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A UNIDADE DO INTELECTO CONTRA OS AVERROISTAS (edio bilingue)

Ttulo original: De Unitate Intellectus contra Auerroistas


Edies 70 e Mrio Santiago de Carvalho, 1999
Capa de Edies 70
Depsito legal n.' 141538/99
ISBN 972-44-1012-9
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so TOms de AQUiNO
A UNIDADE DO INTELECTO CONTRA OS AVERROISTAS
(edio bilingue)
Traduo, apresentao, glossrio, quadro cronolgico
e ndice onomstico
por Mrio Santiago de Carvalho
edies 70
APRESENTAO
1. `A Unidade do Intelecto contra os Averrostas' (1270): um texto actual?
O ltimo livro do De Anima todo um programa de trabalho (E Gil - Modos da
Evidncia, p. 37 1)
O trabalho de Frei Toms de Aquino que o leitor tem agora nas suas mos teve
origem ou justificao mais remota no contedo do terceiro livro da obra que
Aristteles (t 322 a. C.) escreveu sobre a psych, vulgarmente conhecida pelo
seu ttulo latino De Anima (= A Alma).
Toms de Aquino (t 1274) escreveu A Unidade do Intelecto contra os Averrostas
em 1270, ou seja, mais de mil e quinhentos anos depois da obra do Estagirita,
mas a sua redaco assumia um tom de uma tempestiva actualidade. Pensemos, por
exemplo, no testemunho de So Boaventura (t 1274), contemporneo de So Toms e
como ele docente universitrio em Paris, quando conta o erro da unidade do
intelecto entre os trs mais pungentes temas do seu atribulado tempo'. Um
poderoso rival de So Toms, Joo Peckham,
por volta da mesma altura (1270), numa questo dedicada embora possvel
eternidade do mundo, tambm considerava que a admisso de uma nica alma -
assim que ele se expressa - para todos os homens era algo que a contra a mais
conveniente filosofia (rectissimam phy1osophiam)2. Igualmente, noutro
quadrante, um severo inimigo dos frades mendicantes, Gerardo de Abbeville,
tratando, no Natal de
1270, do mesmo erro, no lhe poupar adjectivos vituperadores: lluso
diablica, frvola concepo' . E um outro franciscano coevo, Pedro de Joo
Olivi (t 1292), afirmar textualmente, tambm bastante assustado, que muitos
dos intelectuais de Paris que se dedicavam filosofia (clerici Parisius
philosophantes) sustentavam a existncia de um nico intelecto para todos os
homens'. Eis o tema preciso deste breve mas notvel escrito de polmica, alis
claramente enunciado no seu prprio ttulo.
O que que havia, ento, de alarmante nessa problemtica, ou seja, na defesa
de que os homens todos, ao pensar, partilham de um s ou de um nico intelecto
(= monopsiquismo)? Para podermos responder pergunta necessitamos,
evidentemente, de retroceder at ao prprio texto do macednio Aristteles (
2). Porm, gostaramos de testemunhar desde j que a problemtica mais geral ou
o horizonte genrico que funda a discusso do presente opsculo de polmica de
Toms de Aquino no deixa ainda hoje em dia de suscitar o interesse dos
filsofos. Que, de facto, no se trata de uma problemtica exclusivamente
situada no sculo XIII, prova-o, v. g., o testemunho insuspeito de um filsofo
anglo-saxnico, A. Kenny, que numa obra de iniciao ao pensamento do Aquinate
soube enquadrar o seu sentido da seguinte forma:
Um dos motivos que levaram os homens atravs dos tempos ao estudo da filosofia
foi o desejo de compreender a sua prpria natureza. Em particular, os homens
voltaram-se para a filosofia para procurar um maior conhecimento da natureza
dos seus prprios espritos. Desde os tempos antigos, os filsofos tentaram
ganhar este conhecimento, reflectindo sobre os seus prprios processos mentais
e capacidades, e considerando a linguagem que usamos para exprimir e descrever
os nossos estados mentais. Em sculos recentes, apareceu um nmero de
disciplinas cientficas dedicadas ao estudo do esprito
- ramos da psicologia experimental, social e clnica. A informao adquirida
por estas disciplinas ajuda-nos imenso na compreenso da natureza humana: mas
no competem com, nem conseguem substituir, o estudo filosfico do esprito.
Isto acontece porque a relao entre os fenmenos estudados pelo cientista e os
acontecimentos ou estados mentais que se manifestam nestes fenmenos, , ela
prpria, um problema filosfico: o problema central da filosofia da
psicologia, ou o que hoje se chama, vulgarmente, `filosofia do esprito'.
Devido natureza estvel do quadro filosfico para o estudo do esprito, os
escritos de filsofos do esprito antigos, medievais, e dos sculos XVII e
XVIII, no se tornaram antiquados com o progresso da cincia, como aconteceu
aos seus escritos em outras reas. Em particular (... ) os escritos de Aquino
sobre os tpicos hoje tratados porfilsofos do esprito continuam a ter valor.'
Sem dvida que esta confisso, apesar de excessivamente centrada, como no
podia deixar de ser, no universo problemtico anglo-saxnico da philosophy of
mind bem reveladora de que a contribuio tomasina continua nos nossos dias a
dar que pensar. E, a falar verdade, acabmos de enunciar o verbo-chave da
presente obra do Aquinate, pensar (intelligere). Era, alis, tambm este um dos
temas principais, seno o principal, na obra do Estagirita que no sculo XIII,
tal como hoje, no deixa qualquer leitor indiferente.
Com efeito, se um filsofo insular como Kenny pde repensar Aquino no plano da
filosofia do esprito, na nossa qualidade de filsofo continental ousaramos
rasgar um gesto afim embora em clave diferente, a do significado do pensar isto
a propsito de um tema situado, o relativo ao sujeito do pensar. Transitaramos
assim, embora no de maneira exclusiva ou unidireccional, da filosofia do
esprito para a epistemologia e depois para a prpria antropologia ou mesmo
para a ontologia da inteleco. Foi nesta direco - para tudo dizermos numa
palavra - que a receptividade latina do texto de Aristteles obrigou Toms de
Aquino a apontar: cada
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homem de per si, cada sujeito individual, pensa num modo universal. Talvez se
pudesse prevenir paraj que esta defesa ante-moderna da individualidade do
pensar - devendo por isso ser considerada na sua diferena em relao ao
sentido aberto pelo cogito - ao coincidir com a reivindicao da quase
plenitude do sujeito (subiectus) do pensar se inscreve num horizonte que
dificilmente poderia ser captado pela dicotomia exclusiva sujeito/objecto (o
que se chamou a economia da objectividade); isto, evidentemente, dada a radical
proposta de uma paradoxal imerso do pensar na physis, com a inversa
correspondente (uma espcie de `o que em mim sente est pensando'), como
condio para uma realizao plena do pensamento. Na defesa veemente quer da
individualidade quer da universalidade do pensar o nosso autor procurar
justificar a passagem entre uno/ mltiplo/ uno aqui em causa sem que isso
implique a adopo da tese monopsiquista, considerada um erro grosseiro.
Logo nas primeiras linhas de A Unidade do Intelecto contra os Averrostas ( 1)
se verificar que todo o problema gravita em torno do Filsofo e da sua
concepo do nos pathtikos ou intelecto possvel, acerca da qual recentes
filsofos continentais reconhecem tratar-se de uma das maiores invenes de
Aristteles. H quem chegue at a confessar, sempre sobre o mesmo tema:
Reencontro-me inteiramente em Aristteles.' Cremos que o leitor desprevenido
ficar intelectualmente desassossegado ou motivado para uma interpretao ou
para uma leitura contempornea interpelante de um texto do longnquo sculo
XIII. Que outra coisa seria de esperar do encontro de um magnfico e
inteligente leitor - Toms de Aquino - com uma obra europeia seminal, como a de
Aristteles?
Esclareamos, ento, num breve apontamento como convm a este gnero de
edies, os dois principais pontos em exame no encontro aquinatense com uma
problemtica estagirita intemporal.
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2. A Unidade do Intelecto
Os principais captulos do livro III do De Anima visavam clarificar a natureza
do intelecto (nous) do homem. Aristteles escrevera, em tom para ns
problemtico, que aquilo pelo qual a alma pensa sem mistura, puro, impassvel
e separado, falando igualmente de um intelecto capaz de se tornar todas as
coisas e de um outro capaz de tudo produzir. Vejamos uma passagem:
Quanto ao intelecto e faculdade teortica nada ainda claro, mas parece ser
um gnero da alma, o nico separado, como o eterno o do corruptvel
E no quinto captulo (430a 14-15):
H, com efeito, por um lado, o intelecto capaz de se tornar todas as coisas,
por outro, o intelecto capaz de as produzir todas, semelhante a uma espcie de
estado como a luz, pois, de uma certa maneira, tambm a luz faz com que as
cores passem de um estado de potncia a acto.
A questo a interpretar consistir, precisamente, em conhecer o significado
daquela separao e o estatuto dessas (duas?) faculdades. Seriam elas separadas
(ontologicamente? conceptualmente?) do homem, de cada pessoa humana? E, se
assim fosse, como continuar a afirmar que cada homem em concreto pensa? No
esta, no fim de contas, uma experincia, digamos, natural e pessoal? Mas ainda:
como compatibilizar aquela separao com a teoria do hilomorfismo, segundo a
qual a alma a forma de um corpo natural vivo?
Todos os grandes intrpretes e comentadores de Aristteles se confrontaram
obrigatoriamente com o sentido destas palavras: Alexandre de Afrodsia (sc.
11-111 d. G), Temstio (sc. IV), Avicena (t 1037), Algazel (t 1111) e Averris
(t 1198)1 - eis os nomes dos principais comentadores que sero expressamente
invocados pelo autor de A Unidade do Intelecto contra os Averrostas. Quando
Aquino comea a
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filosofar as obras do Estagirita estavam na agenda filosfica e teolgica e,
forosamente, o exame do sentido destes textos tambm. Seria compreensvel,
portanto, - seria mesmo exigvel - que, com vista sua dilucidao, qualquer
leitor honesto se confrontasse com a tradio interpretativa quer grega quer
arbica longamente estratificada. Neste particular, alis, o Aquinate um
intelectual exemplar, salientando-se
a sua capacidade de dilogo intercultural com as sumidades conhecidas dos
espaos judeu e islmico'.
A questo da interpretao do texto grego no era, no
entanto, pacfica. No s porque Aristteles no teve o condo de ser claro,
mas tambm porque o conhecimento das suas obras no Ocidente latino sofrera uma
complexa transmisso, seja pelo prisma da traduo dos textos seja pelo lado da
sua
interpretao. Algumas vezes, ao longo das notas que escrevemos para ajudar a
ler -julgamos - o texto tomasino (e nas quais fomos devedor, em mais do que
saberamos reconhecer, do conspcuo trabalho de A. de Libera citado na
Bibliografia), tivemos oportunidade de aludir ao modo
como as tradues condicionavam ou determinavam o sentido do texto e as
polmicas conexas. Podemos assim omitir aqui esta perspectiva. Confinemo-nos
rapidamente ao prisma mais genrico da interpretao, actividade na qual, como
lembrmos, sobretudo eminentes filsofos de escrita grega e rabe tiveram papel
preponderante.
Contamos basicamente com trs grandes interpretaes relativas natureza do
intelecto tal qual Aristteles a teria pensado: (1) o grego Alexandre de
Afrodsia (sc. Il-III), cujo extracto do comentrio que fez ao De Anima, com o
ttulo latino De intellectu et intellecto, foi primeiro conhecido entre os
pensadores de expresso oficial rabe, antes de ser deixado ao Ocidente latino,
defendera que o intelecto capaz de produzir todas as coisas, o intelecto agente
- intelligentia agens - era uma substncia transcendente distinta do homem, de
cujo organismo o intelecto natural ou material dependia por inteiro 10 ; (ii) o
cordovs Ibri Ruxd (t 1198), conhecido entre os
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latinos por Averris, defendeu que o intelecto que se distingue do homem, uma
substncia separada (da matria), por isso imaterial, eterna e tambm nica
para todos os homens, no s o `intelecto agente', mas tambm o intelecto
capaz de se transformar em todas as coisas, a que ele deu o nome de `intelecto
material' e que os latinos conheciam melhor pela expresso intellectus
possibilis, intelecto possvel. (iii) Toms de Aquino aparece como o
representante de uma alternativa: por razes filosficas (mas tambm
teolgicas), no aceita que s exista um nico intelecto para todos os homens
e, por isso, interpretar quer o intelecto agente quer o possvel como
constituintes da alma humana individual, o que implica - repetimos - que seja
cada homem individualmente considerado e de per si a conhecer e sobretudo a
pensar.
Temos que sublinhar devidamente esta posio, apesar de, certamente, ela hoje -
aps a descoberta do sujeito moderno, e no obstante o nosso aviso prvio - nos
soar talvez sem qualquer ressonncia problemtica. Na altura, as coisas no
eram assim to simples, como veremos.
Contrariamente aos seus predecessores, a insistncia de So Toms no incidir
na separabilidade ou universalidade da faculdade de pensar, mas, unindo-a
estreitamente ao corpo humano atravs da forma deste ltimo, a alma, ele
querer que aquela faculdade faa parte integrante de todo e qualquer homem
singularmente considerado sem que isso signifique que lhe fique vedada a
cincia que dever ser sempre universal. Saltar vista de qualquer leitor de
A Unidade do Intelecto contra os Averroistas que Toms de Aquino presume que a
sua tese no inovadora visto no coincidir seno j com a do prprio
Aristteles. Tambm a sua doutrina do intelecto cruzava dois motivos
importantes. Um, como dissemos, dizia respeito teoria hilomrfica - a alma
humana a forma do corpo, a sua energia interna, indissoluvelmente ligada
quele -, motivo que servira ao Estagirita para se
distanciar do mestre Plato; o outro, de cariz platnico, prendia-se ao facto
de ambos, mestre e discpulo, nunca se terem afastado do princpio de que s h
cincia do universal.
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Ora, o intelecto teria por tarefa a descoberta e a exposio desta
universalidade pela abstraco ou pela iluminao. Mas para todo aquele que
pretendesse seguir o distanciamento para com Plato, o problema residia
precisamente aqui: se a
alma a forma do corpo singular ou individual e se o intelecto uma faculdade
dessa alma, como possvel chegar universalidade e certeza inabalvel que
deve caracterizar toda e qualquer cincia?
Esta interrogao de cariz gnosiolgico foi depressa moldada numa chave
metafsica e desta transformao d testemunho tardio o filsofo hispnico
Averris ao responder-lhe - como dissemos - que h apenas um nico intelecto
(que no se identifica, portanto, com nenhuma das faculdades da alma que
forma do corpo individual) para toda a
humanidade. Assim se garantia o carcter universal e absoluto da cincia,
embora, como se compreende, se tornasse problemtico o contributo individual
para essa esfera separada. Vale a pena sublinhar a fora e o engenho da
magnfica proposta de Averris, tambm neste particular inteligente e
consequente intrprete-leitor de Aristteles.
Tal como o Estagirita, Averris afirma que o conhecimento tem incio nos
sentidos. Os resultados da percepo sensorial so coordenados pelo sentido
comum onde organizada uma
j complexa imagem sensorial de um determinado objecto sensvel. Mas a
contribuio de cada indivduo para o
conhecimento no acaba aqui. Sentidos, imaginao, potncia (ou faculdade)
cogitativa e memria constituem a dimenso gnosiolgica singular, os elementos
que so o ponto de partida para o conhecimento racional ou intelectivo (nous)
prprio do homem entre todos os outros animais. evidente, ainda, que entre um
sentido, v. g., o tacto, e a faculdade cogitativa (que tem por funo depositar
na memria a forma que captou de um indivduo aps um processo de distino e
discernimento imaginativo) existe um processo de crescente separao
relativamente aos sensveis que se constituir como a potncia para um
conhecimento de uma outra ndole; referimo-nos a um conhecimento de mbito
racional que no poder ser singular mas ter de ser - repetimos - universal.
16
A passagem do que potencialmente inteligvel para um inteligvel em acto,
isto , a transformao dos contedos cognitivos localizados no crebro de cada
indivduo em contedos racionais de natureza intelectiva implica uma ciso
ontolgica que poderamos traduzir por uma passagem do singular para o
universal. aqui que entram o intelecto material (o intelecto possvel dos
latinos) e o intelecto agente, ambos separados do homem individual, competindo
ao
primeiro captar os inteligveis que existem em potncia no
mundo das coisas j transformadas pela alma de cada pessoa, graas
interveno actualizadora do intelecto agente, que ainda deposita no intelecto
material o que acaba de ser
pensado de maneira universal.
H um momento particularmente feliz (embora no menos problemtico) no Grande
Comentrio de Averris (111, 5)1'
com o qual poderemos comear a ponderar a `de-ciso' que divide o Aquinatense
do Cordovs. A expresso do que chamaramos conceptualizao intelectiva, que
nos
aparece vertida em latim pela palavra formatio ou tambm imaginatio per
intellectum (recordemos que aquele original rabe no chegou at ns e que
formare deve traduzir o grego noein), significativamente reveladora de que
Averris radicalmente aristotlico na medida em que sustenta que cada homem
de per si contribui de facto e de maneira substancial, ou seja, enquanto
sujeito (subiectus), para o conhecimento intelectivo e sem o contributo do qual
no se pode falar de conhecimento verdadeiro de natureza intelectiva. A
diferena em relao a Toms de Aquino est, porm, em que Averris no
consegue equacionar a necessria universalidade ou
universalizao do conhecimento cientfico ou intelectivo sem separar ou
universalizar tambm o outro sujeito que intervm, o nous ou intelecto
(material e agente). H nele, claramente, um suplemento de substancializao,
ou dito de outro modo: o princpio subjacente epistemologia de Averris o
de que o pensamento intelectivo, sendo exclusivamente objectivo, tem de ser
impessoal. A separao ontolgica abre uma inevitvel fissura entre os dois
principais sujeitos ou fundamentos do conhecimento, o eu (a alma
17
individual), fundamento objectivo (obiective) do conhecimento, e o intelecto (o
nous universal e eterno) seu fundamento subjectivo (subiective). De novo em
linguagem moderna (obviamente no averrosta), falaramos de um
supra-eu (subiectus) colectivo no que toca aos pensamentos continuando cada um
de ns a ser o primeiro suporte (geneticamente falando, claro) das sensaes,
fices, imaginaes e memrias que so o ponto de partida dos ideatos.
No queremos dizer com isto que a recusa tomasina em universalizar ou separar
ontologicamente o intelecto de cada homem seja menos aristotlica. S-lo-
diversamente e a sua exegese filosfica to pormenorizada do Estagirita de uma
coerncia bastante invejvel. Ela inscreve-se porm numa
tradio alheia de Averris ao ser extraordinariamente sensvel concepo -
chamar-lhe-amos neoplatnica crist e pensaramos no legado fecundssimo de
Agostinho - de que pensar uma actividade prpria da alma (anima, mens,
spiritus) de cada pessoa humana enquanto indivduo.
Assim sendo, a defesa de um nico intelecto partilhvel por todos os homens era
algo que Toms de Aquino no poderia aceitar na medida em que isso implicaria
esta posio (aparentemente) bizarra: o homem no pensa, pensado. Ser
precisamente isto que um autor Annimo (dito de Giele) chegar a dizer, em
resposta a Toms de Aquino, algures entre 1270 e 1275. E dissemos
`aparentemente', como bvio, porque nunca como hoje a subjectividade moderna
adquiriu conscincia das inmeras instncias (sociais, econmicas,
psicolgicas, lingusticas, etc) que escapam ao
eu, o fragmentam ou o superestruturam. Seria aquela, ento, a tese do notvel
filsofo Averris, e, como fcil de compreender por aquela crua afirmao,
sob a defesa da unicidade do sujeito do pensamento, ela implicava uma
concepo determinada do que significa pensar.
Mas, ousemos perguntar: alm de Averris (morto havia j setenta e dois anos)
havia mais algum a defender, em
1270, semelhante tese?
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3. Contra os Averrostas
... porque este tal assunto que a mais sbio do que tu j fez errante,
pois que ele por doutrina fez disjunto
o intelecto da alma (Dante - Purgatrio XXV, 62-65)`
Conforme se v pelo ttulo complementar, parece que a
resposta s pode ser afirmativa. A obra visa os averrostas, averrostas
latinos como insistir o seu autor, e j atrs sugeramos que Toms de Aquino
no era muito um escritor de consideraes intempestivas. Porm, mais uma vez,
as coisas histricas parecem no ser to simples, dificultando a nossa
aproximao ao fenmeno do denominado averrosmo latino. 13 Como bvio, a
expresso remete para Averris, mas preciso prevenir imediatamente que nesta
dependncia literal a designao infeliz; de facto, um `averrosta latino'
parece ser tanto um discpulo de Averris quanto (e salvas as devidas
propores) algum que leu que Karl Marx considerava a luta de classes como um
motor da histria pode ser considerado marxista ou uma jovem adolescente que
oua compulsivamente Fur Elise, uma bethoveniana. Seria mais sensato
invertermos esta verificao: S. Grnez Nogales - no que foi reforado por R.-
A. Gauthier - habituou-nos a dizer que, neste sentido,
14 Averris no era averrosta
Na sua evoluo, o tema do `averrosmo latino' tambm algo complexo e a sua
heterogeneidade no facilita uma rpida aproximao`. A mais consensual
historiografia costuma dividir a sua gnese em quatro fases, mas, como bvio,
s a que diz respeito a Sigrio de Brabante que aqui
16 nos interessa prioritariamente .
Trata-se, no seu incio, de um fenmeno localizado -
inveno ou moda parisiense ao que parece - antes de se ter disseminado rpida
e amplamente como testemunha a histria da sua proliferao. Sabe-se, v. g.,
que poder ter chegado inclusive a Portugal, pois em Lisboa, durante o sc.
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XIV, nas escolas de Leis, um certo Toms Escoto ensinava no o monopsiquismo,
verdade, mas algumas ideias que desde cedo lhe estiveram associadas como v. g.
a da possvel eter undo 17 ; contudo, se quisermos um caso di
tivo do elevado apreo de um intelectual p s por ris, temos o
contemporneo de Toms E toi Afons nis de Lisboa, tradutor do
averrosta
so e a rao do Primeiro Princpio. Estamos j o XIV
portugus e, em Paris, cem anos ante eram bem diferentes.
Refaamos rapidamente o estado da questo. O conhecimento de Averris por parte
dos latinos data dos anos
vinte. De acordo com as investigaes de R.-A. Gauthier, de
1225, para sermos precisos, e durante cerca mais de vinte e
cinco anos ele visto positivamente como o comentador das obras de Aristteles
cuja traduo em solo rabe tivera outrora o seu mtico incio num sonho de
califa visionrio`. Ao nosso caso realmente significativo o facto de haver
uma corrente, antes de 1250 (com Alberto Magno) ou de 1252 (com Roberto
KI1wardby), que preferia, por ser mais consentnea com o aristotelismo, a
interpretao de Averris de Avicena que separava o intelecto agente. H quem
se refira a este perodo (1225~1252) falando de um primeiro averrosmo , mas
trata-se de uma designao a evitar no s porque, como
dissemos, no estamos propriamente perante um estrito legado de Averris, como
acima de tudo se lhe atribuem teses que ele nunca defendeu. No podemos omitir,
entretanto, um conjunto de autores que se referiam ao intelecto (nous) -
Domingos Gundissalino, Joo Blund, Guilherme de Auvergne, Filipe o Chanceler,
Joo da Rochela ou Rogrio Bacon - afinando cada um a seu modo por um diapaso
fundamentalmente platonizante, o qual, muitas vezes, como
acontece v. g. com a Scientia de Pedro Hispano, registava com segurana ntidas
marcas estruturantes avicenistas. Tratava-se, alis, de um filo exegtico que
a interveno de Toms de Aquino no foi capaz de fazer esmorecer, como as
solues to dspares de Rogrio Marston, Mateus de
20
Aquasparta, Henrique de Gand, Duns Escoto, Ockham, Pedro de Auriole, Durando de
Saint-Pourain, Henrique de Harc] ay, Joo de Mirecourt ou Nicolau de
Autrecourt testemunham cada uma a seu modo20.
S o cada vez maior conhecimento de Aristteles e do seu comentador hispnico
Averris explica que no decnio de cinquenta se comece a assistir progressiva
definio dos contornos de um `erro' - a defesa de uma nica alma para todos os
homens - de que Averris poderia ser o portavoz. o que confirma o testemunho
de Alberto Magno que entre os anos 50 e 60 se lhe refere` . So Boaventura, de
quem falmos no incio desta `Apresentao', desde o seu Comentrio s
Sentenas (1250-52) mostra conhecer a doutrina de Averris acerca do intelecto.
Sobretudo ele no aprovava todo o excesso de aristotelismo que lhe via agregado
(desde 1210 que se procurava abafar o estudo e a leitura de Aristteles na
Universidade). Dada a sua `novidade', um tal excesso iria inebriar depressa
alguns acadmicos de Paris, designadamente os no-telogos, quer dizer, os
discpulos e os mestres da Faculdade das Artes. De facto, conhecemos alguns
textos do decnio de 60 oriundos daquela Faculdade que anunciam uma
recalcitrante propaganda filosofista antibenaventurina. O leitor encontrar na
Cronologia que publicamos mais adiante algumas datas nucleares relativas a este
avano do aristotelismo e s tentativas geralmente levadas a cabo pelas
autoridades eclesisticas para o travar.
Simplesmente, quando em 1267 Boaventura se refere explicitamente ao erro
filosfico da unidade do intelecto ainda no se faz meno de nenhum averrosta
e muito menos de nenhum averrosmo latino (o termo averrosta usado porm
antes de 1270, v. g., por Rogrio Bacon ou por Alberto Magno, mas nunca na
acepo em que ocorre no Aquinate). A velocidade dos acontecimentos
intelectuais ento impressionante. Um ano depois Toms de Aquino regressa a
Paris para combater pelo menos em trs frentes bem distintas: contra os seus
colegas telogos conservadores que s viam Aristteles como uma ameaa
perigosssima; contra a
campanha dos padres seculares que no queriam os
21
mendicantes (dominicanos e franciscanos) no ensino universitrio; contra
aqueles que na Faculdade das Artes defendiam a tese da unidade do intelecto 21.
H j algum tempo - escreve ( 1) - que se implantou entre muita gente um erro
acerca do intelecto. De facto, em vrios pargrafos de A Unidade do Intelecto
o autor contrariar alguns (quidam) latinos e quase no fim ( 118) referir-se-
explcita embora anonimamente a um certo cristo (aliquis christianus), todos
defendendo um nico intelecto para todos os homens. Melhor ainda: no ltimo
pargrafo da obra, o nosso autor parece evocar um ensino oral feito a jovens
rapazes (pueris) que poderiam ser, concretamente, os estudantes da Faculdade
das Artes (matriculveis, como se sabe, a partir dos catorze anos de idade 21).
Quase no fim do ano de 1270, o bispo de Paris e telogo conservador Estvo
Tempier, que haveria de reincidir em
1277 com uma condenao ainda mais vasta, publica uma lista de treze erros,
na qual, significativamente, logo o seu primeiro artigo remete para a nossa
problemtica. Traduzamo-los na ntegra:
1' Existe apenas um s intelecto numericamente idntico para todos os homens;
2' A afirmao `o homem pensa' falsa ou imprpria; Y de uma maneira
necessria que vontade humana quer e opta; 4' Tudo o que acontece na terra,
acontece sob a necessidade dos corpos celestes; 5' O mundo eterno; 6' O
primeiro homem nunca existiu; 7'A alma, que a forma do homem enquanto homem,
morre ao mesmo tempo que o corpo; 8'Aps a morte, a alma, separada do corpo,
no pode ser consumida por um fogo corpreo; 9' O livre arbtrio uma potncia
passiva, no activa, movida pela necessidade do desejo; W Deus no conhece os
indivduos; ll' Deus s se conhece a Si mesmo; 12'As aces do homem no so
regidas pela Providncia divina; lY Deus no pode conferir a imortalidade ou a
incorruptibilidade a uma realidade mortal ou corprea.
Em rigor, s os dois primeiros `erros' se ligam directamente com A Unidade do
Intelecto contra os Averroistas, mas esta lista tem um valor histrico
importante por identificar-se quase por completo com um anterior
22
questionrio de quinze erros acerca dos quais Egdio de Lessines havia pedido a
Alberto Magno um parecer filosfico tcnico. Na sua resposta, nenhuma aluso a
Averris nem a quaisquer averrostas! Porm, entre a resposta de Alberto
Magno ao questionrio e a publicao da lista do bispo de Paris (10 de
Dezembro) Toms de Aquino compe o tratado de polmica que aqui traduzimos.
A nosso ver, o elenco citado no menos precioso ao apresentar-nos um conjunto
de temas que parasitavam a
polmica intelectiva e que Toms aflora sempre que precisa o estatuto
estritamente filosfico do seu trabalho frente a uma dimenso teolgica: o
caso da temtica eternalista, da problemtica da limitao da potncia divina
ou da questo moral quer em sede social quer em sede teolgica ou escatolgica.
Atente-se, v. g., numa forte presena dos temas psicolgicos (1, 2, 7, 13 e
8) que poderamos conjugar com a temtica do livre arbtrio (3, 4 e 9)27 e que,
portanto, se recolhem em sede antropolgica. Digamos, por ltimo, que a
referncia parasitao s legtima se tomarmos o presente texto de Toms
como bitola exclusiva de definio do averrosmo latino, o que significaria
inflectir um quadro histrico complexo para o sector mais restrito de uma
expresso gnosiolgica e notica. Haveremos de voltar a esta nota.
Posto que Toms de Aquino entra em lia com uma obra explicitamente escrita
contra averroistas - o autor usa e abusa da annima terceira pessoa do plural
para se lhes referir-, imperioso tentar identificar esses cristos latinos
que se opem tradio teolgica patrstica sob a bandeira de intrpretes de
Averris, o grande comentador do no menos grande Aristteles. Aqui, a
estratgia do nosso autor passar por dissociar Averris de Aristteles,
aproximar-se deste e encostar os seus annimos destinatrios quele corruptor
e Perversor da filosofia do Estagirita.
O professor da Faculdade das Artes Sigrio de Brabante o nome mais
consensual, visto ser no estado actual da cincia o nico latino que comentou o
De Anima (nas suas Quaestiones in tertium De Anima) em perodo anterior (1265/
23
66? 1269/70?) interveno tomasina e em cuja obra se
encontram paralelos possveis com algumas aluses do nosso autor em A Unidade
do InteleCto 21 . Em todo o caso, como diremos a seguir, pode tambm
acontecer que este escrito de Toms de Aquino seja obra de inveno ou mesmo
de fico. Expliquemo-nos.
Se quisssemos caracterizar o ncleo do que Toms de Aquino parece entender do
averrosmo notico seu
contemporneo, poderamos defini-lo pela conjugao de cinco posies de
contornos filosficos estritos com outras tantas denncias mais de horizonte
teolgico. Vejamos as
primeiras: (1) cada indivduo constitudo por uma alma sensitiva; (li) o
intelecto `material' ou `possvel' uma
substncia separada do corpo e eterna, nica para todos os
homens; (iii) o intelecto agente' tambm uma substncia separada e a sua
funo consiste em abstrair os universais a partir dos singulares; (iv) o
conhecimento individual comea nas imagens individuais e a este tipo de
conhecimento d-se o nome de intelecto `especulativo'; (v) a unio do intelecto
,possvel' com o intelecto ` agente', que representa a
culminao de todo o conhecimento, e que por isso significa a posse da
felicidade humana, constitui o intelecto ,adquirido'. Consideremos agora as
denncias teolgicas do averrosmo latino (todas elas legveis nos 118 e
119), em sede notica; assim os averrostas: (vi) perguntam se o tema da
unidade do intelecto contraria a f; (vii) presumem que ao defender-se essa
unidade se alheio religio; (viii) eles reduzem a doutrina da f a uma mera
posio interpretativa; (ix) restringem a omnipotncia divina; (x) adoptam a
mxima segundo a qual pela f sustenta-se convictamente o contrrio daquilo
que pela razo se conclui com carcter de necessidade.
Nesta ordem de ideias, temos de perguntar aonde ou em
quem encontrar este conjunto. Frequentemente, se tiver pacincia para ler as
anotaes da nossa traduo, poder verificar-se a cautela com que se remetem
algumas presumveis citaes de A Unidade do Intelecto contra os
Averrostas para textos ou autores mais ou menos
24
contemporneos. Por outro lado, as ltimas polmicas especializadas (sobretudo
envolvendo R.-A. Gauthier contra B. C. Bazn) fazem-nos hesitar quanto ao
papel ou a importncia especfica de Sigrio no desencadeamento do
averrosmo. Por esta razo, sobretudo pensando em Gauthier, ousmos atrs uma
palavra terrvel (em filosofia)
- fico - como um horizonte possvel da obra. Para encurtar razes, limitemo-
nos porm a fazer o ponto com A. de Libera (a fim de a seguir o matizarmos),
intrprete que quis reforar a sua leitura standard anterior aps os trabalhos
mais recentes de L. Bianchi e de R. Imbach & F.-X. Putallaz`. Assim: (i) o tema
do averrosmo latino (entendamos: no campo da notica) no pode ser confundido
com a problemtica mais vasta do monopsiquismo da qual aquele tema no passa de
uma espcie; (li) se caracterizarmos o averrosmo latino notico pela
totalidade do ncleo formado pelas dez afirmaes atrs elencadas, no estado
actual dos conhecimentos ningum, antes de 1270, o ter absolutamente
defendido; (iii) em qualquer caso, nas Quaestiones, Sigrio de Brabante afirma
que a divisibilidade ou multiplicidade incompatvel com a natureza do
intelecto (o leitor dever reparar que os textos annimos bem como todos os
outros ttulo de Sigrio citados nas notas da traduo, aqueles a partir do
nome do seu editor, so posteriores a 1270 e que, portanto, respondem a Toms
de Aquino); (M A Unidade do Intelecto contra os Averroistas, ento, apesar de
se dizer um texto estritamente filosfico tem uma motivao teolgica
subjacente paralela s, embora no identificvel com as, intervenes de
Alberto Magno, de Boaventura e do bispo Tempier que sempre tinham em mira os
mestres da Faculdade as Artes; (v) Toms de Aquino , destarte, o responsvel
pela criao e definio de um universo problemtico, e em particular da sua
tese central da teoria da dupla verdade` , que os telogos conservadores
(mormente o bispo Templer) depressa aproveitaro para censurar (designadamente
quanto s cinco ltimas proposies) e a que os docentes das Artes
posteriormente respondero (sobretudo quanto s cinco primeiras proposies das
dez que registmos).
25
Fazer de um italiano o criador involuntrio de uma moda em Paris - que no
deixar de se espalhar, tal como ainda hoje sucede na haute couture ou no prt-
-porter - eis o que poderamos concluir com base neste registo sumrio de
afirmaes. Simplesmente, afigura-se-nos que pretender caracterizar o
averrosmo latino apoiados no texto de Toms porque este alegadamente inventou
uma das suas teses bsicas, a dupla verdade, uma hiptese historiogrfica
curiosa mas enredada num crculo confrangedor. Assim, se as condenaes de 1270
e a de 1277 se legitimam tambm na esteira da inveno tomasina (como quer A.
de Libera) porque razo se deve confinar o averrosmo latino sua expresso
notica (os dois primeiros artigos de 1270) ignorando por exemplo o carcter
arbico do quarto erro, a
problemtica do eternalismo ( 92, 113) ou os restantes blocos temticos que
atrs dissemos parasitarem a letra e o texto ( 78, 87) da Unidade do
Intelecto? Lembremos que o
prprio Sigrio de Brabante defende em 1269 uma questo de lgica atinente
(no) existncia do primeiro homem que depende da afirmao da eternidade da
espcie humana (o sexto artigo de 1270)11. Sem querermos cair na polmica
regional (para no dizer confessional) relativa ponderao ou exautorao
do contributo sigeriano, evocaramos ainda o facto de o j nosso conhecido
rival de Toms, Gerardo de Abbeville (que escreve no Natal de 1270 sobre o
mesmo tema), tambm poder depender das Quaestiones do Brabantino 11.
indiscutvel, em qualquer caso, que Aquino contraria um magistrio oral e no
apenas um escrito, e se
quisssemos reforar todas as consistentes relaes do texto de Toms ao ensino
ou primeira obra intelectiva conhecida de Sigrio que A. de Libera pde
reunir, recordaramos com
E. H. Wber, outrora, como muitos ndices literrios de A Unidade do Intelecto
parecem supor uma prvia informao ou investigao real por parte do seu autor
14 . A metodologia da Faculdade das Artes privilegiava a intentio Aristotelis
(e no prioritariamente a de Averris), o que justifica a aposta do opsculo
tomasino visando a determinao do pensar do Estagirita dele dissociando
Averris.
26
Acima de tudo (e permitimo-nos ultrapassar as fronteiras do estreito
positivismo histrico com a conscincia de no nos afastarmos da horizonte da
histria de Duzentos), no vemos razo para sobrestimar a pragmtica tomasina
do designativo averrosta, expresso que tinha tomado, tomava e continuar a
tomar depois de 1270 configuraes semnticas variadas. Como bvio, isto em
nada invalida o facto de o presente trabalho do Aquinate ser de facto uma
monumental (e decerto a mais requintada, sistemtica e objectiva) definio
textual do que deve ser um pensar averrosta. Simplesmente, a sua imensa
importncia histrica no nos pode insensibilizar para as diversas ocorrncias
semnticas do mesmo termo (ainda que inobjectivas relativamente a Averris, mas
neste particular, e no obstante um ntido esforo, nem sequer Toms de Aquino
foi omnimodamente objectivo). A nossa interpretao seria, por conseguinte,
esta: Frei Toms pleiteia pela restrio conceptual do famigerado designativo,
pela sua mais rigorosa ou objectiva definio em sede filosfica, e, por isso,
pensamos que esta sua veemente interveno est longe de caminhar no sentido
preocupantemente largo para que os telogos censores apontavam.
Mas apesar da misso de A Unidade do Intelecto contra os Averroistas, julgamos
que nada nos permite ter uma noo to restrita de averrosta e sobretudo no
podemos atribuir-lhe os contornos to claros que na poca ela nunca poderia ter
tido, como toda a historiografia mais recente concordar em reconhecer. Talvez
fosse oportuno ter sempre presente que os textos de que dispomos falam de
averrostas e no de averrosmo!
Tal como lembrmos acima, as ideias denunciadas por Toms de Aquino tiveram um
sucesso histrico reconhecvel. Se hoje certo que Sigrio de Brabante pode
ter-se progressivamente afastado de uma defesa mais radical da ideia da unidade
do intelecto, estamos perante um princpio que rapidamente comea a ter os seus
seguidores e, consequentemente, a alimentar as aces dos seus crticos. Em
1272 ou mesmo 1275, Egdio Romano continuar a combater a ideia
27
da unidade intelectiva dando testemunho de um caso extremo, o do Annimo de
Gicie (Quaestiones 11, 4); em 1277 o bispo Tempier conden-la- solenemente; em
1286 Henrique de Gand, um dos telogos que j havia integrado uma comisso de
inqurito encarregada de preparar o dossier daquela condenao, voltar
temtica (Quodlibet lX, q. 14).
Posto que invocmos atrs o nome do autor polaco que continua a perseguir toda
esta crepitante histria, Z. Kuksecwicz, agora permitimo-nos apenas remeter o
leitor interessado para os seus trabalhos.
