diferem os conhecimentos dos, homens em relao aos dos animais: os animais so puramente empricos e se regulam exclusivamente base dos exemplos, visto que jamais chegam a formar proposies necessrias, quanto possamos julgar; ao contrrio, os homens so capazes de formar as cincias demonstrativas. tambm por isso que a faculdade que os animais possuem de tirar concluses representa algo de inferior razo que observamos nos homens. As concluses dos animais so simplesmente como as dos empricos, que pretendem que aquilo que aconteceu alguma vez, acontecer outra vez em um caso em que aquilo que os impressiona semelhante, sem serem capazes de iulgar se subsistepl as mesmas razes. Eis por que to fcil aos homens atingir o nvel dos animais, e to fcil, para os simples empricos, cometer faltas. Disto no so isentas as pessoas que se tornaram hbeis pela idade e pela experincia, quando prestam excessivo crdito sua experincia passada, como aconteceu a muitos em assuntos civis militares, porque no se considera suficientemente que o mundo se modifica e que os homens se tornam mais hbeis encontrando mil coisas novas, ao passo que os cervos e as lebres de hoje no se tornam mais espertos que os de tempos passados. As concluses dos animais no passam de sombras em comparao com o raciocnio, isto , so meras conexes de imaginaes, passagens de uma imagem a outra, visto que, num
Arquiplago do oceano glacial rtico, ao norte da Rssia.

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evento novo que parece assemelhar-se ao anterior, esperam encontrar de novo associados os elementos que se observaram na outra ocasio, como se as coisas estivessem de fato associadas pelo fato de que as suas imagens o esto na memria. verdade que a prpria razo aconselha que esperemos em geral ver chegar no futuro o que conforme a uma longa experincia do passado, mas nem por isso uma verdade necessria e infalvel; o acontecimento pode cessar quando menos se espera, quando se alteram as razes que o causaram. Eis por que os sbios no se fiam at que no tentem penetrar na medida do possvel algo da razo deste fato, para julgar quando ser necessrio abrir excees. Pois s a razo capaz de estabelecer regras seguras e de suprir o que falta nas regras que no eram seguras, inserindo as suas excees; s a razo capaz de encontrar finalmente conexes certas na fora das conseqncias necessrias, o que d muitas vezes a possibilidade de prever o acontecimento sem ter necessidade de experimentar as conexes sensveis das imagens, s quais esto reduzidos os animais; ssim sendo, o que justifica os princpios internos das verdades necessrias constitui um outro elemento que distingue o homem do animal irracional. Possivelmente o nosso autor no discordar totalmente do meu ponto dem -. vista. Com efeito, aps ter utilizado todo o seu primeiro livro para refutar as idias inatas, reconhece no incio do segun o, e tambm a seguir, que as idias que no tm a ori_em na sensao provem da reflexo. Ora, a re exao no constitui outra coisa seno uma atenao aquilo que esta em ns, j que os sentidosno nos do aquilo que j trazemos dentro de ns. Sendo assim, por-se- porventura negar que existem muitas coisas inatas no nosso esprito, visto que so mos por assim dizer, inatos a ns mesmos? Poder-se- negar que existedntrde ns tudo isto: Ser, Unidade, Substncia, Durao, Mudana, Ao, Percepo, Praz mil outros objetos ds nossas ideia_sin_telectuais? E se tais objetos so me diatos ao nosso entendimento e sempre presentes (ainda que no sejam sempre,__. percebidos, devido s nossas distraes e necessidades), por que admirar-se-ante a afirmao de que tais idias nos so inatas, juntamente com tudo o que delas depende? Servi-me tambm da comparao de uma pedra de mrmore, a qual tem veios, preferivelmente a uma pedra de mrmore toda compacta, ou ento, de lousas vazias, que entre os filsofos se chamam tabula rasa. Com efeito, se a alma se assemelhasse a tais lousas vazias, as verdades seriam em ns como a figura de Hrcules que se encontraria em um mrmore, quando este ainda completamente indiferente a receber esta figura ou uma outra. Entretanto, se houvesse veios na pedra, que assinalassem a priori a figura de Hrcules de preferncia a outras, esta pedra seria mais determinada, e Hrcules estaria como que inato nela de alguma forma, embora no se possa esquecer que se necessitaria de trabalho para descobrir tais veios, para limp-los, eliminando o que os impede de aparecer. desta forma que as idias e as verdades esto inatas em ns: como inclinaes, disposies, hbitos ou virtualidades naturais, e no como aes, embora tais virtualidades sejam sempre acompanhadas de algumas aes, muitas vezes insensveis, que lhes correspondem.

ANALOGIA I

NOVOS ENSAIOS

Ao que parece, o nosso inteligente autor pretende que no existe nada de virtual em ns, e nada que no percebamos sempre atualmente; todavia, o autor no pode tomar isto a rigor, pois do contrrio a sua opinio seria por demais parado visto que mesmo os hbitos adquiridos e as provises da nossa memria no so sempre percebidos e nem sequer nos acodem quando necessitamos, embora muitas vezes consigamos recoloc-las facilmente no nosso esprito em alguma ocasio pouco importante que nos faz lembrar-nos delas, assim como, para lembrar-nos de uma cano, basta ouvir-lhe o comeo. O autor mitiga ainda a sua tese em outras passagens, ao dizer que no existe nada em ns de que n nos tenhamos apercebido anteriormente. Entretanto, alm do fato de que ningum pode assegurar s pela razo aonde podem ter ido as nossas apercepes passadas que podemos ter esquecido, sobretudo segundo a reminiscncia dos platnicos (a qual, por mais fabulosa que seja, nada tem de incompatvel, pelo menos em parte, com a razo nua e crua); alm deste fato, digo, por que razo seria necessrio que tudo em ns seja adquirido pelas percepes das coisas externas, e que nada possa ser desenterrado de dentro de ns mesmos? possvel que a nossa alma seja em si mesma to vazia, que no nada sem as imagens que recebe de fora? Estou certo de que o nosso autor no poderia aprovar tal conseqncia. Alis, onde se encontraro lousas que no se diversifiquem em algo? Com efeito, jamais se ver um plano completamente unido e uniforme. Em conseqncia, por que razo no seramos capazes de fornecer de dentro de ns mesmos e para ns mesmos algo de pensamento, desde que queiramos escavar nele? Assim sendo, inclino-me a crer que, no fundo, a opinio do nosso autor no difere da minha, ou melhor, da opinio geral, na medida em que esta reconhece duas fontes dos nossos conhecimentos, a saber, os sentidos e a reflexo. No sei se ser to fcil faz-lo concordar conosco e com os Cartesianos, quando o autor sustenta que o esprito no pensa sempre, e em particular, que o esprito destitudo de percepo quando dormimos sem ter sonhos; objeta ele que, assim como os corpos podem estar sem movimento, tambm as almas podem estar sem pensamentos. Aqui respondo de forma um pouco diversa do que se costuma fazer, pois mantenho que, na ordem natural, uma substncia no pode estar sem ao, e que jamais existem corpos sem movimento. A prpria experincia est a meu favor, bastando consultar o livro do ilustre Sr. Boyle 5 contra o repouso absoluto, para persuadir-se desta tese; alis, acredito que a prpria razo tambm me favorece, sendo esta uma das provas que tenho para negar os tomos. De resto, existe uma srie de indcios que nos autorizam a crer que existe a todo momento uma infinidade de percepes em ns, porm sem apercepo e sem reflexo: mudanas na prpria alma, das quais no nos apercebemos, pelo fato de as impresses serem ou muito insignificantes e em nmero muito elevado,
s Robert Boyle (1627-1691), famoso fisico e qumico ingls. O livro mencionado constitui um Discourse about the Absolute Rest in Bodies (Discurso sobre o Repouso Absoluto nos Corpos), publicado em 1669 (traduo latina, 1671).

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ou muito unidas, de sorte que no apresentam isoladamente nada de suficientemente distintivo; porm, associadas a outras, no deixam de produzir o seu efeito e de fazer-se sentir ao menos confusamente. Assim que, em fora do hbito, no notamos mais o movimento de um moinho ou de uma queda-d'gua, depois que tivermos morado por algum tempo perto dele. No que tais movimentos deixem de afetar sempre os nossos rgos, e que no despertem, na alma, nada que corresponde a tais rgos, devido harmonia reinante entre a alma e o corpo; o que acontece que tais impresses despertadas na alma e no corpo, por serem destitudas dos atrativos da novidade, no so suficientemente fortes para atrair a nossa ateno e a nossa memria, ocupada com objetos que chamam mais a ateno. Com efeito, toda ateno exige memria, e muitas vezes acontece, quando no cuidamos de prestar ateno a algumas das nossas percepes presentes, que as deixemos passar sem reflexo e at sem not-las; todavia, se algum nos adverte imediatamente depois, e nos chama a ateno, por exemplo, para algum rudo que houve, lembramo-nos dele e nos damos conta de t-lo percebido, de alguma forma. Por conseguinte, eram percepes das quais no nos tnhamos dado conta de imediato, sendo que a apercepo, neste caso, provm exclusivamente de havermos sido advertidos depois de um certo intervalo, por menor que seja. Para melhor julgar sobre as pequenas percepes que somos incapazes de distinguir em meio multido delas, costumo utilizar o exemplo do bramido do mar, que nos impressiona quando estamos na praia. Para ouvir este rudo como se costuma fazer, necessrio que ouamos as partes que compem este todo, isto , os rudos de cada onda, embora cada um desses pequenos rudos s se faa ouvir no conjunto confuso de todos os outros conjugados, isto , no prprio bramir, que no se ouviria se esta onda que o produz estivesse szinha. Com efeito, necessrio afirmar que somos afetados, por menos que seja, pelo movimento desta minscula onda, e que temos alguma percepo de cada um dos seus rudos, por menores que sejam; se assim no fosse, no teramos a percepo de cem mil ondas, pois cem mil ondas nunca poderiam produzir alguma coisa. Jamais dormimos to profundamente, que no tenhamos algum sentimento fraco e confuso; e jamais seramos despertados pelo maior rudo do mundo, se no tivssemos alguma percepo do seu incio, que pequeno, da mesma forma como jamais romperamos uma corda com a maior fora do mundo, se ela no comeasse a ser esticada um pouco por esforos iniciais menores, ainda que esta primeira pequena distenso da corda no aparea. Essas pequenas percepes, devido s suas conseqncias, so por conseguinte mais eficazes do que se pensa. So elas que formam este no sei qu, esses gostos, essas imagens das qualidades dos sentidos, claras no conjunto, porm confusas nas suas partes individuais, essas impresses que os corpos circunstantes produzem em ns, que envolvem o infinito, esta ligao que cada ser possui com todo o resto do universo. Pode-se at dizer que, em conseqncia dessas pequenas percepes, o presente grande e o futuro est carregado do passado, que tudo convergente (sympnoia pnta, como dizia Hipcrates), e que, na mais

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insignificante das substncias, olhos penetrantes como os de Deus poderiam ler todo o desenrolar presente e futuro das coisas que compem o universo. Quae sint, quaefuerint, quae moxfutura trahantur.
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Essas percepes insensveis assinalam tambm e constituem o prprio indivduo, que caracterizado pelos vestgios ou expresses que elas conservam dos estados anteriores deste indivduo, fazendo a conexo com o seu estado atual, percepes que se podem conhecer por um esprito superior, mesmo que este indivduo no as pudesse sentir, isto , quando a recordao explcita no estivesse mais presente. Alis, essas pequenas percepes possibilitam at reencontrar esta recordao, se necessrio, atravs de evolues peridicas que podem ocorrer urra dia. esta razo tambm que elas fazem com que a morte seja apenas um sono, e um sono no perptuo. Com efeito, as percepes s deixam de ser suficientemente distinguidas e se reduzem a um estado de confuso, que suspende a apercepo, porm no pode durar sempre. tambm pelas percepes insensveis que se explica esta admirvel harmo- - ' nia preestabelecida da alma e do corpo, e mesmo de todas as Mnadas ou substncias simples, que substitui a influncia insustentvel de uns sobre os outros, harmonia que, no pensar do autor do mais belo dos Dicionrios, enaltece a grandeza das perfeies divinas alm de tudo o que se tenha jamais concebido. Depois disso acrescentaria pouca coisa se dissesse que so essas pequenas percepes que nos determinam em muitas ocasies sem que pensemos, e que enganam o homem vulgar pela aparncia de uma indiferena de equilbrio, como se fosse para ns completamente indiferente (para dar um exemplo) voltarmos direita ou esquerda. Tampouco necessrio observar aqui, como fiz no prprio livro, que as pequenas percepes insensveis produzem em ns essa inquietao, que demonstrarei consistir em algo que difere da dor apenas como o pequeno difere do grande, inquietao que constitui muitas vezes o nosso desejo e o nosso prazer, dando a estes, por assim dizer, um sal picante. So tambm as prtes insensveis das nossas percepes sensveis que fazem com que exista uma relao entre essas percepes das cores, dos calores e outras qualidades sensveis, e entre os movimentos nos corpos que lhes correspondem, ao passo que os Cartesianos, e tambm o nosso autor, por mais penetrante que seja, concebem as percepes que temos dessas qualidades como arbitrrias, seja, como se Deus as tivesse dado alma a seu bel-prazer, sem considerao por qualquer relo essencial entre essas percepes e os seus objetos; devo dizer que esta opinio me surpreende e me parece pouco digna da sabedoria do Autor das coisas, que nada faz sem harmonia e sem razo. Em uma palavra, as percepes insensveis so de uso to vasto na pneumtica $ quanto os corpsculos insensveis o so na fsica, sendo igualmente irra por ou

' Citao ligeiramente inexata de Virglio, Georg., IV, 393: "Que so, que foram, e que sobreviro no futuro" . 0 Dicionrio Histrico e Crtico de Bayle (1697), no artigo intitulado Rorarius. e Cincia do esprito.

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cional rejeitar uns e outros, sob pretexto de que esto fora do alcance dos nossos sentidos. Nada se faz de repente, e uma das minhas grandes mximas, e das mais comprovadas, que a natureza nunca faz saltos: o que eu denominei Lei da Continuidade, quando dela falei nas primeiras Notcias da Repblica das Letras.' O uso dessa lei muito considervel na fsica: ela significa que se passa sempre do pequeno ao grande, e vice-versa, atravs do mdio, tanto nos' graus como nas partes, e que jamais um movimento nasce imediatamente do repouso nem se reduz, a no ser por um movimento menor, assim como no se chega jamais a percorrer nenhuma linha ou comprimento antes de ter antes percorrido uma linha menor, se bem que at agora os que elaboraram as leis do movimento no tenham observado esta lei, acreditando que um corpo possa receber em um instante um movimento contrrio ao precedente. Tudo isto mostra mais uma vez que as percepes grandes e notveis provm por graus daquelas que so excessivamente insignificantes para serem notadas. No concordar com isto equivale a conhecer pouco a imensa sutilidade das coisas, que envolve um infinito atual, em toda parte e sempre. Observei tambm que, em virtude das variaes insensveis, duas coisas individuais no podem ser completamente semelhantes, devendo sempre diferir uma da outra mais do que nmero,' o que aniquila as assim chamadas lousas vazias da alma, como aniquila a possibilidade de uma alma destituda de pensamentos, uma substncia sem ao, o vazio do espao, os tomos, e at parcelas no atualmente divididas na matria, o repouso puro, a uniformidade completa em uma parte do tempo, do lugar ou da matria, os globos perfeitos do segundo elemento, nascidos dos cubos perfeitos originrios, e uma infinidade de outras fices dos filsofos, que procedem das suas noes incompletas e que so incompatveis com a natureza das coisas. Tudo isso so coisas que a nossa ignorncia e a nossa pouca ateno ao que insensvel nos fazem passar despercebidas, mas que no podemos tornar tolerveis, a menos que as limitemos a meras abstraes do esprito, que protesta por no poder negar o que "esconde no quartil "' e que julga no dever entrar em alguma considerao presente. Do contrrio, isto , se acreditssemos realmente que as coisas das quais no nos apercebemos no esto na alma ou no corpo, faltaramos contra a filosofia como contra a poltica, negligenciando t mikrn, os progressos insensveis, ao passo que uma abstrao no um erro, desde que se tenha conscincia de que aquilo que se esconde no deixa de existir por isso. como costumam fazer os matemticos, quando falam das linhas perfeitas que nos propem, dos movimentos uniformes e de outros efeitos regrados, embora a matria (isto , a mescla dos efeitos do infinito ambiente) constitua sempre alguma exceo. para distinguir as consideraes e para reduzir os efeitos s razes, na medida do possvel, e para poder prever algumas conseqncias, que se procede desta maneira: pois quanto mais atento se para
Esta revista, publicada por Bayle, tinha estampado em julho de 1687 um extrato de uma carta de Leibniz "sobre um princpio geral". 1 Numericamente, isto , pelo simples fato de que so duas. " Pe parte.
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nada negligenciar das consideraes que podemos regrar, tanto mais a prtica corresponde teoria. Todavia, compete suprema Razo, qual nada escapa; compreender distintamente todo o infinito e enxergar todas as razes e todas as conseqncias. Tudo o que podemos, com respeito s grandezas infinitas, .~ conhec-las confusamente, e saber ao menos confusamente que elas existem; de outra forma, julgamos muito mal sobre a beleza e a grandeza do universo, como tambm no poderamos ter uma boa fsica que explique a natureza dos corpos em geral, e muito menos uma boa pneumtica que englobe o conhecimento de Deus, das almas e das substncias simples em geral. ` Este conhecimento das percepes insensveis serve outrossim para explicar por que e de que maneira duas almas humanas ou de uma mesma espcie no saem jamais completamente semelhantes das mos do Criador e cada qual delas tem sempre a sua relao originria aos pontos de vista que tero no uiverso. Alis, o que segue j daquilo que observei em relao a dois indivduos, ou seja, que a diferena vigente entre eles sempre mais do que meramente numrica. H ainda um outro ponto importante, onde me vejo obrigado a discordar no somente das opinies do nosso autor, mas tambm do modo de pensar da maior parte dos autores modernos: acredito, juntamente com a maioria dos autores antigos, que todos os gnios, todas as almas, todas as substncias simples criadas esto sempre unidas a um corpo, e que nunca existem almas completamente separadas. Tenho para isto razes a priori, mas existe ainda uma vantagem nesta tese: ela -resolve todas as dificuldades filosficas sobre o estado das almas, sobre a sua conservao perptua, sobre a sua imortalidade e sobre o seu modo de operar. A diferena de um dos seus estados em relao ao outro consiste apenas em passar de uma sensibilidade maior a uma sensibilidade menor, do mais perfeito ao menos perfeito (ou vice-versa), o que torna o seu estado passado ou o futuro to explicvel quanto o estado presente. Percebe-se suficientemente, por menos que se reflita sobre o assunto, que esta tese razovel, e que um salto de um estado a um outro infinitamente diferente no seria natural. Admiro-me de que as Escolas filosficas, suprimindo o natural, quiseram embrenhar-se em dificuldades muito grandes e fornecer matria aos triunfos aparentes dos espritos fortes, cujas razes caem por terra todas de uma vez diante desta explicao das coisas; na minha tese, a dificuldade que h em compreender a conservao das almas (ou melhor, segundo o meu pensar, do animal) no maior do que a que existe em explicar a mudana da lagarta em borboleta, bem como a conservao do pensaz mento no sono, ao qual Jesus Cristo comparou a morte.' J observei que nenhum sono pode durar para sempre; pelo contrrio, ele durar menos, ou quase nada, para as almas racionais, que so sempre destinadas a conservar o personagem que lhes foi dado na cidade de Deus, e por conseguinte a recordao disto para serem mais suscetveis dos castigos e das recompensas. Acrescento a isto que nenhum desarranjo dos rgos visveis capaz de levar as coisas a uma confuso completa no animal, ou de destruir todos os rgos e de privar a alma de '2
Cf. Jo 11,2; Mt 9,24; Mc 5,39; Lc 8,52.

Gradao do consciente ao inconsciente

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todo o seu corpo orgnico e dos restos inapagveis de todos os vestgios anteriores. Todavia, a facilidade que os pensadores tiveram em abandonar a antiga doutrina dos corpos sutis unidos aos anjos (que se confundia com a corporalidade dos prprios anjos) e a introduo das pretensas inteligncias separadas nas criaturas (para isto contriburam muito aquelas que fazem ruir os cus de Aristteles), e finalmente a idia, mal entendida, de que no se poderia admitir almas nos animais sem cair na metempsicose e sem faz-las migrar de um corpo a outro, e o embarao em que se encontraram os autores por no saber o que fazer com as almas, tudo isto fez com que, a meu entender, se tenha negligenciado a maneira natural de explicar a conservao ou subsistncia da alma. Isto fez muito mal religio natural, fazendo crer a muita gente que a nossa imortalidade apenas uma graa miraculosa de Deus, imortalidade da qual mesmo o nosso autor fala com alguma dvida, como direi mais adiante. Entretanto, seria de desejar que todos os que partilham tal opinio tivessem falado sobre o assunto com tanta sabedoria e com tanta boa f, pois temo que muitos daqueles que falam da imortalidade por graa s o fazem para salvar as aparncias, e ia realidade se aproximam desses Averrostas e de alguns maus Quietistas' 3 que imaginam uma absoro e a juno da alma ao l oceano da divindade, noo cuja impossibilidade talvez s aparea claramente no meu sistema. Parece-me tambm que diferimos ainda com respeito matria. O nosso autor julga que o vazio necessrio na matria para o movimento, visto que segundo ele as pequenas partes da matria so duras. Reconheo que, se a matria fosse composta de tais partes, o movimento na sua totalidade seria impossvel, como se uma sala estivesse repleta de pedrinhas, sem que houvesse o mnimo vazio entre elas. Entretanto, no admito esta suposio, pois no parece baseada em qualquer razo, embora o nosso eminente autor v at ao ponto de crer que a dureza ou a coeso das pequenas partes perfaz a essncia do corpo. Deve-se antes conceber o espao como cheio de uma matria originariamente fluida, suscetvel de todas as divises e sujeita mesmo atualmente a divises e subdivises at ao infinito, porm com esta diferena: que ela divisvel e dividida de maneira desigual em lugares diferentes, devido aos movimentos que j so mais ou menos convergentes. Isto faz com que a matria tenha em toda parte um grau de dureza e ao mesmo tempo de fluidez, e que no exista corpo algum que seja duro ou slido em grau supremo, ou seja, no h nenhum corpo no qual se encontre nenhum tomo de dureza insupervel nem nenhuma massa completamente indiferente diviso. Alis, tambm a ordem da natureza, e particularmente a lei da continuidade, destroem igualmente tanto um como o outro. Demonstrei tambm que a Coeso, que no fosse ela mesma o efeito da impulso ou do movimento, causaria uma Trao tomada a rigor. Pois se existisse um corpo originariamente duro, por exemplo um tomo de Epicuro, que
Os discpulos de Averris, clebre filsofo rabe (1126-1198), negavam a imortalidade pessoal da alma; os quietistas, como Madame Guyon (1648-1717), defendiam a inao da alma, o desdenho das obras exteriores e o abandono efuso mstica.
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tivesse uma parte avanada em forma de gancho (j que podemos imaginar tomos de toda sorte de formas), este gancho empurrado arrastaria consigo o resto deste tomo, isto , a parte que no empurrada, e que no recai na linha da impulso. Entretanto, o nosso inteligente autor pessoalmente contrrio a essas traes filosficas, tais como as que se atribuam outrora ao temor do vazio, e as reduz s impulses, defendendo com os modernos que uma parte da matria no opera imediatamente sobre a outra seno empurrando-a de perto, ponto no qual lhes dou razo, pois de outra forma no existiria nada de inteligvel na operao. Entretanto, no posso ocultar um fato, ou seja, que observei uma espcie de retratao do nosso excelente autor quanto a este ponto, e no posso deixar de admirar-lhe nisto a modesta sinceridade, quanto admirei o seu gnio penetrante em outras ocasies. Isto ocorre na resposta segunda carta do falecido Sr. Bispo de Worcester,' 4 impressa em 1699, p. 408, onde, para justificar a opinio que tinha defendido contra esse prelado (isto , que a matria capaz de pensar) o autor diz entre outras coisas: Reconheo haver dito (livro segundo do Ensaio sobre o Entendimento, captulo 8, 11) que o corpo opera por impulso e no de outra forma. Tal era, com efeito, a minha opinio quando escrevi, e ainda hoje no consigo conceber outra maneira de ao. Entretanto, depois disto convenci-me, pelo livro incomparvel do judicioso Sr. Newton' 5 que seria muita presuno querer limitar o poder de Deus pelas nossas concepes estreitas. A gravitao da matria rumo matria, por caminhos que no compreendo, no somente uma demonstrao de que Deus pode, quando lhe aprouver, colocar nos corpos poderes e maneiras de agir que esto acima do que se pode deduzir da nossa idia de corpo, ou explicar pelo que conhecemos sobre a matria, seno que tambm uma instncia incontestvel que assim o fez efetivamente. Eis por que cuidarei que na prxima edio do meu livro esta passagem seja revista. Descobri que na edio francesa desta obra, feita sem dvida base das ltimas edi es, o pensamento do nosso autor est assim expresso, no 11: visvel, ao menos na medida em que o possamos conceber, que por impulso, e no por outra forma, que os corpos agem uns sobre os outros, pois nos impossvel compreender que o corpo possa agir sobre aquilo que no toca; isto seria o mesmo que imaginar que possa agir l onde no est. No posso seno elogiar esta religiosidade modesta do nosso clebre autor, que reconhece que Deus pode ir alm daquilo que possamos entender, e que pode haver mistrios inconcebveis nos artigos da f; entretanto, no gostaria que fssemos obrigados a recorrer ao milagre no curso comum da natureza e a admitir poderes e operaes absolutamente inexplicveis. Do contrrio, deixaremos excessiva liberdade aos maus filsofos, sob pretexto de tudo aquilo que Deus pode fazer com a sua onipotncia; admitindo essas virtudes centrpetas ou essas
Edward Stillingfleet (1635-1699) criticou os pontos de vista de Locke no seu Discourse in Vindication of the Doctrine of the Trinity (1697) (Discurso em Defesa da Doutrina da Trindade) e manteve com ele uma controvrsia animada, cujas etapas foram seguidas com muita ateno por Leibniz. 5 A obra Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Princpios Matemticos da Filosofia Natural) tinha sido publicada em 1687.

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atraes imediatas de longe, sem que seja possvel torn-las inteligveis, no vejo nada que impediria os nossos Escolsticos de afirmar que tudo se faz simplesmente pelas suas faculdades, e defender as suas "espcies" intencionais que vo dos objetos at ns e encontram meios de penetrar at a nossa alma. Se assim for, Omnia iam fient, fieri quae posse negabam.'
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Em conseqncia, parece-me que o nosso autor, por mais judicioso que seja, passa aqui de um extremo ao outro. Ele cria dificuldades quando se trata das operaes das almas, quando se trata apenas de admitir o que no sensvel, e eis que reconhece aos corpos o que nem sequer inteligvel, atribuindo-lhes poderes e aes que ultrapassam, a meu modo de ver, tudo aquilo que um esprito criado poderia fazer e compreender, visto que lhes reconhece a atrao, mesmo a grandes distncias, sem limitar-se a nenhuma esfera de atividade, e isto para defender uma tese que se afigura como no menos inexplicvel, ou seja, a possibilidade do pensamento na matria, dentro da ordem natural. A questo que o autor debate com o clebre prelado que o tinha atacado se a matria pode pensar. Como se trata de um ponto importante, tambm para a presente obra, no posso renunciar a entrar um pouco no assunto e a referir brevemente a discusso entre os dois autores. Darei o essencial sobre o assunto, tomando a liberdade de afirmar o que penso a respeito. O falecido Sr. Bispo de Worcester, temendo a meu modo de ver, sem motivo que o ensinamento do nosso autor prejudicasse a nossa f crist, empreendeu a tarefa de examinar algumas passagens na defesa da doutrina sobre a Santssima Trindade. Aps ter valorizado os mritos deste excelente escritor, reconhecendo que segundo ele a existncia do esprito to certa como a do corpo, embora ambas as substncias sejam igualmente poucoconhecidas, pergunta (pginas 241 e seguintes) de que maneira a reflexo nos pode dar certeza sobre a existncia do esprito, se Deus pode outorgar matria a faculdade de pensar conforme a tese do nosso autor, no livro quarto, captulo terceiro, pois desta forma o caminho das idias, que deve servir para discernir o que pode convir alma ou ao corpo, se tornaria intil, ao passo que se dizia, no livro segundo do Ensaio sobre o Entendimento (captulo 23, 15, 27, 28) que as operaes da alma nos fornecem a idia do esprito e que o entendimento com a vontade ns torna esta idia to inteligvel quanto a natureza do corpo se nos torna inteligvel pela solidez e pela impulso. Eis como o nosso autor lhe responde, na primeira carta (pgina 65 e seguintes): Acredito ter demonstrado que existe uma substncia espiritual em ns, pois experimentamos em ns o pensamento; ora, esta ao ou este modo no pode ser objeto da idia de uma coisa subsistente em si mesma, e por conseguinte este modo necessita de um suporte ou sujeito de inerncia, e a idia deste suporte perfaz o que denominamos substncia . . . Com efeito, visto que a idia geral da substncia em toda parte a mesma, segue-se que a modificao que se denomina pensamento ou poder de pensar, por estar-lhe associada, isto faz em esprito, sem que seja necessrio considerar que outra modifica'
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Citao de Ovdio, Tristes, 1, 8, 7: "Tudo aquilo cuja possibilidade eu negava, realizar-se-".

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o existe ainda, isto , se ele tem solidez ou no. Por outro lado, a substncia que tem a modificao denominada solidez ser matria, quer o pensamento lhe esteja associado, quer no. Se, porm, por substncia espiritual entendeis uma substncia imaterial, reconheo no ter demonstrado que existe em ns uma tal substncia, e que isto impossvel de ser demonstrado, base dos meus princpios. Alis, o que afirmei sobre os sistemas de matria (livro quarto, captulo 10, 16), ao demonstrar que Deus imaterial, torna sumamente provvel a tese de que a substncia em ns imaterial. . . Todavia, demonstrei (acrescenta o autor pgina 68) que as grandes finalidades da religio e da moral so asseguradas pela imortalidade da alma, sem que seja necessrio supor a sua imaterialidade. O sbio Bispo, na sua resposta mencionada carta, para mostrar que o nosso autor defendeu outra opinio ao escrever o seu segundo livro do Ensaio, alega pgina 51 esta passagem (tirada do mesmo livro, captulo 23, 15), onde se diz que, pelas idias simples que deduzimos das operaes do nosso esprito, podemos formar a idia complexa de um Esprito; e que, colocando junto as idias de pensamento, de percepo, de liberdade e de potncia de mover o nosso corpo, possumos uma noo to clara das substncias imateriais quanto a temos das materiais. Alega ainda outras passagens para demonstrar que o autor opunha o esprito ao corpo. Acrescenta (pgina 54) que as finalidades da religio e da moral so melhor asseguradas provando que a alma imortal por natureza, isto, por ser imaterial. Alega ainda (pgina 70) esta passagem do autor do Ensaio: Todas as idias que temos das espcies particulares e distintas das substncias no so outra coisa seno combinaes diferentes de idias simples. Se assim raciocina o prelado o autor defendeu que a idia de pensar e de querer d uma outra substncia diferente da que dada pela idia da solidez e da impulso. Alega ainda ( 17) que, segundo o autor, essas idias constituem o corpo oposto ao esprito. O Sr. Bispo de Worcester poderia ter acrescentado que, do fato de a idia geral de substncia estar tanto no corpo como no esprito, no 'segue que as suas diferenas constituam modificaes de uma mesma coisa, como o nosso autor acaba de afirmar na passagem que citei da sua primeira carta. Cumpre bem distinguir entre modificaes e atributos. Alm disso, deve-se distinguir entre gnero fsico (ou melhor, real) e gnero lgico ou ideal. As coisas que so de um mesmo gnero fsico ou que so homogneas so por assim dizer de uma mesma matria, podendo muitas vezes ser transformadas uma na outra pela mudana da modificao, como os crculos e os quadrados. Entretanto, duas coisas heterogneas podem ter um gnero lgico comum, e neste caso as suas diferenas no so simples modificaes acidentais de um mesmo sujeito ou de uma mesma matria metafsica ou fsica. Assim, o tempo e o espao so coisas muito heterogneas, e faramos mal se imaginssemos no sei que sujeito real comum que s tivesse a quantidade continua em geral, e cujas modificaes fizessem provir o tempo ou espao. Talvez algum se ria destas distines dos filsofos, de dois gneros (um apenas lgico, o outro real) e de duas matrias (uma fsica, que a dos corpos, a outra somente metafsica ou geral), como se algum dissesse que duas partes do espao so de uma mesma matria, ou que duas horas so, entre si, da mesma matria. Todavia, tais distines no constituem meros termos, mas coisas, e

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parecem vir muito a propsito aqui, pois foi a sua confuso que deu origem a uma conseqncia falsa. Estes dois gneros tm uma noo comum, e a noo do gnero real comum s duas matrias, de sorte que a sua genealogia ser a seguinte: apenas lgico varia por diferenas simples real, onde as diferenas so as modificaes, isto , matria apenas metafTsico, onde existe homogeneidade Jsico, onde existe uma massa homognea slida

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No cheguei a ler a segunda carta do autor ao Bispo, sendo que a resposta do prelado a ela no toca no ponto que diz respeito ao pensamento da matria. Todavia, a rplica do nosso autor a esta segunda resposta volta ao tema. Deus assim escreve ele, mais ou menos nestes termos, pgina 397 acrescenta essncia da matria as qualidades e perfeies que lhe apraz, o movimento simples em algumas partes, porm nas plantas a vegetao e nos animais o sentimento. Os que concordam at aqui reclamam no momento em que se d um passo alm, para dizer que Deus pode dar matria pensamento, razo, vontade, como se isto destrusse a essncia da matria. Entretanto, para demonstr-lo alegam que o pensamento ou a razo no se encerram na essncia da matria, o que nada prova, pois que o movimento e a vida tambm no o esto. Alegam outrossim que no se pode conceber que a matria pense: todavia, a medida do poder de Deus no a nossa capacidade de conceber. Depois disso o autor cita o exemplo da atrao da matria (pgina 99, sobretudo pgina 408, onde fala da gravitao da matria em relao matria, atribuda ao Sr. Newton nos termos que citei acima), reconhecendo que no possvel conceber como isto acontece. Isto equivale, na realidade, a voltar s qualidades ocultas, ou, o que mais, inexplicveis. Acrescenta, pgina 401, que nada mais apto a favorecer aos cticos do que negar o que no se compreende; e, pgina 402, que no se pode sequer conceber como a alma pensa. Afirma ele, pgina 403, que, uma vez que as duas substncias (a material e a imaterial) podem ser concebidas na sua essncia pura sem nenhuma atividade, depende de Deus dar a ambas o poder de pensar. Assim sendo, quer valer-se do fato de que o adversrio concede o sentimento para os animais, porm no lhes reconheceria qualquer substncia imaterial. Pretende que a liberdade e a consciosidade (pgina 408), bem como o poder de formar abstraes (pgina 409) podem ser outorgados matria, no como matria, mas como enriquecida por uma potncia divina. Finalmente, cita (pgina 434) a

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observao de um viajante to considervel e judicioso como o Sr. de La Loubre" de que os pagos do Oriente conhecem a imortalidade da alma sem poderem compreender-lhe a imaterialidade. Quanto a tudo isto observarei, antes de passar a explicar a minha opinio, que certo que a matria to pouco capaz de produzir maquinalmente o sentimento, quanto o de produzir a razo, como concorda o nosso autor; na verdade, reconheo no ser permitido negar o que no se compreende, porm acrescento que no temos o direito de negar (ao menos na ordem natural) o que em absoluto no inteligvel nem explicvel. Mantenho tambm que as substncias (materiais ou imateriais) no podem ser concebidas na sua essncia pura sem nenhuma atividade, que a atividade pertence A. essncia da substncia em geral; enfim, a concepo das criaturas no constitui a medida do poder de Deus, porm a sua conceptividade ou fora de conceber constitui a medida do poder da natureza; visto que tudo o que conforme ordem natural pode ser concebido ou compreendido por alguma criatura. Os que compreenderem o meu sistema julgaro que no concordo inteiramente com nenhum dos dois excelentes autores, cuja discusso, entretanto, muito instrutiva. Todavia, para explicar-me claramente, necessrio antes de tudo considerar que as modificaes que podem convir naturalmente ou sem milagre a um sujeito devem provir das limitaes ou variaes de um gnero real ou de uma natureza originria constante e absoluta. Com efeito, assim que se distinguem entre os filsofos os modos de um ser absoluto deste mesmo ser, como se sabe que a grandeza, a figura e o movimento so manifestamente limitaes e variaes da natureza corporal. Pois claro como uma extenso limitada d figuras e que a mudana que ali se opera no outra seno o movimento. E todas as vezes que encontramos alguma qualidade em um sujeito, devemos crer que, se compreendssemos a natureza deste sujeito e desta qualidade, seramos capazes de conceber como esta qualidade pode resultar. Assim, na ordem da natureza (deixando parte os milagres), no arbitrrio a Deus dar indiferentemente s substncias estas ou aquelas qualidades; ele no lhes dar jamais outras que no sejam as que lhes pertencem naturalmente, isto , as que podem ser derivadas da sua natureza como modificaes explicveis. Assim, podemos pensar que a matria no ter naturalmente a atrao mencionada acima, e no ir por si mesma em linha curva, pois no possvel conceber como isto possa acontecer, isto , no possvel explic-lo mecanicamente, ao passo que aquilo que natural deve poder tornar-se concebvel distintamente se fssemos admitidos nos segredos das coisas. Esta distino entre o que natural e explicvel e o que inexplicvel e miraculoso elimina todas as dificuldades: se a rejeitarmos, defenderamos algo de pior do que as qualidades ocultas, renunciaramos aqui filosofia e razo, abrindo asilos da ignorncia e da preguia, por um sistema surdo que admite no somente que existem qualidades que no compreendemos (destas j existem demais), mas tambm que existem qualidades tais, que o esprito mais sublime, se " Simon de La Loubre (1642-1729) dirigiu uma misso diplomtica francesa ao Sio, em 1687, publicando em 1691 um relato da sua viagem, relato que enviou a Leibniz (Du Royaume de Siam).

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Deus lhe desse toda a abertura possvel, no poderia compreender, isto , que seriam milagrosas, sem rima e sem razo; alis seria tambm sem rima e sem razo o fato de Deus operar milagres no decurso ordinrio dos acontecimentos, de maneira que esta hiptese distruiria igualmente a nossa filosofia, a qual procura razes, bem como a divina sabedoria, que as fornece. No que concerne ao Pensamento, certo e o autor o reconhece mais de uma vez que ele no pode ser uma modificao inteligvel da matria, e que no pode ser compreendido e explicado s no mbito da matria; isto significa que o ser que sente e pensa no uma coisa maquinal como um relgio ou um moinho, de maneira que se poderiam conceber grandezas, figuras e movimentos cuja conjuno maquinal poderia ser alguma coisa de pensante e mesmo dotada de capacidade de sentir em uma massa onde no houvesse nada disso, que cessaria tambm pelo simples desarranjo dessa mquina. Por conseguinte, o sentir e o pensar no constituem um fenmeno natural matria. Isto s pode ocorrer matria de dois modos: uma dessas possibilidades que Deus lhe associe uma substncia qual a capacidade de pensar seja natural; a outra possibilidade que Deus mesmo coloque miraculosamente o pensamento na matria. Nisto concordo, portanto, inteiramente com os Cartesianos, exceto no seguinte: eu estendo o pensamento at aos animais, acreditando que eles tm sentimento e almas imateriais (falando em sentido prprio) e to pouco perecveis como so os tomos em Demcrito ou Gassendi, ao passo que os Cartesianos, embaraados sem motivo pelas almas dos animais e no sabendo o que fazer com elas se forem imperecveis (por no se lembrarem da conservao do prprio animal reduzido a pequeno), se viram forados a recusar at o sentimento aos animais, contra todas as evidncias e contra o modo de pensar do gnero humano. Se, porm, algum dissesse que Deus, em todo caso, pode acrescentar a faculdade de pensar mquina preparada, eu responderia que, se isto acontecesse, e se Deus acrescentasse tal faculdade matria sem unir-lhe ao mesmo tempo uma substncia que constitusse o sujeito de ineso desta faculdade (como eu o concebo), isto , sem acrescentar-lhe uma alma imaterial, seria necessrio que a matria fosse antes exaltada miraculosamente para receber uma potncia de que no capaz naturalmente: assim como alguns Escolsticos pretendem que Deus exalta o fogo ao ponto de dar-lhe a fora de queimar imediatamente espritos separados da matria, o que constituiria puro milagre. No se pode defender que a matria seja capaz de pensar, sem colocar nela uma alma imperecvel, ou ento um milagre; assim sendo a i mortalidade das nossas almas segue do que natural: pis no se pode defender a sua extino a no ser por um milagre, seja exaltando a matria, seja aniquilando a alma. Com efeito, sabemos bem que o poder de Deus poderia tornar as nossas almas mortais, por mais imateriais (ou imortais por natureza) que possam ser, uma vez que as pode aniquilar. Ora, esta verdade da imaterialidade da alma tem indubitavelmente conseqncias. Pois infinitamente muito mais vantajoso religio e moral, sobretudo no tempo em que vivemos (quando muitas pessoas no respeitam a pura revelao e os milagres), demonstrar que as almas so imortais por natureza, e

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que seria um milagre se no o fossem, do que defender que as nossas almas por natureza esto destinadas morte, e que, se lido perecem, isto se deve exclusivamente a uma graa miraculosa fundada exclusivamente na promessa de Deus. Sabe-se desde h muito tempo que aqueles que pretenderam destruir a religio natural e reduzir tudo religio revelada, como se a prpria razo no nos ensinasse nada sobre isto, passaram por suspeitos, nem sempre sem motivo. Todavia, o nosso autor no pertence a este nmero, pois defende a demonstrabilidade da existncia de Deus, e atribui imaterialidade da alma uma probabilidade em grau supremo, que conseqentemente pode considerar-se como uma certeza moral. Assim sendo, imagino que, possuindo ele tanta penetrao como possui sinceridade, poderia ele bem concordar com a doutrina que acabo de expor, e que fundamental em toda filosofia acior 1, pois de outra forma no vejo como possa8 mos evitar de cair na filosofia fantica, como a filosofia mosaica de Flud,' que salva todos os fenmenos, atribuindo-os a Deus imediatamente e por milagre, ou brbara, como a de certos filsofos e mdicos dos tempos passados, filosofia que trazia ainda vestgios da barbrie do seu sculo, e que hoje se menospreza com razo, que salvaram as aparncias forjando expressamente qualidades ocultas ou faculdades que imaginavam semelhantes a pequenos demnios ou duendes capazes de fazer o que se pede, como se os relgios de bolso assinalassem as horas por uma certa faculdade horodetica sem necessidade de engrenagens de rodas, ou como se os moinhos triturassem os gros por uma faculdade fractiva sem ter necessidade de nada que se assemelhe s ms. No que concerne dificuldade que tiveram alguns povos de conceber uma substncia imaterial, este problema deixar de existir facilmente (ao menos em boa parte) no momento em que no postularem substncias separadas da matria, coisa que, como acredito, jamais existe naturalmente entre as criaturas.

' Robert Fludd (1574-1637), mdico e tesofo ingls, grande adversrio das doutrinas mecanicistas, autor de uma Philosophia Mosaica, publicada em 1638.

LIVRO I

AS NOCES INATAS

CAPTULO I

Existem princpios inatos no esprito humano? Tendo atravessado de novo o mar, aps haver encerrado os meus afazeres na Inglaterra, pensei primeiro em visitar-vos, Senhor, para cultivar a nossa antiga amizade, e para entreter-nos sobre assuntos que a ambos nos so muito caros, pois acredito ter adquirido novas luzes durante a minha estada em Londres. Quando outrora morvamos bem perto um do outro, em Amsterdam, ambos tnharlos muito prazer em pesquisar sobre os princpios e os meios de penetrar no interior das coisas. Embora os nossos pontos de vista fossem muitas vezes diversos, esta diversidade aumentava a nossa satisfao ao conferirmos juntos, sem que as nossas diferenas representassem qualquer coisa de desagradvel. Vs defendeis Descartes e as opinioes do clebre autor da obra Pesquisa da Verdade, 19 ao passo que eu considerava as idias de Gassendi, 20 aclaradas por Bernier, 27 mais fceis e mais naturais. Agora sinto-me muito fortalecido pela excelente obra que um ilustre ingls, o qual tenho a honra de conhecer particularmente, publicou, obra reimpressa vrias vezes na Inglaterra, sob o modesto ttulo de Ensaio sobre o Entendimento Humano. Estou encantado ante o fato de que a obra apareceu h pouco em latim e em francs, para que possa ser de maior utilidade geral. Tirei muito proveito da leitura desta obra, e tambm da conversao com o seu autor, que tive muitas vezes em Londres e algumas vezes 23 em Oates, na casa de Milady Masham, 22 digna filha do clebre Cudworth, notvel filsofo e telogo ingls, autor do sistema intelectual, do qual herdou o esprito de meditao e o amor aos belos conhecimentos, esprito que aparece em particular na amizade que mantm com o autor do Ensaio. E, j que foi atacado por alguns doutores de prestgio, tive prazer em ler tambm a apologia que uma
Nicolau Malebranche (1636-1715), cuja obra mais clebre precisamente Recherche de la Vrit (1674). Gassendi (1592-1655), filsofo de renome, contrariando a tradio aristotlica, tornou-se o historiador e o defensor do epicurismo. 21 Franois Bernier (1620-1688), filsofo francs, autor de um Abrg de la Philosophic de Gassendi (Resumo da Filosofia de Gassendi (1674). 22 Amiga de Locke, a qual abrigou o filsofo e cuidou dele durante a sua ltima enfermidade: manteve correspondncia com Leibniz nos anos 1703-1705. 23 Cudworth (1617-1688), representante principal da escola platnica de Cambridge, autor do Vrai Systme Intellectuel de l'Univers (1678) (Verdadeiro Sistema Intelectual do Universo).
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F11.ALETO

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senhorita muito sbia e muito espiritual fez dele,' alm das que ele mesmo fez. Este autor est bastante no sistema de Gassendi, que no fundo o de Demcrito. Ele defende o vazio e os tomos, acredita que a matria poderia pensar, que no existem idias inatas, que o nosso esprito tabula rasa e que no pensamos sempre; parece tambm que aprova a maior parte das objees que Gassendi fez contra Descartes.' 5 Ele enriqueceu e reforou este sistema por uma infinidade de boas reflexes; no duvido de que agora as nossas convices triunfam altamente dos seus adversrios, os Peripatticos e os Cartesianos. Eis por que, se ainda no lestes o citado livro, vos convido a faz-lo; se j o lestes, suplico-vos que me digais a vossa opinio sobre ele. Alegro-me em ver-vos de regresso aps uma longa ausncia, feliz pela concluso dos vossos importantes afazeres, cheio de sade, firme na amizade para comigo, e sempre imbudo do mesmo ardor pela pesquisa das verdades mais importantes. Eu mesmo no continuei as minhas meditaes no mesmo esprito e creio haver aproveitado tanto como vs, e talvez mais, se no me iludo. Alis, eu tinha mais necessidade que vs, pois vs estveis mais adiantado do que eu. Vs tnheis mais familiaridade com os filsofos especulativos, ao passo que eu tinha mais inclinao para a moral. Todavia, aprendi mais e mais quanto a moral ganha em firmeza dos princpios slidos da verdadeira filosofia, razo pela qual os estudei desde ento com maior aplicao, tendo entrado em meditaes bastante novas. Assim sendo, teremos muito assunto para dar-nos prazer durante muito tempo, comunicando um ao outro as nossas luzes. Entretanto, necessrio que vos transmita uma notcia: no sou mais Cartesiano, e todavia estou mais longe do que nunca do vosso Gassendi, cujo saber e mrito reconheo. Fiquei impressionado por um novo sistema, sobre o qual li al6 guma coisa nos jornais dos sbios de Paris, de Leipzig e da Holanda2 e no maravilhoso Dicionrio do Sr. Bayle, no artigo de Rorarius; desde ento, acredito enxergar uma nova faceta do ntimo das coisas. O mencionado sistema parece aliar Plato com Demcrito, Aristteles com Descartes, os Escolsticos com os modernos, a teologia e a moral com a razo. Parece que ele toma o que h de melhor de todos os lados, e que depois vai mais longe do que se tem ido at hoje. Neste sistema encontro uma explicao inteligvel da unio da alma e do corpo, coisa de que havia desesperado. Encontro os verdadeiros princpios das coisas nas unidades de substncia que este sistema introduz, e na sua harmonia preestabelecida pela substncia primitiva. Encontro nele uma simplicidade e uma uniformidade surpreendentes, de modo que se pode dizer que em toda parte e sempre a mesma coisa, com exceo dos graus de perfeio. Vejo agora o que Plato entendia, quando considerava a matria como um ser imperfeito e transitrio; vejo agora o que Aristteles queria dizer com a sua entelquia; vejo o que a promessa que o prprio Demcrito fazia de uma
TEFILO Trata-se de Catarina Trotter-Cockburn, que publicou em 1702 uma apologia do Ensaio de Locke. Cf. as Cinquimes Objections s Meditaes de Descartes. 26 Leibniz publicou diversos opsculos no Journal des Savants (Jornal dos Sbios) de Paris, nos Acta Eruditorum (Atas dos Eruditos) de Leipzig, nas Nouvelles de la Rpublique des Lettres (Notcias da Repblica das Letras), publicadas por Bayle na Holanda.
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outra vida, em Plnio." Vejo at onde os cticos tinham razo investindo contra os sentidos; vejo como os animais so realmente autmatos segundo Descartes, e como, no entanto, tm almas e sentimento, segundo a opinio do gnero humano; vejo como se deve explicar racionalmente os que enxergaram vida e perfeio em todas as coisas, como Cardan, 2e Campanella, 29 e mais do que eles a falecida Senhora Condessa de Conway, 30 platnica, e o nosso amigo, o falecido Franois Mercure van Helmont, 31 embora eivado de paradoxos ininteligveis com o seu amigo, o falecido Henry Morus. 32 Vejo agora como as leis da natureza (das quais uma boa parte era desconhecida antes deste sistema) tm a sua origem nos princpios superiores matria, e que, no obstante isto, tudo acontece mecanicamente na matria, sendo que nisto tinham errado os autores espiritualizantes que acabo de citar, com as suas archs, e at os Cartesianos, acreditando que as substncias imateriais alteravam, se no a fora, pelo menos a direo ou. determinao dos movimentos dos corpos, ao passo que a alma e o corpo observam perfeitamente as leis, cada qual as suas, segundo o novo sistema, e no obstante isto um obedece ao outro na medida do necessrio. Finalmente, desde que me pus a meditar sobre este sistema que descobri como as almas dos animais e as suas sensaes no constituem objeo alguma contra a imortalidade das almas humanas, ou melhor, como nada mais apto para demonstrar a nossa imortalidade natural do que crer que todas as almas so 33 imperecveis (morte carent animae) sem que por isso se devam temer metempsicoses, visto que no somente as almas, seno tambm os animais permanecem e permanecero seres que vivem, sentem e agem: em toda parte como aqui, e sempre e em toda parte como entre ns, conforme o que j vos disse. A diferena que os estados dos animais so mais ou menos perfeitos e desenvolvidos, sem que tenhamos jamais necessidade de almas inteiramente separadas, embora tenhamos sempre espritos to puros como possvel, no obstante os nossos rgos, que no podem por nenhuma influncia perturbar as leis da nossa espontaneidade. Neste sistema encontro excludos o vazio e os tomos, de maneira bem diferente do que ocorre no sofisma dos Cartesianos, fundado sobre a pretendida coincidncia da idia do corpo e da extenso. Enxergo todas as coisas ordenadas e ornadas para alm de tudo o que se havia concebido at agora, a matria org- nica em toda parte, nada de vazio, estril, negligenciado, nada de excessivamente uniforme, tudo variado, mas com ordem; e, o que ultrapassa a imaginao, todo
Cf. Plinio, o Antigo, Histria Natural, VII, 55, 189. Jernimo Cardan (1501-1576), matemtico, mdico e filsofo italiano, desenvolveu uma teoria animista da luz e do calor, sobretudo no seu tratado De Subtilitate (1552) (A Subtilidade). 23 Campanella (1568-1639), filsofo e utopista italiano, atribuiu a sensibilidade a todos os seres da natureza, no seu tratado De Sensu Rerum (O Sentido das Coisas). 30 A condessa de Conway, literata e filsofa inglesa, membro do crculo platnico de Cambridge, autora de opsculos filosficos publicados em 1690. 31 Franois-Mercure van Helmont (1618-1699), alquimista e tesofo, editou as obras do seu pai, Joo Batista, mdico e qumico afamado. Difundiu a teoria das archs, ou seja, princpios de vida e de movimento imanentes ao organismo, dos quais Leibniz fala algumas linhas abaixo. 32 Henry More (1614-1687), filsofo e telogo ingls, pertencente escola platnica de Cambridge. 33 Citao de Ovdio, Metamorfoses, XV, 158.
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o universo em miniatura, mas sob um olhar diferente, em cada uma das suas partes, e at em cada uma das suas unidades de substncia. Alm desta nova anlise das coisas, compreendi melhor a anlise das noes ou idias e das verdades. Compreendo agora o que uma idia verdadeira, clara, distinta, adequada, se me licito adotar esta palavra. Compreendo quais so as idias primitivas, as verdades primitivas, os verdadeiros axiomas, a distino entre as verdades necessrias e as de fato, entre o raciocnio dos homens e as concluses dos animais, que constituem uma sombra daquele. Enfim, surpreender-vos-eis ante tudo o que vos tenho a dizer, e sobretudo em compreenderdes quanto se agiganta, neste sistema, o conhecimento da grandeza e das perfeies de Deus. Com efeito, no poderia esconder-vos, a vs a quem nada posso ocultar, como estou agora possudo de admirao e (se podemos usar este termo) de amor por esta soberana Fonte das coisas e da beleza, uma vez que descobri que todas as belezas que este sistema nos revela ultrapassam tudo o que se concebeu at hoje. Sabeis que eu tinha ido longe demais em outra direo, e que comeava a inclinar-me para o lado dos Espinosistas, que atribuem a Deus apenas um poder infinito, sem reconhecer-lhe nem a perfeio nem a sabedoria e, menosprezando a busca das causas finais, derivam tudo de uma necessidade fatal. Todavia, essas novas luzes me curaram deste mal, e desde esse tempo adoto s vezes o nome de Tefilo. Li o livro deste famoso ingls, de quem acabais de falar. Estimo-o muito e encontrei nele muitas coisas belas. Parece-me, porm, que se deve ir alm, sendo at necessrio afastar-se das suas opinies, quando algumas delas nos limitam mais do que necessrio e rebaixam um pouco no somente a condio do homem, mas tambm a do universo. Realmente, vs me espantais com todas as maravilhas, acerca das quais me fazeis um relato excessivamente otimstico, para que eu possa crer facilmente. Todavia, quero crer que haja algo de slido em meio a tantas novidades com que quereis presentear-me. Neste caso encontrar-me-eis muito dcil. Sabeis que sempre estive disposto a render-me razo, e que por vezes adotava o nome de Filaleto. Por este motivo, servir-nos-emos agora desses dois nomes que tm tanta relao um com o outro. Existe possibilidade de confrontar as opinies, visto que, tendo vs lido o livro do insigne ingls, que me deu tanta satisfao, e que trata de uma boa parte dos assuntos que acabais de mencionar, sobretudo da anlise das nossas idias e conhecimentos, ser mais breve seguir o fio do livro, e ver o que tendes a observar.
FILALETO TEFILO

Aprovo a vossa proposta. Eis aqui o livro.

[Li to bem o livro, que conservei na memria at as expresses, que terei o cuidado de seguir. Assim sendo, no terei necessidade de recorrer ao livro, a no ser em certos confrontos, quando julgarmos necessrio. Falaremos primeiramente da origem das idias ou Noes (livro primeiro), depois das diversas espcies de idias (livro segundo) e das palavras que servem para exprimir essas idias (livro terceiro), finalmente, das verdades e conhecimentos resultantes (livro quarto), sendo esta a parte que mais nos ocupar.
1. FILALETO

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Quanto origem das idias, acredito, com este autor e muitos outros pensadores versados, que no existem idias inatas, como no h princpios inatos. Para refutar os erros dos que admitem tais idias e princpios inatos, seria suficiente mostrar, conforme aparecer a seguir, que no temos necessidade disto, e que os homens podem adquirir todos os seus conhecimentos sem o auxilio de qualquer impresso inata.] [Sabeis, Filaleto, que desde muito tempo defendo opinio contrria; que sempre fui, como ainda sou, pela idia inata de Deus, idia que Descartes defendeu; conseqentemente defendo outras idias inatas que no nos podem vir dos sentidos. Agora vou ainda mais longe, em conformidade com o novo sistema. Acredito mesmo que todos os pensamentos e aes da nossa alma procedem do seu prprio fundo, sem que possam ser fornecidos alma pelos sentidos, como vereis a seguir. Todavia, no momento deixarei de lado esta pesquisa e, adaptando-me s expresses usuais (j que, de fato, elas so boas e defensveis, podendose dizer at certo ponto que os sentidos externos constituem em parte a causa dos nossos pensamentos), examinarei como se deve dizer, no meu entender permanecendo no sistema usual (falando da ao dos corpos sobre a alma, como os Copernicanos falam com os outros homens do movimento do sol, e com fundamento) , que existem idias e princpios que no nos vm dos sentidos, e que encontramos em ns sem form-los ns mesmos, embora sejam os sentidos que nos do ocasio para perceb-los. Imagino que o vosso inteligente autor notou que sob o nome de princpios inatos muitas vezes defendemos os nossos preconceitos e queremos isentar-nos do trabalho das discusses, e que este abuso ter reforado o seu zelo contra esta suposio. Ele ter querido combater a preguia e a maneira de pensar superficial daqueles que, sob o pretexto hbil de idias inatas e de verdades gravadas naturalmente no esprito (s quais damos facilmente o nosso consentimento), no se preocupam em pesquisar e examinar as fontes, as conexes e a certeza desses conhecimentos. Neste ponto estou inteiramente com ele e vou at alm. Gostaria que no limitssemos as nossas anlises, que dssemos as definies de todos os termos, enquanto possvel, e que demonstrssemos, ou dssemos os meios para demonstrar, todos os axiomas que no so primitivos, sem distinguir a opinio que os homens tm, e sem preocupar-nos se os homens esto de acordo ou no. Isto seria mais til do que se pensa. Todavia, parece que o autor foi levado longe demais tambm sob um outro aspecto, devido ao seu zelo, alis muito elogivel. A meu ver, ele no distinguiu suficientemente entre a origem das verdades necessrias cuja fonte o entendimento e a origem das verdades de fato, que haurimos das experincias dos sentidos, e at das percepes confusas que estao em ns. Vedes, portanto, que no aceito o que afirmais, isto , que possamos adquirir todos os nossos conhecimentos sem necessitarmos de impresses inatas. A seqncia das nossas discusses mostrar quem de ns tem razo.]
TEFILO

o que de fato veremos. Confesso-vos, meu caro Tefilo, que no existe nenhuma opiniao mais comumente aceita do que esta, a saber, que h
2. FILALETO

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certos princpios da verdade sobre os quais os homens concordam unanimemente; razo pela qual se denominam Noes comuns, koina nnoiai. Daqui segue que tais princpios constituem elementos que recebemos com a nossa prpria existncia. 3. Todavia, mesmo que fosse certo o fato de que existem princpios com os quais todo o gnero humano concorda, este consentimento universal no demonstraria que so inatos, se conseguirmos mostrar, como acredito, uma outra via pela qual os homens podem ter chegado a esta unanimidade de pensamento. 4. Entretanto, o que pior, esta unanimidade universal no existe, nem mesmo com respeito a estes dois clebres princpios especulativos (mais adiante falaremos dos princpios prticos), isto : tudo o que , ; e que impossvel que uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo. Com efeito, para uma grande parte do gnero humano estas duas proposies que para vs constituem verdades necessrias e axiomas nem sequer so conhecidas. --[Eu no fundamento a certeza dos princpios inatos sobre o consentimento universal. Com efeito, j vos disse, Filaleto, que na minha opinio se deve procurar demonstrar todos os axiomas que no so primitivos. Concedo tambm que um consentimento muito geral, que no seja universal, pode provir de uma tradio difundida atravs de todo o gnero humano, assim como o uso de fumar tabaco foi adotado por quase todos os povos em menos de um sculo, embora se tenham encontrado alguns insulares que, no conhecendo sequer o fogo, no tinham o uso de fumar. Assim que algumas pessoas versadas, mesmo entre os telogos, mas do partido de Arminius 3 acreditaram que o conhecimento da Divindade provinha de uma tradio muito antiga e muito generalizada; de fato, acredito que o ensinamento confirmou e retificou este conhecimento. Parece-me, entretanto, que a prpria natureza contribuiu para levar a isto sem o ensinamento; as maravilhas do universo fizeram automaticamente pensar em um Poder superior. Viu-se uma criana, nascida surda e muda, mostrar venerao lua cheia; conhecemos outrossim naes, que no tinham aprendido nada de outros povos, temerem poderes invisveis. Reconheo, estimado Filaleto, que no ainda a idia de Deus, tal qual a temos e exigimos; todavia, esta idia no deixa de residir no fundo das nossas almas, sem ter sido colocada por homens, como veremos. As leis eternas de Deus, ao menos em parte, esto gravadas na alma humana de um modo ainda mais legvel, por uma espcie de instinto. Entretanto, so princpios prticos, sobre os quais teremos ocasio de falar. Deve-se reconhecer, todavia, que a inclinao que temos a reconhecer a idia de Deus est na natureza humana. Mesmo que atribussemos o primeiro ensinamento Revelao, permanece de p que a facilidade que os homens sempre demonstraram em receber esta doutrina vem da prpria natureza das suas almas. Veremos a seguir que, na realidade, o ensinamento externo no faz outra coisa seno excitar ou despertar em ns o que j estava em ns. Concluo que o consentimento bastante geral entre os
TEFILo
a

a Arminius (1560-1609), telogo holands, cujas doutrinas, dirigidas contra a teoria calvinista da predestinao, levantaram longas controvrsias entre os arminianos e os seus adversrios gomaristas. Entre as "pessoas versadas" que sustentavam a tese aqui mencionada tese que, alis, no especificamente arminiana cita-se o telogo holands Episcopius.