4. Plano da obra
Para comodidade do leitor, poder-se-a dividir A Unidade do Intelecto contra os
Averroistas em duas partes distintas, a primeira de carcter filolgico
(integrando os dois primeiros captulos), a segunda, de natureza argumentativa
(para os
trs restantes). De facto, nos dois primeiros captulos est sobretudo em causa
a interpretao correcta dos textos. No primeiro captulo, o Aquinate
procurar mostrar que os
averrostas e o prprio Averris no leram Aristteles com acribia. por esta
razo que o texto de Toms uma leitura to minuciosa de A Alma (que far
corar muitos dos leitores acadmicos do Estagirita) contrapondo taco a taco a
perversa interpretao dos seus destinatrios sua prpria, que querer
mostrar, atravs de uma explorao da letra do texto aristotlico, as
incongruncias interpretativas daqueles.
O captulo segundo prolonga esta estratgia filolgica, mas
agora trata-se de revelar a incompatibilidade da interpretao de Averris com
os textos j no do Estagirita, mas dos seus mais imediatos e autorizados
comentadores (a chamada tradio peripattica).
Ao exame dos textos segue-se a apresentao de argumentos (sem que isto
implique, claro, o completo abandono da interpretao dos mesmos). Estaramos
agora numa parte mais propriamente filosfico-argumentativa. O captulo 111
visa refutar o primeiro `erro' averrosta que
28
sustenta a separao real do intelecto em relao alma individual. O seguinte
refutar o segundo `erro', a afirmao de que existe um s intelecto possvel.
O ltimo captulo tratar de responder aos argumentos dos prprios averrostas
contra a pluralidade dos intelectos.
No se dever julgar, com base nesta planificao, que o tratado aquinatense
marginal para com a metodologia do trabalho universitrio da poca. De facto,
quer os exames histrico-filolgicos quer a dimenso dialgico-argumentativa
(pro et contra) esto em todas as suas partes bem presentes. Alm do mais, esta
diviso apenas uma entre as vrias possveis. Caso optssemos por dividir a
temtica da separao real [A] daqueloutra relativa unidade do intelecto [B]
(com a necessria distino entre o exame feito aos textos de Aristteles [C] e
a discusso mais terica [D]), poderamos, v. g., contar doze argumentos e
treze objeces assim dividias: 8 argumentos e 7 objeces em A, 4 argumentos e
6 objeces em B, 5 e 5 para C, e sete argumentos e oito objeces
relativamente a D.
Eis um plano possvel (veja-se no Sumrio final uma planificao alternativa):
P PARTE: Trabalho rilolgico
Captulo 1 Aristteles no ensinou que o intelecto possvel fosse uma substncia
separada do corpo segundo o ser:
Averris contra Aristteles
1-2 Promio 3-4 A definio que Aristteles d da alma aplica-se alma
intelectiva 5-11 Alma tambm aquilo pelo qual vivemos e pensamos 12-16
Aristteles sustenta que o intelecto potncia da alma que a
forma do corpo 17-26 Comparao do intelecto com o sentido. Empdocles e
Anaxyoras
27-29 Confirmao da interpretao dada com base no livro 11 da Fsica
29
da unidade intelectiva dando testemunho de um caso extremo, o do Annimo de
Giele (Quaestiones 11, 4); em 1277 o bispo Tempier conden-la- solenemente; em
1286 Henrique de Gand, um dos telogos que j havia integrado uma comisso de
inqurito encarregada de preparar o dossier daquela condenao, voltar
temtica (Quodlibet IX, q. 14).
Posto que invocmos atrs o nome do autor polaco que continua a perseguir toda
esta crepitante histria, Z. Kuksecwicz, agora permitimo-nos apenas remeter o
leitor interessado para os seus trabalhos`
4. Plano da obra
Para comodidade do leitor, poder-se-a dividir A Unidade do Intelecto contra os
Averroistas em duas partes distintas, a primeira de carcter filolgico
(integrando os dois primeiros captulos), a segunda, de natureza argumentativa
(para os
trs restantes). De facto, nos dois primeiros captulos est sobretudo em causa
a interpretao correcta dos textos. No primeiro captulo, o Aquinate
procurar mostrar que os
averrostas e o prprio Averris no leram Aristteles com acribia. por esta
razo que o texto de Toms uma leitura to minuciosa de A Alma (que far
corar muitos dos leitores acadmicos do Estagirita) contrapondo taco a taco a
perversa interpretao dos seus destinatrios sua prpria, que querer
mostrar, atravs de uma explorao da letra do texto aristotlico, as
incongruncias interpretativas daqueles.
O captulo segundo prolonga esta estratgia filolgica, mas
agora trata-se de revelar a incompatibilidade da interpretao de Averris com
os textos j no do Estagirita, mas dos seus mais imediatos e autorizados
comentadores (a chamada tradio peripattica).
Ao exame dos textos segue-se a apresentao de argumentos (sem que isto
implique, claro, o completo abandono da interpretao dos mesmos). Estaramos
agora numa parte mais propriamente filosfico~argumentativa. O captulo 111
visa refutar o primeiro `erro' averrosta que
28
sustenta a separao real do intelecto em relao alma individual. O seguinte
refutar o segundo `erro', a afirmao de que existe um s intelecto possvel.
O ltimo captulo tratar de responder aos argumentos dos prprios averrostas
contra a pluralidade dos intelectos.
No se dever julgar, com base nesta planificao, que o
tratado aquinatense marginal para com a metodologia do trabalho universitrio
da poca. De facto, quer os exames histrico-filolgicos quer a dimenso
dialgico-argumentativa (pro et contra) esto em todas as suas partes bem
presentes. Alm do mais, esta diviso apenas uma entre as vrias possveis.
Caso optssemos por dividir a temtica da separao real [A] daqueloutra
relativa unidade do intelecto [B] (com a necessria distino entre o exame
feito aos textos de Aristteles [C] e a discusso mais terica [D]),
poderamos, v. g., contar doze argumentos e treze objeces assim dividias: 8
argumentos e 7 objeces em A, 4 argumentos e 6 objeces em B, 5 e 5 para C, e
sete argumentos e oito objeces relativamente a D.
Eis um plano possvel (veja-se no Sumrio final uma planificao alternativa):
l' PARTE: Trabalho filolgico
Captulo 1 Aristteles no ensinou que o intelecto possvel fosse uma substncia
separada do corpo segundo o ser:
Averris contra Aristteles
1-2 Promio 3-4 A definio que Aristteles d da alma aplica-se alma
intelectiva 5~ 11 Alma tambm aquilo pelo qual vivemos e pensamos 12-
16 Aristteles sustenta que o intelecto potncia da alma que a
forma do corpo 17-26 Comparao do intelecto com o sentido. Empdocles e
Anaxgoras 27-29 Confirmao da interpretao dada com base no livro 11 da
Fsica
29
30-40 Resposta ao adversrio que diz que na opinio de Aristteles o
intelecto incorruptvel e, por conseguinte, no forma do corpo corruptvel
41 ~47 Trs objeces averrostas retiradas dos textos de Aristteles 48
Concluso do Captulo
Captulo 11 Opinies dos Peripatticos sobre a relao do intelecto possvel
com o homem:
Averris contra o peripatetismo
49- 55 Os Gregos: Temstio, Teofrasto e Alexandre 56- 5 8 Os rabes:
Avicena e Algazel 59 Inteno do captulo
1P PARTE: Trabalho argumentativo
Captulo 111 Refutao do 1' `erro' averrosta (a separao real do intelecto):
provas de que o intelecto uma potncia da alma que
forma de um corpo
60- 61 Argumento de Aristteles segundo o qual a alma em sentido
primordial aquilo pelo qual pensamos 62-65 Reprova-se a explicao de
Averris 66-69 O intelecto no se une ao corpo apenas como um motor 70-
76 Desenvolvimento do argumento com base no facto de o homem
individual pensar 77-78 O homem pertence a uma espcie por causa do
intelecto. Na
hiptese dos averrostas tambm a vontade existiria separada 79-82 Responde-
se objeco de que assim o intelecto seria uma
forma material
Captulo IV Refutao do 2' `erro' averrosta (a unidade do intelecto possvel):
o intelecto possvel no nico para todos os homens
83-88 Na hiptese de uma tal unidade s haveria um sujeito que
pensasse e que queresse
30
89-92 Uma tal unidade incompatvel com as afirmaes de Aristteles sobre
o intelecto possvel e o hbito da cincia
93-94 A soluo daqueles que dizem que Aristteles fala do intelecto
possvel apenas na medida em que ele est em contacto connosco insuficiente
Captulo V Refutao dos argumentos averrostas contra a tese do autor, a
pluralidade dos intelectos possveis
95- 101 Primeira e segunda objeces: O intelecto for-ma imaterial, razo
pela qual no pode multiplicar-se segundo a multiplicao dos corpos. Ainda que
se multiplicasse, uma vez os corpos destrudos, ficaria um s
102-109 Terceira objeco: Aquilo que se pensa nico para todos, e, por
isso, tambm o intelecto o
110- 112 Quarta objeco: Uma vez os corpos destrudos, se ficassem
muitas substncias intelectuais elas seriam em vo
113-114 Quinta objeco: Os intelectos seriam infinitos em nmero
115-117 Sexta objeco: Todos os filsofos, excepo dos Latinos,
defenderam a unidade do intelecto
118-119 O adversrio profere coisas temerrias e indignas de cristo 120
Concluso da obra
V-se assim - estamos em crer - toda a coerncia textual deste rigoroso e
magnfico estilo tomasino. Se se trata, simplesmente, atravs da exegese, de
separar Averris de Aristteles a fim de denunciar aquele, h uma camada mais
profunda habitando este texto exemplar em filosofia que gostaramos de poder
guardar. Apont-la-amos dizendo que o efeito de clivagem na histria da
filosofia que ele procura criar assinala todo o dinamismo do pensar que
ultrapassa a mera repetio do tempo envolvendo-se comprometidamente com o
pensar do seu tempo.
31
5. A nossa traduo e edio
Diz-me o que pensas da traduo, dir~te-ei quem s (M. Heidegger - Hlderlins
Hymne `Der Ister', GA 53: 76)
A presente verso portuguesa do De Unitate Intellectus Contra Averroistas
nasceu h j algum tempo, mas s hoje pde ser terminada (vd. Bibliografia a
seguir para a
necessria identificao do texto latino que nos serviu de base).
No ano de 1986, no Porto, no inovador (entre ns) curso de Mestrado em
Filosofia Medieval, dirigido pela Prof Maria Cndida Pacheco (FLUP) - a quem
gostaramos de dedicar esta edio -, um grupo de apenas quatro jovens
investigadores trabalhava temerria mas sistematicamente no De Anima de
Aristteles, no Comentrio ao De Anima de So Toms e na traduo (ainda
indita) da obra de Sigrio de Brabante, Quaestiones in tertium de Anima (= In
111 De Anima). A impresso que em mim teve este esperanoso trabalho de equipa
levou-me imediatamente, embora a ttulo individual, ao exame de A Unidade do
Intelecto, do qual resultou um pequeno estudo de 1988 que publiquei em 1992 (e
que agora se presume devidamente rectificado). Movido pelo entusiasmo que vi no
texto e que para mim contrastava com o que pensava ser o `estilo' de Toms,
depressa quis
ensaiar uma primeira verso do tratado que s agora pude finalmente rever.
Consolidava-se em mim uma compensadora e radical vertente que desconhecia no
trabalho filosfico, a traduo.
Em 1995 traduzi um outro texto de Toms de Aquino, O
16 Ente e a Essncia (De ente et essentia) . Como tenho vindo a frisar sempre
que posso, uma traduo de um texto filosfico medieval - trabalho sempre
conjectural e precrio
- deve ser particularmente fiel e disciplinado em relao aos
conceitos originais sem que isso impea uma certa liberdade que permita tornar
o texto o mais legvel possvel no universo do nosso idioma contemporneo. Trs
substantivos balizaram o nosso trabalho - digamos talvez a palavra mais
adequada,
32
de transposio: exactido, coerncia e clareza. Obrigmo-nos, por isso, a
intervenes claras e constantes que naturalmente decorrem da nossa
interpretao, mas que em caso algum -julgamos - contrariam o que o autor deve
ter querido dizer. De um modo mais simples: presumimos que Toms de Aquino,
caso estivesse a reescrever o texto no portugus falado na Europa, nos finais
do sculo XX, em muitos casos poderia ter procedido como ns. Trs exemplos
apenas: nalgumas situaes tivemos que explicitar a identificao do annimo
sujeito da frase, tornando-se a
terceira pessoa do plural em os averrostas e a correspondente, singular, em
Aristteles ou Ternstio ou qualquer outro, conforme o caso (vd. o 55
para um exemplo crucial deste procedimento). Quando isso no envolvia
terminologia tcnica procurmos diversificar o vocabulrio ou, pelo menos,
evitar ou tornear a sua repetio (neste particular, ainda a uma operao
semelhante que recorrem os tradutores, v. g., do ingls para o portugus j que
na lngua de Hume a repetio no ofende o leitor, antes o ajuda pela preciso
que confere ao discorrer). Por ltimo, e principalmente, a interpretao a que
acima aludimos escuda-se sistematicamente no contexto; exemplificando com o
75: ... homo et equus et similia ser traduzido por homem e cavalo e outros
universais com base na sequncia do texto que l sed totum quoddam ex materia
et forma ut universaliter. sabido que a maioria dos tradutores filsofos
costuma, nestas ocasies, recorrer a parnteses rectos ou a outras chaves
grficas - A. de Libera ainda assim procede e ns mesmo i tivemos esse hbito
- mas julgamos que este procedimento perfeitamente dispensvel, posto que ele
nada adianta a um leitor no especialista, improcedente ou mesmo pedante no
caso de o leitor dominar o original latino ou o tema em causa, e, por fim,
ignora que a omisso pode justificar-se idiomaticamente tal e qual como em
portugus ela no pode ser tolerada. Importa dizer, para terminar, que no
esbomos qualquer tentativa em evitar as explicitaes metadiscursivas to
fatigantes; alm de as vermos como um viril e invulgar exemplo de trabalho
exegtico, elas so
33
especficas do prprio estilo do opsculo e do seu mtodo de leitura cerrada
(remetemos para a nota 5 da nossa traduo).
Todos os ttulos das obras de Aristteles e de Toms de Aquino (e s esses)
aparecero sempre devidamente traduzidos de acordo com a regra geral anunciada
antes (pelo que De Anima no deve ser, na forma obsoleta, Da Alma ou Sobre a
Alma, mas simplesmente A Alma). A Bibliografia a seguir deve ser vista como
uma proposta bsica e adaptada ao (ou condicionada pelo) universo editorial
portugus; no se registam todos os livros consultados, mormente alguns dos que
foram citados nesta Apresentao.
Ponta Delgada, Novembro de 1998
Mrio Santiago de Carvalho
34
NOTAS
`Cf. BOAVENTURA - De donis Spiritus Sancti VIII, 16 (ed. Quaracchi, V, 497b);
os outros dois seriam o da eternidade do mundo e o do determinismo csmico e
humano. Vd. tambm GONALVES, J. C. - S. Boaventura e a Universidade medieval
Revista Portuguesa de Filosofia 30 (1974) 237-55, e infra nota 4 da nossa
traduo, pgina 166. `Vd. JOO PECKHAM - Utrum Inundus potuit ab eterno creari
(ed. R. Dales & O. Argerami, Leiden, 1991)79
`Cf. PATTIN, A. - Notcs concemant quelques ciits attribus Siger de
Brabant Bulletin de philosophie mdivale 29 (1987) 173.
4Cf. MANDONNET, R - Siger de Brabant et l'Averrotsme latin aU Xjlle SiCle@
1 (Lovaina 1908) 109, n. 1.
5KENNY, A. - So Toms de Aquino. Trad. de W M. Pecegueiro (Lisboa 198 1)
107-8. O sublinhado nosso.
`GIL, F. - Modos da Evidncia (Lisboa 1998) 392, 393.
`Cf. CARVALHO, M. S. de - A Polmica Monopsiquista de 1270: T. de Aquino e S.
de Brabante, Revista da Universidade de Coimbra 37 (1992), 172.
`Cf., respectivamente, ANTUNES, M. Alexandre de Afrodsia, in Logos.
Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia 1 (Lisboa 1989) 133-34; PEREIRA, M.
H. da R, - Temstio, ibidem, 5 (Lisboa 1992) 55-6; FREITAS, M. da C. -
Avicena, ibidem 552-55; [LOGOS] - Algazel, ibidem 1, 143-44@ CARVALHO, M.
S. de - Avcrris, ibidem 543-46, apenas para uma breve introduo a cada um
dos autores, sem ligao forosamente com a presente temtica.
`Cf. BURREI-1---, D. B. - Aquinas and Islamic and Jewish Thinkers, in N.
Kretzmann et al. (ed.) - The Cambridge Companion to Aquinas (Cambridge
1993) 60~84; para o caso exclusivo de Averrris, cf. ELDERS, L. - Averros et
Thomas d'Aquin Medi(uvalia. Textos e Estudos 5-6 (1994) 219-229; para uma
perspectiva mais global, vd. CARVALHO, M. S. de - Ler So Toms, hoje?
Revista Filosfica de Coimbra 4 (1995) 103-130.
'Vd. infra nota 126 da nossa traduo, pgina 180.
Vd. infra notas 138, 139 e 207 da nossa traduo.
12U ma vez que a traduo de Vasco Graa Moura no literal, e portanto no
colhe a terminologia tcnica que o prprio Dante emprega - designadamente a
expresso intelecto possvel - vale a pena citar o original (A Divina Comdia
de Dante Alighieri, Venda Nova 1997): ... quest' tal punto,/ che pi savio
di te f gi errante,/ s che per sua dourina f disgiunto/da Yanima il
possibile intelletto, perch da lui non vide organo assunto.
35
Para uma primeira aproximao, embora com as novas observaes feitas neste
local, vd. CARVALHO, M. S. de - Averrosmo, in Logos... 1,546-48.
14 GMEZ NOGALES, S. - Audcia de St' Toms en Ia asimilacin del pensamiento
heterodoxo de su poca Revista Portuguesa de Filosofia 30 (1974)
202; vd. tambm nota 29 desta Apresentao.
`5Cf. FIORAVANTI, G. - Boezio di Dazie Ia storiografia sull'averroismo, Studi
inedievali 7 (1966), 283-32; BIANCHI, L. & RANDI, E. - Vrits dissonantes.
Aristote lafin du Mo-yen Age, trad. (Paris-Friburgo 1993), 35.
16 Vd. KUKSEWICZ, Z. - De Sigerde Brabant Jacques de Plaisance. La thorie de
Vintellect chez les averroi*stes latins des XIIIe et XIVe sicles (Wroclaw,
Varsvia, Cracvia 1968). A 2'fase (1280-1300) seria representada pelo Annimo
Sicut clixit Tullius e por Egdio de Orlees; a 3' (1300-1328), por Joo de
Gottinga, Antnio de Parma, Toms Wilton, pela Quaestio annima De Anima
intellectiva, por Marslio de Pdua, Joo de Jandun e Gualter Burley; a 4' fase
(primeira metade do sc. XIV), por ngelo de Arezzo, Tadeu de Parma, Anselmo de
Cme, Mateus de Gubbio e Tiago de Plaisance.
17Cf. CARVALHO, M. S. de - 0 Sedutor Toms Escoto Humanistica e Teologia
11 (1990) 171-98; CAEIRO, E da G. - Averrosmo em Portugal, in Logos...
1, 548-52; MATOS, M. C. de - Contributo para o estudo da recepo dos textos
de Averris (1126-1198) na pennsula Ibrica entre os sculos XIII e XV numa
perspectiva da Histria do Livro Humanitas 50 (1998), 441-476. Lembremos que o
texto de So Toms sobre a eternidade do mundo, datvel de 1271, est traduzido
entre ns: TOMS de AQUINO - Sobre a Eternidade do Mundo. Traduo e estudo
doutrinal por J. M. Costa Macedo (Porto 1996).
`Cf. CARVALHO, M. S. de - Sobre a transiao da filosofia de expresso rabe
no Portugal medieval: os casos de Joo de Sevilha e Lima e de Afonso Dinis de
Lisboa Humanstica e Teologia (no prelo).
`9Cf. MANGUEL, A. - Uma Histria da leitura, Trad. de A. Saldanha (Lisboa
1998)203. `Dig4-se em abono da verdade, com J.-R Torrel], que, apesar de tudo,
houve um eco claro e positivo da recepo da obra tomasina em solo judaico,
havendo Hillel de Verona traduzido a primeira parte do De Unitate Intellectus
apenas vinte anos aps a sua composio.
21 Ser preciso atentar, no entanto, na evoluo de Alberto Magno no que toca
ao seu conhecido De unitate intellectus, uma vez que este texto conheceu vrias
redaces, digamos assim (e antes deste texto Santo Alberto chegou a atribuir a
Averris a doutrina da multiplicidade dos intelectos): comeou por ser uma
disputa defendida oralmente (1256) na cria pontifical de Alexandre IV - verso
chamada: disputa de Ana,uni -, posteriormente retomada e novamente redigida em
1263 -
Contra errores Averrois - finalmente retomada na segunda parte da Suma de
Teologia ( 1270-80). Ora, a meno aos `averrostas' aparece a primeira vez na
redaco de 1263, que a posterior verso da Suma ajuda a divulgar; antes disso,
o tema da unidade do intelecto (que neste autor no exactamente o mesmo do de
Toms j que se centra num problema mais antropolgico do que epistemolgico)
discutido no quadro dos rabes (originalmente no filsofo de
36
Saragoa lbn Bajjah (t 1138), mais conhecido por Avempace) e no dos
`averrostas', embora os seus destinatrios sejarn j os (maus) filsofos da
Faculdade das Artes (sobre todo este assunto, vd. LIBERA, A. de - Contre
Averros (Paris 1997) 10-21).
Cf. LAFLEUR, C. - L'Introduction Ia philosoplue `Ut testatur Aristotiles'
(vers 1265-1270) Laval thologique et philosophique 48 (1992) 81-107. O mesmo
autor tinha editado mais alguns textos no seu Quatre introductions la
philosophie au XIII, sicle. Textes critiques et tude historique (Montra1
Paris
1988); mais recentemente, vd. o seu L'apologie de Ia philosophie Ia Facult
des arts de Paris dans les dcennies prcdant les condanmations d'Etienne
Tempier: Ia contribution didascalique des artiens, in Aertsen et. al. (ed.) -
Was ist Philosophie im Mittelalter? (Berlin New York 1998) 382-392. Para a
caracterizao do cenrio diametralmente oposto ao dos artistas, cf. BRADY, 1.
- The Questions of Master Wilham of Baglione, OFM `De aeternitate mundi'
(Paris, 1266.1267) Antonianuni 47 (1972) 362-371 e 575-616.
2'Cf. TORRELL, J.-P. - Initiation saint Thomas d'Aquin (Fribourg 1993) 266,
24Cf. ROEGG, W. (ed,) - Unia Histria da Universidade. Vol. 1 (Lisboa 1996) 196.
25 Traduzimos alguns dos artigos condenados em 1277 na nossa verso de Bocio
de Dcia. A Eternidade do Mundo (Lisboa 1996) 95-98; a nossa lista poder
tambm ser parcialmente completada pela de L. A. De BONI - As condenaes de
1277: os limites do dilogo entre a filosofia e a teologia in Lgica e
Linguagein lia Idade Mdia (Porto Alegre 1995). Para o estado da questo, vd.
BIANCHI, L. - 1277: A Turning Point in Medieval Philosophy?, in Was ist
Philosophic nu Mittelalter? 90- 110. Recordemos que D. PICH estabeleceu
recentemente uma edio crtica dos 219 (ou 220) artigos condenados em 1277
(cf. infra Bibliografia).
2'Vd. infra nota 4 da nossa traduo.
27Cf. MANDONNET, P. - Siger... 111-12. Note-se que privilegimos o
questionrio de Egdio que mais importante aqui do que as respostas de
Alberto, visto estas terem sido dadas em Colnia e no poderem, por isso, levar
em
considerao o pesado ambiente intelectual de Paris.
21C f. LIBERA, A. de - Contre Averros 33-45, discute com pormenor e erudio
histrico-bibliogrfica toda esta difcil e ainda no encerrada problemtica.
2'Para B. C. Bazri, Sigrio ter escrito as Quaestiones in tertiuni de Aninia
entre 1269 ou 1270, estando na origem do averrosmo ou da resposta de So Toms
no opsculo que aqui traduzimos (vd. a sua edio de Siger de Brabant.
Quaestiones in tertiunz de Aninia. (Louvam Paris 1972) 67*- 77*; vejam-se
sobretudo as obras do mais eminente historiador moderno de Sigrio, F. Van
Steenberghen, citadas adiante na Bibliografia). Segundo R.-A. Gauthier,
aquele texto de Siario deve ser datado por volta de 1265, o seu papel deve ser
minimizado, e a sua originalidade bastante contestvel, sendo alm disso
devedor dos textos de Toms para o conhecimento que mostra deter de Averris
(vd. Notes sur Siger de Brabant. 1. Siger en 1265 Revue des sciences
philosophiques ei lhologiques 67 (1983) 201-232). Poder-se-fa tambm adunar os
trabalhos de E.-H. Wber, embora anteriores edio crtica de Bazn (vd.
37
infra Bibliografia), mas, para alm do sempre imprescindvel trabalho de A.
de Libera, a recente monografia de R. Imbach e E-X. Putallaz, tambm citada na
Bibliografia, poder ajudar a caracterizar o estado da arte.
31LIBERA, A. de - Philosophie et censure. Remarques sur Ia crise universitaire
parisienne de 1270-1277, in Was ist Philosophie im Mittelalter? 71-89. No
pudemos ainda ter acesso obra deste autor anunciada com o ttulo Averros et
la question du sujet, mas registamos a seguir a principal conluso de A. de
LIBERA contra a tese ficcional R.-A. Gauthier (op. cit. 47): Uobjectif de
Thomas n'est pas d'opposer une fiction une autre fiction, mais de replacer Ia
doetrine averroiste dans Fensemble de Ia tradition interprtative do De Anima
d'Aristote, d'en marquer les carts et d'en expliquer les drives. Vd. infra
nota 230 da nossa traduo, pginas 191-192, `Cf. SIGRIO de BRABANTE -
Quaestio Utrum haec sit vera: Homo est animal, nuflo homine existente, in
crits de logique, de morale et de Physique, ed. B. C. Bazri (Louvam Paris
1974).
Cf. PATTIN, A. - Notes... 175.
14Cf. WBER, E. H. - L'Homme en discussion l'Universit de Paris en 1270
(Paris 1970) 31
Vd. supra nota 16. Deixamos alguns seus ttulos mais recentes: The Latin
Averroism of lhe late Thirteenth Century, in Averroisitius im Mittelalter und
in der Renaissance (Zurich 1994) 101-113; One More Semi-Averroistic
PhysicsCommentary of lhe late Thirteenth Century, in Scientia undArs im Hoch-
und Sptmittelalter (Berlin New York 1994) 381-398; Jean de Jandun et sa
conception de Ia philosophie, in Was ist Philosophie im Mittelalter? 428-434.
`TOMS de AQUINO - O Ente e a Essncia Verso do Latim e Introduo de Mrio
Santiago de Carvalho (Porto 1995). (Contm uma bibliografia relativamente
actualizada, sobretudo no que concerne a estudos em portugus.)
38
BIBLIOGRAFIA
Edies:
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39
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42
A UNIDADE DOINTELECTO
CONTRA OS
AVERROISTAS
(texto bilingue)
43
CAPITVLVM 1
Sicut omnes homines naturaliter scire desiderant ueritatem, ita naturale
desiderium inest hominibus fugiendi errores et eos cum facultas affuerit
confutandi. Inter alios autem errores indecentior esse uidetur error quo circa
intellectum erratur, per quem nati sumus deuitatis erroribus cognoscere
ueritatem. Inoleuit siquidem iam dudum circa intellectum error apud multos, ex
dictis Auerroys sumens
originem, qui asserere nititur intellectum quem Aristotiles possibilem uocat,
ipse autem inconuenienti nomine
materialem, esse quandam substantiam secundum esse a
corpore separatam, nec aliquo modo uniri ei ut forma; et ulterius quod iste
intellectus possibilis sit unus omnium hominum. Contra que iam pridem plura
conscripsimus; sed quia errantium impudentia non cessat ueritati reniti,
propositum nostre intentionis est iterato contra cundem errorem conscribere
aliqua quibus manifeste predictus error confutetur.
Nec id nune agendum est ut positionem predictam in hoc ostendamus esse erroneam
quod repugnat ueritati fidei christiane, hoc enim satis in promptu cuique
apparere potest. Subtracta enim ab hominibus diuersitate ntellectus, qui
solus inter anime partes incorruptibilis et imiriortalis apparet,
44
CAPTULO 1
[ 11 Como todos os homens, por natureza, desejam saber a verdade' , tambm
neles natural o desejo de fugir dos erros e de os refutar quando tm essa
faculdade. Ora, entre todos os erros, o mais inconveniente parece ser aquele em
que se erra sobre o intelecto que naturalmente nos habilita a conhecer a
verdade evitando os erros. H j algum tempo que se implantou entre muita gente
um erro acerca do intelecto. Originado nos escritos de Averris, consiste em
defender que o intelecto a que Aristteles chama `possvel', e que Averris
designa impropriamente pelo nome `material', uma substncia separada do corpo
segundo o ser, que de modo nenhum se une
ao corpo como forma. Mais ainda: Averris defende que o
intelecto possvel nico para todos os homenS2.
J escrevemos por vrias vezes contra este erro3 . Todavia, dado que a
impudncia dos que o defendem n o cessa de resistir verdade, nossa
inteno avanar novos argumentos contra esse erro a fim de o refutarmos com
toda a evidncia.
[21 No iremos mostrar aqui que a posio acabada de referir errnea por
contrariar a verdade da f crist. Isso ser imediatamente evidente seja para
quem for. Se, de facto, se subtrasse aos homens, a diversidade do intelecto, a
nica de todas as partes da alma que se v bem ser incorruptvel e
45
sequitur post mortem nichil de animabus hominum remanere
nisi unicam intellectus sub- stantiam; et sic tollitur retributio premiorum et
penarum et diuersitas eorundem. Intendimus autem ostendere positionem predictam
non minus contra philosophie principia esse quam contra fidei documenta. Et
quia quibusdam, ut dicunt, in hac materia uerba Latinorum non sapiunt, sed
Peripateticorum uerba sectari se dicunt, quorum libros nurriquam in hac materia
uiderunt nisi
Aristotilis, qui fult secte peripatetice institutor, ostendemus primo
positionem predictam eius uerbis et sententie repugnare omnino.
Acciplenda est igitur prima diffinitio anime quam Aristotiles in II De anima
ponit, dicens quod anima est actus primus corporis phisici organici. Et ne
forte aliquis diceret hanc diffinitionem non omni anime competere, propter hoc
quod supra sub condicione dixerat Si oportet aliquid commune in omni anima
dicere, quod intelligunt sic dictum quasi hoc esse non possit, accipienda sunt
uerba eius sequentia. Dicit enim Vniuersaliter quidem igitur dictum est quid
sit anima: substantia enim est que est secundum rationem; hoc autem est quod
quid erat esse hulusmodi corpori, id est forma substantialis corporis phisici
organici.
Et ne forte dicatur ab hac uniuersalitate partem intellectiuan-i excludi, hoc
remouetur per id quod postea dicit Quod quidem igitur non sit anima
separabilis a corpore, aut partes quedam ipsius si partibilis apta nata est, non
immanifestum est: quarundam enim partium actus est ipsarum. At uero secundum
quasdam nichil prohibet, propter id quod nullius corporis sunt actus; quod non
potest intelligi nisi de hiis que ad partem intellectiuam pertinent, puta
intellectus et uoluntas. Ex quo manifeste ostenditur illius anime, quam supra
uniuersaliter diffinierat dicens eam esse
corporis actum, quasdam partes esse que sunt quarundam partium corporis actus,
quasdarri autem nullius corporis actus
46
imortal, aps a morte nada restaria das almas dos homens excepto a substncia
nica do intelecto; e desta feita se suprimiria a retribuio das recompensas e
das penas e a
respectiva diversidade'. Iremos mostrar outrossim que a
posio referida no contraria menos os princpios da filosofia do que os
ensinamentos da f. E dado que nesta matria alguns, como eles mesmo dizem, no
querem saber das palavras dos Latinos e dizem-se seguidores das dos
peripatticos, cujos livros sobre essa matria nunca viram, excepo dos de
Aristteles, o fundador da seita peripattica, mostraremos em primeiro lugar
que a referida posio vai contra as suas palavras e os seus ensinamentos1.
[3] Tomemos, ento, a primeira definio da alma dada por Aristteles no livro
11 sobre A Alma, onde afirma que ela o acto primeiro de um corpo natural
organizado 6 . E para que ningum diga que esta defini o no se aplica
alma toda, porque Aristteles havia dito, no condicional, se tivermos de
afirmar qualquer coisa de comum alma toda,
- que eles interpretam, justamente, como se no pudesse ser o caso 7 _@
consideremos as palavras que se seguem no texto. Ei-las: Dissemos, de facto,
em sentido universal, o que a alma era: uma substncia segundo a formal, isto
, a
quididade de cada corpo, ou de outra maneira: a forma substancial de um corpo
natural organizado'.
[41 E no se diga que se exclui a parte intelectiva dessa universalidade`, o
que Aristteles refuta no que diz a seguir: Que, portanto, a alma no
separvel do corpo, ou, dado que ela naturalmente divisvel, ao menos algumas
das suas
partes, eis o que evidente, pois o acto de certas partes da alma o acto de
algumas partes do corpo. J relativamente a
outras partes nada impede a separao, porque no so acto de nenhum corpo.
Isto s pode ser interpretado como
dizendo respeito parte intelectiva, a saber, intelecto e vontade. Daqui
ressalta com evidncia que certas partes desta alma, que antes definira
universalmente designando-a como
acto de um corpo, so acto de partes precisas do corpo,
47
esse. Aliud enim est animam esse actum corporis, et aliud partem eius esse
corporis actum, ut infra manifestabitur.
Vnde et in hoc codem capitulo manifestat animam esse
actum corporis per hoc quod alique partes eius sunt corporis actus, cum dicit
Considerare oportet in partibus quod dictum est, scilicet in toto.
Adhuc autem manifestius ex sequentibus apparet quod sub hac generalitate
diffinitionis etiam intellectus includitur, per ea que sequntur. Nam cum satis
probauerit animam esse
actum corporis quia separata anima non est uiuens in actu, quia tamen aliquid
potest dici actu tale ad presentiam alicuius, non solum si sit forma sed etiam
si sit motor, sicut combustibile ad presentiam comburentis actu comburitur, et
quodllbet mobile ad presentiam mouentis actu mouetur: posset alicui uenire in
dubium utrum corpus sic uiuat actu ad presentiam anime sicut mobile mouetur
actu ad presentiam motoris, an sicut materia est in actu ad presentiam forme;
et precipue quia Plato posuit animam non uniri corpori ut formam, sed magis ut
motorem et rectorem, ut patet per Plotinum et Gregorium Nissenum, quos ideo
induco quia non fuerunt Latini sed Greci. Hanc igitur dubitationem insinuat
Philosophus cum post premissa subiungit Amplius autem iminanifestum si sic
corporis actus anima sicut nauta nauis. Quia igitur post premissa adhuc hoc
dubium remanebat, concludit Figuraliter quidem igitur sic
determinetur et describatur de anima, quia scilicet nondum ad liquidum
demonstrauerat ueritatem.
Ad hanc igitur dubitationem tollendam, consequenter procedit ad manifestandum
id quod est secundum se et secundum rationem certius, per ea que sunt minus
certa secundum se sed magis certa quoad nos, id est per effectus anime qui sunt
actus ipsius. Vride statim distinguit opera
48
enquanto que outras no so acto de nenhum corpo. Porque, como mais adiante se
ver, no a mesma coisa a alma ser acto de um corpo e uma das suas partes
ser acto de um corpo.
Por conseguinte, neste mesmo captulo, Aristteles prova que a alma o acto de
um corpo, porque algumas das suas
partes so acto de um corpo, quando diz: preciso estender, ao todo,
entenda-se, o que se disse acerca das partes.
[51 Mas, no que vem a seguir, ainda mais evidente que ele inclui o intelecto
tambm sob essa definio geral, sobretudo havendo suficientemente provado que
a alma o acto de um corpo, portanto, que a alma separada no vive em acto.
Todavia, como se pode dizer que uma coisa vive em acto graas presena de uma
outra, no apenas se for a sua forma, mas tambm o seu motor - tal como a
combusto em acto de um combustvel na presena de um comburente e o movimento
em acto de qualquer mbil na presena de um motor -, algum podia duvidar se,
estando a alma presente, um corpo vive em acto, como o mbil se move em acto na
presena de um motor ou como uma matria est em acto na presena de uma forma.
E, principalmente, porque Plato defendeu que a alma no se une ao corpo como
uma
forma, mas mais como um motor ou um piloto, como evidente por Plotino e
Gregrio de Nissa, que menciono porque no foram Latinos mas Gregos. O
Filsofo insinua esta dvida quando acrescenta, a seguir ao que disse: Tambm
no se v se a alma acto do corpo, como o
timoneiro, do navio. E porque a dvida persiste depois do que disse, conclui
que metaforicamente que se
determina e se descreve assim a alma` , pois ainda no era
lquido ter demonstrado a verdade`.
[6] A fim de tirar a dvida, avana a seguir para a
demonstrao do que mais certo em si e segundo o conceito com base naquilo
que menos certo em si mesmo, mas mais certo para ns, ou seja, a partir
dos efeitos da alma, que so os seus prprios actos. Para tal, distingue
49
anime, dicens quod animatum distinguitur ab inanimato in uiuendo, et quod
multa sunt que pertinent ad uitam, scilicet intellectus, sensus, motus et
status secundum locum, et motus nutrimenti et augmenti, ita quod cuicurrique
inest aliquod horum dicitur uiuere. Et ostenso quomodo ista se
habeant ad inuicem, id est qualiter unum sine altero horum possit esse,
concludit in hoc quod anima sit omnium predictorum principium, et quod anima
determinatur - sicut per suas partes - uegetatiuo, sensitiuo, intellectiuo,
motu, et quia hec omnia contingit in uno et eodem inueniri, sicut in homine.
Et Plato posuit diuersas esse animas in homine, secundum quas diuerse
operationes uite ei conueniant. Consequenter dubitationem mouet Vtrum
unumquodque horum sit anima per se, uel sit aliqua pars anime; et si sint
partes unius anime, utrum differant solum secundum rationem, aut etiam
differant loco, id est organo. Et subiungit quod de quibusdam non
difficile hoc uidetur, sed quedam sunt que dubitationem habent. Ostendit enim
consequenter quod manifestum est de hils que pertinent ad animam uegetabilem,
et de hiis que pertinent ad animam sensibilem, per hoc quod plante et animalia
quedam decisa uiuunt, et in qualibet parte omnes
operationes anime que sunt in toto apparent. Sed de quibus dubitationem habeat,
ostendit subdens quod de intellectu et perspectiua potentia nichil adhuc
manifestum est. Quod non dicit uolens ostendere quod intellectus non sit
anima, ut Corrimentator peruerse exponit et sectatores ipsius: manifeste enim
hoc respondet ad id quod supra dixerat Quedam enim dubitationem habent. Vnde
intelligendum est: nichil adhuc manifestum est, an intellectus sit anima uel
pars anime; et si pars anime, utrum separata loco, uel ratione tantum .
50
imediatamente as operaes da alma, dizendo que o
animado distingue-se do inanimado pela vida e que so muitas as operaes que
dizem respeito vida, como por exemplo, a inteleco, a sensao, o movimento
local e o repouso bem como o movimento nutritivo e de crescimento19, de
maneira que diz-se que vive tudo aquilo que possui uma destas operaes da
alma. Depois, mostradas
as suas relaes mtuas, ou seja, como que uma pode existir sem a outra,
conclui com isto que a alma o princpio de todas as operaes e que
determinada por elas, como pelas suas partes, que so as faculdades vegetativa,
sensitiva, intelectiva e o movimento10 , mas que todas elas se
encontram num s indivduo, o homem.