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homens constitui um indcio, e no uma demonstrao de um princpio inato; a prova exata e decisiva desses princpios consiste em mostrar que a sua certeza s provm do que est em ns. Para responder ainda quilo que dizeis contra a aprovao geral que se dispensa aos dois grandes princpios especulativos, que figuram entre os mais admitidos, posso dizer-vos que, mesmo que no fossem conhecidos, no deixariam de ser inatos, visto que os reconhecemos desde o momento em que os ouvimos: todavia, acrescentarei ainda que, no fundo, todos os conhecem, e que nos servimos a cada momento do princpio de contradio (para dar um exemplo) sem consider-lo distintamente; no existe nenhum brbaro que, em se tratando de um assunto srio, no se choque com a conduta de um mentiroso que se contradiz. Portanto, empregamos essas mximas sem mesmo analis-las expressamente. Acontece coisa semelhante ao fato de termos virtualmente no esprito as proposies suprimidas nos entimemas," que emitimos no somente na expresso, mas tambm em nosso pensamento.] [O que acabais de dizer acerca desses conhecimentos virtuais e dessas supresses internas me surpreende,] pois parece-me uma verdadeira contradio dizer que existem verdades impressas na alma, e ao mesmo tempo que esta no percebe tais verdades. TEOFILO [Se tendes este preconceito, no me admiro de que rejeiteis os conhecimentos inatos. Todavia, admiro-me ante o fato de no vos ter vindo idia que temos uma infinidade de conhecimentos que nem sempre percebemos, nem sequer quando temos necessidade deles. Compete memria conserv-los e reminiscncia coloc-los diante de ns, como o faz freqentemente quando necessrio, mas no sempre. Isto se denomina muito justamente lembrana (souvenir de subvenire, socorrer), pois a reminiscncia pede um auxlio. indispensvel que, ern meio a esta multido dos nossos conhecimentos, sejamos determinados por alguma coisa a ser renovada, mais do que por outra, visto ser impossvel pensarmos distintamente, e ao mesmo tempo, em tudo o que sabemos.]
5. FILALETO

Nisto acredito terdes razo: a afirmao, demasiado genrica, de que nos damos conta sempre de todas as verdades que esto em nossa alma, escapou-me por no ter prestado suficiente ateno. Contudo, ser-os- mais difcil responder ao que vou objetar-vos: se podemos dizer de alguma proposio em particular que inata, pela mesma razo se poder defender que todas as proposies que so razoveis, e que o esprito puder um dia considerar como tais, esto j impressas na alma.
FILALETO

Concordo quanto s idias puras, que oponho s fantasias dos sentidos; concordo tambm com respeito s verdades necessrias ou de razo, que oponho s verdades de fato. Neste sentido deve-se dizer que toda a aritmtica e toda a geometria so inatas, estando em ns de maneira virtual, de maneira que podemos encontr-las em ns considerando atentamente e ordenando o que j temos no esprito, sem utilizar qualquer verdade aprendida por experincia ou
TEOFILO
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Silogismo no qual uma das duas premissas no explicitamente enunciada.

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pela tradio de outros, como demonstrou Plato em um dilogo, 3 6 no qual introduz Scrates conduzindo uma criana a verdades estranhas simplesmente atravs das perguntas, sem ensinar-lhe nada. Podemos, por conseguinte, construir essas cincias em nosso gabinete e at com os olhos fechados, sem apreendermos pela vista ou pelo tato as verdades de que temos necessidade, embora permanea verdade que jamais chegaramos considerao das idias em questo, se no tivssemos jamais visto e tocado nada. Com efeito, em virtude de uma admirvel lei da natureza, nao podemos ter pensamentos abstratos que no necessitem de alguma coisa sensvel, a nao ser que se trate de caracteres como as figuras das letras e os sons, embora nao haja nenhuma conexo necessria entre tais caracteres arbitrrios e tais pensamentos. E, se os traos sensveis no fossem necessrios, no existiria a harmonia preestabelecida entre a alma e o corpo, sobre a qual terei ocasio de falar-vos mais detidamente. Isto, porm, no impede que o esprito haura as verdades necessrias de si mesmo. V-se tambm quo longe se pode ir sem qualquer auxlio alheio, por uma lgica e aritmtica puramente naturais, como aquele menino sueco que, com a sua lgica e a sua aritmtica, chega a fazer grandes clculos de cabea, sem ter aprendido a maneira comum de contar, nem mesmo a ler e a escrever, se bem recordo de quanto me contaram. E verdade que ele no consegue resolver problemas como os que exigem extraes de razes. Isto nao impede que possa conseguir tambm isto, haurindo do fundo do seu esprito mediante algum artificio. Isto demonstra apenas que existem graus na dificuldade que temos de perceber o que est em ns. Existem princpios inatos que so comuns e muito fceis a todos, existem teoremas que se descobrem com a mesma imediatez, e que compem cincias naturais, que so mais compreendidos por uns do que por outros. Enfim, em um sentido mais vasto, que bom empregar para ter noes mais compreensivas e mais determinadas, todas as verdades que podemos haurir dos conhecimentos inatos primitivos podem denominar-se ainda inatas, pelo fato de o esprito poder hauri-las de seu fundo, embora isto por vezes no seja fcil. Todavia, se algum atribui um sentido diferente s palavras, nao quero discutir sobre os termos. [Concordei convosco em que podemos ter na alma aquilo que no percebemos nela, pois no nos recordamos sempre, num dado momento, de tudo aquilo que sabemos; entretanto, necessrio sempre que o tenhamos aprendido. e que uma vez o tenhamos conhecido expressamente. Assim,] se podemos dizer que uma coisa est na alma, embora a alma no a tenha ainda conhecido, s pode ser porque a alma tem a capacidade ou faculdade de conhec-la. TEFILO -- [Por que razo isto no poderia ser devido a uma outra causa, como, por exemplo, que a alma pode ter em si mesma esta coisa, sem dar-se conta? Com efeito, j que um conhecimento adquirido pode estar oculto pela memria como vs mesmo reconheceis , por que razo a prpria natureza no poderia ter escondido na alma algum conhecimento original? porventura indispensvel
FILALETO
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OMnon(82b-85b).

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que tudo o que natural a uma substncia que se conhece se conhea primeiro imediatamente? Esta substncia, tal como a nossa alma, no pode e no deve porventura ter tantas propriedades, que seja impossvel consider-las todas imediatamente e ao mesmo tempo? Os Platnicos acreditavam que todos os nossos conhecimentos eram reminiscncias, e assim as verdades que a alma trouxe com-0-conhecimento do homem, e que se denominam inatas, devem ser restos de um conhecimento expresso anterior. Esta opinio no tem fundamento algum. fcil pensar que a alma devia j possuir conhecimentos inatos no estado precedente (se houvesse preexistncia), por mais recuado no tempo que pudesse ser tal estado, como da seguinte forma: os conhecimentos deveriam, portanto, vir tambm de um outro estado precedente, no qual seriam enfim inatos ou pelo menos co-criados, ou ento seria necessrio ir at ao infinito e supor almas eternas, caso em que os conhecimentos seriam inatos mesmo, pois que jamais teriam tido incio na alma; e se algum pretendesse que cada estado anterior teve alguma coisa de um outro estado mais anterior, que no deixou aos seguintes, responder-se-lhe- que evidente que certas verdades manifestas deveriam ter caracterizado todos esses estados. De qualquer maneira que se considere, sempre claro em todos os estados da alma que as verdades necessrias so inatas e se demonstram por aquilo que interno, no podendo ser demonstradas pelas experincias, como se demonstram s verdades de fato. Por que razo seria necessrio afirmar que no podemos ter algo na alma, algo que nunca utilizamos? Porventura ter uma coisa sem utiliz-la equivale a ter apenas a faculdade de adquiri-la? Se assim fosse, no possuiramos jamais a no ser coisas de que desfrutamos, quando na realidade sabemos que, alm da faculdade e do objeto, necessria muitas vezes alguma disposio na faculdade ou no objeto e em ambos, para que a faculdade se exera sobre o objeto.] Considerando as coisas assim, poder-se- dizer que existem verda des gravadas na alma, que entretanto a alma jamais conheceu nem jamais conhecer. Isto me parece estranho.
FILALETO

[No vejo nisso absurdo algum, embora tampouco possamos ter certeza de que existam tais verdades. Com efeito, possvel que se desenvolvam um dia em nossas almas, quando estas estiverem num outro estado, coisas mais elevadas do que aquelas que podemos conhecer no presente estado de vida.]
TEFILO

Supondo-se, porm, que existam verdades que possam ser impressas no entendimento sem que este as perceba, no vejo como, em relao origem. elas possam diferir das verdades que o entendimento apenas capaz de conhecer.
FILALETO

O esprito no somente capaz de conhec-las, mas tambm de descobri-las em si mesmo; se o esprito tivesse apenas a capacidade de receber os conhecimentos ou a potncia passiva para isto capacidade to indeterminada quanto a que possui a cera de receber figuras, e a lousa vazia de receber letras , no seria a fonte das verdades necessrias, como acabo de demonstrar que na realidade . Pois incontestvel que os sentidos no bastam para demonstrar a sua
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necessidade, e que portanto o esprito tem uma disposio (tanto ativa quanto passiva) para hauri-los por si mesmo do seu fundo; embora os sentidos sejam necessrios para dar-lhe ocasio e ateno para isto, e para conduzi-lo preferivelmente a uns do que a outros. Como podeis ver, essas pessoas, muito versadas alis, que tm outra opinio, parecem no ter meditado suficientemente sobre as conseqncias da diferena existente entre as verdades necessrias ou eternas, e entre as verdades de experincia, como j observei, e como demonstra toda a nossa contestao. A demonstrao originria das verdades necessrias vem exclusivamente do entendimento, ao passo que as demais verdades procedem das experincias ou das observaes dos sentidos. O nosso esprito capaz de conhecer umas e outras; mas a fonte das primeiras; e qualquer que seja o nmero de experincias particulares que possamos ter de uma verdade universal, no podemos ter certeza dela pela induo, sem conhecer pela razo a sua necessidade. Entretanto, no porventura verdade que, se estas palavras estar no entendimento encerram algo de positivo, significam ser percebido e compreendido pelo entendimento?
FILALETO

As mencionadas palavras nos indicam uma coisa completamente diversa: basta que aquilo que est no entendimento possa ser encontrado ali, e que as fontes ou provas originrias das verdades em questo estejam apenas no entendimento: os sentidos podem insinuar, justificar e confirmar essas verdades, mas no demonstrar a certeza irreversvel e perptua delas.
TEFILO

Entretanto, todos aqueles que quiserem dar-se ao trabalho de refletir com um pouco de ateno sobre as operaes do entendimento acharo que este consentimento que o esprito d sem esforo a certas verdades depende da faculdade do esprito humano.
I I.FILALETO TEFILO

Muito bem. Todavia, esta relao particular do esprito humano com estas verdades que torna o exerccio da faculdade fcil e natural com respeito a elas, e que faz com que as denominemos inatas. Por conseguinte, no uma faculdade nua, que consistiria na pura possibilidade de compreender as verdades: uma disposio, uma aptido, uma pr-formao, que determina a nossa alma e que faz com que as verdades possam ser hauridas dela. Assim como existe diferena entre as figuras que imprimimos na pedra ou no mrmore indiferentemente, e entre aquelas j indicadas pelos seus veios, ou que os veios esto dispostos a indicar, se o artfice souber aproveitar. Porventura as verdades no so posteriores s idias das quais se originam? Ora, as idias procedem dos sentidos.
FILALETO

As idias intelectuais, que constituem a fonte das verdades necessrias, no procedem dos sentidos: vs mesmo reconheceis que existem verdades que so devidas reflexo do esprito, quando este reflete sobre si mesmo. De resto, verdade que o conhecimento expresso das verdades posterior (tempore
TEOFILO

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vel natura 3 7) ao conhecimento expresso das idias, como a natureza das verdades depende da natureza das idias, antes de formarmos expressamente umas e outras; e as verdades em que entram as idias provenientes dos sentidos dependem dos sentidos, pelo menos em parte. Contudo, as idias que provm dos sentidos so confusas, sendo-o tambm as verdades que deles dependem, ao menos em parte; ao passo que as idias intelectuais e as verdades que delas dependem so distintas, sendo que nem as idias nem as verdades tm a sua origem dos sentidos, embora permanea verdade que no seramos jamais capazes de pensar sem os sentidos. Segundo a vossa opinio, os nmeros so idias intelectuais, e todavia a dificuldade ali depende da formao expressa das idias: por exemplo, uma pessoa sabe que 18 mais 19 fazem 37, com a mesma evidncia que sabe que 1 mais 2 so 3; contudo, uma criana no conhece a primeira proposio com a mesma rapidez que a segunda, o que se deve ao fato de que formou as palavras antes das idias.
FILALETO

concordar convosco em que muitas vezes a dificuldade que existe na formao expressa das verdades depende da dificuldade que existe na formao expressa das idias. Todavia, creio que, no exemplo que destes, se trata de utilizar idias j formadas. Com efeito, os que aprenderam a contar at 10, e a maneira de passar mais adiante por uma certa repetio de dezenas, entendem sem esforo o que 18, 19, 37, isto , duas ou trs vezes 10, com 8, ou 9, ou 7; contudo, para concluir que 18 mais 19 fazem 37, requer-se muito mais ateno de que para conhecer que 2 mais 1 fazem 3, o que no fundo no outra coisa seno a definio de trs.
TEFILO POSSO

No privilgio ligado aos nmeros ou s idias que denominais intelectuais fornecer proposies s quais se adere infalivelmente, desde que as entendamos. Encontram-se tambm-na fsica e em todas as outras cincias, e os prprios sentidos fornecem algumas. Por exemplo, esta proposio dois corpos no podem estar em um mesmo lugar ao mesmo tempo constitui uma verdade da qual estamos persuadidos da mesma forma que das mximas seguintes: impossvel que uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo; o branco no o vermelho; o quadrado no um crculo; a cor amarela no a doura.
18. FILALETO

Existe diferena entre essas proposies. A primeira, que afirma que a penetrao dos corpos impossvel, tem necessidade de demonstrao. Com efeito, todos aqueles que consideram condensaes e rarefaes verdadeiras e tomadas a rigor, como os Peripatticos e o falecido Sr. Cavaleiro Digby, 3B a rejeitam; sem falar dos cristos, que na sua maioria crem que o contrrio, isto , a penetrao das dimenses, possvel a Deus. Ao contrrio, as outras proposiTEFU.o
3

Segundo o tempo ou segundo a natureza. Sir Kenelm Digby (1603-1655), filsofo e sbio ingls, autor de um tratado de inspirao cartesiana sobre a natureza dos corpos.
3e

LEIBNIZ so idnticas ou quase, e as idnticas ou imediatas no recebem demonstraio. As proposies que dizem respeito quilo que os sentidos fornecem, como a ze diz que a cor amarela no a doura, no fazem outra coisa seno aplicar a xima idntica geral a casos particulares.
Les

Cada proposio que composta de duas idias diferentes das quais na negada pela outra por exemplo, que o quadrado no um crculo, que r amarelo no ser doce ser admitida como indubitvel com o mesmo grau certeza desde que se lhe compreendam os termos que esta mxima geral: impossvel que uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo.
LALETO

Acontece que uma isto , a mxima geral constitui o princpio, isto , a negao de uma idia por uma outra oposta a aplicao a outra princpio.
FILO

i l

Parece-me antes que a mxima depende desta negao, que constitui fundamento dela; e que ainda mais fcil compreender que aquilo que a resma coisa no diferente, do que a mxima que rejeita as contradies. Ora, [ndo assim, ser necessrio admitir como verdades inatas um nmero infinito de -oposies desta espcie, que negam uma idia da outra, sem falar das demais rdades. Acrescentai a isto o seguinte: sendo que uma proposio no pode ser [ata a no ser que o sejam as idias de que ela se compe, ser necessrio supor ue todas as idias que temos das cores, dos sons, dos gostos, das figuras, etc., io inatas.
LALETO

L\

No vejo como a proposio aquilo que a mesma coisa, no iferente seja a origem do princpio de contradio, e mais fcil; pois me paree que nos damos mais liberdade afirmando que A no B, de que dizendo que no no-A. E a razo que impede A de ser B que B encerra no-A. De resto, sta proposio o doce no o amargo no inata, conforme o sentido que emos a este termo de verdade inata. Com efeito, os sentimentos do doce e do margo vm dos sentidos externos. Assim, uma concluso mesclada (hybrida onclusio), onde o axioma aplicado a uma verdade sensvel. Todavia, quanto a pode-se dizer que ela inata, sta proposio o quadrado no um crculo gois, em a considerando, faz-se uma subsuno ou aplicao do princpio de ontradio quilo que o prprio entendimento fornece, desde que percebamos ue essas idias que so inatas encerram noes incompatveis.
EFILO
'

19. FILALETO Quando sustentais que essas proposies particulares e evidenes por si mesmas, das quais se reconhece a verdade desde que as ouvimos enuniar (como: o verde no o vermelho), so admitidas como conseqncias dessas [roposies mais gerais, que se consideram como outros tantos princpios inatos, [arece que no considerais que essas proposies particulares so admitidas orno verdades indubitveis por aqueles que no possuem conhecimento algum [essas mximas mais gerais. "EFiLO la

mesma

forma

J respondi a isto mais acima: fundamo-nos nessas mximas gerais como nos fundamos sobre as premissas maiores, que suprimi-

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mos quando raciocinamos por entimemas; com efeito, embora muitas vezes no pensemos distintamente naquilo que fazemos ao raciocinar, como no pensamos no que fazemos ao andar e ao pular, sempre verdade que a fora da concluso consiste em parte naquilo que suprimimos e no pode provir de alhures, o que se ver quando se quiser justific-la.
20.

Parece, todavia, que as idias gerais e abstratas so mais estranhas ao nosso esprito do que as noes e as verdades particulares: por conseguinte, essas verdades particulares sero mais naturais ao esprito que o princpio de contradio, do qual so apenas a aplicao, conforme a vossa opinio.
FILALETO TEFILO

verdade que comeamos antes a dar-nos conta das verdades particulares, como comeamos pelas idias mais compostas e mais grosseiras; todavia, isto no impede que a ordem da natureza comece pelo mais simples, e que a razo das verdades mais particulares dependa das mais gerais, das quais so apenas exemplos. E, quando queremos considerar o que est em ns virtualmente e antes de qualquer apercepo, temos razo em comear pelo mais simples. Pois os princpios gerais entram em nossos pensamentos, dos quais constituem a alma e a conexo. Eles so ali necessrios, da mesma forma que os tendes e os msculos o so para andarmos, embora no pensemos neles. O esprito se apia sobre esses princpios a todo momento, mas no chega to facilmente a distingui-los e represent-los distinta e separadamente, visto que isto exige uma grande ateno ao que ele faz, e a maior parte das pessoas, pouco habituadas a meditar, no tm tal ateno. Porventura os chineses no possuem, como ns, sons articulados? E todavia, tendo-se fixado em uma outra maneira de escrever, ainda no tiveram a idia de fazer um alfabeto desses sons. assim que possumos muitas coisas dentro de ns, sem o sabermos.
21. FILALETO Se o esprito consente to rapidamente em certas verdades, ser que isto no pode provir da prpria considerao da natureza das coisas a qual no lhe permite julgar de outra maneira antes que do fato de que essas proposies esto gravadas naturalmente no esprito?

Uma e outra coisa so verdadeiras. A natureza das coisas e a natureza do esprito concorrem ambas para isto. Uma vez que estabeleceis uma oposio entre a considerao da coisa e a apercepo do que est gravado no esprito, esta mesma objeo nos mostra que aqueles, a cujo partido pertenceis, entendem pelas verdades inatas apenas o que se aprovaria naturalmente como por instinto, e ainda conhecendo-o apenas confusamente. Existe tal tipo de verdades desta natureza, e teremos ocasio de falar delas. Entretanto, o que se denomina a luz natural supe um conhecimento distinto, e muitas vezes a considerao da natureza das coisas no seno o conhecimento da natureza do nosso esprito e dessas idias inatas, que no temos necessidade de buscar fora. Eu denomino inatas as verdades que s necessitam desta considerao para serem verificadas. J respondi, 5, A. objeo, 22, segundo a qual, quando se diz que as noes inatas esto implicitamente no esprito, isto deve significar apenas que existe a faculTEFILO

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dade de conhec-las; pois observei que, alm disso, existe a faculdade de detectlas em si mesmo, e a disposio a aprov-las quando pensamos nelas como se deve. 23. FILALETO Se bem entendo, pretendeis que, quando se propem essas mlximas gerais pela primeira vez, a respectiva pessoa no aprende nada que lhe seja inteiramente novo. Ora, claro que as pessoas aprendem primeiramente as palavras, depois as verdades, e at as idias das quais dependem tais verdades. No se trata aqui das palavras, que de certo modo so arbitrrias, ao passo que as idias e as verdades so naturais. Todavia, quanto a essas idias e verdades, vs nos atribus uma doutrina que est bem longe de ns, pois continuo de acordo que aprendemos as idias e as verdades inatas, seja atendendo sua fonte, seja verificando-as pela experincia. Assim sendo, no aceito a suposio que mencionais, como se, no caso de que falais, no aprendssemos nada de novo. Eu no poderia admitir esta proposio: tudo o que aprendemos no inato. As verdades dos nmeros esto em ns, e todavia continua verdade que as aprendemos, seja haurindo-as da sua fonte quando as aprendemos par via demonstrativa (o que precisamente prova que so inatas), seja comprovando-as em exemplos, como fazem os aritmticos comuns, os quais, por no conhecerem as razes, s aprendem as suas regras por tradio, e, na melhor das hipteses, antes de ensin-las, justificam-nas pela experincia, a qual tiram de to longe quanto lhes parece conveniente. Por vezes acontece mesmo que um matemtico muito versado, desconhecendo a fonte da descoberta de outros, obrigado a contentar-se com este mtodo da induo para examin-la; assim fez um clebre escritor em Paris (quando l estive), o qual levou bastante longe o ensaio do meu 4 tetragonismo aritmtico, 3 9 comparando-o com os nmeros de Ludolfo, acreditando encontrar nele algum erro; ele teve razo em duvidar, at que se lhe tenha comunicado a demonstrao. isto mesmo, a saber a imperfeio das indues, que se pode ainda verificar pelas instncias da experincia. Pois existem progresses nas quais se pode ir muito longe antes de notar as mudanas e as leis que nelas se encontram. FILALETO No poderia porventura acontecer que, no somente os termos ou palavras de que nos servimos, mas tambm as idias, nos venham de fora?
TEFILO

Neste caso seria necessrio que ns mesmos estivssemos fora de ns, pois as idias intelectuais ou de reflexo so hauridas de nosso esprito. Gostaria de saber como poderamos ter a idia do ser, se ns mesmos no fssemos seres, e no encontrssemos o ser dentro de ns.
TEFILO

Que dizeis, porm, a este desafio de um dos meus amigos? Diz ele: se algum puder encontrar uma proposio cujas idias sejam inatas, que a indique, pois no poderia prestar-me um favor maior.
FILALETO Trata-se da frmula da "quadratura aritmtica" do crculo, descoberta por Leibniz em 1674. Citam-se vrios matemticos com este nome; aqui se trata de Van Ceulen Ludolf, gemetra holands do incio do sculo XVII, que trabalhou na avaliao do nmero (denominado, no sculo XVII, nmero de Ludolfo), e lhe determinou trinta e cinco decimais.
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NOVOS ENSAIOS
TEFILO

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Mencionaria as proposies de aritmtica e de geometria, que so todas desta natureza. Em termos de verdades necessrias, no possvel encontrar outras. Isto parecer estranho a muita gente. Pode-se porventura afirmar que as cincias mais profundas e mais difceis so inatas?
25. FILALETO

O conhecimento atual dessas cincias no o , mas o aquilo que se pode denominar o conhecimento virtual, como as figuras traadas pelos veios do mrmore, antes de serem descobertas pelo trabalho do artfice.
TEFILO

Ser porventura possvel que crianas que recebem noes provindas de fora (e lhes do o consentimento) no tenham nenhum conhecimento das noes que se supe serem inatas nelas e fazerem parte de seu esprito, onde esto como se diz gravadas em caracteres indelveis para servir como fundamento? Se assim fora, a natureza teria feito esforo inutilmente, ou pelo menos teria gravado mal esses caracteres, pois estes no podem ser percebidos por olhos que enxergam muito bem outras coisas.
FILALETO

A apercepo do que est dentro de ns depende de uma ateno e de uma ordem. Ora, no somente possvel, mas at conveniente que as crianas prestem mais ateno s noes provenientes dos sentidos, visto que a ateno regulada pela necessidade. O acontecimento, porm, prova mais tarde que a natureza no trabalhou inutilmente ao imprimir em ns os conhecimentos inatos, visto que sem eles no haveria nenhum meio de atingir o conhecimento atual das verdades necessrias nas cincias demonstrativas, bem como as razes dos fatos; neste caso no teramos nada mais que ultrapasse o nvel dos animais.
TEFILO

Se existem verdades inatas, no ser necessrio que existam pensamentos inatos?


26. FILALETO

Em absoluto, pois os pensamentos so aes, e os conhecimentos ou as verdades, enquanto esto dentro de ns (mesmo que neles no pensemos), so hbitos ou disposies; sabemos muitas coisas nas quais no pensamos.
TEFILO

bem difcil conceber que uma verdade esteja no esprito, se este jamais pensou nesta verdade.
FILALETO TEFILO como se algum dissesse que bem difcil conceber que existem veios no mrmore antes que os descubramos. Parece tambm que esta objeo se aproxima demais da petio de princpio. Todos aqueles que admitem verdades inatas, sem fund-las na reminiscncia platnica, admitem verdades inatas nas quais ainda no se pensou. Alis, este raciocnio prova demais: pois se as verdades fossem pensamentos, seramos privados no somente das verdades nas quais nunca pensamos, mas tambm daquelas, nas quais j pensamos mas no pensamos mais atualmente; e se as verdades no so pensamentos, mas hbitos e aptides, naturais ou adquiridas, nada impede que haja algumas em ns, nas quais nunca pensamos nem jamais pensaremos.

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Se as mximas gerais fossem inatas, deveriam aparecer com mais brilho ao esprito de certas pessoas, quando na realidade no vemos trao algum delas; tenciono falar das crianas, dos iletrados e dos selvagens, pois dentre todos os homens so estes que tm o esprito menos alterado e menos corrompido pelo costume e pela impresso das opinies alheias.
27. FILALETO

Creio que se deve raciocinar de maneira completamente diferente no As mximas inatas s aparecem pela ateno, que lhes damos; ora, as caso. mencionadas pessoas no dispensam tal ateno, ou a dispensam a bem outras coisas. Quase s pensam nas necessidades do corpo; ora, natural que os pensamentos puros e abstratos constituam o preo dos esforos mais nobres. verdade que as crianas e os selvagens tm o esprito menos alterado pelos costumes, mas tm tambm o esprito menos elevado pela doutrina, que d a capacidade de dispensar ateno. Seria coisa pouco justa que as luzes mais vivas brilhassem melhor nos espritos que menos o merecem, e que esto envolvidos nas nuvens mais espessas. No gostaria, portanto, que se honrasse demais a ignorncia ou a barbrie, quando se trata de pessoa to sbia e to inteligente como vs, Filaleto, valendo o mesmo do vosso excelente autor; equivaleria isto a rebaixar os dons de Deus. Algum poder dizer que, quanto mais ignorante uma pessoa, tanto mais se assemelha a um bloco de mrmore ou a um pedao de madeira, que so infalveis e impecveis. Infelizmente, no a isto que tais pessoas se parecem. Na medida em que somos capazes de conhecimento, pecamos ao negligenciar adquiri-lo, e se pecar com tanto mais facilidade, quando se menos instrudo.
TEFILO

CAPTULO II

No existem princpios de ordem prtica qu sejam inatos A moral uma cincia demonstrativa, e no entanto no possui princpios inatos. Seria mesmo muito difcil citar uma regra de moral que seja de natureza a ser aceita com um consentimento to generalizado como esta mxima: o que , .
I. FILALETO

absolutamente impossvel que existam verdades da razo to evidentes quanto as idnticas ou imediatas. Embora se possa dizer que a moral possui verdadeiramente princpios indemonstrveis, e que um dos primeiros e dos mais prticos que se deve seguir a alegria e evitar a tristeza, deve-se acrescentar que no uma verdade que seja conhecida puramente pela razo, visto que se funda na experincia interna, ou em conhecimentos confusos. Pois no sentimos o que a alegria ou a tristeza.
TEFILO

S podemos ter certeza das verdades de ordem prtica mediante raciocnios, discursos e alguma aplicao do esprito.
FILALETO

Mesmo que assim fosse, tais verdades no seriam, por isso, menos inatas. Todavia, a mxima que acabo de mencionar parece ser de outra natureza; ela no conhecida pela razo, mas, por assim dizer, por um instinto. E um princpio,inato, mas no faz parte da luz natural, pois no o conhecemos de maneira clara. Contudo, uma vez posto este princpio, pode-se tirar dele conseqncias cientficas, e aplaudo ao mximo o que acabais de dizer da moral como cincia demonstrativa. Vemos tambm que ela ensina verdades to evidentes, que os ladres, piratas e bandidos so obrigados a observ-las entre si.
TEFILO 2. FILALETO Acontece que os bandidos observam entre si as regras da justia, porm sem consider-las como princpios inatos. TEFILO

tericas?
FILALETO

Que importa? Porventura o mundo se preocupa com tais questes

Observam as mximas de justia apenas como normas de convenincia, cuja observncia absolutamente necessria para a conservao da sua sociedade. [ Muito bem. Nada melhor se poderia dizer acerca de todos os homens em geral. desta forma que tais leis esto gravadas na alma, a saber, como as
TEFILO

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conseqncias da nossa conservao e dos nossos verdadeiros bens. Porventura se imagina que, na nossa teoria, as verdades esto no entendimento como independentes uma das outras e como os editos do pretor estavam no seu pelourinho ou album? Fao abstrao, aqui, do instinto, que leva o homem a amar o seu semelhante, pois disto falarei logo; no momento s quero falar das verdades que se conhecem pela razo. Reconheo tambm que certas normas da justia no podem ser demonstradas em toda a sua extenso e perfeio seno supondo a existncia de Deus e a imortalidade da alma, e aquelas em que o instinto da humanidade no nos impulsiona so gravadas na alma apenas como outras verdades derivativas.] Todavia, os que fundam a justia apenas sobre as necessidades da vida presente e sobre a necessidade que tm delas, mais do que sobre a alegria que deveriam sentir nela alegria que est entre as maiores, quando o seu fundamento Deus , assemelham-se em algo sociedade dos bandidos. Sit spes fallendi, miscebunt sacra profanis.
3. FILALETO
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Reconheo que a natureza colocou em todos os homens o desejo de ser feliz, aliado a uma forte averso pela infelicidade. Estes so princpios de ordem prtica verdadeiramente inatos, os quais, segundo a destinao de todo princpio de ordem prtica, exercem uma influncia contnua em todas as nossas aes. Contudo, trata-se, no caso, de inclinaes da alma para o bem, e no de i mpresso de alguma verdade que esteja gravada no nosso entendimento. [Estou encantado por ver-vos reconhecer a existncia de verdades inatas, como logo direi. Este princpio concorda bastante com aquele que acabo de assinalar, o qual nos leva a seguir a alegria e evitar a tristeza. Com efeito, a felicidade no outra coisa seno uma alegria durvel. Entretanto, a nossa inclinao no vai felicidade propriamente dita, mas alegria, ou seja, ao presente; a razo que leva ao futuro e durao. Ora, a inclinao, expressa pelo entendimento, se transforma em preceito ou verdade de ordem prtica; e se a inclinao inata, a verdade tambm o , no havendo nada na alma que no seja expresso no entendimento, embora no sempre por uma considerao atual distinta, como demnstrei suficientemente. Tambm os instintos no so sempre de ordem prtica; existem alguns que contm verdades de teoria: tais so os princpios internos das cincias e do raciocnio, quando, sem conhecer-lhes a razo, os utilizamos por um instinto natural. Neste sentido no podeis dispensar-vos de reconhecer princpios inatos, mesmo que quissseis negar que as verdades derivativas so inatas. Isto seria, porm, uma questo de terminologia, aps a explicao que dei sobre o que entendo por inato. No teria nenhuma objeo se algum s quisesse designar com este termo as verdades que recebemos primariamente por instinto.]
TEOFILO F1LALETO Isto est bem. Entretanto, se houvesse na nossa alma caracteres gravados naturalmente, como outros tantos princpios de conhecimento, s pode4' Citao de Horcio, Epstolas, I, 16, 54: "Se tm a esperana da impunidade, no mais faro diferena entre o sagrado e o profano".

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ramos perceb-los agindo em ns, da mesma forma como sentimos a influncia dos dois princpios que agem constantemente em ns, ou seja, o desejo de ser feliz e o temor de ser infeliz. [Existem princpios de conhecimento que influem to constantemente nos nossos raciocnios como os de ordem prtica influem nas nossas vontades; por exemplo, todo mundo emprega as regras das conseqncias por uma lgica natural, sem dar-se conta.
TEFILO

As normas de moral necessitam ser demonstradas, conseqentemente no so inatas, como esta regra, que a fonte das virtudes que dizem respeito sociedade: no faais aos outros seno aquilo que gostareis fosse feito a vs mesmos.
4. FILALETO

Vs me fazeis sempre a objeo que j refutei. Concordo em que existem normas de moral que no constituem princpios inatos, mas isto no impede que sejam verdades inatas, visto que uma verdade derivativa ser inata quando a pudermos haurir do nosso esprito. Ora, existem verdades inatas, que encontramos em ns de duas maneiras, pela luz e pelo instinto. As que acabo de assinalar se demonstram pelas nossas idias, o que faz a luz natural. Existem, porm, concluses da luz natural que so princpios em relao ao instinto. Assim que somos levados aos atos de humanidade por instinto, pelo fato de que isto nos agrada, e pela razo, pelo fato de que isto conforme justia. Existem, portanto, em ns verdades de instinto, que constituem princpios inatos, que sentimos e aprovamos, embora no tenhamos a demonstrao deles, prova que obtemos, porm, quando procuramos a razo deste instinto. Assim que utilizamos as leis das conseqncias segundo um conhecimento confuso e como por instinto, porm os mestres da lgica demonstram a razo delas, da mesma forma como os matemticos do a razo daquilo que fazemos sem pensar, ao andarmos e pularmos. Quanto norma segundo a qual no se deve fazer aos outros o que no queremos que nos seja feito, tem ela necessidade no somente de demonstrao, mas tambm de declarao. O verdadeiro sentido da regra que o lugar dos outros constitui o verdadeiro ponto de vista para julgar eqitativamente sobre este assunto.]
TEFILO

Cometemos por vezes aes ms sem qualquer remorso de conscincia; por exemplo, ao tomarem de assalto as cidades, os soldados cometem sem escrpulos as piores aes; alm disso, naes civilizadas expuseram as suas crianas, alguns Caribes 42 castram as suas crianas para engord-las e devorlas.Garcilasso de la Vega 43 relata que certos povos do Peru tomavam prisioneiras para transform-las em concubinas, e alimentavam as crianas at idade de treze anos, depois de que as devoravam, tratando da mesma forma as mes desde o momento em que no gerassem mais filhos. Na viagem de Baumgarten 4 4 con 9. FILALETO Carabas. Historiador de origem peruana (1530-1568), autor de uma importante obra sobre os incas, publicada em espanhol (1609) e traduzida para o francs (1633). 4 4 Martin von Baumgarten, autor de uma Viagem ao Egito, Arbia, Palestina e Sria (1594).
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ta-se que havia um homem no Egito, que passava por um santo, eo quod non foeminarum unquam esset ac puerorum, sed tantum asellarum concubitor atque mularum (no tinha relaes com mulheres e crianas, mas s com mulas e burrinhas). A cincia moral (alm dos instintos, como o que nos faz abraar a alegria e evitar a tristeza) inata da mesma forma que o a aritmtica, pois ela depende tambm das demonstraes que a luz interna fornece. E, visto que as demonstraes no saltam imediatamente aos olhos, no de admirar se os homens no se do conta sempre imediatamente de tudo aquilo que tm em si, e no a 5 gralem to logo os caracteres da lei natural, que Deus, segundo So Paulo, vou nos seus espritos. Todavia, visto que a moral mais importante do que a aritmtica, Deus deu ao homem instintos que assinalam imediatamente e sem necessidade de raciocnios algo daquilo que a razo ordena. Da mesma forma, andamos segundo as leis da mecnica sem pensar nessas leis, e comemos, no somente porque isto nos necessrio, mas ainda e mais ainda porque isto nos d prazer. Entretanto, esses instintos no levam ao de maneira invencvel; resistimos a eles pelas paixoes, obscurecemo-los por preconceitos, alteramolos por costumes contrrios. Todavia, o mais das vezes concordamos com estes instintos da conscincia, e seguimo-los mesmo quando so superados por impresses maiores. A parte maior e mais sadia do gnero humano d testemunho desses princpios. Nisto concordam os orientais, os gregos, os romanos, a Bblia e o Coro; a policia dos maometanos costuma punir o que Baumgarten relata, e seria necessrio ser to abrutalhado como os selvagens americanos para aprovar os seus costumes, eivados de uma crueldade que ultrapassa a dos prprios animais. E, no entanto, estes mesmos silvcolas sentem bem o que a justia em outras ocasies; e, embora no haja talvez nenhuma prtica m que no seja permitida em algum lugar e em certas ocasies, poucas h que no sejam condenadas o mais das vezes, e pela maioria dos homens. Ora, isto no aconteceu sem razo; e, no tendo acontecido s em virtude do raciocnio, deve ser atribudo em parte aos instintos naturais. Mesclou-se a isto o costume, a tradio, a disciplina, mas o instinto natural responsvel pelo fato de que o costume se inclinou na maioria dos casos para o lado bom das coisas. ainda o natural que responsvel pelo fato de que a tradio da existncia de Deus tenha chegado at ns. Ora, a natureza d ao homem, e mesmo maioria dos 'animais, uma afeio e doura em 6 relao aos membros da sua espcie. O prprio tigre parcit cognatis maculis: da vem esta bela palavra de um jurisconsulto romano, quia inter omnes homines natura cognationem constituit, unde hominem homini insidiari nefas esse. 47 S existem praticamente as aranhas que fazem exceo a isto e se entrecomem, at ao ponto de a fmea devorar o macho aps ter desfrutado dele. Depois deste insTEFILO Rom2,15. a s Citao incompleta de Juvenal, Stira XV, 159 (parcit cognatis maculis similis fera): "0 animal feroz poupa os seus irmos de raa, aos quais se parece nos sinais". 47 "Uma vez que a natureza instituiu um parentesco entre todos os homens, no licito a um homem atrair " um outro a uma cilada (Digesto, I, 1, 3). 0 autor desta mxima o jurista Florentino.
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NOVOS ENSAIOS

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tinto geral de sociedade, que se pode denominar filantropia no homem, existem outros instintos particulares, como a afeio entre o macho e a fmea, o amor que o pai e a me tm para com as crianas, que os gregos denominam storgn, e outras inclinaes semelhantes, que constituem este direito natural, ou melhor, esta imagem de direito, a qual segundo os jurisconsultos romanos a natureza ensinou aos animais. No homem, sobretudo, existe um certo cuidado da dignidade e da convenincia, que leva a ocultar as coisas que nos rebaixam, a cuidar do pudor, a ter repugnncia pelos incestos, a sepultar os cadveres, a no comer carne humana nem carne de animais vivos. Somos tambm levados a cuidar da nossa reputao, mesmo alm da necessidade e da vida; a sentir os remorsos da conscincia e a sentir esses laniatus et ictus, essas torturas e esses incmodos de que 49 fala Tcito, 48 na esteira de Platao; alm do temor de um futuro e de um poder supremo, que tambm ocorrem com naturalidade. Em tudo isto existe realidade; no fundo, porm, essas impresses naturais, quaisquer que possam ser, so apenas auxlios para a razo e indcios da natureza. O costume, a educao, a tradio, a razao contribuem muito para isto, mas a prpria natureza humana no deixa de exercer a sua parte. verdade que sem a razo esses auxlios no seriam suficientes para dar uma certeza completa moral. No se negar que o homem levado naturalmente, por exemplo, a afastar-se das coisas ms, sob pretexto de que h pessoas que s tm prazer em falar de orgias; no se negar que existem outros at, cujo tipo de vida os obriga a lidar com os excrementos. Imagino que, no fundo, partilhais da minha opinio no que concerne a esses instintos naturais que inclinam honestidade, embora talvez digais como dissestes do instinto que nos inclina para a felicidade e a alegria que tais impresses no constituem verdades inatas. Entretanto, j . spondi que todo sentimento a percepo de uma verdade, que o sentimento natural a percepo de uma verdade inata (ainda que muitas vezes confusa, como o so as experincias dos sentidos externos: assim, podemos distinguir as verdades inatas da luz natural, que no contm nada que nao seja distintamente reconhecvel), como o gnero deve ser distinguido da sua espcie, visto que as verdades inatas compreendem tanto os instintos como a luz natural.] Uma pessoa que conhecesse os limites naturais entre o que justo e o que injusto e no deixasse de confundi-los s poderia ser considerada como inimigo declarado do repouso e da felicidade da sociedade de que faz parte. Ora, os homens confundem a todo momento esses limites, por conseguinte no os conhecem. [Isto seria considerar as coisas de maneira demasiado terica. Acontece todos os dias que os homens agem contra o seu conhecimento, escondendo a si mesmos tais princpios quando voltam o esprito para outra direo e para seguir as suas paixes: se no fosse assim, no veramos as pessoas comerem e
TEFILO
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11. FILALETO

Annales, VI, 6. Grgias, 524 e.

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beberem coisas que sabem causadoras de doena e at da morte. No negligenciariam os seus negcios; no fariam o que naes inteiras fizeram sob certos aspectos. Muito raramente o futuro e o raciocnio nos impressionam tanto como o presente e os sentidos. Sabia-o muito bem aquele cidado italiano que, devendo ser torturado, se props ter constantemente diante dos olhos a forca durante as torturas a fim de ter fora para resistir; ouviu-se-lhe dizer algumas vezes: Io ti vedo, 50 o que mais tarde explicou, depois de conseguir evadir-se. A menos que formulemos uma resoluo firme de tomar a peito o verdadeiro bem e o verdadeiro mal, para segui-lo ou para evit-lo, somos levados pela onda. Acontece, mesmo em relao s necessidades importantes desta vida, o que ocorre com respeito ao cu e ao inferno, mesmo com aqueles que mais crem neles: Cantantur haec, laudantur haec, Dicuntur, audiuntur. Scribuntur haec, leguntur haec, Et lecta negliguntur.] 51
FILALETO - Todo princpio que se supe inato deve ser conhecido como justo e vantajoso por toda e qualquer pessoa. TEFILO [ voltar sempre a esta suposio, que j refutei tantas vezes, isto : que toda verdade inata necessariamente conhecida sempre e por todos.]

Todavia, uma permisso pblica de violar uma lei demonstra que a referida lei no inata: por exemplo, a lei de amar e conservar as crianas foi violada entre os antigos, os quais permitiram expor as crianas.
12. FILALETO

[ Mesmo supondo tal violao, segue apenas que tais pessoas no leram bem os caracteres da natureza gravados em nossas almas, mas freqentemente muito obscurecidos pelas nossas desordens; alm disso, para enxergar a necessidade dos deveres de maneira invencvel, cumpre considerar atentamente a sua demonstrao, o que no acontece comumente. Se a geometria fosse to contrria s nossas paixes e aos nossos interesses como a moral, ns a contestaramos e a violariamos com a mesma freqncia que a moral, no obstante todas as demonstraes de Euclides e de Arquimedes, que se considerariam fantasias e 52 Hobcheias de paralogismos; e aconteceria, neste caso, que Joseph Scaliger, 53 bes e outros, que escreveram contra Euclides e Arquimedes, no estariam em
TEFILO "Eu te vejo. " "Estas so coisas que decantamos, elogiamos, dizemos, ouvimos, escutamos, escrevemos, lemos, e que negligenciamos depois de lidas"; citao de um texto no identificado. 52 Joseph Scaliger (1540-1609), filho de Jlio Csar Scaliger (cf. nota 2), ilustre fillogo; criticou as demonstraes de Euclides e de Arquimedes em um tratado intitulado Cyclometrica Elementa (Leyden,
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1594). 53 Thomas Hobbes (1588-1679), ilustre filsofo ingls, escreveu uma obra sobre os princpios e o raciocnio dos gemetras, obra "na qual se mostra que a incerteza e a falsidade se encontram tanto nos seus escritos " como nos dos fisicos e dos moralistas (1666).

NOVOS ENSAIOS

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companhia to reduzida. S a paixo pela glria que tais autores acreditaram encontrar na quadratura do crculo e outros problemas dificeis podem ter chegado a tal ponto pessoas de to grandes mritos. Se outros tivessem o mesmo interesse, teriam feito o mesmo uso.]
FILALETO Todo dever implica a idia de lei, e uma lei no pode ser conhecida ou suposta sem um legislador que a tenha prescrito, ou ento, sem recompensa e sem castigo. TEFILO [Podem existir recompensas e castigos naturais sem legislador; por exemplo, a intemperana castigada pelas doenas. Todavia, visto que ela no prejudica a todos imediatamente, reconheo que no existe preceito que nos obrigue indispensavelmente, se no houvesse um Deus, o qual no deixa nenhum crime sem castigo, nem nenhuma boa ao sem recompensa.]

Logo, necessrio que as idias de um Deus e de uma vida futura sejam tambm inatas.
FILALETO TEFILO

[Concordo com isto, no sentido que expliquei.]

FILALETO Todavia, essas idias esto de tal maneira longe de estarem gravadas no esprito de todos os homens, que nem sequer parecem ser muito claras e distintas para muitos homens de estudo, os quais fazem profisso de examinar as coisas com certa exatido: muito menos so conhecidas a toda criatura humana.

voltar de novo mesma suposio, que pretende que o que no conhecido no inato, objeo que refutei tantas vezes. O que inato, nem por isso logo conhecido clara e distintamente: necessita-se por vezes muita ateno e ordem para perceb-lo, sendo que as pessoas de estudo nem sempre o atingem, muito menos qualquer criatura humana.
TEFILO 13. FILALETO Entretanto, se os homens podem ignorar ou pr em dvida o que inato na natureza humana, intil falar-nos de princpios inatos e da sua necessidade; longe de poderem instruir-nos sobre a verdade e a certeza das coisas, como se pretende, encontrar-nos-amos no mesmo estado de incerteza com tais princpios que se eles no estivessem em ns.

No se pode pr em dvida todos os princpios inatos. Declarastes o vosso acordo quanto s proposies idnticas e ao princpio de contradio, reconhecendo que existem princpios incontestveis, embora ento no os reconhecsseis como inatos; daqui no se conclui que tudo quanto inato e conexo necessariamente com tais princpios inatos seja logo de uma evidncia indubitvel.
TEFILO

Ningum, quanto eu saiba, empreendeu a tarefa de dar-nos um catlogo exato de tais princpios.
FILALETO TE6FILO

Porventura algum nos forneceu at hoje um catlogo completo e exato dos axiomas de geometria?

46 15. FILALETO

LEIBNTZ

54 assinalou alguns desses princpios, que so: Mylord Herbert 1) Existe um Deus supremo; 2) Deus deve ser servido; 3) A virtude, aliada piedade, constitui o melhor culto; 4) necessrio arrepender-se dos pecados; 5) Existem castigos e recompensas aps a presente vida. Concordo em que se trata de verdades evidentes e de uma natureza tal que, ao serem bem explicadas, uma criatura racional no pode deixar de admiti-las. Todavia, os meus amigos afirmam que esto muito longe de serem impresses inatas. E, se essas cinco proposies constituem noes comuns gravadas em nossas almas pelo dedo de Deus, existem muitas outras que devem ser catalogadas sob o mesmo item. TEOFILO Estou de acordo, pois considero todas as verdades necessrias como inatas, e eu mesmo acrescento os instintos. Contesto, porm, que as cinco proposies citadas constituam princpios inatos, pois sustento que se pode e se deve demonstr-las. 18. FILALETO Na terceira proposio, a qual afirma que a virtude constitui o culto mais agradvel que se presta a Deus, no claro o que se entende por virtude. Se a entendermos no sentido habitualmente aceito, isto , que a virtude aquilo que passa por elogivel segundo as diferentes opinies vigentes em diversos pases, no s a proposio no evidente, mas nem sequer verdadeira. Se denominarmos virtude as aes que concordam com a vontade de Deus, seria dizer uma coisa pela outra, e a proposio no nos diria nada de novo, pois significaria apenas que Deus considera agradvel aquilo que conforme sua vontade. O mesmo ocorre com a noo de pecado na quarta proposio.

No me recordo de haver dito que se considera como virtude uma coisa que depende das opinies; pelo menos os filsofos no definem assim. verdade que o termo virtude depende da opinio daqueles que o atribuem a diferentes hbitos ou aes, conforme julgam bem ou mal e usam da sua razo; todavia, todos concordam bastante sobre a noo geral de virtude, ainda que haja divergncias quanto aplicao. Segundo Aristteles e vrios outros, a virtude um hbito de moderar as paixes pela razo, ou, mais simplesmente, um hbito de agir segundo a razo. Ora, isto no pode deixar de ser agradvel quele que constitui a razo suprema e ltima das coisas, a quem nada indiferente, muito menos as aes das criaturas racionais.
TEFILO

Costuma-se afirmar que o hbito, a educao e as opinies gerais daqueles com quem se priva podem obscurecer esses princpios de moral, que se supem inatos. Contudo, se esta resposta for correta, ela aniquila a prova que se pretende tirar do consentimento universal. O raciocnio de muitas pessoas reduz-se a isto: os princpios que as pessoas de bom senso reconhecem so inatos;
20. FILALETO e Herbert de Cherbury (1583-1648), diplomata e filsofo ingls, autor de um tratado De Veritate (1624) (Sobre a Verdade), que timbrava em estabelecer uma distino entre a verdade, a revelao, a verossimilhana, a possibilidade e o erro.

NOVOS ENSAIOS

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ora, ns e os que pertencem ao nosso partido somos pessoas de bom senso; logo, os nossos princpios so inatos. tima forma de raciocinar; ela conduz diretamente infalibilidade ! Quanto a mim, utilizo o consentimento universal no como uma prova principal, mas apenas como confirmao: as verdades inatas, consideradas como a luz natural da razo, tm o mesmo carter que a geometria, pois esto implicadas nos princpios imediatos, que vs mesmo reconheceis como incontestveis. Reconheo, porm, que mais dificil distinguir os instintos e alguns outros hbitos naturais dos costumes, embora isto seja possvel na maioria dos casos, como me parece. De resto, parece-me que os povos que cultivaram o seu esprito tm mais direito de atribuir-se o uso do bom senso do que os brbaros, pois, domesticando-os to facilmente como os animais, demonstram bastante a sua superioridade. Se no se consegue sempre, porque ainda, como os animais, se salvam nas espessas florestas, onde dificil for-los, sendo que o jogo no vale a pena. sem dvida uma vantagem ter cultivado o esprito, e, se for permitido falar pela barbrie contra a cultura, ter-se- tambm o direito de atacar a razo em favor dos animais e de tomar a srio as brincadeiras espirituais do Sr. Despraux em uma de suas Stiras, onde, para contestar ao homem a sua prerrogativa sobre os animais, pergunta se
TEFILO

O urso tem medo do passante, ou o passante do urso? E se por um decreto de pastores da Lbia Os lees esvaziassem os parques da Numdia... e s etc. Entretanto, cumpre reconhecer que existem pontos importantes nos quais os brbaros nos ultrapassam, sobretudo no que concerne ao vigor do corpo; quanto prpria alma, pode-se dizer que sob certos aspectos a sua moral prtica superior nossa, pois no tm a avareza de acumular bens nem a ambio de dominar. Pode-se mesmo acrescentar que o contato com os cristos os tornou piores em muitas coisas: ensinaram-lhes a bebedeira (dando-lhes aguardente), os juramentos, as blasfmias e outros vcios que lhes eram pouco conhecidos. Existe entre ns mais bem e mais mal do que entre eles: um mau europeu pior do que um mau selvagem, pois refinado no mal. Todavia, nada impediria os homens de unir as vantagens que a natureza d a esses povos com as que nos so dadas pela razo. Que respondereis a este dilema de um dos meus amigos? Gostaria diz ele que os partidrios das idias inatas me dissessem se esses princpios podem ou no podem ser apagados pela educao e pelo costume. Se no podem, devemos encontr-los em todos os homens e necessrio que apaream claramente no esprito de cada homem em particular; se esses princpios podem ser alterados por noes estranhas, devem aparecer mais distintamente e com maior
FILALETO
55

Citao bastante inexata de Boileau, Stira VIII, 63-65.

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LEIBNIZ

brilho quando esto mais perto da sua fonte, isto , nas crianas e nos iletrados, sobre os quais as opinies estranhas fizeram menos impresso. Admiro-me que o vosso versado amigo tenha confundido obscurecer com apagar, como se confundem, entre os vossos partidrios, o no-ser e o noaparecer. As idias e verdades inatas no podem ser apagadas, mas esto obscurecidas em todos os homens (como eles so no momento) pela sua inclinao s necessidades do corpo, e muitas vezes ainda mais pelos maus hbitos. Esses caracteres da luz interna brilhariam sempre no entendimento, e dariam calor vontade, se as percepes confusas dos sentidos no se apoderassem da nossa ateno. o combate do qual a Sagrada Escritura fala, tanto quanto a filosofia antiga e moderna.
TEFILO FILALETO Em conseqncia, encontramo-nos em trevas to espessas e em uma incerteza to grande como se essas luzes no existissem.

Deus no o permita; no teramos ento nem cincia, nem leis, nem mesmo a razo.
TEFILO

Espero que concordeis pelo menos quanto fora dos preconceitos, que muitas vezes fazem passar por natural o que provm dos maus ensinamentos aos quais as crianas foram expostas, e dos maus hbitos que lhes advieram da educao e do contato com os outros. TEFILO Reconheo que o excelente autor que seguis diz belssimas coisas sobre isto, e que tm o seu valor, se as tomarmos como se deve. No creio, porm, que sejam contrrias doutrina bem entendida do natural ou das verdades inatas. Tenho certeza de que ele no querer levar longe demais as suas observaes; pois estou igualmente persuadido de que muitas opinies que passam por verdades no so outra coisa seno efeitos do costume e da credulidade, e que h tambm verdades que certos filsofos querem fazer passar por preconceitos, as quais no entanto se fundam na reta razo e na natureza. Temos iguais e at mais motivos para precaver-nos daqueles que por ambio o mais das vezes pretendem inovar, do que desconfiar das convices antigas. Aps ter meditado bastante sobre o antigo e sobre o novo, cheguei concluso de que a maior parte das doutrinas transmitidas admitem um sentido correto. Assim sendo, gostaria que os homens de esprito procurassem com que satisfazer sua ambio, ocupando-se mais com construir e avanar do que com destruir e regredir. Gostaria tambm" que os homens se assemelhassem mais aos romanos que construam belas obras pblicas do que quele rei vndalo s e ao qual a sua me recomendou que, no podendo esperar a glria de igualar essas grandes construes, procurasse destru-las. FILALETO A finalidade das pessoas versadas que impugnaram as verdades inatas foi impedir que, sob este belo nome, se transmitam preconceitos e se procure encobrir a prpria preguia.
21, 22, etc. FILALETO
55

Trata-se de Chrocus, rei vndalo do sculo III.

NOVOS ENSAIOS
TEFILO

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Estamos de acordo neste ponto. Com efeito, bem longe de aprovar que se enunciem princpios duvidosos, gostaria que se pesquisasse at sobre a demonstrao dos axiomas de Euclides, como fizeram tambm alguns antigos. E, quando se pedem os meios para conhecer e examinar os princpios inatos, respondo, conforme o que afirmei acima, que, excetuados os instintos, cuja razo desconhecida, deve-se procurar reduzi-los aos primeiros princpios, isto , aos axiomas idnticos ou imediatos, por meio das definies, que no so outra coisa seno uma exposio distinta das idias. No duvido mesmo de que os vossos amigos, at agora contrrios s verdades inatas, aprovem este mtodo, que parece concordar com a finalidade precpua que perseguem.

CAPTULO

III

Outras consideraes a respeito dos princpios inatos, tanto os que concernem especulao como os que pertencem prtica Quereis que se reduzam as verdades aos primeiros princpios. Ora, reconheo que, se existe algum princpio, sem dvida o seguinte: impossvel que uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo. Todavia, parece difcil sustentar que ele seja inato, visto que necessrio persuadir-se ao mesmo tempo que as idias de impossibilidade e de identidade so inatas.
3. FILALETO TEOFILO

Realmente, necessrio que aqueles que so pelas verdades inatas sustentem e estejam persuadidos de que essas idias tambm o so; confesso que concordo com a opinio deles. As idias do ser, do possvel, do mesmo sao to inatas que entram em todos os nossos pensamentos e raciocnios, e eu as considero como coisas essenciais ao nosso esprito. Entretanto, j disse que nem sempre lhes damos a ateno necessria, e que s as distinguimos com o correr do tempo. J disse que somos, por assim dizer, inatos a ns mesmos; e, visto sermos seres, o ser nos inato; o conhecimento do ser est envolvido no conhecimento que temos de ns mesmos. H algo de semelhante em outras noes gerais. Se a idia da identidade natural, e por conseguinte to evidente e to presente ao esprito que deveramos conhec-la desde o bero, gostaria muito que uma criana de sete anos, e mesmo um homem de setenta anos, me dissesse se uma pessoa, que uma criatura composta de corpo e alma, a mesma quando o seu corpo mudado, e se, supondo-se a metempsicose, Euforbo seria o mesmo que Pitgoras.
4. FILALETO

J frisei _bastante que aquilo que nos natural, nem por isso nos conhecido desde o bero; uma idia pode at ser-nos conhecida, sem que possamos de imediato resolver todas as questes que possamos formular sobre ela. E como pretender que uma criana no pode conhecer o que o quadrado e a sua diagonal, pelo fato de que lhe ser difcil compreender que a diagonal incomensurvel com o lado do quadrado. Quanto questo em si mesma, ela me parece demonstrativamente resolvida pela doutrina das mnadas, matria sobre a qual falaremos mais detidamente a seguir.
TEOFILO

[Bem vejo que vos faria uma objeo v, se vos dissesse que o axioma segundo o qual o todo maior do que a sua parte no inato, sob pretexto de que as idias do todo e da parte so relativas, dependendo das idias do
6. FILALETO

NOVOS ENSAIOS

51

nmero e da extenso: pois sustentareis que existem idias inatas respectivas, e que as dos nmeros e da extenso tambm so inatas.]
TEFILO

Tendes razo. Creio at que a idia da extenso posterior do todo [Que dizeis da verdade que Deus deve ser adorado? ela inata?]

e da parte.
7. FILALETO TEFILO

Acredito que o dever de adorar a Deus implica que nas ocasies devidas cumpre assinalar que o honramos mais do que qualquer outro objeto, e que uma conseqncia necessria da sua idia e da sua existncia. Isto significa, para mim, que esta idia inata.
8. FILALETO Todavia, os ateus parecem demonstrar pelos seus exemplos que a idia de Deus no inata. E mais: sem mencionar aqueles dos quais os antigos fizeram meno, porventura no se descobriram naes inteiras que no tinham idia alguma de Deus, nem sequer palavras para designar a Deus e a alma, como por exemplo na baa de Soldaeni, no Brasil, nas ilhas Carbes, no Paraguai?