[71 Plato defendeu tambm a existncia de diversas almas no homem em
conformidade com a diversidade das operaes da vida que o integram. Por esta
razo, Aristteles levanta a seguinte dvida: cada uma dessas faculdades a
alma em si mesma ou uma parte da alma? E no caso de serem partes de uma mesma
alma, elas diferem segundo o conceito ou tambm pelo lugar, quer dizer, pelo
rgo? Acrescenta que em relao a algumas no h dificuldade, mas em
relao a outras h lugar para dvida`. Prova de imediato que de facto claro,
quanto ao que diz respeito alma vegetativa e alma sensitiva, dado que
certas plantas e animais, mesmo quando seccionados, continuam a
viver, pelo que todas as operaes da alma que se do no todo realizam-se numa
qualquer das partes. Mas relativamente s que do lugar a dvidas, mostra,
acrescentando, que acerca do intelecto e da potncia teortica, nada ainda
evidente. Aristteles no diz isto querendo mostrar que o
intelecto no alma, conforme o Comentador e seus sequazes explicam de uma
maneira ruim, porque evidente que ele aqui est a responder ao que havia dito
antes, que relativamente a algumas h lugar para dvida. Da dever entender-
se: nada disto ainda evidente, se o intelecto alma ou se uma parte da
alma, e se for uma parte da alma, se
16 est separada localmente ou apenas conceptualmente
51
Et quamuis dicat hoc adhuc non esse manifestum, tamen quid circa hoc prima
fronte appareat manifestat subdens Sed uidetur genus alterum anime esse. Quod
non est intelligendum, sicut Corrimentator et sectatores eius peruerse
exponunt, ideo dictum esse quia intellectus equiuoce dicatur anima, uel quod
predicta diffinitio sibi aptari non possit; sed qualiter sit hoc intelligendum
apparet ex eo quod subditur Et hoc solum contingere separari sicut perpetuum a
corruptibili. In hoc ergo est alterum genus, quod intellectus uidetur esse
quoddam perpetuum, alie autem partes anime
corruptibiles. Et quia corruptibile et perpetuum non uidentur in unam
substantiam conuenire posse, uidetur quod hoc solum de partibus anime, scilicet
intellectus, contingat separari, non quidem a corpore, ut Commentator peruerse
exponit, sed ab alfis partibus anime, ne in unam substantiam anime conueniant.
Et quod sic sit intelligendum patet ex eo quod subditur Relque autem partes
anime manifestum est ex hiis quod non separabiles sunt, scilicet substantia
anime uel loco. De hoc enim supra quesitum est, et hoc ex supradictis probatum
est. Et quod non intelligatur de separabilitate a corpore sed de separabilitate
potentiarum ab inuicem, patet per hoc quod subditur Ratione autem quod
altere, scilicet sunt ad inuicem, manifesturri: sensitiuo enim esse et
opinatiuo alterum. Et sic manifeste quod hic determinatur respondet questioni
supra mote: supra enim quesitum est, utrum una pars anime ab alia separata sit
ratione solum, aut et loco. Hic dimissa questione ista quantum ad intellectum,
de quo nichil hic determinat, de allis partibus anime dicit manifestum esse
quod non sunt separabiles, scilicet loco, sed sunt altere ratione.
52
[81 E mesmo dizendo que `nada ainda evidente', no deixa de manifestar a
primeira hiptese que vem cabea, acrescentando: mas parece que um outro
gnero de alma. Esta afirmao no deve ser interpretada tal como
o Comentador e os seus sequazes a explicam, de uma maneira
ruim, que Aristteles a fez porque equivocamente que se
chama alma ao intelecto ou porque no se lhe pode aplicar a
definio referida. A maneira como devemos interpret-la vem logo a seguir: e
s isto pode ser separado, como o eterno do corruptvel.19 nisto, portanto,
que consiste o @outro gnero', em parecer que o intelecto algo de eterno
enquanto que as outras partes da alma so corruptveis. E uma vez que o
corruptvel e o eterno no parecem ser compatveis numa substncia, parece que,
entre todas as
partes da alma, s o intelecto que pode ser separado, no do corpo,
evidentemente, tal como de maneira ruim o Comentador explica, mas das outras
partes da alma, de forma que no se acham numa s substncia da almalo.
[9] Torna-se evidente que assim que se deve entender, a
partir do que acrescenta: Da ser claro, em relao s outras partes da alma,
que elas no so separvei S31 , quer dizer, segundo a substncia da alma
ou localmente.
J atrs o tnhamos averiguado, e o que ento dissemos chega para provar. Que
Aristteles no est a pensar na separabilidade em relao ao corpo, mas da
mtua separabilidade das potncias, eis o que se torna evidente pelo que segue:
claro que se distinguem conceptual mente , ou seja, umas em relao s
outras, o acto de sentir diferente do de opinar 31 . E, assim, evidente
que aquilo que aqui determina responde pergunta feita acima. Com efeito,
tinha-se perguntado se uma parte da alma se separa de outra apenas
conceptualmente ou tambm segundo o lugar. Pondo de parte aqui esta questo
relativa ao intelecto, sobre o qual agora nada determina, relativamente s
outras partes da alma Aristteles diz com clareza que no so separveis
segundo o lugar, mas que o so conceptualmente.
53
Hoc ergo habito quod anima determinatur uegetatiuo, sensitiuo, intellectiuo et
motu, uult ostendere consequenter quod, quantum ad orrines istas partes, anima
unitur corpori non sicut nauta naul sed sicut forma. Et sic certificatum erit
quid sit anima in corrimuni, quod supra figuraliter tantum
dictum est. Hoc autem probat per operatones anime sic: manifestum est enim
quod illud quo primo aliquid operatur est forma operantis, sicut dicimur scire
anima et scire scientia, per prius autem scientia quam anima, quia per animam
non seimus nisi in quantum habet scientiam; et similiter sanari dicimur et
corpore et sanitate, sed per prius sanitate. Et sic patet scientiam esse formam
anime, et sanitatern corporis.
Ex hoc procedit sic: Anima est primum quo uiuimus, quod dicit propter
uegetatiuum, quo sentimus, propter sensitiuum, et mouemur, propter motiuum,
et intelligimus, propter intellectluum; et concludit Quare ratio quedam
utique erit et species, sed non ut materia et ut subectum. Manifeste ergo
quod supra dixerat, animam esse actum corporis phisici, hic concludit non solum
de sensitiuo, uegetatiuo et motiuo, sed etiam de intellectiuo. Fuit ergo
sententia Aristotilis quod id quo intelligimus sit forma corporis phisici. Sed
ne aliquis dicat: id quo intelligimus non
dicit hic intellectum possibilem, sed aliquid aliud, manifeste hoe excluditur
per ld quod Aristotiles in 111 De anima dicit, de intellectu possibili loquens
Dico autem intellectum, quo opnatur et intelligit anma.
Sed antequam ad uerbaAristotilis quesunt in 111 De anima accedamus, adhuc
amplius circa uerba ipsius in 11 De anima
54
[101 Portanto, posto isto, a saber, que a alma detern-nada pela actividade
vegetativa, sensitiva, intelectiva e pelo movimento, pretende mostrar de
seguida que em todas estas partes a alma no se une ao corpo como o timoneiro
ao navio, mas como uma forma. Deste modo certificar-se- o que a
alma em geral, o que antes havia sido dito apenas metaforicamente. Prova-o com
as operaes da alma, assim: , na verdade, evidente que aquilo que opera
alguma coisa em sentido primordial a forma do operador, como quando se
diz que pela alma que se conhece e que pela cincia que se conhece, mas
pela cincia primeiro do que pela alma, porque pela alma s conhecemos o que
esta possui por cincia; de igual modo, dizemos que estamos de sade pelo corpo
e pela sade, mas primeiro pela sade. Desta maneira se torna evidente que a
cincia a forma da alma e que a
36 sade a forma do corpo .
[111 A partir daqui acrescenta 31 :a alma em sentido primordial aquilo
pelo qual vivemos, que dito por causa
da faculdade vegetativa, pelo qual sentimos, por causa da sensitiva, pelo
qual nos movemos, por causa da faculdade motora, e pelo qual pensamos, por
causa da faculdade intelectiva. E conclui: Por esta razo ela ser noo e
forma, mas no como uma matria e um sujeito. Portanto, evidente que o que
disse antes - a alma o acto de um corpo natural - se conclui aqui, no s em
relao
faculdade sensitiva, vegetativa e motora, mas tambm intelectiva. A doutrina
de Aristteles foi, portanto, que aquilo pelo qual pensamos a forma de um
corpo natura1411.
Mas para que ningum diga que aqui Aristteles no afirma que aquilo pelo qual
pensamos o intelecto possvel, mas outra coisa qualquer, exclumos
manifestamente essa
hiptese atendendo ao que diz no livro 111 sobre A Alma, falando acerca do
intelecto possvel: Chamo, ento, intelecto quilo pelo qual a alma opina e
pensa .41
[ 121 Mas antes de passarmos s afirmaes de Aristteles no terceiro livro
sobre A Alma, detenhamo-nos ainda um
55
immoremur, ut ex collatione uerborum eius ad inuicem appareat que fuerit eius
sententia de anima. Cum enim animam in cominum diffinisset, incipit distinguere
potentias eius; et dicit quod potentie anime sunt uegetatiuum, sensitiuum,
appetitiuum, motiuum secundum locum, intellectiuum . Et quod intellectiuum sit
intellectus, patet per id quod postea subdt, diuisionem explanans Alteris
autem intellectiuum et intellectus, ut hominibus. Vult ergo quod intellectus
est potentia anime que est actus corporis.
Et quod huius anime potentiam dixerit intellectum, et iterum quod supra posita
diffinitio anime sit omnibus predictis partibus cominunis, patet per id quod
concludit Manifestum igitur est quomam, eodem modo una utique crit ratio anime
et figure: neque enim ibi figura est preter triangulum et que consequenter
sunt, neque hic anima preter predictas est. Non est ergo querenda alia anima
preter predictas, quibus corrimunis est anime diffinitio supra posita. Neque
plus de intellectu mentionem facit Aristotiles in hoc secundo, nisi quod
postmodum subdit quod ultimum et minimum dicit esse ratiocinationem et
intellectum, quia scilicet in paucioribus est, ut per sequentia apparet.
Sed quia magna differentia est quantum ad modum operandi inter intellectum et
ymaginationem, subdit quod de speculatiuo intellectu altera ratio est.
Reseruat enim
hoc inquirendum usque ad tertium. Et ne quis dicat, sicut Auerroys peruerse
exponit, quod ideo dicit Aristotiles quod de intellectu speculatiuo est alia
ratio, quia intellectus neque est anima neque pars anime: statim hoc
excluditur in principio tertii, ubi resumit de intellectu tractatum. Dicit enim
De parte autem anime qua cognoscit anima et sapit. Nec debet aliquis dicere
quod hoe dicatur solum secundum quod intellectus possibilis diuiditur contra
agentem, sicut aliqui
56
pouco naquilo que ele diz no livro 11, a fim de que pela comparao das suas
palavras se veja qual foi efectivamente a sua doutrina acerca da alma.Para dar
uma definio geral da alma, comeou por distinguir as suas potncias e disse
que as potncias da alma eram a vegetativa, a sensitiva, a apetitiva, a do
movimento local e a intelectiva` . Que a
faculdade intelectiva o intelecto, o que se evidencia por aquilo que diz a
seguir, explicando a diviso: Outros, como os homens, possuem a faculdade
intelectiva e o intelecto 43 . Pretende, por isso, que o intelecto a
potncia da alma que o acto de um corpo44.
[ 131 E que deu o nome de intelecto potncia desta alma, e que alm disso a
definio da alma anteriormente dada comum a todas as potncias referidas,
torna-se claro por isto que conclui: evidente, pois, que s h uma noo de
alma, de maneira igual de figura, porque tal como no h figura fora do
tringulo e das figuras consecutivas assim tambm, neste caso, no h alma alm
das referidas. 41 No preciso, portanto, procurar mais nenhuma alma para
alm das j referidas as quais tm em comum a definio supracitada de alma.
Aristteles no menciona mais o intelecto neste livro
11, excepto quando um pouco mais adiante acrescenta: Em ltimo lugar e em
menor nmero, diz, d-se o raciocnio e o intelecto, por que existe em
poucos 46 @conforme se v pelo que vem a seguir.
[ 14] Mas dado haver uma grande diferena no modo de funcionamento do intelecto
e da imaginao, acrescenta que no que toca ao intelecto especulativo, a
questo outra 47 .
Ele guarda, realmente, o exame dessa questo para o livro
111. E para que ningum diga, semelhana da explicao ruim de Averris, que
Aristteles afirma que uma outra questo quanto ao intelecto especulativo,
porque o intelecto no nem uma alma nem uma parte da alma41 ,
exclui isso imediatamente no princpio do livro 111, onde resume o
que havia tratado acerca do intelecto, e se l: Ora, sobre a parte da alma
pela qual esta conhece e sabe 49 . No se deve
57
sompniant; hoc enim dictum est antequam Aristotiles probet esse intellectum
possibilem et agentem: unde intellectum dicit hic partem in corrimuni, secundum
quod continet et agentem et possibilem, sicut supra in secundo manifeste
distirixit intellectum contra alias partes anime, ut i am dictum est.
Est autem consideranda mirabilis diligentia et ordo in processu Aristotilis: ab
hiis enim incipit in tertio tractare de intellectu que in secundo reliquerat
indeterminata. Duo autem supra reliquerat indeterminata circa intellectum.
Primo quidem utrum intellectus ab aflis partibus anime separetur ratione solum,
aut etiam loco: quod quidem indeterminatum dimisit cum dixit De intellectu
autem et perspectiua potentia nichil adhuc manifestum est. Et haric questionem
primo resumit cum dicit Siue separabili existente, scilicet ab aflis anime
partibus, sine non separabili secundum magnitudinem, sed secundum rationem.
Pro eodem enim accipit hic separabile secundum magnitudinem, pro quo supra
dixerat separabile loco.
Secundo, indeterminatum reliquerat de differentia intellectus ad alias anime
partes, cum postmodum dixit De speculatiuo autem intellectu altera ratio est.
Et hoc statim querit cum dicit Considerandum quam habet differentiam. Haric
autem differentiam talem intendit assignare, que possit stare cum utroque
premissorum, scilicet siue sit separabilis anima magnitudine seu loco ab alfis
partibus, siue non; quod ipse modus loquendi satis indicat. Considerandum enim
dicit quam habet intellectus differentiam ad alias anime partes, siue sit
separabilis ab eis magnitudine seu loco, id est subiecto, siue non, sed
secundum rationem tantum. Vride manifestum est quod non intendit hanc
differentiam
58
dizer que afirma isto apenas na medida em que o intelecto possvel se distingue
do intelecto agente, como alguns chegaram a sonhar10; na verdade, a frase surge
antes de Aristteles provar que h um intelecto possvel e um intelecto agente.
Da que ele chame intelecto parte que integra em
comum o intelecto agente e o possvel, tal como acima, no livro 11, tinha
claramente distinguido o intelecto das outras partes da alma, conforme dissemos.
[ 151 Convm considerar a admirvel diligncia e a ordem do procedimento de
Aristteles. Com efeito, come a, no livro
111, a tratar daquelas questes sobre o intelecto que tinha deixado por
resolver no livro 11. Ora, relativamente ao intelecto, tinha deixado duas
questes por resolver. A primeira, se o intelecto se separava das outras partes
da alma apenas conceptualmente ou tambm localmente, que deixou por resolver
quando diz: acerca do intelecto e da potncia teortica, nada ainda
evidente. 11 esta questo que retoma primeiro, quando diz: Existindo
separada, quer dizer, das outras partes da alma, ou no existindo separada
segundo a grandeza, mas apenas conceptualmente. De facto, toma aqui a
separabilidade segundo a grandeza com o mesmo sentido em que antes dissera
segundo o local 52 .
[16] Em segundo lugar tinha deixado por resolver a
questo da diferena entre o intelecto e as outras partes da alma, ao afirmar,
pouco depois: no que diz respeito ao
intelecto especulativo, a questo outra E imediatamente passa a esta
questo, quando diz: Temos de considerar, pois,
14 que diferena existe . Ora, ele quer repartir esta diferena de maneira a
poder compatibiliz-la com ambos os pressupostos, a saber, se a alma
separvel das outras partes segundo a grandeza ou o local ou no o , aspecto
que o modo de falar indica bem. Diz, com efeito, que tem de considerar-se a
diferena entre o intelecto e as outras partes da alma, se se separa delas
segundo a grandeza ou o local, isto , segundo o sujeito, ou se no assim,
mas to-s cc nceptual mente. Portanto, evidente que ele no pretende
59
ostendere, quod sit substantia a corpore separata secundum esse, hoc enim non
posset saluari cum utroque predictorum; sed intendit assignare differentiam
quantum ad modum operandi: unde subdit Et quomodo fit quidem ipsum
intelligere.
Sic igitur per ea que ex uerbis Aristotilis accipere possumus usque huc,
manifestum est quod ipse uoluit intellectum esse partem anime que est actus
corporis phisici.
Sed quia ex quibusclam uerbis consequentibus Auerroyste accipere uolunt
intentionem Aristotilis fuisse, quod intellectus non sit anima que est actus
corporis, aut pars talis anime:
ideo etiam diligentius eius uerba sequentia consideranda sunt. Statim igitur
post questionem motam de differentia intellectus et sensus, inquirit secundum
quid intellectus sit similis sensul, et secundum quid ab eo differat. Duo enim
supra de sensu
determinauerat, scilicet quod sensus est in potentia ad sensibilia, et quod
sensus patitur et corrumpitur ab excellentlls sensibilium. Hoc ergo est quod
querit Aristotiles dicens Si igitur est intelligere sicut sentire, aut pati
aliquid utique crit ab intelligibili, ut scilicet sic corrumpatur intellectus
ab excellenti intelligibili sicut sensus ab excellenti sensibili, aut aliquid
huiusmodi alterum: id est aut intelligere est aliquid huiusmodi simile,
scilicet ei quod est sentire, alterum tamen quantum ad hoc quod non sit
passibile.
Huic igitur questioni statim respondet et concludit, non ex precedentibus sed
ex sequentibus, que tamen ex
precedentibus manifestantur, quocI hanc partem anime oportet esse
impassibilem, ut non corrumpatur sicut sensus; est tamen quedam alia passio
eius secundum quod intelligere corrimuni modo pati dicitur. In hoc ergo differt
a sensu. Sed consequenter ostendit in quo cum sensu conueniat, quia scilicet
oportet hulusmodi partem esse susceptiuam speciei intelligibilis, et quod sit
in potentia ad huiusmodi speciem,
60
mostrar esta diferena nos termos de uma substncia existindo separada do
corpo, pois isso no seria compatvel com ambos os pressupostos. Outrossim,
quer admitir a diferena no modo de operar, pelo que acrescenta: E como
55 acontece a prpria inteleco
Assim, pois, por aquilo que at agora podemos interpretar das palavras de
Aristteles, evidente que concebeu o
intelecto como uma parte da alma que o acto de um corpo natural.
[17] Porm, como os averrostas pretendem interpretar algumas passagens a
seguir como se a tese de Aristteles fosse a de que o intelecto nem uma alma
que acto de um
corpo nem uma parte dessa alma, preciso examinar com
cuidado essas passagens seguintes. Imediatamente aps levantar a questo sobre
a diferena entre o intelecto e o sentido, pergunta em que que o intelecto
semelhante ao sentido e em que que difere. De facto, ele havia determinado
duas coisas acerca do sentido, a saber, que um sentido est em potncia para os
sensveis e que padece e se corrompe com um excesso de sensvei S51 .
isto precisamente que Aristteles busca ao dizer: Se portanto pensar como
sentir, ou consistir em padecer algo sob a aco do inteligvel, corrompendo-
se assim o intelecto pelo excesso de inteligveis, tal como o sentido pelo
excesso de sensveis, ou num outro processo algo parecido. Quer dizer: ou
pensar `algo parecido', semelhante sensao, sendo porm um outro
processo', pelo facto de no ser passvel.
[18] Responde imediatamente a esta questo e conclui, no a partir do que disse
antes mas do que vem a seguir, que alis decorre claramente do que disse antes,
que convm que esta parte da alma seja impassvel para no se
corromper como o sentido; todavia uma paixo diferente daquela em que de uma
maneira geral se diz que pensar consiste em padecer. Nisso que diferente do
sentido. Mas, de seguida, mostra como parecida com o sentido: preciso que
uma parte assim seja susceptvel de receber a forma
61
et quod non sit hoc in actu secundum suam naturam; sicut et de sensu supra
dictum est quod est in potentia ad sensibilia, et non in actu. Et ex hoe
concludit quod oportet sic se habere sicut sensitluum ad sensibilia sic
intellectum ad intelligibilia.
Hoc autem induxit ad excludendum opinionem Empedoclis et aliorum antiquorum,
qui posuerunt quod cognoscens est de natura cogniti, utpote quod terram terra
cognoscimus, aquam aqua. Aristotiles autem supra ostendit hoc non esse uerum in
sensu, quia sensitiuum non est actu, sed potentia, ea que sentit; et idem hic
dicit de intellectu.
Est autem differentia inter sensum et intellectum, quia sensus non est
cognoscitiuus omnium, sed uisus colorum tantum, auditus sonorum, et sic de
aliis: intellectus autem est simpliciter omnium cognoscltluus. Dicebant autem
antiqui philosophi, estimantes quod cognoscens debet habere naturam cogniti,
quod anima ad hoc quod cognoscat omnia, necesse est ex principiis omnium esse
commixtam. Quia uero
Aristotiles iam probauit de intellectu per similitudinem sensus, quod non est
actu id quod cognoscit sed in potentia tantum, concludit e contrario quod
`necesse est intellectum, quia cognoscit omnia, quod sit immixtus', id est non
compositus ex omnibus, sicut Empedocles ponebat.
Et ad hoc inducit testimonium Anaxagore, non tamen de hoc eodem intellectu.
loquentis, sed de intellectu qui mouet omnia. Sicut ergo Anaxagoras dixit illum
intellectum esse
immixtum ut imperet mouendo et segregando, hoc nos
possumus dicere de intellectu humano, quod oportet eum
esse immixtum ad hoc ut cognoscat omnia; et hoe probat consequenter, et habetur
sic sequens littera in Greco Intus
62
inteligvel e que esteja em potncia para essa forma sem estar em acto segundo
a sua natureza, como se disse acima em relao ao sentido, o qual est em
potncia para os sensveis, e no em acto. E da conclui ser preciso que o
intelecto esteja para os inteligveis tal como a faculdade sensitiva est para
os sensveis 58 .
[ 19] Aduz isto para excluir a opinio de Empdocles e de outros autores
antigos que defenderam que aquilo que conhece tem a mesma natureza do
conhecido, pois conhecemos a terra com a terra e a gua com a gua19. Mas
Aristteles mostrara antes que isso no era verdade em relao ao sentido, pois
a faculdade sensitiva no em acto aquilo que sente, mas -o em potncialO, e
aqui diz a mesma
coisa sobre o intelecto.
[201 H, porm, uma diferena entre o sentido e o intelecto, que o sentido
no tem capacidade para conhecer tudo, mas a vista conhece apenas as cores, o
ouvido, os sons, e assim sucessivamente. J o intelecto absolutamente capaz
de conhecer tudo. Julgando que aquilo que conhece deve ter a natureza do
conhecido, os antigos filsofos diziam que para que a alma conhea tudo
preciso que seja composta
12 dos princpios de todas as coisas . Mas dado que Aristteles j tinha
provado que o intelecto, semelhana do sentido, no em acto, mas apenas
em potncia, aquilo que conhece, conclui ao contrrio: necessrio que o
intelecto, visto que
61 conhece tudo, seja sem mistura @ isto , no composto de todas as coisas,
contrariamente ao que Empdocles sustentava.
[211 E para o confirmar aduz o testemunho de Anaxgoras, ainda que este no se
tenha pronunciado sobre o mesmo
intelecto, mas sobre o Intelecto que move todas as coisas. Tal como Anaxgoras
diz que esse Intelecto sem mistura, para poder mover e separar, tambm ns
podemos dizer do intelecto humano que ele deve ser sem mistura, para que possa
conhecer todas as coisas. Prova-o, de seguida, tendo
63
apparens enim prohlbebit extraneum et obstruet. Quod potest intelligi ex
simili in uisu: si enim esset aliquis color intrinsecus pupille, ille color
interior prohiberet uideri extraneum colorem, et quodammodo obstrueret oculum ne
alia uideret. Similiter si aliqua natura rerum que intellectus cognoscit puta
terra aut aqua, aut calidum et frigidum, et aliquid huiusmodi, esset intrinseca
intellectui, illa natura intrinseca impediret ipsum et quodammodo obstrueret ne
alia cognosceret.
Quia ergo omnia cognoscit, concludit quod non contingit ipsum habere aliquam
naturam determinatam ex naturis sensibilibus quas cognoscit, `sed hanc solam
naturam habet quod sit possibilis', id est in potentia ad ea que intelligit,
quantum est ex sua natura; sed fit actu illa dum ea intelligit in actu, sicut
sensus in actu fit sensibile in actu, ut supra in secundo dixerat. Concludit
ergo quod intellectus antequam intelligat in actu nichil est actu eorum que
sunt; quod est contrarium hs que antiqui dicebant, quod est actu omnia.
Et quia fecerat mentionem de dicto Artaxagore loquentis de intellectu qui
imperat omnibus, ne crederetur de illo intellectu hoc conclusisse, utitur tali
modo loquendi Vocatus itaque anime intellectus, dico autem intellectum quo
opinatur et intelligit anima, nichil est actu etc. Ex quo duo apparent: primo
quidem quod non loquitur hic de intellectu qui sit aliqua substantia separata,
sed de intellectu quem supra dixit potentiam et partem anime, quo anima
intelligit; secundo, quod per supra dieta probault quod intellectus non habet
naturam in actu: nondum autem probault quod non sit uirtus in corpore, ut
Auerroys dicit, sed hoc statim concludit ex
64
assim em grego o texto seguinte: o que aparece no interior
14 impede e obstrui o que est fora . O que se pode compreender comparando com
a vista: se, de facto, houvesse uma cor no interior da pupila essa cor
impediria que se visse uma cor exterior e, de uma certa maneira, obstruiria a
vista para que no visse as outras. De igual modo, se alguma natureza das
coisas que o intelecto conhece, como por exemplo a terra ou a gua, ou o quente
ou o frio, ou outras do gnero, estivesse no interior do intelecto, essa
natureza intem a impedi-lo-ia de conhecer as outras e de alguma forma obstrui-
lo- a.
[221 Uma vez, portanto, que conhece tudo, Aristteles conclui que o intelecto
no pode ter nenhuma natureza determinada das naturezas sensveis que conhece,
mas s a
66 natureza de ser possvel , ou seja, que, pela sua natureza, est em
potncia para o que pensa. Ora, o intelecto actualiza-se no que pensa, no
momento em que o pensa em acto, tal como o sentido se actualiza no sensvel em
acto, conforme tinha dito atrs no livro 11. Conclui, ento, que antes de
pensar em acto, o intelecto no em acto nenhuma das coisas que existem61 @
o que vai contra o que os Antigos diziam, ou
seja, que o intelecto todas as coisas em acto.
[23] E dado que mencionou o dito de Anaxgoras relativo ao intelecto que
governa todas as coisas, a fim de que se no creia que a sua concluso diz
respeito a esse Intelecto, Aristteles empregou a seguinte maneira de falar:
Por isso a parte da alma a que se d o nome de intelecto, e chamo intelecto
quilo pelo qual a alma opina e pensa, no nada em acto, etC61 . Daqui
resultam duas coisaS61 : a primeira, que no est a falar de um intelecto
que seria uma substncia separada, mas do intelecto que j tinha dito antes
estar em potncia, e que era uma parte da alma, pela qual pensa; a
segunda, que, na sequncia do que disse antes, provou que o
intelecto no tem uma natureza em acto. Contudo, ainda no provou que no uma
faculdade que exista no corpo, como Averris diz. Conclui-o porm logo a
seguir, na sequncia
65
premissis, riam sequitur Vnde neque misceri est rationabile ipsum corporl'.
Et hoc secundum probat per primum quod supra probauit, scilicet quod
intellectus non habet aliquam in actu de naturis rerum sensibilium; ex quo
patet quod non miscetur corpori, quia si misceretur corpori, haberet aliquam de
naturis corporeis; et hoc est quod subdit Qualis enim aliquis utique fiet, aut
calidus aut frigidus, si organum aliquod erit sicut sensitiuo. Sensus enim
proportionatur suo organo et trahitur quodammodo ad suam naturam; unde etiam
secundum immutationem organi iminutatur operatio sensus. Sic ergo intelligitur
istud `non misceri corpori', quia non habet organum sicut sensus. Et quod
intellectus anime non habeat organum, manifestat per dictum quorundam qui
dixerunt quod `anima est locus specierum', large accipientes locum pro omni
receptiuo, more platonico; nisi quod esse locum specierum non conuenit toti
anime, sed solum intellectiue: sensitiua enim pars non recipit in se species,
sed in organo; pars autem intellectiua non recipit eas in organo, sed in se
ipsa. Item non sic est locus specierum quod habeat eas in actu, sed in potentia
tantum.
Quia ergo iam ostendit quid conueniat intellectui ex
similitudine sensus, redit ad primum quod dixerat, quod
1oportet partem intellectiuarri esse impassibilem'; et sic ammirabili
subtilitate ex ipsa similitudine sensus concludit dissimilitudinem. Ostendit
ergo consequenter quod `non similiter sit impassibilis sensus et intellectus',
per hoc quod sensus corrumpitur ab excellenti sensibili, non autem intellectus
ab excellenti intelligibili. Et huius causam assignat ex supra probatis, `quia
sensitiuum non est sine corpore, sed intellectus est separatus'.
66
do que disse, posto que continua: Assim sendo, no razovel que o intelecto
se misture com o corpo. 71
[241 E prova este segundo ponto com o primeiro que tinha anteriormente provado,
ou seja, que o intelecto no tem em acto nenhuma das naturezas das coisas
sensveis. Daqui tornar-se claro que no se mistura com o corpo, porque se se
misturasse com o corpo teria alguma das naturezas corpreas. E o que
acrescenta: Tornar-se-ia assim uma determinada qualidade, ou quente ou frio,
se tivesse algum rgo, como a faculdade sensitiva. 72 Na verdade, um
sentido proporcionado ao seu rgo e de uma certa maneira determinado pela
sua natureza; da que a operao dos sentidos varie em conformidade com a
modificao dos rgos. assim, portanto, que se deve interpretar a afirmao
no se mistura com o corpo: porque no possui rgo como
o sentido. E que o intelecto da alma no tem rgo, mostra-o mediante a
afirmao daqueles que disseram que a alma o lugar das formas, tomando
lugar, numa acepo lata, por todo o tipo de receptor, maneira platnica;
salvo que ser o lugar das formas no convm alma toda, mas to-s
intelectiva. De facto, a parte sensitiva, no recebe as formas em si mesma, mas
no rgo, e a parte intelectiva no as recebe num rg o, mas em si mesma.
Mais: no lugar das formas
71 porque as contenha em acto, mas apenas em potncia.
[25] Posto que j explicou o que convm ao intelecto na sua semelhana ao
sentido, regressa ao primeiro ponto que dissera sobre o tema, a saber, convm
que a parte intelectiva seja impassvel. E assim, com uma admirvel
subtileza, partindo da prpria semelhana com o sentido chegou concluso da
sua dissemelhana. Mostra, de facto, a seguir, que o sentido e o intelecto no
so impassveis da mesma maneira, porque o sentido corrompe-se com o excesso
de sensveis ao passo que o intelecto no se corrompe com o
excesso de inteligveis. Ele atribui a causa para isto com base no que tinha
provado antes: A faculdade sensitiva no existe sem o corpo, mas o intelecto
existe separado. 76
67
Hoc autem ultimum uerbum maxime assumunt ad sul erroris fulcimentum, uolentes
per hoc habere quod intellectus neque sit anima neque pars anime, sed quedam
substantia separata. Sed cito obliuiscuntur eius quod paulo supra Aristotiles
dixit: sic enim hic dicitur quod `sensitiuum non
est sine corpore et intellectus est separatus', sicut supra dixit quod
intellectus fieret qualis, aut calidus aut frigidus, si aliquod organum erit
ei sicut sensitiuo. Ea igitur ratione hic dicitur quod sensitiuum non est sine
corpore, intellectus autem est separatus, quia sensus habet organum, non autem
intellectus. Manifestissime igitur apparet absque omni dubitatione ex uerbis
Aristotilis hanc fuisse eius sententiam de intellectu possibili, quod
intellectus sit aliquid anime que est actus corporis; ita tamen quod
intellectus anime non
habeat aliquod organum corporale, sicut habent cetere potentie anime.
Quomodo autem hoc esse possit, quod anima sit forma corporis et aliqua uirtus
anime non sit corporis uirtus, non
difficile est intelligere, si quis etiam in aflis rebus consideret. Videmus
enim in multis quod aliqua forma est quidem actus corporis ex elementis
commixti, et tamen habet aliquam uirtutem que non est uirtus alicuius elementi,
sed competit tali forme ex altiori principio, puta corpore celesti: sicut quod
magnes habet uirtutem attrahendi ferrum, et iaspis restringendi sanguinem. Et
paulatim uidemus, secundum quod forme sunt nobiliores, quod habent aliquas
uirtutes magis ac magis supergredientes materiam; unde ultima formarum, que est
anima humana, habet uirtutem to taliter supergredientem materiam corporalem,
scilicet intellectum. Sic ergo intellectus separatus est quia non est uirtus in
corpore; sed est uirtus in anima, anima autem est actus corporis.
68
[26] Ora, eles tomam esta ltima afirmao, principalmente, como fundamento do
seu erro, pretendendo concluir com ela que o intelecto nem uma alma nem uma
parte da alma, mas uma certa substncia separada. Mas depressa esquecem o que
pouco antes Aristteles dissera: de facto, aqui ele diz que a faculdade
sensitiva no existe sem o corpo e a faculdade est separada, porque antes
tinha dito que o intelecto tornar-se-ia de determinada qualidade, ou quente ou
frio, se tivesse algum rgo como a faculdade sensitiva79 . Por esta razo,
portanto, se diz agora que a
faculdade sensitiva no existe sem um corpo, j que o
intelecto separado, dado que o sentido possui um rgo, mas o intelecto no.
Das palavras de Aristteles resulta com toda a evidncia
e sem qualquer dvida que esta a sua doutrina acerca do intelecto possvel:
alguma coisa da alma que acto de um
corpo, isto, porm, sem que esse intelecto da alma possua qualquer rgo
corporal tal como sucede com as restantes faculdades da alma.
[27] Caso se considere o que se passa com outras coisas, no difcil
compreender como que a alma pode ser forma do corpo e uma certa faculdade da
alma no ser uma faculdade do corpo. De facto, vemos, em muitas coisas, que
uma forma o acto de um corpo composto de elementos e no entanto possui uma
certa faculdade que no a faculdade de nenhum elemento, pois pertence forma
em virtude de um princpio superior, como por exemplo um corpo celeste; tal
como o man, que tem a capacidade para atrair o ferro, ou o jaspe, para
coagular o sangue. E medida que as formas vo sendo cada vez mais nobres
vemos que possuem capacidades que progressivamente superam cada vez mais
a matria. Da que a ltima forma, que a alma humana, tenha a capacidade de
superar totalmente a matria corporal, que o intelecto. Desta feita, o
intelecto separado, visto no ser uma faculdade existente no corpo, mas uma
faculdade que existe na alma, enquanto que a alma o acto de um corpo.
69
Nec dicimus quod anima, in qua est intellectus, sic excedat materiam corporalem
quod non habeat esse in corpore; sed quod intellectus, quem Aristotiles dicit
potentiam anime, non
est actus corporis: neque enim anima est actus corporis mediantibus suis
potentiis, sed anima per se ipsam est actus corporis dans corpori esse
specificum. Alique autem potentie eius sunt actus partium quarundam corporis,
perficientes ipsas ad aliquas operationes; sic autem potentia que est
intellectus nullius corporis actus est, quia eius operatio non
fit per organum corporale.
Et ne alicui uideatur quod hoc ex nostro sensu dicamus preter Aristotilis
intentionem, inducenda sunt uerba Aristotilis expresse hoc dicentis. Querit
enim in 11 Phisicorum usque ad quantum oporteat cognoscere speciem et quod
quid est; non enim omnem formam considerare pertinet ad phisicum. Et soluit
subdens Aut quemadmodum medicum neruum et fabrum es, usquequo, id est usque
ad aliquem terminum. Et usque ad quem terminum ostendit subdens Cuius enim
causa unumquodque, quasi dicat: in tantum medicus considerat neruum in quantum
pertinet ad sanitatem, propter quam medicus nerutim considerat, et similiter
faber es propter artificium. Et quia phisicus considerat formam in quantum est
in materia, sic enim est forma corporis mobilis, similiter accipiendum quod
naturalis in tantum considerat formam in
quantum est in materia. Terminus ergo considerationis phisici de formis est in
formis que sunt in materia quodammodo, et alio modo non in materia; iste enim
forme sunt in confinio formarum separatarum et materialium. Vride subdit Et
circa hec, scilicet terminatur consideratio naturalis de formis, que sunt
separate quidem species, in materia autem. Que autem sint iste forme, ostendit
subdens Homo enim hominem generat ex materia, et sol. Forma ergo hominis
70
(28) No dizemos que a alma, onde o intelecto se encontra, supere de tal
maneira a matria corporal que no exista no
corpo, mas que o intelecto, a que Aristteles d o nome de potncia da alma,
no o acto de um corpo. Com efeito, a
alma no o acto de um corpo mediante as suas potncias, mas por si mesma o
acto do corpo que d ao corpo o seu ser especfico. Mas algumas das suas
potncias so o acto de certas partes do corpo, aperfeioando- as com vista a
certas operaes; assim que a potncia em que o intelecto consiste no o
acto de nenhum corpo, pois a sua operao no se realiza atravs de um rgo
corporal.
(29) E para que ningurrijulgue que dizemos isto segundo o nosso modo de ver,
sem levar em conta a inten o de Aristteles, temos que aduzir os textos de
Aristteles que explicitamente sustentam uma tal tese. No livro 11 da Fsica,
pergunta: at que ponto se deve conhecer a espcie e a quididade, uma vez
que o fsico no tem competncia para considerar todas as formas, e responde:
ou como o
83 mdico considera o nervo e o ferreiro o bronze e no mais @ quer dizer, at
atingir certo limite. E mostra qual esse limite, acrescentando: at causa
de cada um, como se dissesse: o mdico considera o nervo enquanto este tem a
ver com a
sade, que a causa pela qual o mdico o considera, e o mesmo faz o ferreiro
que considera o bronze por causa da obra a produzir. E uma vez que o fsico
considera a forma enquanto ela est na matria - assim, com efeito, que ela
a forma do corpo mvel - ento, de igual modo, se deve admitir que o filsofo
natural considera a forma apenas enquanto ela est na matria. Por conseguinte,
o limite da considerao das formas pelo fsico est nas formas que de uma
certa maneira esto na matria e que de uma outra maneira no esto na matria;
estas formas esto, pois, no
limite entre as formas separadas e as formas materiais. Da acrescentar: a
elas que se circunscreve a considerao natural das formas, elas que so
formas separadas, embora numa matria. Quais, porm, sejam estas fon-rias,
mostra-o, acrescentando: De facto, o homem que gera o homem
71
est in materia et separata: in materia quidem secundum esse
quoci dat corpori, sic enim est terminus generationis, separata autem secundum
uirtutem que est propria homini, scilicet secundum intellectum. Non est ergo
impossibile quod aliqua forma sit in materia, et uirtus eius sit separata,
sicut expositum est de intellectu.