O falecido Sr. Fabricius, 5 7 telogo afamado de Heidelberg, fez uma apologia do gnero humano, para purific-lo da imputao do atesmo. Era um autor de muita exatido e colocado acima de muitos preconceitos; todavia, no pretendo entrar nesta discusso de fato. Admitamos que povos inteiros jamais tenham pensado na substncia suprema nem na alma. Lembro-me que, quando qui58 , conseguir-me na seram, a meu pedido apoiado pelo ilustre Sr. Witsen 59 tiveram que parar Holanda uma verso do Pai Nosso na lingua de Barantola, neste ponto: santificado seja o vosso nome; isto porque no se conseguiu explicar aos habitantes o que quer dizer santo. Lembro-me tambm que no Credo feito para os Hotentotes foi necessrio exprimir o Esprito Santo por palavras do pas, que significam um vento doce e agradvel. Isto, alis, no sem razo, visto que as nossas palavras gregas e latinas pnelma, anima, spiritus significam originalmente apenas o ar ou vento que respiramos, como uma das coisas mais sutis que nos seja conhecida pelos sentidos: ora, comeamos pelos sentidos, para conduzir progressivamente os homens quilo que est para alm dos sentidos. Entretanto, toda esta dificuldade que se encontra para chegar aos conhecimentos abstratos nada depe contra os conhecimentos inatos. Existem povos que no possuem nenhuma palavra que corresponda ao termo Ser? Porventura isto significa que no sabem o que o ser, embora no pensem explicitamente nele? De resto, considero to belo e to ao meu gosto o que li em nosso excelente autor sobre a idia de Deus [ Ensaio sobre o Entendimento, livro I, cap. 3, 9] que no resisto ao prazer de cit-lo aqui: Os homens no podem deixar de ter alguma
TEFILO
5' Joo Lus Fabricius (1632-1697), telogo e filsofo suo. A sua Apologia Generis Humani contra Calumniam Atheismi (Apologia do Gnero Humano contra a Calnia do Atesmo) foi publicada em 1662. 58 Nicolau Witsen (nascido em 1640), prefeito de Amsterdam, manteve correspondncia com Leibniz acerca deste projeto de coletnea de tradues do Pai Nosso em diversas lnguas exticas. Comps uma Description de la Tartarie Septentrionale et Orientale (1692-1705). 58 Reino da sia central.

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LEIBNIZ

espcie de idia das coisas sobre as quais os entretm, sob diversos nomes, aqueles com os quais entram em contato. E se uma coisa que implica a idia de excelncia, de grandeza, ou de alguma qualidade extraordinria que sob algum titulo seja de interesse, e que se imprime no esprito sob a idia de um poder absoluto e irresistvel que no podemos deixar de temer [eu acrescento: e sob a idia de uma grandssima bondade, que no podemos deixar de amar], uma tal idia deve, segundo todas as evidncias, causar as mais fortes impresses e difundir-se mais longe do que qualquer outra; sobretudo se for uma idia que concorda com as mais simples luzes da razo, e que deriva naturalmente de cada parte dos nossos conhecimentos. Ora, tal a idia de Deus, pois as marcas brilhantes de uma sabedoria e de um poder extraordinrios aparecem to visivelmente em todas as obras da criao, que toda criatura racional que quiser refletir no pode deixar de descobrir o Autor de todas essas maravilhas. A impresso que a descoberta de um tal Ser deve produzir naturalmente na alma de todos aqueles que tiverem ouvido falar dele uma s vez to grande, e encerra pensamentos de to grande importncia e to aptos a se difundirem pelo mundo, que me parece completamente estranho que possa haver na terra uma nao inteira de homens to estpidos que no tenham nenhuma idia de Deus. Isto, digo eu, se me afigura to surpreendente como imaginar homens que no tenham nenhuma idia dos nmeros ou do fogo. Gostaria que me fosse permitido muitas vezes copiar palavra por palavra uma srie de outros excelentes passos do nosso autor, que nos vemos obrigados a preterir. Direi aqui apenas que este autor, falando das luzes mais simples da razo, as quais concordam com as idias de Deus, e daquilo que da segue naturalmente, no parece estar longe do meu pensamento sobre as verdades inatas; quanto afirmao dele, de que seria estranho que existissem homens sem nenhuma idia de Deus, to estranho quanto encontrar homens que no tivessem nenhuma idia dos nmeros ou do fogo, observarei que os habitantes das ilhas Marianas, s quais se deu o nome da rainha da Espanha que favoreceu s misses, no tinham nenhum conhecimento do fogo ao serem descobertos, como se 6 v pelo relato que o Rev. Padre Gobien, jesuta francs encarregado das misses longnquas, publicou e me enviou.] Se temos o direito de concluir, do fato de todas as pessoas sbias terem tido a idia de Deus, que esta idia inata, tambm a virtude deve ser inata, visto que as pessoas sbias sempre tiveram uma idia verdadeira dela.
16. FILALETO TEFILO

[No a virtude, mas a idia da virtude inata. Talvez fosse isto o que quereis dizer.] to certo que existe um Deus, quanto certo que os ngulos opostos produzidos pela interseco de duas linhas retas so iguais. E jamais houve uma criatura racional, que se tenha dado sinceramente ao trabalho de examinar
FILALETO
6o

Charles Le Gobien (1653-1708), jesuta francs, cuja Histria das Ilhas Marianas saiu do prelo em 1700.

NOVOS ENSAIOS

53

a verdade dessas duas proposies, e que no tenha dado o seu consentimento a elas. Entretanto, incontestvel que existem muitos homens que, no tendo jamais dado ateno a esses problemas, ignoram de maneira igual as duas referidas proposies. [Reconheo-o, mas isto no impede que sejam inatas, isto , que possamos descobri-las em ns mesmos.]
TEFILO

Seria tambm vantajoso ter uma idia inata da substncia; acontece, porm, que no possumos nem idia inata nem adquirida, visto que no a temos nem pelos sentidos nem pela reflexo.
18. FILALETO TEFILO [Acredito que a reflexo suficiente para descobrir a idia da substncia em ns mesmos, que somos substncias. Esta noo das mais importantes. Talvez falaremos mais explicitamente dela no decurso do nosso colquio.]

Se existem idias inatas que esto no esprito, sem que o esprito pense atualmente nelas, necessrio, no mnimo, que estejam na memria, da qual deveriam ser tiradas por via de reminiscncia, isto , ser conhecidas quando apelamos para a recordao, como tantas percepes que tenham existido antes da alma, a menos que a reminiscncia no possa subsistir sem reminiscncia. Com efeito, esta convico, pela qual estamos interiormente convencidos de que uma tal idia esteve anteriormente em nosso esprito, propriamente o que distingue a reminiscncia de qualquer outro meio de pensar.
20. FILALETO TEFILO --

[Para que os conhecimentos, idias ou verdades estejam no nosso esprito, no necessrio que jamais tenhamos pensado neles atualmente: so apenas hbitos naturais, isto , disposies e atitudes ativas e passivas, e mais que tabula rasa. Contudo, verdade que os Platnicos acreditavam que j devemos ter pensado atualmente naquilo que agora reencontramos em ns; para refut-los, no basta dizer que no nos recordamos, pois certo que uma infinidade de pensamentos voltam, pensamentos que tnhamos esquecido. Aconteceu que uma pessoa acreditava ter feito um verso novo, quando na verdade se verificou que se tratava de um verso que tinha lido palavra por palavra em algum poeta antigo. Por vezes temos uma facilidade no comum de conceber certas coisas, pelo fato de que as tnhamos concebido anteriormente, sem que nos lembrssemos disto. Pode ocorrer que uma criana, que se tornou cega, se esquea de que j viu a_luz e as cores, como aconteceu, na idade de dois anos e meio, por uma doena, ao clebre Ulric Schonberg, nascido em Weide no Alto Palatinato, que faleceu em Koenigsberg na Prssia em 1649, onde tinha ensinado filosofia e matemtica com admirao de todos. Pode ser que permaneam neste homem efeitos das antigas impresses, sem que ele se recorde disso. Acredito tambm que os sonhos renovam em ns muitas vezes antigos pensamentos. Tendo Jlio Scaliger 61 celebrado em verso os homens ilustres de Verona, aconteceu que um certo homem denominado Brugnolus, originrio da Baviera, mas depois residente em Verona,
81

Cf nota 2.

54

LEIBNIZ

lhe apareceu em sonho e se queixou de haver sido esquecido. Jlio Scaliber, no se lembrando de ter ouvido falar dele, no deixou de fazer versos elegacos em sua honra a respeito deste sonho. Finalmente o seu filho, Joseph Scaliger, 62 passando pela Itlia, soube que havia existido outrora em Verona um clebre gramtico ou sbio crtico com este nome, o qual tinha contribudo para a renovao da literatura na Itlia. Esta histria encontra-se nos poemas de Scaliger o pai, e na elegia, bem como nas cartas do filho. Encontra-se tambm nos Scaligerana, obra que recolhe as conversaes de Joseph Scaliger. Existem suficientes provas de que Jlio Scaliger sabia alguma coisa sobre Brugnolus, do qual no mais se lembrava, e que o sonho tinha sido em parte a renovao de uma antiga idia, embora no tenha havido esta reminiscncia assim chamada propriamente, a qual nos faz conhecer que j tivemos esta idia. Eu, pelo menos, no vejo necessidade alguma que nos obrigue a garantir que no resta nenhum vestgio de uma percepo, quando no existe recordao suficiente para lembrar-nos que a tivemos.] [Devo reconhecer que respondeis com bastante naturalidade s dificuldades que opusemos s verdades inatas. Talvez tambm os nossos autores no as impugnem no sentido em que vs as entendeis. Volto apenas a dizer-vos] que tivemos alguns motivos para temer que a opinio das verdades inatas servisse de pretexto aos preguiosos para se isentarem do esforo das pesquisas, e outorgasse aos doutores e mestres o cmodo direito de estabelecer como princpio fundamental a norma de que os princpios no devem ser questionados.
24. FILALETO

[J vos disse que, se esta a inteno dos vossos amigos, isto , aconselhar que procuremos as provas das verdades que so passveis de demonstrao, sem distinguir se so inatas ou no, estamos inteiramente de acordo. A opinio das verdades inatas, como eu a entendo, no deve demover ningum deste trabalho. Com efeito, alm de ser bom procurar a razo dos instintos, constitui uma das minhas grandes mximas que bom procurar as demonstraes dos prprios axiomas. Recordo-me que em Paris, quando se zombava do falecido Sr. 63 Roberval, j idoso, pelo fato de ele querer demonstrar os axiomas de Euclides, a exemplo de Apolnio 6 4 e Proclo, 6 5 eu mesmo ressaltei a utilidade de tais pesquisas. Quanto ao princpio dos que dizem que no se deve discutir com quem nega os princpios, esta norma s inteiramente vlida em relao queles princpios que no admitem nem dvida nem demonstrao. verdade que, a fim de evitar escndalos e desordens, pode-se estabelecer normas quanto s discusses pblicas e a alguns outros confrontos, em virtude das quais deve ser proibido contestar certas verdades estabelecidas. Todavia, isto mais uma questo de polcia do que de filosofia.]
TEFILO

Cf. nota 52. Roberval (1602-1675), clebre matemtico francs; para maiores detalhes sobre as suas tentativas de demonstrao dos axiomas de Euclides, veja adiante, livro IV, cap. 7, incio. 6 " Apolnio de Perge (sculo 111 antes de Cristo). um dos mais insignes gemetras da Antiguidade. 66 Proelus (412-485), filsofo neoplatnico, escreveu comentrios sobre os Elementos de Euclides.
63

62

LIVRO II

AS IDEIAS

CAPTULO

Nele se trata das idias em geral, e nele se examina se a alma do homem pensa sempre Aps termos examinado se as idias so inatas, consideremos agora a sua natureza e as suas diferenas. No verdade que a idia o objeto do pensamento?
1. FILALETO

[ Reconheo que sim, desde que acrescenteis que um objeto imediato interno, e que este objeto uma expresso da natureza ou das qualidades das coisas. Se a idia fosse a forma do pensamento, nasceria e cessaria com os pensamentos atuais que lhe correspondem; sendo, porm, o objeto, ela poder ser anterior e posterior aos pensamentos. Os objetos externos sensveis so apenas mediatos, pois no podem agir imediatamente sobre a alma. S Deus o objeto externo imediato. Poder-se-ia dizer que a prpria alma o seu objeto imediato interno; mas o , enquanto contm as idias, ou aquilo que corresponde s coisas. Pois a alma um pequeno mundo, na qual as idias distintas constituem uma representao de Deus e onde as idias confusas so uma representao do universo.]
TEFILO

Os meus amigos, que supem que no incio a alma uma tabula rasa, isenta de quaisquer caracteres e destituda de qualquer idia, perguntam como a alma vem a receber idias, e atravs de que meios ela adquire uma quantidade to prodigiosa de idias. A isto respondem com uma palavra: atravs da experincia.
2. FILALETO

[Esta tabula rasa de que tanto se fala, no , a meu entender, mais do que uma pura fico que a natureza no admite e que se funda exclusivamente nas noes incompletas dos filsofos, como o vazio, os tomos, ou como a matria primeira, que se concebe destituda de quaisquer formas. As coisas uniformes, que no encerram nenhuma variedade, jamais so puras abstraes, como o tempo, o espao, e os outros seres da matemtica pura. No existem corpos cujas partes estejam em repouso, no existe substncia que no tenha com que se distinguir de qualquer outra. As almas humanas diferem no somente das outras almas, mas tambm entre si, embora a diferena no seja daquelas que se denominam especficas. E segundo as demonstraes que creio possuir, toda coisa substancial, seja alma ou corpo, tem a sua relao com cada uma das outras, relao que lhe prpria; e uma deve sempre diferir da outra por denominaes
TEFILO

58

LEIBNIZ

intrnsecas, para no dizer que os falam tanto desta tbula rasa, depois de lhe terem tirado as idias, no saberiam dizer o que lhe resta, como alis os filsofos escolsticos, que no deixam mais nada para a sua matria primeira. Responder-me-o talvez que esta tabula rasa dos filsofos quer dizer que a alma no possui, originalmente, seno puras faculdades. Acontece que as faculdades sem ato algum, em outras palavras, as potncias puras dos Escolsticos, tambm elas no passam de fices que a natureza no conhece, e que s se obtm atravs de puras abstraes. Com efeito, onde se encontrar uma faculdade que se fecha na pura potncia e j no exera algum ato? Existe sempre uma disposio particular ao, e a uma ao, de preferncia outra. Alm dai. < disposio existe uma tendncia ao, sendo que h at uma infinidade de tendncias ao em cada sujeito, e essas tendncias jamais existem sem algum efeito. Reconheo que a experincia necessria, a fim de que a alma seja determinada a estes ou queles pensamentos, e a fim de que preste ateno s idias que esto em ns; todavia, podem porventura a experincia e os sentidos forne cer idias? Porventura a alma tem janelas, ou se assemelha a tabuinhas? Porventura se assemelha ela cera? evidente que todos os que concebem a alma desta forma, tornam-na, no fundo, corporal. Opor-me-o este princpio comumente aceito os filsofos: nada existe na alma que no proceda dos sentidos. Todavia, deve-se excetuar a prpria alma e as suas paixes. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus. Ora, a alma encerra o ser, a substncia, o uno, o mesmo, a causa, a percepo, o raciocnio e uma srie de outras noes, que os sentidos no podem fornecer-nos. Isto concorda bastante com o vosso autor do Ensaio, o qual procura a fonte de uma boa parte das idias na reflexo do esprito sobre a sua prpria natureza.
FILALETO [Espero por conseguinte, que concordareis com este versado autor em que todas as idias procedem ou da sensao ou da reflexo, isto , das observaes que fazemos ou sobre os objetos externos e sensveis ou sobre as operaes internas da nossa alma. TEOFILO [Para evitar uma contestao sobre a qual j nos demoramos demais, dir-vos-ei desde logo que, quando afirmais que as idias nos vm de uma ou da outra das duas causas mencionadas, eu o entendo da sua percepo atual. Com efeito, acredito haver demonstrado que elas esto em ns antes de que as percebamos e enquanto possuem alguma coisa de distinto.

[ Depois disso, vejamos quando se deve dizer que a alma comea a ter percepo e pensar atualmente nas idias. Bem sei que existe uma opinio que afirma que a alma pensa sempre, e que o pensamento atual to inseparvel da alma quanto a extenso atual inseparvel do corpo. 10. Entretanto, no consigo compreender que seja mais necessrio alma pensar sempre, do que aos corpos estarem sempre em movimento, visto que a percepo das idias
9. FILALETO

NOVOS ENSAIOS

59

para a alma aquilo que o movimento para os corpos. Isto me parece no mnimo muito razovel, e teria muito prazer em ter a vossa opinio sobre o assunto. Vs o dissestes. A ao no est mais vinculada alma do que ao corpo; igualmente, um estado sem pensamento na alma e um repouso absoluto no corpo me parecem contrrios natureza, e sem exemplo no mundo. Uma substncia que uma vez esteve em ao, estar sempre, pois todas as impresses permanecem e so apenas mescladas com outras novas. Ao batermos num corpo excitamos e determinamos nele uma infinidade de turbilhes como em um lquido, pois no fundo todo corpo slido tem um grau de liquidez e todo lquido um grau de solidez, no havendo jamais meio de parar completamente esses turbilhes internos: base disso pode-se crer que, se o corpo jamais est em repouso, a alma que lhe corresponde tambm jamais estar sem percepo.]
TEFILO

No ser isto talvez um privilgio do Autor e Conservador de todas as coisas, o qual, sendo infinito nas suas perfeies, jamais dorme e jamais adormece? Isto no parece convir a nenhum ser finito, ou pelo menos no a um ser como a alma do homem.
FILALETO

[ certo que dormimos e cochilamos, e que Deus est isento disso. Entretanto, daqui no segue que, ao dormirmos somos isentos de percepo. Acontece precisamente o contrrio, se prestarmos bastante ateno.J
TEOFILO

Existe em ns alguma coisa que tem o poder de pensar; [mas daqui no segue que tenhamos este poder sempre em ato.]
FILALETO -

[ As verdadeiras potncias nunca so meras possibilidades. Existe sempre nelas tendncia e ao.
TEFILO FILALETO

Entretanto, esta proposio: a alma pensa sempre, no evidente

por si mesma. Eu tambm no afirmo isto. Necessita-se um pouco de ateno e de raciocnio para descobri-la; o homem vulgar a percebe to pouco como a presso do ar ou a forma circular do globo.]
TEOFILO -

Duvido de que eu tenha pensado na noite anterior. uma questo de fato, cumpre resolv-la por experincias sensveis.
FILALETO TEFILO [ Resolve-se esta questo da mesma maneira como se demonstra que existem corpos imperceptveis e movimentos invisveis, embora certas pessoas os considerem ridculos. Existe um sem-nmero de percepes pouco notadas, que no distinguimos suficientemente para que possamos perceb-las ou recordar-nos delas, que porm se fazem conhecer atravs de conseqncias certas.]

60
FILALETO

LFIBNIZ

Um certo autor' nos objetou que afirmamos que a alma cessa de existir, pelo fato de no sentirmos que ela existe durante nosso sono. Ora, tal objeo s pode provir de uma estranha preocupao; pois no afirmamos que no existe alma no homem pelo fato de no sentirmos a sua existncia durante o sono; o que dizemos que a alma no pode pensar sem dar-se conta disto. [ No li o livro que contm tal objeo, mas no sem razo a objeo de que do fato de que no nos damos conta do pensamento, no segue que ele cesse de existir; do contrrio se poderia dizer, pela mesma razo, que no existe alma durante o tempo em que no a percebemos. Para refutar esta objeo, cumpre mostrar, com relao ao pensamento em particular, que lhe essencial o fato de o percebermos.]
TEbFILO 11. FILALETO

No fcil imaginar que uma coisa possa pensar e no sentir

que est pensando. Aqui est o n da questo, a dificuldade que coloca em embarao muitas pessoas versadas. Eis aqui o meio de superar a dificuldade. Importa considerar que ns pensamos em uma quantidade de coisas ao mesmo tempo, mas s prestamos ateno aos pensamentos mais notveis: no poderia ser de outra forma, pois se prestssemos ateno a tudo, seria necessrio pensar com ateno em uma infinidade de coisas ao mesmo tempo, coisas que sentimos todas e que fazem impresso sobre os nossos sentidos. Digo ainda mais: permanece alguma coisa de todos os nossos pensamentos passados, sendo que nenhum deles ser jamais completamente apagado. Quando dormimos sem sonhar, quando estamos desacordados por motivo de algum golpe, queda, sintoma ou outro acidente, forma-se em ns uma infinidade de pequenos sentimentos confusos, sendo que a prpria morte no poderia causar outro efeito nas almas dos animais, que devem sem dvida retomar mais cedo ou mais tarde percepes distinguidas, pois na natureza tudo procede segundo a ordem. Reconheo, todavia, que neste estado de confuso, a alma estaria sem prazer e sem dor, visto que estas so percepes notveis.
TEFILO
if.

No porventura verdade que aqueles com os quais temos que tratar no momento [isto , os Cartesianos, que acreditam que a alma pensa sempre] reconhecem vida a todos os animais, diferentes do homem, sem atribuirlhes uma alma que conhea e que pense; e que eles no encontram nenhuma dificuldade em dizer que a alma pode pensar sem estar unida a um corpo?
12. FILALETO

[Quanto a mim, sou de outra opinio: embora acredite com os Cartesianos que a alma pensa sempre, no concordo com eles nos dois outros pontos.
TEFILO Trata-se de John Norris, autor de reflexes sobre o Ensaio de Locke, publicadas em uma obra intitulada Christian Blessedness (Bno Crist), publicada em 1690.
1

NOVOS ENSAIOS

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Creio que os animais tm almas imperecveis, e que as almas humanas e todas as outras nunca existem sem algum corpo. Acredito que s Deus, por ser um ato puro, inteiramente isento de corpo.] Se partilhsseis da opinio dos Cartesianos, teria eu concludo que o corpo de Castor ou de Plux, 2 por poderem estar ora com alma ora sem alma, embora continuando sempre vivos, e a alma, por poder tambm ela estar ora em tal corpo ora fora dele, se poderia supor que Castor e Plux tenham uma s alma, que age alternadamente no corpo daquele dos dois que estiver adormecido e acordado alternadamente: assim, ela seria duas pessoas to distintas quanto poderiam s-lo Castor e Hrcules.
FILALETO

Enunciar-vos-ei uma outra suposio, que parece mais real. [No porventura verdade que devemos concordar sempre em que, aps algum intervalo ou alguma grande mudana, podemos cair em um esquecimento geral? Sleidan 3 assim se conta esqueceu antes de morrer tudo aquilo que sabia: existe uma srie de exemplos deste triste acontecimento. Suponhamos que tal pessoa rejuvenesa e aprenda tudo de novo: ser por isso um homem diferente? Por conseguinte, no a recordao que faz com que um homem seja o mesmo. Entretanto, a fico de uma alma que anima alternadamente corpos diferentes, sem que aquilo que lhe acontece em um desses corpos interesse ao outro, constitui uma dessas fices contrrias natureza das coisas, que procedem das noes incompletas dos filsofos, como o espao sem corpo e o corpo sem movimento, fico que desaparece quando se penetra um pouco mais na anlise. Com efeito, cumpre saber que cada alma conserva todas as impresses precedentes e no pode repartir-se da maneira insinuada: o futuro em cada substncia tem uma perfeita conexo com o passado, isto que perfaz a identidade do indivduo. Todavia, a recordao no necessria e nem mesmo sempre poss vel, devido multido das impresses presentes e passadas, que concorrem com os nossos pensamentos presentes, pois no creio que existam no homem pensamentos dos quais no haja algum efeito pelo menos confuso, ou algum resto mesclado com os pensamentos subseqentes. Podemos esquecer muitas coisas, mas poderamos relembrar-nos de coisas muito longnquas, se fssemos reconduzidos devidamente a isto.]
TEFILO

Os que dormem sem sonhos, jamais podero ser convencidos de que os seus pensamentos esto em ao.
13. FILALETO TEFILO

[Sempre temos algum fraco sentimento quando dormimos, mesmo quando no sonhamos. O prprio acordar nos diz isto: quanto mais facilmente :
sabido que Zeus repartiu o dom da imortalidade entre esses dois gmeos legendrios; cada um deles vivia alternativamente na terra e nos "infernos". 3 Sleidan (1506-1556), historiador alemo da Reforma.

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LEIBNIZ

somos acordados, tanto mais temos o sentimento do que acontece fora, embora este sentimento nem sempre seja suficientemente forte para causar o despertar.]
FILALETO Parece bem difcil conceber que nesse momento a alma pense em um homem adormecido, e no momento seguinte em um homem acordado, sem que se relembre disso. 14.

No somente isto fcil de conceber, mas podemos at afirmar que algo de semelhante se observa todos os dias enquanto estamos em viglia; pois temos sempre objetos que atingem os nossos olhos ou os nossos ouvidos, e por conseguinte a alma tambm atingida, sem que nos demos conta do fato, pois a nossa ateno est voltada a outros objetos, isto at ao momento em que o objeto se torne suficientemente forte para atrair a si, redobrando a sua ao ou por qualquer outro motivo; era como um sono particular em relao quele objeto, e esse sonho se torna geral quando cessa a nossa ateno em relao a todos os objetos juntos. tambm um meio para adormecer, quando repartimos a ateno para enfraquec-la.]
TEFILO [

Ouvi falar de um homem que em sua juventude se tinha aplicado ao estudo e tinha uma memria to feliz, que no tinha tido sonho algum antes de ter a febre de que foi curado no tempo em que falou comigo, tendo ento a idade de 25 ou 26 anos.
FILALETO TEFILO [ Ouvi

falar tambm de uma pessoa de estudos, muito mais avanada em idade, que nunca tinha tido sonho algum. Entretanto, no s sobre os sonhos que se deve fundar a perpetuidade da percepo da alma, pois mostrei como, mesmo ao dormir, a alma conserva alguma percepo do que acontece fora dela.] Pensar freqentemente e no conservar um s momento a re cordao do que se pensa, pensar de maneira intil.
15. FILALETO TEFILO
-

[Todas as impresses tm o seu efeito, mas nem todos os efeitos so sempre notveis. Quando me volto de um lado de preferncia a de outro, muitas vezes por um encadeamento de pequenas impresses, das quais no me dou conta, e que tornam um movimento algo mais incmodo do que o outro. Todas as nossas aes indeliberadas so resultados de um concurso de pequenas percepes, e mesmo os nossos hbitos e paixes, que tanta influncia exercem sobre as nossas deliberaes, provm dali: pois esses hbitos nascem pouco a pouco e, por conseguinte, sem as pequenas percepes no chegaramos a essas disposies notveis. J observei que aquele que negasse tais efeitos na moral, imitaria pessoas mal instrudas que negam os corpsculos insensveis na fsica: e todavia vejo que entre aqueles que falam da liberdade existem alguns que, no atendendo a essas impresses insensveis capazes de inclinar a balana, imagi-

NOVOS ENSAIOS

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nam uma completa indiferena nas aes morais, como aquela do asno de Buridan 4 dividido entre duas pores de capim. Mais adiante falaremos mais explicitamente desta matria. Reconheo, porm, que tais impresses inclinam sem forar.
FILALETO

Dir-se- talvez que no caso de um homem acordado que pensa, o seu corpo existe para alguma coisa, e que a lembrana se conserva pelos traos de crebro, mas que quando ele dorme, a alma tem os seus pensamentos separados, por si mesma. Estou bem longe de afirmar isto, pois acredito que existe sempre uma correspondncia exata entre o corpo e a alma, e visto que utilizo as impresses do corpo, das quais no nos damos conta, seja em viglia seja dormindo, para demonstrar que a alma tem semelhantes. Creio at que algo acontece na alma que responde circulao do sangue e a todos os movimentos internos das vsceras, coisa de que, porm, no nos damos conta, assim como as pessoas que moram perto de um moinho a gua no percebem mais o rudo feito por ele. Com efeito, se houvesse, no corpo, impresses durante o sono ou durante a viglia, impresses pelas quais a alma no seria afetada em absoluto, seria necessrio estabelecer os limites da unio entre a alma e o corpo, como se as impresses corporais tivessem necessidade de uma certa figura e grandeza para que a alma pudesse senti-las; ora, isso no admissvel, se a alma for incorprea, visto no existir proporo entre uma substncia incorprea e esta ou aquela modificao da matria. Em uma palavra, seria uma grande fonte de erros crer que no existe nenhuma percepo na alma, a no ser aquelas que percebemos.
TEFILO

A maior parte dos sonhos de que nos recordamos, so extrava gantes e desconexos. Em conseqncia, dever-se-ia dizer que a alma deve a faculdade de pensar racionalmente ao corpo, ou ento, que ela no retm nenhum dos seus solilquios racionais.
16. FILALETO

[ O Corpo responde a todos os pensamentos da alma, racionais ou no, e os sonhos tm os seus vestgios no crebro, tanto quanto os pensamentos daqueles que esto em viglia.
TEOFILO 17. FILALETO Uma vez que estais to certo de que a alma sempre pensa atualmente, gostaria que me pudsseis dizer quais so as idias que esto na alma de uma criana antes que esta se una ao corpo, ou precisamente no tempo da sua unio, antes de ter recebido qualquer idia por via sensorial.] TEFILO

fcil satisfazer-vos, partindo dos nossos princpios. As percepes

A obra de Buridan, filsofo escolstico do sculo XIV, no contm o clebre exemplo do asno, incapaz de escolher entre os dois pastos colocados a igual distncia. A idia encontra-se j em Aristteles (De Caelo, II, 13, 295 b 32).

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LEIi3NIZ

da alma respondem sempre naturalmente constituio do corpo, e quando existe uma srie de movimentos confusos e pouco distintos no crebro, como acontece queles que tm pouca experincia, os pensamentos da alma (segundo a ordem das coisas) tambm no podem ser distintos. Contudo, a alma nunca privada do auxlio da sensao, visto que ela exprime sempre o seu corpo, e este corpo sempre afetado pelas coisas ambientes de uma infinidade de maneiras, mas que muitas vezes do apenas uma impresso confusa. Aqui vai outra questo formulada pelo autor do Ensaio. Gostaria muito diz ele que aqueles que defendem com tanta convico que a alma do homem ou (o que a mesma coisa) o homem pensa sempre, me digam como sabem isto.
18. FILALETO

[ No sei se no ser necessria mais convico para negar que na alma acontece algo de que no nos damos conta; pois aquilo que notvel deve estar composto de partes que no so notveis; nada pode nascer de repente, i nem o pensamento nem o movimento. Enfim, como se algum perguntasse hoje como que conhecemos os corpsculos insensveis.
TEFILO 19. FILALETO No me recordo que aqueles que nos afirmam que a alma pensa sempre, nos digam alguma vez que o homem pensa sempre.

[Imagino que seja porque o entendem tambm da alma separada, e todavia reconhecero de bom grado que o homem pensa sempre durante a unio. Para mim, que tenho razes para crer que a alma jamais est separada de todo corpo, acredito que se pode dizer absolutamente que o homem pensa e pensar sempre.]
TEOFILO FILALETO Dizer que o corpo extenso sem ter as partes, e que uma coisa pensa sem perceber que est pensando, so duas afirmaes que parecem igualmente ininteligveis.

[Perdoai-me, mas sinto-me obrigado a dizer-vos que, quando afirmais que no existe na alma nada de que ela no se d conta, cometeis uma petio de princpio que dominou durante toda a nossa primeira discusso e da qual certos autores se servem para destruir as idias e as verdades inatas. Se concordssemos com este princpio, alm de contrariarmos experincia e razo, renunciaramos sem razo nossa opinio, que acredito ter tornado suficientemente inteligvel. Entretanto, alm do fato de que os nossos adversrios no trouxeram prova para aquilo que afirmam tantas vezes e com tanta convico, fcil demonstrar-lhes o contrrio, isto , que no possvel que reflitamos sempre expressamente sobre todos os nossos pensamentos; do contrrio, o esprito refletiria sobre cada reflexo ao infinito, sem jamais poder passar a um novo pensamento. Por exemplo, ao perceber algum sentimento presente, eu deveria pensar
TEOFILO

NOVOS 1-.NSAIOS

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sempre que estou pensando nele, e pensar ainda que penso que estou pensando nele, e assim at ao infinito. Ora, necessrio que eu cesse de refletir sobre todas essas reflexes, e que haja, finalmente, algum pensamento que deixemos passar sem pensar nele; do contrrio, permaneceramos sempre fixos na mesma coisa.] Entretanto, no haver igual razo para sustentar que o homem sempre tem fome, se dissermos que ele a tem sem dar-se conta disso?
FILALETO TEFILO [Existem

diferenas de um caso a outro: a fome tem razes particulares que nem sempre existem e subsistem. Todavia, verdade que, mesmo quando temos fome, no pensamos nisso a cada momento; quando pensamos nisso, porm, nos damos conta da fome, pois a fome uma disposio bem notvel; existem sempre irritaes no estmago, mas necessrio que se tornem suficientemente fortes para produzir fome. A mesma distino deve ser feita sempre entre os pensamentos gerais e os pensamentos notveis. Assim sendo, o que se aduz para ridicularizar a nossa opinio, acaba servindo para confirm-la.] Podemos perguntar agora quando o homem comea a ter idias no seu pensamento. Creio dever-se responder que desde o momento em que ele tem alguma sensao.
23. FILALETO

[Sou da mesma opinio; mas por um princpio um pouco especial, pois acredito que jamais estamos sem pensamentos, como jamais estamos sem sensaes. Apenas que eu distingo entre as idias e os pensamentos; pois temos sempre todas as idias puras ou distintas independentemente dos sentidos; ao passo que os pensamentos correspondem sempre a alguma sensao.]
TEFILO

Entretanto, o esprito passivo somente na percepo das idias simples, que constituem os rudimentos ou materiais do conhecimento, ao passo que ativo quando forma idias compostas.
25. FILALETO

[Como ser possvel que ele seja passivo somente em relao percepo de todas as idias simples, visto que segundo a vossa prpria expresso, existem idias simples cuja percepo vem da reflexo, e que o prprio esprito se d pensamentos de reflexo, pois ele que reflete? Se ele pode recus-los, outro problema: sem dvida no o pode sem alguma razo que o demova disso, quando alguma ocasio o leva a tal.]
TEbFILO

[Parece-me que at agora discutimos ex professo. Agora que chegamos ao detalhe das idias, espero que o nosso acordo ser maior, e que as nossas divergncias se limitaro a alguns pontos particulares.]
FILALETO

[Encantar-me-ei em verificar que pessoas versadas partilhem as opinies que considero verdadeiras, pois tais pessoas tm capacidade para faz-las vencer e valoriz-las.]
TEFILO

CAPTULO II As idias simples Espero que concordareis comigo em que existem idias simples idias compostas; assim, o calor e a moleza na cera, o frio no gelo, fornecem e idias simples, pois a alma tem delas uma concepo uniforme, que no pode ser distinguida em diferentes idias.
1. FILALETO

[Creio que se pode dizer que tais idias sensveis so simples na aparncia, pois sendo confusas, no fornecem ao esprito o meio de distinguir o que elas encerram. E como as coisas longnquas que parecem redondas, pelo fato de no podermos discernir-lhes os ngulos, embora recebamos alguma impresso confusa deles. manifesto, por exemplo, que o verde se origina do azul e do amarelo mesclados; assim sendo, pode-se crer que a ideia do verde composta dessas duas idias. E todavia, a idia do verde nos parece to simples como a do azul, ou como a do quente. Assim sendo, pode-se crer que tambm as idias do azul e do quente s so simples na aparncia. Estou de acordo, contudo, que consideremos essas idias como simples, porque pelo menos a nossa percepo no as divide; todavia, preciso analis-las por outras experincias e pela razo, medida que pudermos torn-las mais inteligveis. E tambm por aqui se v que existem percepes das quais no nos damos conta. Pois as percepes das idias simples na aparncia so compostas das percepes das partes das quais essas idias so compostas, sem que o esprito o perceba, uma vez que essas idias confusas lhe parecem simples.]
TEOFILO

CAPTULO 111 As idias que nos vm atravs de um s sentido

FILALETO Podemos agora classificar as idias simples segundo os meios que nos possibilitam a percepo delas, pois isso se faz ou 1) atravs de um s sentido, ou 2) atravs de mais de um sentido, ou 3) pela reflexo, ou 4) por todos os caminhos da sensao, como tambm pela reflexo. Quanto s idias que nos vm atravs de um s sentido que tem disposies particulares para receb-las, a luz e as cores entram exclusivamente pelos olhos; toda sorte de rudos, sons e tons entram pelos ouvidos; os diferentes gostos, pelo paladar, e os odores, pelo olfato. Os rgos ou nervos os conduzem ao crebro, e se acontecer que algum desses rgos estiver alterado, essas sensaes no podem ser admitidas por alguma porta falsa. As qualidades tteis mais considerveis so o frio, o calor e a solidez. As outras consistem ou na conformao das partes sensveis, que faz com que uma coisa seja polida ou bruta, ou na sua unio, que faz com que a coisa seja compacta, mole, dura, frgil.

[Concordo bastante com o que dizeis, embora possa observar que, segundo a experincia do falecido Sr. Mariotte 5 sobre a falha da viso quanto ao nervo ptico, parece que as membranas recebem o sentimento mais que os nervos, e existe alguma porta falsa para o ouvido e o gosto, visto que os dentes e o vertex contribuem para fazer ouvir algum som, e os gostos se fazem conhecer de alguma forma pelo nariz, devido interconexo dos rgos. Todavia, isso nada muda quanto ao fundo das coisas, no que concerne explicao das idias. No que diz respeito s qualidades tteis, pode-se dizer que o polido ou o bruto, e o duro ou mole constituem apenas as modificaes da resistncia ou da solidez.]
TEFILO

Edme Mariotte (1620-1684), renomado fsico frances; a sua descoberta do "ponto cego" est consignada em uma memria publicada em 1668 sob o ttulo Nouvelle dcouverte touchant la vue (Nova Descoberta Sobre a Vista). 0 vertex (mencionado mais abaixo) a parte superior do crnio.

CAPTULO IV

A solidez Concordareis tambm em que a sensao da solidez causada pela resistncia que encontramos em um corpo at que este tenha deixado o lugar que ocupa quando um outro corpo entra atualmente nele. Assim sendo, o que impede a aproximao de dois corpos quando se movem simultaneamente um em direo ao outro, o que denomino a solidez. Se algum acha melhor denomin-la impenetrabilidade, concordo. Entretanto, acredito que o termo solidez encerra algo de mais positivo. Esta idia parece a mais essencial e a mais estreitamente ligada ao corpo, e s podemos encontr-la na matria.
1. FILALETO

verdade que encontramos resistncia ao tocarmos, quando um outro corpo custa a dar lugar ao nosso; verdade tambm que os corpos tm repugnncia a encontrar-se no mesmo lugar. Todavia, alguns duvidam de que tal repugnncia seja invencvel, e convm tambm considerar que a resistncia que se encontra na matria deriva dela de vrias formas e por motivos bastante diversos. Um corpo resiste ao outro ou quando deve abandonar o lugar que j tinha ocupado, ou quando deixa de entrar no lugar onde estava prestes a entrar, pelo fato de que o outro tambm quer entrar, caso em que pode ocorrer que, um no cedendo ao outro, se rejeitem reciprocamente. A resistncia se faz notar na mudana daquele ao qual se resiste, seja pelo fato de ele perder fora, seja pelo fato de mudar de direo, seja pelo fato de um e outro chegarem simultaneamente. Ora, pode-se dizer em geral que esta resistncia vem do fato de ,que existe repugnncia, entre dois corpos, a estarem num mesmo lugar, o que se poder denominar impenetrabilidade. Assim, quando um faz esforo para entrar, esfora-se ao mesmo tempo para desalojar o outro, ou para impedi-lo de entrar. Todavia, uma vez supondo-se esta espcie de incompatibilidade que faz com que um ou outro, ou ambos cedam, existem ainda outras razes que fazem com que um corpo resista quele que quer obrig-lo a ceder-lhe lugar. Elas esto ou nele, ou nos corpos vizinhos. Existem duas que esto nele mesmo, sendo que uma passiva e perptua, a outra ativa e mutvel. A primeira aquilo que denomino inrcia, segundo Kepler e Descartes; ela faz com que a matria resista ao movimento; em virtude dela preciso perder fora para remover um corpo, se no houvesse nem peso nem fixao. Assim sendo, preciso que um corpo que pretenda desalojar o outro, sinta esta resistncia.
TEFILO

NOVOS ENSAIOS

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A outra causa, que ativa e mutvel, consiste na impetuosidade do prprio corpo, o qual no cede sem resistir no momento em que a sua prpria impetuosidade o leva a um lugar. As mesmas razes voltam nos corpos vizinhos, quando o corpo que resiste no pode ceder sem fazer com que outros cedam. Todavia, aqui entra ainda uma outra considerao: a da firmeza, ou ` da ligao de um corpo com o outro. Esta ligao faz com que no se possa empurrar um corpo sem que se empurre tambm um outro que lhe est ligado, o que faz com que tenhamos uma espcie de trao em relao a este outro. Esta ligao tambm faz com que, mesmo que se colocassem de lado a inrcia e a impetuosidade manifesta, continuaria a haver resistncia; pois, se o espao se concebe como cheio de uma matria perfeitamente fluida, e se se colocar um nico corpo duro, este corpo duro (supondo-se que no exista nem inrcia nem impetuosidade no fluido) ser movido sem encontrar qualquer resistncia; entretanto, se o espao estivesse cheio de pequenos cubos, a resistncia que encontraria o corpo duro que deve ser movido entre esses cubos, derivaria do fato de que os pequenos cubos duros, devido sua dureza, ou da ligao das suas partes entre si, teriam dificuldade em dividir-se tanto quanto seria necessrio para perfazer um circuito de movimento, e para preencher o lugar do corpo mvel no momento em que sai do lugar. Entretanto, se dois corpos entrassem ao mesmo tempo por duas extremidades em um tubo aberto dos dois lados e enchessem a capacidade do tubo, a matria que estaria neste tubo, por mais fluida que fosse, resistiria pela sua simples impenetrabilidade. Dessa forma, na resistncia de que se trata aqui, deve-se considerar a impenetrabilidade dos corpos, a inrcia, a impetuosidade e a fixao ou ligao. verdade que, a meu modo de ver, esta ligao dos corpos procede de um movimento mais sutil de um corpo em direo ao outro; todavia, como se trata de um ponto contestvel, no se deve sup-lo de imediato. Pela mesma razo, no se deve supor tambm que existe uma solidez originria essencial, que torne o lugar sempre igual ao corpo, isto : que a incompatibilidade, ou, para falar mais corretamente, a inconsistncia dos corpos em um mesmo lugar, uma perfeita impenetrabilidade que no admite nem mais nem menos, visto que muitos afirmam que a solidez sensvel pode provir de uma repugnncia dos corpos a se encontrarem em um mesmo lugar, repugnncia que no seria, porm, invencvel. Com efeito, todos os Peripatticos comuns, juntamente com muitos outros, acreditam que uma e mesma matria poderia preencher mais ou menos espao, o que denominam rarefao ou condensao, no somente na aparncia (como quando, ao comprimir uma esponja, se faz sair a gua dela), mas a rigor, como os Escolsticos afirmam com respeito ao ar. No sou desta opinio, porm no creio que se deva logo supor o contrrio, visto que os sentidos sem o raciocnio no so suficientes para estabelecer esta perfeita impenetrabilidade, que considero verdadeira na ordem da natureza mas que no se percebe apenas pela sensao. Algum poderia pretender que a resistncia dos corpos compresso deriva de um esforo que as partes fazem para se expandir quando no possuem toda a liberdade. De resto, para provar tais qualidades, os olhos ajudam muito, vindo

70

LEIBNIZ

em auxlio do tato. No fundo a solidez, enquanto d uma noo distinta, se concebe pela pura razo, embora os sentidos forneam ao raciocnio material para demonstrar que ela est na natureza. Estamos de acordo pelo menos sobre o fato seguinte: a solidez de um corpo implica que ele enche o espao que ocupa, de maneira tal que exclui deste espao todo e qualquer outro corpo, se ele no puder encontrar um espao no qual no estava antes; ao passo que a dureza, ou melhor, a consistncia, que alguns denominam firmeza, uma forte unio de certas partes da matria, que compem ajuntamentos de uma espessura sensvel, de sorte que toda a massa no muda facilmente de aspecto.
4. FILALETO

[Esta consistncia, como j observei, propriamente o que faz com que seja difcil mover uma parte de um corpo sem a outra, de sorte que quando se empurra uma, acontece que a outra, que no empurrada e no est na linha da tendncia, todavia conduzida a ir para o mesmo lado por uma espcie de trao; alm disso, se esta ltima parte encontra algum obstculo que a retenha ou a rejeite, vai para trs, ou ento retm tambm a primeira; isto sempre recproco. O mesmo acontece por vezes a dois corpos que no se tocam e que no compem um corpo contnuo do qual constituam as partes contguas: e todavia um deles, se for empurrado, faz o outro deslocar-se sem empurr-lo, na medida em que os sentidos nos podem permitir observ-lo. Exemplos disso constituem o m, a atrao eltrica e a atrao que se atribua antigamente ao temor do vazio.]
TEOFILO

Parece que em geral o duro e o mole so denominaes que damos s coisas somente em relao constituio particular dos nossos corpos.
FILALETO TEOFILO [ Mas

assim muitos filsofos no atribuiriam a dureza aos seus tomos. A noo da dureza no depende dos sentidos, e podemos conceber a sua possibilidade pela razo, embora sejamos tambm convencidos pelos sentidos de que ela se encontra atualmente na natureza. Entretanto, eu preferiria o termo firmeza (se me fosse permitido utiliz-lo neste sentido) ao de dureza, pois existe alguma firmeza mesmo nos corpos moles. Estou alis procura de um termo mais cmodo e mais geral, como consistncia ou coeso. Assim eu oporia o duro ao mole, e o firme ao fluido, visto que a cera mole, mas sem ser fundida pelo calor no se torna fluida e conserva os seus limites; e nos prprios fluidos existe coeso geralmente, como se v nas gotas de gua e de mercrio. Estou tambm convencido de que todos os corpos tm um certo grau de coeso, como acredito que no haja corpos que no possuam certa fluidez e cuja coeso no seja supervel: assim sendo, na minha opinio os tomos de Epicuro, cuja dureza se supe invencvel, no podem ter lugar, como tambm no a matria sutil perfeitamente fluida dos Cartesianos. Todavia, no aqui o lugar para justificar esta opinio nem para explicar a razo da coeso.

NOVOS ENSAIOS
FILALETO

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A solidez perfeita dos corpos parece justificar-se pela experincia. Ror exemplo a gua, no podendo ceder, passou atravs dos poros de um globo cncavo, onde estava encerrada, quando se colocou este globo sob a prensa, em Florena.
TOFILO

[Tenho algo a dizer acerca da conseqncia que tirais desta experin-

comprimvel ao menos ad sensum. 6 Os que sustentarem uma rarefao e condensao exata diro que a gua j demasiado comprimida para ceder s nossas mquinas, como um ar demasiado comprimido resistiria tambm a uma compresso ulterior. Reconheo, porm, que se notssemos alguma pequena mudana de volume na gua, poder-se-ia atribu-la gua que ali est contida. Sem querer entrar agora na discusso, se a gua pura no comprimvel ela mesma, como ' dilatvel, quando se evapora, todavia partilho, no fundo, a opinio daqueles que acreditam que os corpos so perfeitamente impenetrveis, e que s existe condensao ou rarefao na aparncia. Todavia, estas espcies de experincias so to incapazes de provar, quanto o tubo de Torricelli 7 ou a mquina de Gherikee so insuficientes para demonstrar um vazio perfeito. Se o corpo fosse rarificvel e comprimvel a rigor, poderia mudar de volume ou de extenso, mas uma vez que isso no ocorre, ele ser sempre igual no mesmo espao: e todavia a sua extenso ser sempre distinta da extenso do espao.
5. FILALETO

cia e do que aconteceu com a gua. O ar um corpo, tanto como gua, e todavia

[ O corpo poderia ter a sua prpria extenso, mas daqui no seguiria que esta seria sempre determinada ou igual no mesmo espao. Todavia, embora seja verdade que, ao concebermos o corpo, concebemos algo mais do que o espao, isto , res numeratas, no existem duas multides, uma abstrata, a saber, a do nmero, e a outra concreta, a saber, a das coisas numeradas. Podemos igualmente dizer que no se deve imaginar duas extenses, uma abstrata, o espao, a outra concreta, o corpo, visto que o concreto s tal pelo abstrato. E como os corpos passam de um lugar do espao a outro, isto , mudam a ordem entre si, tambm as coisas passam de um lugar da ordem ou de um nmero ao outro, quando, por exemplo, o primeiro se torna o segundo, o segundo se torna o terceiro etc. Com efeito, o tempo e o lugar constituem apenas espcies de ordem, e nessas ordens o lugar vacante (que se denomina vazio em relao ao espao), se houvesse, marcaria a possibilidade somente do que falta com a sua relao ao atual.
TEFILO

Para os sentidos. Torricelli (1608-1647), afamado fsico e gemetra italiano; o "tubo de Torricelli" o primeiro barmetro inventado. Otto de Gherike (1602-1686), fsico alemo, construiu uma mquina pneumtica para experimentar os efeitos do vcuo (experincia denominada dos Hemisfrios de Magdeburgo).

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FILALETO

LEIRNIZ

Tenho muito prazer em verificar que no fundo estais de acordo comigo num ponto: que a matria no muda de volume. Parece, entretanto, que eis longe demais ao no reconhecer duas extenses, e que vos aproximveis dos Cartesianos, os quais no distinguem o espao da matria. Ora, acredito que se existem pessoas que no tm essas idias distintas (do espao e da solidez que o preenche) mas as confundem e fazem das duas uma s, no se v como tais pessoas poderiam entreter-se com os outros. Eles so como seria um cego em relao a uma outra pessoa que lhe falasse do escarlate, enquanto este cego acreditaria que o escarlate se assemelha a uma trombeta. [Contudo, sustento, ao mesmo tempo, que as idias da extenso e da solidez no consistem em um no sei qu como a da cor do escarlate. Distingo a extenso e a matria, contrariamente opinio dos Cartesianos. Todavia, no creio que haja duas extenses; e j que os que discutem sobre a diferena da extenso e da solidez concordam sobre vrias verdades referentes a este assunto e tm algumas noes distintas, podem encontrar ali o meio para superar as suas divergncias; assim, a pretendida diferena sobre as idias no deve servirlhes como pretexto para eternizar as suas discusses, embora eu saiba que certos Cartesianos, alis muito versados, costumam entrincheirar-se nas idias que pretendem ter. Contudo, se utilizassem o meio que lhes indiquei outrora para distinguir as idias verdadeiras das falsas assunto de que falaremos tambm mais adiante sairiam de uma posio insustentvel.]
TEFILO

CAPTULO V As idias simples que vm por diversos sentidos

As idias cuja percepo nos vem de mais de um sentido, so as do espao, ou da extenso, ou da figura, do movimento e do repouso.
FILALETO TEFILo [ As

idias que se diz virem de mais de um sentido, como a do espao, figura; movimento, repouso, so antes do sentido comum, isto , do prprio espirito, pois so idias do entendimento puro, que porm tm relao com o exterior, e que os sentidos fazem perceber; elas so tambm capazes de definies e demonstraes. ]

CAPTULO VI As idias simples que vm pela reflexo As idias simples que vm pela reflexo so as idias do entendimento e da vontade [pois as percebemos ao refletirmos sobre ns mesmos.]
FILALETO

[Pode-se duvidar se todas essas idias so simples, pois claro, por exemplo, que a idia da vontade encerra a do entendimento, e a idia do movimento contm a da figura.]
TEOFILO

CAPTULO VII As idias que nos vm pela sensao e pela reflexo Existem idias simples que se fazem perceber no esprito por todas as vias da sensao e tambm pela reflexo, a saber, o prazer, a dor, o poder, a existncia e a unidade.
1. FILALETO TEOFILO

[Parece que os sentidos no podem convencer-nos da existncia das coisas sensveis sem o auxlio da razo. Assim sendo, acredito que a considerao da existncia vem da reflexo. Tambm a considerao do poder e da unidade provm da mesma fonte, sendo de uma natureza completamente diferente que as percepes do prazer e da dor.

CAPTULO VIII Outras consideraes sobre as idias simples Que diremos das idias das qualidades privativas? Parece-me que as idias do repouso, das trevas e do frio so to positivas como as do movimento, da luz e do calor. Todavia, ao propor essas privaes como causas das idias positivas, partilho a opinio comum; mas no fundo ser difcil determinar se h efetivamente alguma idia que provenha de uma causa privativa, at quando se houver determinado se o repouso uma privao mais do que o movimento.
2. FILALETO

[Eu no havia pensado que se pudesse ter motivo para duvidar da natureza privativa do repouso; basta, para o repouso, negar o movimento no corpo; para o movimento, porm, no basta negar o repouso, necessrio acrescentar algo mais para determinar o grau do movimento, visto que ele admite essencialmente o mais e o menos, ao passo que todos os repousos so iguais. Outra coisa acontece quando se fala da causa do repouso, que deve ser positiva na matria segunda ou massa. Acredito que a prpria idia do repouso privativa, isto , consiste apenas na negao. verdade que o ato de negar constitui uma coisa positiva.
TEFILO

Uma vez que as qualidades das coisas so as faculdades que elas tm de produzir em ns a percepo das idias, conveniente distinguir essas qualidades. Existem qualidades primeiras e segundas. A extenso, a solidez, a figura, o nmero, a mobilidade so qualidades originais e inseparveis do corpo que denomino primeiras. 10. Denomino qualidades segundas as faculdades ou potncias que os corpos tm para produzir certas sensaes em ns, ou certos efeitos nos outros corpos, como, por exemplo, o fogo as produz na cera, fundindo-a.
9. FILALETO

[ Acredito que se poderia dizer que, quando a potncia inteligvel e pode explicar-se distintamente, deve ser contada entre as qualidades primeiras; ao contrrio, quando apenas sensvel e s d uma idia confusa, ser necessrio classific-la entre as qualidades segundas.]
TEFILO

[Essas qualidades primeiras mostram como os corpos agem uns sobre os outros. Ora, os corpos s agem por impulso, pelo menos na medida
11. FILALETO

NOVOS ENSAIOS

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em que o possamos conceber, pois impossvel compreender que o corpo possa agir sobre aquilo que ele no toca, o que equivale a imaginar que possam agir l onde no esto. [Tambm eu penso que os corpos s agem por impulso. Todavia, existe certa dificuldade na prova que acabo de ouvir; pois a atrao no se verifica sempre sem toque, e podemos tocar e puxar sem qualquer impulso visvel, como demonstrei acima, ao falar da dureza. Se houvesse os tomos de Epicuro, uma parte empurrada puxaria a outra consigo e a tocaria, colocando-a em movimento sem impulso. E na atrao entre coisas contguas no se pode dizer que aquilo que puxa consigo age onde no est. Esta razo militaria somente contra as atraes de longe, como as haveria em relao do que se denomina vires centripetas, 9 propostas por algumas pessoas versadas.
TEFILO

Ora, certas-partculas, atingindo os nossos rgos de uma certa maneira, causam em ns certos sentimentos de cores ou de sabores ou de outras qualidades segundas, que tm o poder de produzir esses sentimentos. E no mais fcil conceber que Deus possa ligar tais idias (como a do calor) a movimentos, com os quais no tm nenhuma semelhana, do que conceber que Ele ligou a idia da dor ao movimento de um pedao de ferro que divide a nossa carne, movimento ao qual a dor no se assemelha de forma alguma.
13. FILALETO

No se deve imaginar que essas idias, como a cor ou a dor, sejam arbitrrias e sem relao ou conexo natural com as suas causas: Deus no costuma agir com to pouca ordem e razo. Diria antes que existe uma forma de semelhana, no inteira e, por assim dizer, in terminis,' mas expressiva, ou de relao de ordem, como uma elipse e mesmo uma parbola ou hiprbole se assemelham de alguma forma ao crculo do qual so a projeo sobre o plano, visto que existe uma certa relao exata e natural entre aquilo que projetado e a projeo que se forma, sendo que cada ponto de um corresponde segundo uma certa relao a cada ponto do outro. o que os Cartesianos no consideram suficientemente, e desta vez lhes concedestes mais do que costumais faz-'lo, no havendo razo para isto.]
TEFILO [

Digo-vos o que me parece; as aparncias indicam que as idias das primeiras qualidades dos corpos se assemelham a essas qualidades, ao passo que as idias produzidas em ns pelas qualidades segundas no se lhes parecem de forma alguma.
15. FILALETO TEOFILO
9

Acabo de assinalar como existe semelhana ou relao exata com

"Foras centrpetas". A teoria da atrao a distncia e a hiptese das foras centrpetas foram esboadas, antes de Newton, por Kepler e por Roberval. 1 Em termos prprios, trao por trao.

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LEIBNIZ

respeito s qualidades segundas, bem como com relao s primeiras. [ bem razovel que o efeito corresponda sua causa; e como assegurar o contrrio, uma vez que no se conhece distintamente nem a sensao do azul (para dar um exemplo) nem os movimentos que produzem tal sensao? verdade que a dor no se assemelha ao movimento de uma agulha, mas pode muito bem assemelhar-se a movimentos que esta agulha produz no nosso corpo, e representar tais movimentos na alma, como no duvido em absoluto que o faa. E. tambm por isso que afirmamos que a dor est no nosso corpo e no que est na agulha, mas dizemos que a luz est no fogo, visto haver no fogo movimentos que no so distintamente sensveis parte, mas cuja confuso ou conjuno se torna sensvel, e nos representada pela idia da luz. Entretanto, se a relao entre o objeto e o sentimento fosse natural, como poderia acontecer, como na realidade observamos, que a mesma gua possa parecer quente a u'a mo e fria outra? Isto mostra tambm que o calor no est na gua, assim como a dor no est na agulha.
21. FILALETO

[Isso demonstra no mximo que o calor no uma qualidade sensvel ou potncia de se fazer sentir completamente absoluta, mas que relativa a rgos proporcionados: pois um movimento prprio na mo pode mesclar-se-lhe e alterar-lhe a aparncia. A luz no aparece a olhos mal constitudos, e quando os olhos so inundados de uma grande luz, uma luz inferior no lhes sensvel, Mesmo as qualidades primeiras (conforme a vossa denominao), por exemplo, a unidade e o nmero, no podem aparecer como necessrio: pois, como o Sr. Descartes" j disse, um globo tocado pelos dedos de uma certa maneira aparece como duplo e os espelhos ou vidros talhados em facetas, multiplicam o objeto. Por conseguinte, no segue que aquilo que no aparece sempre da mesma maneira, no seja uma qualidade do objeto, e que a sua imagem no se lhe assemelhe. Quanto ao calor, quando a nossa mo est muito quente, o calor mdio da gua no se faz sentir, mas antes tempera o calor da mo, e em razo disso a gua nos parece fria; da mesma forma como a gua salgada do mar Bltico, misturada com a gua do mar de Portugal, diminuiria o seu teor especfico de sal, embora a primeira tambm seja salgada. Assim, de algum modo se pode dizer que o calor pertence gua de um banho, embora possa parecer fria a algum, como o mel se denomina doce em absoluto, a prata, branca, embora o primeiro parea a alguns amargo, e a prata, parea amarela a alguns doentes; com efeito, a denominao se faz pelo que mais comum: permanece todavia verdade que, quando o rgo e o meio so constitudos como deve ser, os mov;mentos internos e as idias que os representam alma se parecem aos movimentos de objeto que causam a cor, o calor, a dor etc., ou, o que aqui a mesma
TEOFILO

" Esta iluso, que deriva do crescimento dos dedos um sobre o outro, descrita vrias vezes por Descartes
VI, p. 142).