Aclhuc autem alio modo procedunt ad ostendendum quod Aristotilis sententia
fuit, quoci intellectus non sit anima uel pars anime que unitur corpori ut
forma. Dicit enim Aristotiles in pluribus locis, intellectum esse perpetuum et
incorruptibilem, sicut patet in 11 De anima, ubi clixit Hoc solum contingere
separari sicut perpetuum a corruptibili; et in primo, ubi dixit quoci
intellectus uidetur esse substantia quedam, et non corrumpi; et in tertio,
ubi clixit Separatus autem est solum hoc quod uere est, et hoc solum immortale
et perpetuum est, quamuis hoc ultimum quidam non exponant de intellectu
possibili, sed de intellectu agente.
Ex quibus omnibus uerbis apparet quod Aristotiles uoluit intellectum esse
aliquid incorruptibile.
Videtur autem quoci nchil incorruptibile possit esse forma corporis
corruptibilis. Non enim est accidentale forme sed per se ei conuenit esse in
materia, alioqun ex materia et forma fieret imum per accidens; nichil autem
potest esse sine eo quoci inest ei per se: ergo forma corporis non potest esse
sine corpore. Si ergo corpus sit corruptibile, sequitur formam corporis
corruptibilem esse.
Preterea, forme separate a materia, et forme que sunt in materia, non sunt
eedem specie, ut probatur in VII Methaphisice; multo ergo minus una et eadem
forma numero potest nunc esse in corpore, nunc autem sine corpore: destructo
ergo corpore, uel destruitur forma corporis, uel
72
a partir da matria, mais o SolII. Com efeito, a forma do homem est na
matria e est separada: est na matria segundo o ser que d ao corpo, pois
assim que ela termo da gerao, mas est separada segundo a faculdade que
prpria do homem, isto , segundo o intelecto. No portanto impossvel que
uma forma esteja na matria e a sua faculdade esteja separada, conforme
expusemos acerca do intelecto 16
(30) Mas eles tm tambm outro modo de provar que a
doutrina de Aristteles foi a de que o intelecto no a alma ou uma parte da
alma que se une ao corpo como forma. Na verdade, Aristteles diz em vrios
passos que o intelecto se perpetua e incorruptvel; o que se patenteia no
livro 11 de A Alma, onde diz: s ela se pode separar, como o eterno do
corruptvel; no livro I, onde diz que o intelecto parece ser
uma certa substncia e no estar sujeito corrupo; e no
livro III, onde diz: S separado o que verdadeiramente e s ele imortal
e perptuo, ainda que alguns no apliquem esta ltima frase ao intelecto
possvel, mas ao intelecto agente.
A partir de todas estas afirmaes torna-se evidente que Aristteles pensou o
intelecto como algo de incorruptvel.
(3 1) Tambm parece que nada de incorruptvel pode ser a
forma de um corpo corruptvel. De facto, estar na matria no acidental para
uma forma, mas isso algo que lhe essencialmente inerente; se assim no
fosse, da matria e da forma resultaria um uno por acidente. Mas nada pode
existir sem o que lhe essencialmente inerente; logo, a forma do corpo no
pode existir sem o corpo. Se, portanto, o corpo fosse corruptvel seguir-se-ia
que a forma do corpo seria corruptvel.
Alm do mais, as formas separadas da matria e as que se encontram numa matria
no so da mesma espcie, conforme se prova no livro VII da Metafisica. Muito
menos, portanto, uma s e mesma forma numericamente idntica pode num momento
estar no corpo e noutro momento estar sem o corpo. Logo, uma vez destrudo o
corpo, ou destruda
73
transit ad aliud corpus. Si ergo intellectus est forma corporis, uidetur ex
necessitate sequi quod intellectus sit corruptibilis.
Est autem sciendum quod hec ratio plurimos mouit: unde Gregorius Nissenus
imponit Aristotili e conuerso quod, quia posuit animam esse formam, quod
posuerit eam esse
corruptibilem; quidam uero posuerunt propter hoc animam transire de corpore in
corpus; quidam etiam posuerunt quod anima haberet corpus quoddam
incorruptibile, a quo numquam separaretur. Et ideo ostendendum est per uerba
Aristotilis, quod sic posuit intellectiuam animam esse formam quod tamen posuit
eam incorruptibilem.
In X1 enim Methaphisice, postquam ostenderat quod forme non sunt ante materias,
quia quando sanatur homo tunc est sanitas, et figura enee spere simul est cum
spera enea, consequenter inquirit utrum aliqua forma remaneat post materiam;
et dicit sic secundum translationem Boetii Si uero aliquid posterius remaneat
, scilicet post materiam, considerandum est: in quibusdam enim nichil
prohibet, ut si anima huiusmodi est, non omnis sed intellectus; omnem enim
impossibile est fortasse. Patet ergo quod animam, que est forma, quantum ad
intellectiuarn partem dicit nichil prolilbere remanere post corpus, et tamen
ante corpus non fuisse. Cum enim absolute dixisset quod cause mouentes sunt
ante, non autem cause formales, non quesiuit utrum aliqua forma esset ante
materiam, sed utrum aliqua forma remaneat post materiam; et dicit hoc nichil
prohibere de forma que est anima, quantum ad intellectiuam partem.
Cum igitur, secundum premissa Aristotilis uerba, hec forma que est anima post
corpus remaneat, non tota sed
74
a forma do corpo ou ela passa para um outro corpo. Se, portanto, o intelecto
no a forma do corpo, parece seguir-se necessariamente que o intelecto
corruptvel.19
(32) preciso saber que este argumento condicionou muitos autores. Por causa
dele Gregrio de Nissa atribui a
Aristteles uma opinio contrria, ou seja, haver sustentado que a alma era
corruptvel porque defendera que ela era uma
forma. Outros, por seu lado, tambm por causa dele sustentaram que a alma passa
de corpo em corpo. Outros, ainda, defenderam que a alma teria um certo corpo
incorruptvel do qual nunca haveria de se separar. Por tudo isto, deve mostrar-
se com as palavras de Aristteles que ele defendeu que a alma intelectiva
forma e que tambm incorruptvel.91
(33) Na verdade, no livro IX da Metafsica, depois de mostrar que as formas no
existem antes das matrias, porque quando o homem sara por causa da sade, e
a figura da esfera de bronze existe juntamente com a esfera de bronze,
pergunta, na sequncia, se uma forma se mantm depois da matria91. E responde
assim, de acordo com a traduo de Bocio: Se verdadeiramente alguma coisa se
mantm a seguir, isto , depois da matria, o que preciso examinar: em
algumas, de facto, nada o probe, como com a alma, no toda a alma, mas o
intelecto; mas em todas talvez impossvel91. claro, portanto, que nada
impede a alma, que forma, no que toca sua parte intelectiva, de se manter
depois do corpo, ainda que no exista antes do corpo. Porque tendo dito, em
sentido absoluto, que as causas motoras existem antes, mas as formais no, ele
no perguntou se uma
forma qualquer existe antes da matria, mas outrossim se alguma forma se mantm
depois da matria. E responde que nada o impede tratando-se da forma que a
alma, no que toca parte intelectiva.91
(34) Como, portanto, segundo estas palavras de Aristteles, a forma que a alma
permanece depois do corpo,
75
intellectus, considerandum restat quare magis anima secundum partem
intellectiuam post corpus remaneat, quam secundum alias partes, et quam alie
forme post suas materias. Culus quidem rationem ex ipsis Aristotilis uerbis
assumere
oportet: dicit enim Separatum autem est solum hoc qu0d uere est, et hoc solum
immortale et perpetuum est . Hanc igitur rationem assignare uidetur quare hoc
solum immortale et perpetuum esse uidetur, quia hoc solum est separatum. Sed de
quo hic loquatur dubium esse potest, quibusdam dicentibus quod loquitur de
intellectu possibili, quibusdam quod de agente: quorum utrurrique apparet esse
falsum si diligenter uerba Aristotilis considerentur, nam de utroque
Aristotiles dixerat ipsum esse separatum. Restat igitur quod intelligatur de
tota intellectiua parte, que quidem separata dicitur quia non est el aliquod
organum, sicut ex uerbis Aristotilis patet.
Dixerat autem Aristotiles in principio libri De anima quod si est aliquid
anime operum aut passionum proprium, continget utique ipsam separari; si uero
nullum est proprium ipsius, non utique erit separabilis. Cuius quidem
consequentie ratio talis est, quia unumquodque operatur in quantum est ens; eo
igitur modo unicuique competit operari quo sibi competit esse. Forme igitur que
nullam operationem habent sine communicatione sue materie, ipse non operantur,
sed compositum est quod operatur per formam; unde huiusmodi forme ipse quidem
proprie loquendo non sunt, sed eis aliquid est. Sicut enim calor non calefacit,
sed calidum, ita etiam calor non est proprie loquendo, sed calidum est per
calorem; propter quod Aristotiles dicit in X1 Methaphisice quod de accidentibus
non uere dicitur quod sunt entia, sed magis quod sunt entis. Et similis ratio
est de formis substantialibus que nullam operationem habent absque
corrimunicatione materie, hoc excepto quod hulusmodi forme sunt principlum
essendi substantialiter.
Forma igitur que habet operationem secundum aliquam
76
no toda ela, mas o intelecto, falta considerar porque que a
alma permanece depois do corpo mais segundo a sua parte intelectiva do que
segundo as outras partes, e mais do que as
outras formas, depois das suas matrias. Deve ir buscar-se a razo para tal s
prprias palavras de Aristteles. De facto, ele diz: s separado o que
verdadeiramente , s isso imortal e perptuoI'. Esta a razo, pois, pela
qual parece conceder que `s isso' parece ser `imortal e perptuo' pelo facto
de `ser separado'. Mas pode duvidar-se quanto ao
assunto de que est a tratar, pois alguns dizem que fala aqui do intelecto
possvel enquanto outros dizem que do intelecto agente. Se considerarmos com
discernimento as palavras de Aristteles, enganam-se uns e outros, porque
Aristteles tinha dito de ambos que era separado. Resta, pois, entend-lo de
toda a parte intelectiva, a qual se diz separada porque no possui nenhum
rgo, tal como transparece das palavras de Arist teles.11
(35) Mas no princpio da obra sobre A Alma Aristteles tinha dito que se h
alguma operao da alma ou paixo que lhe seja prpria, ento ela poder ser
separada; mas se
nenhuma lhe for prpria, ela no poder ser separada 96 . A razo desta
consequncia est em que cada coisa age na
medida em que um ser; por conseguinte, a cada coisa cabe agir segundo o modo
em que ser. Portanto, as formas que no tm nenhuma operao que no
comunique com a
matria no agem, mas o composto que age por intermdio da forma. Da que, em
rigor, estas formas no existam, mas
que qualquer coisa existe por elas. Com efeito, tal como no o calor que
aquece, mas o quente, assim tamb m, em rigor, no o calor que existe mas o
quente que existe pelo calor. por isso que Aristteles diz no livro X1 da
Metafsica que no se pode dizer verdadeiramente que os acidentes sejam ser,
mas que so de um ser91. Existe um argumento semelhante para as formas
substanciais que no tm nenhuma operao que n o comunique com a matria, com
a ressalva de que tais forrnas so o princpio da existncia substancial.91
Por conseguinte, a forma que tem uma operao numa
77
sui potentiam uel uirtutem absque corrimunicatione sue
materie, ipsa est que habet esse, nec est per esse compositi tantum sicut alie
forme, sed magis compositum est per esse
cius. Et ideo destructo composito destruitur illa forma que est per esse
compositi; non autem oportet quod destruatur ad destructonem compositi illa
forma per cuius esse compositum est, et non ipsa per esse compositi.
Si quis autem contra hoc obiciat quod Aristotiles dicit in I De anima, quod
intelligere et amare et odire non sunt illius passiones, id est anime, sed
huius habentis illud secundum quod illud habet; quare et hoc corrupto neque
memoratur neque arnat, non enim illius erant sed cominunis, quod quidem
destructum est: patet responsio per dictum Themistii hoc exponentis, qui dicit
Nunc dubitanti magis quam docenti assimilatur Aristotiles. Nondum enim
destruxerat opinionem dicentium non differre intellectum et sensum; unde in
toto illo capitulo loquitur de intellectu sicut de sensu: quod patet precipue
ubi probat intellectum incorruptibilem per exemplum sensus, qui non corrumpitur
ex senectute. Vride et per totum sub conditione et sub dubio loquitur sicut
inquirens, semper coniungens ca que sunt intellectus hiis que sunt sensus: quod
precipue apparet ex eo quod in principio solutionis dicit Si enim et quam
maxime dolere et gaudere et intelligere etc. Si quis autem pertinaciter dicere
uellet quod Aristotiles ibi loquitur determinando; adhuc restat responsio, quia
intelligere dicitur esse actus coniuncti non per se sed per accidens, in
quantum scilicet eius obiectum, quod est fantasma, est in organo corporali, non
quod iste actus per organum corporale exerceatur.
Si quis autem querat ulterius: si intellectus sine fantasmate non intelligit,
quomodo ergo anima habebit operationem intellectualem postquam fuerit a corpore
separata? Scire
78
das suas potncias ou virtudes sem comunicao com uma
matria que tem o ser, e no existe apenas em razo do composto tal como as
outras formas, antes pelo contrrio, o
composto que existe em virtude do seu ser. Assim sendo, uma vez destrudo o
composto destri-se a forma que existe pelo ser do composto; mas no preciso
que com a destruio do composto se destrua a forma por cujo ser esse composto
existe, e no a forma pelo ser do composto.
(36) Mas como algum objecta contra isto que no livro 1 sobre A Alma
Aristteles diz que pensar e odiar n o so as paixes disso, isto , da alma,
mas de quem a possui enquanto a possui, pelo que, tendo perecido, nem se lembra
nem ama, j que no eram dela, mas do composto, que precisamente pereceu, a
resposta bvia, com o que Temstio diz ao explicar esse passo: Aqui
Aristteles parece exprimir-se
99 mais em tom dubitativo do que como se estivesse aensinar . Na verdade, ele
ainda no refutou a opinio daqueles que dizem que no h distino entre o
intelecto e o sentido. Em todo aquele captulo fala do intelecto da mesma
maneira que fala do sentido, o que particularmente evidente onde prova que o
intelecto incorruptvel a partir do exemplo do sentido que no se destri com
a velhice100. Da que se exprima em
todo o captulo no condicional e de maneira dubitativa, como que investigando,
conjugando sempre aquilo que diz respeito ao intelecto com o que diz respeito
ao sentido. o que se torna claro principalmente por aquilo que diz no incio
da soluo: Se, pois, mais do que o sofrer, o alegrar-se e o
pensar etc101 . Se algum, portanto, teimosamente, quiser dizer que
Aristteles faz uma verdadeira afirma o, resta ainda uma resposta: que no
por si, mas por acidente, que se diz que pensar o acto do composto, isto ,
enquanto o seu objecto que a imagem est num rgo corporal, e no enquanto
este acto se exerce por um rgo corporal. 102
(37) Caso ainda algum pergunte: se o intelecto no pode pensar sem imagens,
como que ento a alma ter uma operao intelectual depois de se ter separado
do corpo?
79
autem debet qui hoc obicit, quod istam questionem soluere non pertinet ad
naturalem. Vnde Aristotiles in Il Phisicorum dicit de anima. loquens Quomodo
autem separabile hoc se
habeat et quid sit, philosophie prime opus est determinare. Estimandum est
enim quod alium modum intelligendi habebit separata quam habeat coniuncta,
similem scilicet ahis substantiis separatis. Vride non sine causa Aristotiles
querit in 111 De anima `utrum intellectus non separatus a
magnitudine intelligat aliquid separatum': per quod dat intelligere quod
aliquid poterit intelligere separatus, quod non potest non separatus.
In quibus etiam uerbis ualde notandum est quod, cum
superius utrurrique intellectum, scilicet possibilem et agentem, dixerit
separatum, hic tamen dicit eum non
separatum. Est enim separatus in quantum non est actus organ, non separatus
uero in quantum est pars siue potentia anime que est actus corporis, sicut
supra dictum est.
Huiusmodi autem questiones certissime colligi potest Aristotilem soluisse in
hiis que patet eum scripsisse de substantiis separatis, ex hiis que dicit in
principio X11 Methaphisice; quos etiam libros uidi numero X, licet nondum in
lingua nostra translatos.
Secundum hoe igitur patet quod rationes inducte in contrarium necessitatem non
habent. Essentiale enim est anime quod corpori uniatur; sed hoc impeditur per
accidens, non ex parte sua sed ex parte corporis quod corrumpitur: sicut per se
competit leui sursum esse, et `hoc est leui esse ut sit sursum', ut Aristotiles
dicit in VIII Phisicorum, contingit tamen per aliquod impedimentum quod non
sit sursum .
Ex hoc etiam patet solutio alterius rationis. Sicut enim quod habet naturam ut
sit sursum, et quod non habet naturam
so
Quem objecta assim deve saber que a soluo desta questo no compete ao
filsofo natural. Por este motivo, Aristteles, falando da alma, diz no livro
Il da Fsica: tarefa da filosofia primeira determinar como que e em que
consiste esse estado de separao'01. Pode ento julgar-se que no
estado separado ela ter uma maneira diferente de pensar de quando est unida,
uma maneira semelhante das outras substncias separadas. Da que no seja sem
razo que Aristteles pergunte no livro 111 XA Alma se o intelecto no
separado da grandeza pode pensar alguma coisa separada 104 , dando assim a
entender que, separado, pode pensar alguma coisa que, no separado, no pode
pensar.
(38) Neste passo h que reparar bem que, embora antes tivesse dito que um e
outro intelecto eram separados'01, isto , o intelecto p?ssvel e o agente,
aqui, porm, no diz que est separado. E que separado enquanto no acto de
um rgo, mas no separado enquanto uma parte ou uma potncia da alma que
acto de um corpo.
A partir do que diz no incio do livro XII da Metafsica', pode com toda a
certeza deduzir-se que Aristteles resolveu questes deste gnero nos livros
que decerto escreveu sobre as substncias separadas - os quais eu vi em nmero
de dez, embora ainda no traduzidos para a nossa lngua latina101.
(39) Em conformidade com o que se acaba de dizer, patente que os argumentos
avanados em favor da tese contrria no tm carcter de necessidade.
essencial, de facto, para a alma, unir-se ao corpo, mas isso pode ser
impedido por acidente, no pela sua parte, mas pela do corpo, quando se
corrompe, tal como ao que leve cabe por si estar em cima e estar em cima a
propriedade do que leve, conforme Aristteles diz no livro VIII da Fsica,
mesmo quando algum obstculo o impede de estar em cimaios.
(40) Tambm a partir daqui se torna clara a soluo do outro argumento109. Com
efeito, tal como aquilo cuja
81
ut sit sursum, specie differunt; et tamen idem et specie et numero est quod
habet naturam ut sit sursum, licet quandoque sit sursum et quandoque non sit
sursum propter aliquod impedimentum: ita differunt specie due forme, quarum una
habet naturam ut uniatur corpori, alia uero non habet; sed tamen umim et idem
specie et numero esse potest habens naturam ut uniatur corpori, licet quandoque
sit actu. unitum, quandoque non actu unitum propter aliquod impedimentum.
Adhuc autem ad sui erroris fulcimentum assumunt quod Aristotiles dicit in libro
De generatione animalium, scilicet intellectum solum deforis aduenire et
diuinum esse solum; nulla autem forma que est actus materie aduenit deforis,
sed educitur de potentia materie: intellectus igitur non est forma corporis.
Obiciunt etiam quod omnis forma corporis mixti causatur ex elementis; unde si
intellectus esset forma corporis humani, non esset ab extrinseco, sed esset ex
elementis causatus.
Obiciunt etiam ulterius circa hoc, quod sequeretur quod etiam uegetatiuum et
sensitiuum essent ab extrinseco: quod est contra Aristotilem; precipue si esset
una substantia anime cuius potentie essent uegetatiuum, sensitiuum et
intellectiuum; cum intellectus sit ab extrinseco, secundum Aristotilem.
Horum autem solutio in promptu apparet secundum premissa. Cum enim dicitur quod
omnis forma educitur de potentia materie, considerandum uidetur quid sit formam
de potentia materie educi. Si enim hoc nichil aliud sit quam materiam
preexistere in potentia ad formam, nichil prohibet sic dicere materiam
corporalem preexstitisse in potentia ad animam intellectiuam; unde Aristotiles
dicit in libro De
82
natureza estar em cima e aquilo cuja natureza no estar em cima so de
espcies diferentes, mantendo-se aquilo cuj a
natureza estar em cima idntico em espcie e em nmero, mesmo se, por causa
de algum impedimento, umas vezes
est em cima e outras no, assim tambm duas formas so de espcies diferentes
se a natureza de uma for a de unir-se ao corpo e a de outra no, mantendo-se a
que tem por natureza unir-se ao corpo qualquer coisa especfica e numericamente
idntica, mesmo quando est umas vezes unida em acto ao corpo e outras no,
devido a qualquer impedimento.
(41) Mas para fundamentar o seu erro alegam o que Aristteles diz na obra A
Gerao dos Animais, a saber, que s o intelecto procede do exterior e s ele
divinolio; ora, nenhuma forma que acto de uma matria procede do exterior,
mas provm por eduo da potncia da matria, logo o intelecto no a forma do
corpo.
(42) Tambm objectam que toda a forma de um corpo misto causada pelos seus
elementos; por isso, se o intelecto fosse forma do corpo humano no seria de
origem extrnseca, mas seria causado pelos seus elementos.`
(43) Objectam ainda mais, em relao a este ponto: que se seguiria que tambm
as faculdades vegetativa e sensitiva teriam uma origem extrnseca, o que vai
contra Aristteles; principalmente se a alma fosse a nica substncia cujas
potncias fossem as faculdades vegetativa, sensitiva e
intelectiva, uma vez que, segundo Aristteles, o intelecto de origem
extrnseca. 112
(44) Mas, atendendo ao que deixmos dito, a soluo destes argumentos
imediatamente evidente. Na verdade, quando se diz que toda a forma `provm por
eduo da potncia da matria, parece ter de considerar-se o que quer dizer
`provir por eduo da potncia da matria'. Se, de facto, no se distingue da
preexistncia da matria em
potncia para a forma, nada impede que se diga que a matria
83
generatione animaIlum Primum quidem omnia uisa sunt uiuere talia, scilicet
separata fetuum, plante uita; consequenter autem palam quia et de sensitiua
dicendum anima et de actiua et de intellectiua: orrines enim necessarium
potentia prius habere quam actu.
Sed quia potentia dicitur ad actum, necesse est ut unumquodque secundum eam
rationem sit in potentia, secundum quam rationem conuenit sibi esse actu. Iam
autem ostensum est quod allis formis, que non habent operationom absque
corrimunicatione materie, conuenit sic esse actu. ut magis ipse sint quibus
composita sunt, et quodammodo compositis coexistentes, quam quod ipse suum esse
habeant; unde sicut totum esse earum est in concretione ad materiam, ita
totaliter educi dicuntur de potentia materie. Anima autem intellectiua, cum
habeat operationem sine corpore, non est esse suum solum in concretione ad
materiam; unde non potest dici quod educatur de materia, sed magis quod est a
principio extrinseco. Et hoc ex uerbis Aristotilis apparet Relinquitur autem
intellectum solum deforis aduenire et diuinum esse solum; et causam assignat
subdens Nichil enim ipsius operationi con-imunicat corporalis operatio.
Miror autem unde secunda obiectio brocesserit, quod si intellectiua anima esset
forma corporis mixti, quod causaretur ex commixtione elementorum, cum nulla
anima ex comi-nixtione elementorum causetur. Dicit enim Aristotiles immedi ate
post uerba promissa Omnis quidem igitur anime uirtus altero corpore uisa est
participare et diuiniore uocatis elementis: ut autem differunt honorabilitate
anime et uilitate inuicem, sic et talis differt natura; omnium quidem enim in
spermate existit quod facit genitiua esse spermata, uocatum
84
corporal preexiste em potncia em relao alma intelectiva. Da que
Aristteles diga no livro A Gerao dos Animais: Parece que todas as coisas
vivem assim, a saber, da vida separada dos fetos e das plantas;
consequentemente, deve dizer-se a mesma coisa da alma sensitiva e da activa e
da intelectiva, todas devem forosamente estar em potncia antes de estarem em
acto. 114
(45) Mas uma vez que a potncia se diz em relao ao
acto, necessrio que todas as coisas estejam em potncia na relao
correspondente a quando esto em acto. J mostrmos no que concerne s outras
formas, as que no tm operao sem comunicar com uma matria, que elas devem
ser em acto de uma maneira tal que, mais do que terem o seu prprio ser, so
aquilo de que se compem e de certo modo coexistem com os seus compostos; da
que, tal como todo o seu ser est na concreo com a matria assim tambm se
diz que provm completamente por eduo da
15 potncia da matria' Corno porm a alma intelectiva pode operar sem o corpo,
o seu ser no est apenas na concreo com a matria; por isso no se pode
dizer que provm da matria por@eduo, mas antes que por um princpio
extrnseco. E o que se evidencia a partir das palavras de Aristteles: Resta,
portanto, que s o intelecto provenha de fora e s ele seja divino, e
apresenta a razo acrescentando: Nada, de facto, na sua operao comunica com
a operao corprea. 116
(46) Dado que nenhuma alma causada pela mistura dos elementos, admiro-me de
onde poderia vir a segunda objeco, que diz que se a alma intelectiva fosse a
forma de um corpo misto seria causada pela mistura dos elementos'. De facto,
Aristteles diz, imediatamente aps as palavras citadas: Parece, portanto, que
toda a potncia da alma participa de um outro corpo, mais divino do que os
chamados elementos: assim como as almas se distinguem entre si pela sua
honorabilidade e vileza assim tambm se distingue a sua
natureza; em todo o smen existe aquilo que o torna capaz
85
calidum. Hoc autem non ignis neque talis uirtus est, sed interceptus in
spermate et in spumoso spiritus aliquis et in spiritu natura, proportionalis
existens astrorum ordinatoni. Ergo ex mixtione elementorum nedum intellectus,
sed nec anima uegetabilis producitur.
Quod uero tertio obicitur, quod sequeretur sensitiuum et uegetatiuum esse ab
extrinseco, non est ad propositum. Iam enim patet ex uerbis Aristotilis quod
ipse hoc indeterminatum reliquit, utrum intellectus differat ab aflis partibus
anime sublecto et loco, ut Plato dixit, uel ratione tantum. Si uero detur quod
sint idem subiecto, sicut uerius est, nec adhuc inconueffiens sequitur. Dicit
enim Aristotiles in 11 De anima, quod similiter se habent el quod de figuris
et que secundum animam sunt: semper enim in eo quod est consequenter, est
potentia quod prius est, in figuris et in animatis; ut in tetragono quidem
trigonum est, in sensitiuo autem uegetatiuum. Si autem idem subiecto est etiam
intellectluum, quod ipse sub dubio relinquit, similiter dicendum esset quod
uegetatiuum et sensititium sint in
intellectiuo ut trigonum et tetragonum in pentagono. Est autem tetragonum
quidem a trigono simpliciter alia figura specie, non autem a trigono quod est
potentia in ipso; sicut nec quaternarius a ternaro qui est pars ipsius, sed a
ternario qui est seorsum existens. Et si contingeret diuersas figuras a
dluersis agentibus produci, trigonum quidem seorsum a tetragono existens
haberet aliam causam producentem quam tetragonum, sicut et habet aliam speciem;
sed trigonum quod inest tetragono haberet candem causam producentem.
Sic igitur uegetatuum quidem seorsum a sensitiuo existens alia species anime
est, et aliam causam productiuam
86
de gerar e a que se d o nome de quente. Mas este quente no nem o fogo nem
uma potncia semelhante, mas certo esprito contido no smen, na parte
espumosa, e esse esprito tem uma natureza cuja existncia proporcionada
ordenao dos astros.' Por conseguinte, nem o intelecto nem sequer a alma
vegetativa produzida com base numa mistura de elementos.
(47) O que nos objectam em terceiro lugar, a saber, que seguir-se-a que a
faculdade sensitiva e vegetatva teriam uma
origem extrnseca, nada tem a ver para o caso. J ficou patente, pelas palavras
do prprio Aristteles, que ele deixou por determinar se o intelecto difere das
outras partes da alma pelo sujeito e pelo local, como diz Plato, ou apenas
pelo conceitc,119. Se ns concedermos que se identificam pelo sujeito, o que
o mais verdadeiro, no se segue nenhum inconveniente. Aristteles diz, de
facto, no livro 11 sobre A Alma, que semelhante o que se passa com as
figuras e
com a alma: quer nas figuras quer nos seres animados, o anterior est sempre em
potncia para aquilo que lhe consecutivo; por exemplo, no quadriltero est
contido o tringulo e na faculdade sensitiva a vegetativa 1211 . E se a
faculdade intelectiva for idntica pelo sujeito, o que Aristteles deixa em
dvida, h que dizer tambm que a
faculdade vegetativa e a sensitiva esto na faculdade intelectiva como o
tringulo e o quadriltero no pentgono. Alm do mais, o quadriltero uma
figura absolutamente distinta do tringulo pela espcie, mas no do tri ngulo
que contm em potncia; como o nmero quaternrio tambm no se distingue do
ternrio que faz parte dele, mas do ternrio que existe separado. E se
acontecesse que diversas figuras fossem produzidas por diversos agentes, o
tringulo que existe separadamente do quadriltero teria uma causa
produtora diferente da do quadriltero, como tem tambm uma outra espcie; mas
o tringulo que estivesse contido no
quadriltero teria a mesma causa produtora.
Assim tambm, por conseguinte, a faculdade vegetativa que tem uma existncia
parte da sensitiva uma outra
87
habet; eadem tamen causa productiua est sensitiui, et uegetatiui quod inest
sensitiuo. Si ergo sic dicatur quod uegetatiuum et sensitiuum quod inest
intellectiuo, est a causa
extrinseca a qua est intellectiuum, nuIlum inconuemens sequitur: non enim
inconueniens est effectum superioris agentis habere uirtutem quam habet
effectus inferioris agentis, et adhuc amplius; unde et anima intellectiva,
quamuis sit ab exteriori agente, habet tamen uirtutes quas habent anima
uegetatiua et sensitiua, que sunt ab inferioribus agentibus.
Sic igitur, diligenter consideratis fere omnbus uerbis Aristotilis que de
intellectu humano dixit, apparet eum buius fuisse sententie quod anima humana
sit actus corporis, et quod eius pars siue potentia sit intellectus possibilis.
espcie de alma e tem uma outra causa produtora; contudo a mesma causa que
produz a faculdade sensitiva e a faculdade vegetativa que est contida na
sensitiva. Se, portanto, se disser que as faculdades vegetativa e a sensitiva,
contidas na faculdade ntelectiva, so pela mesma causa extrnseca que a da
faculdade intelectiva, no se segue nenhum inconveniente, porque no h
inconveniente em que o efeito de um agente superior tenha a virtude que o
efeito de um agente inferior tem, ou mesmo mais; de onde, ainda que a alma
intelectiva seja produzida por um agente exterior, tem todavia as virtudes que
as almas vegetativa e sensitiva t m, as quais so produzidas por agentes
inferiores.
(48) Portanto, assim, consideradas com ateno quase todas as palavras de
Aristteles respeitantes ao intelecto humano, torna-se evidente que a sua
doutrina a de que a alma humana o acto de um corpo e o intelecto possvel
uma das suas partes ou potncias.'
89
CAPITVLVM 11
Nunc autem considerare oportet quid alii Peripatetici de hoc ipso senserunt. Et
accipiamus primo uerba Themistii in Commento de anima, ubi sic dicit
Intellectus iste quem dicimus in potentia magis est anime conuaturalis,
scilicet quam agens; dico autem non omni anime, sed solum humane. Et sicut
lumen potentia uisui et potentia coloribus aduemens actu quidem uisum fecit et
actu colores, ita et intellectus iste qui actu non solum ipsum actu intellectum
fecit, sed et potentia intelligibilia actu intelligibilia ipse instituit. Et
post pauca concludit Quam igitur rationem habet ars ad materiam, hanc et
intellectus factiuus ad eum qui in potentia. Propter quod et in nobis est
intelligere quando uolumus. Non enim est ars materie exterioris, sed inuestitur
toti potentia intellectui qui factiuus; ac si utique edificator lignis et
erarius eri non ab extrinseco existeret, per totum autem ipsum penetrare potens
erit. Sic enim et qui secundum actum intellectus intellectui potentia
superueniens unum fit CUM ipso.
Et post pauca concludit Nos igitur sumus aut qui potentia intellectus, aut qui
actu. Siquidem igitur in compositis omnibus ex eo quod potentia et ex co quod
actu, aliud est
90
CAPITULO 11
(49) Agora temos que examinar o que outros peripatticos disseram sobre isto.
Comecemos em primeiro lugar pelas palavras de Temstio no seu Comentrio ao
livro sobre A Alma, onde diz: Este intelecto que chamamos intelecto em
potncia mais conatural alma do que o intelecto agente, bem entendido;
refiro-me no a qualquer alma, mas apenas alma humana. E tal como a luz ao
chegar vista em potncia e s cores em potncia produz a vista e as cores em
acto, assim tambm este intelecto, o intelecto em acto, no s actualiza o
intelecto em potncia como institui os inteligveis em potncia inteligveis em
acto. E logo a seguir conclui: Assim, portanto, a relao que a arte tem com
a matria
como a relao que o intelecto poitico tem com o intelecto que est em
potncia. Por isso que pensamos quando queremos. De facto, a arte no
exterior matria, mas o intelecto que poltico investe toda a sua potncia
maneira de um construtor que no existisse exteriormente madeira e de um
ferreiro ao bronze, mas tivesse o poder de penetrar nele por inteiro. E assim,
pois, que o intelecto em acto sobrevm
122 ao intelecto em potncia fazendo com ele um s .
(50) E pouco depois conclui: Ns somos, por conseguinte, ou o intelecto que
est em potncia ou o intelecto qui- est em acto. E como em tudo aquilo que se
compe do
91
hoc et aliud est esse huic, aliud utique crit ego et michi esse.
Et ego quidem est compositus intellectus ex potentia et actu, michi autem esse
ex eo quod actu est. Quare et que meditor et que scribo, scribit quidem
intellectus compositus ex
potentia et actu, scribit autem non qua potentia sed qua actu; operari enim
inde sibi deriuatur. Et post pauca adhuc manifestius Sicut igitur aliud est
animal et aliud animali esse, animali autem esse est ab anima animalis, sic et
aliud quidem ego, aliud autem michi esse. Esse igitur michi ab anima et hac
nori omni; non enim a sensitiua, materia enim erat fantasie; neque rursum a
fantastica, materia enim erat potentia intellectus; neque eius qui potentia
intellectus, materia enim est factiui. A solo igitur factiuo est michi esse.
Et post pauca subdit Et usque ad hunc progressa natura cessauit, tarriquam
nichil habens alterum honoratius cul faceret ipsum sublectum. Nos itaque sumus
actiuus intellectus.
Et postea reprobans quorundam opinionem dicit Cum preclixisset, scilicet
Aristotiles, in omni natura hoc quidem materiam esse, hoc autem quod materiam
mouet aut perficit, necesse ait et in anima existere has differentias, et esse
aliquem hunc talem intellectum in omnia fieri, hunc talem in omnia facere. In
anima enim ait esse talem intellectum et anime humane uelut quandam partem
honoratissimam. Et post pauca dicit Ex eadem etiam littera hoc contingit
confirmare, quod putat, scilicet Aristotiles, aut nostri aliquid esse actiuum
intellectum, aut nos.
Patet igitur ex premissis uerbis Themistii, quoci non solum intellectum
possibilem, sed etiam agentem partem anime humane esse dicit, et Aristotilem
ait hoc sensisse; et iterum
92
que est em potncia e do que est em acto este difere do ser daquele assim o
eu ser diferente do meu ser. Ora, o eu um intelecto composto de potncia e
de acto e o meu ser constitudo por aquilo que est em acto. por isso que o
que eu medito e o que eu escrevo o intelecto composto de potncia e acto que
o escreve, no o escreve contudo enquanto est em potncia, mas enquanto est
em acto, porque de facto deste que deriva a sua operao. E pouco depois, de
maneira ainda mais clara: Tal como o animal se distingue do ser do animal,
posto que o ser do animal provm da alma do animal, assim tambm o eu
distinto do meu ser. O meu ser provm da alma, mas no dela na totalidade; no
provm, de facto, da sensitiva, que a matria da imaginao; tambm no
provm da imaginativa, que a matria do intelecto em potncia; nem sequer do
intelecto em potncia, que a
matria do intelecto poitico. Logo, o meu ser provm s do intelecto
poltico. E logo a seguir acrescenta: E ao chegar a a natureza pra, como se
no tivesse nada mais nobre para utilizar por sujeito. por isso que ns somos
o intelecto activo.'
(51) E depois, reprovando a opinio de alguns, diz': Quando ele, ou seja,
Aristteles, disse antes que em qualquer natureza uma coisa a matria e outra
coisa o que move e aperfeioa a matria, est a afirmar que necessrio que
estas diferenas existam na alma e que h um intelecto capaz de se tornar tudo
e um intelecto capaz de produzir tudo. Afirma tambm que um tal intelecto
existe na alma e que
como que a parte mais honrada da alma humana. E pouco depois diz: A partir
desta passagem pode confirmar-se que ele, ou seja, Aristteles, julga que o
intelecto activo ou algo nosso ou que ns mesmo.
(52) Nas palavras anteriores de Temstio patenteia-se, por conseguinte, que ele
julga que no s o intelecto possvel, mas tambm o intelecto agente, so uma
parte da alma humana, e que declara que foi isso que Arist teles disse. Alm
do mais, que considera que o homem o que no
93
quod homo est id quod est, non ex anima sensitiua ut quidam mentiuntur, sed ex
parte intellectiua et principaliori.
Et Theophrasti quidem libros non uidi, sed eius uerba introducit Thernistius in
Commento que sunt talia, sic dicens Melius est autem et dieta Theophrasti
proponere de intellectu potentia et de eo qui actu. De eo igitur qui potentia
hec ait: Intellectus autem qualiter a foris existens et tamquarn superpositus,
tamen connaturalis? Et que natura ipsius? Hoc quidem enim nichil esse secundum
actum, potentia autem omnia bene, sicut et sensus. Non enim sic accipiendum est
ut neque sit ipse, litigiosum est enim, sed ut subiectam quandam potentiam
sicut et in materialibus. Sed hoc a foris igitur, non ut adectum, sed ut in
prima generatione comprchendens ponendum .
S ic igitur Theophrastus, cum quesisset duo: primo quidem quomodo intellectus
possibilis sit ab extrinseco, et tamen nobis connaturalis; et secundo que sit
natura intellectus possibilis: respondit primo ad secundum quod est in potentia
omnia, non quidem sicut nichil existens sed sicut sensus ad sensibilia. Et ex
hoc concludit responsionem prime questionis, quod non intelligitur sic esse ab
extrinseco quasi aliquid adiectum accidentaliter uel tempore procedente, sed a
prima generatione, sicut continens et comprehendens naturam humanam.
Quod autem Alexander intellectum possibilem posuerit esse formam corporis,
etiam ipse Auerroys confitetur; quamuis, ut arbitror, peruerse uerbaAlexandri
acceperit, sicut et uerba Themistii preter eius intellectum assumit. Nam quod
dicit, Alexandrum dixisse intellectum possibilem non esse aliud quam
preparationem que est in natura humana ad
94
graas alma sensitiva, como alguns o afirmam mentindo, mas parte
intelectiva que a principal.
(53) No cheguei a ver os livros de Teofrasto, mas Temstio informa-nos acerca
das suas palavras, no Comentrio, dizendo o seguinte': melhor propor o que
Teofrasto diz acerca do intelecto em potncia e acerca do que est em acto.