(Tratado Sobre o Homem, ed. Adam-Tannery, tomo XI, p. 161; Didptrico, Discurso sexto, ibid., tomo

NOVOS ENSAIOS

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coisa, o exprimem por uma relao bastante exata, embora esta relao no nos aparea distintamente, pelo fato de no podermos distinguir esta multido de pequenas impresses, nem na nossa alma nem no nosso corpo nem naquilo que est fora. No consideramos as qualidades que tem o sol de branquear e de amolecer a cera ou de endurecer a lama seno como simples potncias, sem nada conceber no sol que se parea a esta brancura e moleza, ou a esta dureza: ao passo que o calor e a luz so considerados comumente como qualidades reais do sol. Todavia, bem considerando as coisas, essas qualidades de luz e de calor, que so as percepes em mim, no esto no sol de maneira diferente que as mudanas produzidas na cera, quando esta branqueada ou fundida.
24. FILALETO

[ Alguns levaram esta doutrina to longe, ao ponto de quererem persuadir-nos de que, se algum pudesse tocar o sol, no encontraria l nenhum calor. O sol imitado que se faz sentir no foco de um espelho ou vidro ardente, pode desconvencer as pessoas. Entretanto, no que concerne comparao entre a faculdade de aquecer e a de fundir, ousaria dizer que se a cera fundida ou branqueada tivesse sentimentos, ela tambm sentiria algo de semelhante ao que sentimos quando o sol nos aquece, e diria, se o pudesse, que o sol quente, alo porque a sua brancura se parea ao sol (visto que quando os rostos so tostados pelo sol, a sua cor marrom se lhe pareceria tambm), mas porque existem na cera movimentos que tm uma relao aos movimentos do sol que as causa: a sua brancura poderia provir de uma outra causa, mas no os movimentos que ela teve, ao receber a brancura do sola
TEFILO

CAPTULO IX A percepo Vamos agora s idias de reflexo em particular. A percepo a primeira faculdade da alma que ocupada pelas nossas idias. tambm a primeira e a mais simples idia que recebemos pela reflexo. O pensamento significa muitas vezes a operao do esprito sobre as suas prprias idias, quando age e considera uma coisa com um certo grau de ateno voluntria: mas naquilo que se chama percepo, o esprito em geral puramente passivo, no podendo deixar de perceber o que percebe atualmente.
1. FILALETO

[Poder-se-ia talvez acrescentar que os animais tm percepo, e que no necessrio que tenham pensamentos, ou seja, que tenham reflexo ou o que possa ser objeto dela. Tambm ns temos pequenas percepes, das quais no nos damos conta no presente estado. verdade que poderamos muito bem perceb-las e refletir sobre elas, se no fssemos desviados pela sua multido, que divide o nosso esprito, ou se no fossem apagadas, ou, melhor, obscurecidas pelas percepes maiores.)
TEFILO

Reconheo que, quando o esprito est muito ocupado em contemplar certos objetos, no percebe de forma alguma a impresso que certos corpos produzem sobre o rgo do ouvido, embora a impresso seja bastante forte; todavia, no provm dali nenhuma percepo, se a alma no tomar conhecimento algum.
4. FILALETO

Gostaria de distinguir melhor entre percepo e perceber. A percepo da luz ou da cor, por exemplo, da qual nos damos conta (percebemos) se compe de uma srie de pequenas percepes, das quais no nos damos conta (no percebemos), sendo que um rudo de que temos percepo, mas no qual no prestamos ateno, se torna perceptvel por uma pequena adio ou aumento. Com efeito, se o que precede no tivesse nenhuma influncia sobre a alma, tambm esta pequena adio no teria nenhuma. J toquei este ponto no captulo segundo do presente livro, 11, 12, 15 etc.
TE6FILO

Vem a propsito observar aqui que as idias que nos vm por sensao, so muitas vezes alteradas pelo julgamento do esprito das pessoas
8. FILALETO

NOVOS I NS \LOS

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adultas sem que elas se dem conta. A idia de um globo de cor uniforme representa um crculo plano sombreado e iluminado de maneira diferente. Todavia, como somos habituados a distinguir as imagens dos corpos e as mudanas das reflexes da luz segundo as figuras das suas superfcies, colocamos, no lugar daquilo que nos aparece, a prpria causa da imagem, e confundimos o julgamento com a viso. Nada de mais verdadeiro; isso que fornece pintura o meio de nos enganar pelo artifcio de uma perspectiva bem entendida. Quando os corpos m extremidades planas, podemos represent-los sem empregar as sombras, dando-lhes apenas contornos e fazendo simplesmente pinturas ao modo dos chineses, iorm mais proporcionadas que as deles. como se costuma desenhar as medalhas, a fim de que o desenhador se afaste menos dos traos precisos dos antigos. Entretanto, no se pode distinguir exatamente, pelo desenho, o interior de um crculo, do interior de uma superfcie esfrica limitada por esse crculo, sem o auxlio das sombras, visto que o interior de ambos no tem pontos distinguidos nem traos distingentes, embora haja uma grande diferena que deve ser assinalada. Esta a razo pela qual o Sr. Desargues deu normas sobre a fora das tintas e das sombras.' 2 Por conseguinte, quando uma pintura nos engana, existe um duplo erro nos nossos julgamentos; primeiramente colocamos a causa como efeito, crendo ver imediatamente o que constitui a causa da imagem, no que nos assemelhamos algo a um co que late contra um espelho. Pois s vemos propriamente a imagem, e s somos afetados pelos raios. E j que os raios da luz tm necessidade de tempo por mais breve que seja possvel que o objeto seja destrudo neste intervalo, e j no subsista quando o raio atinge o olho; ora, o que no mais existe, no pode ser objeto presente da vista. Em segundo lugar enganamo-nos ao tomar uma causa pela outra, acreditando que aquilo que no provm seno de uma pintura plana derivado de um corpo, de modo que neste caso existe nos nossos julgamentos ao mesmo tempo uma metonmia e uma metfora: com efeito, as prprias figuras de retrica se transformam em sofismas quando abusam de ns. Esta confuso do efeito com a causa, verdadeira ou pretendida, entra muitas vezes nos nossos julgamentos tambm alhures. E assim que sentimos os nossos corpos ou aquilo que os toca, e que mexemos os nossos braos, por uma influncia fsica imediata, que julgamos constituir o intercmbio entre a alma e o corpo, ao passo que na verdade s sentimos e mudamos dessa maneira o que est em ns.
TEFILO

Aproveito a ocasio para propor-vos um problema, que o sbio Sr. Molineux,' 3 o qual emprega to utilmente o seu gnio para fazer avanar
FILALETO
'2 Des Argues (1593-1662), matemtico francs, um dos fundadores da geometria descritiva, ocupou-se com as aplicaes da geometria na arte do desenho e da gravura. O gravador Abrao Bosse publicou em 1648 a Maneira Universal do Sr. Desargues para praticar a perspectiva. . . juntamente com os lugares e propores dos toquesfortes e fracos, tintas e cores. William Molineux (1656-1698), fsico irlands, autor de um tratado de ptica. O "problema de Molineux " exercer uma influncia durvel sobre as teorias da percepo durante todo o sculo XVIII.

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LEIBNIZ

as cincias, comunicou ao ilustre Sr. Locke. Eis aqui mais ou menos os seus termos: suponhamos um cego de nascena, que seja no momento um homem adulto, ao qual tenhamos ensinado a distinguir pelo tato um cubo de um globo do mesmo metal, e mais ou menos da mesma espessura, de sorte que quando ele toca um e outro, ele possa dizer qual o cubo e qual o globo. Suponhamos que estando o cubo e o globo postos sobre a mesa, este cego venha a gozar da vista. Pergunta-se se, ao v-los sem tocar, ele poderia discerni-los, e dizer qual o cubo e qual o globo. Rogo-vos que me digais qual a vossa opinio. Necessitaria tempo para meditar sobre esta questo, que me parece bastante curiosa: mas uma vez que tendes pressa para a resposta, ousarei dizervos, entre ns, que, supondo que o cego saiba que as duas figuras que v so as do cubo e do globo, poder discerni-las e dizer sem tocar: este o globo, este o cubo.
TEFILO --

Tenho receio de ter que coloc-lo entre aqueles que responderam incorretamente ao Sr. Molineux. Pois ele comunicou na carta que continha esta questo, que, tendo proposto, ao ensejo do Ensaio do Sr. Locke sobre o Entendimento, a diversas pessoas de esprito muito penetrante, encontrou apenas uma que de imediato lhe desse a resposta que ele considerava correta, embora se tenham convencido de seu erro aps ter ouvido as razes dele. A resposta deste penetrante e judicioso autor negativa: pois acrescenta ele embora este cego tenha aprendido por experincia de que maneira o globo e o cubo afetam o seu tato, ainda no sabe que aquilo que afeta o tato desta ou daquela maneira deve atingir os olhos desta ou daquela maneira, nem que ngulo avanado de um cubo, que aperta a sua mo de maneira desigual, deve aparecer aos seus olhos tal como aparece no cubo. O autor do Ensaio declara ser inteiramente do mesmo parecer.
FILALETO

Talvez o Sr. Molineux e o autor do Ensaio no difiram tanto do meu pensamento quanto parece primeira vista, e as razes da opinio deles, contidas aparentemente na carta do primeiro o qual se serviu dela com xito para convencer as pessoas da sua resposta no correta foram talvez suprimidas propositadamente pelo segundo para exercitar mais o esprito dos leitores. Se quiserdes pesar a minha resposta, vereis que coloquei uma condio que se pode considerar como compreendida na questo: que no se trata de discernir somente, e que o cego saiba que os dois corpos figurados que deve discernir se encontram ali, e que assim cada uma das aparncias que ele v, a do cubo ou a do globo. Neste caso parece-me indubitvel que o cego que acaba de recuperar a vista pode discerni-los pelos princpios da razo, juntamente com aquilo que o tato lhe forneceu antes em termos de conhecimento sensorial. Pois no falo do que ele far talvez de fato e no momento, estupefato e confundido pela novidade ou pouco habituado a tirar conseqncias. O fundamento da minha opinio est em que no globo no existem pontos distinguidos do lado do prprio
TEFILO

NOVOS ENSAIOS

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globo, pois tudo nele unido e sem ngulos, ao passo que no cubo existem oito pontos distinguidos de todos os outros. Se no houvesse este meio de distinguir as figuras, um cego no poderia aprender os rudimentos de uma geometria natural, visto que o mais das vezes se aprende a geometria s pela vista, sem servir-se do tato, como poderia e at deveria fazer um paraltico ou uma outra pessoa >qual o tato faltasse quase completamente. necessrio que essas duas geometrias, a do cego e a do paraltico, se encontrem, concordem e at voltem s mesmas idias, embora no haja imagens comuns. Isto mostra tambm como se deve distinguir as imagens das idias exatas, que consistem nas definies. Com efeito, seria algo de muito curioso e at de instrutivo examinar bem as idias de um cego de nascena, ouvir as descries que faz das figuras. Pois ele pode chegar a isso, podendo mesmo compreender a doutrina ptica, enquanto dependente das idias distintas e matemticas, embora no consiga conceber o que o claroeonfuso, isto , a imagem das luzes e das cores. Razo pela qual um certo cego de nascena, aps ter ouvido as lies de ptica, que parecia compreender bastante, respondia a algum que lhe perguntava o que pensava da luz, que imaginava ser algo de agradvel como o acar. Seria outrossim importante examinar as idias que um homem surdo e mudo de nascena pode ter das coisas no figuradas, das quais temos geralmente a descrio em palavras, idias que ele deve ter de uma forma completamente diferente, embora possa ser equivalente nossa, assim como a escritura dos chineses produz um efeito equivalente do nosso alfabeto, embora seja infinitamente diferente dele e poderia parecer inventada por um surdo. Ouo falar, por intermdio de um grande prncipe, de um surdo de nascena em Paris, e cujos ouvidos chegaram finalmente a cumprir a sua funo, que ele aprendeu agora a lngua francesa _ (pois foi da corte da Frana que o mandaram h pouco tempo) e que poder dizer coisas bem curiosas sobre as concepes que possua em seu estado anterior e sobre a mudana dessas idias quando comeou a exercer o sentido do ouvido. Essas pessoas surdas e mudas de nascena podem ir mais longe do que se pensa. Havia um em Oldenburg, ao tempo do ltimo conde, que se tornara um bom pintor e de resto era uma pessoa muito razovel. Um homem muito sbio, nascido na Bretanha, contou-me que em Blainville, a dez lguas de Nantes, _ pertencente ao duque de Rohan, havia por volta de 1690 um pobre que morava em uma cabana, prximo do castelo fora da cidade, que tinha nascido surdo e mudo, e que entregava cartas na cidade e encontrava as casas, seguindo certos sinais que as pessoas habituadas a empreg-lo lhe faziam. Por fim o pobre tornou-se tambm cego, mas mesmo assim no deixou de prestar algum servio, levando cartas cidade, baseado naquilo que lhe assinalavam pelo tato. Ele tinha uma tbua na sua cabana, que ia desde a porta at ao lugar onde ele tinha os ps, e lhe fazia conhecer, pelo movimento, que ela recebia se algum entrasse em sua casa. Os homens so bem negligentes em no tomar conhecimento exato dos modos de pensar de tais pessoas. Se esta pessoa no vive mais, existe a probabilidade

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LEIBNIZ

de que algum habitante do lugar possa ainda fornecer alguma informao sobre ele e nos dizer como lhe faziam entender as coisas que ele devia executar. Para voltarmos quilo que um cego de nascena, que comea a enxergar, julgaria de um globo e de um cubo ao v-los sem toc-los, respondo que os discernir, como acabo de dizer, se algum o advertir de que uma ou outra das aparncias ou percepes que ele ter pertence ao cubo e ao globo; sem esta indicao prvia, reconheo que ele no se lembrar logo de pensar que essas espcies de pinturas que ele se formar no fundo dos olhos e que poderiam provir de uma pintura plana sobre a mesa, representam corpos, at ao momento em que o tato no o tiver convencido disso, ou ento, fora de raciocinar sobre os raios pticos, tiver compreendido pelas luzes e sombras que existe uma coisa que faz parar tais raios, e que deve ser justamente o que lhe resta no tato: a isso chegar, enfim, quando vir rolar este globo e este cubo, e mudar de sombras e de aparncias conforme o movimento, ou mesmo quando, permanecendo os dois corpos em repouso, a luz que os ilumina mudar de lugar, ou os seus olhos mudarem de situao. Com efeito, so mais ou menos estes os meios de que dispomos para discernir de longe um quadro ou uma perspectiva que representa um corpo, do corpo verdadeiro. Voltemos agora a falar da percepo em geral.] Ela distingue os animais dos seres inferiores.
11. FILALETO [

[Inclino-me a crer que existe alguma percepo e apetio mesmo nas plantas, devido grande analogia que h entre as plantas e os animais; e se existe uma alma vegetal, como a opinio comum, necessrio que ela tenha percepo. Todavia, no deixo de atribuir ao mecanismo tudo aquilo que acontece no corpo das plantas e dos animais, excetuada a sua primeira formao. Assim, concordo em que o movimento da planta que denominamos sensitiva vem do mecanismo, e no aprovo que se recorra alma, quando se trata de explicar o detalhe dos fenmenos das plantas e dos animais.]
TEOFILO

verdade que eu mesmo no posso deixar de crer que mesmo nesta espcie de animais que so as ostras e os mexilhes exista alguma fraca percepo, pois sensaes vivas s serviriam para incomodar um animal forado a permanecer sempre no lugar que o acaso o colocou, onde regado pela gua fria ou quente, limpa ou suja, conforme ela vem.
14. FILALETO

[ Muito bem. Creio que se possa dizer mais ou menos a mesma coisa das plantas. Entretanto, no que concerne ao homem, as suas percepes so acompanhadas de poder de refletir, que passa ao ato no momento em que existe matria para isto. Todavia, quando o homem se reduz a um estado como que letrgico e quase destitudo de sentimentos, a reflexo e a apercepo cessam, e no se pensa em verdades universais. Contudo, as faculdades e disposies
TEFILO

NOVOS ENSAIOS

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inatas e adquiridas, e mesmo as impresses qe recebemos em tal estado de confuso no cessam, e no so apagadas, embora as esqueamos; elas tero a sua vez para contribuir um dia para algum efeito notvel, pois nada intil na natureza, toda confuso deve esclarecer-se; os prprios animais, chegados a um estado de estupidez, devem um dia voltar a percepes mais elevadas, e uma vez que as substncias simples duram sempre, no se deve julgar sobre a eternidade baseados em alguns anos.]

CAPTULO X A reteno A outra faculdade do esprito, pela qual este avana mais no conhecimento das coisas do que pela simples percepo, o que denomino reteno, a qual conserva os conhecimentos recebidos pelos sentidos ou pela reflexo. A reteno se faz de duas maneiras: conservando atualmente a idia presente o que chamo contemplao e guardando o poder de reconduzi-la ao esprito o que se denomina memria.
I. 2. FILALETO TEOFILO [ Retemos tambm e contemplamos os conhecimentos inatos, e muitas vezes no possvel distinguir o inato do adquirido. Existe tambm uma percepo das imagens: ou das que existem j desde algum tempo, ou das que se formam novamente em ns.]

Acreditamos entre ns que tais imagens ou idias cessam de ser alguma coisa desde o momento em que no so atualmente percebidas, e que afirmar que existem na memria idias de reserva no significa, no fundo, outra coisa seno que a alma tem, em vrias ocasies, o poder de despertar as percepes que j teve, com um sentimento que a convence ao mesmo tempo de que teve anteriormente essas espcies de percepes.
2. FILALETO

[Se as idias fossem apenas as formas ou modos dos pensamentos, cessariam com eles. Vs mesmo, porm, reconhecestes que elas constituem os objetos internos dos pensamentos, e assim sendo podem subsistir. Surpreendo-me ante o fato de que volteis de novo a essas potncias ou faculdades nuas, que aparentemente rejeitareis nos filsofos escolsticos. Seria necessrio explicar um pouco mais distintamente em que consiste esta faculdade e como se exerce; isso mostraria que existem disposies que constituem restos das impresses passadas em uma alma, bem como no corpo, mas delas nos damos conta somente quando a memria encontra alguma ocasio para isso. Se nada restasse dos pensamentos passados desde o momento em que no se pensa mais neles, no seria possvel explicar como podemos conservar a recordao deles; recorrer para isto tal faculdade nua, equivale a no dizer nada de inteligvel.
TEOFILO

CAPTULO XI O discernimento ou a faculdade de distinguir as idias Da faculdade de discernir as idias depende a evidncia e a certeza de muitas proposies que passam por verdades inatas,
I. FILALETO

Reconheo que para pensar nessas verdades inatas e para distinguidas, necessita-se discernimento; nem por isso, porm, deixam de ser inatas.]
TEFILO

Ora, a vivacidade do esprito consiste em reconduzir prontamente as idias; existe, porm, o julgamento para representar-mo-las e distingui-las exatamente.
2. FILALETO

[Talvez um e outro sejam vivacidade de imaginao, e o julgamento consiste talvez no exame das proposies segundo a razo.]
TEOFILO FILALETO [ No estou longe de concordar com esta distino do esprito e do julgamento. E muitas vezes sinal de bom julgamento no usar demais dele. Por exemplo: peca-se de alguma forma contra certos pensamentos espirituais, se os examinarmos com normas severas da verdade e do bom raciocnio.]

[Esta observao boa; necessrio que os pensamentos espirituais tenham algum fundamento, pelo menos aparente, na razo; todavia, no se deve esquadrinh-los com demasiado escrpulo, como no se deve olhar um quadro de muito perto. nisto que me parece que o Padre Bouhours' 4 peca mais de uma vez na sua arte de pensar nas obras de esprito, como quando despreza esta brincadeira de Lucano, victrix causa Diis placuit, sed victa Catoni.' 5
TEFILO

Uma outra operao do esprito, em relao s suas idias, a comparao que faz de uma idia com a outra com respeito extenso, aos graus, ao tempo, ao lugar, ou a alguma outra circunstncia: disso que depende este grande nmero de idias compreendidas sob o termo relao. ' 4 0 Padre Dominique Bouhours (1628-1702), crtico e gramtico francs. A obra citada se intitula exatamente A Maneira de bem Pensar nas Obras do Esprito (Paris, 1687). 16 Citao da Pharsale, I, 128: "Os deuses desposaram a causa vitoriosa, porm Cato desposou a causa perdida".

4. FILALETO

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TEFILO [ Em

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meu modo de entender, a relao mais geral do que a comparao. Pois as relaes so ou de comparao ou de concurso. As primeiras dizem respeito concordncia ou discordncia (entendo estes termos em um sentido menos vasto), a qual compreende a semelhana, a igualdade, a desigualdade etc. As segundas encerram alguma conexo, como entre a causa e o efeito, entre o todo e as partes, entre a situao e a ordem etc.] A composio das idias simples, para fazer delas idias complexas, tambm uma operao do nosso esprito. Pode-se reduzir a isso a faculdade de estender as idias, colocando junto as que so da mesma espcie, como ao formar uma dzia de vrias unidades.
6. FILALETO

[Sem dvida, uma coisa to composta como a outra, mas a composio das idias semelhantes mais simples que a composio das idias diferentes.]
TEFILO FILALETO Uma cadela alimentar filhotes de raposa, brincar com eles e ter por eles a mesma paixo que teria pelos seus filhotes, se pudermos fazer com que as pequenas raposas mamem devidamente nela, para que o leite se espalhe por todo o corpo delas. No parece que os animais que tm uma quantidade de filhotes de uma vez, tenham qualquer conhecimento em relao ao seu nme 7.

ro. [ O amor dos animais provm de um consentimento que aumentado pelo hbito. Entretanto, no que concerne multido precisa, os prprios homens no podem saber os nmeros das coisas a no ser por algum indcio como em se servindo de termos numerais para contar, ou das disposies em figura, que dem a conhecer logo, sem contar, se falta alguma coisa.]
TEFILO 10. FILALETO

Os animais no formam abstraes.

[Sou da mesma opinio. Eles conhecem aparentemente a brancura e a percebem no giz como na neve; mas isso no ainda abstrao, pois esta exige uma considerao do comum, separada do particular, e por conseguinte nela entra o conhecimento das verdades universais, que no dado aos animais. Nota-se muito bem igualmente que os animais que falam no utilizam palavras para exprimir as idias gerais, e que os homens privados do uso da palavra e dos termos no deixam de fazer outros sinais gerais. Estou encantado por ver que notais to bem, aqui e alhures, as vantagens da natureza humana.]
TEFILO FILALETO Se os animais possuem algumas idias e no so meras mquinas, como pretendem alguns, no deveramos negar que possuem a razo em certo grau. Para mim to evidente que eles raciocinam, como manifesto que 11.

NOVOS ENSAIOS

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tm sentimento. Todavia, apenas sobre as idias particulares que raciocinam, conforme os seus sentidos lhes representam tais idias. [ Os animais passam de uma imaginao outra pela conexo que outrora sentiram nessas imaginaes; por exemplo, quando o patro toma um basto, o co pensa em ser surrado. Alis, em muitas ocasies as crianas, bem como os demais homens, no procedem de forma diferente nas suas passagens de um pensamento ao outro. Poderamos denominar isso de conseqncia e raciocnio, em um sentido muito vasto dos termos. Todavia, prefiro seguir o uso comum, consagrando tais termos para o homem e restringindo-os ao conhecimento de alguma razo da conexo das percepes, que as sensaes sozinhas no podem dar; uma vez que o seu efeito no seno fazer com que naturalmente aguardemos uma outra vez esta mesma conexo que notamos anteriormente, embora talvez as razes no sejam mais as mesmas; o que freqentemente engana aqueles que se deixam governar apenas pelos sentidos.]
TEOFILO

Aos imbecis falta a vivacidade, a atividade e o movimento nas faculdades intelectuais, sendo que por isso esto privados do uso da razo. Os loucos parecem encontrar-se no extremo oposto, pois no me parece que tenham perdido a faculdade de raciocinar, mas apenas faam mal a ligao de certas idias: consideram-nas como verdades e se enganam da mesma forma que aqueles que raciocinam corretamente com princpios falsos. Assim, por exemplo, podereis observar um louco que, imaginando ser rei, pretende por uma justa conseqncia ser servido, honrado e obedecido conforme a sua dignidade.
13. FILALETO

Os imbecis no exercem a razo, diferindo de alguns estpidos que tm o julgamento em ordem, mas no tendo a concepo rpida, tornam-se des6 prezveis e incmodos, como seria aquele que quisesse jogar hombre' com pessoas considerveis e pensasse demais no partido que deve escolher. Recordome que um homem versado, tendo perdido a memria devido ao uso de certas drogas, foi reduzido a este estado, mas a sua capacidade de julgar aparecia sempre. Um louco universal carece de julgamento em quase todas as ocasies. Todavia, a vivacidade da sua imaginao pode torn-lo agradvel. Existem, porm, loucos particulares, que se formam uma falsa suposio sobre um ponto importante da sua vida e raciocinam corretamente sobre isso, como vs mesmo observastes. Tal um homem bastante conhecido em uma certa corte, que se acredita chamado a dirimir as questes dos protestantes e a colocar ordem na Frana, sendo por isso que Deus fez passar pelo seu corpo as maiores personalidades, para enobrec-lo; ele pretende desposar todas as princesas que v capazes de casamento, mas isso depois de t-las santificado, a fim de ter uma linhagem santa para governar o mundo; ele atribui todas as desgraas da guerra pouca consideTEFILO

' 6 Jogo de cartas de origem espanhola.

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LEIBNIZ

rao que se tem para com os seus pontos de vista. Ao falar com algum soberano, toma todas as medidas necessrias para no rebaixar a sua dignidade. Quando se comea a raciocinar com ele, defende-se to bem que cheguei a duvidar mais de uma vez se a sua loucura no fingimento, pois de fato existe bastante disso. Todavia, os que o conhecem de perto me asseguram que ele um autntico louco.]

CAPTULO XII As idias complexas O entendimento se assemelha bastante a um gabinete inteiramente obscuro, que s tem algumas pequenas aberturas para deixar entrar por fora as imagens externas e visveis, de maneira que se essas imagens, entrando neste gabinete obscuro, podem ali permanecer e ser colocadas em ordem, de sorte a podermos encontr-las na ocasio devida, haveria uma grande semelhana entre este gabinete e o entendimento humano.
FILALETO

[Para tornar a semelhana mais perfeita, seria necessrio supor que na cmara escura houvesse uma tela para receber as imagens, tela que no fosse unida mas diversificada por pregas representando os conhecimentos inatos; alm disso, que a tela ou membrana, sendo estendida, tivesse uma espcie de mola ou fora de agir, e mesmo uma ao ou reao adaptada tanto para as pregas passadas como para as recm-chegadas das impresses das imagens. Esta ao consistiria em certas vibraes ou oscilaes, tais como se observam em uma corda distendida quando a tocamos, de maneira que desse uma espcie de som musical. Com efeito, no recebemos apenas imagens ou vestgios no crebro, mas formamos tambm novos, quando consideramos as idias complexas. Assim sendo, necessrio que a tela que representa o nosso crebro seja ativa e elstica. Esta representao explicaria de maneira passvel o que acontece no nosso crebro; quanto alma, que uma substncia simples ou mnada, ela representa sem extenso essas mesmas variedades das massas extensas e tem a percepo delas.]
TEOFILO 3. FILALETO

relaes.
TEOFILO

Ora, as idias complexas so ou modos, ou substncias, ou

[Esta diviso dos objetos do nosso pensamento em substncias, modos e relaes, agrada-me bastante. Acredito que as qualidades so apenas modificaes das substncias e o entendimento lhes acrescenta as relaes. Isso tem mais conseqncias do que se pensa.] modos so ou simples (como uma dzia, uma vintena, que so fatos das idias simples de uma mesma espcie, isto , das unidades) ou mistos (como a beleza), nos quais entram idias simples de diferentes espcies.
FILALETO OS

LEIBNIZ

EOFILO

Talvez a dzia e a vintena sejam apenas relaes e no sejam constidas seno pela relao ao entendimento. As unidades esto parte, e o entenmento as considera junto, por mais dispersas que sejam. Todavia, embora as laes sejam do entendimento, no so destitudas de fundamento e de realidae. Pois o primeiro entendimento a origem das coisas; e mesmo a realidade e todas as coisas, excetuadas as substncias simples, no consiste seno no funamento das percepes dos fenmenos das substncias simples. Acontece muis vezes o mesmo quanto aos modos mistos, isto , seria necessrio catalog-los ntes entre as relaes.)
FILALETO

As idias das substncias so certas combinaes de idias simes que se supe representarem coisas particulares e distintas subsistentes por mesmas, sendo que entre essas idias se considera sempre a noo obscura substncia como a primeira e a principal, que supomos sem conhec-la, qualuer que ela seja em si mesma.

[ A idia da substncia no to obscura como se pensa. Podemos onhecer dela o que necessrio, e o que se conhece nas outras coisas; o prprio onhecimento dos concretos sempre anterior ao conhecimento dos abstratos; onhecemos mais o quente do que o calor.]
FILALETO

EFILO

Em relao s substncias existem tambm duas espcies de ias: uma, das substncias singulares, como a de um homem ou de uma ovelha; outra, de vrias substncias somadas, como a de um exrcito de homens ou de um rebanho de ovelhas; essas colees formam uma s idia.

[Esta unidade da idia dos conjuntos muito verdadeira, mas no undo necessrio reconhecer que esta unidade constitui apenas uma relao, ujo fundamento est naquilo que se encontra em cada uma das substncias sinalares tomadas parte. Assim sendo, esses seres por agregao s tm uma nidade mental; por conseguinte, tambm a sua entidade de certo modo mental u de fenmeno, como a do arco-ris.]

EOFILO

CAPTULO XIII Os modos simples, primeiramente os referentes ao espao O espao considerado em relao ao comprimento que separa dois corpos denomina-se distncia; em relao ao comprimento, largura e profundidade, pode denominar-se capacidade.
3. FILALETO

[Para falar mais corretamente, a distncia de duas coisas situadas (sejam pontos ou extenses) a grandeza da menor linha possvel que se possa prolongar de um a outro. Esta distncia pode ser considerada absolutamente ou em uma certa figura, que compreende as duas coisas distantes; por exemplo, a linha reta absolutamente a distncia entre dois pontos. Todavia, estando esses dois pontos em uma mesma superfcie esfrica, a distncia desses dois pontos nesta superfcie o comprimento do menor grande arco do crculo que se pode prolongar de um ponto ao outro. Convm outrossim notar que a distncia no existe somente entre corpos, mas tambm entre as superfcies, linhas e pontos. Pode-se dizer que a capacidade ou o intervalo entre dois corpos ou duas outras extenses, ou entre uma extenso e um ponto, o espao constitudo por todas as linhas mais curtas que se podem prolongar entre os pontos de um e do outro. Este intervalo slido, exceto quando as duas coisas situadas esto em uma mesma superfcie, e as linhas mais curtas entre os pontos das coisas situadas devem tambm cair nesta superfcie.]
TEOFILO FILALETO Alm do que existe na natureza, os homens estabeleceram nos seus espritos as idias de certos comprimentos determinados, como a de uma polegada ou um p. 4. TEOFILO [ No

deveriam faz-lo. Pois impossvel ter a idia de um comprimento determinado preciso. No poderamos dizer nem compreender pelo esprito o que uma polegada ou um p. Nem se deveria conservar a significao desses termos seno por medidas reais que se supem no mutveis, pelas quais se possa sempre reencontr-las. Assim que o Sr. Greave," matemtico ingls, quis servir-se das pirmides do Egito, que duraram bastante e duraro ainda "
John

Greaves (1602-1652), matemtico e orientalista ingls, autor de uma Descrio das Pirmides

do Egito (1646).

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LEIBNIZ

por muito tempo, para conservar as nossas medidas, assinalando para a posteridade as propores que elas tm em certos comprimentos marcados em uma dessas pirmides. E verdade que h pouco se descobriu que os pndulos servem para perpetuar as medidas (mensuris rerum ad posteros transmittendis), como 9 demonstraram os Srs. Hugens,' Mouton' 9 e Buratini, 20 este ltimo da Polnia, marcando a proporo dos nossos comprimentos com a de um pndulo, que bate precisamente um segundo (por exemplo), isto , a 86 400 sima parte de uma revoluo das estrelas fixas ou de um dia astronmico; o Sr. Buratini escreveu sobre isso um tratado especial, do qual vi o manuscrito. Entretanto, existe ainda uma imperfeio nessa medida dos pndulos: necessrio limitar-se a certos pases, pois os pndulos, para bater em um mesmo tempo, tm necessidade de um comprimento menor debaixo da linha. 21 Alm disso, necessrio supor a constncia da medida real fundamental, isto , da durao de um dia ou de uma revoluo do globo da terra ao redor do seu eixo, e tambm da causa da gravidade, para no falar de outras circunstncias.) Observando como as extremidades se terminam ou por linhas retas que formam ngulos distintos, ou por linhas curvas nas quais no se pode perceber nenhum ngulo, formamo-nos a idia da figura.
5. FILALETO

[ Uma figura superficial terminada por uma linha ou por linhas: mas a figura de um corpo pode ser limitada sem linhas determinadas, como, por exemplo, a de uma esfera. Uma s linha reta ou superfcie plana no pode compreender nenhum espao, nem formar nenhuma figura. Todavia, uma s linha pode compreender uma figura superficial, por exemplo, o crculo, a oval, como tambm uma s superfcie curva pode compreender uma figura slida, tal como a esfera ou o esferide. Contudo, no somente vrias linhas retas ou superficies planas, mas tambm vrias linhas curvas, podem concorrer junto e formar at ngulos entre si, quando uma no for a tangente da outra. No fcil dar a definio da figura em geral conforme o uso dos gemetras. Dizer que uma extenso limitada, seria demasiado geral, pois uma linha reta, por exemplo, embora terminada pelas duas extremidades, no uma figura, e nem mesmo duas retas poderiam constitu-la. Dizer que uma extenso limitada por uma extenso, , no suficientemente geral, pois a superfcie esfrica inteira uma figura, e sera1 embargo no limitada por nenhuma extenso. Pode-se ainda dizer que a figura uma extenso limitada, na qual existe uma infinidade de caminhos de um ponto ao outro. Isso compreende as superfcies limitadas sem linhas terminantes, que
TEOFILO

' 9 Uma das obras capitais do fsico Christian Huygens (1629-1695) o seu Horologium Oscillatori (Relgio Oscilatrio) (1673), no qual mostrou como os movimentos do pndulo podem ser utilizados para
medir o tempo. ' 9 Gabriel Mouton (1618-1694), astrnomo e matemtico francs. 20 Tito Lvio Burattini, autor de uma Medida Universal, tratado "no qual se mostra como, em todos os lugares do mundo, se pode encontrar uma medida e um peso universais" (Vilna, 1675). 21 Abaixo do Equador.

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a definio precedente no compreendia, e exclui as linhas, visto que de um ponto a um outro em uma linha s existe um caminho ou um nmero determinado de caminhos. Entretanto, ser ainda melhor dizer que a figura uma extenso limitada, que pode receber uma seo extensa, ou ento, que tem largura, termo do qual tambm no se tinha dado uma definio at agora.]
6. FILALETO

Pelo menos todas as figuras no so outra coisa seno os modos simples do espao. [ Os modos simples, segundo vs, repetem a mesma idia, mas nas figuras no sempre a repetio da mesma coisa. As curvas so bem diferentes das linhas retas e entre si. Assim sendo, no sei como a definio do modo simples tem lugar aqui.]
TEFILO

[ No devemos tomar as nossas definies em sentido demasiado estrito. Passemos, porm, da figura ao lugar.] Quando encontramos todas as peas nos mesmos quadrinhos do tabuleiro de xadrez onde as tnhamos deixado, dizemos que esto todas no mesmo lugar, embora talvez o tabuleiro tenha sido transportado a um outro lugar. Dizemos tambm que o tabuleiro est no mesmo lugar, se permanece no mesmo lugar da cabine do navio, embora este se tenha movido. Diz-se tambm que o navio est no mesmo lugar, desde que conserve a mesma distncia em relao s partes dos pases vizinhos, embora a terra tenha talvez dado uma ou mais revolues.
7. FILALETO

[ O lugar , ou particular que se considera em relao a certos corpos ou universal, que se refere a tudo, e em relao ao qual todas as mudanas com relao a qualquer corpo so tidas em considerao. Mesmo que no houvesse nada de fixo no universo, o lugar de cada coisa no deixaria de ser determinado pelo raciocnio, se houvesse meio de registrar todas as mudanas, ou se a memria de uma criatura fosse suficiente para isso, como se diz que os rabes jogam xeque de memria e a cavalo. Contudo, o que no conseguimos compreender, no deixa de ser determinado na realidade das coisas.]
TEFILO 15. FILALETO

Se algum me perguntar o que o espao, estou disposto a responder-lhe, se antes me disser o que a extenso. [ Gostaria de saber dizer o que a febre ou alguma outra doena, com a mesma clareza com que sei explicar a natureza do espao. A extenso a abstrao do corpo extenso. Ora, o corpo, extenso, um corpo contnuo, cujas partes so coexistentes ou existem ao mesmo tempo.]
TEFILO

Se perguntarmos se o espao sem corpo substncia ou acidente, responderei que no sei nada.

17. FILALETO

96
TEFILO

LEIBNIZ

[Tenho razes para crer que me acusaro de vaidade ao querer determinar o que reconheceis no saber. Entretanto, acredito que sabeis mais do que 22 dizeis e credes. Alguns acreditaram que Deus o lugar das coisas. Lessius e o Sr. Guerike, se no me engano, tinham essa opinio, mas neste caso o lugar contm algo a mais do que aquilo que atribumos ao espao, que despojamos de toda ao: desta forma, ele no mais uma substncia do que o tempo, e se tem partes, no pode ser Deus. uma relao, uma ordem no s entre os seres existentes, mas tambm entre os possveis como se existissem. Todavia, a sua verdade e realidade est fundada em Deus, como todas as verdades eternas. [ No estou longe do vosso ponto de vista, e conheceis a passagem de So Paulo que diz que ns existimos, vivemos e temos o movimento em Deus. 23 Assim sendo, conforme as diferentes maneiras de considerar, pode-se dizer que o espao Deus, podendo-se dizer tambm que o espao no outra coisa seno uma ordem ou uma relao.]
FILALETO

[Por conseguinte, o melhor ser dizer que o espao uma ordem, mas que Deus a sua fonte.]
TEFILO

[Todavia, para saber se o espao uma substncia, seria necessrio saber em que consiste a natureza da substncia em geral. Ora, nisso existe dificuldade. Se Deus, os espritos finitos e os corpos participam em comum de uma mesma natureza de substncia, porventura no se dever concluir que s diferem pela modificao diferente desta substncia?]
18. FILALETO TEOFILO [Se se verificasse esta conseqncia, seguiria tambm que Deus, os espritos finitos e os corpos, participando em comum de uma mesma natureza de ser, s difeririam pela modificao diferente deste ser.]

Os que por primeiro se lembraram de considerar os acidentes como uma espcie de seres reais, que necessitam de alguma coisa qual possam inerir, foram obrigados a inventar o termo substncia para servir de apoio aos acidentes.
19. FILALETO

[ Acreditais, portanto, que os acidentes podem subsistir fora da substncia? ou quereis que no sejam seres reais? Parece que fabricais dificuldades sem razo. J observei mais acima que as substncias ou os concretos so concebidos antes que os acidentes ou os abstratos.]
TEFILO

termos substncia e acidente so pouco usados em filosofia, a meu modo de ver.


FILALETO OS Lessius (1554-1623), jesuta flamengo, escreveu entre outros um tratado Sobre as Perfeies e os 1620. Quanto a Guericke, ver nota 73. 2 ' Livro dc; tos dos Apstolos, 17, 28.
22

Costu-

mes Divinos,

NOVOS ENSAIOS TEFILO

97

[ Reconheo que sou de outra opinio, e creio que a considerao da substncia constitui um ponto dos mais importantes e dos mais fecundos da filosofia.] A
21. FILALETO [

S falamos da substncia ocasionalmente, perguntando se o espao uma substncia. Aqui nos basta verificar que ele no um corpo.] Ningum ousar tornar o corpo infinito como o espao.
TEOFILO [

Todavia, o Sr. Descartes e os seus amigos afirmaram que a matria no tem limites, tornando o mundo indefinido, de sorte que no nos seja possvel conceber nele extremidades. Mudaram o termo infinito para indefinido com certa razo; pois no existe jamais um todo infinito no mundo, embora existam sempre todos maiores uns que os outros at o infinito, como demonstrei alhures.]
FILALETO

Os que consideram a matria e a extenso como sendo a mesma coisa, pretendem que as paredes interiores de um corpo oco vazio se tocariam. Mas o espao que existe entre dois corpos suficiente para impedir o contacto mtuo deles. [Partilho da vossa opinio, pois embora no admita o vazio, distingo a matria da extenso e reconheo que se houvesse vazio em uma esfera, os plos opostos na concavidade nem por isso se tocariam. No acredito, porm, que seja um caso que a perfeio divina admita.]
23. FILALETO Todavia, parece que o movimento demonstra o vazio. Quando a menor parte do corpo to espessa como um gro de mostarda, necessrio que exista um espao vazio igual espessura de um gro de mostarda para fazer com que as partes deste corpo tenham lugar para movimentar-se livremente: acontecer o mesmo quando as partes da matria forem cem milhes de vezes menores. TEOFILO

[ verdade que, se o mundo estivesse cheio de corpsculos duros que no pudessem flexionar-se nem dividir-se, como se imaginam os tomos, seria impossvel que houvesse movimento. Na realidade, porm, no existe dureza original; ao contrrio, o original a fluidez, sendo que os corpos se dividem segundo a necessidade, visto no haver nada que o impea. Isso tira toda a fora do argumento-que se pretende tirar do movimento em favor do vazio.]

TEFILO

CAPTULO XIV A durao e os seus modos simples extenso corresponde a durao. Uma parte da durao, na qual no notamos nenhuma sucesso de idias, o que denominamos um
10. FILALETO

instante.

Esta definio do instante deve ser entendida conforme acredito quanto noo vulgar, como a que o povo tem do ponto. Com efeito, a rigor o ponto e o instante no constituem partes do tempo ou do espao, e tambm no tm partes. So apenas extremidades.
TEOFILO

No o movimento, mas uma seqncia constante de idias que nos d a idia da durao.
16. FILALETO

[ Uma seqncia de percepes desperta em ns a idia da durao, mas no a constitui. As nossas percepes nunca tm uma seqncia constante e regular para corresponder seqncia do tempo, que um contnuo uniforme e simples, como uma linha reta. A mudana de percepes nos d ocasio de pensar no tempo, e ns o medimos por mudanas uniformes: todavia, mesmo que no houvesse nada de uniforme na natureza, o tempo no deixaria de ser determinado, como o lugar tambm deixaria de ser determinado se no houvesse nenhum corpo fixo ou imvel. que, conhecendo as regras dos movimentos disformes, pode-se sempre referi-los a movimentos uniformes inteligveis e por este meio prever o que acontecer por diferentes movimentos juntos. Neste sentido o tempo constitui a medida do movimento, isto , o movimento uniforme a medida do movimento disforme.]
TEFILO

No se pode conhecer com certeza que duas partes de durao sejam iguais. [ preciso reconhecer que as observaes no podem passar de uma aproximao.] Descobriu-se, aps uma pesquisa exata, que existe realmente desigualdade nas revolues diurnas do sol, e no sabemos se as revolues anuais tambm no so desiguais.
21. FILALETO TEOFILO

[ O pndulo tornou sensvel e visvel a desigualdade dos dias de um

NOVOS ENSAIOS

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meio-dia ao outro: Solem dicere falsum audet. 24 verdade que esta desigualdade j era conhecida, e que ela tem as suas regras. Quanto revoluo anual, que compensa as desigualdades dos dias solares, ela poderia mudar com o passar do tempo. A revoluo da terra em_redor do seu eixo, que se atribui vulgarmente ao primeiro mvel, constitui a nossa melhor medida at agora, e os relgios servem para no-la indicar. Todavia, esta mesma revoluo diria da terra pode tambm mudar com o passar do tempo: e se alguma pirmide pudesse durar bastante, ou se se construssem novas, poderamos perceber isso conservando a longitude dos pndulos, do qual um nmero conhecido de batidas chega agora durante esta revoluo: conheceramos tambm, de certo modo, a mudana, comparando esta revoluo com outras, como as dos satlites de Jpiter, pois no existe evidncia de que, se houver mudana em umas e nas outras, a mudana seria sempre proporcional. A nossa medida do tempo seria mais justa se pudssemos conservar um dia passado para compar-lo com os dias futuros, como conservamos as medidas dos espaos.
FILALETO

[Em lugar disso, estamos reduzidos a observar os corpos que fazem os seus movimentos em um tempo mais ou menos igual. Tampouco poderemos dizer que uma medida de espao, como por exemplo, uma vara de madeira ou de metal que guardarmos, permanea perfeitamente a mesma.]
TEOFILO

J que todos os homens medem visivelmente o tempo pelo movimento dos corpos celestes, bem estranho que no se deixe de definir o tempo como sendo a medida do movimento.
22. FILALETO TEOFILO [ Acabo

de dizer ( 16) como se deve entender isso. verdade que 25 Aristteles afirma que o tempo o nmero, e no a medida do movimento. Com efeito, pode-se dizer que a durao se conhece pelo nmero dos movimentos peridicos iguais, dos quais um comea quando o outro termina, por exemplo, por tantas revolues da terra ou dos astros.] Todavia, antecipamos sobre essas revolues, e dizer que Abrao nasceu no ano 2712 do perodo juliano significa falar de maneira to inteligvel como se contssemos do comeo do mundo, embora se suponha que o perodo juliano comeou vrias centenas de anos antes que houvesse dias, noites ou anos designados por qualquer revoluo do sol.
24. FILALETO

Este vazio que podemos conceber no tempo marca, como o de espao, que o tempo e o espao valem tanto para os seres possveis como para os
TEFILO
24
25

Fsica, IV, II, 219 b 1-2.

Citao livre de Virglio, Georg., I, 463: "Atreve-se a acusar o sol de mentira".

pp

LEIBNIZ

existentes. De resto, de todas as maneiras cronolgicas, a de contar os anos desde o incio do mundo a menos conveniente: no fosse por outro motivo, pela grande diferena que existe entre os 70 intrpretes e o texto hebraico, sem tocar em outras razes.] Podemos conceber o incio do movimento, embora no possamos compreender o comeo da durao tomada em toda a sua extenso. Podemos tambm dar limites aos corpos, mas no podemos faz-lo com relao ao espao.
26. FILALETO

[ como acabo de dizer que o tempo e o espao assinalam possibilidades alm da suposio das existncias. O tempo e o espao so do tipo das verdades eternas que dizem respeito de maneira igual ao possvel e ao existente.]
TEFILO

Com efeito, a idia do tempo e a da eternidade procedem de uma mesma fonte, pois podemos acrescentar no nosso esprito certos comprimentos de durao, uns aos outros, tantas vezes quantas quisermos.
27. FILALETO

[ Mas para tirar dali a noo da eternidade, cumpre conceber alm disso que a mesma razo subsiste sempre para ir mais longe. E esta considerao da razo que perfaz a noo do infinito ou do indefinido nos progressos possveis. Assim os sentidos sozinhos no podem formar essas noes. E no fundo podemos dizer que a idia do absoluto anterior na natureza das coisas idia dos limites que acrescentamos, porm s notamos a primeira comeando por aquilo que li mitado e que impressiona os nosso sentidos.]
TEOFILO

CAPTULO XV A durao e a expanso consideradas juntas Admite-se mais facilmente uma durao infinita do tempo que uma expanso infinita do lugar, pelo fato de concebermos uma noo infinita em Deus, e s atribuirmos a extenso matria, que finita, e denominamos os espaos alm do universo, imaginrios. Todavia ( 2) Salomo parece ter outro ponto de vista ao dizer, falando de Deus: os cus e os cus dos cus no te podem conter; 2 por minha parte creio que alimenta um conceito demasiado alto do seu entendimento aquele que imagina poder estender os pensamentos para alm do lugar onde est Deus.
4. FILALETO

Se Deus tivesse extenso, teria partes. Ora, a durao d partes apenas s suas operaes. Todavia, com relao ao espao, necessrio atribuir-lhe a imensidade que d tambm partes e ordem s operaes imediatas de Deus. Ele a fonte das possibilidades como das existncias: das primeiras pela sua essncia, das segundas pela sua vontade. Assim sendo, o espao como o tempo no tem a sua realidade seno dEle, Ele pode preencher o vazio quando lhe aprouver. assim que Ele se encontra em toda parte.]
TEFILO 11. FILALETO No sabemos que relaes os espritos tm com o espao, nem como eles participam dele. Sabemos, porm, que participam da durao. TEOFILO [Todos os espritos finitos esto sempre unidos a algum corpo orgnico, e se representam os outros corpos em relao ao deles. Assim sendo, a sua relao com o espao to manifesta como a dos corpos. De resto, antes de encerrar este assunto, acrescentarei uma comparao do tempo e do lugar quelas que vs trouxestes: se houvesse um vazio no espao (como, por exeniplo, se uma esfera fosse vazia por dentro), poderamos determinar-lhe a grandeza; mas, se houvesse um vazio no tempo, isto , uma durao sem mudanas, seria impossvel determinar-lhe o comprimento. Daqui segue que se pode refutar aquele que dissesse que dois corpos, entre os quais h um vazio, se tocam; com efeito, dois plos opostos de uma esfera vazia no podem tocar-se, pois a geometria o probe: todavia, no poderamos refutar quem afirmasse que
26

Primeiro Livro

dos Reis, 8, 27.

102

LEIBNIZ

dois mundos, dos quais um seria aps o outro, se tocam quanto durao, de modo que um comea necessariamente quando o outro termina, sem que possa haver intervalo. Digo que no se poderia refut-lo, visto que este intervalo indeterminvel. Se o espao fosse apenas uma linha, e se o corpo fosse imvel, tambm no seria possvel determinar o comprimento do vazio entre dois corpos.

CAPTULO

XVI

O nmero

Nos nmeros, as idias so mais precisas e mais aptas a serem distinguidas umas das outras do que na extenso, onde no se pode observar ou medir cada igualdade e cada excesso de grandeza to facilmente como nos nmeros, pelo motivo de que no espao no podemos chegar pelo pensamento a uma certa pequenez determinada, alm da qual no possamos ir, tal como a unidade no nmero.
4. FILALETO

[Isto deve entender-se com referncia ao nmero inteiro. Pois do contrrio o nmero na sua latitude, compreendendo o nmero rompido, o surdo, Z 7 o transcendente e tudo aquilo que se pode tomar entre dois nmeros inteiros, proporcional linha, e ali existe to pouco minimum como no contnuo. Esta definio, que o nmero uma multido de unidades, s tem lugar nos inteiros. A distino precisa das idias na extenso no consiste na grandeza: pois para reconhecer distintamente a grandeza, cumpre recorrer aos nmeros inteiros, ou aos outros conhecidos atravs dos inteiros; assim, da quantidade contnua pre_,ciso recorrer quantidade discreta, para ter um conhecimento distinto da grandeza. Assim, as modificaes da extenso, quando no nos servimos dos nmeros, no podem ser distinguidas pela figura, tomando este termo em sentido to geral, que significa tudo o que faz com que dois corpos extensos no se assemelham um ao outro.]
TEFILO

Repetindo a idia da unidade e juntando-a a uma outra unidade, perfazemos uma idia coletiva, que denominamos dois. Todo aquele que puder fazer isso-e avanar sempre um a mais na ltima idia coletiva, qual d um nome particular, pode contar, enquanto houver uma seqncia de nomes e memria suficiente para ret-la.
5. FILALETO

S por esta maneira no se consegue ir longe. Pois a memria seria sobrecarregada demais, se fosse necessrio reter um nome completamente novo para cada adio de uma nova unidade. Eis por que necessria uma certa ordem e uma certa repetio nesses nomes, recomeando segundo uma certa progresso.
TEFILO
17

Nmero rompido: nmero fracionrio. Nmero surdo: nmero irracional.

104

LEIBNIZ

FILALETO Os diferentes modos dos nmeros no so capazes de outra diferena alm do mais ou do menos; [eis por que so modos simples como os da extenso.]

[Isso pode dizer-se do tempo e da linha reta, mas de forma alguma das figuras, e muito menos dos nmeros, que so no somente diferentes em grandeza, mas ainda dissemelhantes. Um nmero par pode ser repartido em dois igualmente, mas no um mpar. Trs e seis so nmeros triangulares, quatro e nove so quadrados, oito cbico etc. Isto ocorre nos nmeros, ainda mais do que nas figuras, pois duas figuras desiguais podem ser perfeitamente semelhantes uma outra, mas nunca dois nmeros. No me admira que as pessoas se enganem com tanta freqncia neste ponto, pois em geral no se tem a idia distinta do que semelhante ou dissemelhante. Podeis ver, portanto, que a vossa idia ou a vossa aplicao das modificaes simples ou mistas tem muita necessidade de ser corrigida.]
TEOFILO

[Tendes razo em observar que bom dar aos nmeros nomes aptos a serem retidos.] Assim, creio que conviria que, ao contarmos, em lugar de milho de milhes se diga bilho, para abreviar, e que ao invs de milho de milhes de milhes, ou milho de bilhes, se dissesse trilho e assim por diante, at aos nonilhes, pois no h necessidade de ir alm no uso dos nmeros.
6. FILALETO

Essas denominaes so bastante boas. Digamos que x s igual a 2 6 , um trilho, x' etc, e um 10. Assim sendo, um milho ser x , um bilho, x' 54 . nonilho, x
TEOFILO

CAPTULO

XVII

A infinidade

/ 1. FILALETO

Uma das noes mais importantes a do finito e do infinito, que so consideradas como modos da quantidade. 4 TEFILO [Falando-se com propriedade de termos, verdade que existe uma infinidade de coisas, isto , que sempre houve mais do que se possa atribuir. Entretanto, no existe nmero infinito, nem linha ou outra quantidade infinita, se os tomarmos todos como verdadeiros, como fcil demonstrar. As escolas filosficas quiseram ou foram obrigadas a dizer isso, admitindo um infinito sincategoremtico, como dizem, e no o infinito categoremtico. O verdadeiro infinito, a rigor; no se encontra seno no absoluto, que anterior a qualquer composio, e no formado pela adio das partes.]
FILALETO Quando aplicamos a nossa idia do infinito ao primeiro ser, fazemolo originariamente com respeito sua durao e sua ubiqidade, e mais figuradamente com respeito ao seu poder, sua sabedoria, sua bondade e aos seus outros atributos.

No mais figuradamente, seno menos imediatamente, visto que os outros atributos fazem conhecer a sua grandeza pela relao com aqueles nos quais entra a considerao das partes.]
TEFILO [
r

Acreditava eu que era ponto pacfico que o esprito considera -,o finito e o infinito como modificaes da extenso e da durao.
2. FILALETO

[ No creio que se tenha estabelecido isso, pois a considerao do finito e do infinito tem lugar onde quer que haja grandeza e multido. O infinito verdadeiro no uma modificao, o absoluto; ao contrrio, desde que se modi\ fique, limita-se ou forma-se um finito.]
TEFILO FILALETO Acreditvamos que, sendo sempre o mesmo o poder que o esprito tem de aplicar sem fim a sua idia do espao por novas adies, seria dali que deriva a idia de um espao infinito. 3.

106 TEFILO

LEIBNIZ

[ Convm acrescentar que porque vemos que a mesma razo subsiste sempre. Tomemos uma linha reta e prolonguemo-la, de modo que ela seja o dobro da primeira. Ora, evidente que a segunda, sendo perfeitamente semelhante primeira, tambm pode ser duplicada, para ter a terceira que ainda semelhante s anteriores; sendo que a mesma razo se verifica sempre, jamais possvel que se pare; assim, a linha pode ser prolongada ao infinito, de maneira que a considerao do infinito vem da considerao da semelhana ou da mesma razo, e a sua origem a mesma que a origem das verdades universais e necessrias. Isso mostra como aquilo que realiza a concepo dessa idia se encontra em ns mesmos, e no pode provir das experincias dos sentidos, assim como as verdades necessrias no podem ser provadas pela induo nem pelos sentidos. A idia do absoluto est interiormente em ns como a do ser: esses absolutos no so outra coisa seno os atributos de Deus, podendo-se dizer que so a fonte das idias na mesma medida em que Deus mesmo constitui o princpio dos seres. A idia do absoluto em relao ao espao a mesma que a da imensidade de Deus, valendo o mesmo das outras. Entretanto, enganar-nos-amos se imaginarmos um espao absoluto que seja um todo infinito composto de partes; no existe nada disso, uma noo que implica contradio, sendo que esses todos infinitos, bem como os seus opostos infinitamente pequenos, so de atualidade apenas nos clculos geomtricos, da mesma forma que as razes imaginrias da lgebra. ti 6. FILALETO [Concebe-se ainda uma grandeza sem compreender nela partes fora de partes.] Se idia mais perfeita que tenho do branco mais brilhante acrescento uma outra de um branco igual ou menos vivo (visto que no poderia acrescentar-lhe a idia de um mais branco do que aquele do qual tenho idia, que suponho ser o mais brilhante que possa conceber atualmente), isto no amenta nem estende a minha idia de forma alguma; esta a razo pela qual denominamos graus as diferentes idias de brancura.) [ No compreendo bem a fora deste raciocnio, pois nada impede que possamos receber a percepo de uma brancura mais brilhante do que aquela f que concebemos atualmente. A verdadeira razo pela qual se tem motivo para crer que a brancura no pode ser aumentada ao infinito, porque no uma qualidade original; os sentidos s nos do dela um conhecimento confuso; quando tivermos um conhecimento distinto dela, veremos que ela vem da estrutura, e se limita quela do rgo da vista. Contudo, no que respeita s qualidades originais ou cognoscveis de maneira distinta, v-se que por vezes existe maneir* de ir ao infinito, no somente onde houver extenso, ou se quiserdes, difuso ou aquilo que os Escolsticos denominam partes extra partes, como no tempo e no lugar, mas tambm l onde h intenso ou graus, por exemplo, no que concerne rapidez.
TE6FILO 8. FILALETO No temos a idia de um espao infinito, e nada mais sensvel do que a absurdidade de uma idia atual de um nmero infinito.

NOVOS ENSAIOS

107

/ TEFILO [Sou da mesma opinio. Todavia, a razo no porque no possa/ mos ter a idia do infinito, mas porque um infinito no pode ser um verdadeiro todo.]

Em virtude da mesma razo, no temos, portanto, idia positi va de uma durao infinita ou da eternidade, como no a temos da imensidade.
16. FILALETO

[ Acredito que temos a idia positiva tanto de uma como da outra, e esta idia ser verdadeira, sob a condio de que no a concebamos como um todo infinito, mas como um absoluto ou atributo sem limites que se encontra em relao eternidade, na necessidade da existncia de Deus, sem que as partes dependam e sem que formemos a noo por uma adio do tempo. Por ali se v ainda, como j disse, que a noo do infinito provm da mesma fonte que a noo das verdades necessrias.]
TEOFILO

CAPTULO XVIII Alguns outros modos simples Existem ainda muitos modos simples, que so formados das idias simples. Tais so ( 2) os modos do movimento, como deslizar, rolar; os modos dos sons ( 3), que so modificados pelas notas, assim como as cores o so pelos graus, sem falar dos sabores e odores ( 6). No existem sempre medidas nem nomes distintos, como tambm no os h nos modos complexos ( 7), visto que nos regulamos segundo o uso, e falaremos mais amplamente disso quando tratarmos das palavras.
FILALETO

[ A maior parte dos modos no so to simples, podendo ser contados entre os complexos: por exemplo, para explicar o que deslizar ou rolar, alm do movimento importa considerar a resistncia da superfcie.]
TEFILO

CAPTULO XIX Os modos relativos ao pensamento [ Dos modos que procedem dos sentidos passemos aos que nos so fornecidos pela reflexo.] A sensao , por assim dizer, a entrada atual das idias no entendimento atravs dos sentidos. Quando a mesma idia volta ao esprito, sem que o objeto externo que a gerou atue sobre os nossos sentidos, este ato do esprito se denomina reminiscncia; se o esprito procura record-la e a encontra depois de algum esforo e a torna presente, temos o recolhimento. Se o esprito a considera durante longo tempo com ateno, temos a contemplao; quando a idia que temos no esprito flutua, por assim dizer, sem que o entendimento lhe preste ateno, o que denominamos devaneio. Quando refletimos sobre idias que se apresentam por si mesmas, e as registramos, por assim dizer, na nossa memria, temos a ateno; e quando o esprito se fixa sobre uma idia com muita aplicao, e a considera de todos os lados e no quer desviar-se dela apesar de outras idias que lhe ocorrem, temos o estudo ou conteno de esprito. O sono que no acompanhado por nenhum sonho constitui a cessao de todas estas coisas; sonhar ter essas idias no esprito enquanto os sentidos externos esto fechados, de maneira que no recebem a impresso dos objetos externos com a vivacidade que lhes comum. ter idias sem que elas nos sejam sugeridas por nenhum objeto de fora, ou por nenhuma ocasio conhecida, e sem que tais idias sejam escolhidas ou determinadas de nenhuma forma pelo entendimento. Quanto ao que chamamos xtase, deixo o assunto a outros, se no for sonhar com os olhos abertos.
1. FILALETO

[ conveniente esclarecer estas noes, e eu mesmo procurarei ajudar nesta tarefa. Direi que temos uma sensao, quando nos damos conta de um objeto externo; a reminiscncia constitui a repetio da sensao, sem que o objeto volte; quando sabemos que a tivemos, temos a recordao. Em geral se toma o recolhimento num sentido diverso do vosso, isto , como um estado no qual nos desligamos dos negcios para entregar-nos meditao. Contudo, visto no haver palavra que concorde com a vossa noo quanto saiba poder-se-ia empregar a que mencionastes. Temos ateno em relao aos objetos que distinguimos e preferimos aos outros. Se a ateno continuar no esprito, quer o objeto externo continue quer no, e mesmo quer ele ali se encontre quer no, temos a considerao; esta, se tender ao conhecimento sem relao com a ao, ser
TEFILO

110

LEIBNIZ

contemplao. A ateno cujo fim aprender (ou seja, obter conhecimentos para conserv-los), o estudo. Considerada para formar algum plano, meditar; ao passo que devanear no parece ser outra coisa seno seguir certos pensamentos pelo prazer que se tem nisso, sem ter outra finalidade, razo pela qual o devaneio 28 pode conduzir loucura: esquecemo-nos, esquecemos o dic cur hic, aproximamo-nos dos sonhos e das quimeras, construmos castelos na Espanha. S podemos distinguir os sonhos das sensaes pelo fato de que eles no esto ligados s sensaes, constituem como um mundo parte. O sono representa uma cessao das sensaes, sendo que o xtase um sono muito profundo, do qual no gostamos de ser acordados, e o qual provm de uma causa interna passageira, o que contribui para excluir aquele sono profundo, o qual procede de um narctico ou de alguma leso durvel das funes, como na letargia. Os xtases so acompanhados de vises, por vezes; todavia, existem tambm vises sem xtase; a viso, ao que parece, no outra coisa seno um sonho que passa por uma sensao, como se nos ensinasse a verdade dos objetos. Quando essas vises so divinas, existe de fato verdade; isto se pode conhecer, por exemplo, quando contm profecias particularizadas que o acontecimento justifica.) Dos diferentes graus de conteno ou de desligamento de esprito segue-se que o pensamento a ao, e no a essncia da alma.
4. FILALETO

[Sem dvida, o pensamento uma ao e no pode ser a essncia: entretanto, uma ao essencial, sendo que todas as substancias possuem tais aes essenciais. Demonstrei acima que temos sempre uma infinidade de pequenas percepes, sem nos darmos conta delas. No estamos nunca sem percepes, mas necessrio que estejamos muitas vezes sem apercepes. Isso ocorre quando no existem percepes distintas. E por no considerar este ponto importante que uma filosofia descuidada e to pouco nobre como pouco slida prevaleceu em tantos bons espritos, e que ignoramos quase at hoje o que existe de mais belo nas almas. Isso fez tambm com que se tenha encontrado tanta evidncia nesse erro, que ensina que as almas so de natureza perecvel.]
TEFILO

28

Mais abaixo (cap. XXI, 47), Leibniz traduz esta expresso, cuja provenincia no conseguimos identificar, por "Em que ponto estamos?".

CAPTULO XX Os modos do prazer e da dor

Uma vez que as sensaes do corpo, assim como os pensamentos do esprito, so ou indiferentes ou seguidas de prazer ou de dor, no podemos descrever essas idias, como no podemos tambm descrever todas as idias simples, nem dar nenhuma definio das palavras que utilizamos para design-las.
1. FILALETO

no haver percepes que nos sejam completamente indiferentes, mas basta que o seu efeito no seja notvel para denomin-las assim, pois o prazer ou a dor parece consistir em uma ajuda ou num impedimento notvel. Reconheo que esta definio no nominal, e que no possvel dar uma definio nominal no caso.]
2. FILALETO O bem aquilo que prprio para produzir e aumentar o prazer em ns, ou para diminuir ou abreviar alguma dor. O mal prprio para produzir ou aumentar a dor em ns, ou para diminuir algum prazer.

TEFILO [ Acredito

[Tambm eu partilho desta opinio. Dividimos o bem em honesto, agradvel e til, mas no fundo creio que necessrio que ele seja ou agradvel em si mesmo, ou servindo a algum outro que nos possa dar um sentimento agradvel, isto : o bem agradvel ou til, e o honesto consiste em um prazer de esprito.]
TEFILO 4, 5. FILALETO Do prazer e da dor vm as paixes: temos amor quilo que pode produzir prazer, e o pensamento da tristeza ou da dor, que pode ser produzido por uma causa presente ou ausente, o dio. Entretanto, o dio ou o amor que se referem a seres capazes de felicidade ou de infelicidade so muitas vezes um desprazer ou um contentamento que sentimos ser produzido em ns pela considerao da existncia deles ou da felicidade que desfrutam.

[Eu tambm dei mais ou menos esta definio do amor, ao explicar os princpios da justia, no prefcio do meu Codex iuris gentium diplomaticus, 29 a saber, que amar significa ser levado a ter prazer na perfeio, no bem ou na
TEFILO
29

Cdigo Diplomtico do Direito dos Povos, obra jurdica escrita por Leibniz em 1693.

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LEIBNIZ

felicidade do objeto amado. Por esta razo no se considera e no se pede outro prazer prprio fora daquele que se encontra no bem ou prazer daquele que se ama; neste sentido, no amamos propriamente aquilo que incapaz de prazer ou de felicidade, e desfrutamos das coisas desta natureza sem am-las por isto, a no ser por uma prosopopia, e como se imaginssemos que elas mesmas se regozijassem pela sua perfeio. Por conseguinte, no se trata propriamente de amor, quando dizemos que amamos um belo quadro pelo prazer que temos em sentir as suas perfeies. Todavia, lcito ampliar o sentido dos termos, sendo que o uso varia. Os filsofos e os prprios telogos distinguem duas espcies de amor, isto , o amor que denominam de concupiscncia o qual no outra coisa seno o desejo ou o sentimento que temos com relao quilo que nos d prazer, sem que nos interessemos se ele tem prazer e o amor de benevolncia, o qual consiste no sentimento que temos por aquele que pelo seu prazer ou felicidade nos faz participar disso. O primeiro nos faz visar ao nosso prazer, o segundo nos faz visar ao prazer de outrem, mas como que fazendo ou constituindo o nosso prazer, pois se o prazer do outro no se refletisse em ns de alguma forma, no poderamos interessar-nos por ele visto ser impossvel diga-se o que se quiser desapegar-se do prprio bem. assim que se deve entender o amor desinteressado ou no mercenrio, para bem compreender a sua nobreza, e para ao mesmo tempo no cair em quimeras.] A inquietao (uneasiness em ingls) que um homem ressente em si mesmo pela ausncia de uma coisa que lhe daria prazer se estivesse presente, denomina-se desejo. A inquietao o principal, para no dizer o nico estmulo que excita a iniciativa e a atividade dos homens; com efeito, qualquer que seja o bem que se proponha ao homem, se a ausncia de tal bem no acarretar nenhum desprazer nem de nenhuma dor, e se aquele que dele estiver privado estiver contente e vontade no o possuindo, no lhe ocorre o desej-lo, menos ainda empenhar-se por consegui-lo. Sente apenas, em relao a esta espcie de bem, uma simples veleidade, termo que se tem empregado para significar o grau mais baixo do desejo, que mais se aproxima daquele estado em que se encontra a alma em relao a uma coisa que lhe completamente indiferente, quando um coisa to pouco considervel que o desprazer causado pela ausncia leva apenas a desej-lo fracamente, :.m auotar os meios para consegui-lo. O desejo ainda extinguido ou mitigado pela idia que se tem, de que o bem desejado no pode ser atingido proporo que a inquietao da alma curada ou diminuda por esta considerao. [ Alis, encontrei o que vos digo sobre a inquietao, neste clebre autor ingls do qual cito muitas vezes as opinies. Tenho tido dificuldade quanto significao exata do termo ingls uneasiness. Entretanto, o intrprete francs, cuja habilidade neste ponto no pode ser posta em dvida, observa ao p da pgina (captulo 20, 6) que por este termo o autor entende o estado de um homem que no est vontade, a falta de bem-estar e tranqilidade na alma, que neste ponto puramente passiva; esclarece ele tambm que foi necessrio
6. FILALETO G

NOVOS ENSAIOS

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traduzir esta palavra pelo termo inquietao, o qual no exprime precisamente a mesma idia, mas que se lhe aproxima ao mximo. Esta opinio acrescenta ele sobretudo necessria no captulo seguinte (Sobre a potncia) onde o autor raciocina muito sobre esta espcie de inquietao, pois se no atribussemos a esta palavra a idia que acabo de assinalar, no seria possvel compreender exatamente os assuntos tratados neste captulo, os quais so dos mais importantes e dos mais delicados de toda a obra.] [ O intrprete tem razo, e a leitura do seu excelente autor me mostrou que esta considerao da inquietao constitui um ponto capital, no qual o autor demonstrou de maneira particular o seu esprito penetrante e profundo. Eis por que examinei o assunto com alguma ateno, e aps ter bem considerado a questo, parece-me quase que a palavra inquietao, se no exprime suficientemente a idia do autor, convm bastante, todavia, natureza da coisa e ao termo uneasiness; se assinalasse um desprazer, uma mgoa, um incmodo, em uma palavra, alguma dor efetiva, no conviria. Com efeito, preferiria dizer que no prprio desejo existe antes uma disposio e preparao dor do que a prpria dor. verdade que esta percepo s vezes difere apenas por mais ou por menos da percepo que reside na prpria dor, mas que o grau pertence essncia da dor, visto ser uma percepo notvel. V-se isso tambm pela diferena que existe entre o apetite e a fome, pois quando a irritao do estmago se torna excessivamente forte, causa-nos incmodo, de maneira que necessrio aplicar aqui a nossa doutrina sobre as percepes excessivamente pequenas para que sejam aperceptveis, pois se o que se passa em ns quando temos apetite e desejo fosse aumentado suficientemente, nos causaria dor. Eis por que o Autor infinitamente sbio do nosso ser o fez para o nosso bem, quando o fez de maneira tal que fiquemos muitas vezes na ignorncia e em percepes confusas: para agir mais prontamente por instinto, e para no sermos incomodados por sensaesdemasiado distintas de uma srie de objetos, que no nos voltam absolutamente. Quantos insetos engolimos sem dar-nos conta, quantas pessoas no vemos que, tendo o olfato muito apurado, sofrem incmodos por isto, e quantos objetos incmodos veramos, se a nossa vista fosse to penetrante ! tambm por esta razo que a natureza nos deu os estmulos do desejo, como rudimentos ou elementos da dor, ou, por assim dizer, da semidor, ou (se quiserdes falar abusivamente para exprimir-vos com mais fora) pequenas dores inaperceptveis, a fim de desfrutarmos da vantagem do mal sem sermos afetados pelo seu incmodo: do contrrio, se esta percepo fosse muito distinta, estaramos sempre infelizes aguardando o bem, ao passo que esta contnua vitria sobre essas semidores, que sentimos ao seguir o nosso desejo e ao satisfazer de alguma forma a este apetite ou a este "prurido", nos d uma srie de semiprazeres, cuja continuao e acmulo (como na continuao da impulso de um corpo pesado que desce e que adquire impetuosidade) se tornam finalmente um prazer completo e verdadeiro. No fundo, nessas semidores no haveria prazer, no haveria meio de dar-se conta que alguma coisa nos ajuda e nos alivia, eliminando alguns obstculos que nos
TE6FILO

114

LEIBNIZ

impedem de sentir-nos bem. tambm nisso que se reconhece a afinidade do prazer e da dor, que Scrates ressalta no Fdon de Plato, 3 ao sentir coceira nos ps. Esta considerao sobre as pequenas ajudas e os pequenos alvios, dos quais ao final resulta um prazer notvel, serve tambm para fornecer um conhecimento mais distinto da idia confusa que temos e devemos ter do prazer e da dor; da mesma forma, o sentimento do calor ou da luz resulta de uma srie de pequenos movimentos, que exprimem os movimentos dos objetos, conforme o que disse acima (captulo 9, 13) e diferem deles apenas na aparncia e pelo fato de no nos apercebermos desta anlise: ao passo que muitos crem hoje em dia que as nossas idias das qualidades sensveis diferem toto genere 31 dos movimentos e do que acontece nos objetos, e constituem algo de primitivo e de inexplicvel, e at de arbitrrio, como se Deus fizesse sentir alma o que lhe aprouvesse, ao invs do que acontece no corpo. Isso est muito longe da anlise verdadeira das nossas idias. Entretanto, para voltarmos inquietao, ou seja, s pequenas solicitaes imperceptveis que nos mantm sempre de prontido: so elas determinaes confusas, de maneira que muitas vezes no sabemos o que nos falta, ao passo que nas inclinaes e paixes sabemos ao menos o que estamos querendo, embora as percepes confusas entrem tambm na sua maneira de agir, e as mesmas paixes causam tambm esta inquietao ou "prurido". Esses impulsos so como outras tantas pequenas molas que procuram soltar-se e fazem a nossa mquina agir. J observei acima que por isso que nunca somos indiferentes mesmo quando mais parecemos s-lo por exemplo, a voltar-nos direita de preferncia esquerda, ao final de uma rua. Com efeito, a opo que fazemos provm dessas determinaes sensveis, mescladas com as aes dos objetos e do interior do corpo, que nos faz sentir-nos melhor de uma maneira do que de outra. Em alemo denomina-se Unruhe isto , inquietao o pndulo de um relgio. Pode-se dizer que o mesmo acontece com o nosso corpo, que jamais poder estar perfeitamente vontade: com efeito, mesmo que um dia o estivesse, uma nova impresso dos objetos, uma pequena mudana nos rgos, nos vasos sangneos ou nas entranhas mudar logo a balana, o que produz um combate perptuo que faz, por assim dizer, a inquietao do nosso relgio, de maneira que esta denominao me agrada bastante.) alegria constitui um prazer que a alma sente quando considera a posse de um bem presente ou futuro como seguro; estamos de posse de um bem quando ele est de tal modo em nosso poder, que podemos desfrutar dele quando quisermos.
6. FILALETO A

[ Nas lnguas faltam palavras adequadas para distinguir as noes prximas entre si. Talvez o latim gaudium se aproxime mais dessa definio da alegria, do que o termo laetitia, que tambm se traduz pela palavra alegria; mas
TEFILO
3
31

60 b-c: acabam de retirar de Scrates as cadeias que tinha nos ps. Totalmente.

NOVOS ENSAIOS

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neste caso a palavra no me parece significar um estado em que o prazer predomina em ns, pois durante a mais profunda tristeza e em meio s mgoas mais profundas, podemos ter algum prazer como em beber ou em ouvir msica, porm predomina o desprazer; assim tambm, em meio s dores mais agudas, o esprito pode estar na alegria, o que acontecia aos mrtires.] A tristeza constitui uma inquietao da alma, quando esta pensa em um bem perdido do qual poderia ter desfrutado por mais tempo, ou quando atormentada por um mal atualmente presente.
8. FILALETO

[ No somente a presena de um mal atual, mas tambm o temor de um mal futuro pode tornar-nos tristes, de maneira que acredito eu as definies da alegria e da tristeza que acabo de dar so as que melhor quadram com o uso. Quanto inquietao, existe na dor e conseqentemente na tristeza algo mais: a inquietao est at na alegria, pois torna o homem desperto, ativo, cheio de esperana para ir mais longe. A alegria j foi capaz de causar a morte por excesso de emoo, caso no qual havia mais do que inquietao.]
TEFILO

A esperana o consentimento da alma que pensa no prazer que ter provavelmente em uma coisa apta a causar-lhe prazer. 10. E o temor uma inquietao da alma ao pensar em um mal futuro que pode ocorrer.
9. FILALETO

[Se a inquietao representa um desprazer, reconheo que ela acompanha sempre o temor; todavia, considerando-a como esse aguilho insensvel que nos impulsiona, pode-se aplic-la tambm esperana. Os Esticos consideravam as paixes como opinies; assim, para eles a esperana constitua a opinio de um bem futuro, e o temor a opinio de um mal futuro. Prefiro dizer que as paixes no so nem contentamentos ou desprazeres, nem opinies, mas tendncias, ou melhor, modificaes da tendncia, que provm da opinio ou do sentimento, e que so acompanhadas de prazer ou de desprazer.]
TEFILO

O desespero constitui o pensamento de que um determinado bem no pode ser atingido, o que pode causar aflio e por vezes o cio.
11. FILALETO TEFILO [ O desespero, considerado como paixo, ser uma forma de tendncia forte que se encontra completamente estacionada, o que produz um combate violento e muito desprazer. Entretanto, quando o desespero acompanhado de cio e indolncia, estamos mais diante de uma opinio do que de uma paixo.]

A clera esta inquietao ou esta desordem que sentimos aps recebermos alguma injria, e que acompanhada de um desejo presente de vingar-nos.
12. FILALETO TEOFILO

[Parece-me que a clera algo de mais simples e mais geral, visto

1 16

LEIBNIZ

que tambm os animais so capazes dela, e no entanto no sofrem injria. Existe na clera um esforo violento que tende a vingar-se do mal. O desejo da vingana pode permanecer quando algum de sangue frio, e quando se tem mais dio que clera.] A inveja a inquietao (o desprazer) da alma, inquietao que provm da considerao de um bem que desejamos, mas que um outro possui, e que acreditamos no deveria possuir de preferncia a ns.
13. FILALETO TEFILO

[Segundo esta noo, a inveja seria sempre uma paixo louvvel e sempre fundada na justia, pelo menos em nossa opinio. Entretanto, no sei se muitas vezes no temos inveja com relao a um mrito reconhecido. Temos at inveja de pessoas por causa de um bem que no nos importaria possuir. Estaramos contentes em v-las privadas deste bem, sem pensarmos em aproveitar e mesmo sem querer esper-lo. Com efeito, existem bens que se assemelham a quadros pintados em afresco, que podemos destruir, mas de que no podemos apropriar-nos.]
17. FILALETO

ses no corpo, produzindo nele diversas alteraes, embora estas no sejam sempre sensveis: por exemplo, a vergonha que consiste numa inquietao da alma que se sente quando se considera que se praticou algo de indecente ou que pode diminuir a estima que outros tm de ns nem sempre vem acompanhada de rubor. [Se os homens se empenhassem mais em observar os movimentos externos que acompanham as paixes, seria difcil dissimul-los. Quanto vergonha, notvel que pessoas modestas por vezes sentem alteraes semelhantes s da vergonha, quando apenas testemunham uma ao indecente.]
TEFILO

A maior parte das paixes causam em muitas pessoas impres

CAPTULO

XXI

A potncia e a liberdade

[ O esprito, observando como uma coisa deixa de ser, e como uma outra, que antes no existia, comea a existir, e concluindo que no futuro haver coisas semelhantes, produzidas por agentes semelhantes, chega a considerar em uma coisa a possibilidade que existe, de que uma das suas idias simples seja mudada, e em uma outra a possibilidade de produzir tal mudana; com base nisso, o esprito se forma a idia da potncia.]
1. FILALETO TEFILO Se a potncia corresponder ao latim potentia, ela o oposto do ato, e a passagem da potncia ao ato constitui a mudana. o que Aristteles entende pelo termo movimento, ao dizer que ele o ato, ou talvez a atuao do que est em potncia. 32 Pode-se, por conseguinte, dizer que a potncia em geral a possibilidade da mudana. Ora, sendo que a mudana ou ato de uma possibilidade ao em um sujeito e paixo em um outro, haver tambm duas potncias, uma passiva e outra ativa. A ativa poder denominar-se faculdade, e talvez a passiva poderia chamar-se capacidade ou receptividade. verdade que a potncia ativa se toma s vezes em um sentido mais perfeito, quando, alm da simples faculdade, existe tendncia; assim que eu a tomo nas minhas consideraes dinmicas. Poderamos atribuir-lhe particularmente o termo fora, sendo que a fora seria ou entelquia ou esforo; pois a entelquia (embora Aristteles a tome de forma to geral que compreende toda ao e todo esforo) parece-me convir antes s foras agentes primitivas, e o de esforo s derivativas. Existe ainda uma espcie de potncia passiva mais particular e mais carregada de realidade: a que est na matria, onde no existe somente a mobilidade que a capacidade ou receptividade do movimento mas ainda a resistncia, que compreende a impenetrabilidade e a inrcia. As entelquias, isto , as tendncias primitivas ou substanciais, quando so acompanhadas de percepo, so as almas.]

A idia da potncia exprime algo de relativo. Entretanto, que idia temos, de qualquer espcie que seja, que no encerre alguma relao? As nossas idias da extenso, da durao, do nmero, no contm todas, porventura,
3. FILALETO
32

Metafisica, K 9, 1065 b 16; Fsica, III 1, 201 a 11.

118

LEIBNIZ

uma secreta relao de partes? A mesma coisa se nota de uma forma ainda mais visvel na figura e no movimento. Que so as qualidades sensveis seno potncias de diferentes corpos com respeito nossa percepo? No dependem elas em si mesmas da espessura, da figura, da contextura e do movimento das partes? Ora, isso coloca uma espcie de relao entre elas. Assim sendo, a nossa idia da potncia bem pode, a meu entender, ser classificada entre as outras idias simples. [ No fundo, as idias que acabamos de enumerar so compostas: as das qualidades sensveis s mantm o seu lugar entre as idias simples devido nossa ignorncia, e as outras, que conhecemos distintamente, s conservam o seu lugar entre as idias simples por uma indulgncia, que seria alis melhor no ter. mais ou menos como em relao aos axiomas vulgares que poderiam e mereceriam ser demonstrados entre os teoremas, e que sem embargo se deixa passar como axiomas, como se fossem verdades primitivas. Esta indulgncia mais prejudicial do que se pensa. verdade que nem sempre podemos passar sem elas.]
TEOFILO 4. FILALETO Se prestarmos bem ateno, os corpos no nos fornecem atravs dos sentidos uma idia to clara e to distinta da potncia ativa como aquela que temos pelas reflexes que fazemos sobre as operaes do nosso esprito. A meu ver, no existem seno duas espcies de aes das quais temos a idia, a saber: pensar e mover. No que concerne ao pensamento, o corpo no nos d dele idia alguma, pois somente pela reflexo que o temos. Atravs do corpo tampouco temos nenhuma idia do incio do movimento.

[Estas consideraes so muito boas, e embora se tome agui o pensade uma forma to geral que engloba qualquer percepo, no quero conmento testar o uso das palavras.]
TEFILO

Quando o prprio corpo est em movimento, este movimento no corpo uma ao, mais do que uma paixo; mas quando uma bola de bilhar cede ao golpe do taco, no uma ao da bola, mas uma simples paixo.
FILALETO

[Existe algo a dizer sobre isso, pois os corpos no receberiam o movimento no choque, segundo as leis que notamos, se j no tivessem movimento em si. Deixemos, porm, este quesito.]
TEOFILO

Da mesma forma, quando a bola de bilhar empurra uma outra bola que est em seu caminho e a pe em movimento, no faz outra coisa seno comunicar-lhe o movimento que tinha recebido, perdendo outro tanto do seu prprio movimento.
FILALETO TEOFILO

[Vejo que esta opinio errnea posta em voga pelos Cartesianos

NOVOS ENSAIOS

119

de que os corpos perdem tanto movimento quanto o que do opinio refutada hoje em dia pelas experincias e pelas razes, e hoje abandonada pelo prprio autor da Pesquisa sobre a verdade, 3 3 o qual publicou um pequeno estudo especial para retrat-la vejo que esta opinio errnea no deixa de dar ainda ocasio s pessoas versadas para construrem raciocnios sobre um fundamento to fraco.] A transferncia do movimento nos d apenas uma idia muito obscura de uma potncia ativa de mover que possa existir no corpo, enquanto no vemos outra coisa, a no ser que o corpo transfere o movimento, porm sem produzi-lo de forma alguma.
FILALETO

[ No sei se se pretende aqui que o movimento passe de sujeito a sujeito, e que o mesmo movimento (idem numero)3 4 se transfere. Sei que alguns afirmaram isso, entre outros o Padre Casati, jesuta, 35 apesar de todos os Escolsticos pensarem o contrrio. Duvido, porm, que seja esta a vossa opinio ou a dos vossos amigos, geralmente bem alheios a tais imaginaes. Todavia, se o mesmo movimento no transportado, necessrio admitir que se produz um movimento novo no corpo que o recebe: assim sendo, aquele que d agiria verdadeiramente, embora ao mesmo tempo seja passivo, perdendo parte da sua fora. Com efeito, embora no seja verdade que ele d movimento, sempre verdade que perde tanta fora quanta d, como expliquei alhures, de maneira que necessrio sempre admitir nela fora ou potncia ativa: entendo a potncia no sentido mais nobre que expliquei pouco acima, onde a tendncia associada faculdade. Entretanto, continuo de acordo convosco em que a mais clara idia da potncia ativa nos vem do esprito: ela s se encontra nas coisas que tm analogia com o esprito, isto , nas entelquias, uma vez que a matria propriamente caracteriza somente a potncia passiva.]
TEFILO

Encontramos em ns mesmos a potncia de comear ou no comear, de continuar ou de terminar vrias aes da nossa alma e vrios movimentos do nosso corpo, e isso simplesmente por um pensamento ou uma opo do nosso esprito, que determina e comanda por assim dizer, que uma tal ao particular seja praticada ou no. Esta potncia o que denominamos vontade. O uso atual desta potncia se chama volio, a cessao ou a produo da ao que segue de uma tal ordem da alma se denomina voluntria, e toda ao que se pratica sem esta direo da alma se denomina involuntria.
5. FILALETO

Melebranche, convencido pelas razes que lhe foram apresentadas por Leibniz, abandonou a concepo cartesiana das leis do choque: a grandeza que se conserva a fora (mvz ), e no a quantidade do movimento (mv). A obra mencionada intitula-se As Leis da Comunicao dos Movimentos (1692). 34 Numericamente o mesmo, isto , na sua individualidade prpria. 35 Paolo Casati (1617-1707), telogo e matemtico italiano; cita-se entre as suas obras um tratado de mecnica em oito livros (1684).
33

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TEOFILO

LEI RN IZ

[Considero tudo isso muito bom e justo. Contudo, para falar mais corretamente e ir talvez um pouco alm, direi que a volio constitui o esforo ou a tendncia (conatus) para aquilo que consideramos bom e contra o que se acredita mau, de modo que esta tendncia resulta imediatamente da apercepo que temos. O corolrio desta definio o clebre axioma: do querer e do poder associados segue a ao, visto que de qualquer tendncia segue a ao, se ela no for impedida. Assim, no somente as aes internas voluntrias do nosso esprito seguem deste conatus, mas tambm as externas, isto , os movimentos voluntrios do nosso corpo, em virtude da unio da alma.e do corpo, cuja razo indiquei alhures. Existem ainda esforos que resultam das percepes sensveis, das quais no nos apercebemos, e que prefiro denominar apeties, de preferncia a volies (embora existam tambm apeties aperceptveis), pois s se denominam aes involuntrias aquelas de que podemos aperceber-nos, e sobre as quais a nossa reflexo pode cair quando elas seguem da considerao do bem e do mal.] A potncia de perceber o que denominamos entendimento: existe a percepo das idias, a percepo da significao dos sinais, e finalmente a percepo da concordncia ou discordncia existente entre algumas das nossas idias.
FILALETO

[ Ns nos apercebemos de muitas coisas em ns e fora de ns que no entendemos, e ns as entendemos quando temos delas idias distintas, com o poder de refletir e de concluir delas verdades necessrias. Eis por que os animais no possuem entendimento, ao menos neste sentido, se bem que tenham a faculdade de aperceber-se das impresses mais notveis e mais distinguidas, assim como o javali percebe uma pessoa que grita para ele e vai direto em direo pessoa, da qual s tinha tido antes uma percepo simples, mas confusa, como de todos os outros objetos que recaam sob os seus olhos, e cujos raios atingiam a sua pupila. Na minha opinio, o entendimento corresponde, portanto, quilo que entre os latinos se chama intellectus, sendo que o exerccio desta faculdade se denomina inteleco, a qual constitui uma percepo distinta associada faculdade de refletir, que no se encontra nos animais. Toda percepo associada a esta faculdade um pensamento, que no reconheo aos animais, como no lhes reconheo o entendimento, de maneira que podemos dizer que a inteleco se verifica quando o pensamento distinto. De resto, a percepo da significao dos sinais no merece ser distinguida aqui da percepo das idias significadas.]
TEOFILO

Afirma-se comumente que o entendimento e a vontade so duas da alma, termo bastante cmodo se o utilizssemos como deveramos faculdades utilizar todas as palavras, tomando cuidado para que no gerassem nenhuma confuso nos pensamentos dos homens, como suspeito tenha ocorrido aqui na alma. Quando nos dizem que a vontade esta faculdade superior da alma que regula e ordena todas as coisas, que ela ou no livre, que ela determina as
6. FILALETO

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faculdades inferiores, que ela segue o ditame do entendimento, embora essas expresses possam ser entendidas em um sentido claro e distinto, temo sem embargo que elas tenham sugerido a muitas pessoas a idia confusa de outros tantos agentes que agem distintamente em ns. um problema que desafiou as escolas filosficas desde muito temexiste uma distino real entre a alma e as suas faculdades? Uma faculdade realmente distinta da outra? Os realistas responderam que sim, os nominalistas que no; a mesma questo foi ventilada acerca da realidade de vrios outros seres abstratos, que devem seguir o mesmo destino. No acredito, porm, que seja necessrio aqui resolver este problema e afundar-se nestes espinhos, embora me recorde que Episcopius 3 6 a considerou de uma importncia tal que acreditou no se poder salvar a liberdade do homem se as faculdades do homem fossem seres reais. Entretanto, mesmo que fossem seres reais e distintos, no poderiam passar como agentes reais a no ser falando abusivamente. No so as faculdades ou qualidades que agem, mas as substncias atravs das faculdades.
TEOFILO

po:

8. FILALETO Enquanto um homem tiver o poder de pensar ou de no pensar, de mover ou de no mover conforme a preferncia ou a escolha do seu prprio esprito, livre.

[ O termo liberdade muito ambguo. Existem liberdade de direito e liberdade de fato. No sentido da liberdade de direito, um escravo no inteiramente livre, um sdito no inteiramente livre, ao passo que um pobre to livre quanto um rico. A liberdade de fato consiste ou no poder de fazer o que se quer, ou no poder de querer como se deve. Vs falais da liberdade de fazer: ela tem os seus graus e as suas variedades. Geralmente aquele que tem mais meios mais livre de fazer o que quiser: todavia, entende-se a liberdade particularmente do uso das coisas que habitualmente esto em nosso poder, e sobretudo do livre uso do nosso corpo. Desta forma a priso e as doenas, que nos impedem de dar ao nosso corpo e aos nossos membros o movimento que queremos e que podemos ordinariamente dar-lhes, derrogam nossa liberdade: assim, um prisioneiro no livre, um paraltico no tem o livre uso dos seus membros. A liberdade de querer se toma em dois sentidos diferentes. Um deles ocorre quando opomos a liberdade imperfeio ou escravido do esprito, que uma coao ou um constrangimento, porm interno, como o que vem das paixes; o outro sentido se verifica quando opomos a liberdade necessidade. No primeiro sentido, os Esticos diziam que s o sbio livre; com efeito, no temos o esprito ` livre quando ele e tomado por uma grande paixo, pois neste caso no podemos querer como necessrio, isto , com a deliberao que se exige. Assim sendo,
TEOFILO
36

Simon Bisschop, denominado Episcopius (1583-1643), telogo holands, autor de um tratado sobre o livre-arbtrio. Mais acima, os "reais" e os "nominais" so os realistas e nominalistas, escolas que se digladiaram na controvrsia sobre os universais.

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LEIBNIZ

s Deus perfeitamente livre, e os espritos criados s o so na medida em que se sobrepem s paixes: esta liberdade se relaciona propriamente com o nosso entendimento. Contudo, a liberdade do esprito, oposta necessidade, se relacio-ri-a vontade nua e enquanto se distingue do entendimento. o que denominamos ( o livre-arbtrio, o qual consiste no fato de querermos que as razes ou impresses mais fortes que o entendimento apresenta vontade no impeam o ato da vontaj de de ser contingente, e no lhe dem uma necessidade absoluta e, por assim ,-dizer, metafsica. neste sentido que costumo dizer que o entendimento pode determinar a vontade, segundo a prevalncia das percepes e razes, de uma forma que, mesmo quando certa e infalvel, inclina sem obrigar. Convm tambm considerar que ningum ainda se lembrou de considerar como agente livre uma bola, quer ela esteja em movimento aps ter sido impulsionada por uma raquete, quer ela esteja em repouso. Eis por que no concebemos que uma bola pense, nem que tenha qualquer volio que a faa preferir o movimento ao repouso.
9. FILALETO

[Se livre fosse aquilo que age sem impedimento, a bola, desde que estivesse em movimento em um horizonte unido, seria um agente livre. Ocorre que Aristteles j observou com muita razo que, para denominar as aes livres, exigimos que elas sejam no s espontneas, mas tambm que sejam deliberadas.
TEOFILO FILALETO

Eis por que englobamos o movimento ou o repouso da bola sob a idia de uma coisa necessria. [ A denominao "necessrio" exige tanto cuidado quanto a de livre. Esta verdade condicional, a saber supondo que a bola esteja em movimento em um horizonte unido sem impedimento, ela continuar o mesmo movimento , pode ser considerada necessria de alguma forma, embora no fundo esta conseqncia no seja inteiramente geomtrica, sendo apenas presuntiva, por assim dizer, e fundada na sabedoria de Deus, que no muda a sua influncia sem alguma razo, o que se presume no ocorrer atualmente; todavia, esta proposio absoluta esta bola est agora em movimento sobre este plano no passa de uma verdade contingente, e neste sentido a bola um agente contingente no
livre.]

TEOFILO

Suponhamos que conduzimos um homem em estado de sono profundo a um quarto, no qual existe uma pessoa que ele custa muito a ver, e que fechemos a porta a chave. Este homem acorda e est encantado de encontrar-se com esta pessoa, ficando assim no quarto com prazer. No creio que nos ocorra a idia de duvidar que ele permanea voluntariamente neste lugar. Todavia, ele no tem a liberdade de sair se quiser. Logo, a liberdade no uma idia que pertena volio.
10. FILALETO

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TEOFILO

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[Considero este exemplo muito bem escolhido para mostrar que, em um certo sentido, uma ao ou um estado pode ser voluntrio sem ser livre. Todavia, quando os filsofos e telogos discutem sobre o livre-arbtrio, tm em vista um sentido completamente diferente.
FILALETO Falta a liberdade quando a paralisia impede que as pernas obedeam determinao do esprito, embora no prprio paraltico possa ser uma coisa voluntria o permanecer assim, visto preferir estar sentado a mudar de lugar. Por conseguinte, voluntrio no o oposto de necessrio, mas de involuntrio. 11. TEOFILO [Esta justeza de expresso me agradaria muito, mas o uso comum outro; os que opem a liberdade necessidade, entendem falar no das aes, mas do prprio ato de querer.)

Um homem acordado no to livre de pensar ou de no pensar, como o de impedir ou de no impedir que o seu corpo toque algum outro corpo. Todavia, transferir os seus pensamentos de uma idia outra, isso est muitas vezes em sua liberdade; neste caso ele to livre em relao s suas idias, quanto o em relao aos corpos sobre os quais se apia, podendo transferir-se de um para o outro como bem entender. Existem, todavia, idias que, como certos movimentos, esto de tal maneira fixos no esprito, que em certas circunstncias no conseguimos afast-las, por mais que nos esforcemos. Um homem sob tortura no tem a liberdade de no ter a idia da dor, e por vezes uma violenta paixo age sobre o nosso esprito como o vento mais furioso age sobre os nossos corpos.
12. FILALETO TEOFILO [ Existem

ordem e conexo nos pensamentos, como,existem nos movimentos, pois um corresponde perfeitamente ao outro, embora a determinao nos movimentos seja bruta e livre ou com opo no ser que pensa, que o bem e o mal s inclinam, sem forar. Pois a alma, representando os corpos, conserva as suas perfeies, e embora dependa do corpo nas aes involuntrias, ela independente e faz depender dela o corpo nos outros. Todavia, esta dependncia apenas metafsica, e consiste na considerao que Deus tem por um ao regular o outro, ou mais por um do que pelo outro medida das perfeies originais de cada um, ao passo que a dependncia fsica consistiria em uma influncia imediata que um receberia do outro de que depende. De resto, ocorrem-nos pensamentos involuntrios, em parte de fora, pelos objetos que atingem os nossos sentidos, em parte dentro de ns devido s impresses (muitas vezes insensveis) que restam das percepes precedentes que continuam a sua ao e que se mesclam ao que vem de novo. Somos passivos quanto a isso, e mesmo quando estamos em viglia; imagens (sob as quais compreendo no somente as representaes das figuras, mas tambm as dos sons e de outras qualidades sensveis) nos ocorrem, como nos sonhos, sem serem chamadas. A lngua alem as denomina

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fliegende Gedanken como quem dissesse pensamentos volantes, que no esto sob o nosso poder, e nos quais existem por vezes muitos absurdos que produzem escrpulos s pessoas de bem e quebra-cabeas aos casustas e diretores de conscincia. como em uma lanterna mgica que faz aparecer figuras na muralha medida que se gira alguma coisa dentro. Mas o nosso esprito, em percebendo alguma imagem que lhe ocorre, pode dizer: pare, e bloquear-lhe a entrada, por assim dizer. Alm disso, o esprito entra, como bem lhe parecer, em certas progresses de pensamentos que o conduz a outras. Todavia, isso se entende quando as impresses internas ou externas no prevalecem. verdade que neste ponto os homens diferem muito, tanto conforme o seu temperamento como conforme o que tiverem feito da sua vontade, de maneira que um pode superar impresses que para um outro so insuperveis.)
13. FILALETO

A necessidade se verifica sempre que o pensamento no tem

parte. E quando esta necessidade se encontra em um agente capaz de volio, e o incio ou a continuao de alguma ao contrria preferncia do seu esprito, denomino-a coao; quando o impedimento ou a cessao de uma ao contrria volio deste agente, seja-me permitido cham-la coibio. Quanto aos agentes que no tm absolutamente nem pensamento nem volio, so agentes necessrios sob todos os pontos de vista.)
TEOFILO

[Parece-me que, propriamente falando, embora as volies sejam contingentes, a necessidade no deve ser oposta volio mas contingncia, como j observei no 9, e que a necessidade no deve ser confundida com a determinao, pois no existe menos conexo ou determinao nos pensamentos que nos movimentos (visto que ser determinado completamente distinto de ser forado ou impulsionado com coao). Se no notamos sempre a razo que nos determina, ou melhor, pela qual nos determinamos, porque somos to incapazes de nos aperceber de todo o jogo do nosso esprito e dos seus pensamentos, o mais das vezes imperceptveis e confusos, quanto somos incapazes de distinguir todas as mquinas que a natureza faz funcionar no corpo. Assim, se pela necessidade se entendesse a determinao certa do homem, a qual um perfeito conhecimento de todas as circunstncias daquilo que acontece dentro e fora do homem, poderia fazer prever a um esprito perfeito, certo que, sendo os pensamentos to determinados quanto os movimentos que eles representam, todo ato livre seria necessrio: mas preciso distinguir o necessrio do contingente, embora determinado. No somente as verdades contingentes no so necessrias, mas nem mesmo as suas conexes revestem sempre uma necessidade absoluta, pois cumpre reconhecer que existe diferena na maneira de distinguir entre as conseqncias que se verificam em matria necessria, e as que se verificam em matria contingente. As conseqncias geomtricas e metafsicas so necessitantes, ao passo que as conseqncias fsicas e morais inclinam sem obrigar; o prprio fsico tem algo de moral e de voluntrio com relao a Deus, pois as leis do movimento no tm outra necessidade seno a do melhor. Ora, Deus escolhe livremente, embora seja determinado a escolher sempre o melhor. E visto que os corpos

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no escolhem (foi Deus quem escolheu em lugar deles), quis o uso que se denominem agentes necessrios. A isso no me oponho, desde que no se confunda o necessrio e o determinado, e que no se imagine que os seres livres agem de maneira indeterminada, erro que dominou certos espritos, e que destri as mais importantes verdades, inclusive este axioma fundamental: nada acontece sem razo axioma sem o qual nem a existncia de Deus nem outras grandes verdades podem ser cabalmente demonstradas. Quanto coao, convm distinguir duas espcies: uma fsica como quando se conduz um homem priso contra a sua vontade, ou quando o atiramos a um precipcio , a outra moral, como por exemplo a coao de um mal maior; esta ao, embora de certo modo seja forada, no deixa de ser voluntria. Pode ser forado tambm pela considerao de um bem maior, como quando tentamos um homem, propondo-lhe uma vantagem excessivamente grande, embora no se costume chamar isso de coao.
14. FILALETO Vejamos agora se no poderamos resolver a questo ventilada desde muito tempo, mas que a meu juzo muito pouco razovel, por ser ininteligvel: a vontade do homem livre ou no?

[ muito justo protestar contra a maneira estranha dos homens que se atormentam ventilando questes mal concebidas: procuram o que sabem e no sabem o que procuram.]
TEOFILO

A liberdade, que apenas uma potncia, pertence unicamente a agentes e no poderia existir sem atributo ou uma modificao da vontade que mesma no outra coisa que uma potncia.
FILALETO

[Estais com a razo, segundo a propriedade das palavras. Todavia, pode-se excusar de alguma maneira o uso recebido. assim que veio o costume de atribuir a potncia ao calor ou a outras qualidades, isto , ao corpo enquanto ele tem essa qualidade; e, todavia, aqui a inteno a de perguntar se o homem livre querendo.]
TEOFILO 15. FILALETO A liberdade o poder que um homem tem de praticar ou no praticar alguma ao conforme quilo que quer.

Se os homens s entendessem isso por liberdade, ao perguntarem se a vontade ou o arbtrio livre, a sua pergunta seria verdadeiramente absurda. Entretanto, veremos logo o que perguntam, e at j toquei nisso. verdade mas em virtude de um outro princpio que no deixam de pedir aqui (ao menos muitos deles) o absurdo e impossvel, ao quererem uma vontade de equilbrio absolutamente imaginria e impraticvel, e que nem mesmo lhes serviria, se fosse possvel t-la, isto , que tenham a liberdade de querer contra todas as impresses que podem provir do entendimento, o que destruiria a verdadeira liberdade, juntamente com a razo, e nos colocaria abaixo dos animais.
TEOFILO

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17. FILALETO Quem dissesse que o poder de falar dirige o poder de cantar, ,ou que o poder de cantar obedece ou desobedece ao poder de falar, s exprimiria de maneira to prpria e to inteligvel como aquele que diz como se costuma afirmar que a vontade dirige o entendimento, que o entendimento obedece ou no vontade. 18. Todavia, este modo de falar se imps e causou, se no me equivoco, muita desordem, embora o poder de pensar no opere mais sobre o poder de escolher do que o poder de cantar opera sobre o poder de danar. 19. Concordo em que este ou aquele pensamento pode fornecer ao homem a ocasio de exercer o poder que tem de optar, e que a opo do esprito pode ser causa de ele pensar atualmente em tal ou tal coisa, da mesma forma como cantar atualmente um certo canto pode ser a ocasio de danar uma tal dana. TEFILO

[Existe algo mais do que dar ocasies, visto que existe certa dependncia; pois s podemos querer o que consideramos bom, e conforme a faculdade de entender for adiantada, a escolha da vontade melhor, como por outra parte, conforme o homem tiver vigor no querer, determina os pensamentos segundo a sua escolha, ao invs de ser determinado e arrastado por percepes involuntrias.
FILALETO TEOFILO

As potncias so relaes, e no agentes.

[Se as faculdades essenciais no passam de relaes, e no acrescentam nada essncia, as qualidades e as faculdades acidentais ou sujeitas mudana so outra coisa, e pode-se dizer destas ltimas que umas dependem muitas vezes das outras no exerccio das suas funes.] A meu juzo a questo no saber se a vontade livre (isto seria falar de maneira muito imprpria), mas se o homem livre. Isso assentado, digo que, enquanto algum pode, pela direo ou pela escolha do seu esprito, preferir a existncia de uma ao no-existncia desta ao a vice-versa, isto , pode fazer com que ela exista ou que no exista segundo o quiser, at ali ele livre. Dificilmente poderamos dizer como seria possvel conceber um ser mais livre do que na medida em que capaz de fazer o que quiser, de maneira que o homem parece ser to livre com relao s aes que dependem deste poder que acha em si mesmo, quanto acha em si mesmo que possvel liberdade torn-lo livre, se posso atrever-me a falar assim.]
21. FILALETO

'

TEOFILO

[Quando refletimos sobre a liberdade da vontade ou sobre o livrearbtrio, no perguntamos se o homem pode fazer o que quiser, mas se tem suficiente independncia na sua prpria vontade. No perguntamos se tem as pernas livres, ou os cotovelos livres, mas se tem o esprito livre, e em que consiste tal liberdade. Sob este aspecto uma inteligncia pode ser mais livre que a outra, e a Suprema Inteligncia desfrutar de uma liberdade perfeita, liberdade da qual as criaturas so incapazes.]

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22. FILALETO Os homens naturalmente curiosos e que gostam de afastar o mais possvel do seu esprito a idia de serem culpados (embora isso equivalha a reduzir-se a um estado pior do que o de uma fatal necessidade), no esto, todavia, satisfeitos com isso. A menos que a liberdade se estenda ainda mais longe, ela no lhes agrada, e constitui a seu juzo uma prova muito boa de que o homem no totalmente livre, se no tiver tanto a vontade de querer como a liberdade de fazer o que quiser. 23. Quanto a isso, creio que o homem no pode ser livre com respeito a este ato particular de querer uma ao que est no seu poder, quando esta ao foi uma vez proposta ao seu esprito. A razo disso bem evidente, pois, visto que a ao depende da sua vontade, absolutamente necessrio que ela exista ou que no exista; e j que a sua existncia ou a sua no-existncia no pode deixar de seguir exatamente a determinao e a escolha da vontade, ele no pode evitar de querer a existncia ou a no-existncia desta ao.

[Por minha parte acreditaria que se pode suspender a sua escolha, e que isso acontece muitas vezes, sobretudo quando outros pensamentos interrompem a deliberao: assim, embora seja necessrio que a ao sobre a qual se delibera exista ou no exista, no segue da que se deva resolver necessariamente a existncia ou a no-existncia, pois a no-existncia pode ocorrer tambm por falta de resoluo. Assim que os Areopagitas absolviam efetivamente aquele homem cujo processo haviam achado excessivamente difcil para ser decidido, adiando-o para bem longe e reservando-se cem anos para refletir.
TEFILO FILALETO

Tornando o homem assim livre, quero dizer o seguinte: ao fazer com que a ao de querer dependa da sua vontade, necessrio que exista uma outra vontade ou faculdade de querer anterior para determinar os atos desta vontade, e uma outra para determinar aquela, e assim at o infinito. Com efeito, onde quer que se pare, as aes da ltima vontade no podem ser livres. [ verdade que no se fala de maneira muito justa, quando se fala como se quisssemos querer. No queremos querer, mas queremos fazer, e se quisssemos querer, queramos querer querer, e isso iria at o infinito. Todavia, no se deve dissimular que por aes voluntrias contribumos muitas vezes indiretamente para outras aes voluntrias, e embora no possamos querer o que quisermos, como no se pode nem mesmo julgar o que quisermos, podemos, todavia, fazer, com antecedncia, com que julguemos ou queiramos com o tempo o que gostaramos de poder querer ou julgar hoje. Agarramo-nos s pessoas, s leituras e s consideraes favorveis, a um certo partido, e no se dispensa ateno ao que vem do partido contrrio, e por este meio e mil outros que utilizamos o mais das vezes sem deliberao e sem pensar nisso, conseguimos enganarnos ou pelo menos mudar-nos e converter-nos ou perverter-nos conforme aquilo que encontramos.]
TEFILO 25. FILALETO

Visto ser evidente que o homem no tem a liberdade de querer

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querer ou no, a primeira coisa que se pergunta depois disso se o homem tem a librdade de querer qual dos dois lhe agradar, por exemplo, o movimento ou o repouso? Todavia, esta questo to obviamente absurda, em si mesma, que suficiente para convencer a quem quer que sobre ela refletir, de que a liberdade no diz respeito em caso algum vontade. Pois perguntar se um homem tem a liberdade de querer o que lhe aprouver, o movimento ou o repouso, o falar ou calar, o mesmo que perguntar se um homem pode querer o que quer, ou agradar-se daquilo de que se agrada, questo que, a meu juzo, no carece de resposta. `E verdade, porm, que os homens vem uma dificuldade aqui, a qual merece ser resolvida. Dizem eles que, aps ter conhecido e considerado tudo, tm ainda ' a liberdade de querer, no somente o que mais agrada, mas tambm todo o contrrio, somente para mostrar a sua liberdade. Cumpre considerar que este capricho ou teimosia, ou pelo menos esta razo que os impede de seguir as outras razes, entra na balana, e faz com que lhes agrada uma coisa que sem isso no lhes teria agradado, de maneira que a escolha sempre determinada pela percepo. Portanto, no queremos o que quereramos, mas sim o que agrada, embora a vontade possa contribuir indiretamente e como de longe a fazer com que alguma coisa agrade ou no, como j observei. E j que os homens no distinguem todas as consideraes distintas, no de admirar que o esprito se confunda tanto nesta matria, que apresenta muitos aspectos ocultos.]
TEFILO 29. FILALETO Quando perguntamos quem determina a vontade, a verdadeira resposta consiste em dizer que o esprito que determina a vontade. Se tal resposta no satisfaz, bvio que o sentido desta questo se reduz a isso: quem que impulsiona o esprito em cada ocasio particular a determinar a tal movimento ou tal repouso particular o poder geral que ele tem de dirigir as suas faculdades para o movimento ou para o repouso? A isso respondo: o que nos leva a permanecer no mesmo estado ou a continuar a mesma ao, unicamente a satisfao presente que se encontra nisso. Ao contrrio, o motivo que incita a mudar sempre alguma inquietao.

Esta inquietao como demonstrei (no captulo anterior), no sempre um desprazer, assim como o contentamento no qual nos encontramos no sempre uma satisfao ou um prazer. muitas vezes uma percepo insensvel que no conseguimos distinguir, que nos faz inclinar mais para um lado do que para o outro, sem que sejamos capazes de indicar a razo.]
TEFILO 30. FILALETO A vontade e o desejo no devem ser confundidos: um homem deseja ser livrado da gota, mas ao compreender que a eliminao desta dor pode causar a transferncia de um humor perigoso a alguma parte vital do corpo, a sua vontade no consegue ser determinada para nenhuma ao que possa servir para dissipar esta dor.

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[Este desejo constitui uma forma de veleidade com relao a uma vontade completa: quereramos, por exemplo, se no houvesse um mal maior a temer em caso de se obter o que se quer, ou talvez um bem maior a esperar em caso de que este faltasse. Entretanto, pode-se dizer que o homem quer ser livrado da gota com um certo grau de liberdade, que porm no vai sempre at ao ltimo esforo. Esta vontade se denomina veleidade, quando encerra alguma imperfeio ou impotncia.] Convm, todavia, considerar que aquilo que determina a vontade a agir no o bem maior, como se supe comumente, mas antes alguma inquietao atual, e em geral a que mais forte. Pode-se dar-lhe o nome de desejo, que constitui efetivamente uma inquietao do esprito, produzida pela ausncia de algum bem ausente, alm do desejo de ser libertado da dor. Nem todo bem ausente produz uma dor proporcionada ao grau de excelncia que lhe prprio, ou que nele reconhecemos, ao passo que toda dor produz um desejo igual a ela, visto que a ausncia do bem no sempre um mal, como a presena da dor. Eis por que se pode considerar e encarar sem dor um bem ausente; a inquietao, ao contrrio, existe na proporo em que houver desejo. 32. Quem que no sentiu em desejo o que o sbio diz da esperana (Provrbios, 13, 12), a qual, se for adiada, faz murchar o corao? Raquel grita (Gnese, 30, 1): Daime filhos, ou morro. 34. Quando o homem est perfeitamente satisfeito com o estado em que se encontra, ou quando est completamente isento de qualquer inquietao, que outra vontade pode restar-lhe seno a de permanecer neste estado? Assim, o sbio Autor do nosso ser colocou nos homens o incmodo da fome e da sede, bem como dos outros desejos naturais, a fim de evitar e determinar as suas vontades para a sua prpria conservao e para a continuao da espcie. E prefervel, diz So Paulo (1 Corntios, 7, 9), casar-se a arder de desejo. Tanto isso verdade, que o sentimento presente de uma pequena queimadura tem mais poder sobre ns que os atrativos de prazeres maiores vistos a distncia. 35. E verdade que constitui mxima to bem estabelecida ser o bem e o bem maior que determinam a vontade, que no me surpreende em absoluto de t-lo suposto como indubitvel. Todavia, aps uma pesquisa exata, vejo-me forado a concluir que o bem maior, embora julgados e reconhecidos mortais, no determinam a vontade, a menos que, vindo a desej-los de uma forma proporcionada sua excelncia, este desejo nos torne inquietos pelo fato de estarmos privados deles. Suponhamos que um homem esteja convencido da utilidade da virtude, at o ponto de ver que ela necessria a quem se prope algo de grande neste mundo, ou espera ser feliz no outro; todavia, at que este homem no sentir fome e sede da justia, a sua vontade no ser jamais determinada para alguma ao que o leve busca deste excelente bem, e alguma outra inquietao que sobrevenha arrastar a sua vontade a outras coisas. Por outra parte, suponhamos que um homem dado ao vinho considere que, levando a vida que leva, arruna a sua sade e dissipa o seu bem, perder a honra no mundo, atrair para si enfermidades, e finalmente cair na indigncia, at o ponto de no ter com que
31. FILALETO

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satisfazer a esta paixo de beber, que o domina de forma to intensa. Todavia, as inquietaes que ressente continuamente, por estar ausente dos seus companheiros de bebida, o arrastam ao cabar, nas horas em que costuma l ir, embora tenha diante dos olhos a perda da sua sade e do seu bem, e talvez at mesmo a perda da felicidde da outra vida: felicidade que no pode considerar como um bem sem importncia, pois reconhece ser muito mais excelente que o prazer de beber ou que o tagarelar vo de um grupo de desordeiros. Por conseguinte, no por no ter diante dos olhos o bem supremo que ele persiste na desordem, visto que tem presente este bem supremo e lhe reconhece a excelncia, at o ponto de que, nas horas vagas entre as bebedeiras, resolve entregar-se busca deste bem supremo; todavia, quando a inquietao de ser privado do prazer habitual de beber o atormenta, o bem que reconhece mais excelente que a bebida no exerce mais fora sobre seu esprito, e essa inquietao atual que determina a sua vontade ao qual est habituado, e que por isso, fazendo maior impresso nele, prevalece na primeira ocasio, embora ali mesmo se comprometa por assim dizer com promessas secretas a no repetir a mesma coisa, e imagine que seja a ltima vez que agir contra o seu maior interesse. Assim sendo, ele se v reduzido a dizer, de tempos a tempos: Video meliora proboque, Deteriora sequor. 37 "Vejo o melhor partido, aprovo-o, porm adoto o pior." Esta sentena, que se reconhece como verdadeira, e que absolutamente confirmada por uma experincia constante, se compreende facilmente por este caminho, no sendo talvez inteligvel em outros sentidos.
TEOFILO

[Existe algo de belo e de slido nas vossas consideraes. Todavia, no gostaria que por isso se pensasse que seja necessrio abandonar esses antigos axiomas, isto : que a vontade segue o bem maior, ou que foge ao mal maior que percebe. A fonte da pequena busca do verdadeiro bem provm em boa parte do fato de que nas coisas e nas ocasies em que os sentidos no agem, a maior parte dos nossos pensamentos so, por assim dizer, surdos (denomino-os cogitationes caecas em latim), isto , vazios de percepo e de sentimento, consistindo no emprego mais simples dos caracteres, como acontece com os que calculam em lgebra sem considerar que de tempos a tempos as figuras geomtricas em questo e as palavras produzem geralmente o mesmo efeito que os caracteres de aritmtica e de lgebra. Raciocinamos muitas vezes em palavras, sem sequer ter o objeto no esprito. Ora, um tal conhecimento no pode motivar-nos, requerse algo de vivo para nos impulsionar. Entretanto, assim que na maioria das vezes os homens pensam em Deus, na virtude, na felicidade; falam e raciocinam sem idias expressas; no que no possam t-las, visto que estas se encontram "
Citao de Ovdio, Metamorfoses, VII, 20: "Vejo o melhor partido e aprovo-o, e todavia sigo o que pior".

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no seu esprito; o problema que no se do ao trabalho de uma anlise mais profunda. Por vezes tm idias sobre um bem ou um mal ausente, porm demasiado fracas; logo, no causa maravilha que no o motivem. Assim, se preferimos o pior, porque sentimos o bem que ele encerra, sem sentirmos nem o mal que encerra, nem o bem que se encontra na parte contrria. Supomos e cremos ou, melhor, recitamos apenas segundo a crena de outrem, ou ao mximo segundo a crena da memria dos nossos raciocnios passados que o bem maior se encontra na parte melhor, e o mal maior na parte oposta. Todavia, quando no os temos bem presentes, os nossos pensamentos e raciocnios contrrios ao sentimento so uma espcie de psitacismo, que nada fornece no momento ao esprito; e se no tomarmos medidas para remediar, o vento leva tudo, como j observei acima, no captulo segundo, 11; os mais belos preceitos da moral, com as melhores normas da prudncia s influem decididamente em uma alma que lhes sensvel (ou diretamente, ou, j que isso nem sempre possvel, ao menos indiretamente, como demonstrarei logo) e que no mais sensvel ao oposto. Ccero diz muito bem em algum lugar que, se os nossos olhos pudessem ver a beleza da virtude, am-la-amos com ardor: ora, como nem isso nem coisa equivalente ocorre, no devemos surpreender-nos se no combate entre a carne e o esprito, este sucumbe tantas vezes, visto no utilizar bem as suas vantagens. Este combate no outra coisa seno a oposio das diferentes tendncias, que nascem dos pensamentos confusos e dos distintos. Os pensamentos confusos muitas vezes se fazem sentir claramente, ao passo que os nossos pensamentos distintos em geral s so claros em potncia: poderiam s-lo, se quisssemos entregarnos ao esforo de penetrar no sentido das palavras ou caracteres, mas uma vez que no o fazemos ou por negligncia, ou devido brevidade do tempo opomos palavras nuas ou pelo menos imagens demasiado fracas a sentimentos vivos. Conheci um homem, considervel na Igreja e no Estado, que devido s doenas tinha decidido fazer dieta; confessou-me, porm, que no pde resistir ao odor das viandas que eram levadas aos outros ao passarem diante de sua residncia. sem dvida uma fraqueza vergonhosa, mas assim so feitos os homens. Entretanto, se o esprito aproveitasse das suas vantagens, triunfaria brilhantemente. Seria necessrio comear pela educao, que deve ser regulada de maneira a tornar os verdadeiros bens e os verdadeiros males o mais presentes possvel, revestindo as noes das circunstncias mais aptas para este fim; um homem feito, ao qual falte esta educao, deve comear antes tarde do que nunca a buscar prazeres luminosos e razoveis, para op-los aos dos sentidos, que so confusos mas sedutores. Com efeito, a prpria graa divina um prazer que d luz. Assim, quando um homem est embalado na boa direo, deve fazer para si leis e regulamentos para o futuro, e execut-los a rigor, livrar-se das ocasies capazes de corromp-lo, ou bruscamente ou pouco a pouco conforme a natureza da matria. Uma viagem feita expressamente para isso capaz de curar um amante; um retiro capaz de livrar-nos de companhias que alimentam em ns alguma inclinao m. Francisco de Borgia, superior geral dos jesutas, que

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finalmente foi catalogado entre os santos, estando habituado a beber muito, quando pertencia s altas rodas, converteu-se pouco a pouco ao pensar no retiro, fazendo cair todo dia uma gota de cera no copo de bebida que costumava esvaziar. A sensibilidades perigosas se contrapor alguma outra sensibilidade inocente, como a agricultura, o cuidado do jardim; fugir-se- do cio, colecionar-se-o curiosidades da natureza e da arte, far-se-o experincias e pesquisas; procurarse- alguma ocupao indispensvel, se no se tem nenhuma, ou alguma converso til e agradvel. Em uma palavra, cumpre aproveitar dos bons impulsos como da voz de Deus que nos chama, para tomar resolues eficazes. E visto que no podemos fazer sempre a anlise das noes dos verdadeiros bens e dos verdadeiros males at percepo do prazer e da dor que encerram, para sentir-se por eles motivados, cumpre fazer para ns, uma vez por todas, esta lei: esperar e seguir desde j as concluses da razo uma vez bem compreendidas, embora no percebidas a seguir a no ser atravs de pensamentos surdos e destitudos de atrativos sensveis, e isso para conseguir finalmente a posse do domnio sobre as paixes, bem como sobre as inclinaes insensveis ou inquietaes, adquirindo este hbito de agir segundo a razo, o qual tornar a virtude agradvel e como que natural. No se trata aqui de dar e ensinar preceitos de moral, ou diretrizes espirituais para o exerccio da verdadeira piedade; basta que, considerando o procedimento da nossa alma, vejamos a fonte das nossas fraquezas, cujo conhecimento nos indica tambm a fonte dos remdios a empregar.]
36. FILALETO A inquietao presente, que nos urge, opera sozinha sobre a vontade e a determina naturalmente em vista desta felicidade ( qual todos tendemos nas nossas aes), visto que cada um considera a dor e a uneasiness (isto , a inquietao ou melhor, o incmodo que faz com que no nos sintamos bem) como coisas incompatveis com a felicidade. Uma pequena dor suficiente para corromper todos os prazeres de que desfrutamos. Em conseqncia, o que determina incessantemente a escolha da nossa vontade ao seguinte, ser sempre a eliminao da dor, sendo que esta eliminao o primeiro degrau para a felicidade. TEOFILO

Se considerais a vossa uneasiness ou inquietao como um verdadei ro desprazer, neste sentido no concordo em que ela seja o nico estmulo. So o mais das vezes essas pequenas percepes insensveis, que se poderiam denominar dores inaperceptveis, se a noo da dor no encerrasse a apercepo. Essas pequenas impulses consistem em libertar-se continuamente dos pequenos impedimentos, tarefa na qual a nossa natureza trabalha sem que pensemos nisso. E nisso que consiste verdadeiramente esta inquietao que sentimos sem conhecla, que nos faz agir nas paixes bem como quando parecemos estar na maior tranqilidade, pois nunca estamos sem alguma ao e movimento, o que deriva simplesmente do fato de que a natureza procura sempre estar melhor. E tambm isso que nos determina tambm antes de qualquer consulta nos casos que nos parecem os mais indiferentes, visto que no podemos estar repartidos exatamente

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entre dois casos. Ora, se esses elementos da dor (que por vezes degeneram em dor ou desprazer verdadeiro, quando crescem demais) fossem verdadeiras dores, seramos sempre infelizes, perseguindo o bem que buscamos com inquietao e ardor. Mas bem o contrrio, e como j disse mais acima ( 6 do captulo precedente), o acmulo desses pequenos acontecimentos da natureza que procura estar sempre melhor, tendendo ao bem e desfrutando da sua imagem, ou diminuindo o sentimento da dor, constitui j um prazer considervel e vale por vezes mais do que desfrutar do prprio bem; e longe de considerar esta inquietao como incompatvel com a verdadeira felicidade, penso que a inquietao essencial para a felicidade das criaturas, a qual jamais consiste em uma perfeita posse, que os tornaria insensveis e como que estpidos, mas num progresso contnuo e ininterrupto em direo a bens maiores, o qual no pode deixar de estar acompanhado de um desejo ou ao menos de uma inquietao contnua, tal como acabo de explicar; inquietao que no chega a incomodar, mas que se limita a esses elementos ou rudimentos da dor, inaperceptveis parte, os quais no deixam de ser suficientes para servir de estmulo e para excitar a vontade; como faz o apetite num homem que goza de boa sade, quando no chega at o incmodo, a qual nos torna impacientes e nos atormenta por uma idia demasiado fixa do que nos falta. Essas apeties, pequenas ou grandes, constituem o que nas escolas filosficas se denomina motus primo primi: 3 so verdadeiramente primeiros passos que a natureza nos leva a fazer, no tanto rumo felicidade como rumo alegria, pois neles no consideramos seno o presente: todavia, a experincia e a razo ensinam a regrar essas apeties e a moder-las, a fim de que possam conduzir felicidade. J disse alguma coisa sobre isso (livro I, captulo 2, 3). As apeties so como a tendncia da pedra, que segue reta, mas nem sempre o melhor caminho rumo ao centro da terra, no podendo prever que encontrar rochedos nos quais se romper, ao passo que se teria aproximado mais da sua meta, se tivesse tido o esprito e os meios para desviar-se deles. assim que, indo diretamente rumo ao prazer presente, camos por vezes no precipcio da misria. Eis por que a razo lhes ope as imagens dos bens maiores ou males futuros, e uma firme resoluo ou hbito de pensar, antes de fazer e depois seguir o que tivermos reconhecido como o melhor, mesmo quando as razes sensveis das nossas concluses no nos estiverem mais presentes ao esprito e s consistirem praticamente em imagens fracas ou mesmo nos pensamentos surdos dados pelas palavras ou sinais destitudos de uma explicao atual, de maneira que tudo consiste no pense bem e no memento (lembre-se); o primeiro servir para estabelecer leis para si mesmo, e o segundo para segui-las, mesmo quando no se pensa na razo que lhes deu origem. Contudo, convm pensar nisso o mais que se possa, para ter a alma repleta de uma alegria racional e de um prazer acompanhado de luz.]
e

37. FILALETO Essas precaues so tanto mais necessrias, pelo fato de que a idia de um bem ausente no pode contrabalanar o sentimento de alguma
38

Movimentos primordialmente primeiros.