Quanto ao que est em potncia, diz o seguinte: Mas como
que o intelecto que existe de fora e como que sobreposto, poderia ser
conatural? E qual a sua natureza? De facto, no poderia ser nada segundo o
acto, mas em potncia j pode ser tudo, tal como o sentido. No devemos aceit-
lo como nada, o que no faz sentido, mas sim enquanto uma certa potncia
servindo de sujeito, como nas coisas materiais. Quanto ao `de fora', h que o
pr no como algo que se
acrescenta, mas como integrando o homem a partir do primeiro momento da sua
gerao.
(54) Temos, pois, que Teofrasto levanta duas questes. Primeira: como que o
intelecto possvel tem uma origem extrnseca e no entanto conatural ao homem?
Segunda: qual a natureza do intelecto possvel? Em primeiro lugar responde
segunda questo: em potncia todas as coisas, no decerto como um nada que
exista, mas como o sentido em relao aos sensveis. A partir daqui conclui a
resposta primeira questo: no se deve entender a origem extrnseca como algo
que acontece acidentalmente ou no decorrer do tempo, mas desde o primeiro
momento da gerao, como
algo que contm e que integra a natureza humana.
(55) Que Alexandre tivesse defendido que o intelecto possvel era a forma do
corpo o que o prprio Averris confessa', ainda que, conforme penso, tenha
interpretado perversamente as palavras de Alexandre, tal como entendeu fora da
sua significao as de Temstio. Na verdade, ao afirmar que Alexandre tinha
dito que o intelecto possvel no era mais do que a preparao, presente na
natureza humana, para o intelecto agente e os inteligveis, Alexandre
95
intellectum agentem et ad intelligibilia: hanc preparationem nichil aliud
intellexit quam potentiam intellectiuam que est in anima ad intelligibilia. Et
ideo dixit eam nori esse uirtutem in corpore quia talis potentia non habet
organum corporale, et nori ex ea ratione, ut Auerroys impugnat, secundum quod
nulla preparatio est uirtus in corpore.
Et ut a Grecis ad Arabes transeamus, primo manifestum est quod Auicenna posuit
intellectum uirtutem anime que est forma corporis. Dicit enim sic in suo libro
De anima Intellectus actiuus, ld est practicus, eget corpore et uirtutibus
corporalibus ad omnes actiones suas; contemplatiuus autem intellectus eget
corpore et uirtutibus eius, sed nec semper nec omnino: sufficit enim ipse sibi
per se ipsum. Nichil autem horum est anima humana, sed anima est ld quod habet
has uirtutes et, sicut postea declarabimus, est substantia solitaria, id est
per se, que habet aptitudinem ad actiones, quarum quedam sunt que non
perficiuntur nisi per instrumenta et per usum eorum ullo modo; quedam uero sunt
quibus nori sunt necessaria instrumenta aliquo modo.
Item, in prima parte dicit quod anima humana est pertectio prima corporis
naturalis instrumentalis, secundum quod attribuitur ei agere actiones electione
del lberatlonis, et adinuenire meditando, et secundum hoc quod apprehendit
uniuersalia. Sed uerum est quod postea dicit et probat quod anima humana,
secundum id quod est sibi proprium, id est secundum uim intellectiuam, non sic
se habet ad corpus ut forma, nec eget ut sibi preparetur organum .
Deinde subiungenda sunt uerba Algazelis sic dicentis Cum commixtio elementorum
fuerit pulcrioris et perfectioris equalitatis, qua nichil possit inuenirl
subtilius et pulcrius, tunc fict apta ad recipiendum a datore formarum
96
teria entendido essa preparao como se tratando apenas da potncia intelectiva
que est na alma com vista aos inteligveis. E por isso, porque uma potncia
assim no tem rgo corporal, que Alexandre diz que no se trata de uma
faculdade existente no corpo, e no pela razo que Averris ataca, em
conformidade com a qual nenhuma preparao seria uma faculdade existente num
corpo.
(56) E para passarmos dos Gregos para os rabes, evidente, em primeiro lugar,
ter Avicena sustentado que o
intelecto uma faculdade da alma que forma do corpo. De facto ele diz o
seguinte no livro sobre A Alma: O intelecto activo, isto , o prtico,
necessita do corpo e das faculdades corpreas para todas as suas aces; o
intelecto contemplativo precisa do corpo e das suas faculdades, embora nem
sempre nem em absoluto, pois basta-se a si mesmo por si mesmo. A alma humana
no nenhuma destas faculdades, mas aquilo que possui essas faculdades e,
tal como haveremos de declarar, uma substncia solitria, ou seja, apta a
agir por si. Algumas das suas aces s se realizam mediante instrumentos, e de
certa maneira pelo seu uso, enquanto que para outras os instrumentos no so de
modo nenhum
necessrios. 127
(57) Alm do mais, na primeira parte, diz que a alma humana a perfeio
primeira do corpo natural instrumentado porquanto lhe cabe a realizao de
aces por escolha deliberativa e chegar a descobrir pela meditao, medida
que apreende os universais. 121 Mas tambm verdadeiro o que diz depois e
prova: que a alma humana, naquilo que lhe prprio, quer dizer, segundo a sua
fora intelectiva, no est para o corpo como uma forma nem
precisa de um rgo preparado para ela. 121
(58) Devem acrescentar-se ainda as palavras de Algazel que dizem assim: Quando
a mistura dos elementos for da mais bela e mais perfeita igualdade, ao ponto de
nada mais delicado e de mais belo se poder encontrar, ento ela est
97
formam pulcriorem formis alfis, que est anima hominis. Hulus uero anime humane
due sunt uirtutes: una operans et altera sciens, quam uocat intellectum, ut ex
consequentibus patet. Et tamen postea multis argumentis probat, quod operatio
intellectus non fit per organum corporale.
Hec autem premisimus, non quasi uolentes ex
philosophorum auctoritatibus reprobare suprapositum errorem; sed ut ostendamus
quoci non soli Latini, quorum uerba quibusclam non sapiunt, sed etiam Greci et
Arabes hoc senscrunt, quoci intellectus sit pars uel potentia seu uirtus anime
que est corporis forma. Vride miror ex quibus Peripateticis hunc errorem se
assumpsisse glorientur, nisi
forte quia minus uolunt cum ceteris Peripateticis recte sapere, quam cum
Auerroys oberrare, qui non tam fuit Peripateticus quam philosophie peripatetice
deprauator.
98
apta a receber do Dador das formas a forma mais bela de todas as formas, a alma
humana. Mas esta alma possui duas potncias, uma que opera e outra que conhece.
0 A esta ltima chama-lhe intelecto, como se patenteia pelo que se
segue. E logo prova com muitos argumentos que a operao do intelecto no
feita atravs de um rgo corporal.
(59) Ao avanarmos com tudo isto, no foi nossa inteno reprovar o erro i
referido com os textos das autoridades dos filsofos, mas mostrar @ue no foram
s os Latinos, mas tambm os Gregos e os Arabes, que pensaram que o intelecto
uma parte ou potncia ou faculdade da alma que forma do corpo. Da que me
espante que alguns peripatticos se
gloriem de ter adoptado este erro, a no ser que em vez de quererem saber a
verdade juntamente com os outros peripatticos, prefiram enganar-se com
Averris, que no foi to peripattico quanto o perversor da filosofia
peripattica. 111
99
CAPITVLVM 111
Ostenso igitur ex uerbis Aristotilis et aliorum sequentium ipsum quod
intellectus est potentia anime que est corporis forma, licet ipsa potentia que
est intellectus non sit alicuius organi actus, quia nichil ipsius operationi
corrimunicat corporalis operatio, ut Aristotiles dicit; inquirendum est per
rationes quid circa hoc sentire sit necesse. Et quia, secundum doctrinam
Aristotilis, oportet ex actibus principia actutim considerare, ex ipso actu
proprio intellectus qui est intelligere primo hoe considerandum uldetur.
In quo nullam firmiorem rationem habere possumus ca quam Aristotiles ponit, et
sic argumentatur: `Anima est primum quo uluimus et intelligimus, ergo est ratio
quedam et species' corporis cuiusdam. Et adeo hulc rationi innititur, quod eam
dicit esse demonstrationem, riam in principio capituli sic dicit Non solum
quod quid est oportet diffinitiuam rationem ostendere, sicut plures terminorum
dicunt, sed et causam inesse et demonstrare; et ponit exemplum: sicut
demonstratur quid est tetragonismus, id est quadratum, per inuentionem medie
linee proportionalis.
100
CAPTULO 111
(60) Uma vez demonstrado com base nas palavras de Aristteles e dos que o
seguiram que o intelecto uma faculdade da alma que a forma de um corpo,
ainda que em
si mesma a potncia que o intelecto no seja o acto de qualquer rgo,
porque nada da sua operao comunica com
12 a operao corporal, como Arstteles diz' @ temos de procurar argumentos
com vista ao que se deve sustentar acerca desta questo. E uma vez que, segundo
a doutrina de Aristteles, convm examinar os princpios dos actos a partir dos
prprios actos, parece que temos de examinar em
primeiro lugar o intelecto a partir do seu prprio acto que pensar.
Relativamente a isto no podemos ter argumento mais
seguro do que o de Aristteles, no qual argumenta da seguinte maneira: A alma
, em sentido primordial, aquilo pelo qual vivemos e pensamos, portanto uma
certa noo e forma de um dado corpo', E insiste tanto neste argumento que
considera tratar-se de uma demonstrao, razo pela qual no princpio do
captulo diz assim: A frmula que exprime a
definio h-de no s mostrar aquilo que , tal como a maior parte dos termos
o fazem, como tambm deve incluir a causa e demonstr-la 134 ; e d um
exemplo: tal como se demonstra o que o tetragonismo, isto , a quadratura,
mediante a descoberta de uma linha mdia proporcional.'
101
Virtus autem huius demonstrationis et insolubilitas apparet, quia quicurrique
ab hac uia diuertere uoluerint, necesse habent inconueniens dicere. Manifestum
est enim quod hic homo singularis intelligit: nuinquam enim de intellectu
quereremus nisi intelligeremus; nec cum querimus de intellectu, de alio
principio querimus quam de eo quo nos intelligimus. Vnde et Aristotiles dicit
Dico autem intellectum quo intelligit anima. Concludit autem sic Aristotiles
quod si aliquid est primum principium quo intelligimus, oportet illud esse
formam corporis; quia ipse prius manifestault quod lllud quo primo aliquid
operatur est forma. Et patet hoc per rationem, quia unumquodque agit in quantum
est actu; est autem unumquodque actu per formam: unde oportet illud quo primo
aliquid agit esse formam.
Si autem dicas quod principlum hulus actus qui est intelligere, quod nominamus
intellectum, non sit forma, oportet te inuenire modum quo actio illius
principii sit actio huius hominis. Quod diuersimode quidam conati sunt dicere.
Quorum umis Auerroys, ponens huiusmodi principium intelligendi quod dicitur
intellectus possibilis non esse animam nec partem anime nisi equiuoce, sed
potius quod sit substantia quedam separata, dixit quod intelligere illius
substantie separate est intelligere mei uel illius, in quantum intellectus ille
possibilis copulatur michi uel tibi per fantasmata que sunt in me et in te.
Quod sic fieri dicebatspecies enim intelligibilis que fit umim cum intellectu
possibili, cum sit forma et actus eius, habet duo subiecta, unum ipsa
fantasmata, aliud intellectum possibilem. Sic ergo intellectus possibilis
continuatur nobiscum per fon-riam suam mediantibus fantasmatibus; et sic dum
intellectus possibilis intelligit, hic homo intelligit.
102
(6 1) V-se claramente a fora desta demonstrao e a sua
i ndubitabi 1 idade pelo facto de que os que quiserem afastar-se desta via
necessariamente chegaro a proferir algo inaceitvel. E de facto evidente que
este homem em concreto pensa, pois nunca chegaramos a procurar saber o que o
intelecto se no pensssemos; nem quando procuramos saber o que o intelecto
de nenhum princpio mais procuramos saber seno daquele pelo qual pensamos. Da
que Aristteles diga: Chamo intelecto quilo pelo qual a alma pensa 116 .
Portanto, Aristteles conclui que se h um princpio primeiro pelo qual
pensamos ele deve ser a forma do corpo, pois j tinha demonstrado antes que a
forma aquilo pelo qual em primeiro lugar alguma coisa age. I E tambm se
prova por um argumento: as coisas agem enquanto esto em acto; ora, mediante
uma forma que as coisas esto em acto; logo, aquilo pelo qual em primeiro lugar
as coisas agem a sua forma.
(62) Mas se dizes que o princpio deste acto que pensar, e a que chamamos
intelecto, no forma do corpo, ento deves encontrar a maneira pela qual a
aco desse princpio seja a aco deste homem. Alguns autores trataram de a
explicar de diversos modos. Um deles Averris, que sustenta que esse
princpio do pensamento a que damos o nome de intelecto possvel no nem uma
alma nem uma parte da alma, a no ser equivocamente, mas que , isso sim, uma
dada substncia separada. Diz que o pensar dessa substncia separada se torna
no meu ou no teu pensar quando o intelecto possvel comunica comigo ou contigo
mediante as imagens que se encontram em mim ou em ti.' E de acordo com ele
isso acontece da seguinte maneira': a espcie inteligvel que faz um com o
intelecto possvel, porque a sua forma e o seu acto, tem dois sujeitos, sendo
um as prprias imagens e o outro, o intelecto possvel. Deste modo, o intelecto
possvel entra em contacto connosco pela sua forma por intermdio das imagens;
desta maneira que, quando o intelecto possvel pensa, um homem individual
que pensa.
103
Quod autem hoc nichil sit, patet tripliciter. Primo quidem quia sic continuatio
intellectus ad hominem non esset secundum primam eius generationem, ut
Theophrastus dicit et Aristotiles innuit in Il Phisicorum, ubi dicit quod
terminus naturalis considerationis de formis est ad formam secundum quam homo
generatur ab homine et a sole. Manifestum est autem quod terminus
consderationis naturalis est in intellectu; secundum autem dictum Auerroys,
intellectus non continuaretur homim secundum suam generationem, sed secundum
operationem sensus, in quantum est sentiens in actu: fantasia enim est motus a
sensu secundum actum , ut dicitur in libro De anima.
Secundo uero, quia ista coniunctio non esset secundum aliquid unum, sed
secundum diuersa. Manifestum est enim quod species intelligibilis secundum quod
est in fantasmatibus, est intellecta in potentia; in intellectu autem possibili
est secundum quod est intellecta in actu, abstracta a fantasmatibus. Si ergo
species intelligibilis non est forma intellectus possibilis nisi secundum quod
est abstracta a fantasmatibus, sequitur quod per speciem intelligibilem non
continuatur fantasmatibus, sed magis ab eis est separatus. Nisi forte dicatur
quod intellectus possibilis continuatur fantasmatibus sicut speculum
continuatur homini cuius species resultat in speculo; talis autem continuatio
manifestum est quod non sufficit ad continuationem actus. Manifestum est enim
quod actio speculi, que est representare, non propter hoc potest attribui
homini: unde nec actio intellectus possibilis propter predictam copulationom
posset attribui huic homini qui est Sortes, ut hic homo intelligeret.
Tertio, quia dato quod una et eadem species numero esset forma intellectus
possibilis et esset simul in fantasmatibus: nec adhuc talis copulatio
sufficeret ad hoc quod hic homo intelligeret. Manifestum est enim quod per
speciem
104
(63) Prova-se de trs maneiras que esta tese nula. Em primeiro lugar, poi---
que assim o contacto do intelecto com o homem no se daria a partir do primeiro
momento da gerao, como Teofrasto diz e Aristteles d a entender no livro 11
da Fsica, onde afirma que o termo de uma considerao natural das formas a
forma segundo a qual o homem gerado pelo homem e pelo S01141. Porm
evidente que este termo da considerao natural o intelecto; mas a seguir-se
o que Averris diz o intelecto no entraria em contacto com o homem desde a sua
gerao, mas pela operao do sentido quando est a sentir; de facto, como diz
o livro sobreAAlma, a imagem um movimento provocado pela sensao em
acto. 141
(64) Em segundo lugar, porque esta conjugao no aconteceria por alguma coisa
de uno mas por coisas distintas. Com efeito, evidente que a espcie
inteligvel, enquanto est nas imagens, est em potncia para ser pensada; j no
intelecto possvel pensada em acto, abstrada das imagens. Portanto, se a
espcie inteligvel no forma do intelecto possvel seno quando abstrada
das imagens, segue-se que no pela espcie inteligvel que o intelecto
possvel vai entrar em contacto com as imagens, mas que, em vez disso, est
separado delas. 141 A no ser que algum diga que o
intelecto possvel entra em contacto com as imagens como um espelho entra em
contacto com o homem cuja espcie reflectida no espelho; evidente que um
contacto deste tipo no suficiente para a continuao do acto. Portanto,
bvio que a aco do espelho, que consiste em representar, no pode ser por
isso atribuda ao homem; da que nem a aco do intelecto possvel, em nome da
aludida comunicao, possa ser atribuda a este homem que Scrates, de
maneira a que este homem individual pense. 113
(65) Em terceiro lugar, porque, supondo que uma s espcie numericamente
idntica fosse a forma do intelecto possvel e ao mesmo tempo estivesse contida
nas imagens, nem assim uma tal comunicao seria suficiente para que
105
intelligibilem aliquid intelligitur, sed per potentiam intellectiuam aliquid
intelligit; sicut etiam per speciem sensibilem aliquid sentitur, per potentiam
autem sensitiuam aliquid sentit. Vride paries in quo est color, cuius species
sensibilis in actu est in usu, videtur, non videt; animal autem habens
potentiam uisiuam, in qua est talis species, uidet. Talis autem est predicta
copulatio intellectus possibilis ad hominem, in quo sunt fantasmata quorum
species sunt in
intellectu possibili, qualis est copulatio parietis in quo est color ad uisum
in quo est specles sui coloris. Sicut igitur paries non uidet, sed uidetur eius
color, ita sequeretur quod homo non intelligeret, sed quod eius fantasmata
intelligerentur ab intellectu possibili. Impossibile est ergo saluari quod hic
homo intelligat, secundum positionem Auerroys.
Quidam uero uidentes quod secundum uiam Auerroys sustineri non potest quod hic
homo intelligat, in aliam diuerterunt uiam, et dicunt quod intellectus unitur
corpori ut motor; et sic, in quantum ex corpore et intellectu fit unum ut ex
mouente et moto, intellectus est pars huius hominis: et ideo operatio
intellectus attribuitur huic homini, sicut operatio oculi que est uidere
attribuitur huic homini. Querendum est autem ab eo qui hoc ponit, primo quid
sit hoc singulare quod est Sortes: utrum Sortes sit solus intellectus qui est
motor; aut sit motum ab ipso, quod est corpus animatum anima Uegetatiua et
sensitiua; aut sit compositum ex utroque. Et quantum ex sua positione uidetur,
hoc tertium accipiet quod Sortes sit aliquid compositum ex utroque.
Procedamus ergo contra eos per rationem Aristotilis in
VIII Methaphisice Quid est igitur quod facit unum
106
este homem pensasse. evidente, pois, que alguma coisa pensada mediante a
espcie inteligvel enquanto que alguma coisa pensa pela potncia intelectiva,
tal como pela espcie sensvel se sente alguma coisa enquanto que pela
potncia sensitiva que alguma coisa sente. De onde, a parede, na qual se
encontra a cor, cuj a espcie sensvel em acto est na vista, ser uma coisa que
se v no uma coisa que v; o animal, por seu lado, que tem a faculdade de ver,
na qual a espcie sensvel se encontra, v. tal e qual a referida comunicao
do intelecto possvel com o homem, em quem se encontram as imagens cujas
espcies esto no intelecto possvel, como a comunicao da parede, na qual
est a cor, com a vista, na qual est a espcie da sua cor. Tal como a parede
no v, mas se v a sua cor, assim tambm o homem no pensaria, mas as suas
imagens seriam pensadas pelo intelecto possvel.` impossvel, por
conseguinte, caso se adopte a
posio de Averris, salvar a tese de que este homem pensa.
(66) Outros, ainda, vendo que na perspectiva de Averris no se poderia
defender que este homem pensa, adoptaram uma posio diferente. Dizem que o
intelecto se une ao corpo como um motor. Assim sendo, o intelecto parte deste
homem na medida em que o intelecto e o corpo constituem uma unidade como a de
um motor e um movido; em conformidade, atribui-se a operao do intelecto a
este homem, tal como tambm se atribui a este homem a operao do olho, que
consiste em ver. A quem defende esta tese tem porm de se perguntar, de
imediato, quem este homem concreto (por exemplo Scrates) e, assim, se
Scrates apenas o intelecto que motor? Ou antes aquilo que movido pelo
intelecto, isto , um corpo animado por uma
alma vegetativa e sensitiva? Ou ser um composto dos dois? Pelo que parece
resultar da sua posio, esse defensor escolher a terceira hiptese, a de que
Scrates um composto dos dois.`
(67) Avancemos ento contra os defensores desta tese servindo-nos do argumento
de Aristteles no livro VIII da
107
hominem. Omnium enim que plures partes habent et non
sunt quasi coaceruatio totum, sed est aliquod totum preter partes, est aliqua
causa unum essendi: sicut in quibusdam tactus, in quibusdam uiscositas, aut
aliquid aliud huiusmodi... Palam autem quia si sic transformant, ut
consueuerunt diffinire et dicere, non contingit reddere et soluere
dubitationem. Si autem est ut dicimus: hoc quidem materia illud uero forma, et
hoc quidem potestate illud uero actu, non adhuc dubitatio uidebitur esse.
Sed si tu dicas quod Sortes non est unum quid simpliciter, sed unum quid
aggregatione motoris et moti, sequntur multa inconuenientia. Primo quidem quia,
cum unumquodque sit similiter unum et ens, sequitur quod Sortes non sit aliquid
ens, et quod non sit in specie nec in genere; et ulterius quod non habeat
aliquam actionem, quia actio non est nisi entis. Vride non dicimus quod
intelligere naute sit intelligere huius totius quod est nauta et nauis, sed
naute tantum; et similiter intelligere non ert actus Sortis, sed intellectus
tantum utentis corpore Sortis: in solo enim toto quod est aliquid unum et ens,
actio partis est actio totius. Et si quis aliter loquatur, improprie loquitur.
Et si tu dicas quod hoc modo celum intelligit per motorem suum, est assumptio
difficilioris: per intellectum enim humanum oportet nos deuenire ad
cognoscendum intellectus superiores, et non e conuerso.
Si uero dicatur quod hoc indiuiduum quod est Sortes, est corpus animatum anima
uegetatiua et sensitiua, ut udetur sequi secundum eos qui ponunt quod hic homo
non
constituitur in specie per intellectum, sed per animam sensitiuam nobilitatam
ex aliqua illustratione seu copulatione intellectus possibilis: tunc
intellectus non se habet ad Sortem nisi sicut mouens ad motum. Sed secundum hoc
actio
108
Metafsica: 0 que que faz a unidade do homem? 146 Em qualquer coisa
constituda por vrias partes e cuj a totalidade no um mero amontoado, mas
um todo alm das suas partes, h uma causa para que constituam uma unidade, por
exemplo: para alguns o contacto, para outros, a viscosidade ou alguma coisa
do gnero (... ). Ora, notrio que, se h transformaes assim, conforme as
costumam definir e expor, no se poder resolver ou solucionar a dvida. Mas se
for como dizemos, que uma coisa a matria e outra a forma e que uma coisa
o ser em potncia e outra coisa o ser em acto, ento no parece que a dvida se
mantenha. 141
(68) Mas se dizes que Scrates no algo de uno em
sentido absoluto, mas uno por agregao de um motor e um movido, seguem-se
muitos inconvenientes. Primeiro. Como tudo o que existe igualmente uno e
ser', segue-se que Scrates no seria um ser nem pertenceria a um gnero e a
uma espcie e, alm do mais, seria incapaz de qualquer aco visto que s um
ser capaz de aco. De onde, no dizermos que o pensar de um timoneiro seja o
pensar do todo formado pelo timoneiro e pelo navio, mas to-s do timoneiro; de
igual modo, o pensar de Scrates no seria o acto de Scrates, mas apenas o
acto do intelecto que usa o corpo de Scrates: de facto, s apenas num todo que
seja uno e ser que a
aco da parte ser a aco do todo. Se algum disser outra coisa falar sem
propriedade.
E se dizes que tambm o cu pensa desta maneira, pelo seu motor, admites o que
mais difcil, pois pelo intelecto humano que devemos chegar ao conhecimento
dos intelectos superiores e no ao contrrio. 141
(69) Mas se se disser que este indivduo, Scrates, um
corpo animado por uma alma vegetativa e sensitiva, como parece depreender-se
dos que sustentam que este homem no especificamente constitudo pelo
intelecto, mas pela alma sensitiva enobrecida por certa iluminao ou unio do
intelecto possvel, ento o intelecto no estaria para Scrates seno como o
motor est para o movido. Neste caso, porm,
109
intellectus que est intelligere, nullo modo poterit attribui Sorti: quod
multipliciter apparet.
Primo quidem per hoc quod dicit Phlosophus in 1X Methaphisice, quod quorum
diuersum aliquid erit preter usum quod fit, horum actus in facto est, ut
edificatio in edificato et contextio in contexto; similiter autem et in alfis,
et totaliter motus in moto. Quorum uero non est aliud aliquod opus preter
actionem, in eis existit actio, ut uisio in uidente et speculatio in
speculante. Sic ergo, etsi intellectus ponatur uniri Sorti ut mouens, nichil
proficit ad hoc quod intelligere sit in Sorte, nedum quod Sortes intelligat:
quia intelligere est actio que est in intellectu tantum. Ex quo etiam patet
falsum esse quod dicunt, quod intellectus non est actus corporis, sed ipsum
intelligere; non enim potest esse alicuius actus intelligere, cuius non sit
actus intellectus, quia intelligere non est nisi in intellectu, sicut nec uisio
nisi in uisu: unde nec uisio potest esse alicuius, nisi illius cuius actus est
usus.
Secundo, quia actio mouentis propria non attribuitur instrumento aut moto, sed
magis e conuerso actio instrumenti attribuitur principali mouenti: non enim
potest dici quod serra disponat de artificio, potest tamen dici quod artifex
secat, quod est opus serre. Propria autem operatio ipsius intellectus est
intelligere; unde dato etiam quod intelligere esset actio transiens in alterum
sicut mouere, non sequitur quod intelligere conueniret Sorti si intellectus
uniatur ei solum ut motor.
Tertio, quia in hlis quorum actiones in alterum transeunt, opposito modo
attribuuntur actiones mouentibus et motis: secundum edificationem enim
edificator dicitur edificare,
110
a aco do intelecto que consiste em pensar no poderia ser de maneira nenhuma
atribuda a Scrates. Isto evidencia-se de muitas maneiras. 150
(70) Em primeiro lugar, a partir do que Aristteles diz no livro IX da
Metafisica, que nas, coisas em que aquilo que produzido est para alm da
sua feitura, o acto est naquilo que feito, como a aco de edificar est no
edifcio e a aco de tecer no que tecido; o mesmo em tudo o mais, o
movimento est completamente no movido. J naquelas coisas em que a obra no se
distingue da aco, a aco existe nelas, como a viso est em quem v e a
especulao naquele que especula.' Assim, pois, mesmo que se sustente que o
intelecto se une a Scrates como motor, isso em nada serve ao facto de o
pensamento estar em Scrates, e muito menos ao facto de Scrates pensar, porque
pensar uma aco que apenas se d no intelecto. Por aqui se mostra ser falso
aquilo que eles dizem, a saber, que no o intelecto que o acto do corpo,
mas o prprio pensamento; com efeito, o pensamento no pode ser o acto daquilo
cujo acto no seja o pensamento, uma vez que o pensamento s existe no
intelecto, assim como a viso s existe na vista; daqui se segue que a viso s
pode pertencer quele que tem como acto a vista.
(7 1) Em segundo lugar, porque a aco prpria do motor no atribuda ao
instrumento ou ao que movido, mas antes ao contrrio, a aco do instrumento
que atribuda ao motor principal, Na verdade, no se pode dizer que a serra
disponha do arteso, mas j se pode dizer que o arteso corta, que a obra da
serra. Assim, pensar a operao prpria do intelecto; da que mesmo que o
pensamento fosse uma aco
que se exerce numa outra coisa, tal como o acto de mover, no se seguiria que o
pensar pertencesse a Scrates caso o
intelecto se lhe unisse apenas como motor.
(72) Em terceiro lugar, porque naqueles seres cujas aces se exercem sobre
outros, a aco do motor e a aco do que movido -lhes atribudo de uma
maneira oposta. Numa
111
edificium uero edificari. Si ergo intelligere esset actio in alterum transiens
sicut mouere, adhuc non esset dicendum quod Sortes intelligeret ad hoc quod
intellectus uniretur ei ut motor, sed magis quod intellectus intelligeret et
Sortes intelligeretur; aut forte quod intellectus intelligendo moueret Sortem,
et Sortes moueretur.
Contingit tamen quandoque quod actio mouentis traducitur in rem motam, puta cum
ipsum motum mouet ex co quod mouetur, et calefactum calefacit. Posset ergo
aliquis sic dicere quod motum ab intellectu, qui intelligendo mouet, ex hoc
ipso quod mouetur intelligit. Huic autem dicto Aristotiles resistit in 11 De
anima, unde principium huius rationis assumpsimus. Cum enim dixisset quod id
quo primo scimus et sanamur est forma, scilicet scientia et sanitas, subiungit
Videtur enim in patienti et disposito actiuorum inesse actus. Quod exponens
Themistius dicit Nam et si
ab aliis aliquando scientia et sanitas est, puta a docente et medico, tamen in
patlente et disposito facientium inexistere actus ostendimus prius, in tilis
que De natura.
Est ergo intentio Aristotilis, et euidenter est uerum, quod quando motum mouet
et habet actionem mouentis, oportet quod insit ei actus aliquis a mouente quo
huiusmodi actionem habeat, et hoc est primum quo agit, et est actus et forma
eius; sicut si aliquid est calefactum, calefacit per calorem qui inest ei a
calefaciente.
Detur ergo quod intellectus moueat animam Sortis, uel illustrando uel
quocurnque modo: hoc quod est relictum ab impressione intellectus in Sorte est
primum quo Sortes intelligit. ld autem quo primo Sortes intelligit, sicut sensu
sentit, Aristotiles probauit esse in potentia omnia, et per hoc non habere
naturam determinatam nisi hanc quod sit
112
construo, por exemplo, diz-se que o construtor constri e que o edifcio
construdo. Portanto, se pensar fosse uma
aco que se exerce em outra coisa, tal como o acto de mover, no se poderia
dizer que Scrates pensa por o intelecto se lhe unir como motor, mas antes que
o intelecto pensa e que Scrates pensado', ou, talvez, que o intelecto, ao
pensar, move Scrates e que Scrates movido.
(73) Porm, por vezes acontece que a aco do motor se
transfere para a coisa movida, por exemplo, quando o que movido move pelo
facto de ser movido, ou quando o que aquecido aquece. Poderia dizer-se,
portanto, que aquilo que movido pelo intelecto, que ao pensar move, pensa por
causa de ser movido. Mas Aristteles contraria isto no livro 11 sobre A Alma,
onde fomos buscar o princpio deste argumento. De facto, quando diz que aquilo
pelo qual ns conhecemos e
saramos primeiramente a formal, quer dizer, a cincia e a sade, acrescenta:
Pois parece que no paciente, que se
dispe, que reside o acto dos activos. 151 O que Temstio explica da
seguinte maneira: Com efeito, ainda que por vezes a cincia e a sade derivem
de outrem, a saber, do docente e do mdico, mostrmos antes, no que dissemos
sobre A Natureza, que no paciente, que se dispe, que reside o acto daquilo
que os realiza. 155
isto, portanto, o que Aristteles quer dizer, e evidentemente a verdade:
quando o que movido se move e
tem a aco do motor, preciso que por causa do motor lhe seja inerente um
certo acto em virtude do qual possui essa aco, e isso o princpio primeiro
pelo qual age, e o seu acto e a sua forma, tal como quando algo aquecido
aquece por causa do calor que passou a deter a partir daquilo que o
fez aquecer.
Admitamos, ento, que o intelecto move a alma de Scrates quer iluminando-a
quer de alguma outra maneira, o que fica da impresso do intelecto em Scrates
o princpio primeiro pelo qual Scrates pensa. Ora, Aristteles provou que
aquilo pelo qual primeiro Scrates pensa, tal como pelo sentido sente, era em
potncia todas as coisas, razo pela
113
possibilis; et per consequens quod non misceatur corpori, sed sit separatus.
Dato ergo quod sit aliquis intellectus separatus mouens Sortem, tamen adhuc
oportet quod iste intellectus possibilis de quo Aristotiles loquitur, sit in
anima Sortis, sicut et sensus qui est in potentia ad omnia sensibilia, quo
Sortes sentit.
Si autem dicatur quod hoc indiuiduum quod est Sortes neque est aliquid
compositum ex intellectu et corpore animato, neque est corpus animatum tantum,
sed est solum intellectus: hec iam erit opinio Platonis, qui, ut Gregorius
Nissenus refert, propter hanc difficultatem non uult hominem ex anima et
corpore esse, sed animam corpore utentem et uelut indutam corpus. Sed et
Plotinus, ut Macrobius refert, ipsam animam hominem esse testatur, sic dicens
Ergo qui uidetur non ipse uerus homo est, sed ille a
quo regitur qui uidetur. Sic, cum morte animalis discedit animatio, cadit
corpus a regente uiduatum, et hoe est quod uidetur in homine mortale. Anima
uero, qui uerus homo est, ab omni mortalitatis condicione aliena est. Qui
quidem Plotinus unus de magnis ponitur inter commentatores Aristotilis, ut
Simplicius refert in Commento Predicamentorum.
Hec autem sententia nec a uerbis Aristotilis multum aliena uidetur: dicit enim
in IX Ethicorum quod boni hominis est bonum elaborare et sui ipsius gratia;
intellectiui enim gratia quod unusquisque esse uidetur. Quod quidem non dicit
propter hoc quod homo sit solus intellectus, sed quia d quod est in homine
principalius est intellectus; unde in consequentibus dicit quod quemadmodum
ciuitas principal issimum maxime esse uidetur, et omnis alia constitutio, sic
et homo: unde subiungit quod unusquisque homo uel est hoc, scilicet
intellectus, uel maxime. Et per hunc modum arbitror et Themistium in uerbis
supra positis, et Plotinum in uerbis nunc inductis, dixisse quod homo est anima
uel intellectus.
114
qual no tem uma natureza determinada excepto a de ser possvel; e,
consequentemente, provou que no se mistura com o corpo, mas que separado.'
Admitindo-se portanto que h algum intelecto separado que move Scrates,
todavia preciso que este intelecto possvel de que fala Aristteles esteja na
alma de Scrates, tal como o sentido que est em potncia para todos os
sensveis e com o qual Scrates sente.
(74) Mas se dissermos que este indivduo, Scrates, no nem um ser composto
pelo intelecto e por um corpo animado nem apenas um corpo animado, mas apenas
intelecto, estaramos j na opinio de Plato, o qual, conforme refere Gregrio
de Nissa, perante esta dificuldade, no admitiu que o homem fosse composto de
alma e corpo, mas antes uma alma usando um corpo e como que revestida por um
corpo. 117 Tambm Plotino, como refere Macrbio, confirma que o homem mesmo
uma alma, dizendo o seguinte: Pois o que vemos no propriamente o homem
verdadeiro, o homem verdadeiro o que rege o corpo que vemos. Por isso, quando
com a morte do animal desaparece a sua animao, perece o corpo despojado do
que o regia e isto que vemos acontecer ao homem mortal. J a alma, por ser o
homem verdadeiro, escapa a toda a condio mortal. I II Este Plotino figura
entre os grandes comentadores de Aristteles, tal como Simplcio refere no
Comentrio s Categorias.'
De facto, esta doutrina no parece ser muito estranha aos textos de
Aristteles. Ele diz, realmente, no livro IX da tica que prprio do homem
bom trabalhar para o bem e para si mesmo; porque cada homem parece estar
ordenado para a parte intelectiva.`O Ora no diz isto por causa de o homem ser
s intelecto, mas porque o intelecto o que h de principal no
homem; da que na sequncia do texto diga que tal como a
cidade ou qualquer outra constituio parece ser o que h de principal no seu
mais alto grau, assim tambm com o homem 161 ; acrescentando logo que todo
o homem ou isso, quer dizer, o intelecto, ou sobretudo iSSO.161 Julgo que
neste sentido que Temstio, nas palavrasj citadas, e Plotino, nas que acabmos
de citar, disseram que o homem alma ou intelecto. 161
115
Quod enim homo non sit intellectus tantum uel anima tantum, multipliciter
probatur. Primo quidem ab ipso Gregorio Nisseno, qui inducta opinione Platonis
subdit Habet autem hic sermo difficile uel indissolubile quid: qualiter enim
unum esse potest cum indumento anima? Non enim unum est tunica cum induto.
Secundo, qui a Aristotiles in VII Methaphisice probat quod homo et equs et
similia non sunt solum forma, sed totum quoddam ex materia et forma ut
uniuersaliter; singulare uero
ex ultima materia, ut Socrates iam est, et in alfis similiter. Et hoc probauit
per hoc quod nulla pars corporis potest diffiniri sine parte aliqua anime; et
recedente anima, nec
oculus nec caro dicitur nisi equiuoce: quod non esset, si homo aut Sortes esset
tantum intellectus aut anima.
Tertio, sequeretur quod, cum intellectus non moueat nisi per uoluntatem, ut
probatur in 111 De anima, hoc esset de rebus subiectis uoluntati, quod
retineret corpus homo cum
uellet, et abiceret cum uellet: quod manifeste patet esse faIsum.
Sic igitur patet quod intellectus non unitur Sorti solum ut motor; et quod,
etiam si hoc esset, nichil proficeret ad hoc quod Sortes intelligeret. Qui ergo
hanc positionem defendere uolunt, aut confiteantur se nichil intelligere et
indignos esse cum quibus aliqui disputent, aut confiteantur quodAristotiles
concludit: quod id quo primo intelligimus est species et forma.
Potest etiam hoc concludi ex hoc quod hic homo in aliqua specie collocatur.
Speciem autem sortitur unumquodque ex
forma: id igitur per quod hic homo speciem sortitur forma est. Vnun-iquodque
autem ab eo speciem sortitur, quod est
116
(75) Prova-se de muitos modos que o'homem no , de facto, apenas o intelecto
ou apenas a alma. Em primeiro lugar, pelo prprio Gregrio de Nissa que, depois
de expor a opinio de Plato, acrescenta: Este texto tem qualquer coisa de
difcil ou de indissolvel: como que, realmente, a alma pode formar um uno
com aquilo que a reveste? A tnica e quem a
veste no formam um uno. 164
Em segundo lugar, porque no livro VII da Metafsica, Aristteles prova que
hornem e cavalo ou outros universais no so apenas formas, mas um todo
composto de matria e forma tomada universalmente; um singular, por seu lado,
consta da matria ltima, tal como Scrates que existe logo com ela, e a mesma
coisa em relao aos outros singulares. 161 E a prova estava no facto de
nenhuma parte do corpo poder ser definida sem uma parte da alma e, ao
desaparecer a alma, o olho e a carne s poderem ser chamados assim de maneira
equvoca, o que no sucederia se o homem ou Scrates fossem apenas intelecto ou
alma.
Em terceiro lugar, uma vez que o intelecto s movido
161 pela vontade, como se prova com o livro 111 XA Alma @ seguir-se-a que ele
estaria entre aquilo que se encontra submetido vontade, mantendo o homem
junto de si o corpo quando quisesse e separando-se dele tambm quando quisesse,
o que obviamente falso.
(76) Assim se esclarece que o intelecto no se encontra apenas unido a Scrates
como um motor, e que, mesmo que assim fosse, isso de nada adiantaria ao facto
de que Scrates pensa. Por conseguinte, aqueles que querem defender esta
posio devem ou confessar que nada pensam e que no so dignos de que disputem
com eles ou confessar que Aristteles concluiu que aquilo pelo qual pensamos em
sentido primordial espcie e forma. 161
(77) Tambm se pode chegar mesma concluso a partir do facto de o homem
individual se integrar numa espcie. 168
A espcie que cabe em sorte a cada um depende da forma; por conseguinte, aquilo
pelo qual a este homem cabe em sorte
117
principium proprie operationis speciei; propria autem operatio hominis, in
quantum est homo, est intelligere: per hoc enim differt ab allis animalibus, et
ideo in hac operatione Aristotiles felicitatem ultimam constituit. Principium
autem quo intelligimus est intellectus, ut Aristotiles dicit; oportet igitur
ipsum uniri corpori ut formam, non quidem ita quod ipsa intellectiua potentia
sit alicuius organi actus, sed quia est urtus anime que est actus corporis
phisici organici.
Adhuc, secundum istorum positionem destrutintur moralis philosophie principia:
subtrahitur enim quod est in nobis. Non enim est aliquid in nobis nisi per
uoluntatem; unde et hoc: ipsum uoluntarium dicitur, quod in nobis est. Voluntas
autem in intellectu est, ut patet per dictum Aristotilis in 111 De anima, et
per hoc quod in substantiis separatis est intellectus et uoluntas; et per hoc
etiam quod contingit per uoluntatem aliquid in uniuersali amare uel odire,
sicut odimus
1 atronum genus, ut Aristotiles dicit in sua Rhetorica. Si igitur intellectus
non est aliquid huius hominis ut sit uere tinum cum eo, sed unitur ei solum per
fantasmata uel sicut motor, non ert in hoc: homine uoluntas, sed in intellectu
separato. Et ita hic homo non erit dominus sui actus, nec aliquis eius actus
erit laudabilis uel uituperabilis: quod est diuellere principia moralis
philosophie. Quod cum sit absurdum et uite humane contrarium, non enim esset
necesse consiliari nec leges ferre, sequitur quod intellectus sic uniatur nobis
ut uere ex eo et nobis fiat unum; quod uere non potest esse nisi eo modo quo
dictum est, ut sit scilicet potentia anime que unitur nobis ut forma.
Relinquitur igitur hoc absque omni dubitatione tenendum, non propter
reuelationem fidei, ut dicunt, sed quia hoc subtrahere est niti contra
manifeste apparentia.
118
uma espcie a forma. Mas a espcie que a cada um cabe em sorte resulta do
princpio da operao prpria da espcie; ora, a operao prpria do homem,
enquanto homem, consiste em pensar, pois nisto que difere dos outros
animais, e por isso que Aristteles deposita a ltima felicidade nessa
operao. 169 O princpio pelo qual pensamos o intelecto, tal como
Aristteles diz.' 10 Deve, portanto, unir-se ao corpo como uma forma, no de
maneira a que a prpria potncia intelectiva seja o acto de algum rgo, mas
por ser uma faculdade da alma que o acto de um corpo natural organizado.
(78) Alm disso, a seguir-se a posio deles, pelo facto de nos ser retirado o
que est em ns, ficam destrudos os princpios da filosofia moral. Na verdade,
nada est em ns a no ser pela vontade; e da o chamar-se `voluntrio'
precisamente quilo que est em ns. Ora, a vontade est no intelecto, como se
patenteia pelo que Aristteles diz no livro III sobre A Alma` , e porque nas
substncias separadas h intelecto e h vontade; e tambm pelo facto de ser
pela vontade que amamos ou odiamos alguma coisa em geral, por exemplo, quando
odiamos o gnero dos ladres, como diz Aristteles na sua Retrica. I Deste
modo, se o intelecto no fizer parte deste homem, ao ponto de formar
autenticamente um uno com ele, mas se lhe unir apenas pelas imagens ou como um
motor, a vontade no far parte deste homem concreto, mas do intelecto
separado. A ser assim, este homem no ser senhor dos seus actos nem nenhum dos
seus actos ser digno de louvor ou de condenao, o que equivale a despedaar
os princpios da filosofia moral. Uma vez que isto absurdo e contrrio
vida humana (nesse caso no seria preciso nem aconselhar nem legislar),
segue~se que o intelecto est unido a ns de maneira a que a sua unio connosco
forme algo de verdadeiramente uno. Mas isto s pode realmente suceder tal como
dissemos, a saber: sendo o intelecto uma potncia da alma que se une a ns como
forma. S nos resta, pois, fora de qualquer dvida, sustentar esta tese, no
por causa
de uma revelao da f como eles dizem, mas porque neg-la seria ir contra toda
a evidncia.
119
Rationes uero quas in contrarium adducunt non difficile est soluere. Dicunt
enim quod ex hac positione sequitur quod intellectus sit forma materialis, et
non sit denudata ab omnibus naturis rerum sensibilium; et quod per consequens
quicquid. recipitur in intellectu, recipietur sicut in materia indiuidualiter
et non uniuersaliter.
Et ulterius quod si est forma materialis, quod non est intellecta in actu, et
ita intellectus non poterit se intelligere: quod est manifeste falsum. Nulla
enim forma materialis est intellecta in actu, sed in potentia tantum: fit autem
ntellecta in actu per abstractionem.
Horum autem solutio apparet ex hils que premissa sunt. Non enim dicimus animam
humanam esse formam corporis secundum intellectitiam potentiam, que secundum
doctrinam Aristotilis nullius orgam actus est: unde remanet quod anima, quantum
ad intellectiuam potentiam, sit immaterialis et immaterialiter recipiens et se
ipsam intelligens. Vride et Aristotiles signanter dicit quod anima est locus
specierum non tota sed ntellectus.
Si autem contra hoc obiciatur quod potentia anime non
potest esse immaterialior aut simplicior quam eius essentia: optime quidem
procederet ratio, si essentia humane anime sic esset forma materie, quod non
per esse suum esset sed per esse compositi, sicut est de alfis formis, que
secundum se nec esse nec operationem habent preter communicationem materie, que
propter hoc materie in-imerse dicuntur. Anima autem humana, quia secundum suum
esse est, cui aliqualiter con-imunicat materia non totaliter comprehendens
ipsam, eo
quod maior est dignitas huius forme quam capacitas materie: nichil prohibet
quin habeat aliquam operationem uel uirtutem ad quam materia non attingit.
Consideret autem qui hoc dicit, quod si hoc intellectiuum
120
(79) Os argumentos contra que eles aduzem no so difceis de resolver. Dizem,
na verdade, que da nossa posio se segue que o intelecto uma forma material,
forma no desnudada de todas as naturezas das coisas sensveis, e que, em
consequncia, tudo o que recebido no intelecto recebido como numa matria,
individualmente e no universalmente.
Tambm dizem que, se uma forma material, no pensada em acto e que, por
isso, o intelecto no poderia pensar-se, o que manifestamente falso, Mas
nenhuma forma material pensada em acto, s apenas em potncia, pela
abstraco que pensada em acto.
(80) A partir do que dissemos acima, fica clara a resposta a estes argumentos.
De facto, no dizemos que a alma humana a forma do corpo segundo a potncia
ntelectiva, a qual, segundo a doutrina de Aristteles, no o acto de nenhum
rgo.' Daqui resulta que a alma, no que toca potncia intelectiva,
imaterial, que ela recebe imaterialmente e que se pensa a si mesma. Por esta
razo, Aristteles diz, ratificando, que a alma o lugar das espcies, no
toda ela, mas o intelecto, 174
(8 1) Se porm se objectar a isto que uma potncia da alma no pode ser nem
mais imaterial nem mais simples do que a sua essncia, digo que seria um ptimo
argumento se a essncia da alma humana fosse forma de uma matria, no em
funo do seu prprio ser, mas do ser do CoMpoSto171, tal como acontece com as
outras formas, as quais por si s tm ser e operao por comunicarem com a
matria, razo pela qual se diz que elas imergem na matria. J quanto alma
humana, uma vez que por si e que, de uma certa maneira, a matria comunica
com ela sem a abarcar por completo, pois a dignidade desta forma maior do que
a capacidade da mat ria, nada impede que a alma tenha uma certa operao ou
faculdade que no atinge a matria.
(82) Que quem defende esta posio considere, por fim,
121
principium quo nos intelligimus, esset secundum esse
separatum et distinctum ab anima que est corporis nostri forma, esset secundum
se intelligens et intellectum, et non
quandoque intelligeret, quandoque non; neque etiam indigeret ut se ipsum
cognosceret per intelligibilia et per actus, sed per essentiam suam sicut alie
substantie separate. Neque etiam esset conueniens quod ad intelligendum
indigeret fantasmatibus nostris: non enim inuenitur in rerum
ordine quod superiores substantie ad suas principales perfectiones indigeant
inferioribus substantiis; sicut nec corpora celestia formantur aut perficiuntur
ad suas operationes ex corporibus inferioribus.
Magnam igitur improbabilitatem continet sermo dicentis quod intellectus sit
quocidam principium secundum substantiam separatum, et tamen quoci per species a
fantasmatibus acceptas, perficiatur et fiat actu intelligens.
122
que se o princpio intelectivo pelo qual pensamos fosse separado segundo o seu
prprio ser e distinto da alma que
forma do nosso corpo, seria em si pensante e pensado, e no poderia umas vezes
pensar e noutras no pensar; nem sequer precisaria de se conhecer por meio de
inteligveis e por um acto, mas pela sua essncia, tal como as outras
substncias separadas. De igual modo, para pensar, no lhe seria indispensvel
recorrer s nossas imagens sensveis, pois, na
ordem das coisas, no preciso que as substncias superiores necessitem das
substncias inferiores para chegarem s suas perfeies principais; tal como
nem os corpos celestes so formados e aperfeioados nas suas operaes por meio
dos corpos inferiores.
portanto altamente improvvel a tese que defende que o intelecto um certo
princpio separado segundo a
substncia e que todavia se aperfeioe e comece a pensar em acto por intermdio
das espcies recebidas das imagens.
123
CAPITVLVM IV
Mis igitur consideratis quantum ad id quod ponunt intellectum non esse animam
que est nostri corporis forma, neque partem ipsius, sed aliquid secundum
substantiam separatum: considerandum restat de hoc quod dicunt intellectum
possibilem esse unum in omnibus. Forte enim de agente hoc dicere aliquam
rationem haberet, et multi philosophi hoc posuerunt: nichil enim uldetur
inconueniens sequi, si ab uno agente multa perficiantur, quemadmodum ab uno
sole perficiuntur omnes potentie uisiue animalium ad uidendum. Quamuis etiam
hoe non sit secundum intentionem Aristotilis, qui posuit intellectum agentem
esse aliquid in anima, unde comparauit ipsum lumini; Plato autem ponens
intellectum unum separatum, comparauit ipsum soli, ut Themistius dicit: est
enim unus sol, sed plura lumina diffusa a sole ad uidendum. Sed quicquid sit de
intellectu agente, dicere intellectum possibilem esse unum omnium hominum,
multipliciter impossibile apparet.
Primo quidem, quia si intellectus possibilis est quo intelligimus, necesse est
dicere quod homo singularis intelligens uel sit ipse intellectus, uel
intellectus formaliter
124
CAPTULO IV
(83) Conhecidas as razes da tese de que o intelecto no a alma que a forma
do nosso corpo nem uma parte dessa alma, mas algo separado segundo a
substncia, falta examinar as razes que os leva a dizer que o intelecto
possvel nico para todos os homens. Talvez afirmar isto em relao ao
intelecto agente ainda fosse razovel, e muitos filsofos assim pensaram; de
facto, no parece seguir-se nenhum inconveniente se se admitir que vrias
coisas so aperfeioadas por um nico agente, como que maneira de um nico
Sol que aperfeioa todas as potencias visuais dos animais para verem, ainda que
isto no seja conforme inteno de Aristteles, o qual, ao compar-lo a um
lume, defendeu que o intelecto agente qualquer coisa na alma. Por seu lado,
Plato, ao defender um nico intelecto separado, comparou-o ao Sol,
116 conforme Temstio diz @ porque h um nico Sol mas muitas luzes difundidas
pelo Sol que nos permitem ver.
Contudo, seja qual for o estatuto do intelecto agente, dizer que o intelecto
possvel nico para todos os homens absurdo por muitos motivos.
(84) Em primeiro lugar, porque se o intelecto possvel aquilo pelo qual
pensamos, ento necessrio dizer que um
homem concreto que pensa ou o prprio intelecto ou que o
125
ei inhereat: non quidem ita quod sit forma corporis, sed quia est uirtus anime
que est forma corporis.
Si quis autem dicat quod homo singularis est ipse intellectus, consequens est
quod hic homo singularis non sit alius ab illo homine singulari, et quod oranes
homines sint unus homo, non quidem participatione speciei, sed secundum unum
indiuiduum.
Si uero intellectus inest nobis formaliter, sicut iam dictum est, sequitur quod
diuersorum corporum sint diuerse anime. Sicuti enim homo est ex corpore et
anima, ita hic homo, ut Callias aut Sortes, ex hoc corpore et ex hac anima. Si
autem anime sunt diuerse, et intellectus possibilis est uirtus anime qua anima
intelligit, oportet quod differat numero; quia nec fingere possibile est, quod
diuersarum rerum sit una numero uirtus.
Si quis autem dicat quod homo intelligit per intellectum possibilem sicut per
aliquid sui, quod tamen est pars eius non ut forma sed sicut motor: iam
ostensum est supra quod hac positione facta, nullo modo potest dici quod Sortes
intelligat.
Sed demus quod Sortes intelligat per hoc quod intellectus intelligit, licet
intellectus sit solum motor, sicut homo uidet per hoc quod oculus uidet; et ut
similitudinem sequamur, ponatur quod omnium hominum sit unus oculus numero:
inquirendum restat utrum orrines homines sint unus uidens uel multi uidentes.
Ad cuius ueritatis inquisitionem considerare oportet quod aliter se habet de
primo mouente, et aliter de instrumento. Si enim multi homines utantur uno et
eodem instrumento numero, dicentur multi operantes: puta, cum multi utuntur una
machina ad lapidis proiectionem uel eleuationem. Si uero principale agens sit
unum quod utatur multis ut instrumentis, nichilominus operans est unum, sed
forte operationes diuerse propter diuersa instrumenta;
126
intelecto lhe formalmente inerente, no, bem entendido, como forma do corpo,
mas porque a faculdade de uma alma que forma de um corpo.'
Se algum disser que um homem concreto o prprio intelecto, seguir-se- que
este homem em concreto no se distingue daquele homem em concreto e que todos
os homens so um s homem, no, claro, pela participao na espcie, mas
segundo um nico indivduo.
Todavia, se o intelecto se encontrar em ns formalmente, tal como j dissemos,
segue-se que as almas so diversas conforme os diversos corpos. Tal como o
homem consta de um corpo e de uma alma, assim tambm este homem, seja Clias ou
Scrates, consta deste corpo e desta alma. Mas se as almas so diversas e se o
intelecto possvel a faculdade da alma pela qual a alma pensa, ento
preciso que ele seja diferente em nmero, pois nem sequer possvel imaginar
que haja uma faculdade numericamente nica para coisas diversas.
Mas se algum disser que o homem pensa pelo intelecto possvel como por
qualquer coisa de seu, sem ser parte dele como-uma forma mas como um motor, j
acima mostrmos que, admitida tal hiptese, de maneira nenhuma se pode dizer
que Scrates pensa.'
(85) Admitamos contudo que Scrates pensa pelo facto de o intelecto pensar -
ainda que o intelecto seja s motor
- tal como o homem v pelo facto de o olho ver; e, para continuarmos a
comparao, supunhamos que s h um olho em nmero para todos os homens,
faltaria ento investigar se todos os homens so um nico a ver ou vrios a
ver. Afim de investigarmos a verdade acerca deste ponto, deve considerar-se que
aquilo que diz respeito ao primeiro motor diferente daquilo que diz respeito
a um instrumento. 179 COM efeito, se vrios homens usarem um e o mesmo
instrumento em nmero, diz-se que so muitos os que operam; por exemplo: quando
vrios utilizam uma mquina para projectar ou para levantar uma pedra. Mas se o
agente principal for nico e utilizar vrias coisas como instrumentos, o
operador no deixa de ser um s, mas as operaes podem ser diversas
127
aliquando autem et operatio una, etsi ad eam multa instrumenta requirantur. Sic
igitur unitas operantis attenditur non secundum instrumenta, sed secundum
principale quod utitur instrumentis.
Predicta ergo positione facta, si oculus esset principale in homine, qui
uteretur omnibus potentiis anime et partibus corporis quasi instrumentis, multi
habentes unum oculum essent unus uidens; si uero oculus non sit principale
hominis, sed aliquid sit eo prI ncipalius quod utI tur oculo, quod
dluersificaretur in diuersis, essent quidem multi uidentes sed uno oculo.
Manifestum est autem quod intellectus est id quod est principale in homine, et
quod utitur omnibus potentiis anime et membris corporis tarriquam organis; et
propter hoc Aristotiles subtiliter dixit quod homo est intellectus uel
maxime. Si igitur sit imus intellectus omnium, ex necessitate sequitur quoci
sit imus intelligens, et per consequens unus
uolens et unus utens pro sue uoluntatis arbitrio omnibus illis secundum que
homines diuersificantur ad inuicem. Et ex hoc ulterius sequitur quod nulla
differentia sit inter homines quantum ad liberam uoluntatis electionem, sed
eadem sit omnium, si intellectus, apud quem solum residet principalitas et
dominium utendi omnibus ahis, est unus et indivisus in omnibus. QuocI est
manifeste falsum et impossibile: repugnat enim his que apparent, et destrut
totam scientiam moralem et omnia que pertinent ad conuersationem ciuilem, que
est hominibus naturalis, ut Aristotiles dicit.
Adhuc, si omnes homines intelligunt uno intellectu, qualitercurnque eis umatur,
siue ut forma siuc ut motor, de necessitate sequitur quod omnium hominum sit
unum numero ipsum intelligere quod est simul et respectu unius
128
em virtude dos diversos instrumentos. s vezes, porm, a
operao nica, ainda que se necessite de muitos instrumentos. Assim,
portanto, no se atribui a unidade do operador aos instrumentos, mas ao agente
principal que utiliza os instrumentos.
(86) Se agora voltssemos hiptese anterior, mas se o
olho fosse o que h de principal no homem e utilizasse todas as potncias da
alma e as partes do corpo como instrumentos, ento a totalidade dos que
partilham um mesmo olho constituiria um s vidente; se, ao invs, o olho no
fosse o principal do homem, mas se houvesse algo mais importante a usar o olho,
diversificando-se pelos vrios homens, haveria muitos a ver mas um s olho.
(87) claro, portanto, que o intelecto aquilo que h de principal no homem e
se serve de todas as potncias da alma e dos membros do corpo maneira de
instrumentos; por causa disto que Aristteles diz subtilmente que o homem
intelecto ou sobretudo isso'10. Portanto, se o intelecto de todos nico,
segue-se necessariamente que s h um a pensar e, consequentemente, um s a
querer e um s a utilizar, pelo arbtrio da sua vontade, todas aquelas coisas
em que os homens se distinguem uns dos outros. Alm disso, daqui resultaria
que, se o intelecto, no qual apenas reside o principado e o domnio na
utilizao de tudo o mais, fosse nico e indiviso em todos os homens, no
haveria diferena entre eles no que toca livre escolha da vontade, mas seria
a mesma em todos. Mas isto evidentemente falso e impossvel; com efeito,
incompatvel corri o que aparece aos nossos olhos e destri toda a cincia
moral e tudo aquilo que diz respeito sociedade civil, natural aos homens,
conforme diz Aristteles. I
(88) Alm de mais, se todos os homens pensam por um
nico intelecto, qualquer que seja a maneira dele se lhes unir, seja como forma
seja como motor, segue-se, necessariamente, que em todos os homens ser um s
em nmero o pensamento
129
intelligibilis: puta, si ego intelligo lapidem et tu similiter, oportebit quod
una et eadem sit intellectualis operatio et mei et tui. Non enim potest esse
eiusdem actiui principii, siue sit forma siue sit motor, respectu eiusdem
obiecti nisi una
numero operatio eiusdem speciei in eodem tempore: quod manifestum est ex hiis
que Philosophus declarat in V Phisicorum. Vride si essent multi homines
habentes unum oculum, omnium uisio non esset nisi una respectu eiusdem obiecti
in eodem tempore. Similiter ergo, si intellectus sit unus omnium, sequitur quod
omnium hominum idem intelligentium eodem tempore sit una actio intellectualis
tantum; et precipue cum nichil eorum secundum que ponuntur homines differre ab
inuicem, communicet in
operatione intellectuali. Fantasmata enim preambula sunt actioni intellectus,
sicut colores actioni uisus: unde per eorum
diuersitatem non diuersificaretur actio intellectus, maxime respectu unius
intelligibilis; secundum que tamen ponunt diuersificari scientiam huius a
scientia alterius, in quantum hic intelligit ea quorum fantasmata habet et ille
alia quorum fantasmata habet. Sed in duobus qui idem sciunt et Intelligunt,
ipsa operatio intellectualis per diuersitatem fantasmatum nullatenus
diuersificari potest.
Adhuc autem ostendendum est quod hec positio manifeste repugnat dictis
Aristotilis. Cum enim dixisset de intellectu possibili quod est separatus et
quod est in potentia omnia, subiungit quod cum sic singula fiat, scilicet in
actu, ut sciens dicitur qui secundum actum, id est hoc modo sicut scientia est
actus, et sicut sciens dicitur esse in actu in quantum habet habitum; unde
subdit hoc autem confestim accidit cum possit operari per se ipsum. Est quidem
igitur et tunc potentia quodammodo, non tamen similiter ante addiscere aut
inuenire. Et postea, cum quesiuisset si intellectus simplex
130
que em conjunto for relativo a um nico inteligvel; por exemplo: se eu pensar
numa pedra e se tu fizeres o mesmo, a minha operao intelectual e a tua
operao intelectual devem ser uma s e a mesma. Com efeito, de um mesmo
princpio activo, seja uma forma seja um motor, relativamente a um mesmo
objecto, apenas pode vir uma operao numericamente idntica da mesma espcie e
ao mesmo
tempo; o que se torna evidente pelo que Aristteles declara no livro V da
Fsica' 12 . De onde, se houvesse muitos homens com um s olho, a sua viso s
seria uma relativamente a
um mesmo objecto e ao mesmo tempo. Portanto, da mesma
maneira, se fosse um s o intelecto de todos os homens, seguir-se-ia que seria
apenas uma a aco intelectual de todos os homens que pensassem a mesma coisa
ao mesmo tempo; e, principalmente, porque nada daquilo que distingue os
homens uns dos outros teria a ver com a operao intelectual. Na verdade, as
imagens so prembulos para a aco do intelecto tal como as cores o so para a
aco da vista, pelo que no pela sua diversidade que a aco do intelecto se
diversifica, sobretudo em relao a um s inteligvel; por isto que eles
sustentam que a cincia deste homem se distingue da cincia daqueloutro na
medida em que este pensa as coisas de que tem imagens e aquele as outras coisas
de que tem imagens. Entretanto, nos dois, que sabem e pensam o mesmo, a prpria
operao intelectual no pode de maneira
nenhuma diversificar-se pela diversidade das imagens.
(89) Resta-nos ainda mostrar que esta tese contraria manifestamente as palavras
de Aristteles. De facto, quando diz que o intelecto possvel separado e que
em potncia todas as coisas, acrescenta tambm que se torna assim cada uma
delas, isto , em acto, tal como se diz que sbio quem est em acto, ou
seja, tal como a cincia acto e tal como se diz que sbio em acto enquanto
tem esse hbito 181 ; da acrescentar: o que acontece logo que, por si
mesmo, capaz de actuar. E mesmo assim est ainda de uma certa maneira em
potncia, no, porm, do mesmo modo que antes de aprender ou de encontrar.
18' E, depois, pergunta: se o
131
est et impassibile et nulli nichil habet corm-nune, sicut dixit Anaxagoras,
quomodo intelliget si intelligere pati aliquid est?; et ad hoc soluendum
respondet dicens quod potentia quodammodo est ntellgibilia intellectus, sed
actu nichil antequam intelligat. Oportet autem sic sicut in tabula nichil est
actu scriptum: quod quidem accidit in intellectu. Est ergo sententia
Aristotilis quod intellectus possibilis ante addiscere aut inuenire est in
potentia, sicut tabula in qua nichil est actu scriptum; sed post addl'scere et
inuenire est actu secundum habitum scientie, quo potest per se ipsum operari,
quamuis et turic sit in potentia ad considerare in actu.
Vb1 tria notanda sunt. Primum, quod habitus scientie est actus primus ipsius
intellectus possibilis, qui secundum hunc ft actu et potest per se ipsum
operari. Non autem scientia est solum secundum fantasmata illustrata, ut quidam
dicunt, uel quedam facultas que nobis acquiritur ex frequenti meditatione et
exercitio, ut continuemur cum intellectu possibili per nostra fantasmata.
Secundo, notandum est quod ante nostrum addiscere et inuenire, ipse intellectus
possibilis est in potentia sicut tabula in qua nichil est scriptum.
Tertio, quod per nostrum addiscere seu inuenire pse intellectus possibilis fit
actu. Hec autem nullo modo possunt stare, si sit umis intellectus possibilis
omnium qui sunt et crunt et fuerunt.
Manifestum est enim quod species conseruantur in intellectu, est enim locus
specierum, ut supra Philosophus dixerat; et terum scientia est habitus
permanens, Si ergo per aliquem precedentium hominum factus est in actu secundum
132
intelecto simples, impassvel, e tal como Anaxgoras diz, no tem nada em
comum com nada, como que pensa, uma
vez que pensar equivale a suportar uma certa paixo?' E para resolver este
problema responde, afirmando que o
intelecto em potncia de uma certa maneira os inteligveis, mas no em acto
nenhum deles antes de pensar. Deve ser
assim como uma tbua na qual nada est escrito em acto, e decerto o que
acontece com o intelecto 116 . A doutrina de Aristteles , por
conseguinte, a de que antes de aprender ou
de encontrar o intelecto possvel est em potncia, maneira
de uma tbua na qual nada est escrito; todavia, depois de aprender ou de
encontrar passa a estar em acto segundo o
hbito da cincia graas ao qual pode operar por si mesmo, ainda que esteja
nesse momento em potncia para considerar algo em acto.
(90) Temos de observar aqui trs pontos. O primeiro, que o hbito da cincia
o acto primeiro do prprio intelecto possvel, o qual se actualiza em
conformidade com esse hbito e pode operar por si mesmo. De facto, a cincia
no resulta s de uma iluminao das imagens, como alguns dizem', ou uma
certa faculdade de entrar em contacto com o intelecto possvel por meio das
nossas imagens, faculdade que adquirimos por frequente meditao e exerccio,
O segundo ponto a observar, que antes de aprendermos ou de encontrarmos, o
prprio intelecto possvel est em potncia como uma tbua na qual nada est
escrito.
O terceiro, que mediante a nossa aprendizagem ou as
nossas descobertas o prprio intelecto possvel passa a estar em acto. Ora,
nada disto poderia dar-se caso o intelecto possvel de todos os homens que
existem, os que existiro ou que existiram, fosse nico.
(91) Por conseguinte, evidente que as espcies se conservam no intelecto que
o lugar das espcies, como Aristteles dissera antes'; alm disso, a cincia
um hbito permanente. Portanto, se graas a algum dos homens que
133
aliquas species intelligibiles, et perfectus secundum habitum scientie, ille
habitus et ille species in eo remanent. Cum autem omne recipiens sit denudatum
ab eo quod recipit, impossibile erit quod per meum addiscere aut inuenire ille
species acquirantur in intellectu. possibil. Etsi enim aliquis dicat quod per
meum inuenire intellectus possibils secundum aliquid fiat in actu de nouo,
puta si ego aliquid intelligibilium inuenio quod a nuilo precedentium est
inuentum: tamen in addiscendo hoc contingere non potest, non enim possum
addiscere nisi quod docens sciuit. Frustra ergo dixit quod ante addiscere aut
inuenire intellectus erat in potentia.
Sed et si quis addat homines semper fuisse secundum opinionem Aristotilis,
sequetur quod non fuerit primus homo intelligens; et sic per fantasmata nullius
species intelligibiles sunt acquisite in intellectu possibili, sed sunt species
intelligibiles intellectus possibilis eterne. Frustra ergo Aristotiles, posuit
intellectum agentem, qui faceret intelligibilia in potentia intelligibilia in
actu; frustra etiam posuit quod fantasmata se habent ad intellectum possibilem
sicut colores ad uisum, si intellectus possibilis nichil a
fantasmatibus accipit. Quamuis et hoc ipsum irrationabile uideatur, quod
substanta separata a fantasmatibus nostris accipiat, et quod non possit se
intelligere nisi post nostrum addiscere aut intelligere; quiaAristotiles post
uerba premissa subiungit et ipse se ipsum tunc potest intelligere, scilcet
post addiscere aut inuenire. Substantia enim separata secundum se ipsam est
intelligibilis: unde per suam essentiarn se intelligeret intellectus
possibilis, si esset substantia separata; nec indigeret ad hoc speciebus
intelligibilibus ei superuenientibus per nostrum intelligere aut inuenire.
134
nos precederam, o intelecto se actualizou em relao a certas espcies
inteligveis, e se aperfeioou segundo um hbito da cincia, quer esse hbito
quer essa espcie permanecem nele. Mas, como `qualquer recipiente se encontra
desprovido daquilo que recebe"19, impossvel que pela minha aprendizagem ou
com as minhas descobertas essas espcies sejam adquiridas pelo intelecto
possvel. Ainda que algum diga que graas s minhas descobertas que o
intelecto possvel se actualiza pela primeira vez - por exemplo, se
encontro um inteligvel que ningum antes de mim tinha encontrado - isso no
pode acontecer pela aprendizagem, porque s posso aprender aquilo que quem
ensina j sabe. Foi em vo, pois, que Aristteles disse que o intelecto est em
potncia antes de aprender ou de encontrar.
(92) Mas se algum adunar que, de acordo com a opinio de Aristteles110,
sempre existiram homens, ento segue-se que no houve um primeiro homem que
pensasse. Neste caso, as espcies inteligveis no so recebidas no intelecto
possvel graas s imagens de algum, mas as espcies inteligveis do intelecto
possvel so eternas. Foi por isso tambm em vo que Aristteles props um
intelecto agente que fizesse passar os inteligveis de potncia a acto; no
menos em vo, sustentou que as imagens esto para o intelecto possvel corno as
cores para a vista, se o intelecto possvel no receber nada das imagens. Mais
parece sem razo de ser o seguinte: que uma substncia separada receba qualquer
coisa das nossas imagens, e que no possa pensar-se seno depois de termos
aprendido ou pensado; que, aps as referidas palavras, Aristteles
acrescenta: e ento ele pode pensar-se a si
191 mesmo , a saber, depois de aprender ou encontrar. Com efeito, uma
substncia separada inteligvel em si e por si mesma: consequentemente,
pela sua essncia que o
intelecto possvel se pensa, se for uma substncia separada; neste caso, no
precisaria de espcies inteligveis que se lhe viessem juntar pelo nosso
pensar ou pelas nossas invenoes.
135
Si autem hec inconuenientia uelint euadere, dicendo quod omnia predicta
Aristotiles dicit de intellectu possibili secundum quod continuatur nobis, et
non secundum quod in
se est: primo quidem dicendum est quod uerba Aristotilis hoc non sapiunt, in-
imo de ipso intellectu possibili loquitur secundum id quod est proprium sibi,
et secundum quod distnguitur ab agente.
Deinde si non fiat uis de uerbis Aristotilis, ponamus, ut dicunt, quod
intellectus possibilis ab eterno habuerit species intelligibiles, per quas
continuetur nobiscum secundum fantasmata que sunt in nobis. Oportet enim quod
species intelligibiles que sunt in intellectu possibili, et fantasmata que sunt
in nobis, aliquo horum trium modorum se habeant: quorum imus est, quod species
intelligibiles que sunt in intellectu possibili sint aecepte a fantasmatibus
que sunt in nobis, ut sonant uerba Aristotilis; quod non potest esse secundum
predictam positionem, ut ostensum est. Secundus autem modus est ut ille species
non sint accepte a fantasmatibus, sed sint irradiantes supra fantasmata nostra;
puta, si species alique essent in oculo irradiantes supra colores qui sunt in
pariete. Tertius autem modus est ut neque species intelligibiles que sunt in
intellectu possibili sint recepte a
fantasmatibus, neque imprimant aliquid supra fantasmata.
Si autem ponatur secundum, scil 1cet quod species intelligibiles
illustrent fantasmata et secundum hoc intelligantur: primo quidem sequetur quod
fantasmata fiunt intelligibilia actu, nori per intellectum agentem, sed per
intellectum possibilem secundum suas species. Secundo, quod talis rradiatio
fantasmatum non poterit facere quod fantasmata sint intelligibilia actu: non
enim fiunt fantasmata intelligibilia actu nisi per abstractionem; hoc autem
magis erit receptio quam abstractio. Et iterum, cum omnis receptio sit secundum
naturam recepti, irradiatio specierum
136
(93) Mas se quiserem escapar a estes inconvenientes dizendo que todas estas
palavras anteriores de Aristteles se
referem ao intelecto possvel enquanto ele est em contacto connosco e no no
que em si mesmo, deve dizer-se, em primeiro lugar, que no isso que as
palavras de Aristteles do a entender, antes, pelo contrrio, que ele est a
referir-se precisamente ao intelecto possvel naquilo que lhe prprio e no
que o distingue do intelecto agente.
A seguir, e sem olharmos fora das palavras de Aristteles, supunhamos, como
eles dizem, que o intelecto possvel detinha espcies inteligveis desde a
eternidade, pelas quais entraria em contacto connosco em fun o das imagens
que existem em ns, preciso, de facto, que as
espcies inteligveis que esto no intelecto possvel e as imagens que existem
em ns entrem em relao num dos trs modos seguintes: um, consiste em as
espcies inteligveis que esto no intelecto possvel serem recebidas pelas
imagens que se encontram em ns, conformemente s palavras de Aristteles; mas,
como mostrmos, isto no pode dar-se segundo a perspectiva averrosta. O
segundo modo, em as
espcies no serem recebidas pelas imagens, mas irradiarem sobre as nossas
imagens; por exemplo: como as espcies no
olho irradiando por sobre as cores que esto numa parede. O terceiro modo, em
as espcies inteligveis que esto no
intelecto possvel no serem recebidas pelas imagens nem
imprimirem nada sobre as imagens. 112
(94) Ora, se nos inclinarmos para o segundo, ou seja, que as espcies
inteligveis iluminam as imagens e que desta maneira so pensadas, seguir-se-
ia, em primeiro lugar, que as imagens tornar-se-lam inteligveis em acto no
por causa do intelecto agente, mas por causa do intelecto possvel, merc das
suas espcies. Em segundo lugar, que uma tal iluminao das imagens no
permitiria que elas se tomassem inteligveis em acto; que s pela abstraco
que as imagens se tornam inteligveis em acto, e isso seria mais uma recepo
do que uma abstraco. Alm do mais, uma vez que `qualquer recepo depende da
natureza do receptor, a iluminao
137
intelligibilium que sunt in intellectu possibili non erit in fantasmatibus que
sunt in nobis intelligibiliter, sed sensibiliter et materialiter; et sic nos
non poterimus intelligere uniuersale per huiusmodi irradiationem.
Si autem species intelligibiles intellectus possibilis neque accipiuntur a
fantasmatibus, neque irradiant super ea, erunt omnino disparate et nichil
proportionale habentes, nec fantasmata aliquid facient ad intelligendum: quod
manifestis repugnat.
Sic igitur omnibus modis impossibile est quod intellectus possibilis sit unus
tantum omnium hominum.
138
das espcies inteligveis que esto no intelecto possvel no ser, para as
imagens que se encontram em ns, uma iluminao inteligvel, mas apenas
sensvel e material; assim, por uma iluminao deste tipo, ns no poderamos
pensar universalmente.
Mas se as espcies inteligveis do intelecto possvel no so recebidas pelas
imagens nem irradiam sobre elas, sero totalmente dspares sem qualquer
proporo, e as imagens em nada contribuiro para o pensamento, o que,
evidentemente, no pode ser.
Por conseguinte, qualquer que seja o ponto de vista, impossvel que haja um
nico intelecto possvel para todos os homens.
139
CAPITVLVM V
Restat autem nunc soluere ca quibus pluralitatem intellectus possibilis
nituntur excludere. Quorum primum est, quia orrine quod multiplicatur secundum
diuisionem materie est forma materialis: unde substantie separate a materia non
sunt plures in una specie. Si ergo plures intellectus essent in pluribus
hominibus qui diuidurtur ad inuicem numero per diulsionem materie, sequeretur
ex necessitate quod intellectus esset forma materialis: quod est contra uerba
Aristotilis et probationem lpsius qua probat quod intellectus est separatus. Si
ergo est separatus et non est forma materialis, nullo modo multiplicatur
secundum multiplicationem corporum.
Huic autem rationi tantum innituntur, quod dicunt quod Deus non posset facere
plures intellectus unius speciei in diuersis hominibus: dicunt enim quod hoc
implicaret contradictionem, quia habere naturam ut numeraliter multiplicetur
est aliud a natura forme separate. Procedunt autem ulterius, ex hoc concludere
uolentes quod nulla forma separata est una numero nec aliquid indiuiduatum.
Quod dicunt ex ipso uocabulo apparere, quia non est unum numero
nisi quod est unum de numero; forma autem liberata a materia non est unum de
numero, quia non habet in se causam numeri, eo quod causa numeri est a materia.
140
CAPITULO V
(95) Resta agora solucionar as razes em que eles se
apoiam para excluir a pluralidade do intelecto possvel. A primeira que tudo
o que se multiplica segundo a diviso da matria forma material; de onde, as
substncias separadas da matria no serem vrias numa s espcie. Mas se
houvesse vrios intelectos nos vrios homens numericamente distintos entre si
pela diviso da matria, seguir-se-ia necessariamente que o intelecto teria de
ser uma forma materia119'. Isto contraria as palavras de Aristteles e a prova
em que demonstra que o intelecto separado. Ento, se separado e no uma
forma material, de maneira nenhuma se multiplica consoante a multilplicao dos
corpos.
(96) Eles apoiam-se de tal maneira neste argumento que chegam a dizer que Deus
no poderia fazer vrios intelectos da mesma espcie em diversos homens. Dizem,
de facto, que isso implicaria uma contradio, porque uma natureza
numericamente multiplicvel distingue-se da natureza de uma forma separada191.
Avanam ainda mais ao pretenderem concluir da que nenhuma forma separada una
em nmero nem qualquer coisa de individual. Dizem que isto evidente pelas
prprias palavras, porque s uno em nmero aquilo que uno pelo nmero; ora,
uma forma liberta da matria no una pelo nmero porquanto em si no tem a
causa do nmero, dado que a causa do nmero provm da matria.'91
141
Sed ut a posterioribus incipiamus, uidentur uocem
propriam ignorare in hoc quod ultimo dictum est. Dicit enim Aristotiles in IV
Methaphisice quod cuiusque substantia tinum est non secundum accidens, et
quod nichil est aliud unum preter ens. Substantia ergo separata si est ens,
secundum suam substantiam est una; precipue cum Aristotiles dicat in VIII
Methaphisice quod ea que non habent materiam, non habent causam ut sint tinum
et ens.
Vnum autem in V Methaphisice dicitur quadrupliciter, scilicet numero, specie,
genere, proportione. Nec est dicendum quod aliqua substantia separata sit unum
tantum specie uel genere, quia hoc non est esse simpliciter unum: relinquitur
quod quelibet substantia separata sit unum
numero. Nec dicitur aliquid unum numero quia sit unum de numero - non enim
numerus est causa unius sed e conuerso-, sed quia in numerando non diuiditur;
unum enim est id quod non diuiditur.