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inquietao ou de algum desprazer que atualmente nos atormenta, at que este bem excite algum desejo em ns. Quantas pessoas existem, s quais se costuma representar as alegrias indizveis do paraso por pinturas vivas que reconhecem como possveis e provveis, pessoas que, porm, se contentariam de bom grado com a felicidade de que desfrutam neste mundo. que as inquietaes dos seus desejos presentes, vindo a dominar e a dirigir-se rapidamente rumo aos prazeres desta vida, determinam as suas vontades a procur-los; e durante todo esse tempo, so completamente insensveis aos bens da outra vida.
TEFILO

[Isso deriva em parte do fato de que os homens muitas vezes no esto persuadidos; embora o digam, uma incredulidade oculta reina no fundo da sua alma; pois jamais compreenderam as boas razes que comprovam esta imortalidade das almas, digna da justia de Deus, que o fundamento da verdadeira religio, ou ento no se recordam mais de hav-las compreendido. Poucas pessoas concebem sequer que a vida futura, tal como a verdadeira religio e at a verdadeira razo a ensinam, seja possvel; muito menos concebem a sua probabilidade, para no falar da sua certeza. Tudo o que pensam sobre ela no passa de psitacismo ou imagens grosseiras e vs la maometana, nas quais eles mesmos enxergam pouco atrativo: pois esto longe de serem estimulados por elas como o estavam segundo se conta os soldados do prncipe dos Assassinos, 39 senhor da Montanha. Esses soldados eram transportados, quando estavam profundamente adormecidos, a um lugar repleto de delcias, onde, acreditando estarem no paraso de Maom, eram imbudos, por anjos ou santos disfarados, de opinies tais como eram desejadas por esse prncipe. Dali eram, ao depois, reconduzidos ao lugar de onde tinham vindo; isso os estimulava depois a empreender tudo, at morte dos prncipes inimigos do seu senhor. No sei se no se fez injustia a este senhor ou Snior (Ancio) da Montanha; pois no assinalamos muitos grandes prncipes que ele fez assassinar, embora se possa ver nos historiadores ingleses a carta que se lhe atribui, para excusar o Rei Ricardo I do assassinato de um conde ou prncipe da Palestina, que este senhor da Montanha confessa ter feito matar, por ter sido ofendido por ele. Como quer que seja, a razo seja talvez porque, por um grande zelo pela sua religio, esse prncipe dos Assassinos queria dar s pessoas uma idia vantajosa do paraso, idia que lhes acompanhasse sempre os pensamentos e os impedisse de serem surdos, sem pretender por isso que fossem obrigados a crer que tinham estado no prprio paraso. Todavia, mesmo supondo que o prncipe tivesse pretendido isso, no se deve estranhar que tais fraudes piedosas tivessem produzido mais efeito do que a verdade maltratada. Entretanto, nada pode ser mais forte do que a verdade, se os homens procurassem conhec-la bem e fazer-lhe valer os direitos; e haveria sem dvida meios para conduzir os homens a isso. Quando penso,
39 Seita islmica que floresceu do sculo XI ao sculo XIII. ao uso do haxixe (que deu o nome aos

"Assassinos") que se atribui as vises apresentadas por Leibniz como o resultado de uma encenao artificial. O chefe da seita se chamava Cheik el Djebel, Senhor ou Ancio da Montanha. O assassino ao qual se faz aluso mais abaixo ode Conrad, marques de Monferrat, assassinado em 1192.

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por menos que seja, de quanto capaz a ambio e a avareza em todos os que se pem uma vez nesta conduta de vida, quase destitudo de atrativos sensveis e presentes, no desespero de nada, e penso que a virtude produziria infinitamente mais efeito, acompanhada que de tantos bens slidos, se alguma feliz revoluo do gnero humano a colocasse um dia na moda. certssimo que poderamos habituar os jovens a encontrarem no exerccio da virtude o seu maior prazer. Mesmo os adultos poderiam criar para si leis e hbitos de segui-la, hbitos que os levariam a observ-las de maneira to forte e com tanta inquietao, em caso de se desviarem delas, quanto um beberro sentiria ao ser impedido de ir ao cabar. Sinto-me bem vontade para acrescentar estas consideraes sobre a facilidade e at a facilidade de remediar os nossos males, para no contribuir a desencorajar os homens da busca dos verdadeiros bens, expondo apenas as nossas fraquezas.]
39. FILALETO [Tudo est em fazer com que se desejem constantemente os verdadeiros bens.] Ora, acontece raramente que se produza em ns alguma ao voluntria, sem que algum desejo a acompanhe; eis por que a vontade e o desejo so to comumente confundidos. Todavia, no se deve considerar a inquietao que faz parte, ou pelo menos constitui uma conseqncia da maior parte das outras paixes como inteiramente excluda deste artigo; pois o dio, a clera, a inveja, a vergonha, cada qual tem a sua inquietao e por ela operam na vontade. Duvido de que alguma dessas paixes exista completamente sozinha, creio at que seria difcil encontrar alguma paixo que no seja acompanhada de desejo. Alis, estou certo de que onde quer que haja inquietao, existe desejo. E visto que a nossa eternidade no depende do momento presente, elevamos a nossa vista para alm, quaisquer que sejam os prazeres de que desfrutamos atualmente; e o desejo, acompanhando essa olhada antecipada para o futuro, arrasta sempre a vontade atrs de si: assim sendo, mesmo em meio alegria, o que sustenta a ao, da qual depende o prazer presente, o desejo de prolongar este prazer e o medo de ser privado dele; e sempre que uma inquietao maior vem a apoderar-se do esprito, ela determina imediatamente o esprito a uma nova ao, e o prazer presente negligenciado.

[Vrias percepes e inclinaes concorrem para a volio perfeita, que constitui o resultado do conflito entre elas. Existem inclinaes imperceptveis parte, cujo acmulo constitui uma inquietao, que nos impulsiona sem que vejamos o motivo; existem tambm vrias juntas, que conduzem a algum objeto, ou que dele afastam, caso em que temos desejo ou temor, tambm ele acompanhado de uma inquietao, que porm no chega sempre at ao prazer ou desprazer. Finalmente, existem impulses, acompanhadas efetivamente de prazer e de dor, sendo que todas essas percepes constituem ou sensaes novas ou imaginaes que restaram de alguma sensao passada (acompanhadas ou no da recordao), as quais, renovando os atrativos que essas mesmas imagens tinham nessas sensaes precedentes, renovam tambm as impulses antigas
TEOFILO

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proporo da vivacidade da imaginao. De todas essas impresses resulta finalmente o esforo prevalente, que perfaz a vontade plena. Contudo, os desejos eas tendncias de que nos apercebemos, denominam-se tambm muitas vezes voli es, embora menos completas, quer prevaleam e venam, quer no. Assim sendo, fcil julgar que a volio no poder subsistir sem desejo e sem fuga; pois assim que, a meu modo de ver, poderamos denominar o oposto do desejo. A inquietao no est somente nas paixes incmodas, como no dio, o temor, a clera, a inveja, a vergonha, mas tambm nos opostos, como o amor, a esperana, a paz, o favor e a glria. Pode-se dizer que onde houver desejo, haver tambm inquietao, ao passo que o contrrio nem sempre verdadeiro, visto que muitas vezes estamos em inquietao sem termos o que pedimos, caso em que no existe desejo formado.) Em geral, a inquietao mais forte, da qual pensamos poder libertar-nos, determina a vontade ao.
40. FILALETO TEFILO

Assim como o resultado da balana d a determinao final da mesma forma pode acontecer que a inquietao mais forte no prevalea; com efeito, mesmo que prevalecesse sobre cada uma das tendncias opostas, consideradas isoladamente, possvel que as outras, tomadas em conjunto, a superem. O esprito pode at utilizar as dicotomias para fazer prevalecer uma vez umas, outra vez as outras, assim como nas assemblias se pode fazer prevalecer algum partido pela pluralidade de votos, conforme se dispuserem as perguntas. verdade que o esprito deve tomar providncias anteriormente; pois no momento do combate, j no tempo para utilizar tais artifcios; tudo o que ento nos atinge, pesa na balana, e contribui para formar uma direo composta, quase como na mecnica, e sem uma pronta interveno no podemos bloque-la. Fertur equis auriga nec audit currus habenas.
41. FILALETO
4o

Se alm disso perguntamos o que que excita o desejo, respondemos que a felicidade, e nada mais. A felicidade e a misria so os nomes de dois extremos cujos limites ltimos nos so desconhecidos. o que o olho no viu, o ouvido no ouviu, o corao do homem jamais compreendeu. Entretanto, surgem em ns impresses vivas de um e de outro atravs de diferentes espcies de satisfao e de alegria, de tormento e de mgoa, que eu englobo, por motivo de brevidade, sob os termos prazer e dor, os quais convm ambos tanto ao esprito como ao corpo, ou os quais, para falar com maior exatido, s pertencem ao esprito, embora por vezes tenham a sua origem no esprito por ocasio de certos pensamentos, e por vezes no corpo, por ocasio de certas modificaes do movimento. 42. Assim sendo, a felicidade, considerada em toda
40

Citao de Virglio, Gergicas, I, 513: obedece s rdeas".

"0

cocheiro arrastado pelos seus cavalos, e a parelha no

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a sua extenso, constitui o maior prazer de que sejamos capazes, assim como a infelicidade considerada da mesma forma, constitui a maior dor que possamos sentir. O grau mais baixo do que podemos chamar felicidade, este estado no qual, livres de todas as dores, desfrutamos de uma tal plenitude de prazer presente, que no conseguimos contentar-nos com menos. Denominamos bem aquilo que apto a produzir em ns prazer, e denominamos mal o que apto a produzir em ns a dor. Todavia, acontece por vezes que no o denominemos assim, quando um outro desses bens ou desses males esto em concorrncia com um bem ou mal maior. [No sei se o prazer mximo possvel; acredito antes que o prazer pode aumentar ao infinito, visto que no sabemos at onde podem ser conduzidos os nossos conhecimentos e os nossos rgos, em toda esta eternidade que nos espera. Acredito, portanto, que a felicidade constitui um prazer durvel, o que no pode acontecer sem uma progresso contnua em direo a novos prazeres. Assim, de duas pessoas, das quais uma ir incomparavelmente mais depressa do que a outra, cada uma das duas ser feliz em si mesma, embora a sua felicidade seja bem desigual. A felicidade , por conseguinte, um caminho atravs de prazeres, por assim dizer; o prazer no constitui seno um passo e um avano em direo felicidade, o mais breve que se possa fazer segundo as impresses presentes, mas nem sempre o melhor, como assinalei ao final do 36. Pode-se falhar o verdadeiro caminho, querendo seguir pelo mais curto, como a pedra que vai direta pode encontrar muito cedo obstculos que a impedem de avanar bastante em direo ao centro da terra. Isso nos mostra que a razo e a vontade que nos conduzem felicidade, ao passo que o sentimento e o apetite s nos levam ao prazer. Ora, se bem que o prazer no possa receber uma definio nominal, como tambm no o podem a luz e a cor, pode todavia receber uma definio causal como elas, e acredito que no fundo o prazer um sentimento de perfeio, e a dor um sentimento de imperfeio, desde que seja suficientemente notvel para fazer com que dele nos possamos aperceber: pois as pequenas percepes insensveis de alguma perfeio ou imperfeio, que so como os elementos do prazer e da dor, e dos quais j falei tantas vezes, formam inclinaes e tendncias, mas no ainda as prprias paixes. Assim, existem inclinaes insensveis e das quais no nos apercebemos; existem inclinaes sensveis, das quais conhecemos a existncia e o objeto, mas das quais no sentimos a formao; e existem inclinaes confusas, que atribumos ao corpo, embora haja nelas sempre alguma coisa que corresponde ao esprito; finalmente, existem inclinaes distintas, dadas pela razo, sendo que sentimos tanto a fora como a formao delas; os prazeres desta natureza que se encontram no conhecimento e a produo da ordem da harmonia constituem os mais apreciveis deles. Tem-se razo em dizer que geralmente todas essas inclinaes e paixes, todos esses prazeres e dores s pertencem ao esprito, alma; acrescentaria at que a sua origem est na prpria alma, considerando as coisas com um certo rigor metafsico; e todavia temos razo em dizer que os pensamentos confusos provm do corpo,
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pois nisso a considerao do corpo, e no a da alma, fornece alguma coisa de distinto e de explicvel. O bem aquilo que serve para o prazer ou contribui para ele, como o mal aquilo que contribui para a dor. Entretanto, havendo coliso com um bem maior, o bem que nos privasse dele poderia tornar-se verdadeiramente um mal, enquanto contribuiria para a dor que dali deveria originar-se.
47. FILALETO A alma tem o poder de suspender o cumprimento de alguns desses desejos, e por conseguinte tem a liberdade de consider-los um aps o outro, e de compar-los entre si. nisso que consiste a liberdade do homem e o que denominamos, ainda que impropriamente, a meu juzo, livre arbtrio; do mau uso que a liberdade faz, que procede toda esta diversidade de desvios, de erros e falhas em que nos precipitamos, quando determinamos a nossa vontade com excessiva pressa ou com excessiva demora.

O cumprimento dos nossos desejos suspenso ou bloqueado quando este desejo no suficientemente forte para nos arrastar e para superar o incmodo que reside na sua satisfao; este incmodo por vezes no consiste seno em uma preguia ou frouxido insensvel, que recua sem que percebamos, e que maior nas pessoas educadas na moleza ou cujo temperamento fleumtico, ou naqueles que esto deprimidos pela idade ou pela m sorte. Entretanto, quando o desejo suficientemente forte em si mesmo para impulsionar, se no houver obstculo, pode ser bloqueado por inclinaes contrrias; estas podem consistir em uma simples tendncia, que constitui como que o elemento ou o comeo do desejo, ou ento podem ir at o prprio desejo. Todavia, visto que tais inclinaes, essas tendncias e esses desejos contrrios devem encontrar-se j na alma, ela no tem poder sobre elas, e por conseguinte no poderia resistir-lhes de uma forma livre e voluntria, na qual possa participar a razo, se a alma no dispusesse de outro meio, que consiste em desviar o esprito para outra coisa. Mas como lembrar-se de faz-lo, quando for necessrio? Este o problema, sobretudo quando se est sob o domnio de uma forte paixo. necessrio, portanto, que o esprito esteja preparado de antemo e se encontre j disposto a passar de um pensamento para o outro, para no estacionar em um ponto escorregadio e perigoso. Para isso convm habituar-se de maneira geral a s pensar em certas coisas de passagem, para melhor conservar a prpria liberdade de esprito. O melhor habituar-se a proceder metodicamente e acostumar-se a uma srie de pensamentos, cuja conexo seja feita pela razo e no pelo acaso (isto , as impresses insensveis e casuais). Para isso convm recolher-se de vez em quando, elevar-se acima do tumulto presente das impresses, a sair por assim dizer do lugar em que nos encontramos, e dizer-nos: dic cur hic? respice finem: onde estamos? olhemos para a meta. Os homens teriam muitas vezes necessidade de algum que, por ofcio (como acontecia com Felipe, pai de Alexandre Magno), os interrompesse e os chamasse ao dever. Na falta de tal pessoa oficial, bom que nos acostumemos ns mesmos a cumprir este oficio. Uma vez que estivermos em estado de sustar o efeito dos nossos desejos e paixes, isto , de suspender a
TEFILO

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ao, podemos encontrar os meios de combat-las, seja mediante desejos ou inclinaes contrrias, seja desviando, isto , ocupando-nos com coisas de outra natureza. atravs de tais mtodos e artifcios que nos tornamos por assim dizer mestres de ns mesmos; por este caminho que podemos, com o tempo, fazer com que pensemos e faamos o que quereramos querer e o que a razo ordena. Contudo, sempre por vias determinadas e nunca sem sujeito, ou pelo princpio imaginrio duma indiferena perfeita ou de equilbrio, na qual alguns quereriam fazer consistir a essncia da liberdade, como se fosse possvel determinar-se sem sujeito e at contra todo sujeito e ir diretamente contra toda a prevalncia das impresses e das propenses. Sem sujeito, digo eu, isto , sem a oposio de outras inclinaes, ou sem que se esteja disposto de antemo a desviar o esprito, ou sem qualquer outro meio semelhante explicvel; de outra forma, recorrer ao quimrico, como nas faculdades nuas ou qualidades ocultas dos escolsticos, onde no h nem p nem cabea.]
48. FILALETO [Tambm eu sou por esta determinao inteligvel da vontade por aquilo que est na percepo e no entendimento. Querer e agir conforme ao ltimo resultado de um exame sincero, antes uma perfeio do que um defeito da nossa natureza. No isso que sufoca ou mitiga a liberdade; pelo contrrio, o que ela possui de mais perfeito e mais vantajoso. Quanto mais deixamos de nos determinar desta maneira, tanto mais nos aproximamos da misria e da escravido. Com efeito, se supuserdes no esprito uma perfeita e absoluta indiferena, que no possa ser determinada pelo ltimo julgamento que o esprito faz sobre o bem e o mal, coloc-lo-eis em um estado muito imperfeito.

[Tudo isso me agrada muito e mostra que o esprito no tem poder completo e direto para sempre bloquear os seus desejos; do contrrio, jamais seria determinado, qualquer que fosse o exame que fizesse e por melhores e mais eficazes que fossem os sentimentos que pudesse ter; permaneceria sempre na indeciso e flutuaria eternamente entre o temor e a esperana. necessrio que ele seja finalmente determinado, e que no possa opor-se seno indiretamente aos seus desejos, munindo-se de antemo das armas que os combatam quando necessrio, como acabo de explicar.]
TEFILO

Entretanto, uma pessoa tem a liberdade de levar a mo cabea ou deix-la em repouso; ela perfeitamente indiferente quanto a uma ou a outra dessas coisas, e seria uma imperfeio se tal faculdade lhe faltasse.
FILALETO

[Em se falando a rigor, no somos jamais indiferentes quanto a duas opes, quaisquer que sejam, por exemplo, voltar-se para a direita ou para a esquerda, colocar adiante o p direito (como era necessrio em Trimalcion) 41 ou o esquerdo; pois fazemos uma e outra coisa sem pensar, o que constitui uma
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4'

Aluso ao festim de Trimalcion, no Satiricon de Petrnio (30).

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prova de que h um concurso de disposies interiores e impresses exteriores embora ambas insensveis que nos determina opo que adotamos. Entretanto, a prevalncia bem pequena, e na prtica como se estivssemos indiferentes, visto que o menor sujeito sensvel que se apresente a ns capaz de determinar-nos sem dificuldade para um de preferncia ao outro; e embora se necessite algum esforo para levantar a mo e lev-la cabea, ele to pequeno que o superamos sem dificuldade; de outra forma, reconheo que seria uma grande imperfeio, se o homem fosse menos indiferente e se lhe faltasse o poder de determinar-se facilmente a levantar ou a no levantar o brao.] Entretanto, a imperfeio no seria menor, se o esprito tivesse a mesma indiferena em todas as ocasies, como quando quisesse defender a cabea ou os olhos de um golpe do qual se visse ameaado. [Isto , se lhe fosse to fcil sustar este movimento como os outros, dos quais acabamos de falar, e nos quais ele quase indiferente; pois faria com que ele no fosse levado a isso com fora e prontido suficientes em caso de necessidade. Assim, a determinao nos til e necessria muitas vezes; e se fssemos pouco determinados em toda espcie de ocasies, e como que insensveis s razes tiradas da percepo do bem e do mal, estaramos privados de opo efetiva.] E se fssemos determinados por outra coisa que pelo ltimo resultado que formamos no nosso prprio esprito conforme tivermos julgado bem ou mal de uma certa ao, no seramos livres.
FILALETO TEFILO [ Nada

de mais verdadeiro. Os que procuram uma outra liberdade no sabem o que exigem.] Os seres superiores que desfrutam de uma perfeita felicidade so mais fortemente determinados para a escolha do bem do que ns, e, todavia, no temos razo de imaginar que sejam menos livres do que ns.
49. FILALETO

[ A isso os telogos dizem que essas substncias bem-aventuradas esto confirmadas no bem e so isentas de qualquer perigo de queda.]
TEFILO FILALETO Acredito at que, se competisse a pobres criaturas finitas como somos ns, julgar acerca daquilo que poderia fazer uma sabedoria e uma bondade infinita, poderamos dizer que o prprio Deus no pode escolher o que no bom, e que a liberdade deste Ser todo-poderoso no o impede de ser determinado por aquilo que o melhor.

[Estou de tal forma convencido desta verdade, que, a meu entender, podemos estar absolutamente certos dela, pobres e finitos que somos, e faramos muito mal em duvidar disso; pois com isso derrogaramos sua sabedoria, sua bondade, e s suas outras perfeies infinitas. Contudo, a escolha, por mais que a vontade seja determinada a ela, no deve ser denominada necessria absolutamente e a rigor; com efeito, a prevalncia dos bens percebidos inclina sem
TEFILO

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obrigar, embora, considerando-se tudo, esta inclinao seja determinante e no deixe de surtir o seu efeito.] Ser determinado pela razo ao melhor equivale a ser livre em ponto mximo. Porventura algum quereria ser imbecil, pelo fato de que um imbecil menos determinado por sbias reflexes do que um homem de bom senso? Se a liberdade consistir em sacudir o jugo da razo, os loucos e os insensatos seriam os nicos livres. No creio que, por amor a uma tal liberdade, algum gostaria de ser louco, a no ser que j o seja.
50. FILALETO

[Existem hoje em dia pessoas que acreditam ser de bom-tom falar contra a razo e consider-la como um incmodo pedante. Vejo pequenos folhetos de discurso sem valor que festejam tal idia; vejo mesmo, por vezes, versos belos demais para serem utilizados a servio de pensamentos to falsos. Com efeito, se aqueles que ridicularizam a razo falassem srio, seria uma extravagncia de espcie nova, desconhecida aos sculos passados. Falar contra a razo equivale a falar contra a verdade, pois a razo um encadeamento de verdades. falar contra si mesmo, e contra o seu prprio bem, visto que o ponto principal da razo consiste em conhecer e em seguir este bem.]
TEbFILO FILALETO Por conseguinte, uma vez que a perfeio mais alta de um ser inteligente consiste em aplicar-se cuidadosa e constantemente busca da verdadeira felicidade, da mesma forma, o cuidado que devemos ter para no considerar como felicidade real o que no passa de imaginrio constitui o fundamento da nossa liberdade: quanto mais nos ligarmos procura indeclinvel da felicidade em geral, que jamais cessa de ser o objeto dos nossos desejos, tanto mais a nossa vontade se encontra livre da necessidade de ser determinada pelo desejo, que nos conduz a algum bem particular at havermos examinado se se coaduna com a nossa verdadeira felicidade ou se se lhe ope. 51.

[ A verdadeira felicidade deveria sempre constituir o objeto dos nossos desejos, porm podemos duvidar que o seja na realidade: com efeito, muitas vezes no pensamos nela; observei aqui j mais de uma vez que, a no ser que o apetite seja guiado pela razo, tende ao prazer presente, e no felicidade, isto , ao prazer durvel; vede, para isso, os 36 e 41.]
TEFILO

Se alguma perturbao excessiva se apodera da nossa alma, como seria a dor de uma cruel tortura, no somos suficientemente donos do nosso esprito. Todavia, para moderar as nossas paixes na medida do possvel, devemos fazer com que o nosso esprito tome o gosto do bem e do mal real e efetivo, e no permitir que um bem excelente e considervel nos escape do esprito sem deixar algum gosto, at que tenhamos excitado em ns desejos proporcionados sua excelncia, de maneira que a sua ausncia nos torne inquietos, bem como o temor de perd-lo, quando dele desfrutamos.
53. FILALETO

142 TEFILO

LEIBNIZ

[Isso concorda bastante com as observaes que acabo de fazer nos 31 e 35 e com o que disse mais de uma vez dos prazeres luminosos, onde se compreende como eles nos aperfeioam sem colocar-nos em perigo de alguma imperfeio maior, como fazem os prazeres confusos dos sentidos, ante os quais cumpre precaver-se, sobretudo quando no nos certificamos pela experincia de que podemos utiliz-los sem perigo.] Que ningum diga a isso que no pode dominar as suas paixes ou impedir que elas se desencadeiem e o forcem a agir; pois, o que podemos fazer ante um prncipe ou algum homem importante, podemos faz-lo tambm quando estamos sozinhos ou na presena de Deus, se o quisermos.
FILALETO TEFILO 54.

[Esta observao muito boa e digna de muita reflexo.]

Entretanto, as diferentes opes que os homens fazem neste mundo demonstram que uma e mesma coisa no igualmente boa para cada um deles. E se os interesses dos homens no fossem alm da presente vida, a razo desta diversidade que faz, por exemplo, que uns se afundem no luxo e na desordem e outros prefiram a temperana volpia proviria apenas do fato de que uns e outros colocariam a sua felicidade em coisas diversas.
FILALETO

[ Ainda agora a diferena provm disso, embora todos tenham ou devam ter ante os olhos este objetivo comum da vida futura. verdade que a considerao da verdadeira felicidade, mesmo desta vida, bastaria para preferir a virtude volpia, que afasta da felicidade, embora a obrigao, neste caso, no fosse to forte e decisiva. verdade tambm que os gostos dos homens diferem, e diz-se que no se deve discutir sobre gostos. Entretanto, j que so apenas percepes confusas, no devemos ligar-nos seno aos objetos incapazes de nos prejudicar; do contrrio, se algum encontrasse gosto nos venenos, os quais o mataro ou o tornaro infeliz, seria ridculo afirmar que no devemos contestar-lhe o que do gosto dele.]
TEFILO FILALETO Se nada existe a esperar para alm do tmulo, a conseqncia que segue muito justa: comamos e bebamos, desfrutemos de tudo o que nos causa prazer, pois amanh morreremos. 55.

[Creio que h algo a dizer quanto a esta conseqncia. Aristteles, os Esticos e vrios outros filsofos antigos pensavam de outra forma, e acredito que tinham razo. Mesmo que nada houvesse alm desta vida, a tranqilidade da alma e a sade do corpo no deixariam de ser preferveis aos prazeres que contrariam a tais bens. O fato de um bem no durar para sempre no constitui um motivo para menosprez-lo. Confesso, porm, que existem casos em que seria impossvel demonstrar que o mais honesto tambm o mais til. Em conseqnTEFILO

NOVOS ENSAIOS

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cia, somente a considerao de Deus e da imortalidade pode tornar as obrigaes da virtude e da justia absolutamente indispensveis.] Parece-me que o julgamento presente que fazemos sobre o bem e o mal sempre correto. Quanto felicidade ou misria presente, quando a reflexo no vai mais longe, o homem nunca escolhe mal.
58. FILALETO

[Isto , se tudo se limitasse ao momento presente, no haveria motivo para recusar o prazer que se apresenta. Com efeito, observei acima que todo prazer constitui um sentimento de perfeio. Todavia, existem certas perfeies que levam consigo imperfeies maiores. Como se algum passasse toda a vida atirando ervilhas contra alfinetes, a fim de aprender a no falhar em prend-las, a exemplo daquele a quem Alexandre Magno fez dar-lhe um alqueire de ervilhas; inegvel que tal homem atingiria uma certa perfeio, mas muito insignificante e indigna de comparar-se com tantas outras perfeies muito necessrias que teria negligenciado. Assim que a perfeio que se encontra em certos prazeres presentes deve ceder sobretudo ao cultivo das perfeies que so necessrias para que no sejamos afundados na misria, que constitui o estado no qual passamos de imperfeio a imperfeio, ou de dor a dor. Se s houvesse o presente, seria necessrio contentar-se com a perfeio que se apresenta no momento, isto , com o prazer presente.]
TEFILO

Ningum tornaria voluntariamente a sua condio infeliz, se no fosse levado a isso por falsos julgamentos. No falo de equvocos, que constituem efeitos de erros invencveis e que dificilmente merecem o nome de julgamento falso, deste falso julgamento que tal em virtude da prpria confisso que cada homem deve fazer a si mesmo. 63. Primeiramente, a alma se engana quando comparamos o prazer ou a dor presente com um prazer ou uma dor futura, que medimos base da distncia diferente em que se encontra com relao a ns; assemelhamo-nos no caso a um herdeiro prdigo, que para possuir no momento pouca coisa renunciaria a uma grande herana que seria certa. Cada qual deve reconhecer este falso julgamento, pois o futuro se tornar presente e ter ento a mesma vantagem da proximidade. Se, no momento em que o homem toma o copo em mo, o prazer de beber fosse acompanhado das dores de cabea e de estmago que lhe chegaro dentro de algumas horas, no quereria degustar sequer o vinho com os lbios. Se uma pequena diferena de tempo produz tanta iluso, com muito maior razo uma distncia maior far o mesmo efeito.
62. FILALETO

[ Aqui existe uma certa concordncia entre a distncia espacial e a temporal. Entretanto, existe tambm uma outra diferena: os objetos visveis diminuem a sua ao sobre a vista, mais ou menos proporo da distncia; no acontece o mesmo quanto aos objetos futuros, que agem sobre a imaginao e o esprito. Os raios visveis so linhas retas, que se afastam proporcionalmente,
TEFILO

144

LEIBNIZ

porm existem linhas curvas, que aps alguma distncia parecem cair para a direita e no se afastam mais dela sensivelmente; isso acontece com as linhas assintticas, onde o intervalo aparente da linha reta desaparece, embora na realidade permaneam separadas eternamente. Acreditamos at que, ao final, a aparncia dos objetos no diminui proporo do aumento da distncia, pois a aparncia desaparece em breve inteiramente, embora o afastamento no seja infinito. Assim que uma pequena distncia temporal nos fecha completamente a vista para o futuro, como se o objeto tivesse desaparecido. Dele permanece, por vezes, apenas o nome no esprito, e esta espcie de pensamentos, dos quais j falei, que so surdos e incapazes de impulsionar, se no tivermos o cuidado de cuidar disso por mtodo e por hbito.] No falo aqui desta espcie de falso julgamento, em virtude do qual o que est ausente no somente diminudo mas completamente aniquilado, no esprito dos homens, quando desfrutam de tudo o que podem obter no presente e concluem dali que no lhes acontecer mal algum.
FILALETO

[ Quando a expectativa do bem ou do mal futuro aniquilada, temos uma outra espcie de julgamento falso, visto que se nega ou pe em dvida a conseqncia que se tira do presente; mas fora disso, o erro que aniquila o sentimento do futuro coincide com este falso julgamento j mencionado, que procede de uma representao demasiadamente fraca do futuro, o qual se considera pouco ou nada. Alis, poder-se-ia talvez distinguir aqui entre mau gosto e falso julgamento, pois muitas vezes nem sequer perguntamos se o bem futuro deve ser preferido, e agimos apenas em fora das impresses, sem lembrar-nos de examinar as coisas. Todavia, quando refletimos, acontece um de dois: ou no continuamos a refletir e passamos adiante, sem aprofundar a questo, ou prolongamos o exame e formamos uma concluso. Por vezes, em ambos os casos permanece um remor42 so mais ou menos grande; por vezes no existe em absoluto aformido oppositi ou escrpulo, ou porque o esprito se desvia completamente, ou porque vencido pelos preconceitos.]
TEOFILO 64. FILALETO A capacidade limitada do nosso esprito constitui a causa dos juzos falsos que fazemos ao comparar os bens e os males; no podemos desfrutar bem de dois prazeres ao mesmo tempo, e muito menos podemos desfrutar de algum prazer no perodo em que somos atingidos pela dor. Um pouco de amargura, misturada com a bebida, nos impede de degustar-lhe a doura. O mal que sentimos atualmente sempre o mais rude de todos, chegamos a gritar: ah, qualquer outra dor, de preferncia a esta !

[Existe muita variedade em tudo isso, segundo o temperamento das pessoas, segundo a fora do que sentimos, segundo os hbitos que contramos.
TEOFILO
42

Temor do contrrio.

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Uma pessoa que tem a doena da gota pode estar alegre pelo fato de ter sido contemplada com uma grande sorte, e, ao contrrio, um homem que nada nas delcias e que poderia viver vontade nas suas propriedades, est afundado na tristeza devido a uma desgraa na sua corte. que a alegria e a tristeza provm do resultado ou da prevalncia dos prazeres ou das dores, quando existe mescla. Leandro desprezava o incmodo e o perigo de atravessar o mar a nado de noite, movido pelos atrativos da bela Hero. 43 Existem pessoas que no conseguem beber nem comer, ou satisfazer a outros apetites, sem muita dor, devido a alguma enfermidade ou incmodo; e todavia satisfazem a estes apetites, mesmo alm do necessrio e dos limites justos. Outros so to fracos, ou to delicados, que recusam os prazeres aos quais vai mesclada alguma dor, algum desgosto ou incmodo. Existem outros que se colocam muito acima das dores ou dos prazeres presentes e medocres, e que quase s agem sob temor ou por esperana; outros so to efeminados que se queixam do menor incmodo ou correm atrs do mnimo prazer sensvel presente, assemelhando-se a crianas. A tais pessoas as dores ou a volpia presente sempre parecem ser as maiores; assemelham-se a pregadores ou panegiristas pouco judiciosos, para os quais segundo o provrbio o santo que enaltecem sempre o maior santo do cu. Todavia, por maior que seja a variedade entre as pessoas, permanece verdade que s agem em fora das percepes presentes; quando o futuro os atinge, isso acontece ou em virtude da imagem que tem dele, ou por uma resoluo ou hbito que tomaram de seguir, sem ter nenhuma imagem ou sinal natural dele, pois no seria sem inquietao e por vezes sem algum sentimento de mgoa que se oporiam a uma forte resoluo j tomada, e sobretudo a um hbito.] Os homens tm muita inclinao a diminuir o prazer futuro e a concluir dentro de si mesmos que, ao chegar a prova, ele no corresponderia talvez esperana que se teve nele, nem ao juzo que em geral se tem dele, tendose muitas vezes concludo, a partir da prpria experincia, que no somente os prazeres que outros exaltaram lhes pareceram muito inspidos, mas que aquilo que lhes causou muito prazer em um certo tempo, depois lhes desagradou e os chocou.
65. FILALETO

[Tais so principalmente os raciocnios dos voluptuosos, porm se pode observar que os ambiciosos e os avarentos tm um conceito de todo diverso das honras e das riquezas, embora desfrutem mediocremente, e por vezes at muito pouco, desses bens, quando os possuem, pois esto sempre preocupados em ir mais longe. Acredito ser uma bela inveno desta arquiteta que a natureza, o ter tornado os homens to sensveis ao que toca to pouco os sentidos; se os homens no pudessem tornar-se ambiciosos ou avaros, seria difcil, no estado presente da natureza humana, que pudessem tornar-se suficientemente virtuoTEOFILO
63

Amantes legendrios (cf. Ovdio, Hero Ides, XIX); Leandro alcanou Hero atravessando a nado o estreito dos Dardanelos.

146

LEIBNIZ

sus e razoveis para empenhar-se na sua perfeio, apesar dos prazeres presentes que desviam.

No que concerne s coisas boas ou ms em suas conseqne pela aptido que tm para proporcionar-nos o bem ou o mal, julgamos cias, de formas diferentes, ou quando julgamos que so incapazes de nos causar tanto mal como fazem efetivamente, ou quando julgamos que, embora a conseqncia seja importante, no certo que a coisa no possa acontecer de outra forma, ou pelo menos que se possa evit-la por alguns meios, como pelo esforo, por uma mudana de conduta, pelo arrependimento.
66. FILALETO

Parece-me que, se pela importncia da conseqnca se entende a do conseqente, isto , a grandeza do bem ou do mal que pode seguir, inevitvel cair na espcie anterior de julgamento falso, onde o bem ou o mal futuro mal representado. Assim sendo, s resta a segunda espcie de julgamento falso do qual se trata atualmente, isto , onde a conseqncia posta em dvida.
TEOFILO

Seria fcil mostrar que as escapatrias que acabo de tocar constituem outros tantos julgamentos irracionais, porm me limitarei a observar genericamente que equivale a agir diretamente contra a razo arriscar um bem maior por um bem menor [ou expor-se infelicidade para adquirir um bem pequeno e para evitar um mal pequeno] , e isso ainda com base em conjecturas incertas e antes de ter feito um justo exame.
FILALETO

[Tratando-se de duas consideraes heterogneas (ou seja, que no se podem comparar juntamente), a da grandeza da conseqncia e a da grandeza do conseqente, os moralistas, ao quererem compar-las, confundiram-se bastante, como se observa naqueles que trataram da probabilidade. A verdade que aqui, como em outras avaliaes disparates e heterogneas, e, por assim dizer, de mais de uma dimenso, a grandeza daquilo de que se trata est na razo composta de uma e da outra avaliao, e como um retngulo, no qual existem duas consideraes, a do comprimento e a da largura. Quanto grandeza da conseqncia e aos graus de probabilidade, falta-nos ainda esta parte da lgica que deve faz-las estimar, sendo que a maior parte dos casustas que escreveram sobre a probabilidade nem sequer lhe compreenderam a natureza, fundamentando-a, com Aristteles, sobre a autoridade, ao invs de fundament-la na verossimilhana, como seria necessrio, visto que a autoridade constitui apenas uma parte das razes que perfazem a verossimilhana.]
TEOFILO

Eis aqui algumas das causas comuns deste falso julgamento. A primeira a ignorncia, a segunda a inadvertncia, quando um homem no faz nenhuma reflexo sobre aquilo que conhece. uma ignorncia afetada e presente, que seduz tanto o julgamento como a vontade.
67. FILALETO

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TEFLLO

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[Ela sempre presente, mas nem sempre afetada; pois nem sempre nos lembramos de pensar, como devemos, naquilo que sabemos e de que deveramos recordar-nos, se tivssemos domnio. A ignorncia proposital est sempre mesclada com alguma advertncia durante o perodo em que dura; verdade que depois pode haver inadvertncia. A arte de perceber aquilo que sabemos ser necessrio seria uma das mais importantes, se fosse inventada; todavia, no creio que os homens tenham at hoje pensado em constituir os elementos desta arte, pois a arte da memria, sobre a qual tantos autores j escreveram, completamente outra coisa.]
FILALETO Portanto, se juntamos confusamente e s pressas as razes de um dos lados, e deixamos escapar por negligncia vrias somas que devem fazer parte desta conta, esta precipitao produz tantos julgamentos falsos como se fosse uma perfeita ignorncia.

[Com efeito, necessitam-se muitas coisas, quando se trata da balana das razes; mais ou menos como com o livro de contas dos comerciantes. No se deve negligenciar nenhuma soma separada, deve-se avaliar cada soma em separado, deve-se disp-las bem, e finalmente deve-se fazer uma comparao exata. Acontece que costumamos negligenciar vrios pontos. Isso pode acontecer quando sobrevoamos ligeiramente; no se d a cada elemento o seu justo valor, caso em que nos parecemos quele contador que costumava calcular com- cuidado as colunas de cada pgina, mas que calculava muito mal as somas particulares de cada linha antes de coloc-las na coluna, fazendo isso para enganar os revisores, que olham sobretudo para o que se encontra nas colunas. Finalmente, mesmo depois de ter marcado tudo com exatido, podemos equivocar-nos ao conferir as somas das colunas e mesmo no cotejo final, onde se indica a soma das somas. Assim sendo, ser-nos-ia necessria tambm a arte de notar e de avaliar as probabilidades, e alm disso o conhecimento do valor dos bens e dos males, para bem usar a arte das conseqncias: teramos necessidade ainda da ateno e da pacincia depois de tudo isso, para chegarmos at a concluso. Finalmente, requer-se uma firme e constante resoluo para executar aquilo que foi concludo, alm de- mtodos, leis particulares e hbitos bem formados para manter posteriormente a execuo, quando as consideraes que levaram s resolues no estiverem mais presentes ao esprito. verdade que, graas a Deus, no que diz respeito ao mais importante, a summa rerum,44 a felicidade e a misria, no carecemos de tantos conhecimentos e ajudas, como seria necessrio para julgar bem em se tratando de um conselho de Estado ou de guerra, em um tribunal de justia, em uma consulta de medicina, em uma controvrsia de teologia ou de histria, ou em algum ponto da matemtica ou da mecnica; em compensao, requer-se mais firmeza de hbito no que concerne a este grande ponto da
TEOFILO

" 0 principal, o mais importante.

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felicidade e da virtude, para tomar sempre boas resolues e para segui-las. Em uma palavra, para verdadeira felicidade se requer menos conhecimento e mais boa vontade: assim sendo, pode atingi-la facilmente tanto o maior iletrado como a pessoa mais douta. Conclui-se, portanto, que o entendimento sem liberdade no seria de nenhuma utilidade, e que a liberdade sem entendimento no significaria nada. Se uma pessoa pudesse ver o que lhe pode fazer bem ou mal, sem que fosse capaz de fazer um passo sequer para atingir o bem ou evitar o mal, estaria em melhor situao pelo fato de ter o uso da vista? Seria at mais infeliz, pois desejaria inutilmente o bem e temeria o mal, que veria como inevitvel. Por outra parte, aquele que tem a liberdade de correr para c ou para l na escurido, por que estaria em situao melhor do que aquele que manobrado pelo vento?
FILALETO

O seu capricho seria mais satisfeito, todavia no estaria em situao melhor, no que concerne a encontrar o bem e evitar o mal.]
TEOFILO [

Uma outra fonte de falsos julgamentos. Contentes com o primeiro prazer que nos parece ou que o hbito nos tornou agradvel, no costumamos olhar para mais longe. Aqui reside uma outra ocasio de julgar mal: o no considerarem como necessrio para a sua felicidade aquilo que efetivamente o .
68. FILALETO

[Parece-me que este tipo de falso julgamento se engloba na espcie anterior, quando nos equivocamos com respeito s conseqncias.]
TEOFILO

Resta saber se est no poder do homem mudar a aprovao ou desaprovao que acompanha uma ao particular. Ele o pode em muitos pontos. As pessoas podem e devem corrigir o seu palato. Podemos tambm mudar o gosto da alma. Um exame justo, a prtica, a aplicao, o costume produziro este efeito. Assim que nos habituamos ao fumo, que o uso e o costume acabam por tornar agradvel. Ocorre o mesmo com a virtude: os hbitos possuem grandes encantos, sendo que no podemos abandon-los ao depois sem inquietao. Considerar-se- talvez como um paradoxo o fato de que os homens podem fazer com que coisas ou aes lhes sejam mais ou menos agradveis, tanto verdade que negligenciamos este dever.
69. FILALETO TEOFILO [ E

o que tambm eu observei acima, no 37, ao final, e no 47, tambm ao final. Podemos fazer com que queiramos uma coisa e criar gosto por ela.]
FILALETO A moral, se assentar sobre fundamentos autnticos, s pode determinar o homem virtude; basta que uma felicidade ou uma infelicidade infinita aps a presente vida sejam possveis. Cumpre reconhecer que uma vida honesta, associada expectativa de uma felicidade eterna possvel, prefervel 70.

NOVOS ENSAIOS

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a uma vida desonesta, acompanhada do temor de uma misria espantosa, ou ao menos da esperana espantosa e incerta de ser aniquilado. Tudo isso apresenta evidncia, mesmo que as pessoas de bem s descobrissem males no mundo, e mesmo que os maus s conhecessem felicidade, o que comumente est longe de acontecer. Com efeito, considerando bem as coisas, os maus tm a pior parte, mesmo na vida presente.
TEFILO [ Portanto,

mesmo que no houvesse nada para alm do tmulo, uma vida moda dos Epicureus no seria a mais racional. Fico muito satisfeito em verificar que retificais o que haveis dito de contrrio, no 55.J Quem seria to insensato para decidir-se por si mesmo (se pensar bem nisso) a expor-se a um perigo possvel de ser infinitamente infeliz, de maneira que no teria nada a ganhar seno o puro nada, ao invs de colocar-se no caminho do homem de bem, que s tem a temer o nada e a esperar uma felicidade eterna? Evitei falar sobre a certeza ou a probabilidade do estado futuro, visto que no tenho aqui seno a inteno de mostrar o falso julgamento, pelo qual cada um deve reconhecer-se culpado conforme os seus prprios princpios.
FILALETO

[ Os maus esto fortemente propensos a crer que a outra vida impossvel. Acontece que a nica razo que aduzem que devemos limitar-nos ao que apreendemos pelos sentidos, e que nenhum conhecido retornou jamais do outro mundo. Houve um tempo em que, baseando-nos no mesmo princpio, podamos rejeitar a existncia dos antpodas, quando no se queria acrescentar a matemtica s noes populares; naquele tempo podia-se rejeitar os antpodas com a mesma razo com que se pode hoje rejeitar a existncia de uma vida futura, se no quisermos acrescentar a verdadeira metafsica s noes da imaginao. Com efeito, existem trs graus de noes ou idias, a saber: noes populares, matemticas e metafsicas. As primeiras no eram suficientes para fazer crer na existncia dos antpodas; as primeiras e as segundas ainda no so suficientes para fazer crer na existncia do outro mundo. verdade que j fornecem conjecturas favorveis, porm se as segundas demonstrassem com certeza os antpodas antes da experincia que temos agora (no falo dos habitantes, mas ao menos do lugar que o conhecimento da forma redonda da terra lhes atribua entre os gegrafos e os astrnomos), as ltimas no do menos certeza acerca de uma outra vida, e isso desde agora, e antes que tenhamos ido v-la.]
TEFILO

Voltemos agora potncia, que constitui propriamente o tema geral do presente captulo, sendo que a liberdade apenas uma espcie dela, ainda que das mais considerveis. Para termos idias mais distintas sobre a potncia, no ser nem fora de propsito nem intil adquirir um conhecimento mais exato do que denominamos ao. Afirmei no incio do nosso colquio sobre a potncia, que existem duas espcies de aes, das quais temos alguma idia, ou seja, o movimento e o pensamento.
72. FILALETO

150 TEOFILO [ Acredito

LEIBNIZ

que poderamos utilizar um termo mais geral do que pensamento, a saber, percepo, atribuindo o pensamento apenas aos espritos, ao passo que a percepo compete a todas as entelquias. Isso sem querer contestar a quem quer que seja o direito de tomar o termo pensamento no mesmo sentido genrico. Eu mesmo talvez o tenha feito, sem maior ateno.] Embora se atribua a estas duas coisas o nome de ao, todavia constata-se que o termo no lhes convm sempre com perfeio, havendo exemplos que ser melhor qualificar com o termo paixes. Corn efeito, nesses exemplos a substncia, na qual se encontra o movimento ou o pensamento, recebe puramente de fora a impresso pela qual a ao lhe comunicada, sendo que ela age exclusivamente pela capacidade que tem de receber essa impresso, o que constitui apenas uma potncia passiva. For vezes a substncia ou o agente se pe em ao pelo seu prprio poder, caso em que temos propriamente uma potncia ativa.
FILALETO

J afirmei que a rigor metaflsico, tomando a ao como o que acontece substncia espontaneamente de seu prprio ser, tudo aquilo que propriamente uma substncia no faz outra coisa seno agir, pois tudo lhe vem dela mesma depois de Deus, no sendo possvel que uma substncia criada tenha influncia sobre outra. Entretanto, tomando a ao como um exerccio da perfeio e a paixo como o contrrio, no existe ao nas verdadeiras substncias, a no ser quando sua percepo (porque eu a atribuo a todas) se desenvolve e se torna mais distinta, como no existe paixo a no ser quando ela se torna mais confusa; assim sendo, nas substncias, capazes de prazer e de dor, toda ao um caminhamento para o prazer, e toda paixo um caminhamento para a dor. Quanto ao movimento, apenas um fenmeno real, visto que a matria e a massa, qual pertence o movimento, no constitui propriamente uma substncia. Todavia, existe uma imagem da ao no movimento, como existe uma imagem da substncia na massa; sob este aspecto, pode-se dizer que o corpo age, quando existe espontaneidade na sua mudana, e que ele sofre ( afetado por uma paixo), quando impulsionado ou impedido por um outro; como na verdadeira ao ou paixo de uma verdadeira substncia pode-se tomar como sua ao e atribuir a ela mesma a mudana pela qual ela atende sua perfeio; da mesma forma, pode-se considerar como paixo e atribuir a uma causa estranha a mudana em que ocorre o contrrio; embora esta causa no seja imediata, visto que no primeiro caso a prpria substncia, e no segundo caso as coisas estranhas servem para explicar esta mudana de uma forma inteligvel. S atribuo aos corpos uma imagem da substncia e da ao, visto que aquilo que composto de partes no pode passar propriamente por uma substncia, tampouco como um rebanho; todavia, pode-se dizer que h nisso algo de substancial, cuja unidade que faz dela por assim dizer um ser provm do pensamento.
TEOFILO

Eu acreditava que a potncia de receber idias ou pensamentos pela operao de algumas substncias estranhas se chamasse potncia de pensar, emFILALETO

NOVOS ENSAIOS

151

bora no fundo seja apenas uma potncia passiva ou uma simples capacidade que faz abstrao das reflexes e mudanas internas que sempre acompanham a imagem recebida, visto que a expresso, que existe na alma, como seria a de um espelho vivo; todavia, o poder que temos, de relembrar idias ausentes nossa escolha, e de comparar as que consideramos prprias para tal, verdadeiramente uma potncia ativa. [Isso concorda tambm com as noes que acabo de assinalar, pois nisto existe uma passagem a um estado mais perfeito. Entretanto, acredito que haja tambm ao nas sensaes, enquanto nos do percepes mais distinguidas, e conseqentemente a ocasio de fazer observaes, e, por assim dizer, de nos desenvolver.]
TEFILO

Agora parece-me que podemos reduzir as idias primitivas e originais a estas poucas: a extenso, a solidez, a mobilidade (isto , potncia passiva, ou seja, capacidade de ser movido), que recebemos do corpo atravs dos sentidos; a perceptividade (ou poder de perceber ou pensar) e a motividade (poder de mover), que nos vm ao esprito por via de reflexo, e finalmente a existncia, a durao e o nmero, que nos vm pelas duas vias, de sensao e de reflexo; com efeito, por essas idias poderamos explicar, se no me equivoco, a natureza das cores, dos sons, dos gostos, dos odores e de todas as outras idias que temos, se as nossas faculdades fossem suficientemente subtis para perceber os diferentes movimentos dos pequenos corpos que produzem tais sensaes.
73. FILALETO

[Para dizer a verdade, acredito que essas idias, que denominamos aqui originais e primitivas, no o so na maioria dos casos, visto serem, a meu juzo, susceptveis de uma ulterior resoluo; todavia, no vos censuro por no terdes levado a anlise mais longe. Alis, creio que se o nmero delas pudesse ser diminudo por este meio, poderia ser aumentado acrescentando-lhes outras idias mais originais ou igualmente originais. Quanto ao seu arranjo, acreditaria, conforme a ordem da anlise, que a existncia anterior s outras, o nmero anterior extenso, a durao motividade ou mobilidade, embora esta ordem analtica no seja geralmente a das ocasies que nos fazem pensar nelas. Os sentidos nos fornecem a matria para as reflexes, e no pensaramos sequer no pensamento se no pensssemos em alguma coisa, isto , nas particularidades que os sentidos fornecem. Estou convencido de que as almas e os espritos criados nunca existem sem rgos e sem sensaes, como no poderiam raciocinar sem caracteres. Os que quiseram manter uma separao completa e modos de pensar na alma separada, inexplicveis por tudo aquilo que conhecemos, e alheios no somente s nossas experincias presentes, mas o que bem mais ordem geral das coisas, deram demasiada importncia aos pretensos espritos fortes e tornaram suspeitas a muita gente as verdades mais belas e mais importantes, tendo-se at privado assim de alguns bons meios de demonstr-las, os quais esta ordem nos fornece.]
TEFILO

CAPTULO XXII Os modos mistos Passemos agora aos modos mistos. Distingo-os dos modos mais que so compostos apenas de idias simples da mesma espcie. De resto, simples, os modos mistos constituem certas combinaes de idias simples, que no consideramos como caractersticas de algum ser real que tenha uma existncia fixa, mas como idias separadas e independentes, que o esprito combina; devido a isso se distinguem das idias complexas das substncias.
1. FILALETO

[Para bem compreender isso, necessrio recordar as vossas divises anteriores. Para vs as idias so simples ou complexas. As complexas so substncias, modos ou relaes. Os modos so simples (compostos de idias simples da mesma espcie) ou mistos. Assim, segundo vs, existem idias simples, idias dos modos, tanto simples como mistas, idias das substncias e idias das relaes. Poder-se-ia talvez dividir os termos ou os objetos das idias em abstratos e concretos: os abstratos se dividiriam em absolutos e naqueles que exprimem as relaes, os absolutos se dividiriam em atributos e em modificaes, tanto uns como outros em simples e compostos. Os concretos se dividiriam em substncias e em coisas substanciais, compostas ou resultantes das substncias verdadeiras e simples.]
TEOFILO FILALETO O esprito puramente passivo em relao s idias simples, que recebe conforme a sensao e reflexo lhas apresenta. Todavia, ele age muitas vezes por si mesmo em relao aos modos mistos, pois pode combinar as idias simples e produzir idias complexas, sem considerar se estas existem nesta forma na natureza. Eis por que damos a estas espcies de idias a denominao de noo. 2. TEOFILO [ Acontece,

entretanto, que a reflexo que faz pensar nas idias simples tambm ela muitas vezes voluntria, e alm disso as combinaes que a natureza no fez podem produzir-se em ns por assim dizer por si mesmas nos sonhos e nos devaneios, pela simples memria, sem que o esprito aja mais do que nas idias simples. No que concerne palavra noo, muitos a aplicam a toda sorte de idias ou concepes, tanto s originais como s derivadas.]

NOVOS ENSAIOS
4. FILALETO

153

A caracterstica de vrias idias em uma s combinada o

nome.
TEOFILO

[Isso se entende se elas podem ser combinadas, e nisso se falha mui-

tas vezes.] Sendo que o crime de matar um ancio no tem denominao pr pria, como a tem o parricdio, no se considera o primeiro como uma idia complexa.
FILALETO

A razo que faz com que o assassinato de um ancio no possua denominao prpria est no fato de que este nome seria de pouca utilidade, visto que as leis no sancionaram uma penalidade especial para ele. Entretanto, as idias no dependem dos nomes. Um moralista que inventasse um termo para este crime e tratasse num captulo prprio da gerontofonia, mostrando quais so os deveres em relao aos ancios, e como seria uma ao brbara o mat-los, nem por isso nos daria uma nova idia.
TEFILO

sempre verdadeiro que, uma vez que os costumes e usos de uma nao produzem combinaes que lhe so familiares, isto faz com que cada lngua tenha termos especiais, e que no se deve sempre fazer tradues literais. Assim, o ostracismo entre os gregos e a proscrio entre os romanos constituam palavras equivalentes. Eis por que a mudana de costumes produz tambm novas palavras.
6. FILALETO TEFILO [ O acaso tambm desempenha o seu papel, pois os franceses utilizam os cavalos como outros povos vizinhos; todavia, tendo abandonado a sua antiga palavra, que correspondia ao cavalcar dos italianos, so agora obrigados a dizer, por perfrase: ir a cavalo. 9. FILALETO Adquirimos as idias dos modos mistos pela observao, como quando vemos dois homens lutarem; adquirimo-los tambm por inveno (ou associao voluntria de idias simples); assim, aquele que inventou a imprensa, tinha a idia da imprensa antes que esta arte existisse. Adquirimo-los, finalmente, pela explicao dos termos, relacionados com as aes que nunca vimos.

[Podemos adquiri-los tambm sonhando ou devaneando, sem que a combinao seja voluntria, por exemplo, quando vemos em sonhos palcios dourados, sem termos pensado neles antes.]
TE6FILO 10. FILALETO As idias simples, que foram as mais modificadas, so as do pensamento, do movimento e da potncia, donde acreditamos provirem as aes; pois o grande assunto do gnero humano consiste na ao. Todas as aes so pensamentos ou movimentos. A potncia ou aptido que se encontra em um ho-

mem de fazer uma coisa constitui a idia, que denominamos hbito, quando adquirimos esta potncia repetindo muitas vezes a mesma coisa; e quando podemos reduzi-la ao ato em cada ocasio que se apresentar, denominamo-la disposio; assim, a ternura constitui uma disposio para a amizade ou para o amor.
TEOFILO [ Acredito

que por ternura entendais aqui o corao terno, mas alhures parece-me que se considera a ternura como uma qualidade que se tem ao amar, virtude que torna o amante muito sensvel aos bens e aos males do objeto amado; nesta linha que parece ir a carta do Terno no excelente romance da Cllia. 45 E j que as pessoas caridosas amam o prximo com um certo grau de ternura, so sensveis aos bens e aos males de outrem. E via de regra os que tm um corao terno tm alguma disposio a amar com ternura.] A audcia a potncia de fazer ou dizer diante dos outros o que queremos, sem embaraar-nos, confiana que, em relao a esta ltima parte que concerne ao discurso, tinha um nome especial entre os gregos.
FILALETO

[Seria bom criar uma palavra para esta noo, a qual se atribui aqui ao termo audcia, mas que se utiliza muitas vezes em sentido completamente diverso, como quando se dizia Carlos, o Audaz. No ficar embaraado uma fora de esprito, mas da qual os maus abusam quando chegam impudncia; assim como a vergonha constitui uma fraqueza, mas que em certas circunstncias excusvel e at digna de elogios. Quanto parresia, que talvez vs compreendais pelo termo grego, atribumo-la tambm aos escritores que dizem a verdade sem temor, embora neste caso, no falando diante das pessoas, no tenham motivo para sentir-se embaraados.]
TEFILO 11. FILALETO Como a potncia a fonte da qual procedem todas as aes, d-se o nome de causa s substncias nas quais residem essas potncias, quando reduzem a sua potncia a ato, e denominamos efeitos as substncias produzidas por este meio, ou melhor, as idias simples (isto , os objetos das idias simples) que pelo exerccio da potncia so introduzidas em um sujeito. Assim, a eficcia, pela qual produzida uma nova substncia ou idia (qualidade), se denomina ao no sujeito que exerce este poder, denominando-se paixo no sujeito em que alguma idia (qualidade) simples alterada ou produzida. TEFILO

[Se a potncia tomada como a fonte da ao, ela diz algo a mais que uma aptido ou facilidade, pela qual explicamos a potncia no captulo anterior; pois ela encerra tambm a tendncia, como observei mais de uma vez. Eis por que, nesse sentido, costumo denomin-la com o termo entelquia, a qual ou primitiva correspondendo alma considerada como algo de abstrato ou derivativa tal como a concebemos no conatus e no vigor e impetuosidade.
45

Romance famoso da Srta. de Scudri (1656), que vulgarizou a geografia preciosa do "pas de Terno".