Nec iterum hoc uerum est, quod omnis numerus causetur ex materia: frustra enim
Aristotiles quesiuisset numerum substantiarum separatarum. Ponit etiam
Aristotiles in V Methaphisice quod multum dicitur non solum numero, sed specie
et genere.
Nec etiam hoc uerum est, quod substantia separata non
sit singularis et indiuiduum aliquid; alioquin non haberet aliquam operationem,
cum actus sint solum singularium, ut Philosophus dicit; unde contra Platonem
argumentatur in VII Methaphisice quod si ydee sunt separate, non predicabitur
de multis ydea, nec poterit diffiniri, sicut nec alia indiuidua que sunt unica
in sua specie, ut sol et luna. Non enim materia est prncipium indiuiduationis
in rebus materialibus, nisi in
142
(97) Mas, para comearmos pelo ltimo ponto, parece que eles ignoram o prprio
sentido das palavras, concretamente em relao a este ltimo argumento. Com
efeito, Aristteles diz no livro IV da Metafsica que a
substncia de cada ser una e no o por acidente, bem como que nada uno
excepto o ser'91. Assim sendo, se a
substncia separada um ser, una na sua substncia, sobretudo porque
Aristteles diz no livro VIII da Metafsica que as coisas que no possuem
matria no tm causa para serem unas e ser. 198
Mas no livro V da Meta ica diz-se que o uno se diz de
Ifs quatro maneiras: em nmero, em espcie, no gnero ou na
proporo'91. No se deve dizer, pois, que uma substncia separada una apenas
pela espcie ou pelo gnero, porque pura e simplesmente isso no seria um uno.
Resta que qualquer substncia separada una em n mero. Tambm no se diz que
algo uno numericamente por ser uno pelo nmero - que no o nmero que a
causa do uno, mas
o contrrio -, diz-se, outrossim, que algo numericamente uno por no ser
divisvel numa enumerao; , de facto, uno
aquilo que no se divide.
(98) Nem sequer verdade que a matria seja a causa de todo o nmero, pois
assim teria sido em vo a pergunta de Aristteles pelo nmero das substncias
separadas. Na verdade, no livro V da Metafsica ele sustenta que o mltiplo se
diz no apenas segundo o nmero, mas tambm em espcie
e em gnero.'00
Igualmente, nem sequer verdade que uma substncia separada no seja singular
e algo de individualizado; se fosse de outra maneira no teria nenhuma
operao, pois, como
Aristteles diz, os actos s so prprios dos seres
singulareS201 . Da ele ter argumentado contra Plato no livro VII da
Metafsica que se as Ideias fossem separadas uma
ideia no seria predicada de muitas coisas nem poderia ser
definida, tal como sucede com os outros indivduos que so nicos na sua
espcie, o Sol e a Lua por exemplo. De facto, a matria s princpio de
individuao nas coisas materiais
143
quantum materia non est participabilis a pluribus, cum sit primum subiectum non
existens in alio; unde et de ydea Aristotiles dicit quod, si ydea esset
separata esset quedam, id est indiuidua, quam impossibile esset predicari de
multis.
Indiuidue ergo sunt substantie separate et singulares; non
autem indiuiduantur ex materia, sed ex hoc ipso quoc1 non
sunt nate in alio esse, et per consequens nec participari a multis. Ex quo
sequitur quod si aliqua forma nata est participari ab aliquo, ita quoc1 sit
actus alicuius materie, illa potest indiuiduari et multiplicari per
comparationem ad materiam. Iam autem supra ostensum est quod intellectus est
uirtus anime que est actus corporis; in multis igitur corporibus sunt multe
anime, et in multis animabus sunt multe uirtutes intellectuales que uocantur
intellectus: nec propter hoc sequitur quoc1 intellectus sit uirtus materialis,
ut supra ostensum est.
Si quis autem obiciat quod, si multiplicantur secundum corpora, sequitur quoc1
destructis corporibus non remaneant multe anime: patet solutio per ea que supra
dicta sunt. Vnuinquoclque enim sic est ens sicut unum, ut dicitur in IV
Methaphisice; sicut igitur esse anime est quidem in corpore in quantum est
forma corporis, nec est ante corpus, tamen destructo corpore adhuc remanet in
suo esse: ita unaqueque anima remanet in sua unitate, et per consequens multe
anime in sua multitudine.
Valde autem ruditer argumentantur ad ostendendum quod hoe Deus facere non
possit quoci sint multi intellectus, credentes hoc includere contradictionem.
Dato enim quod non esset de natura intellectus quoc1 multiplicaretur, non
propter hoc oporteret quoci intellectum multiplicari includeret
contradictionem. Nichil enim prohlbet aliquid non habere in
144
enquanto no participvel por muitos, por isso que ela um sujeito primeiro
que no existe em outro. Por este motivo, Aristteles diz, acerca das Ideias,
que se elas fossem separadas haveria uma, uma individual, impossvel de ser
predicada de muitos. 202
(99) Por conseguinte, as substncias separadas e singulares so individuais;
no so individuadas pela matria, mas, justamente, por no serem feitas para
existir noutra coisa, e, consequentemente, por no serem participadas por
muitos. Segue-se daqui que, se uma forma foi feita para ser
participada por alguma coisa, por isso que o acto de uma matria, ela pode
ser individuada e multiplicada por relao com a matria. J acima mostrmos
que o intelecto a faculdade de uma alma que o acto de um corpo; logo, onde
h muitos corpos h muitas almas e onde h muitas almas h muitas potncias
intelectuais a que damos o nome de intelecto; daqui tambm no se segue que o
intelecto seja uma faculdade material, como anteriormente se demonstrou.
(100) Se algum objectar que do facto de as almas se multiplicarem conforme os
corpos se segue que da destruio dos corpos no subsistiriam muitas almas, a
soluo clara a partir do que dissemos acima. Como o livro IV da Metafsica
diz, cada coisa ser na medida em que uno201. Portanto, assim como o ser da
alma existe realmente no corpo na medida em que a forma do corpo, e no
existe antes do corpo, embora uma vez o corpo destrudo ela ainda permanea no
seu ser assim tambm, uma vez o corpo destrudo, cada alma permanece na sua
unidade e, consequentemente, muitas almas na sua multiplicidade.
(101) Argumenta-se de uma maneira rude e v ao demonstrar que Deus no pode
fazer com que haja muitos intelectos crendo que isso implicaria uma
contradio. Supondo-se, com efeito, que no da natureza do intelecto
multiplicar-se 201 , nem assim haveria contradio numa
multiplicao do intelecto. De facto, nada impede que uma
145
sua natura causam alicuius, quod tamen habet illud ex alia causa: sicut graue
non habet ex sua natura quod sit sursum, tamen graue esse sursum non includit
contradictionem; sed graue esse sursum secundum suam naturam contradictionem
includeret. Sic ergo si intellectus naturaliter esset unus
omnium quia non haberet naturalem causam multiplicationis, posset tamen sortiri
multiplicationem ex supematurali causa, nec esset implicatio contradictionis.
Quod dicimus non
propter propositum, sed magis ne hec argumentandi forma ad alia extendatur; sic
enim possent concludere quod Deus non posset facere quod mortui resurgant, et
quod ceci ad uisum reparentur.
Adhuc autem ad munimentum sui erroris aliam rationem inducunt. Querunt enim
utrum intellectum in me et in te est unum penitus, aut duo in numero et unum in
specie. Si unum intellectum, tunc erit unus intellectus; si duo in numero et
unum in specie, sequitur quod intellecta habebunt rem
intellectam: quecurrique enim sunt duo in numero et unum in specie sunt unum
intellectum, quia est una quiditas per quam intelligitur; et sic procedetur in
infinitum, quod est impossibile. Ergo impossibile est quod sint duo intellecta
in numero in me et in te; est ergo unum tantum, et unus intellectus numero
tantum in omnibus.
Querendum est autem ab hiis qui tam subtiliter se
argumentari putant, utrum quod sint duo intellecta in numero
et unum in specie, sit contra rationem intellecti in quantum est intellectum,
aut in quantum est intellectum ab homine. Et manifestum est secundum rationem
quam ponunt, quod hoc est contra rationem intellecti in quantum est
intellectum; de ratione enim intellecti, in quantum huiusmodi, est quod non
indigeat quod ab eo aliquid abstrahatur ad hoc quod sit
146
coisa que no tenha pela sua natureza determinada propriedade a tenha por uma
outra causa, tal como um grave que pela sua natureza no pode estar em cima e
no entanto no h contradio no facto de estar em cima; haveria contradio,
sim, se ele estivesse em cima segundo a sua prpria natureza201. Desta maneira,
se o intelecto de todos os homens fosse naturalmente um, por no ter na sua
natureza a causa natural da multiplicao, poderia chegar a multiplicar-se
devido a uma causa sobrenatural, o que no implicaria nenhuma contradio.
Afirmamo-lo no porque venha a propsito, mas mais para que se no aplique esta
forma de argumentar a outros casos; que assim poderiam concluir que Deus no
pode ressuscitar os mortos nem recuperar a vista aos cegos .206
(102) Eles, porm, para defenderem o seu erro, ainda avanam outro
argumento207. Perguntam, de facto, se aquilo que pensado por mim e por ti
absolutamente o mesmo ou se se trata de dois pensamentos em nmero e um em
espcie. Se for o mesmo pensamento, ento o intelecto ser um nico; se forem
dois em nmero e um em espcie segue-se que os
dois pensamentos contero uma terceira coisa pensada -
de facto, o que for em nmero de dois mas um em espcie uma s coisa pensada
visto ser uma quididade pela qual se pensa - e assim ir-se-ia at ao infinito,
o que impossvel. Assim, impossvel que sejam em mim e em ti duas em nmero
as coisas que se pensam; logo, aquilo que se pensa ser apenas uma coisa e
apenas um em nmero o intelecto de todos ns.
(103) Temos de perguntar a estes que julgam argumentar de maneira to subtil,
se o facto de serem dois em nmero os
pensamentos e um em espcie vai contra a natureza do que se
pensa enquanto pensado ou enquanto pensado pelo homem. De acordo com o
argumento que apresentam, evidente que vai contra a natureza do que se pensa
enquanto pensado; na
verdade, no pertence natureza do que se pensa, enquanto tal, ser abstrado
para poder ser pensado. Portanto, segundo o
147
intellectum. Ergo secundum corum rationem simpliciter concludere possumus quod
sit unum intellectum tantum, et non solum unum intellectum ab omnibus
hominibus. Et si est unum intellectum tantum, secundum eorum rationem sequitur
quod sit urius intellectus tantum in toto mundo, et non solum in hominibus.
Ergo intellectus noster non solum est substantia separata, sed etiam est ipse
Deus; et uniuersaliter tollitur pluralitas substantiarum separatarum.
S1 quis autem uellet respondere quod intellectum ab una
substantia separata et intellectum ab alia non est unum specie, quia
intellectus differunt specie, se ipsum deciperet; quia id quod intelligitur
comparatur ad intelligere et ad intellectum sicut obiectum ad actum et
potentiam. Obiectum autem non
recipit speciem ab actu neque a potentia, sed magis e
conuerso: est ergo sImpliciter concedendum quod intellectum unius rei, puta
lapidis, est unum tantum non solum in omnibus hominibus, sed etiam in omnibus
intelligentibus.
Sed inquirendum restat quid sit ipsum intellectum. Si enim dicant quod
intellectum est una species irrimaterialis existens in intellectu, latet ipsos
quod quodammodo transeunt in dogma Platorilis, qui posuit quod de rebus
sensibilibus nulla scientia potest haberi, sed omnis scientia habetur de forma
una separata. Nichil enim refert ad propositum, utrum aliquis dicat quod
scientia que habetur de lapide habetur de una
forma lapidis separata, an de una forma lapidis que est in
intellectu: utrobique enim sequitur quod scientie non sunt de rebus que sunt
hic, sed de rebus separatis solum. Sed quia Plato posuit huiusmodi formas
immateriales per se
subsistentes, poterat etiam cum hoe ponere plures intellectus participantes ab
una forma separata unius ueritatis cognitionem. Isti autem quia ponunt
huiusmodi formas
148
argumento deles podemos simplesmente concluir que o objecto que se pensa
apenas um nico e que no apenas um nico por ser pensado por todos os
homens. E se o objecto pensado apenas um, segue-se, de acordo com a argu-
mento deles, que h apenas um intelecto em todo o mundo, e no apenas nos
homens. Ento, o nosso intelecto no uma substncia separada, ele tambm o
prprio Deus, e, ao universo, retirada a pluralidade das substncias
separadas.
(104) Mas se algum quiser responder que aquilo que pensado por uma
substncia separada e aquilo que pensado por uma outra no uno em espcie
visto que os intelectos diferem em espcie, essa pessoa enganar-se-. que
aquilo que se pensa relaciona-se com o pensar e com o intelecto tal
como o objecto se relaciona com o acto e com a potncia. Ora, o objecto no
toma a espcie nem do acto nem da potncia, mas ao contrrio; logo, importa
simplesmente admitir que o pensado correspondente a uma coisa, por exemplo, a
uma pedra, uno no apenas em todos os homens mas tambm em todos os seres
pensantes.
(105) Falta ainda inquirir o que em si mesmo aquilo que se pensa. Se dizem,
realmente, que o que pensado uma nica espcie imaterial existente no
intelecto, no se do conta que, de uma certa maneira, passaram para a doutrina
de Plato, o qual sustentou que no pode haver cincia das coisas sensveis,
mas que toda a cincia versa sobre uma forma una separada. Com efeito, nada tem
a ver
para o caso que algum diga que a cincia que temos da pedra versa sobre a
forma nica da pedra separada ou sobre a forma nica da pedra que est no
intelecto; de facto, em ambos os casos seguir-se-ia que as cincias no
versariam sobre as coisas que esto aqui, mas apenas sobre as coisas separadas.
Mas como Plato defendeu que essas formas imateriais subsistem por si, podia
tambm, juntamente com
isto, defender que vrios intelectos participam no
conhecimento pela forma separada de uma verdade nica. Os averrostas, por seu
lado, porque defendem que essas
149
immaterales - quas dicunt esse intellecta - in intellectu, necesse habent
ponere quod sit unus intellectus tantum, non solum omnium hominum, sed etiam
simpliciter.
Est ergo dicendum secundum sententiam Aristotilis quod intellectum quod est
unum est ipsa natura uel quidtas rei; de rebus enim est scientia naturalis et
alle scientie, non de speciebus intellectis. Si enim intellectum esset non ipsa
natura lapidis que est in rebus, sed species que est in intellectu, sequeretur
quod ego non intelligerem rem que est lapis, sed solum intentionem que est
abstracta a lapide. Sed uerum est quod natura lapidis prout est in
singularibus, est intellecta in potentia; sed fit intellecta in actu per hoc
quod species a rebus sensibilibus, mediantibus sensibus, usque ad fantasiam
perueniunt, et per uirtutem intellectus agentis species intelligibiles
abstrahuntur, que sunt in intellectu possibili. Hec autem species non se habent
ad intellectum possibilem ut intellecta, sed sicut species quibus intellectus
intelligit, sicut et speces que sunt in uisu non sunt ipsa uisa, sed ea quibus
uisus uidet: nisi in quantum intellectus reflectitur supra se ipsum, quod n
sensu accidere non potest.
Si autem intelligere esset actio transiens in exteriorem materiam, sicut
comburere et mouere, sequeretur quod intelligere esset secundum modum quo
natura rerum habet esse in singularbus, sicut combustio ignis est secundum
modum combustibilis. Sed quia intelligere est actio in ipso intelligente
manens, ut Aristotiles dicit in IX Methaphisice, sequtur quod intelligere sit
secundum modum intelligentis, d est secundum exigentiam speciei qua
intelligens intelligit. Hec autem, cum sit abstracta a principiis
indiuidualibus, non
representat rem secundum condiciones indiuiduales, sed secundum naturam
uniuersalem tantum. Nichil enim prohbet, si aliqua duo coniunguntur in re,
quin unum eorum
150
formas imateriais - que consideram ser pensadas - esto no inteleCto201 , devem
necessariamente admitir que s h um intelecto, no s em todos os homens mas
em absoluto.
(106) Deve dizer-se, portanto, em conformidade com o ensinamento de
Aristteles, que aquilo que pensado, que uno, a prpria natureza ou
quididade da coisa; na verdade, a cincia natural e as outras cincias versam
sobre as coisas, no sobre as espcies pensadas. De facto, se o que pensado
no fosse a prpria natureza da pedra que est nas coisas, mas a espcie que
est no intelecto, seguir-se-ia que eu no pensaria a coisa que a pedra, mas
to-s a inteno que abstrada da pedra. Mas verdade que a natureza da
pedra, enquanto est nos singulares, pensada em potncia e passa a ser
pensada em acto pelo facto de as espcies das coisas sensveis chegarem,
mediante os sentidos, imaginao e
de as espcies inteligveis que esto no intelecto possvel serem abstradas
pela virtude do intelecto agente. Contudo, para o intelecto possvel, estas
espcies no so aquilo que ele pensa, mas as espcies pelas quais o intelecto
pensa, tal como as espcies que esto na vista no so aquilo que se v, mas
sim aquilo pelo qual a vista v; a no ser no caso em que o intelecto reflecte
sobre si mesmo, o que no pode
209 suceder no caso dos sentidos.
(107) Se pensar fosse uma aco transitiva que passa para uma matria exterior,
como queimar ou mover, seguir-se-ia que o modo de ser do pensar seria o mesmo
que o da natureza das coisas singulares, tal como a combusto do fogo acontece
segundo a maneira de ser do combustvel210. Mas uma vez que o pensar uma
aco imanente a quem pensa, conforme Aristteles diz no livro IX da
MetafsiCa211 @ segue-se que o
pensar tem o modo de ser daquele que pensa, a saber, a exigncia da espcie
pela qual pensa aquele que pensa. Uma vez que abstrada dos princpios
individuais, essa espcie no representa a coisas nas suas condies
individuais mas apenas na sua natureza universal. De facto, se duas coisas se
juntarem na realidade, nada impede que uma possa ser
151
representari possit etiam in sensu sine altero: unde color mellis uel pomi
uidetur a uisu sine elus sapore. Sic igitur intellectus intelligit naturam
uniuersalem per abstractionem ab indiuidualibus principiis.
Est ergo unum quod intelligitur et a me et a te, sed alio intelligitur a me et
alio a te, id est alia specie intelligibili; et aliud est intelligere meum et
aliud tuum; et alius est intellectus meus et aflus tuus. Vride et Aristotiles
in Predicamentis dicit aliquam scientiam esse singularem quantum ad subiectum,
ut quedam grammatica in subiecto quidem est anima, de subiecto uero nullo
dicitur. Vnde et intellectus meus quando intelligit se intelligere, intelligit
quendam singularem actum; quando autem intelligit intelligere simpliciter,
intelligit aliquid uniuersale. Non enim singularitas repugnat
intelligibilitati, sed materialitas: unde, cum sint aliqua singularia
iminaterialia, sicut de substantils separatis supra dictum est, nichil prohibet
hulusmodi singularia intelligi.
Ex hoc autem apparet quomodo sit eadem scientia in discipulo et doctore. Est
enim cadem quantum ad rem scitam, non tamen quantum ad species intelligibiles
quibus uterque intelligit; quantum enim ad hoc, indiuiduatur scientia in me
et in illo. Nec oportet quod scientia que est in discipulo causetur a scientia
que est in magistro, sicut calor aque a
calore ignis; sed sicut sanitas que est in materia a sanitate que est in anima
medici. Sicut enim in infirmo est principium naturale sanitatis, cui medicus
auxilia subministrat ad sanitatem perficiendam, ita in discipulo est principium
naturale scientie, scilicet intellectus agens et prima principia per se nota;
doctor autem subministrat quedam amminicula, deducendo conclusiones ex
principiis per se notis. Vride et medicus nititur eo modo sanare quo natura
sanaret, scilicet
152
representada nos sentidos sem a outra, o que explica que a
cor do mel ou da ma seja vista pela viso independentemente do seu sabor.
Assim, tambm, o intelecto pensa a
natureza universal, pela abstraco dos princpios individuais.
(108) portanto nico o que pensado por mim e por ti, mas pensado por mim
de um modo diferente de ti, a saber, por meio de uma outra espcie inteligvel;
e o meu pensar diferente do teu pensar; e o meu intelecto distinto do teu
intelecto. Por isso, Aristteles diz, nas Categorias, que uma
dada cincia singular no seu sujeito corno certa cincia gramatical que est
num sujeito que a alma, embora no seja dita de nenhum sujeito'. De onde,
quando o meu
intelecto se pensa a pensar pensa um certo acto singular; j quando pensa no
pensar puro e simples, pensa algo de universal'. No a singularidade mas sim
a materialidade que incompatvel com a inteligibilidade, pelo que, como
h alguns singulares imateriais, como o caso das substncias separadas,
conforme dissemos atrs, nada impede que se
pense tais singulares.
(109) Por aqui se v claramente como a cincia num aluno pode ser a mesma da de
quem ensina. a mesma naquilo que se sabe, mas no quanto s espcies
inteligveis pelas quais cada um deles pensa; de facto aqui que a cincia se
individualiza em mim e em ti. No preciso que a cincia que existe no aluno
seja causada pela cincia que o mestre tem, tal como o calor da gua pelo calor
do fogo, mas antes como a sade que est na matria causada pela sade que
reside na alma do mdico. Assim como no doente se encontra o princpio natural
da sade, ao qual o mdico administra os meios auxiliares com vista ao
aperfeioamento da sade, assim tambm no aluno se encontra o princpio natural
da cincia, ou seja, o intelecto agente e os primeiros princpios conhecidos
por si mesmos; aquele que ensina administra algumas pequenas ajudas deduzindo
concluses dos princpios conhecidos por si mesmos. Por isso, o mdico
153
calefaciendo et infrigidando; et magister eodem modo inducit ad scientiam quo
inueniens per se ipsum scientiam acquireret, procedendo scilicet de notis ad
ignota. Et sicut sanitas in infirmo fit non secundum potestatem medici, sed
secundum facultatem nature: ita et scientia causatur in discipulo non secundum
uirtutem magistri, sed secundum facultatem addiscentis.
Quod autem ulterius obiciunt, quod si remanerent plures substantie
intellectuales, destructis corporibus, sequeretur quod essent ociose, sicut
Aristotiles in X1 Methaphisice argumentatur quod, si essent substantie separate
non mouentes corpus, essent ociose: si bene litteram Aristotilis
considerassent, de facili possent dissoluere. Nam Aristotiles, antequam hanc
rationem inducat, premittit Quare et substantias et principia immobilia tot
rationabile suscipere; necessarium enim dimittatur fortioribus dicere. Ex quo
patet quod ipse probabilitatem quandam sequitur, non necessitatem inducit.
Deinde, cum ociosum sit quod non pertingit ad finem ad quem est, non potest
dici etiam probabiliter quod substantie separate essent ociose, si non mouerent
corpora; nisi forte dicant quod motiones corporum sint fines substantiarum
separatarum: quod est omnino impossibile, cum finis sit potior hiis que sunt ad
finem. Vride nec Aristotiles hoc inducit quod essent ociose si non mouerent
corpora, sed quod omnem substantiam impassibilem secundum se optimum sortitam
finem esse oportet existimare. Est enim perfectissimum uniuscuiusque rei ut
non solum sit in se bonum, sed ut bonitatem in alfis causet. Non erat autem
154
esfora-se por curar da maneira em que a natureza curaria, a saber, aquecendo
ou arrefecendo' 14 . Do mesmo modo, o mestre conduz at cincia de modo a
que quem investiga adquira a cincia por si mesmo, ou seja, comeando pelo que
se conhece at se chegar ao que se desconhece 211 . E tal como no doente a
sade no acontece por causa da potncia do mdico, mas da capacidade da
natureza, assim tambm a
cincia causada no aluno no por causa do mrito do mestre mas da capacidade
do aprendiz.
(110) Em relao ao que objectam mais ainda - que uma vez os corpos destrudos
restariam vrias substncias intelectuais, pelo que elas seriam suprfluas (
maneira da
211 argumentao de Aristteles no livro X1 da Metafisica @ segundo o qual se
houvesse substncias separadas a no mover o corpo elas estariam a mais) - se
eles reparassem bem na letra de Aristteles facilmente poderiam resolver a
objeco. De facto, antes de avanar com esse argumento Aristteles havia j
referido que razovel sustentar que h tantas substncias quantos princpios
imveis; mas deixamos a outros mais capazes dizer se isto coisa
117 necessria . Por aqui se v que ele se contentou com uma certa
possibilidade sem lhe dar nenhuma necessidade.
(111) Alm do mais, uma vez que aquilo que no atinge o fim para que foi feito
suprfluo, no se pode dizer, ainda que guisa de probabilidade, que as
substncias separadas seriam suprfluas se no movessem os corpos; a no ser,
talvez, que os averrostas digam que os movimentos dos corpos so os fins das
substncias separadas - o que completamente impossvel, porque o fim mais
importante do que as coisas que o tm como fim. Foi por isso que Aristteles
no defendeu que elas seriam suprfluas no caso de no moverem os corpos, mas
sim que qualquer substncia impassvel que atingiu por si um bem ptimo deve
ser estimada como fim'. De facto, a maior perfeio de cada coisa consiste
no em ela ser boa em si mesma, mas em causar a bondade nas outras coisas. No
era claro o modo
155
manifestum qualiter substantie separate causarent bonitatem in inferioribus,
nisi per motum aliquorum corporum; unde ex hoc Aristotiles quandam probabilem
rationem assumit, ad ostendendum quod non sunt alique substantie separate nisi
que per motus celestium corporum manifestantur: quamuis hoc necessitatem non
habeat, ut ipsemet dicit.
Concedimus autem quod anima humana a corpore separata nori habet ultimam
perfectionem sue nature, cum sit pars nature humane; nulla enim pars habet
omnimodam perfectionem si a toto separetur. Non autem propter hoc frustra est;
nori enim est humane anime finis mouere corpus, sed intelligere, in quo est sua
felicitas, ut Aristotiles probat in X Ethicorum.
Obiciunt etiam ad sui erroris assertionem, quia si intellectus essent plures
plurium hominum, cum intellectus sit incorruptibilis, sequeretur quod essent
actu infiniti intellectus secundum positionem Aristotilis, qui posuit mundum
eternum et homines semper fuisse. Ad hanc autem oblectionem sic respondet
Algazel in sua Methaphisica: dicit enim quod in quocurrique fuerit imum
istorum sine alio, id est quantitas uel multitudo sine ordine, infinitas non
remouebitur ab eo, sicut a motu celi. Et postea subdit Similiter et animas
humanas, que sunt separabiles a
corporibus per mortem, concedimus esse infinitas numero, quamuis habeant esse
simul, quoniam nori est inter eas ordinatio naturalis, qua remota desinant esse
anime: eo quod nulle earum sunt cause alfis, sed simul sunt sine prius et
posterius natura et situ. Non enim intelligitur in eis prius et posterlus
secundum naturam nisi secundum tempus creationis sue. In essents autem earum,
secundum quod sunt essentie,
156
como as substncias separadas haveriam de causar a bondade nos seres
inferiores, a no ser mediante o movimento de alguns corpos; da que
Aristteles tivesse assumido um argumento provvel para mostrar que no h
outras substncias separadas excepto as que se nos manifestam pelo movimento
dos corpos celestes, ainda que, caso que ele mesmo admite, isso no seja
necessrio.
(112) Ns admitimos que, separada do corpo, a alma humana no tem a ltima
perfeio da sua natureza, dado ser uma parte da natureza humana 219 ; na
verdade, nenhuma parte tem a perfeio completa se se separa do todo. Mas no
por isto que ela est a maiS12O ; de facto, o fim da alma humana no mover o
corpo, mas pensar, coisa em que consiste a sua felicidade, conforme Aristteles
prova no livro
221 X da tica.
(113) Tambm objectam a favor do seu erro que se
houvesse vrios intelectos consoante os vrios homens, uma vez que o intelecto
era incorruptvel seguir-se-ia que deveria haver uma infinidade de intelectos
em acto, de acordo com a doutrina de Aristteles que defendeu que o mundo
eterno e que sempre houve horrienS222. Contra esta objeco, Algazel responde
da seguinte maneira, na sua Metafsica: diz que cada vez que um destes se d
sem o outro, isto , a quantidade ou o -,ntiplo sem a ordem, a infinidade
no lhe retirada, tal como ao movimento do cu. E a seguir acrescenta:
Assim, tambm, relativamente s almas humanas que se separam dos corpos aps a
morte, admitimos que so infinitas em nmero, mesmo existindo em simultneo,
dado que no h entre elas uma ordenao de natureza que, uma vez subtrada,
faa com que as almas deixem de existir; que nenhuma delas a causa das
outras mas, ao invs, elas existem ao mesmo tempo sem relao de anterior e de
posterior, de natureza e de lugar. Com efeito, no se concebe que nelas o
anterior e o posterior seja uma
relao de natureza, mas que o seja apenas quanto ao tempo da sua criao. Nas
suas essncias, enquanto essncias, no
157
non est ordinatio ullo modo, sed sunt equales in esse; e
contrario spatiis et corporibus et causa et causato.
Quomodo autem Aristotiles hoc solueret, a nobis sciri non potest, quia illam
partem Methaphisice non habemus quam fecit de substantiis separatis. Dicit enim
Philosophus in 11 Phisicorum quod de formis que sunt separate, in materia
autem, in quantum sunt separabiles considerare est opus philosophie prime.
Quicquid autem circa hoc dicatur, manifestum est quod ex hoc nullam angustiam
Catholici patiuntur, qui ponunt mundum incepisse.
Patet autem falsum esse quod dicunt hoc fuisse principium apud ornnes
philosophantes, et Arabes et Peripateticos, quod intellectus non multiplicetur
numeraliter, licet apud Latinos non. Algazel enim Latinus non fuit, sed Arabs;
Auicenna etiam, qui Arabs fuit, in suo libro De anima sic dicit Prudentia et
stultitia et opinio et alia huiusmodi similia, non sunt nisi in essentia anime.
Ergo anima non est una sed est multe numero, et eius species una est.
Et ut Grecos non omittamus, ponenda sunt circa hoc uerba Themistii in Commento.
Cum enim quesisset de intellectu agente utrum sit unus aut plures, subiungit
soluens Aut primus quidem filustrans est unus, illustrati autem et
illustrantes sunt plures. Sol quidem enim est unus, lumen autem dices modo
aliquo partiri ad uisus. Propter hoc enim non solem n comparatione proposuit,
scilicet Aristotiles, sed lumen; Plato autem solem. Ergo patet per uerba
Themistii quod nec intellectus agens, de quo Aristotiles loquitur, est unus qui
est filustrans, nec etiam possibilis qui est illustratus; sed uerum est quod
principium filustrationis est unum, scilicet
158
h qualquer relao de ordem, mas so iguais no ser, ao contrrio dos espaos e
dos corpos, da causa e do causado. 221
(114) No conhecemos a maneira como Aristteles poderia resolver isto porque
no possumos aquela parte da Metaflsica dedicada s substncias separadas. Ele
diz, porm, no livro 11 da Fsica que tarefa da filosofia primeira examinar
na matria apenas as formas que so separadas, na medida em que so
separadaS224 . Diga-se porm o que se disser relativamente a este
assunto, evidente que os catlicos no se devem afligir com ele, visto
defenderem que o mundo teve um princpio.
(115) Mas manifestamente falso o que eles dizem, a saber, que entre todos os
que filosofam, quer rabes quer Peripatticos, houve o princpio de que o
intelecto no se multiplica em nmero, ainda que entre os Latinos no seja
assim. Algazel no foi, de facto, um latino, mas um rabe. Tambm Avicena, que
era rabe, diz o seguinte no seu livro sobre A Alma: A prudncia, a
estultcia, a opinio, e outras similares, pertencem s essncia da alma.
Logo, a alma no numericamente una, mas mltipla, e a sua espcie que
una. 221
(116) E a fim de no omitirmos os Gregos, temos de mencionar as seguintes
palavras de Temstio no seu Comentrio. Ao perguntar, acerca do intelecto
agente, se um ou muitos, responde adiantando: Ou o primeiro que ilumina
nico e os iluminados e os que iluminam so vrios. Na realidade, o Sol
nico, mas tu dizes que a luz chega de algum modo repartida vista. Por isso
que ele, quer dizer, Aristteles, no props uma comparao com o Sol, mas com
a luz, e s Plato que comparou com o Sol.226 evidente, por
conseguinte, a partir das palavras de Temstio, que nem o intelecto agente de
que Aristteles fala nico ao iluminar, nem o intelecto possvel, que por sua
vez iluminado; no entanto, verdade que o princpio da iluminao nico,
a saber, uma certa substncia separada:
159
aliqua substantia separata: uel Deus secundum Catholicos, uel intelligentia
ultima secundum Auicennam. Vnitatem autem hulus separati principii probat
Themistius per hoc quod docens et addiscens idem intelligit, quod non esset
nisi esset idem principium illustrans. Sed uerum est quod postea dicit, quosdam
dubitasse de intellectu possibili utrum sit unus. Nec circa hoc plus loquitur,
quia non erat intentio eius tangere diuersas opiniones philosophorum, sed
exponere sententias Aristotilis, Platonis et Theophrasti; unde in fine
concludit Sed quod quidem dixi pronuntiare quidem de eo quod uidetur
philosophis, singularis est studii et sollicitudinis. Quod autem maxme aliquis
utique ex uerbis que collegimus accipiat de hils sententiam Aristotilis et
Theophrasti, magis autem et ipsius Platonis, hoc promptum est propalare.
Ergo patet quod Aristotiles et Theophrastus et Themistius et ipse Plato non
habuerunt pro principio, quod intellectus possibilis sit unus in omnibus. Patet
etiam quod Auerroys peruerse refert sententiam Themistii et Theophrasti de
intellectu possibili et agente; unde merito supra diximus eum
philosophie peripatetice peruersorem. Vnde mirum est quomodo aliqui, solum
commentum Auerroys uidentes, pronuntiare presumunt, quod ipse dicit hoc
sensisse orrines philosophos Grecos et Arabes, preter Latinos.
Est etiam maiori ammiratione uel etiam indignatione dignum, quod aliquis
Chrstianum se profitens tam irreucrenter de christiana fide loqui
presumpserit: sicut cum dicit quod Latim pro princpiis hoc non recipiunt,
scilicet quod sit unus intellectus tantum, quia forte lex eorum est in
contrarium. Vbi duo sunt mala: primo, quia dubitat an hoc sit contra fidem;
secundo, quia alienum se innuit esse ab hac lege. Et quod postmodum dicit Hec
est ratio per quam
160
ou Deus, segundo os catlicos, ou a ltima Inteligncia, segundo Avicena.
Temstio prova a unidade deste princpio separado pelo facto de quem ensina e
quem aprende pensarem a mesma coisa, o que s sucederia se o princpio
iluminador fosse o mesmo. Mas verdade o que diz logo a seguir, que alguns
duvidaram se o intelecto possvel era nico. Todavia no diz mais nada acerca
disso, porque no tinha a inteno de abordar as diversas opinies dos
filsofos, mas de expor as doutrinas de Aristteles, de Plato e de Teofrasto.
Por esta razo conclui, no fim: Ora, o que eu disse, pronunciando-
-me em relao ao parecer dos filsofos, requer particular estudo e ateno.
Mas tomar das palavras que coligimos uma perspectiva da doutrina de Aristteles
e de Teofrasto, e mais ainda do prprio Plato, o que prontamente se pode
fazer. 227
(117) portanto evidente que nem Aristteles, nem Teofrasto, nem Temstio, nem
o prprio Plato, tiveram por princpio q@e o intelecto possvel nico para
todos os homens. E tambm evidente que Averris refere perversamente a doutrina
de Temstio e de Teofrasto acerca do intelecto possvel e do intelecto agente;
foi merecidamente, portanto, que lhe chammos acima o corruptor da filosofia
peripattica@21. espantoso, por isso, como alguns, que viram to-somente o
comentrio de Averris, presumem poder pronunciar-se no sentido de que aquilo
que ele diz todos os filsofos Gregos e rabes, com excepo dos Latinos,
defenderam.
(118) Causa ainda maior admirao ou mesmo motivo de indignao, o facto de
algum que se diz cristo falar de forma to irreverente acerca da f crist,
dizendo, por exemplo, que os Latinos no tm isso como princpio, a
saber, que h apenas um intelecto talvez porque contraria a sua religio. H
nisto dois males: o primeiro, porque esse algum duvida se matria que vai
contra a f; o segundo, porque apresenta-se como sendo alheio a esta religio.
Quer o que diz a seguir - este o argumento com o qual os
161
Catholici uidentur habere suam positionem, ubi sententiam fidei positionem
nominat. Nec minoris presumptionis est quod postmodum asserere audet, Deum non
posse facere quod sint multi intellectus, quia implicat contradictionem.
Adhuc autem grauius est quod postmodum dicit Per rationem concludo de
necessitate quod intellectus est unus numero, firmiter tamen teneo oppositum
per fidem. Ergo sentt quod fides sit de aliquibus quorum contraria de
necessitate concludi possunt; cum autem de necessitate concludi non possit nis
uerum necessarium, cuius oppositum est faIsum impossibile, sequitur secundum
eius dictum quod fides sit de falso impossibili, quod etiam Deus facere non
potest: quod fidelium aures ferre non possunt.
Non caret etiam magna temeritate, quod de hiis que ad philosophiam non
pertinent, sed sunt pure fdei, disputare presumit, sicut quod anima patiatur
ab igne inferni, et dicere sententias doctorum de hoc esse reprobandas; pari
enim ratione posset disputare de Trinitate, de Incarnatione et ahis huiusmodi,
de quibus nonnisi cecutiens loqueretur.
Hec igitur sunt que in destructionem predicti erroris conscripsimus, non per
documenta fidei, sed per ipsorum philosophorum rationes et dicta. Si quis autem
gloriabundus de falsi nominis scientia uelit contra hec que scripsimus aliquid
dicere, non loquatur in angulis nec coram pueris qui nesciunt de tam arduis
iudicare, sed contra hoc scriptum rescribat, si audet; et inueniet non solum
me, qui aliorum sum minimus, sed multos alios ueritatis zelatores, per quos
eius errori resistetur, uel ignorantie consuletur.
162
catlicos parecem fundar a sua posio - onde chama ,posio' doutrina da f
-, quer o que pouco depois ousa afirmar - Deus no pode fazer com que existam
muitos intelectos porque uma tal coisa implicaria contradio no menor
presuno.'
(119) Mas ainda mais grave o que ele diz logo a seguir: Pela razo, concluo
necessariamente que o intelecto um em nmero, todavia, pela f, sustento
convictamente o
contrrio. Deste modo pensa que a f diz respeito s afirmaes acerca das
quais se pode concluir o contrrio necessariamente; uma vez que s se pode
concluir o
verdadeiro necessrio cujo oposto o falso impossvel, segue-se, de acordo com
a afirmao dele, que a f relativa ao falso impossvel, que tambm Deus no
pode fazer - o que os ouvidos dos fiis no podem permitir.110
No tambm sem grande temeridade que ele presume disputar sobre aquilo que
no diz respeito filosofia, mas da esfera da pura f, por exempo, que a
alma padece pelo fogo do inferno, ou dizer que so passveis de condenao as
afirmaes dos doutores relativas a este ponto' ; de facto, com um argumento
igual poderia disputar sobre a Trindade, a Incamao e temas afins em relao
aos quais s falaramos obscuramente.
(120) Eis, em suma, o que redigimos para destruir os erros
referidos, no servindo-nos dos dogmas da f, mas dos argumentos e das
afirmaes dos prprios filsofos. Se, algum, gloriando-se do falso nome da
cincia, quiser dizer alguma coisa contra o que acabmos de escrever, que no
fale pelos cantos nem frente dos rapazes que no sabem julgar assuntos to
rduos, mas em vez disso escreva, respondendo a esta obra, se tiver coragern212
. No me
encontrar apenas a mim, que sou o mais pequeno de todos, mas a muitos mais
zeladores da verdade, com os quais se
resiste ao seu erro ou se tomam medidas em relao sua ignorncia.