NOVOS ENSAIOS

155

O termo causa entende-se aqui somente com respeito causa eficiente; todavia, compreendemo-la tambm da causa final ou do motivo, para no falar aqui da matria e da forma, que se denominam ainda causas nas escolas filosficas. No sei se se pode dizer que o mesmo ser denominado ao no agente e paixo no paciente, e se encontra conseqentemente ao mesmo tempo em dois sujeitos, como acontece com a relao; no sei se no melhor dizer que so dois seres, um no agente, o outro no paciente.]
FILALETO Vrias palavras, que parecem exprimir alguma ao, significam apenas a causa e o efeito, como a criao e a aniquilao no encerram nenhuma idia da ao ou da maneira, mas simplesmente da causa e da coisa que produzida.

[ Reconheo que, pensando na criao, no concebemos uma maneira de agir, susceptvel de algum detalhe, que no pode ter lugar; mas j que se exprime algo mais do que Deus e o mundo, pois se pensa que Deus a causa e o mundo o efeito, ou ento, que Deus criou o mundo manifesto que se pensa tambm na ao.]
TEFILO

CAPTULO XXIII As nossas idias complexas das substncias O esprito observa que um certo nmero de idias simples quais, sendo consideradas como pertencentes a uma s coisa, so designadas as por um s termo, quando so reunidas em um s sujeito so constantemente associadas e combinadas. Da vem que, embora seja na verdade um acmulo de vrias idias associadas umas s outras, a seguir sejamos levados por inadvertncia a falar como de uma s idia simples. [ No vejo nada, nas expresses comumente usadas, que merea ser taxado de inadvertncia; e embora se reconhea um s sujeito e uma s idia, no se reconhece uma s idia simples.]
TEOFILO

I. FILALETO

No podendo imaginar como essas idias simples podem subsistir por si mesmas, habituamo-nos a supor alguma coisa qae as sustente (substratum), em que subsistam e de que resultem, coisa qual em razo disso damos o nome de substncia.
FILALETO

Acredito que seja justo pensar assim, e s podemos habituar-nos a isso e a sup-lo, visto que concebemos vrios predicados de um mesmo sujeito, e essas palavras metafricas de sustento ou de substratum significam apenas isso, de maneira que no vejo por que fazer dificuldade. Ao contrrio, antes o concreturn, como sbio, quente, luzente, que nos vem ao esprito, do que as abstraes ou qualidades (pois so elas que esto no objeto substancial e no as idias), como saber, calor, luz, etc., que so muito mais dificeis de compreender. Pode-se at duvidar se esses acidentes so seres verdadeiros, como de fato muitas vezes no so mais que relaes. Sabe-se igualmente que so as abstraes que do origem maior parte das dificuldades, quando queremos esquadrinh-las, como sabem os que esto a par das sutilidades dos Escolsticos, para os quais o que existe de mais espinhoso cai de uma s vez se quisermos banir os seres abstratos e resolvemos s falar comumente por concretos e no admitir outros termos nas demonstraes das cincias seno os que representam sujeitos substanciais. As46 se me lcito falar assim, e inverter sim sendo, nodum quaerere in scirpo,
TEOFILO Provrbio latino, que figurava em Plauto (Menecmas, ou seja, procurar dificuldades onde no existem.
b

247):

" "procurar um n em uma espiga de junco ,

NOVOS ENSAIOS

157

as coisas, considerar qualidades ou outros termos abstratos como o que existe de mais fcil, e os termos concretos como algo de muito difcil. No possumos outra noo da pura substncia em geral, como no a temos de qualquer outro sujeito, que lhe completamente desconhecido e que se supe ser o sustento das qualidades. Falamos como crianas, a quem no se perguntou o que tal coisa que lhes desconhecida, que do esta resposta, muito satisfatria no entender deles, que alguma coisa, mas que, empregada desta maneira, significa na realidade que no sabem o que .
2. FILALETO

[ Distinguindo-se duas coisas na substncia os atributos ou predicados e o sujeito comum desses predicados no de admirar que no se possa conceber nada de especial neste sujeito. necessrio que assim seja, visto que j separamos todos os atributos nos quais se poderia conceber algum detalhe. Assim sendo, exigir algo a mais neste puro sujeito em geral, alm do que necessrio para conceber que a mesma coisa (por exemplo, que ouve e que v, que imagina e raciocina), pedir o impossvel e contrariar sua prpria suposio, que se fez ao fazer abstrao e concebendo separadamente o sujeito e suas qualidades ou acidentes. Poder-se-ia aplicar a mesma pretensa dificuldade noo do ser e a tudo o que existe de mais claro e mais primitivo, pois podemos interrogar aos filsofos o que entendem ao conceber o puro ser em geral; com efeito, ficando excludo no caso todo detalhe, tem-se to pouco a dizer como quando se pergunta o que a pura substncia em geral. Assim, no creio que os filsofos meream ser censurados, como se fez no caso, comparando-os a um filsofo indiano, a quem se perguntou o que sustentava a terra. A isso ele respondeu que era um grande elefante; depois, quando lhe perguntaram o que sustentava o elefante, disse que era uma grande tartaruga; finalmente, quando o obrigaram a dizer sobre o que se apoiava a tartaruga, viu-se obrigado a dizer que era alguma coisa, no sei o qu. Todavia, esta considerao da substncia, por insignificante que parea, no to vazia e to estril como se pensa. Dali nascem vrias conseqncias das mais importantes da filosofia, que so capazes de dar-lhe uma nova face.]
TEFILO

No possumos nenhuma idia clara da substncia em geral, e 5, temos uma idia to clara do esprito como do corpo; pois a idia de uma substncia corporal na matria est to longe das nossas concepes como a da substncia espiritual. mais ou menos como dizia o promotor quele jovem doutor em direito, que lhe gritava na solenidade e de dizer: utriusque. 47 Tendes razo, senhor, pois conheceis tanto sobre um como sobre outro.
4. FILALETO TEFILO

[ A meu juzo, esta opinio da nossa ignorncia vem do fato de que se exige um modo de conhecimento que o objeto no comporta. A verdadeira
47

Tanto de um como do outro.

SK

LEIBNIZ

caracterstica de uma noo clara e distinta de um objeto o meio que temos para conhecer muitas verdades por provas a priori, como mostrei em um discurso sobre as verdades e as idias, colocado nas atas de Leipzig em 1684.]
FILALETO Se os nossos sentidos fossem suficientemente penetrantes, as qualidades sensveis, por exemplo, a cor amarela do ouro, desapareceriam, e em lugar disso veramos uma certa contextura admirvel das partes. E o que aparece com evidncia pelos microscpios. Este conhecimento presente convm ao estado em que nos encontramos. Um conhecimento perfeito das coisas que nos cercam est talvez acima das possibilidades de qualquer ser finito. As nossas faculdades so suficientes para nos levar ao conhecimento do Criador e para instruir-nos sobre os nossos deveres. Se os nossos sentidos se tornassem muito mais vivos, uma tal mudana seria incompatvel com a nossa natureza. 12. TEFILO

]Tudo isto verdade, e j disse algo sobre este assunto. Todavia, a cor amarela no deixa de ser uma realidade como o arco-ris, e somos destinados obviamente a um estado muito superior ao atual e poderemos ir at o infinito, pois no existem elementos na natureza corporal. Se houvesse tomos, como o autor parecia crer em outro lugar, o conhecimento perfeito dos corpos no poderia estar acima de todo ser finito. De resto, se algumas cores ou qualidades desaparecessem aos nossos olhos melhor armados e feitos mais penetrantes, nasceriam obviamente outros: seria ento necessrio um novo aumento da nossa perspiccia para faz-los tambm desaparecer; isso poderia levar ao infinito, como a diviso atual da matria realmente vai.]
13. FILALETO No sei se uma das grandes vantagens que alguns espritos possuem em relao a ns no consiste no fato de poderem formar para si rgos de sensao que convm precisamente ao seu desgnio presente.

] Ns o fazemos tambm ao formar microscpios: mas outras criaturas podero ir mais alm. E se pudssemos transformar os nossos prprios olhos, o que efetivamente fazemos, de certo modo, conforme queiramos enxergar de perto ou de longe, seria necessrio que tivssemos algo de mais adequado para ns do que os olhos, para form-los atravs deles, pois necessrio pelo menos que tudo se faa mecanicamente, visto que o esprito no pode operar imediatamente no corpo. De resto, opino tambm que os gnios percebem as coisas de uma forma que tem alguma relao com a nossa, mesmo que tivessem a vantagem que o imaginativo Cyrano 48 atribui a algumas naturezas animadas no sol, compostas de uma infinidade de pequenos volteis, que em se transportando segundo o comando da alma dominante formam toda sorte de corpos. No existe nada de to maravilhoso que o mecanismo da natureza no seja capaz de produTEOFILO
48
Cyrano de Bergerac (1619-1655), autor da Histria Cmica dos Estados e Imprios da Lua (1656) e da Histria Cmica dos Estados e Imprios do Sol (1662).

NOVOS ENSAIOS

159

zir; creio que os sbios Padres da Igreja tinham razo em atribuir tais corpos aos anjos.] As idias de pensar e de mover o corpo, que encontramos na idia do esprito, podem ser concebidas to nitidamente e to distintamente como as idias da extenso, da solidez e da mobilidade, que encontramos na matria.
15. FILALETO

[ No que concerne idia do pensamento, concordo. Entretanto, no que concerne idia de mover corpos, visto que segundo o meu sistema da harmonia preestabelecida, os corpos so feitos de maneira tal que, uma vez postos em movimento, continuam por si mesmos, conforme exigem as aes do esprito. Esta hiptese inteligvel, ao passo que a outra no o .]
TEFILO

Cada ato de sensao nos faz igualmente encarar as coisas corporais e espirituais; pois no tempo em que a vista e o ouvido me fazem conhecer que existe algum ser corporal fora de mim, sei de uma forma ainda mais certa que existe dentro de mim algum ser espiritual que v e que ouve.
FILALETO

[Est muito correto. muito verdadeiro que a existncia do esprito mais certa que a dos objetos sensveis.]
TEFILO

espritos, como os corpos, s podem operar onde esto e em tempos e lugares diferentes; assim sendo, s posso atribuir a mudana de lugar a todos os espritos finitos.
19. FILALETO OS

[ Acredito que com razo, visto que o lugar no passa de uma ordem dos coexistentes.]
TEFILO

E suficiente refletir sobre a separao da alma e do corpo, para convencer-se do movimento da alma.
FILALETO

A alma poderia cessar de operar neste corpo visvel; e se ela pudesse deixar completamente de pensar, como o autor sustentou acima, poderia ser separada do corpo sem ser unida a um outro; desta forma, a separao se faria sem movimento. Quanto a mim, acredito que ela pensa e sente sempre, que ela est sempre unida a algum corpo; acredito at, que ela nunca abandona inteiramente e de uma vez o corpo ao qual est unida.
TEFILO

Se algum diz que os espritos no esto in loco sed in aliquo ubi, 49 no creio que se deva dar muita importncia a este modo de falar. Mas se algum imagina que ela pode receber um sentido razovel, peo-lhe que o
21. FILALETO
49
No em um lugar, mas de certo modo em alguma parte.

160

LEIBNIZ

exprima em linguagem comum inteligvel e extraia depois uma razo que mostre que os espritos so incapazes de movimento.
TEFILO [ As escolas filosficas conhecem trs espcies de ubiedade, ou seja, maneiras de existir em algum lugar. A primeira se denomina circunscritiva, que se atribui aos corpos que esto no espao, que ali esto punctatim, de maneira que so medidos segundo se possa assinalar pontos da coisa situada, correspondentes aos pontos do espao. A segunda forma a definitiva, na qual se pode definir, isto , determinar que a coisa situada est em um tal espao, sem poder assinalar pontos precisos ou lugares prprios exclusivamente quilo que ali se encontra. Assim se julgou que a alma est no corpo, no se acreditando que seja possvel assinalar um ponto preciso no qual se encontra a alma ou alguma coisa da alma, sem que esteja tambm em algum outro ponto. Muitas pessoas inteligentes ainda pensam assim. verdade que o Sr. Descartes quis indicar limites mais restritos alma, pretendendo localiz-la propriamente na glndula pineal. 50 Entretanto, nem ele ousou afirmar que ela se encontra privativamente em um certo ponto da citada glndula; sendo assim, esta teoria no apresenta nenhuma vantagem; equivale, no fundo, a afirmar que a alma est localizada em todo o corpo, como priso ou lugar. Acredito que aquilo que se afirma das 51 almas, se deveria dizer dos anjos, que o grande Doutor de Aquino acreditava terem localizao apenas quanto operao, a qual, na minha opinio, no imediata e se reduz harmonia preestabelecida. A terceira ubiedade a repletiva, que se atribui a Deus, o qual enche todo o universo de maneira ainda mais eminente do que os espritos esto nos corpos, pois ele opera imediatamente sobre todas as criaturas, produzindo-as continuamente, ao passo que os espritos finitos no podem exercer sobre eles nenhuma operao ou influncia imediata. No sei se esta doutrina das escolas filosficas merece ser ridicularizada, como me parece que algum o faz. Todavia, poder-se- sempre atribuir uma forma de movimento s almas, ao menos com relao aos corpos aos quais esto unidas, ou com respeito sua maneira de percepo.]

Se algum diz que no sabe como pensa, replicarei que tampouco sabe como as partes slidas do corpo so associadas para constituir um todo extenso.
23. FILALETO

( bastante difcil explicar a coeso; todavia, esta coeso das partes no parece necessria para constituir um todo extenso, pois pode-se dizer que a matria perfeitamente sutil e fluida compe um corpo extenso sem que as partes estejam unidas umas s outras. Todavia, para dizer a verdade, creio que a fluidez perfeita convm exclusivamente matria primeira, isto , na abstrao, e como uma qualidade original, da mesma forma que o repouso; no, porm, matria
TEFILO
5 5'

Cf. Tratado das Paixes, I, 31-35. Sto. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I, Questo 52.

NOVOS ENSAIOS

161

segunda,'tal como se encontra efetivamente, revestida das suas qualidades derivativas, pois acredito que no exista massa que tenha a ltima sutilidade, e que em toda parte existe mais ou menos ligao, ligao que provm dos movimentos, enquanto so conspirantes e devem ser perturbados pela separao, o que no pode acontecer sem alguma violncia e resistncia. De resto, a natureza da percepo, e, ao depois do pensamento, fornece uma das noes mais originais. Todavia, acredito que a doutrina das unidades substanciais ou mnadas o esclarecer muito.] Quanto coeso, muitos a explicam pelas superfcies, pelas quais dois corpos se tocam, corpos que um ambiente (por exemplo, o ar) comprime um contra o outro. bem verdade que a presso, 24, de um ambiente pode impedir que afastemos duas superfcies polidas uma da outra por uma linha que Lhes seja perpendicular; todavia, a presso no pode impedir que as separemos por um movimento paralelo a estas superfcies. Eis por que, se no houvesse outra causa para a coeso dos corpos, seria fcil separar-lhes todas as partes, fazendo-as assim escorregar de lado, tomando o plano que se quiser, que corte alguma massa de matria.
FILALETO

[Sim, sem dvida, se todas as partes planas, aplicadas uma outra, estivessem em um mesmo plano, ou em planos paralelos; todavia, no sendo assim, e no podendo ser assim, evidente que, ao procurarmos fazer escorregar umas, agiremos de forma completamente distinta sobre uma infinidade de outras, cujo plano far ngulo com o primeiro; pois necessrio saber que difcil separar as duas superfcies congruentes, no somente quando a direo do movimento de separao perpendicular, mas tambm quando oblquo s superfcies. assim que se pode pensar que existem folhas, aplicadas umas s outras em todos os sentidos, nos corpos polidricos, que a natureza forma nas minas e alhures. Todavia, reconheo que a presso do ambiente sobre superfcies planas, aplicadas umas s outras, no suficiente para explicar em toda a sua profundidade a coeso, pois se supe tacitamente que essas tbuas aplicadas umas s outras j possuem coeso.]
TEFILO FILALETO Parecia-me que a extenso do corpo no outra coisa seno a coeso das partes slidas. 27.

[Isso no me parece concordar com as vossas prprias explicaes anteriores. Parece-me que um corpo, no qual existem movimentos internos, ou cujas partes esto em ao de se destacar umas das outras (como acredito que isso se faa sempre), no deixa de ser extenso. Assim sendo, a noo da extenso me parece completamente diferente da de coeso.)
TEFILO

Uma outra idia que temos do corpo o poder de comunicar o movimento por impulso; e uma outra, que temos da alma, o poder de produ 28. FILALETO

162

LEIBNIZ

zir movimento atravs do pensamento. A experincia nos fornece diariamente estas duas idias de uma forma evidente; todavia, se quisermos pesquisar alm, como isso acontece, deparamos igualmente com as trevas. Pois, com respeito comunicao do movimento, em virtude do qual um corpo perde tanto movimento como um outro recebe o que constitui o caso mais comum , no concebemos nisso outra coisa seno um movimento que passa de um corpo para outro, o que , na minha opinio, to obscuro e to inconcebvel quanto a maneira como o nosso esprito pe em movimento ou faz parar o nosso corpo pelo pensamento. ainda mais difcil explicar o aumento do movimento por via da impulso que observamos ou pensamos observar-se em certas ocasies. [ No me admiro se encontrarmos dificuldades insuperveis l onde parecemos supor uma coisa to inconcebvel como a passagem de um acidente de um sujeito ao outro: todavia, nada vejo que nos obrigue a uma suposio que no menos estranha que a dos acidentes sem sujeito, dos Escolsticos, acidentes que eles tm o cuidado de s atribuir ao miraculosa da onipotncia divina, ao passo que aqui esta passagem seria comum. J disse algo sobre isso acima (captulo XXI, 4), onde observei tambm que no verdade que o corpo perde tanto movimento quanto o que d a um outro; parece conceber-se isso como se o movimento fora alguma coisa de substancial e se assemelhasse do sal dissolvido na gua, o que constitui, na verdade, a comparao da qual se 52 Acrescento aqui que no valeu se no me equivoco o Sr. Rohaut. nem sequer o caso mais comum, pois demonstrei alhures que a mesma quantidade de movimento se conserva somente quando os dois corpos que se chocam vo de um mesmo lado antes do choque, e vo tambm de um mesmo lado aps o choque. verdade que as verdadeiras leis do movimento so derivadas de uma causa superior matria. Quanto ao poder de produzir o movimento pelo pensamento, no acredito que tenhamos alguma idia sobre isso, como no possumos qualquer experincia. Os prprios Cartesianos reconhecem que as almas no podem dar uma fora nova matria, mas pretendem que lhes do uma nova determinao ou direo da fora que ela j possui. Quanto a mim, mantenho que as almas no mudam nada na fora nem na direo dos corpos; mantenho outrossim que uma coisa seria to inconcebvel quanto a outra, e que necessrio recorrer harmonia preestabelecida para explicar a unio da alma e do corpo.]
TEFILO FILALETO No coisa indigna da nossa pesquisa examinar se a potncia ativa constitui o atributo prprio dos espritos, e a potncia passiva o dos corpos. Donde se poderia conjeturar que os espritos criados, sendo ativos e passivos, no so totalmente separados da matria; pois o esprito puro, isto , Deus, sendo puramente ativo, e sendo a pura matria exclusivamente passiva, pode-se crer que esses outros seres, que so ao mesmo tempo ativos e passivos, participam de uma e de outra coisa.
52

Rohaut (1620-1675), fsico francs, que divulgou as doutrinas fsicas de Descartes.

NOVOS ENSAIOS
TEFILO

163

[Estes pensamentos concordam inteiramente com o meu ponto de vista, desde que se explique o termo esprito de maneira to genrica que englobe todas as almas, ou melhor (para falar de forma ainda mais genrica), todas as entelquias ou unidades substanciais, que apresentam analogia com os espritos.] Gostaria que me mostrassem, na noo que temos do esprito, algo de mais complexo ou de mais prximo contradio, do que aquilo que encerra a prpria noo do corpo; quero referir-me divisibilidade ao infinito.
31. FILALETO

[ O que dizeis aqui, para mostrar que compreendemos a natureza do esprito tanto melhor do que a do corpo, muito verdadeiro, sendo que Fromondus, 53 que escreveu um livro especial De compositione continui, teve razo de intitul-lo Labirinto. Entretanto, isso se deve a uma falsa idia que se tem da natureza corporal, como da natureza do espao.]
TEOFILO

A prpria idia de Deus nos chega como as outras, visto que a idia complexa que temos de Deus composta das idias simples que colhemos da reflexo, e que estendemos por aquela que temos do infinito.
33. FILALETO

[ Quanto a isso remeto ao que sobre o assunto afirmei em vrios lugares, mostrando que todas essas idias, em especial a de Deus, se encontram em ns originariamente, sendo que no fazemos outra coisa seno prestar ateno; sobretudo a idia do infinito no se forma por uma extenso das idias finitas.]
TEFILO

A maior parte das idias simples, que compe as nossas idias complexas das substncias, no passam se bem as considerarmos de potncias, por mais que tendamos a consider-las como qualidades positivas.
37. FILALETO

[ Acredito que as potncias, que no so essenciais substncia e que encerram no somente uma aptido, mas tambm uma certa tendncia, constituem justamente,o que se entende ou se deve entender pelas qualidades reais.
TEFILO

Froidmont, denominado Fromondus (1587-1653), telogo e fsico de Lige, correspondente de Descartes. O seu Labirinto ou a Composio do Contnuo, apareceu em 1631.
53

CAPTULO

XXIV

As idias coletivas das substncias Depois das substncias simples, vamos s idias coletivas. No porventura verdade que a idia deste conjunto de homens que constituem um exrcito uma s idia, tanto quanto o a de um homem?
1. FILALETO

[Tem-se razo em afirmar que este conjunto (ens per aggregationem, para falar como os Escolsticos) constitui uma s idia, embora, falando com propriedade, este conjunto de substncias no forme uma verdadeira substncia. um resultado, ao qual a alma, pela sua percepo e pensamento, d o seu ltimo complemento de unidade. Pode-se, entretanto, afirmar de certo modo que algo de substancial, isto , que engloba substncias.]
TEFILO

CAPTULO XXV A relao Resta considerar as idias das relaes, que na realidade so as menos importantes. Quando o esprito considera uma coisa junto a outra, temos uma relao ou suporte, sendo que as denominaes e termos relativos que da derivam so como outras tantas caractersticas que servem para levar os nossos pensamentos para alm do sujeito, em direo de alguma coisa que seja distinta, e estes dois so denominados sujeitos da relao (relata).
I. FILALETO TEFILO [ As relaes e as ordens tm algo do ser de razo, embora tenham o seu fundamento nas coisas; pois se pode dizer que a sua realidade, como a das verdades eternas e das possibilidades, vem da razo suprema.]

Pode haver, todavia, uma mudana de relao sem que acontea qualquer mudana no sujeito. Tcio, que considero hoje como pai, deixa de s-lo amanh, sem que se opere qualquer mudana nele, pelo simples fato de que o seu filho vem a falecer.
S. FILALETO

[Isso pode dizer-se muito bem conforme as coisas de que percebemos, embora a rigor metafsico seja verdade que no existe denominao inteiramente externa (denominatio pure extrinseca) devido conexo real de todas as coisas.]
TEFILO 6. FILALETO TEOFILO

Penso que a relao s existe entre duas coisas.

[Entretanto, existem exemplos de uma relao entre vrias coisas ao mesmo tempo, como a de ordem ou a de uma rvore genealgica, que exprimem o grau e a conexo de todos os termos ou supostos; mesmo uma figura como a de um polgono encerra a relao de todos os lados.] Convm igualmente considerar que as idias das relaes so muitas vezes mais claras que as das coisas que constituem os sujeitos da relao. Assim, a relao do pai mais clara que a do homem.
8. FILALETO TEFILO [ Isso se deve ao fato de que esta relao to geral, que pode convir tambm a outras substncias. De resto, como um sujeito pode encerrar o claro

166

LEIBNIZ

e o obscuro, a relao pode estar fundada no claro. Mas se o prprio formal da relao encerrasse o conhecimento daquilo que existe de obscuro no sujeito, ela participaria desta obscuridade.) Os termos que conduzem necessariamente o esprito a outras idias do que quelas que se supe existirem realmente na coisa qual o termo ou palavra se aplica so relativos, sendo que os outros so absolutos.
10. FILALETO

[Foi bom acrescentar necessariamente; poder-se-ia acrescentar ainda expressamente ou primariamente, pois podemos pensar no negro, por exemplo, sem pensar na sua causa; mas permanecendo nos limites de um conhecimento que se apresenta logo e que confuso ou ento distinto mas incompleto; um, quando no existe resoluo da idia, o outro quando a limitamos. De outra forma no existe termo to absoluto ou to destacado que no encerre relaes e cuja anlise perfeita no conduza a outras coisas e at a todas as outras, de sorte que se pode dizer que os termos relativos marcam expressamente a relao que contm. Oponho aqui o absoluto ao relativo, sendo em outro sentido que o opus acima ao limitado.
TEFILO

CAPTULO XXVI A causa, o efeito e algumas outras relaes Causa aquilo que produz alguma idia simples ou no complexa, efeito aquilo que produzido.
1.2. FILALETO

[Vejo que entendeis muitas vezes por idia a realidade objetiva da idia ou a qualidade que esta representa. Vs definis apenas a causa eficiente, como j observei acima. Cumpre reconhecer que, ao dizer que causa eficiente aquilo que produz, e efeito aquilo que produzido, utilizamos apenas sinnimos. E verdade que vos ouvi dizer um pouco mais distintamente que causa aquilo que faz com que uma outra coisa comece a existir, embora esta palavra faz deixe inteiramente de p a principal dificuldade. Mas isso se explicar melhor alhures.]
TEOFILO FILALETO

Para tocar ainda algumas outras relaes, noto que existem termos que se utilizam para designar o tempo, que no modo comum significam somente idias positivas, as quais, todavia, so relativas, como jovem, velho, etc., pois encerram uma relao durao ordinria da substncia qual as atribumos. Assim, um homem denominado jovem na idade de 20 anos, e muito jovem idade de 7 anos. Todavia, denominamos velho um cavalo de 20 anos e um cachorro que tem 7. Entretanto, no dizemos que o sol e as estrelas, um rubi ou diamante sejam velhos ou jovens, visto no conhecermos os perodos comuns da sua durao. 5. Quanto ao lugar ou extenso, a mesma coisa, como quando se diz que uma coisa alta ou baixa, grande ou pequena. Assim, um cavalo que ser grande segundo a idia de um gauls, parecer muito pequeno a um flamengo: cada um pensa nos cavalos que conhece no seu pas. [Estas observaes so muito boas. verdade que por vezes nos afastamos um pouco deste sentido, como quando afirmamos que uma coisa velha, comparando-a no com as de sua espcie, mas com outras espcies. Por exemplo, dizemos que o mundo ou o sol bem velho. Algum perguntou a Galileu Galilei se acreditava que o sol fosse eterno. Ele respondeu: eterno n, ma ben antico.
TEFILO

CAPTULO

XXVII

O que identidade ou diversidade

Uma idia relativa das mais importantes a da identidade ou da diversidade. No achamos nunca, e no podemos conceber que seja possvel que duas coisas da mesma espcie existam ao mesmo tempo no mesmo lugar. Eis por que, quando perguntamos se uma coisa a mesma ou no, isso se relaciona sempre com uma coisa que em um tal tempo existe em um tal lugar; donde se segue que uma coisa no pode ter dois comeos de existncia, nem duas coisas um s comeo com respeito ao tempo e ao lugar.
1. FILALETO

E necessrio sempre que, alm da diferena do tempo e do lugar, haja um princpio interno de distino; e embora haja vrias coisas da mesma espcie, todavia verdade que jamais existem coisas inteiramente semelhantes; assim, se bem que o tempo e o lugar (isto , a relao ao que est fora) nos sirvam para distinguir as coisas que no distinguimos bem por si mesmas, as coisas no deixam de ser distinguveis em si. O especfico da identidade e da diversidade no consiste, por conseguinte, no tempo e no lugar, embora seja verdade que a diversidade das coisas acompanhada pela do tempo ou do lugar, visto que acarretam com eles impresses diferentes sobre a coisa. Para no dizer que antes pelas coisas que se deve discernir um lugar ou um tempo do outro, pois por si mesmos so perfeitamente semelhantes, mas tambm no so substncias ou realidades completas. A maneira de distinguir, que pareceis propor aqui como a nica nas coisas da mesma espcie, est fundada nesta suposio, que a penetrao no conforme natureza. Esta suposio razovel, mas a prpria experincia mostra que no estamos vinculados a isso, quando se trata de distino. Ns vemos, por exemplo, duas sombras ou dois raios de luz que se penetram, e poderamos forjar-nos um mundo i maginrio no qual os corpos tivessem o mesmo costume. Todavia, no deixamos de distinguir um raio do outro pelo prprio fato da sua passagem, at mesmo quando se cruzam.'
TEFILO

O que se denomina princpio de individuao nas Escolas, onde se atormentam tanto para saber o que , consiste na prpria existncia, que fixa cada ser a um tempo especial e a um lugar incomunicvel a dois seres da mesma espcie.
3. FILALETO

NOVOS ENSAIOS
TEOFILO [ O

169

princpio de individuao reduz-se, nos indivduos, ao princpio de distino, do qual acabo de falar. Se dois indivduos fossem perfeitamente semelhantes e iguais e (em uma palavra) indistinguveis por si mesmos, no haveria princpio de individuao; ousaria at dizer que no haveria distino individual ou diferentes indivduos nesta condio. Eis por que a noo dos tomos quimrica e provm apenas das concepes incompletas dos homens. Pois se houvesse tomos, isto , corpos perfeitamente duros e perfeitamente inalterveis ou incapazes de mudana interna e que s pudessem distinguir-se entre si por grandeza e figura, manifesto que, sendo possvel que sejam da mesma figura e grandeza, haveria indistinguveis em si, os quais s poderiam ser discernidos por denominaes externas sem fundamento interno, o que contraria aos maiores princpios da razo. A verdade que todo corpo altervel, e at alterado sempre atualmente, de maneira que em si mesmo difere de qualquer outro. Lembro-me que uma grande princesa, 54 dotada de um esprito sublime, disse um dia passeando no seu jardim que no acreditava houvesse duas folhas perfeitamente semelhantes. Um gentil-homem de esprito, que estava em sua companhia, acreditou que seria fcil encontrar uma; todavia, embora procurasse muito, convenceuse pelos prprios olhos que sempre se podia notar alguma diferena. V-se por estas consideraes, at agora negligenciadas, at que ponto na filosofia nos afastamos das noes mais naturais, e como nos afastamos dos grandes princpios da verdadeira metafsica.] O que constitui a unidade (identidade) de uma mesma planta est em ter uma tal organizao de partes em um s corpo que participa de uma vida comum, o que dura enquanto a planta subsistir, embora as suas partes mudem.
4. FILALETO TEFILO [ A organizao ou configurao sem um princpio de vida subsistente, que denomino mnada, no bastaria para fazer com que permanea idem numero ou o mesmo indivduo; pois a configurao pode permanecer especificamente, sem permanecer individualmente. Quando uma ferradura de cavalo se muda em couro dentro de uma gua mineral da Hungria, permanece a mesma figura em espcie, mas no permanece o mesmo em indivduo; pois o ferro se dissolve e o couro, do qual a gua est impregnada, se precipita e se coloca insensivelmente no seu lugar. Ora, a figura um acidente, que no passa de um sujeito ao outro (de subicto in subiectum). Assim, necessrio dizer que os corpos organizados, bem como outros, s permanecem os mesmos na aparncia, e no se falarmos a rigor. mais ou menos como um rio, que sempre muda de gua, ou como o navio de Teseu, que os atenienses reparavam constantemente. 55 Quanto s substncias, que possuem em si uma verdadeira e real unidade substancial, qual possam pertencer as aes vitais propriamente ditas, e quanto aos seres
54

A eleitora Sofia de Hanver, amiga e protetora de Leibniz. 0 navio que os atenienses enviavam cada ano a Delos, e que se acreditava ser aquele em que Teseu se tinha dirigido Grcia, prometendo a Apolo dedicar-lhe festas se voltasse vitorioso do Minotauro.
55

170

LEIBNIZ

substanciais, quae uno spiritu continentur, como diz um antigo jurisconsulto, isto , que um certo esprito indivisvel anima, tem-se razo em dizer que permanecem perfeitamente o mesmo indivduo por esta alma ou este esprito, que constitui o eu nas substncias capazes de pensar.]
5. FILALETO TEOFILO

O caso no muito diferente nos animais e nas plantas.

[Se os vegetais e os animais no possuem alma, a sua identidade puramente aparente; se a tm, a identidade individual verdadeira a rigor, embora os seus corpos organizados no a conservem.] Isso mostra ainda em que consiste a identidade do prprio homem, a saber, exclusivamente no fato de que desfruta da mesma vida, continuada por partculas de matria que esto em um fluxo perptuo, mas que nesta sucesso so vitalmente unidas ao mesmo corpo organizado.
6. FILALETO

[Isso pode ser entendido no sentido que expliquei. Com efeito, o corpo organizado no o mesmo alm de um momento; apenas equivalente. E se no nos referirmos alma, no haver a mesma vida nem tampouco unio vital. Assim, esta unidade seria meramente aparente.]
TEFILO

Quem quer que atribua a identidade do homem a qualquer outra coisa que no seja um corpo bem organizado em um certo instante, e que desde ento continua nesta organizao vital por uma sucesso de diversas partculas de matria que lhe so unidas, ter dificuldade em fazer com que um embrio e um homem idoso, um louco e um sbio sejam o mesmo homem, sem que desta suposio siga que possvel que Seth, Ismael, Scratec, Pilatos, Santo Agostinho sejam um s e mesmo homem. Isso concordaria ainda menos com as noes desses filsofos que reconheciam a transmigrao das almas e acreditavam que as almas dos homens podem ser enviadas, por punio das suas desordens, ao corpo dos animais; pois no creio que uma pessoa que tivesse a certeza de que a alma de Heliogbalo existia em um porco, quisesse dizer que este porco era um homem, o mesmo homem que Heliogbalo.
FILALETO

[ Aqui h uma questo de nome e tambm uma que.to real. Quanto questo real, a identidade de uma mesma substncia individual s pode ser mantida pela conservao da mesma alma, pois o corpo est num fluxo contnuo, e a alma no habita em certos tomos ligados a ela, nem em um pequeno osso 56 indomvel, tal como o luz dos rabinos. Entretanto, no existe transmigrao, pela qual a alma abandona completamente o seu corpo e passa a um outro. Ela conserva sempre, mesmo na morte, um corpo organizado, parte do anterior, emTEFILO Trata-se do osso do cccix, que se considerava como indestrutvel, e no qual se via conseqentemente o ncleo a partir do qual se efetuaria a ressurreio do corpo.
56

NOVOS ENSAIOS

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bora aquilo que conserva seja sempre sujeito a dissipar-se insensivelmente e a recompor-se e at a sofrer em certo tempo uma grande mudana. Assim sendo, ao invs de uma transmigrao da alma, existe transformao, envolvimento ou desenvolvimento, e finalmente fluxo do corpo desta alma. O Sr. van Helmont Filho 57 acreditava que as almas passam de um corpo a outro, mas permanecendo sempre dentro da mesma espcie, de maneira que haver sempre o mesmo nmero de almas na mesma espcie, e por conseguinte o mesmo nmero de homens e de lobos, e os lobos, se foram diminudos e extirpados na Inglaterra, deveriam aumentar na mesma proporo em outras partes. Certas meditaes publicadas na Frana pareciam ir na mesma linha de pensamento. Se a transmigrao no for tomada a rigor, isto , se algum acreditasse que as almas que permanecem no mesmo corpo sutil mudam apenas de corpo grosseiro, ela seria possvel, mesmo at a passagem da mesma alma a um corpo de espcie diferente, maneira dos Brmanes e dos Pitagricos. Todavia, nem tudo o que possvel por isso mesmo conforme ordem das coisas. Entretanto, a questo se, em caso de uma tal transmigrao ser verdadeira, Caim, Cam e Ismael, suposto que tivessem a mesma alma, conforme os rabinos, mereceriam ser chamados o mesmo homem, uma pura questo de nome. Vi que o clebre autor cujas opinies vs defendeis, o reconhece e o explica muito bem (no ltimo pargrafo deste captulo) ... A identidade de substncia existiria, mas em caso de que no houvesse conexo de recordao entre os diferentes personagens que a mesma alma representaria, no haveria suficiente identidade moral para afirmar que seria a mesma pessoa. E se Deus quisesse que a alma humana fosse morar em um corpo de porco, sendo que a alma neste estado no praticaria atos racionais, esta alma no constituiria um homem. Todavia, se no corpo do animal a alma tivesse pensamentos de homem, e at do homem que animava antes da mudana havida, como o asno de ouro de Apuleio, talvez algum no teria dificuldade em dizer que o mesmo Lcio, vindo Tesslia para ver os seus amigos, permanece sob a pele do burro no qual Photis o tinha colocado a contragosto, e se foi de mestre a mestre, at que as rosas comidas o fizeram voltar sua forma natural.) Creio poder adiantar audazmente que algum de ns que visse uma criatura, feita e formada como ela mesma, embora jamais tivesse mostrado mais razo que um gato ou um periquito, no deixaria de cham-la homem; ou ento, se ouvisse um periquito discorrer racionalmente e como filsofo, no o chamaria e no o consideraria como algo mais que um periquito, e que diria do primeiro desses animais que um homem grosseiro, pesado e destitudo de razo, e do ltimo, que um periquito cheio de esprito e de bom senso.
9. FILALETO

[Concordaria mais com o segundo ponto do que com o primeiro, embora sobre isso ainda exista algo a dizer. Poucos telogos seriam to audazes
TEFILO
5'

Quanto a Van Helmont, ver nota 31. 0 livro abaixo mencionado do proco de Lanion (Meditaes Sobre a Metafisica, 1678, sob o pseudnimo de G. Wander).

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LEIBNIZ

para concluir logo e absolutamente em favor do batismo de um animal de figura humana, mas sem aparncia de razo, se o tomssemos pequeno no bosque, e talvez algum sacerdote da Igreja romana diria talvez condicionalmente: Se s homem, eu te batizo; com efeito, no se saberia se ele de raa humana e se nele habita uma alma racional; poderia ser um orangotango, smio exteriormente a muito parecido com o homem, tal como aquele de que fala Tulpius5 por t-lo visto, e tal como aquele do qual um mdico sbio publicou a anatomia. certo, confesso-o, que o homem pode tornar-se to estpido como um orangotango, mas o interior da alma racional permaneceria ali no obstante a suspenso do exerccio da razo, como expliquei mais acima: este o ponto sobre o qual no se pode julgar pelas aparncias. Quanto ao segundo caso, nada impede que haja animais racionais de uma espcie diversa da nossa, como esses habitantes do reino potico dos pssaros no sol, onde um periquito chegado deste mundo aps a sua morte salvou a vida do viajante que lhe tinha feito bem na terra. Todavia, se, como acontece no pas das Fadas ou do Mar do Oye, um periquito fosse alguma filha de rei transformada e se fizesse conhecer como tal ao falar, sem dvida o pai ou a me o acariciariam como sua filha e acreditariam t-la em seu meio, embora disfarada nesta forma estranha. Todavia, no me oporia a quem dissesse que no burro de ouro ele permaneceu ele mesmo individual, devido ao mesmo esprito imaterial, na mesma medida que Lcio, ou a pessoa, devido apercepo deste eu, mas que j no um homem; como de fato parece que se deve acrescentar alguma coisa da figura e constituio do corpo definio do homem, quando se diz que ele um animal racional; de outra forma os gnios tambm seriam homens, a meu modo de ver.] O termo pessoa implica um ser pensante e inteligente, capaz de razo e reflexo, que pode considerar-se a si mesmo como o mesmo, como uma mesma coisa, que pensa em tempos e lugares diferentes; isso acontece unicamente pelo sentimento que tem das suas prprias aes. Este conhecimento acompanha sempre as nossas sensaes e as nossas percepes presentes [quando so bastante distinguidas, conforme observei mais de uma vez acima] , sendo por esta razo que cada qual para si mesmo o que ele denomina ele mesmo. No se considera neste caso se o mesmo eu continuado na mesma substncia ou em substncias diversas; pois, visto que a conscincia (consciousness ou conscienciosit) acompanha sempre o pensamento, e que isso que faz com que cada um seja o que denomina ele mesmo e pelo que se distingue de qualquer outra coisa pensante, tambm s nisso que consiste a identidade pessoal, ou seja, o que faz com que um ser racional seja sempre o mesmo; quo longe esta cons 9. FILALETO
se

Nicolau Tulp (1593-1674), mdico holands, autor de Observaes Mdicas publicadas em 1641. a ele que Rembrandt representou, cercado de seus alunos, na sua Lio de Anatomia. O "mdico sbio" de que se faz meno na mesma frase E. Tyson, anatomista ingls que publicou em 1699 um Orangotango, ou seja, Homens Selvagens. Mais abaixo, a histria do periquito tirada da Histria Cmica dos Estados e Imprios do Sol, de Cyrano de Bergerac; a de Lucius tirada do romance de Apuleio, O Asno de Ouro
ou as Metamorfoses.

NOVOS ENSAIOS

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cincia pode estender-se sobre as aes ou sobre os pensamentos j passados, to longe vai a identidade desta pessoa e o eu agora o mesmo que era antes.
TEbFILo [ Tambm

eu partilho desta opinio, a saber, que a conscincia (conscienciosit conscienciosidade) ou o sentimento do eu prova uma identidade moral ou pessoal. nisso que distingo a incessabilidade da alma de um animal, da imortalidade da alma de um homem: tanto uma como a outra conservam a identidade fsica e real, mas quanto ao homem, conforme s normas da divina providncia que a alma conserve tambm a identidade moral e aparente conosco mesmos, para constituir a mesma pessoa, conseqentemente capaz de sentir os castigos e as recompensas. Ao que parece, sustentais que esta identidadeaparente se poderia conservar mesmo que no houvesse identidade real. Acredito que isso poderia talvez acontecer pelo poder absoluto ,de Deus, mas segundo a ordem natural das coisas, a identidade aparente prpria pessoa, que se sente a mesma, supe a identidade real a cada passagem prxima acompanhada de reflexo ou de sentimento do eu: visto que uma percepo ntima e imediata no pode enganar naturalmente. Se o homem pudesse ser s mquina e no obstante ter conscincia (conscienciosit) seria necessrio partilhar a sua opinio; considero, porm, que este caso impossvel, pelo menos naturalmente. Tampouco gostaria de dizer que a identidade pessoal e mesmo o eu no permaneam em ns e que eu no seja este eu que fui no bero, sob pretexto de que no me recordo mais de nada daquilo que fiz outrora. suficiente, para encontrar a identidade moral por si mesmo, que exista uma ligao mdia de conscincia (conscienciosit) de um estado vizinho ou mesmo um pouco longnquo do outro, quando se entremeasse algum salto ou intervalo esquecido. Assim, se uma enfermidade tivesse feito uma ruptura da continuidade da ligao de conscincia, de maneira que eu no soubesse como eu me teria tornado no estado presente, embora me lembrasse das coisas mais longnquas no tempo, o testemunho dos outros poderia preencher a lacuna da minha reminiscncia. Poder-me-iam mesmo punir base deste testemunho, se eu acabasse de praticar algum mal propositadamente em um intervalo que eu tivesse esquecido um pouco depois, devido a essa doena. E se eu viesse a esquecer todas as coisas passadas, e fosse obrigado a me deixar ensinar de novo at o meu prprio nome e at a ler e escrever, poderia sempre aprender dos outros a minha vida passada no meu estado precedente, como conservei os meus direitos, sem que seja necessrio repartir-me em duas pessoas, e fazer-me herdeiro de mim mesmo. Tudo isso suficiente para manter a identidade moral que faz com que algum seja a mesma pessoa. verdade que, se os outros se pusessem de acordo para enganar-me (como eu poderia ser enganado at por mim mesmo, por alguma viso, sonho ou enfermidade, acreditando que aquilo que sonhei me aconteceu realmente), a aparncia seria falsa; todavia, existem casos onde podemos estar moralmente certos da verdade com respeito ao relato dos outros: junto a Deus, cuja comunho conosco constituiu o ponto principal da moralidade, o erro no pode ocorrer. No que concerne o eu, convm distingui-lo da aparncia do eu e da conscincia (conscienciosit). 0 eu faz a

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LEIBNIZ

identidade real e fsica, e a aparncia do eu, acompanhada de verdade, acrescenta-lhe a identidade pessoal. Assim, no querendo dizer que a identidade pessoal no vai alm da recordao, muito menos diria que o eu ou a identidade fsica depende da identidade pessoal. A identidade real e pessoal se prova com a maior certeza possvel em matria de fato; pela reflexo presente e imediata; ela se prova suficientemente, em geral, pela nossa recordao de intervalo ou pelo testemunho concordante dos outros: se, porm, Deus mudasse de forma extraordinria a identidade real, permaneceria ainda a pessoal, desde que o homem conservasse as aparncias de identidade, tanto as internas (isto , da conscincia) como as externas, como aquelas que consistem no que aparece aos outros. Assim, portanto, a conscincia no o nico meio de constituir a identidade pessoal, visto que o relato de outros ou at outros elementos podem substitu-la; todavia, haver dificuldade se houver contradio entre essas diversas aparncias. A conscincia pode calar-se, como no caso do esquecimento; todavia, se ela dissesse bem claramente o que foi contrrio s outras aparncias, estaramos embaraados no tocante deciso, e por vezes praticamente suspensos entre duas possibilidades: a do erro da nossa recordao e a de alguma decepo nas aparncias externas.] [ Dir-se-] que os membros do corpo de cada homem constituem uma parte dele mesmo, [e que, consequentemente, estando o corpo em um fluxo perptuo, o homem no pode permanecer o mesmo.]
11. FILATETO TEOFILO [Preferiria dizer que o eu e o ele no tm partes, pois se diz com razo que se conserva realmente a mesma substncia, ou o mesmo eu flsico, porm no se pode dizer, em se falando segundo a verdade exata das coisas, que se conserva o mesmo todo quando uma parte se perde; ora, aquilo que possui partes corporais no pode deixar de perder algumas a cada momento.]

A conscincia que temos das nossas aes passadas no poderia ser transferida de uma substncia pensante outra; [e seria certo que a mesma substncia permanece, visto que nos sentimos os mesmos,] se esta conscincia fosse uma s e a mesma ao individual, [isto , se a ao de refletir fosse a mesma com a ao sobre a qual refletimos ao perceb-lo]. Entretanto, visto que apenas uma representao atual de uma ao passada, resta demonstrar como no possvel que aquilo que nunca foi realmente, possa ser representado ao esprito como tendo sido realmente.
13. FILALETO

[ Uma recordao de algum intervalo pode enganar; experienciamos isso muitas vezes, podendo-se conceber uma causa natural para este erro: todavia, a recordao presente e imediata, ou a recordao do que aconteceu imediatamente antes, isto , a conscincia ou a reflexo que acompanha a ao interna, no pode enganar naturalmente; do contrrio, no teramos sequer certeza de estarmos pensando nesta ou naquela coisa. Ora, se as experincias internas imediatas no so certas, j no existe nenhuma verdade de fato, da qual possamos
TEFILO

NOVOS ENSAIOS

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estar certos. J disse que pode haver razo inteligvel do erro que se comete nas percepes mediatas e externas, porm nas imediatas internas no pode ocorrer engano, a menos que recorramos onipotncia de Deus.] Quanto questo se, permanecendo a mesma substncia imaterial, pode haver duas pessoas distintas, eis sobre o que ela est fundada: poder o mesmo ser imaterial ser despojado de todo sentimento da sua existncia passada e perd-lo inteiramente, sem poder jamais recuper-lo, de maneira que, comeando, por assim dizer, uma conta nova a partir de um novo perodo, ele possua uma conscincia que no possa estender-se alm deste novo estado? Todos os que acreditam na pr-existncia das almas partilham obviamente deste modo de ver. Conheci um homem que estava persuadido de que a sua alma era a de Scrates; e posso assegurar que na funo que exerceu, e que no era de pequena importncia, passou por uma pessoa muito razovel, evidenciando-se pelas obras que publicou, que no lhe faltava inteligncia e saber. Ora, sendo que as almas so indiferentes com respeito a qualquer poro de matria que seja, na medida em que possamos conhecer pela sua natureza, esta suposio (de uma mesma alma passando por corpos diferentes) no encerra nenhum absurdo aparente. Entretanto, aquele que agora no tem qualquer sentimento de que Nestor ou Scrates tenha feito ou pensado, poder porventura conceber que a mesma pessoa que Nestor ou Scrates? Pode ele porventura tomar parte nas aes desses dois antigos gregos? Pode ele porventura atribuir a si mesmo tais aes, ou pensar que sejam as suas prprias aes, e no as de algum outro homem que teria existido anteriormente? Ele s seria a mesma pessoa que um deles, se a alma que agora est nele tivesse sido criada quando ela comeou a animar o corpo que tem presentemente. Isso no contribuiria mais a fazer com que fosse a mesma pessoa que Nestor, do que se algumas das partculas de matria que uma vez fizeram parte de Nestor constitussem agora uma parte desse homem. Pois a mesma substncia imaterial sem a mesma conscincia no faz a mesma pessoa pelo fato de ser unida a este ou quele corpo, como tampouco as mesmas partculas de matria, unidas a algum corpo sem uma conscincia comum, podem fazer a mesma pessoa.
14. FILALETO

[ UM ser imaterial ou esprito no pode ser despojado de toda percepo da sua existncia passada. Ficam-lhe impresses de tudo o que lhe aconteceu, e ter at pressentimentos de tudo aquilo que lhe acontecer: todavia, esses sentimentos so o mais das vezes excessivamente insignificantes para serem distinguveis e para que os percebamos, embora um dia talvez poderiam desenvolver-se. Esta continuao ou ligao de percepo constitui o mesmo indivduo realmente, mas as apercepes (isto , quando nos apercebemos dos sentimentos passados) provam tambm uma identidade moral, e fazem aparecer a identidade real. A pr-existncia das almas no nos aparece pelas nossas percepes, mas se fosse
TEOFILO Quanto a Henry Morus e Van Helmont, ver as notas 31 e 32. Van Helmont autor de um tratado sobre a transmigraco das almas (De Revolutione Animarum Humanarum, 1690).
59

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verdadeira, poderia fazer-se conhecer um dia. Assim, no irracional supor que a restituio da lembrana seja para sempre impossvel, visto que as percepes insensveis (cujo uso demonstrei em tantas outras ocasies importantes) servem tambm aqui para conservar-lhe as sementes. O falecido Sr. Henri Morus, telogo da Igreja anglicana, estava convencido da pr-existncia e escreveu para defend-la. O falecido Sr. Van Helmont Filho ia alm, como acabo de dizer, e acreditava na transmigrao das almas, porm sempre em corpos da mesma esp59 cie, de maneira que segundo ele a alma humana anima sempre um homem. Acreditava, na esteira de alguns rabinos, na passagem da alma de Ado para o Messias como sendo o novo Ado. E no sei se no acreditava ser ele algum homem da antiguidade, to inteligente que era. Ora, se esta passagem das almas fosse verdadeira, pelo menos da maneira possvel que expliquei acima (que, todavia, no parece provvel), isto , que as almas, conservando corpos sutis, passam de repente a outros corpos grosseiros, o mesmo indivduo subsistiria sempre em Nestor, em Scrates e em algum homem moderno, e poderia at fazer dar a conhecer a sua identidade a quem penetrasse bastante na sua natureza, devido s impresses ou caracteres que permaneceriam nele de tudo aquilo que Nestor ou Scrates fizeram, e que algum gnio suficientemente penetrante poderia ler nele. Entretanto, se o homem moderno no tivesse meio interno ou externo para conhecer o que ele foi, seria, quanto moral, como se no tivesse existido. Todavia, a evidncia que nada se negligencia no mundo, mesmo com relao moral, pois o rei da moral Deus, e o seu governo perfeito. As almas, segundo as as minhas hipteses, no so indiferentes em relao a qualquer poro que seja da matria, como a vs parece; pelo contrrio, elas exprimem originariamente aquelas pores da matria, s quais esto e devem ser unidas segundo a ordem. Assim sendo, se elas passassem para um novo corpo grosseiro ou sensvel, conservariam sempre a expresso de tudo aquilo de que tiveram percepo nos corpos anteriores; seria at necessrio que o novo corpo se ressentisse, de maneira que a continuao individual ter sempre as suas marcas reais. Entretanto, qualquer que tenha sido o nosso estado passado, o efeito que ele deixa no pode permanecer-nos para sempre imperceptvel. O competente autor do Ensaio sobre o entendimento, de quem esposveis as opinies, observou (livro II, cap. "Sobre a identidade", 27) que uma parte das suas suposies ou fices sobre a passagem das almas, consideradas possveis, se funda sobre aquilo que se considera comumente como o esprito, no somente como independente da matria, mas tambm como indiferente a toda espcie de matria. Espero, porm, que aquilo que eu vos disse aqui e acol sobre este assunto, sirva para esclarecer a presente dvida, bem como para fazer-vos melhor conhecer o que se pode naturalmente. Por a se v como as aes de um homem da antiguidade poderiam pertencer a um homem moderna que tivesse a mesma alma, ainda que disso no se desse conta. Todavia, se chegssemos a conhec-la, seguiria ainda mais uma identidade pessoal. De resto, uma poro de matria que passa de um corpo para outro, no suficiente para constituir o mesmo indivduo humano, nem aquilo que se denomina eu; a alma que faz isso.)

NOVOS ENSAIOS
16. FILALETO

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Entretanto, permanece verdade que sou to responsvel por uma ao praticada h mil anos ao que me imputada agora por esta conscincia (sellj consciousness) que dela tenho como tendo sido praticada por mim mesmo, quanto sou responsvel por aquilo que acabo de fazer no momento que precedeu. [Esta opinio de ter feito alguma coisa pode enganar quando se trata de aes longnquas. Houve pessoas que consideraram verdadeiro aquilo que haviam sonhado, ou aquilo que haviam inventado fora de repeti-lo: esta falsa opinio pode embaraar, porm no pode fazer com que mereamos ser punidos, se outras no concordem. Por outra parte, podemos ser responsveis por aquilo que praticamos, mesmo que tivssemos esquecido, desde que a ao seja verificada por outras fontes.]
TEOFILO 17. FILALETO Cada qual experiencia todos os dias que, enquanto o seu dedo mnimo estiver compreendido sob esta conscincia, este dedo mnimo faz parte dele mesmo em igual medida que qualquer outro membro importante do corpo. TEFILO [J disse ( 11) por que no gostaria de afirmar que o meu dedo constitui uma parte do meu eu; todavia, permanece verdade que o meu dedo faz parte do meu corpo.]

[ OS que so de outra opinio afirmaro que] em caso de o dedo mnimo ser separado do corpo, e em caso de esta conscincia acompanhar o dedo mnimo e abandonar o resto do corpo, evidente que o dedo mnimo seria a pessoa, a mesma pessoa, e que nesta eventualidade o eu no teria nada a ver com o resto do corpo.
FILALETO

natureza no admite tais fices, que so destrudas pelo sistema da harmonia ou da perfeita correspondncia da alma e do corpo.]
TEFILO [A FILALETO Parece, entretanto, que se o corpo continuasse a viver e a ter a sua conscincia particular, na qual o dedo mnimo no tivesse nenhuma participao, e que no obstante a alma estivesse no dedo, o dedo no poderia reconhecer nenhuma das aes do resto do corpo, e no se poderia tampouco imputar-lhe qualquer dessas aes. 18. TEFILO [ Neste caso a alma que estivesse no dedo no pertenceria a este corpo. Reconheo que, se Deus fizesse com que as conscincias (conscienciosits) fossem transferidas a outras almas, seria necessrio trat-las segundo as noes morais, como se fossem as mesmas; isso equivaleria, porm, a perturbar sem motivo a ordem das coisas, e estabelecer um divrcio entre o aperceptvel e a verdade, que se conserva pelas percepes insensveis; isso no seria razovel, visto que as percepes insensveis para o momento podem desenvolver-se um

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dia, pois nada existe de intil, e a eternidade oferece um grande campo para as mudanas.] As leis humanas no punem o homem louco pelas aes praticadas por um homem calmo, nem punem o homem calmo pelas aes praticadas por um louco: daqui se conclui que o homem em estado de loucura e o homem em estado de posse calma das suas faculdades constituem duas pessoas. E por isso que dizemos: este homem est fora de si.
20. FILALETO

[ As leis ameaam punir e prometem recompensar, a fim de impedir as aes ms e promover as boas. Ora, um homem louco pode estar em tal estado que as ameaas e as promessas no influem sobre ele, visto que no a razo que comanda as suas aes; assim sendo, o rigor da pena deve cessar medida que o uso da razo diminui. Por outra parte, quer-se que o criminoso sinta o efeito do mal que praticou, a fim de que tenha mais temor de cometer crimes; todavia, visto que o louco no suficientemente sensvel a isso, costuma-se esperar um bom perodo de tempo para executar a sentena que constitui a punio por aquilo que praticou em estado de posse da razo. Assim sendo, o procedimento dos juzes ou das leis nessas emergncias no provm do fato de se suporem no caso duas pessoas distintas.]
TEOFILO

Com efeito, entre os partidrios da opinio que acabo de defender, costuma-se fazer esta objeo: se um homem que agora est brio, e depois no o est mais, no a mesma pessoa, no se deveria puni-lo por aquilo que praticou em estado de ebriedade, porquanto disso no se recorda. Todavia, a isso se responde que ele continua sendo a mesma pessoa, tanto quanto um homem que durante o sono anda e faz outras coisas, e que responsvel por todo o mal que fizer neste estado.
22. FILALETO

[Existe bastante diferena entre as aes de um brio e as de um verdadeiro sonmbulo. Punem-se os brios, visto que podem evitar a embriaguez, e podem at ter alguma recordao da pena durante a embriaguez. Quanto aos sonmbulos, no tm o mesmo poder de abster-se das suas passeatas noturnas e de outras coisas que praticam. Toda' ia, se fosse verdade que, castigando-os no momento, se pudesse obrig-los a ficar no leito, ter-se-ia o direito de faz-lo, embora isso seria antes um remdio do que uma punio. De fato, conta-se que este remdio teve efeito.]
TEOFILO

As leis humanas punem um e outro por uma justia conforme maneira segundo a qual os homens conhecem as coisas, visto que nesta espcie de casos os homens no podem distinguir certamente o que real e o que falsificado; assim, a ignorncia no reconhecida como excusa daquilo que se fez em estado de embriaguez ou de sono. O fato provado contra aquele que o cometeu, e no se pode provar para ele a falta de conscincia.
FILALETO

NOVOS ENSAIOS
TEOFILO [

179

No se trata tanto disso, mas antes do que se deve fazer quando se verificou que o brio ou o sonmbulo s pode ser considerado como um manaco: todavia, visto que a embriaguez voluntria e a doena no o , pune-se um sem punir o outro.]
FILALETO

Entretanto, no grande e temvel dia do julgamento, em que se revelaro os segredos de todos os coraes, temos o direito de crer que ningum necessitar responder por aquilo que lhe inteiramente desconhecido, e que cada um receber o que lhe for devido, sendo acusado ou excusado pela sua prpria conscincia. [ No sei se ser necessrio que a memria do homem seja exaltada no dia do juzo, para que ele se recorde de tudo o que havia esquecido, e seno bastar o conhecimento dos outros, e sobretudo o conhecimento do justo juiz. Poder-se-ia forjar uma fico, na verdade pouco conveniente, mas pelo menos possvel: um homem cr, no dia do juzo, ter sido mau, e o mesmo parece verdadeiro a todos os outros espritos criados, disponveis para julgar, sem que isso seja verdade. Poder-se-ia porventura supor que o justo juiz, o nico a saber a verdade pudesse condenar esta pessoa e julgar contra aquilo de que tem conscincia? Ora, parece que esta concluso seguiria da vossa noo de personalidade moral. Dir-se- talvez que, se Deus julga contra as aparncias, no ser bastante glorificado e causar dificuldade aos outros; a isso se poder responder que ele constitui a sua nica e suprema lei, e que os outros devem concluir, neste caso, que se equivocaram.]
TEOFILO

Se pudssemos supor duas conscincias distintas e incomunicveis, que agem alternadamente no mesmo corpo, uma sempre de dia e a outra de noite, e por outra parte a mesma conscincia agindo por intervalos em dois corpos diferentes, pergunto se no primeiro caso o homem de dia e o homem de noite se me for permitido assim falar no seriam duas pessoas to distintas quanto Scrates e Plato, e se no segundo caso no seria uma s pessoa em dois corpos distintos. Nada importa dizer que esta mesma conscincia, que afeta dois diferentes corpos, e essas conscincias que afetam o mesmo corpo em tempos diferentes, pertencem uma mesma substncia imaterial, e as duas outras a duas substncias imateriais distintas que introduzem essas diversas conscincias nesses corpos, visto que a identidade pessoal seria igualmente determinada pela conscincia, seja que esta conscincia fosse ligada a alguma substncia individual imaterial ou no. Alm disso, uma coisa imaterial que pensa, deve por vezes perder de vista a sua conscincia passada e record-la de novo. Ora, suponhamos que esses intervalos de memria e de esquecimento voltam sempre de dia e de noite; neste caso tereis duas pessoas com o mesmo esprito imaterial. Daqui se conclui que o eu no determinado pela identidade ou pela diversidade de substncia da qual no podemos ter certeza mas to somente pela identidade da conscincia.
23. FILALETO

180 TEOFILO

LEIBNIZ

[ Reconheo que, se todas as aparncias fossem mudadas e transferidas de um esprito a outro, ou se Deus fizesse um intercmbio entre dois espritos, dando o corpo visvel e as aparncias e conscincias de um ao outro, a identidade pessoal, ao invs de ser ligada da substncia, seguiria as aparncias constantes que a moral humana deve ter em vista: todavia, essas aparncias no consistiro apenas nas conscincias, e ser necessrio que Deus opere a mudana no somente das apercepes ou conscincias dos indivduos em questo, mas tambm das aparncias que se apresentam aos outros em relao a essas pessoas; de outra forma haveria contradio entre as conscincias de uns e o testemunho dos outros, o que perturbaria a ordem das coisas morais. Entretanto, deve-se tambm reconhecer que o divrcio entre o mundo insensvel e sensvel, isto , entre as percepes que seriam intercambiadas, constituiria um milagre, como quando se supe que Deus fabrica o vazio. Com efeito, mostrei acima por que isso no conforme ordem natural. Eis aqui uma outra suposio, bem mais conveniente: possvel que em outro lugar do universo ou em outro tempo, se encontre um globo que no difira sensivelmente deste globo da terra em que habitamos, que cada um dos homens que o habitam no difiram sensivelmente de cada uma das pessoas daqui que lhes corresponderia. Assim sendo, haver ao mesmo tempo mais de cem milhes de pares de pessoas semelhantes, isto , de duas pessoas com as mesmas aparncias e conscincias; Deus poderia transferir os espritos, sozinhos ou com os respectivos corpos, de um globo ao outro, sem que eles o percebam. Entretanto, que Deus os transfira ou no, que se dir da sua pessoa ou de seu eu na opinio dos vossos autores? Si() duas pessoas ou a mesma pessoa? Pois que a conscincia e as aparncias internas e externas dos homens desses globos no podem fazer diferena. verdade que Deus e os espritos capazes de considerar os intervalos e as relaes externas dos tempos e dos lugares e mesmo as constituies internas, insensveis aos homens dos dois globos poderiam discerni-los; todavia, segundo as vossas hipteses, sendo que o elemento de diferenciao exclusivamente a conscincia (conscienciosit), sem precisar preocupar-se com a identidade ou diversidade real da substncia ou mesmo do que apareceria aos outros, como evitar dizer que essas duas pessoas, que se encontram ao mesmo tempo nesses dois globos semelhantes, mas afastadas uma da outra por uma distncia inexprimvel, no constituem seno uma e a mesma pessoa, o que todavia um absurdo evidente? De resto, falando do que possvel naturalmente, os dois globos semelhantes e as duas almas semelhantes dos dois globos s permaneceriam tais por algum tempo. Pois, visto que existe uma diversidade individual, necessariamente esta diferena consiste pelo menos nas constituies insensveis, que devem desenvolver-se com o correr dos tempos.]
26. FILALETO Suponhamos um homem punido agora por aquilo que praticou em uma outra vida, da qual no conseguimos suscitar-lhe nenhuma recordao: que diferena haveria, no caso, entre um tal tratamento e o tratamento que consistiria em cri-lo infeliz?

NOVOS ENSAIOS

181

TEOFILO [ Os Platnicos, os Origenistas, alguns hebreus e defensores da prexistncia das almas acreditaram que as almas deste mundo eram colocadas em corpos imperfeitos, a fim de sofrerem por crimes cometidos em existncias anteriores. Todavia, verdade que, se algum no conhece nem jamais conhecer a verdade do que aconteceu em outras vidas, nem pela recordao da prpria memria nem por outros vestgios, nem pelo conhecimento de outrem, no poderemos chamar a isso de castigo segundo as noes comuns. Entretanto, pode-se duvidar, em se falando dos castigos em geral, se absolutamente necessrio que aqueles que sofrem sabero eles mesmos um dia a razo disso, e se no seria suficiente, muitas vezes, que outros espritos mais informados encontrassem nisso matria para glorificar a justia divina. Todavia, mais provvel supor que os que sofrem sabero um dia o porqu, ao menos de forma genrica.]

[Talvez ao fim das contas podereis concordar com o meu autor, o qual encerra o seu captulo sobre a identidade afirmando que a questo se permanece o mesmo homem uma questo de termos, conforme se entender por homem ou to-somente o esprito racional, ou to-somente o corpo dessa forma que se denomina humana, ou enfim o esprito unido a um tal corpo. No primeiro caso, o esprito separado (ao menos do corpo grosseiro) ser ainda o homem; no segundo, um orangotango, completamente semelhante a ns, excetuada a razo, seria um homem, e se o homem fosse privado da sua alma racional e recebesse uma alma de animal, permaneceria o mesmo homem. No terceiro caso, necessrio que tanto um como o outro permaneam com a unio, o mesmo esprito, e tambm o corpo em parte, ou pelo menos o equivalente quanto A. forma corporal sensvel. Assim sendo, poderamos permanecer o mesmo ser fisicamente ou moralmente, isto , a mesma substncia e a mesma pessoa, sem permanecer o homem, caso se considere esta forma essencial ao homem, segundo este ltimo sentido.]
29. FILALETO

[ Reconheo que isso questo de termos e que no terceiro sentido como dizer que o mesmo animal ora lagarta de seda, ora borboleta, e como alguns imaginaram que os anjos deste mundo foram homens em um mundo passado. Entretanto, em nossa conversao nos ativemos a discusses mais importantes do que as que se referem s palavras. Mostrei-vos a fonte da verdadeira identidade fisica; mostrei que a moral no lhe contradiz, como tambm no a recordao; mostrei que a moral e a recordao no logram sempre marcar a identidade fisica da prpria pessoa de que se trata, nem das pessoas que esto em relao com ela; e que, no entanto, no contradizem jamais identidade fisica e no se divorciam jamais inteiramente dela; mostrei que existem sempre espritos criados que conhecem ou podem conhecer o que realidade: que, porm, se pode crer que aquilo que existe de indiferente com respeito s pessoas, s o pode ser por algum tempo.]
TEOFILO

CAPTULO XXVIII Algumas outras relaes, sobretudo as relaes morais

Alm das relaes fundadas no tempo, no lugar e na causalidade, sobre as quais acabamos de conversar, existe uma infinidade de outras, dentre as quais proporei algumas. Toda idia simples, susceptvel de partes e graus, fornece uma ocasio para comparar os sujeitos nos quais ela se encontra, por exemplo, a idia do mais branco (ou a do menos branco, a do igualmente branco). Esta relao pode ser denominada proporcional.
I. FILALETO

[Existe, todavia, um excesso sem proporo: em relao a uma grandeza que denomino imperfeita, como quando se diz que o ngulo que o raio faz ao arco do seu crculo menor que o reto, pois no possvel que haja uma proporo entre esses dois ngulos, ou entre um deles e a sua diferena, que o ngulo de contingncia.]
TEFILO 2. FILALETO

Uma outra ocasio de comparar fornecida pelas circunstncias da origem, que fundam relaes de pai e filho, irmos, primos, compatriotas. Entre ns no nos importa dizer: este touro o av de um tal bezerro, ou essas duas pombas so primas; pois as lnguas so proporcionais ao uso. Mas existem pases em que os homens, menos curiosos quanto s suas prprias genealogias que com respeito s dos seus cavalos, dispem de nomes no somente para cada cavalo em particular, mas tambm para os seus diferentes graus de parentesco. [Podemos acrescentar ainda a idia e os nomes de famlia aos nomes de parentesco. E verdade que no se atende bastante ao fato de que, sob o imprio de- Carlos Magno e por um longo perodo antes e depois dele, houve nomes de famlia na Alemanha, na Frana e na Lombardia. Ainda at h pouco tempo atrs havia famlias (mesmo nobres) no Norte, que no tinham sobrenome, e onde s se reconhecia um homem, em seu lugar natal, dizendo o seu nome e o de seu pai, e em outros lugares (quando ele se transferia) acrescentando ao seu nome o do lugar donde vinha. Os rabes e os turcomanos acredito eu tm ainda hoje esta usana, no possuindo nomes de famlias especiais, contentando-se com nomearem o pai, o av etc. de algum; fazem o mesmo com os seus cavalos de valor, aos quais do nomes prprios e acrescentam o nome do pai e outros ascendentes. Assim que se falava dos cavalos que o monarca dos
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turcos enviou ao imperador aps a paz de Carlowitz; e o falecido conde de 01demburgo, ltimo da sua linhagem, cuja caudelaria era famosa, e que viveu muitos anos, possua rvores genealgicas dos seus cavalos, de modo que estes podiam demonstrar a sua nobreza, indo at ao ponto de possurem retratos dos seus antepassados (imagines maiorum), o que era to ambicionado entre os romanos. Entretanto, para voltarmos aos homens, existem entre os rabes e os trtaros nomes de tribos que constituem como grandes famlias que se ampliaram muito no decurso dos tempos. Tais nomes so tomados ou do progenitor, como no tempo de Moiss, ou do lugar de moradia ou de quaisquer outras circunstncias. O Sr. Worsley, 60 viajante observador, que se informou sobre o estado atual da Arbia do deserto, onde passou algum tempo, assegura que em todo o pas e entre o Egito e a Palestina e por onde passou Moiss, s existem hoje em dia trs tribos, as quais podem somar, todas juntas, 5 000 homens, e que uma dessas tribos chamada sali, do progenitor (como acredito eu), cuja posteridade lhe venera o tmulo como de um santo, tomando p que os rabes colocam sobre as suas cabeas e sobre as dos seus camelos. De resto, existe consangiiineidade quando h uma origem comum daqueles que se relacionam; poder-se-ia, porm, afirmar que existe aliana ou afinidade entre duas pessoas, quando podem ter consangineidade com uma mesma pessoa, sem que por isso exista consangineidade entre eles, o que acontece por interveno dos casamentos. Todavia, visto no ser costume dizer que existe afinidade entre marido e mulher, embora o casamento deles constitua causa da afinidade em relao a outras pessoas, seria talvez melhor dizer que afinidade existe entre os que teriam consangineidade entre si se o marido e a mulher fossem tomados como uma mesma pessoal
3. FILALETO O fundamento de uma relao por vezes um direito moral, como a relao de um general de exrcito ou de um cidado. Estas relaes, dependendo dos acordos que os homens fizeram entre si, so voluntrias ou de instituio, que podemos distinguir das naturais. Por vezes os dois correlativos tm cada qual o seu nome, como patro e cliente, general e soldado. Entretanto, no h sempre nomes prprios, como, por exemplo, no existe para aqueles que se relacionam com o chanceler.

[Existem por vezes relaes naturais que os homens revestiram e enriqueceram com algumas relaes morais, como, por exemplo, as crianas tm direito a pretender a parte legtima da sucesso dos seus pais ou das suas mes; igualmente, as pessoas jovens tm certos deveres de sujeio, as idosas gozam de certas imunidades. Entretanto, acontece tambm que se considerem como relaes naturais aquelas que no o so, como quando as leis dizem que o pai aquele que celebrou npcias com a me no tempo durante o qual o filho lhe pode ser atribudo; tal substituio do natural pelo institucional por vezes no passa de presuno, isto , um julgamento que faz passar como verdadeiro aquilo
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60

Personagem no identificado.

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LEIBNIZ

que talvez no o seja, at que no se lhe demonstre a falsidade. Assim que se entende a mxima pater est quem nuptiae demonstrant no direito romano, e entre a maior parte dos povos que a reconhecem. Disseram-me, porm, que na Inglaterra de nada serve demonstrar o seu libi, desde que se tenha estado em um dos trs reinos, de maneira que neste caso a presuno se transforma em fico ou naquilo que certos doutores denominam praesumptionem iuris et de iure. 61 ] Relao moral a concordncia ou discordncia que existe entre as aes voluntrias dos homens e uma regra que faz com que se julgue se elas so moralmente boas ou ms. 5. E se o bem moral e o mal moral a concordncia ou a oposio que se encontra entre as aes voluntrias e uma determinada lei, o que nos atrai o bem ou o mal (fsico) pela vontade e poder do legislador (ou daquele que quer manter a lei), e o que denominamos recom 4. FILALETO

pensa e punio. [ lcito a autores inteligentes como aquele de quem defendeis as opinies, adaptar os termos como julgam melhor. Todavia, verdade tambm que, segundo esta noo, uma mesma ao seria moralmente boa e moralmente m ao mesmo tempo, sob diferentes legisladores, assim como o nosso inteligente autor definia acima a virtude como aquilo que elogiado, donde segue que uma e mesma ao seria virtuosa ou no, conforme a aprovao ou desaprovao dos homens. Ora, no sendo este o sentido comum que se d s aes moralmente boas e virtuosas, quanto a mim, preferiria tomar como norma do bem moral e da virtude a regra invarivel da razo, que Deus mesmo se encarregou de manter. Assim sendo, podemos ter certeza de que mediante esta lei todo bem moral se torna fsico, ou, como se expressavam os antigos, tudo o que honesto til; ao passo que para exprimir a noo do autor, seria necessrio afirmar que o bem ou o mal moral constitui um bem ou mal de imposio ou institucional, o qual aquele que tem o poder em mo procura fazer seguir ou evitar mediante castigos e recompensas. bom que aquilo que de instituio geral divina concorda com a natureza ou com a razo.]
TEOFILO

Existem trs espcies de leis: a lei divina, a lei civil e a lei de opinio ou de reputao. A primeira a regra dos pecados ou dos deveres, a segunda a das aes criminais ou inocentes, a terceira a das virtudes ou dos vcios.
7. FILALETO

[Segundo o sentido comum dos termos, as virtudes e os vcios s diferem dos deveres e dos pecados como os hbitos diferem das aes, no se tomando a virtude e o vcio como algo que depende da opinio. Um grande pecado se denomina crime, e no se ope o inocente ao criminoso, mas antes ao
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61

Presuno de direito, presuno jurdica.

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culpado. A lei divina de duas espcies: natural e positiva. A lei civil positiva. A lei de reputao s merece o nome de lei em sentido imprprio, ou ento est englobada sob a lei natural, como se eu dissesse: a lei da sade, a lei do casal, quando as aes provocam naturalmente algum bem ou mal, tal como a aprovao de outrem, a sade, o lucro.] Realmente, pretende-se em toda parte que as palavras virtude e vcio significam aes boas e ms por sua natureza, e at que tais termos forem aplicados nesta acepo, a virtude concordar perfeitamente com a lei divina (natural). Todavia, quaisquer que sejam as pretenses dos homens, patente que tais termos, considerados nas aplicaes particulares, so constante e unicamente atribudos a tais ou tais aes, que em cada pas ou em cada sociedade so consideradas honorveis ou vergonhosas: de outra forma, os homens condenar-se-iam a si mesmos. Assim sendo, a medida daquilo que se denomina virtude ou vcio esta aprovao ou este desprezo, esta estima ou esta censura, que se forma por um consentimento secreto ou tcito. Com efeito, embora os homens reunidos em sociedades polticas tenham entregue s mos do pblico a disposio de todas as suas foras, de maneira que no os podem empregar contra os seus concidados alm do que permitido pela lei, todavia conservam sempre o poder de pensar bem ou mal, de aprovar ou desaprovar.
10. FILALETO

[Se o inteligente autor que se explica desta forma convosco declarasse que lhe aprouve atribuir esta presente definio arbitrria nominal sob termos de virtude e de vcio, poder-se-ia apenas dizer que isso lhe permitido em teoria para efeito de maior facilidade de expresso, talvez por falta de outros termos; entretanto, seremos obrigados a acrescentar que tal significao no concorda com o uso comum, nem tampouco til edificao, alm de soar mal aos ouvidos de muitas pessoas, se algum quisesse introduzi-la na prtica da vida e do relacionamento humano, como o prprio autor parece reconhecer no prefcio. Aqui se vai mais longe, e embora reconheais que os homens pretendem falar daquilo que naturalmente virtuoso ou pecaminoso segundo as leis imutveis, afirmais que na realidade eles s pretendem falar daquilo que depende da opinio. Parece-me, porm, que pela mesma razo se poderia sustentar que tambm a verdade e a razo, e tudo o que se possa mencionar de mais real, depende da opinio, visto que os homens se enganam quando pronunciam julgamento sobre isso. Em conseqncia, no ser melhor, sob todos os aspectos, dizer que os homens entendem por virtude e por verdade o que conforme natureza, que porm muitas vezes se enganam na aplicao? Alis, enganam-se menos do que se pensa, pois aquilo que elogiam, geralmente o merece, sob certos aspectos. A virtude de beber, isto , de ser um bom usurio do vinho, constitui uma vantagem que servia a Bonosus 2 para fazer dos brbaros amigos e a extorquirTEFILO General romano do sculo III da nossa era, procurou ser proclamado imperador e foi derrotado por Probo. O trao citado na frase seguinte no se refere a ele, mas a Prculo, um outro usurpador derrotado igualmente por Probo.
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lhes os segredos. As foras noturnas de Hrcules, ponto em que o prprio Bonosus pretendia assemelhar-se-lhe, tambm constitua uma perfeio. A sutilidade dos ladres era elogiada entre os habitantes da Lacedemnia, e no a prpria sutileza, mas antes o mau uso que se faz dela, que censurvel. Assim, tudo isso depende da aplicao, e do bom ou mau uso das vantagens que possumos. tambm muitas vezes verdade e no se deve estranh-lo muito que os homens se condenam a si mesmos, como quando fazem aquilo que censuram nos outros, havendo muitas vezes uma contradio entre as aes e as palavras, contradio que escandaliza o pblico, quando o que praticado ou definido por um magistrado aparece aos olhos de todo mundo.]
11. FILALETO Em toda parte o que passa como virtude aquilo que se considera digno de louvor. A virtude e o elogio so muitas vezes designados com o mesmo termo. Sunt hic etiam sua praemia laudi, 3 afirma Virglio (Eneida, livro I, verso 461); e Ccero: Nihil habet natura praestantius quam honestatem, quam laudem, quam dignitatem, quam decus (Quaest. Tuscul., livro 2, cap. 20), acrescentando pouco adiante: Hisce ego pluribus nominibus unam rem declarari

volo. 64

TEFILO

65 como quando elogiaram incoctum generoso pectus honesto. E verdade outrossim que honesto deriva o seu nome de honra (honor) ou louvor. Todavia, isso quer dizer, no que a virtude aquilo que se louva, mas aquilo que digno de louvor, e isso depende da verdade, no do julgamento dos homens.]

[t verdade que os antigos designaram a virtude como termo honesto,

Muitos no pensam seriamente na lei de Deus ou esperam que se reconciliaro um dia com aquele que o seu Autor, e quanto lei do Estado, gloriam-se da impunidade. Todavia, no se pensa que aquele que pratica algo contra as opinies daquele que freqenta, e ao qual se quer tornar recomendvel, possa evitar a pena da sua censura e do seu desdenho. Nenhuma pessoa qual possa ainda restar algum sentimento da sua prpria natureza pode viver constantemente desdenhado na sociedade; aqui est a fora da lei da reputao.
FILALETO

[J disse que no tanto o castigo de uma lei, mas antes uma pena natural, que a ao atrai sobre si mesma. Todavia, verdade que muitas pessoas no se preocupam com isto, visto que geralmente, se so desdenhados por alguns devido a alguma ao censurvel, encontram cmplices, ou pelo menos partidrios que no os desdenham, se se recomendam por algum outro aspecto, por menos que seja. Esquecem-se at as aes dos mais infames, e muitas vezes basta ser atrevido e destitudo de vergonha, como aquele Phormion de Terncio, para
TEFILO
63 "Aqui mesmo, o elogio recebe a sua recompensa ". A palavra laus (elogio) tomada aqui no sentido de virtude, aes honorveis. 66 "A natureza no conhece nada que tenha mais valor do que a virtude, o louvor, a dignidade, a honra." "Por esses termos diferentes, uma nica coisa que entendo designar." 66 Citao de Perse, Stira II, 74: "Um corao impregnado de uma nobre virtude".

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que tudo passe. Se a ex-comunho desse origem a um verdadeiro desdm constante e geral, ela teria a fora dessa lei de que fala o nosso autor: na realidade, ela possua tal fora entre os primeiros cristos, sendo que ocupava o lugar da jurisdio, a qual lhes faltava para punir os culpados; mais ou menos como os artesos mantm certos costumes entre si, no obstante as leis, pelo desdenho que mostram por aqueles que no observam tais costumes. E isso que manteve os duelos, contra as leis. Seria desejvel que o pblico concordasse entre si e com a razo no que concerne aos elogios e s censuras; e que os grandes no protegessem os maus rindo das ms aes, onde parece muitas vezes que quem punido pelo desdenho e ridicularizado no aquele que as praticou, mas quem sofreu devido a elas. Ver-se- tambm que em geral os homens desdenham no tanto o vcio mas a fraqueza e a infelicidade. Assim sendo, a lei da reputao teria muita necessidade de ser reformulada, bem como de ser melhor observada.] Antes de encerrar o estudo das relaes, observarei que possumos geralmente uma noo to clara, ou mais clara, da relao do que do seu fundamento. Se eu acreditasse que Semprnia tirou Tito de debaixo de uma couve, como se costuma dizer s crianas, e que em seguida gerou Caio da mesma forma, teria uma noo igualmente clara da relao de irmo entre Tito e Caio, como se tivesse todo o saber das parteiras.
19. FILALETO

[Todavia, interessante que, quando se dizia a uma crinaa que o seu irmozinho que acabava de nascer tinha sido tirado de um poo (resposta que se costuma usar na Alemanha para satisfazer curiosidade das crianas neste ponto), a criana replicou que estranhava que no a atiravam ao mesmo lugar quando gritava e incomodava a me. que a mencionada explicao no lhe revelava nenhuma razo do amor que a me tinha para com a criana. Podese, portanto, dizer que os que no conhecem o fundamento da relao, tm apenas o que denomino pensamentos surdos em parte e insuficientes, embora tais pensamentos possam ser suficientes sob certos aspectos e em certas ocasies.]
TEOFILO

CAPTULO XXIX As idias claras e obscuras, distintas e confusas

Vejamos agora algumas diferenas das idias. As nossas idias simples so claras, quando so tais que os prprios objetos dos quais as recebemos as representam ou podem represent-las com todas as circunstncias exigidas para uma sensao ou percepo bem ordenada. Quando a memria as conserva desta maneira, neste caso so idias claras; na medida em que lhes falta esta exatido original, ou que perderam, por assim dizer, algo do seu primitivo frescor, e so como que amolecidas ou murchadas pelo tempo, na mesma medida so obscuras. As idias complexas so claras quando as idias simples que as compem so claras e o nmero e a ordem dessas idias simples fixado.
2. FILALETO

[Em um pequeno discurso sobre as idias, verdadeiras ou falsas, claras ou obscuras, distintas ou confusas, discurso inserido nas atas de Leipzig em 1684, 66 dei uma definio das idias claras, comum s idias simples e s compostas, e que corresponde ao que dizemos aqui. Digo, portanto, que uma idia clara quando suficiente para reconhecer a coisa e distingui-la: assim, quando tenho uma idia bem clara de uma cor, no tomarei uma outra como sendo a que estou pedindo; e se possuo uma idia clara de uma certa planta, distingo-a das vizinhas; sem isto, a idia obscura. Acredito que no temos idias completamente claras acerca das coisas sensveis. Existem cores que se aproximam de tal maneira, que no se consegue discerni-las pela memria, e, todavia, somos capazes de discerni-las por vezes, colocando uma junto da outra. E quando acreditamos haver descrito bem uma planta, poder-se- trazer uma das ndias, que ter tudo o que tivermos colocado na nossa descrio, e que no deixar de fazer-se conhecer como sendo de espcie diferente: assim sendo, no conseguiremos jamais determinar perfeio species infimas, as ltimas espcies.]
TEFILO 4. FILALETO Assim como uma idia clara aquela da qual o esprito possui uma clara e evidente percepo tal qual , ao receb-la de um objeto externo que opera devidamente sobre um rgo em boas condies, da mesma forma uma idia distinta aquela na qual o esprito percebe uma diferena que a distin-

66

Trata-se das Meditaes Sobre o Conhecimento, a Verdade e as Idias.

NOVOS ENSAIOS

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gue de qualquer outra idia; uma idia confusa aquela que no se pode distinguir suficientemente de uma outra, da qual deve ser diferente. [Segundo esta noo que dais da idia distinta, no vejo como distingui-la da idia clara. Eis por que costumo seguir aqui o modo de falar do Sr. Descartes, para o qual uma idia poder ser clara e confusa ao mesmo tempo: tais so as idias das qualidades sensveis, afetas aos rgos, como a da cor ou do calor. Elas so claras, visto que as reconhecemos e discernimos facilmente umas das outras, porm no so distintas, pois no se distingue o que elas encerram. Assim sendo, no possvel defini-las. S as fazemos conhecer por exemplos, e no resto somos obrigados a dizer que um no sei qu, at lhes decifrarmos a contextura. Assim, embora, segundo a nossa opinio, as idias distintas distinguem o objeto de um outro, todavia, como as idias claras, mas em si mesmas confusas, tambm o fazem, denominamos distintas no todas as que so bem distintivas ou que distinguem os objetos, mas as que so bem distinguidas, isto , que so distintas em si mesmas e distinguem no objeto as caractersticas que o fazem conhecer, o que nos dado pela anlise ou definio; do contrrio, denominamo-las confusas. Neste sentido, a confuso que reina nas idias pode ser isenta de censura, sendo uma imperfeio da nossa natureza: pois no conseguimos discernir as causas, por exemplo, dos odores e dos sabores, nem o que tais qualidades encerram. Entretanto, esta confuso poder ser censurvel, quando for importante e estiver em meu poder ter idias distintas, como por exemplo, se tomasse ouro sofisticado por ouro autntico, por no fazer os ensaios necessrios, que fornecem a demonstrao do verdadeiro ouro.]
TEFILO

Dir-se-, porm, que no existe idia confusa (ou obscura, segundo a vossa opinio) em si mesma, pois no pode ser tal a no ser enquanto percebida pelo esprito, e isto a distingue suficientemente de todas as demais. 6. Para obviar a esta dificuldade, cumpre saber que o defeito das idias se refere aos nomes, e o que a torna defeituosa ser ela tal que pode ser designada to bem por um nome diferente daquele do qual nos servimos para exprimi-la.
5. FILALETO

[Parece-me que no se deve fazer isso depender dos termos. Alexandre Magno viu como se conta uma planta em sonho, que seria boa para curar Lismaco, planta que desde ento passou a chamar-se Lysimachia, pelo fato de ter curado efetivamente o amigo do rei. Quando Alexandre fez com que lhe trouxessem uma srie de plantas, entre as quais reconheceu aquela que tinha visto em sonho, se por infelicidade no tivesse tido a idia suficiente para reconhec-la e se tivesse tido necessidade de um Daniel, como Nabucodonosor, para interpretar o seu sonho, evidente que a idia que teria tido da planta teria sido obscura e imperfeita (prefiro cham-la assim, a denomin-la confusa), no por falta de aplicao justa a algum nome visto que no existia mas por falta de aplicao coisa, isto , planta que devia operar a cura. Neste caso Alexandre se teria recordado de certas circunstncias, mas teria tido dvida sobre ouTEFILO

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tras; e j que o nome serve para designarmos alguma coisa, isso faz com que, quando se falha na aplicao aos nomes, falha-se geralmente em relao coisa que se espera deste nome.] Visto que as idias compostas so as mais sujeitas a esta imperfeio, esta pode provir do fato de que a idia composta de um nmero excessivamente reduzido de idias simples, como , por exemplo, a idia de um animal que tem a pele salpicada, idia demasiadamente geral, e que no suficiente para distinguir o lince, o leopardo, ou a pantera, que no entanto distinguimos por nomes especiais.
7. FILALETO

[ Mesmo que estivssemos no estado em que se encontrava Ado antes de dar nomes aos animais, este defeito no deixaria de existir. Com efeito, suposto que se soubesse que entre os animais salpicados existe um que tem a vista extremamente penetrante, mas que no se soubesse se um tigre ou um lince, ou uma espcie, uma imperfeio o fato de no poder distingui-lo. Assim sendo, no se trata tanto do nome, seno antes daquilo que torna o animal digno de uma denominao especial. Por a aparece tambm que a idia de um animal salpicado em si mesma boa, e destituda de confuso e obscuridade, enquanto s servir como gnero; quando, porm, associada a alguma outra idia da qual no nos lembramos suficientemente e deve designar a espcie, a idia com ela composta se torna obscura e imperfeita.]
TEOFILO 8. FILALETO Verifica-se um defeito oposto quando as idias simples que constituem a idia composta so em nmero suficiente, porm excessivamente confusas e complexas, assim como existem quadros que parecem to confusos como se tivessem como nica funo representar o cu coberto de nuvens; neste caso no se diria que existe confuso, tampouco como se fosse um outro quadro, feito para imitar aquele; todavia, quando se diz que este quadro deve fazer ver um retrato, ter-se- razo de afirmar que ele confuso, pois no se saber dizer se o retrato de um homem, ou de um smio, ou de um peixe; todavia, pode ser que, ao olh-lo em um espelho cilndrico, a confuso desaparea e se veja que um Jlio Csar. s ' Assim, nenhuma das pinturas mentais (se me for lcito exprimir-me assim) pode ser denominada confusa, qualquer que seja o modo segundo o qual as suas partes so combinadas; pois como quer que sejam, essas pinturas podem ser distinguidas evidentemente de qualquer outra, at serem catalogadas sob algum nome comum, ao qual no se poderia ver que elas pertencem de preferncia a qualquer outro nome de significao diferente.

Este quadro do qual vemos distintamente as partes sem notar o resultado a no ser que as olhemos de uma certa maneira, assemelha-se idia de
TEOFILO
67

Descrio das anamorfoses, quadros muito procurados na poca, os quais s se tornam legveis quando se olham em um espelho de forma especial.

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um amontoado de pedras, idia que verdadeiramente confusa, no somente na vossa opinio mas tambm na minha, at quando tivermos concebido distintamente o seu nome e outras propriedades dela. Se, por exemplo, houvesse trinta e seis, no se conhecer (vendo-as apenas juntas e no ordenadas) que elas podem dar um tringulo ou um quadrado, como efetivamente podem, visto que 36 um nmero quadrado e ao mesmo tempo um nmero triangular. Assim que, olhando uma figura de mil lados, teremos dela apenas uma idia confusa, at sabermos o nmero dos lados, que o cubo de 10: consequentemente, no se trata dos nomes, mas das propriedades distintas que devem encontrar-se na idia quando tivermos isolado dela a confuso. Por vezes difcil encontrar a chave, ou a maneira de olhar de um certo ponto ou por intermdio de um certo espelho ou vidro para ver a finalidade visada por aquele que fez isso.J Entretanto, no se poder negar que existe um terceiro defeito nas idias, o qual depende verdadeiramente do mau uso dos nomes: isso ocorre quando as idias so incertas ou indeterminadas. Assim, podemos ver todos os dias pessoas que, no vendo nenhuma dificuldade em utilizar as palavras usadas em sua lngua materna antes de ter aprendido a significao precisa das mesmas, alteram a idia quase tantas vezes quantas a utilizam no seu discurso. 10. Assim, v-se at que ponto os nomes contribuem para esta denominao de idias distintas e confusas e sem a considerao dos nomes distintos, tomados como sinais das coisas distintas, ser bem difcil dizer o que uma idia confusa.
9. FILALETO

[ Acabo de explicar este fenmeno sem considerar os nomes, tanto no caso em que a confuso considerada, segundo a vossa opinio, como aquilo que denomino obscuridade, como no caso em que ela considerada, segundo o meu ponto de vista, como o defeito da anlise da noo que temos. Demonstrei tambm que toda idia obscura efetivamente indeterminada ou incerta, como no exemplo do animal salpicado que vimos, onde se sabe que necessrio acrescentar algo mais a esta noo geral, sem lembrar-se claramente, de maneira que o primeiro e o terceiro defeito que especificastes se reduzem mesma coisa. Entretanto, verdade que o abuso das palavras constitui uma fonte muito grande de erros, pois acontece um modo de erro de clculo, como se ao calcular no marcssemos bem o lugar do jeton, ou escrevssemos to mal as notas numerais que no se pudesse discernir um 2 de um 7, ou as omitssemos ou invertssemos por distrao. Este abuso das palavras consiste ou em no atribuir-lhe idia alguma ou em atribuir-lhes uma idia imperfeita, da qual uma parte vazia e permanece por assim dizer em branco, sendo que em ambos os casos existe algo de vazio e de surdo no pensamento, que s preenchido pelo nome; ou, finalmente, o defeito consiste em atribuir palavra idias diferentes, seja porque no sabemos com certeza qual deve ser escolhida, seja porque as escolhemos alternadamente e nos servimos ora de uma ora de outra para o sentido da mesma palavra de um mesmo raciocnio de um modo susceptvel de induzir em erro, sem considerar que essas idias no concordam entre si. Assim, o pensamento incerto ou vazio
TEOFILO

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e sem idia, ou oscilante entre mais de uma idia. Isso prejudica, seja que queiramos designar alguma coisa determinada, seja que queiramos dar palavra um certo sentido correspondente ou quele do qual j nos servimos, ou quele do qual se servem os outros, sobretudo na linguagem ordinria, comum a todos ou comum s pessoas do ramo. Da nasce uma infinidade de discusses vagas e inteis na conversao, nas exposies e nos livros, confuses que por vezes se quer eliminar mediante distines, as quais o mais das vezes s servem para aumentar a confuso, colocando no lugar de um termo vago e obscuro outros termos ainda mais vagos e mais obscuros, como so muitas vezes os que os filsofos utilizam nas suas distines, sem possurem boas definies para eles.] Se existe alguma outra confuso nas idias alm daquela que tem uma relao secreta com os nomes, pelo menos esta produz confuso, mais do que qualquer outra, nos pensamentos e no falar dos homens.
12. FILALETO TEOFILO [ Estou

de acordo; todavia, o mais das vezes entra tambm nisso alguma noo da coisa e da finalidade que se tem ao utilizar o nome, como por exemplo, quando se fala da Igreja, muitos tm em vista um governo, ao passo que outros pensam na verdade da doutrina.] O meio de prevenir esta confuso aplicar constantemente o mesmo nome a um certo conjunto de idias simples, unidas em nmero fixo e em uma determinada ordem. Entretanto, uma vez que isso no agrada nem preguia nem vaidade dos homens, e como isso s pode servir defesa e descoberta da verdade a qual nem sempre a meta que os homens buscam uma tal exatido constitui uma dessas coisas mais dignas de serem desejadas do que de serem esperadas. A aplicao vaga dos nomes a idias indeterminadas variveis e que so quase puros nadas (nos pensamentos surdos) serve, de um lado, para encobrir a nossa ignorncia, e de outro para confundir e embaraar os outros, o que passa por autntico saber e como caracterstica de superioridade em matria de conhecimento.
FILALETO TEOFILO [ A

afetao da elegncia e das boas palavras tambm contribuiu muito para esta confuso da linguagem; com efeito, para exprimir os pensamentos de maneira bela e agradvel, as pessoas no vem nenhuma dificuldade em dar s palavras, guisa de tropo, algum sentido algo diferente do comum, que ora mais geral ou mais restrito o que se denomina sindoque ora translatcio conforme a relao das coisas das quais se altera os nomes, que ou de 68 concurso nas metonmias, ou de comparao nas metforas, sem falar da iro88

Sindoque, figura de retrica na qual se faz subentender o mais (o todo, o gnero), dizendo o menos (a parte, a espcie), ou vice-versa. Metonmia, figura pela qual se designa um objeto atravs de um termo que designa outro objeto, conexo com o primeiro por uma relao de concomitncia habitual. Metfora, figura na qual este nexo constitui uma relao de analogia.

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nia, a qual se serve de um oposto em Lugar do outro; assim denominamos estas alteraes, quando as reconhecemos; todavia, raro que as reconheamos. E nesta indeterminao da linguagem, na qual se sente falta de uma espcie de lei que regulamente a significao das palavras, como existe coisa semelhante no ttulo dos digestos do direito romano, De verborum significationibus, as pessoas mais judiciosas, ao escreverem para leitores comuns, se privariam daquilo que d elegncia e fora s suas expresses, se quisessem obedecer rigorosamente significao fixa dos termos. necessrio apenas que as pessoas prestem ateno para que o fato de se variarem as significaes no d origem a erros e a raciocnios errneos. Cabe aqui a distino dos antigos entre a maneira de escrever exotrica, isto , popular, e a acroamtica, que se destina queles que se consagram tarefa de descobrir a verdade. Se algum quisesse escrever como matemtico na metafsica ou moral, nada o impediria de faz-lo com rigor. Alguns fizeram profisso disso e nos prometeram demonstraes matemticas fora da matemtica, porm muito raro que se consiga isso. Acredito que tal se deva ao fato de que no queremos assumir o trabalho indispensvel em favor de um nmero reduzido de leitores, onde se poderia perguntar, como Persa: Quis leget naec, e responder: Vel duo vel nemo. s 9 Creio, porm, que se nos dssemos a este trabalho como se deve, no teramos motivo de arrependimento. Eu mesmo fui tentado a faz-lo.] Concordareis comigo, porm, em que as idias compostas podem ser muito claras e muito distintas de um lado, e muito obscuras e muito confusas de outro.
13. FILALETO TEFILO ( No h razo para duvidar disso: por exemplo, temos idias muito distintas de uma boa parte das partes slidas visveis do corpo humano, porm no as termos dos lquidos que as integram.]

Se um homem fala de uma figura de mil lados, a idia desta figura pode ser muito obscura no seu esprito, embora a idia do nmero seja muito distinta.
FILALETO

Este exemplo no cabe aqui; um polgono regular de mil Lados conhecido to distintamente como o nmero milenrio, visto que nele se pode descobrir e demonstrar toda sorte de verdades.
TEOFILO

Entretanto, no possumos idia precisa de uma figura de mil lados, de maneira que possamos distingui-la de uma outra, que tem apenas novecentos e noventa e nove lados.
FILALETO Citao de Perse, Stira I, 2-3: "Quem ler isto? Dois leitores, ou ningum".

68

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[Este exemplo mostra que se confunde aqui a idia com a imagem. Se algum me prope um polgono regular, a vista e a imaginao no podem fazer-me compreender o milenrio que nele se encontra; s tenho uma idia confusa, tanto da figura como do seu nmero, at quando eu distinga o nmero contando. Ao encontr-lo, conheo muito bem a natureza e as propriedades do polgono proposto, enquanto so as do quiligono, e por conseguinte tenho esta idia, porm no posso ter a imagem de um quiligono, e seria necessrio ter os sentidos e a imaginao mais requintados e mais experimentados para distingui-lo por esses elementos, de um polgono que tivesse um lado a menos. Todavia, os conhecimentos das figuras, como os dos nmeros, no dependem da imaginao, embora esta seja de utilidade no caso; um matemtico pode conhecer exatamente a natureza de um enegono e de um decgono por sua vez de tra-los e de examin-los, embora no possa discerni-los vista. verdade que um operrio e um engenheiro, que no conhecem talvez suficientemente a sua natureza, podero ter esta vantagem mais do que um grande gemetra, que poder discernilos simples vista e sem medi-los, como existem carregadores e vendedores que diro o peso da carga que devem transportar, sem errar por uma libra, superando nisso o mais hbil especialista de estatstica. verdade que este conhecimento emprico, adquirido por um longo tirocnio, pode ser muito til para agir com rapidez, assim como um engenheiro necessita muitas vezes faz-lo, devido ao perigo a que se expe se parar. Todavia, esta imagem clara, ou este sentimento que se pode ter de um decgono regular ou de um peso de 99 libras, consiste apenas em uma idia confusa, porquanto no serve para descobrir a natureza e as propriedades deste peso ou do decgono regular, o que exige uma idia distinta. Este exemplo serve para melhor compreender a diferena das idias, ou melhor, a diferena entre a idia e a imagem.] Um outro exemplo: somos levados a crer que possumos uma idia positiva e completa da eternidade, o que equivale a dizermos que no existe nenhuma parcela desta durao que no seja claramente conhecida da nossa idia; ora, por maior que seja a durao que nos representemos, como se trata de uma extenso sem limites, resta sempre uma parte da idia para alm daquilo que nos representamos, parte que permanece obscura e indeterminada; da vem que nas discusses que se relacionam com a eternidade ou algum outro infinito, estamos sujeitos a enlear-nos em absurdos evidentes.
15. FILALETO

[Este exemplo tampouco me parece servir para o vosso intuito, servindo, porm, muito ao meu, que consiste em vos desconvencer do vosso modo de ver neste ponto. Com efeito, no exemplo que destes verifico a mesma confuso entre a imagem e a idia. Possumos uma idia completa ou justa da eternidade, porquanto temos a sua definio, se bem que no tenhamos nenhuma imagem da eternidade. Cumpre notar que no formamos a idia das grandezas infinitas pela composio das suas partes; os erros que cometemos ao raciocinarmos sobre o infinito no provm da falta da imagem.]
TEFILO

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16. FILALETO

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Entretanto, no porventura verdade que, ao falarmos da divisibilidade da matria ao infinito, embora tenhamos idias claras da diviso, s temos idias muito obscuras e muito confusas sobre as partculas? Com efeito, pergunto: se um homem toma o mais insignificante tomo de poeira que jamais viu, ter ele alguma idia distinta entre a 100 000 sima e a 1 000 000 sima partcula deste tomo? [Volta o mesmo quiproqu da imagem e da idia, noes que me admira ver tantas vezes confundidas uma com a outra. De forma alguma se trata de ter uma imagem de uma pequens to insignificante. Tal imagem impossvel segundo apresente constituio do nosso corpo; se pudssemos ter tal imagem, ela seria como a das coisas que atualmente nos parecem aperceptveis; em compensao, aquilo que constitui atualmente objeto da nossa imaginao, nos escaparia e se tornaria excessivamente grande para ser imaginado. A grandeza no encerra imagens em si mesma, sendo que as imagens que dela temos no dependem seno da comparao com os rgos e com os outros objetos, sendo intil aqui utilizar a imaginao. Assim, de tudo o que me dissestes tambm nesta parte, parece-me que as pessoas tm habilidade especial para criar dificuldades sem motivo., exigindo mais do que necessrio.]
TEFILO -

CAPTULO XXX Idias reais e quimricas Em relao s coisas, as idias so reais ou quimricas, completas ou incompletas, verdadeiras ou falsas. Por idias reais entendo as que tm fundamento na natureza, e que concordam com um ser real, existncia das coisas ou aos arqutipos; caso contrrio, so fantsticas ou quimricas.
I. FILALETO TEFILO [ H

alguma obscuridade na vossa explicao. A idia pode ter um fundamento na natureza sem concordar com este fundamento, como quando se pretende que o sentimento que temos da cor e do calor no se assemelham a nenhum original ou arqutipo. Uma idia ser tambm real quando for possvel, ainda que no lhe corresponda nenhum ser real. Do contrrio, se se perdessem todos os indivduos de uma espcie, a idia da espcie se tornaria quimrica.]
FILALETO As idias simples so todas reais, pois embora [segundo muitos] a brancura e o frio no se encontrem mais na neve do que a dor, todavia as suas idias so em ns efeitos das potncias ligadas s coisas exteriores, e esses efeitos constantes nos servem para distinguir as coisas quanto se fossem imagens exatas do que existe nas prprias coisas. 2. TEOFILO [Examinei este ponto acima, e do meu exame aparece que no se exige sempre uma conformidade com o arqutipo; e segundo a opinio (que no aprovo) daqueles que acreditam ter-nos Deus dado arbitrariamente idias, destinadas a assinalar as qualidades dos objetos, sem que exista semelhana nem mesmo relao natural, haveria pouca conformidade nisso, das nossas idias com os arqutipos, quanta existe das palavras das quais nos servimos por instituio nas lnguas, com as idias ou com as prprias coisas.]

O esprito passivo em relao s suas idias simples, mas a combinao que faz dessas idias para formar idias compostas, onde vrias simples esto compreendidas sob um mesmo nome, possuem algo de voluntrio; pois uma pessoa admite na idia complexa que possui do ouro ou da justia, idias simples que outra pessoa no admite.
3. FILALETO

[ O esprito tambm ativo em relao s idias simples, quando as desvincula umas das outras a fim de consider-las separadamente. Isso voTEOFILO

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luntrio tanto quanto a combinao de vrias idias, seja que faa esta combinao para dar ateno a uma idia composta que da resulta, seja que tencione compreend-la sob o nome dado combinao. E o esprito no pode enganar-se, desde que no associe idias incompatveis, e desde que este nome seja ainda, por assim dizer, virgem, isto , que ningum lhe tenha ainda vinculado alguma noo, a qual poderia ocasionar confuso com a noo nova, ou fazer nascer da ou noes impossveis (associando o que no pode estar junto) ou noes suprfluas e que contm alguma ob-repo' associando idias das quais uma pode e deve ser derivada da outra por demonstrao.]
4. FILALETO Sendo que os modos mistos e as relaes no tm outra realidade alm da que possuem no esprito dos homens, tudo o que se requer para fazer com que estas espcies de idias sejam reais a possibilidade de existir ou de subsistir juntas.

[ As relaes possuem uma realidade dependente do esprito como as verdades; todavia, no do esprito dos homens, visto existir uma inteligncia suprema que as determina a todas desde a eternidade. Os modos mistos, que so distintos das relaes, podem ser os acidentes reais. Entretanto, quer dependam quer no dependam do esprito, suficiente, para que as suas idias sejam reais, que tais modos sejam possveis ou, o que a mesma coisa, necessrio que os componentes sejam compatveis entre si.]
TEFILO

Entretanto, as idias compostas das substncias, visto serem todas formadas com relao s coisas, que esto fora de ns, e para representar as substncias tais como existem realmente, so reais apenas na medida em que so combinaes de idias simples, realmente, e unidas e coexistentes nas coisas que coexistem fora de ns. Ao contrrio, so quimricas aquelas que se compem de tais colees de idias simples que nunca estiveram realmente unidas e que nunca se encontraram juntas em alguma substncia, como so as que formam um centauro, um corpo semelhante ao ouro, exceto o peso, e mais leve que a gua, um corpo similar em relao aos sentidos, mas dotado de percepo e de movimento voluntrio, etc.
5. FILALETO

desta forma, isto , tomando o termo real e quimrico em sentido diverso, conforme se trate das idias dos modos ou conforme se trate das idias que formam uma coisa substancial, no vejo qual seja a noo comum a um e ao outro caso que dais s idias reais ou quimricas; pois os modos so para vs reais quando so possveis, e as coisas substanciais no tm para vs idias reais a no ser quando existem na realidade. Todavia, se tomarmos como ponto de referncia a existncia, no conseguiremos determinar
Vcio que consiste em considerar como concordado algo que no evidente, em no tomar conscincia de um pressuposto ilegtimo.
7

TEFILO [ Argumentando

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se uma idia quimrica ou no, pois aquilo que possvel, embora no se encontre no lugar ou no tempo em que nos encontramos, pode ter existido outrora ou existir talvez futuramente, ou poder at j encontrar-se igualmente em um outro mundo, ou at no nosso, sem que o saibamos, assim como a idia que Demcrito possua da via lctea, que os telescpios constataram existir de fato. Assim sendo, parece melhor afirmar que as idias possveis se tornam quimricas apenas quando lhes ligamos sem fundamento a idia da existncia efetiva, como fazem aqueles que esperam a pedra filosofal, ou como fariam os que acreditassem que existe uma nao composta de centauros. De outra forma, se s nos regularmos pelo critrio da existncia real, afastamo-nos sem necessidade do modo comum de falar, que no permite dizer que aquele que fala no inverno de rosas ou de cravos, fala de uma quimera, a menos que imagine poder encontr-las no seu jardim, como se conta de Alberto Magno" ou de algum outro pretenso mgico.]

"

Alberto Magno (1193-1280), ilustre filsofo e sbio, mestre de Santo Toms, foi alvo de suspeita de magia, como relata Bayle no seu Dicionrio.

CAPTULO XXXI Idias completas e incompletas As idias reais so completas quando representam perfeitamente os originais donde o esprito supe que sejam tiradas, que elas representam e s quais ele as refere. As idias incompletas s representam uma parte deles. 2. Todas as nossas idias simples so completas. A idia da brancura ou da doura, que se nota no acar, completa, visto ser suficiente para isso que ela corresponda inteiramente s potncias que Deus colocou neste corpo para produzir tais sensaes.
1. FILALETO

I Vejo que denominais idias completas ou incompletas aquelas que o vosso autor favorito chama ideas adaequatas aut inadaequatas, ou seja perfeitas ou no perfeitas (accomplies ou inaccomplies). Defini outrora ideam adaequatam (uma idia perfeita) aquela que to distinta que todos os seus elementos componentes so distintos, como o caso, aproximadamente, da idia do nmero. Todavia, quando uma idia distinta e contm a definio ou as caractersticas recprocas do objeto, ela poder ser inadaequata ou no perfeita, isto , quando tais caractersticas ou esses elementos componentes no so todos to distintamente conhecidos; por exemplo, o ouro um metal que resiste ao cadinho e gua-forte, uma idia distinta, pois d caractersticas ou a definio do ouro; todavia, no perfeita, pois a natureza do processamento pelo cadinho e da operao da gua-forte no nos suficientemente conhecida. Da vem que, quando s existe uma idia no perfeita, o mesmo sujeito susceptvel de vrias definies independentes umas das outras, de maneira que no sempre possvel deduzir uma da outra, nem prever que ambas devem pertencer a um mesmo sujeito, e neste caso s a experincia nos ensina que realmente pertencem juntas. Assim sendo, o ouro pode ser definido como o mais pesado dos nossos corpos, ou ento como o mais malevel, sem falarmos de outras definies que poderamos formular. Entretanto, s quando os homens houverem penetrado mais no ntimo da natureza das coisas, poderemos ver por que o mais pesado dos metais resiste a essas duas provas dos ensaiadores. Ao contrrio, na geometria, onde encontramos idias perfeitas, verifica-se coisa diversa, pois podemos provar que as sees terminadas do cone e do cilindro feitas por um plano so as mesmas, isto , elipses, e isso no nos pode ser desconhecido se prestarmos ateno, visto que as noes que temos delas so perfeitas. Para mim a diviso entre idias
TEFILO

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perfeitas e no perfeitas constitui apenas uma subdiviso das idias distintas, e no me parece que as idias confusas, como a que possumos da doura, da qual falais, meream este nome; com efeito, embora exprimam a potncia que produz a sensao, no o exprimem inteiramente, ou pelo menos no o podemos saber, pois se compreendssemos o que est nesta idia da doura que temos, poderamos julgar se ela suficiente para atender a tudo o que a experincia nos d a conhecer.]
3. FILALETO Das idias simples passemos agora s complexas, as quais so ou modos ou substncias. As idias complexas dos modos so associaes voluntrias de idias simples, que o esprito coloca juntas, sem considerar certos arqutipos ou modelos reais e atualmente existentes; elas so completas, no podendo ser de outra forma; com efeito, no sendo elas cpias mas arqutipos que o esprito forma para servir-se delas com o fim de ordenar as coisas sob certas denominaes, nada lhes pode faltar, visto que cada uma encerra aquela combinao de idias que o esprito quis formar, e por conseguinte aquelas perfeies que tencionou dar-lhe, e no se concebe que o entendimento de quem quer que seja possa ter uma idia mais completa ou mais perfeita do tringulo que a de trs lados e trs ngulos. Aquele que associa as idias do perigo, da execuo, da perturbao produzida pelo medo, de uma considerao tranquila sobre aquilo que seria razovel fazer, e de uma aplicao atual a execut-la sem assustar-se ante o perigo, formou a idia de coragem e teve o que quis, isto , uma idia completa conforme ao seu querer. Ocorre outra coisa com as idias das substncias, onde propomos aquilo que existe na realidade.

A idia do tringulo ou a da coragem tm os seus arqutipos na possibilidade das coisas, tanto quanto a idia do ouro. indiferente, para a natureza da idia, se a inventamos antes da experincia, ou se a retivemos aps a percepo de uma combinao feita pela prpria natureza. Igualmente, a combinao que produz os modos no totalmente voluntria ou arbitrria, pois se poderia associar e colocar junto aquilo que incompatvel, como fazem os que inventam as mquinas dotadas de movimento perptuo; ao passo que outros podem inventar boas e exequveis, que no tem em ns outros arqutipos seno a idia do prprio inventor, a qual tem, por sua vez, como arqutipo a possibilidade das coisas, ou seja, a idia divina. Ora, tais mquinas so algo de substancial. Podemos tambm imaginar modos impossveis, como quando nos propomos o paralelismo das parbolas, imaginando ser possvel encontrar duas parbolas paralelas uma outra, como duas retas ou dois crculos. Conseqentemente, podemos dizer que uma idia, seja ela de um modo ou de uma coisa substancial, poder ser completa ou incompleta, conforme entendamos bem ou no as idias parciais que formam a idia total: uma caracterstica de uma idia perfeita o fazer ela com que conheamos perfeitamente a possibilidade do objeto.]
TEFILO -

CAPTULO XXXII Idias verdadeiras e falsas Uma vez que a verdade ou a falsidade correspondem to-somente s proposies, segue-se que, quando as idias so denominadas verdadeiras ou falsas, existe sempre alguma proposio ou afirmao tcita. 3. que existe uma suposio tcita da sua conformidade com alguma coisa, 5, sobretudo com aquilo que outros designam com este nome (como quando falam da justia), item ao que existe realmente (como o homem e no o centauro), item essnci da qual dependem as propriedades da coisa, e neste sentido as nossas idias comuns das substncias so falsas quando imaginamos certas formas substanciais. Quanto ao resto, as idias mereceriam antes ser denominadas justas ou defeituosas, preferivelmente a verdadeiras ou falsas.
I. FILALETO TEFILO l Creio que poderamos definir assim as verdadeiras e as falsas idias; como, porm, estes diferentes sentidos no concordam entre si e no podem ser comodamente colocados sob uma noo comum, prefiro denominar as idias verdadeiras ou falsas, tomando como ponto de referncia uma outra afirmao tcita, que todas elas encerram: a da possibilidade. Assim sendo, as idias possveis so verdadeiras, as impossveis so falsas.]

CAPTULO XXXIII A associao das idias Nota-se muitas vezes no modo de raciocinar das pessoas algo de estranho, sendo que todos esto sujeitos a isso. 2. No isso somente teimosia ou amor prprio, pois muitas vezes mesmo pessoas que tm uma boa formao possuem tal defeito. No basta tampouco atribu-lo sempre aos preconceitos ou educao. 4. E antes uma forma de loucura, e seria louco quem agisse sempre desta forma. 5 Este defeito provm de uma ligao no natural das idias, que tem a sua origem do acaso ou do hbito. 6. Entram tambm as inclinaes e os interesses. Certas picadas, devido passagem frequente dos animais, se tornam caminhos batidos. Quando se conhece um canto, encontramo-lo facilmente desde que comeamos a cant-lo. 7. Da vem as simpatias ou antipatias, que no nasceram conosco. Uma criana comeu mel em excesso e em conseqncia enfastiou-se dele: tornando-se homem feito, j no pode ouvir a palavra mel. 8. As crianas so muito susceptveis a tais impresses, convm prestar ateno. 9. Esta associao irregular das idias tem uma grande influncia em todas as nossas aes e paixes naturais e morais. 10. As trevas despertam as idias dos espectros s crianas, devido s histrias que ouviram contar. 11. No pensamos em uma pessoa que odiamos, sem pensar no mal que nos fez ou nos pode fazer. 12. Evitamos o quarto onde vimos morrer um amigo. 13. Uma me que perdeu um filho muito caro, perde com ele muitas vezes toda a sua alegria, at que o tempo apague esta impresso de sua idia, o que por vezes no acontece nunca. 14. Uma pessoa curada da raiva por uma operao extremamente delicada, reconhece-se agradecida durante toda a vida a quem praticou a operao, embora na ocasio lhe fosse impossvel poder perceb-lo. 15. Alguns detestam os livros durante a vida inteira, devido aos maus tratos que receberam no tempo de escola. 16. Houve uma pessoa que tinha aprendido bem a dana, mas que no conseguia danar se no houvesse na sala um cofre parecido com aquele que havia na sala em que havia aprendido a dana. 17. A mesma associao no natural se encontra nos hbitos intelectuais; associamos a matria com o ser, como se no houvesse nele nada de imaterial. 18. Costumamos associar s nossas opinies o partido de seita na filosofia, na religio e no Estado.
1. FILALETO

Esta observao importante e me agrada muito. Poderamos confirm-la por uma infinidade de exemplos. 0 Sr. Descartes, tendo sentido na infncia
TEFILO

NOVOS ENSAIOS

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uma certa afeio por uma pessoa estrbica, nunca conseguiu livrar-se de uma certa inclinao por aqueles que sofrem deste defeito. O Sr. Hobbes, outro eminente filsofo, no conseguia assim se conta permanecer sozinho em um lugar obscuro sem ter o esprito assaltado por imagens de espectros, embora no acreditasse nisso, sendo que esta impresso lhe havia ficado na mente desde as histrias que havia ouvido na infncia. Pessoas sbias e dotadas de muito bom senso, que esto muito acima das supersties, no conseguem permanecer em nmero de treze em uma refeio, pois em outros tempos ouviram dizer que num caso desses um dos treze deve morrer durante o ano. Havia um cidado que, talvez por ter-se ferido na infncia com um alfinete mal colocado, no podia mais ver um alfinete sem desmaiar. Um Primeiro Ministro, que na corte do seu mestre levava o ttulo de presidente, sentiu-se ofendido pelo ttulo do livro de Ottavio Pisani, 72 denominado Licurgo, e mandou que se escrevesse contra este livro, pelo fato de o autor, ao falar dos oficiais de justia que acreditava suprfluos, tinha mencionado tambm os presidentes; e embora este termo na pessoa deste ministro significasse completamente outra coisa, tinha ligado de tal forma este ttulo sua pessoa, que se sentia ferido com esta palavra. Para melhor compreender a fonte da associao no natural das idias, necessrio considerar o que j observei acima (captulo XI, 1) ao falar do raciocnio dos animais, isto , que o homem como o animal, est sujeito a associar pela sua memria e imaginao o que observou associado nas suas percepes e experincias. nisso que consiste todo o raciocnio dos animais, se for lcito denomin-lo assim, e muitas vezes tambm o dos homens, na medida em que so meramente empricos e s se governam pelos sentidos e exemplos, sem examinar se a razo tem ainda lugar. E como muitas vezes as razes nos so desconhecidas, necessrio considerar os exemplos medida que so freqentes; pois neste caso a expectativa ou reminiscncia de uma percepo ao ensejo de uma outra percepo que lhe est geralmente associada, razovel, sobretudo quando se trata de precaver-se. Todavia, como a veemncia de uma impresso muito forte produz muitas vezes de uma s vez tanto efeito quanto a freqncia e repetio de vrias impresses medianas poderia t-las produzido h longo prazo, acontece que esta veemncia grava na fantasia uma imagem to profunda e viva como a longa experincia. Da vem que alguma impresso fortuita, mas violenta, associa na nossa imaginao e na nossa memria duas idias que ento estavam juntas, mas de forma to forte e durvel, e nos d a mesma tendncia a associlas e de esper-las uma aps a outra, como se a sua associao constitusse o resultado verificado por um longo hbito. A autoridade, o partido, o costume produzem tambm o mesmo efeito que a experincia e a razo, e no fcil libertar-se de tais tendncias. Todavia, no seria muito difcil precaver-se de deixar-se enganar pelos seus julgamentos, se os homens se dedicassem com suficiente seriedade busca da verdade, ou procedessem com mtodo, ao reconhecerem que para eles importante encontrar esta verdade.
Jurisconsulto italiano do sculo XVII. A sua obra Lycurgus Italicus (Licurgo Italiano). Leges per et iuxta quas fit et administratur vera, prompta et expedita iustitia (Leis pelas quais e conforme as quais se faz e se administra com rapidez a verdadeira justia) apareceu em 1666.
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