163
NOTAS
`Cf. ARISTTELES - Metafsica 1, 1, 980 a 22 `Segundo a lio do autor,
portanto, Averris defende (i) que o intelecto possvel de Aristteles
('material', na terminologia deAverris) no s substari-ci al mente distinto
secundum esse do corpo como (ii) no pode unir-se-lhe como uma forma se une
matria; Averris tambm defende que s h um intelecto possvel para toda a
humanidade. Lembremos que a expresso `intelecto possvel' (nous patetiks em
grego) no de Aristteles, mas uma designao com a qual a
escola peripattica se referia justamente a uma indicao do De Anima (= A
Alma) de Aristteles (111, 5, 430a 14-15) sobre o intelecto capaz de se tornar
todas as coisas, nous t plita gnesthai; cf. CARVALHO, M. S. de - A
Polmica Monopsiquista de 1270: T. de Aquino e S. de Brabante Revista da
Universidade de Coimbra 37 (1992) 167-87. A expresso poder ter sido
vulgarizada por DANTE - Purgatrio XXV, 65 (vd. a nossa Apresentao supra).
O intelecto possvel ser assim a faculdade da alma que lhe permite receber as
representaes das coisas no e pelo conhecimento; segundo doutrina de
Aristteles, antes de conhecer, o intelecto est em potncia ou tem a
capacidade para receber (da a designao de `possvel') as representaes das
coisas cognoscveis, pelo que este problema tambm uma das dimenses da
temtica estagirita do acto e da potncia. Por outras palavras: diz-se que um
ser capaz de receber uma perfeio quando est em potncia (dynamis) para
ela, e que depois de a ter recebido se actualiza (energeia, entelequeia); ora,
tal como se diz que a matria est em potncia para receber as formas que a
actualizam, assim se pode dizer que o intelecto ou entendimento tem a faculdade
de receber (intelecto possvel) as representaes inteligveis, actualizando-se
depois (intelecto agente). Sobre esta matria, vd. ROSS, D. - Aristteles
(Lisboa 1987) 154-160; ALLAN, D. J. - A Filosofia de Aristteles (Lisboa 1983)
61-76. Quanto designao intelecto `material' (hylikos), muito menos ser ela
aristotlica; provindo dos comentadores gregos, mormente de Alexandre de
Afrodsia, ela, no deixa, no entanto, de se enrazar na letra de Aristteles
quando este (A Alma 111, 5, 430 a 10-15) compara a capacidade do intelecto para
ser
actualizado pelas formas inteligveis com a capacidade da matria em relao ao
princpio activo das formas substanciais e acidentais. A designao `intelecto
material' , por conseguinte, uma inveno lexical de inteira propriedade
analgica. `Toms de Aquino tratou da unidade do intelecto possvel, nos
seguintes lugares: Comentrio s Sentenas (1, d. 8, q. 5, a. 2 ad 6um e II, d.
17, q. 2, a. 1); Suma Contra os Gentios 11, 59, 73, 75; Questo sobreA Alma, a.
3; Suma de Teologia,
1, q, 75, a. 2; As criaturas espirituais a. 9; Comentrio a A Alma 111, e. 1
(seguir-se- o Conipndio de Teologia c. 85). Para a unidade do intelecto
agente, vd. infra nota 176; cf. LIBERA, A. de - Contre Averros (Paris 1997)
201. Estamos, em 1270, lembremos, e o primeiro pronunciamento, no Comentrio s
Sentenas, data j dos anos 50. Sobre a obra (vd. o nosso Quadro Cronolgico
adiante) de Toms, cf. CHENU, M.-D. - Introduction l'tude de saint Thomas
d'Aquin
165
(Montra1 Paris 1974); TORRELL, J.-P - Initiation saint Thomas dAquin
(Fribourg 1993). `Eis a razo teolgica pela qual o erro de Averris deve ser
refutado: a haver um nico intelecto para todos os homens (=teoria do
monopsiquismo) suprimir-se-ia a possibilidade do juzo final individualizado.
Por outras palavras: o monopsiquismo incompatvel com a tica e a moral
crists, impossibilitando por isso a sociedade civil (cf. infra 87). De
notar, que esta ligao no especfica de Toms de Aquino, mas encontra-se em
outros textos: ANNIMO (de Van Steenberghen) - Quaestiones De Anima III, q. 7;
ANNIMO (de Bazn) - Quaestiones De Anima 111, q. 21. Finalmente, como se l
logo no incio do , esta razo teolgica no ser privilegiada neste opsculo
que se quer obra de filosofia estrita. Como se disse na Apresentao, So
Boaventura refutar, logo em 1267, o erro filosfico da unidade do intelecto
dadas as suas implicaes teolgicas -
sustentar que h um nico intelecto para todos os homens equivale a dizer que
no h nem verdade de f, nem salvao para as almas, nem observncia dos
mandamentos e que o pior dos homens salvar-se- e o melhor ser condenado
-; em 1273, ou seja, trs anos depois do presente opsculo de Toms de Aquino
ter sido escrito, o mesmo erro ser claramente atribudo a Aristteles, embora
na interpretao de Averris. Como se v estamos, ento, perante duas
estratgias diferentes, a de um telogo (Boaventura) e a de um filsofo
(Toms). Lembremos, em todo o caso, que tambm em 1270, Santo Alberto Magno,
questionado por Egdio de Lessines sobre quinze problemas vrios, dir, em
relao ao primeiro deles - s h um nico intelecto numericamente idntico
para todos os hornens - o seguinte (in De quindecim problematibus 1): No
falso apenas para os telogos, mas -o tambm para a filosofia; a causa do dito
erro est na ignorncia dos filsofos, pois muitos mestres parisienses dedicam-
se mais aos sofismas do que filosofia. `De notar a afirmao de toda a
estratgia deste captulo. Trata-se de, em perspectiva exclusivamente
filosfica e no teolgica, ou melhor ainda, hermenutica, desconstruir
pormenorizadamente o texto de Aristteles com o intuito de fazer ver que o
prprio fundador da escola peri pattica j amai s defendeu aquilo que Averris
e seus discpulos pretendem a ter lido. Veja-se um exemplo deste mtodo
filosfico-exegtico j no pargrafo seguinte (ou tambm no 18, mas tambm in
Suma Contra os Gentios 11, 61), onde So Toms explica o sentido de uma seco
do texto do De Anima (414 b 4-5) com uma afirmao seguinte, i. e., pelo
contexto imediato (414 b 9-11). Estes `averrostas' no s desprezam as teses
filosficas dos latinos como, no fim de contas, - segundo So Toms
- so pssimos leitores ou intrpretes.
6Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 1, 412 b 5; em rigor, h duas definies
anteriores: 11, 1, 412 a 19-20 e 11, 1, 412 a 27-28. A palavra `acto' traduz o
grego entelecheia, que as chamadas Translatio Vetus , Translatio Nova e a
Arabico-latina se limitavam a transliterar, endelichia ou endelechia, e que a
primeira explicava assim: id est perfectio vel actus (isto , acto perfeito ou
realizado). (Para uma informao sobre o problema complexssimo das tradues
latinas da Metafisica, vd. Metaphysica I-XIV (Aristoteles Latinus XXV 3. 1.)
Recensio et Translatio Guillelmi de Moerbeka, edidit C. Vuillemiri-Dicm.
Praefatio: Wilhelm von Moerbckes Obersetzung der aristotelischen Metaphysik
(Leiden Kuln 1995); para mera informao sobre datas e tradutores, vd.
CARVALHO, M. S. de -
Roteiro Temtico-Bibliogrfico de Filosofia Medieval (Lisboa 1997) 60; para
166
informaes genricas e mais vastas, vd. DOD, B. G. Aristoteles Latinus, in
The Cambridge History of Later medieval Philosophy, ed. N. Kretzmann et ai.
(Cambridge 1982) 45-79). `A interpretao ocorria, v. g., em Averris (In De
Anima 11, corrim 7, mas tambm ibid. comm. 30 e 111, comm. 5), que, baseando-se
na condicional, explicava ser
impossvel uma definio universal sobre a alma e que era, por isso, de uma
maneira puramente equvoca que Aristteles falava de `perfeio'a propsito de
todas as faculdades da alma (vegetativa, sensitiva, intelectiva). `No original
secundum rationem; em grego, kat tn lgon. J de seguida, alis, o autor
utiliza a expresso `forma substantialis', como explicao - tudo isto conforme
metafsica aristotlica que associa a forma de uma coisa sua
definibilidade, i.c., a forma ao logosIratio. `Esta concluso importante: So
Toms sustenta a universalidade da definio aplicvel a todas as faculdades da
alma, a alma toda (omni anime), alma no seu todo, quer na sua dimenso
natural (fisici, no original) quer `organizada' (h um organismo sensitivo como
h um `organismo' intelectivo). `A excluso da alma intelectiva da definio de
Aristteles, no era s uma tese de Averris, o contemporneo de So Toms,
SIGRIO DE BRABANTE, apoiando-se em Temsto, tambm segue Averris (cf., de
Sigrio, o De Anima Intellectiva III, maxime in fine; de notar que esta obra de
Sigrio posterior ao De Unitate de Toms de Aquino). Cf. ARISTTELES - A
Alma 11, 1, 413 a 4-7. Eis o sentido provvel desta colao aristotlica, na
mente do seu intrprete So Toms (cf. infra 27): a alma divisvel em
faculdades (partes) e algumas delas no so separveis do corpo; nada impede,
porm, que a parte intelectiva da alma, mesmo constituindo a alma individual,
possa de certo modo separar-se do corpo, pois na realidade no o actualiza,
embora seja parte integrante de uma alma que actualiza o corpo. `Cf. infra
27 e 28.
`Cf. ARISTOTELES - A Alma 11, 1, 412 b 17-25. A distino mais importante deste
esta: ser acto de um corpo para a alma e ser acto de um corpo para uma
parte da alma; assim, (i) a alma acto de um corpo porque algumas das suas
partes actualizam o corpo - pensemos por analogia, corno Aristteles: se a
vista fosse um animal o acto de ver seria a sua alma, tambm a sensao
pertence por inteiro ao corpo vivo na sua totalidade - e (ii) - que alis a
contribuio interpretativa mais especfica de So Toms - se se pode falar de
cada parte da alma, da sua natureza prpria, sem levarmos em linha de conta a
alma no seu todo, ento no necessrio atribuir a cada uma das partes o que
especfico de todas as outras; isto quer dizer que uma parte da alma, a parte
intelectiva, separvel. H, por conseguinte. uma dissimetria ontolgica
ntida com suporte gnosiolgico (o intelecto abstrai da matria ao conhecer,
embora sempre a partir da matria). O que importa reter, em sntese, que esta
`separabilidade' nada tem que ver corri a separabilidade averrosta, posto que,
se para os averrostas, como j dissemos (cf. nota 2), o intelecto no forma
da matria, para So Toms ele s-lo- indirectamente ou por intermdio da
alma, da qual faz parte. Por palavras ainda mais simples (cf. infra 27 e 28):
o intelecto separvel porque no corpreo, mas uma faculdade da alma que
acto de um corpo, de onde, o intelecto no ser acto de nenhum corpo.
167
Trata-se antes do bispo srio dos scs. IV-V, NEMSIO DE EMESA - De natura
hominis 111, e no de So Gregrio de Nissa; quanto aluso a Plotino, vd.
MACRBIO - In Soninum Scipionis 11, 12 (vd. infra 74); em ambos os casos, So
Toms est de certeza a citar indirectamente j que nem Plato parece ser o
pai da imagem em causa (timoneiro/navio) nem ela se encontra nos dois autores
referidos. (A Natureza do Homem de Nemsio deve ter sido o primeiro tratado de
antropologia crist, primeiro traduzida no sc. XI, e depois no XII por
Burgndio de Pisa.)
11Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 1, 413 a 7-8. A designao de `Filsofo' para
Aristteles deve derivarj dos comentadores gregos como Temstio ou Filpono.
Joo de Salisbria, no sc. XII, diz t-lo encontrado em Burgridio de Pisa
(vd. CARVALHO, M. S. de - A Idade Mdia filosfica ter sido aristotlica?
Humanitas 50 (1998) 491).
1(1Cf. ARISTTELES -A Alma 11, 1, 413 a 9~ 10.
`Em sntese: a dvida que se levanta, a propsito de 413a 7-8, e relegada a sua
origem a Plato, ao permitir equacionar a relao da alma como um motor (vd.
tambm infra 66), seria um argumento mais para a causa averrosta (que de
facto Averris usou) permitindo a sua separao; a interpretao de Toms vai,
claro, no sentido de que a alma forma do corpo e no seu motor, como um
timoneiro `motor' de um navio. preciso, por isso, insistir, com 413a 9-10,
isto , Aristteles fala da suposta tese platnica em sentido metafrico ou
figurado (figuraliter). Cf. ARISTOTELES - A Alma 11, 2, 413a 11 - 12. Para a
questo do mtodo na
abordagem dos problemas, cf. infra nota 21. `9Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,
413a 20-25.
20Cf. ARISTTELES - A Alma II, 2,413b 10- 13.
Em suma: este pargrafo insiste no facto de que todas as operaes vitais
sensao, movimento local, repouso, nutrio, crescimento, inteleco (no
original: sensus, Inotus et status secundum locuin, motus nutrimenti et
augmenti, intellectus) - dizem respeito alma, como seu princpio. Esta
pesquisa, do que A. de LIBERA chamou os fundamentos biolgicos da notica
(Contre Averros,
210), segue tambm um princpio de mtodo estagirita, bastante conhecido en-
tre os latinos: comear pelo que mais evidente para ns, os efeitos, at ao
que menos conhecemos, a causa (cf. ARISTTELES - Segundos Analticos 171 a 1; h
33 sg.; 72b 26; BOCIO - lu Isag. Porph. 1; ALBERTO MAGNO - In Physicam
1, tr. 1, c. 1).
21Cf. PLATO - Repblica IV, 436 a sg. (trad. M' H. da R. Pereira: Mas j
difcil saber se executamos cada aco por efeito do mesmo elemento, visto que
so trs. Compreendemos graas a um; irritamo-nos, por outro dos que temos em
ns: desejamos, por um terceiro ( ... ); ou ento praticamos cada uma destas
aces com a alma inteira.); ID. - Timeu 69c. Importa porm remeter a origem
da afirmao que So Toms faz mais para a tradio medieval sobre as partes da
alma do que para o prprio Plato, cuja lio est longe de ser to clara assim
(vd. MACRBIO - In Soinn. Scip. VL AVERRIS - In De Anima 1, comm. 7; TOMS de
AQUINO - Suma de Teologia 1, q. 76, a. 3; ID. - Suma Contra os Gentios 11, 58:
DANTE - Purgatrio IV, 1-6).
168
13 Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,413b 13-15; cf. infra 47.
14Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,413b 15-16. Cf. ARISTTELES - A Alma II,
2,413b 24-25. Cf. TOMS de AQUINO -
Comentrio a A Alma 11, 4, que explica que perspectiua potentia sinnimo de
speculatiua. Como se viu, So Toms explica a passagem de 413b 24-25 (vd. nota
anterior) com 413b 15-16 (vd. nota 24). Porque o faz? Apenas porque - diz - com
m inteno e erradamente ( este o duplo sentido do latim peruerse, que
traduzimos por'de maneira ruim', mas vd. infra nota228) Averris e seus
sequazes (sectatores ipsius) interpretavam a passagem de Aristteles como no
dizendo respeito alma intelectiva; continuava-se, assim, a afirmar que a
definio geral anteriormente dada no cobria a alma intelectiva, que estava,
portanto, fora dos interesses contextuais do Estagirita, claro que agora,
neste , a ocasio da resposta exigida pela referncia inicial atribuda pela
tradio latina a Plato, que AristtcIes assumira em AAlma 1, 5,411 a 26-41
1b5. J a seguir, no prximo , So Toms ir tentar mostrar que Averris segue
Plato ao ver nas partes da alma almas distintas pelo lugar e rgo, enquanto
que o verdadeira tese de Aristteles ia antes num sentido diferente: a
separabilidade tanto do intelecto (embora aqui com a especificidade da sua
incorruptibilidade) quanto das outras partes ou faculdades da alma humana. Cf.
ARISTTELES - A Alma 11, 2,413b 25-26. `Entre os `sequazes' (sectatores) de
Averris que expressamente assim explicavam a afirmao estaria, v. g,, o
ANNIMO dito de Giele - Quaestiones De Anima II, q, 4, arg. 3 (de notar, ern
todo o caso, que deve tratar-se de um texto posterior ao presente opsculo de
Toms). Vd. supra nota 26, para a traduo. Cf. ARISTTELES - A Alma II,
2,413b 26-27. `1 O momento importante deste , evidentemente, a citao de A
Alma (vd. nota 27) e o seu sentido o seguinte: se para Averris (vd. In De
Anima 11, comm. 21) o intelecto s pode ser considerado `alma' numa acepo
metafrica e nunca no sentido genrico de perfeio da alma de um corpo
natural organizado (vd. A Alma 11, 1, 412b 5) - , o que faz com que ele se
separe do corpo, e seja a nica parte a no sofrer a corrupo e a ser eterna
-, de acordo com SoToms, que mais uma vez interpreta aafirmao a partirda
frase seguinte (vd. nota 29), a citao de Aristteles tem um sentido
diferente: o intelecto uma parte incorruptvel da alma, o que faz com que o
devamos distinguir das restantes partes que no so incorruptveis ou eternas;
tratar-se-ia de um outro
1gnero' de alma (genus alteruni anime esse). Aproximamo-nos assim da
caracterstica do intelecto, da sua propriedade ou especificidade, de acordo
com o nosso autor, claro: um gnero de alma separvel (das outras partes ou
faculdades da alma) porque incorruptvel e no incorruptvel porque existe
separado do corpo (como queriam os averrostas). Finalmente, conforme se v, a
estratgia de So Toms no consiste s em interpretar uma frase do Estagirita
luz da seguinte, mas em acusar os averrostas de no respeitarem um princpio
elementar da lgica: eles no se parecem dar conta que no se pode afirmar que
duas substncias ontologicamente distintas - uma incorruptvel as outras
corruptveis - so contraditrias (non convenire posse), ou, como optmos por
traduzir, `no so compatveis' e `no se acham em'.
169
Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,413b 27-29.
12Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,413b 29-30. O autor refere-se s faculdades
sensitiva e opinativa; esta distingue-se daquela pelo facto de ter como objecto
no o singular (o sensvel) mas de poder formular juizos verdadeiros ou falsos
acerca do que geral.
13Cf. supra 7.
11 So Toms acaba de insistir que, segundo o prprio Aristteles, apenas
conceptualmente ou logicamente (ratione tantum) que dizemos que as partes ou
faculdades vegetativa e sensitiva so separveis do corpo, pois, no seu
entendimento, elas encontram-se disseminadas pelo organismo vivo. E patente que
Aristteles estaria, desta maneira, a opor-se a Plato (vd. supra nota 22).
11Cf. ARISTTELES -A Alma 11, 2, 414a 5-9.
111 Como se pode entender a afirmao central do , e que pretende ser
evidente, aquilo que opera alguma coisa em sentido primordial a forma do
operador, e que o autor aplica ao corpo e sade (a esta em sentido
primordial), alma e cincia (a esta em sentido primordial)? Uma raz da
explicao poderia estar na distino aristotlica e anterioridade
forma(l)/materia(l) e activo/passivo, mas esta resposta no esclarece
suficientemente o princpio que o autor alega como sendo evidente (manifestum,
patet) e que no aqui justificado, mas to-s exemplificado.
17Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,414a 12-14. Como atrs no sejustificou o
princpio a que se recorreu, tambm agora no poderemos decidir definitivamente
se a sua aplicao neste colhe; note-se, em qualquer caso, que nos 10 e 11
estamos perante exemplos substantivamente distintos: a cincia e a sade no se
equiparam s moes bsicas elencadas neste : sentir, crescer, mover-se,
pensar ou conceber. Traduzimos primum por em sentido primordial,
conformemente a Aristteles (entelquia primeira), mas no imediatamente
anterior traduzimos tambm por primeiro, embora o sentido seja o mesmo.
Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,414a 12-14. `ICf. supra 3, 4 e nota 6.
4'Esta , pois, a concluso a que So Toms, desde o princpio desta obra, quer
fazer Aristteles chegar, mediante uma exegese minuciosa e apertada: a
definio geral da alma aplica-se totalidade das faculdades, a intelectiva
inclusive. Como dissemos na nota 37 e haveremos ainda de voltar (na nota 44),
no poderemos pronunciar-nos definitivamente sobre a pertinncia da concluso,
designadamente contra Averris, porquanto entre o filsofo de Crdova e So
Toms h dois universos lexicais distintos: assim, em vez de intelligimus (que
traduzimos por
1pensamos') a verso arbico-latina d distinguimus, termo que em Averris
especfico da aco da faculdade cogitativa individual que, pelo facto da
individualidade, e consequente ligao ao corpo, em nada se assemelha
dimenso universal do intelecto (cf. AVERRIS - In De Anima III, comm. 6). Cf.
ARISTTELES - A Alma 111, 4,429a 23.
4'Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 3, 414a 31-32. `ICf. ARISTTELES - A Alma 11,
3,414b 18-19. O sentido da afirmao, no seu contexto, o seguinte: Entre
os.animais alguns tm tacto e tambm a faculdade
170
apetitiva. Quanto imaginao, no claro se todos os animais a tm... Mas
noutros, como o caso dos homens, alm destas faculdades, existe a faculdade
intelectiva (dianoetikonlintellectivum) e o entendimento.
Esta concluso, que o autor atribui ao prprio Aristteles, ope-se
directamente a Averris, e So Toms f-la, neste , antes de passar exegese
do livro 111 sobre A Alma, fundado em trs pontos prvios at agora devidamente
estabelecidos, e que este resume: (1) a definio geral da alma inclui as
distines entre as faculdades (vd. supra nota 37); (2) a faculdade intelectiva
uma dessas faculdades (vd. supra notas 37 e 42) e tambm o (3) o intelecto
(vd. supra nota 43). No possvel dizer quem est mais prximo de
Aristteles, se Averris se o nosso autor, pela razo de que nem o Estagirita
nem a complexa recepo do seu texto nos ajudam a perceber se (e como)
dianoetikon (ou tambm noetikon) e nous, intellectivum e intellectus, ou seja,
faculdade cogitativa (razo) e intelecto, se distinguem de facto. Diga-se em
abono da verdade, que a verso arbico-latina promovia a distino entre duas
entidades, a faculdade cogitativa (distinguens, em latim ou virtus distinctiva)
e o intelecto (vd. supra nota 40). Porm, e agora pelo lado de So Toms,
poder-se-ia argumentar dizendo que parece no ser relevante, em Aristteles
(414b 18-19), a distin o entre faculdade dianotica e faculdade notic.
41 Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 3, 414b 19-22. Justificando o anterior (vd.
nota 43), agora tenta-se sustentar o carcter geral da definio mediante a
comparao com as figuras geomtricas: as relaes que se podem estabelecer
entre os diversos tipos de almas so relaes de subordinao, tal como as
relaes entre os diversos tipos de figuras, posto que o tringulo a primeira
figura geomtrica plana de uma srie crescente fora da qual nenhuma figura
possvel; exaustiva, portanto, na enumerao dos vrios tipos de alma, todas
caem debaixo da definio comum ou geral, pelo que assim tambm se explica a
razo pela qual Aristteles parece quase no aludir mais ao intelecto no livro
11.
46Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 3,415a 7; cf. tambm ALBERTO, MAGNO -
De Anima 11, 1, 11, para o comentrio de Toms logo a seguir citao de
Aristteles, que aqui feita a partir da Translatio nova, ratiocinatio et
intellectum (animus et mens sero porm as expresses das outras verses).
47Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 3,415 a 11 - 12. Com este encerra-se a anlise
do livro 11 do De Anima.
41 Cf. AVERRIS - In De Anima 11, comm. 32. Poder dizer-se, de acordo com
Toms de Aquino, que intelecto especulativo designa, nos averrostas, o
conhecimento individual decorrente das imagens tambm individuais e que, por
esse facto, perecer tambm com a destruio do corpo.
49 Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 a 10- 11. Primeira ocorrncia do
intelecto no livro III.
`Aluso (ainda) no identificada. Gostaramos de reparar, em qualquer caso, que
SIGRIO de BRABANTE, iniciando o seu In IIIDeAnima, sob esta precisa citao de
A Alma (429 a 10- 11), dedicar toda a quarta parte do seu trabalho ao estudo
da diferena entre o intelecto possvel e o intelecto agente. Ajustificao que
Toms apresenta logo de seguida, relativa distino entre os dois intelectos,
lembra, contra Averris, a legitimidade em falar do intelecto como uma parte da
alma, ligando assim os livros 11 e III, tal como se confessa logo no incio do
seguinte.
171
Cf. ARISTTELES- A Alma 11, 4, 413b 24-25; vd. supra nota 25.
12 Cf. supra 7. O 15 retoma a primeira questo deixada em aberto no livro 11
- o intelecto est separado das outras partes da alma segundo o local ou
logicamente (= conceptualmente)? - o 16 tratar da segunda questo - a
relativa diferena entre o intelecto e as outras partes da alma (cf. supra
14) -,
pelo que se inicia agora a leitura anti-averrosta do livro III. Quanto ao
primeiro ponto, o autor identifica aqui a distino local (413 h 24-25) com a
da grandeza (magnitudo) de A Alma 111, 4, 429 a 10- 11.
11Cf. supra 14, vd. nota 52.
54Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 a 12-13. ` Cf. ARISTTELES - A Alma 111,
4,429 a 13. O ponto principal nesta refutao de Averr is , por conseguinte,
o de passar o tema aristotlico da diferena (diaphoras, vd. nota anterior)
para o problema do funcionamento do intelecto (o seu modo de operar) enquanto
parte da alma e no, maneira averrosta, para uma separao do intelecto em
relao ao corpo.
16 Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 5, 417 h 18 e 11, 12, 424 a 28-31,
respectivamente.
17Cf, ARISTTELES -A Alma 111, 4,429 a 13-15. Uma vez lembrada a analogia
intelecto/sentdo a partir do livro 11 (vd. nota anterior), preciso perguntar
se
pensar consiste (i) em padecer ou sofrer a influncia dos inteligveis de tal
maneira que um excesso de inteligveis poderia destruir o sentido ou (ii) num
processo parecido com a sensao mas tambm diferente dela, v. g,, por no ser
passvel.
O seguinte esclarece o problema.
11Cf. ARISTTELES - A Alma 111. 4,429 a 15-18. Relativamente ao princpio de
metodologia hermenutica referido logo no incio do , vd. supra nota 5.
Destaque-se a resposta que agora se d relativamente alternativa do
imediatamente anterior: (i) o intelecto difere do sentido porque impassvel
(na medida em que no se corrompe) e passvel (embora numa paixo tambm
diferente da dos sentidos); (ii) o intelecto porm parecido corri o sentido
porque, como este, tambm est em potncia para as formas (inteligveis, no seu
caso). Como explicar esta conjugao de impassibilidade e de passibilidade ou
receptividade e potncia? Vd. 19, 20 e ainda 25 que pretende retomar este
is.
5'Para a doutrina de Empdoeles, cf. Cf. ARISTTELES - A Alma 1, 2, 404 h
11 - 15; KlRK, G. S. & RAVEN, J. E. - Osfilsofos pr-socrticos (Lisboa 1979)
331-373; SANTOS, J. T. dos - Antes de Scrates (Lisboa 1985) 155-170, mais em
geral. Justifica-se a crtica doutrina de Empdocles - o que conhece da
natureza daquilo que conhecido (vd. tambm 20) - porque (vd. nota
seguinte), segundo Aristteles, o sentido (e o intelecto tambm, segundo o fim
do ) s est em potncia e no em acto para o seu objecto. Cf. ARISTTELES -
A A lma 11, 5, 417 a 2-9.
6'Cf. ARISTTELES -A Alma 11, 6, 418 a 12-13.
6'Cf. ARISTTELES -A Alma 1, 2,404 b 11- 15 e 405 b 10- 17. Vd. supra nota
59.
@3 Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 a 18. Vd. 21.
172
@4 Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 a 20. O texto latino da Translatio nova
que Toms de Aquino usa aqui - Intus apparens enim prohibebit extrancum et
obstruet -, designadamente quanto expresso sublinhada, parece derivar de
uma m leitura de uma nota marginal de Guilherme de Moerbeke (cf. Prefcio
edio leonina 38a, 280-81; LIBERA, A. de - Contre Averros 230, ri. 100).
Uma outra dificuldade literria ou textual deste 21, diz respeito ao
testemunho de Anaxgoras acerca do Intelecto que move (imperet) todas as
coisas que So Toms transmite - testemunho alis atpico no sc. XIII (cf.
ibidem 229, ri. 97) - pelo facto de que interpreta `imperet' no sentido de
`mover' (cf. Comentrio a Alma 111, c. I) e no de `conhecer'. A. de Libera v
a origem da interpretao de So Toms no prprio AVERRIS - In Phys. VIII,
comm.
37.
` O sentido do , em suma, o seguinte: Aristteles apoia-se em Anaxgoras
(apesar do Intelecto de que este fala, o Intelecto primeiro motor, no ser o
intelecto possvel de Aristteles) e na sua doutrina do intelecto sem mistura,
que tudo conhece e em que em tudo impera (ou faz mover); So Toms faz seu este
apoio aplicando-o ao caso do intelecto humano, e, mediante uma comparao com a
vista, sustentando que o intelecto nada deve conter para poder tudo conhecer
(vd. 22), portanto ele apenas possvel. Para a doutrina de Anaxgoras, vd.
os j citados trabalhos de Kirk & Raven (375-407) e de T. Santos (171-183).
Para a comparao acima no campo da ptica, vd. ALHAZEN - Optica 1, 4, 25 e
WITELO - Perspectiua 111, 4, 20.
66Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 4, 429 a 21-22.
117Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 4,429 a 24.
68Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 4,429 a 23-24.
11 As duas concluses que ressaltam da alegada leitura de Aristteles,
desvinculando o Intelecto Primeiro de Anaxgoras do intelecto que a parte da
alma pela qual ela opina e pensa (opinatur et intelligit), so: (i) o
intelecto, para Aristteles no uma substncia separada e (ii) no tem uma
natureza actual (para esta segunda concluso, vd. seguinte).
70 Cf. AVERRIS - In De Anima 111 comm. 4; ibid. 111, comm. 6.
11 Cf. ARI STTELES - A A lma 111, 4, 429 a 25.
72 Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 4, 429 a 25-27.
71Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 a 27-29.
74 Neste precisa-se o sentido da afirmao de que o intelecto no se mistura
com o corpo; como o intelecto no est ligado a nenhum rgo corporal em
particular pode-se defini-lo como lugar das formas, na condio,
evidentemente, de se aplicar a expresso apenas para o intelecto que contm as
formas em potncia.
11C1`. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 a 15; cf. supra 18, a partir do qual se
mostrar agora que o intelecto e o sentido no so impassveis da mesma
maneira; note-se, porm, que, ao contrrio do que alega So Toms, no 18
tratava-se no da semelhana mas da dissemelhana senti do/i ntelecto.
Relativamente a este erro retrico-argumentativo do Aquinate, vd. LIBERA, A.
de - Contre Avprros... 232-34, n. 111.
173
`6Cf, ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 a 29-b5. `Cf. SIGRIO de BRABANTE - De
Anima Intellectiva III: o Filsofo diz no livro 111 d'A Alma
que a faculdade sensitiva no existe sem o corpo, mas que o intelecto
separado do corpo.
78 Cf. AR,ISTTELES -A Alma 111, 4, 429 h 5.
79Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 4,429 a 25-27. Esta , pois, uma afirmao chave
na refutao do averrosmo, sendo que a tese de Aristteles nos aparece
claramente repetida no fim do 26: alguma coisa (aliquid) da alma desprovida
de rgo (= separado). IOU. SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima q. 7. A
resposta dissimetria ou ao aparente paradoxo do facto de a alma ser a forma
do corpo e de o intelecto, que uma parte da alma, no ser uma faculdade do
corpo tem o seu ponto de partida num prisma de considerao mais vasto, o
prisma da causalidade celeste (o que no o caso de Sigrio); nele tambm se
apoiar a tese segundo a qual o
intelecto tem uma provenincia no material, mas divina (cf. infra 45), que
a tese para que caminha todo o ; no seguinte precisa-se ainda mais a
dissimetria.
11Cf. SIGRIO de BRABANTE - De Anima Intellectiva III: No h compatibilidade
entre uma substncia estar unida matria e a sua pot ncia estar separada da
matria. Para as virtualidades do man e do jaspe acima referidos, vd. VICENTE
de BEAUVAIS - Speculum Naturale VIII, 19-21 e 77, e ALBERTO MAGNO - De
Mineralibus 11, tr. 2, c. 8 e tr. 3, c. 6.
11 Cf. ARISTTELES - Fsica 11, 4, 194 h 9-12. Observe-se que `espcie' (no
original: species) tem o sentido de forma, tal como prprio autor explica
recorrendo a seguir palavra latinaforma. ID. - ibid.
Esta uma passagem particularmente sensvel (cf. tambm infra 114), mas
tambm um tpico recorrente na discusso monopsiquista (vd. e. g, HENRIQUE de
GAND - Quod1. lX, q. 14: Convm advertir que o exame filosfico acerca da alma
humana diz respeito a uma dupla cincia, a saber, a filosofia natural e a
metafsica ... , e a sequncia do texto). O eminente mestre de Toms de
Aquino, Alberto Magno, In Physica 11, 2, 1, considera que a dimenso fsica do
problema no diz respeito apenas s formas materiais, mas tambm s separadas,
na medida em que os seus efeitos se repercutem ou realizam na matria ( o caso
dos motores das estrelas e das prprias estrelas) - o homem gera o homem mais
o Sol (vd. nota seguinte) -; j na dimenso metafsica procura-se saber como
que as formas separadas, enquanto tais, se comportam, como so, ou qual a sua
ordem ou nmero (= natureza das forinas separadas enquanto tais). Diversamente,
para Toms de Aquino, h formas que esto no limite (confinio), ou seja,
confinam com as formas separadas e com as formas materiais; o homem, pela sua
alma, est neste caso de intermediao e, portanto, passvel de ser estudado
pela/na filosofia natural (cf. tambm no mesmo sentido, AVERROIS, In Phys. 11,
comm.
26). Cf. ARISTOTELES - Fsica 11, 4,194 b 12-13; vd. infira nota 140.
De sublinhar que a concluso deste sustenta tambm uma tese bsica que
Aquino tratou alhures (Suma Contra os Gentios 11, 68 e IV, 55), a propsito de
Nemsio de Emesa (cf. supra nota 14), a de que o homem o nexo do mundo,
174
no horizonte de dois mundos (sublunar e supralunar, sensvel e inteligvel).
Vd. supra nota 8 1, para uma posio contrria tese do Aquinate, tambm
contestada, mais desenvolvidamente, pelo ANNIMO de Giele - Quaestiones De
Anima II, q. 4. `Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,413 b 26-27; ibid. 1, 4,408 b
17-18; ibid.
111, 5, 430 a 22-23, respectivamente. De notar a estratgia refutativa que
passa por apresentar trs textos diferentes de Aristteles que provam, contra os
averrostas, a incorruptibilidade do intelecto possvel (vd. seguinte, onde se
retomam os argumentos averrostas contra esta interpretao de Toms de
Aquino). A seguir-se AVERRIS (In De Anima III, comm. 20), quem aplicava a
ltima frase citada ao intelecto agente seria Alexandre de Afrodsia e Temstio.
Cf. ARISTTELES - Metafisica X, 12,1058 b 26-29. De notar que, para se
chegar a esta afirmao, inevitvel para o averrosmo para obstar a corruptibil
idade do intelecto (tese materialista) e a metensomatose (a passagem do
intelecto de um corpo para outro) preciso que o intelecto no seja forma do
corpo (cf. SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima q. 7) -,
So Toms exps duas grandes posies averrostas que decorrem, alis, do
anterior: (i) a forma no pode existir sem o corpo, como o corpo corruptvel,
a
forma do corpo s-lo- tambm (pelo que necessrio, diriam os averrostas,
abandonar a ideia de que o intelecto a forma do corpo - ou a da
incorruptibilidade do intelecto -) e (ii) se as formas materiais e as separadas
se
distinguem pela espcie, uma forma numericamente idntica no pode continuar a
ser o que estando umas vezes no corpo e outras vezes, fora dele. `>OCf.
NEMSIO de EMESA - De natura hominis c. 2, para a primeira teoria que aceita a
corruptibilidade da alma intelectiva com base em Aristteles, e para a
segunda teoria, alegadamente dos Gentios, que recusando embora a
corruptibilidade aceita a metensomatose ou transcorporatio. A terceira teoria
recusa tambm a corruptibilidade, mas defende que a alma dotada de um corpo
veicular, e So Toms atribui-a ora aos platnicos (Suma de Teologia 1, 76, a.
7; Comentrio ao Livro das Causas 5a) ora - e mais correctamente - a
Proclo (As substncias espirituais c. 18, 111). Na refutao que Santo
Agostinho tinha feito desta ltima teoria (cf. A Cidade de Deus X, 9, 2 e 27-
28: trad. J. D. Pereira, 909-11), ela aparece-nos remetida a Porfirio e, de
facto, toda a sua natureza platnica e neoplatnica (cf. PLOTINO - Enadas
IV, 3, 9 sg e 24 sg.). Qual , enfim, a originalidade de Aristteles, na
opinio de So Toms, perante estas trs teorias? O ter defendido que a alma
intelectiva querforma do corpo quer incorruptvel.
9'Cf. ARISTTELES - Metafrsica XII, 3, 1070 a 21-27.
`A traduo de Bocio , provavelmente, a Translatio Vetustissima da autoria de
Tiago de Veneza (vd. CARVALHO, M. S. de - Roteiro... 60).
A passagem da Metafi`sica invocada por So Toms (vd. nota 91) taxativa
quanto refutao da teoria da preexistncia da alma e da sua
corruptibilidade; claro que ao acompanhar Aristteles na sua crtica
preexistncia da alma, que era a tese dos platnicos, Toms s est a pensar na
perenidade da alma em relao ao futuro (a parte post), posto que, em relao
ao passado (a parte ante) a aceitao da sua p@renidade colidiria com o dogma
cristo da criao da alma no tempo (cf. TOMAS de AQUINO - Comentrio a A Alma
c. IV e infra 100).
175
94Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 5, 430 a 22-23. O gravita em torno da
interpretao a dar a estas palavras de Aristteles: elas dizem respeito ao
intelecto possvel (tese de Averris, In De Anima 111, comm. 20), ao intelecto
agente (tese de Temstio, In III De Anima ad 430 a 15-23 e 23-24) ou parte
intelectiva da alma (tese de So Toms)?
15 Nesta interpretao proposta para a passagem de Aristteles - como dizendo
respeito parte intelectiva da alma (vd. tambm Suma contra os Gentios 11, 78;
As criaturas espirituais a. 11, ad 3; Comentrio ao livro A Alma e. 4; Questo
sobre a Alma q. 5, ad 4) - So Toms s parece ter sido antecipado por Santo
Alberto Magno (De Anima 111, 2, 19), o qual atribui a eternidade da separao a
parte post tambm ao intelecto possvel e no s ao agente como era costume
fazer-se at essa altura.
96Cf. ARISTTELES - A Alma 1, 1, 403 a 10- 12.
117Cf. ARISTTELES - Metafisica VII, 1, 1028 a 18; ibid. XII, 1, 1069 a 21-22.
Sublinhe-se: no so `um' ser, mas so `de' um ser (vd. nota a seguir). A fim
de esclarecer a passagem da nota 96 (que se funda no axioma segundo o qual a
aco de uma coisa corresponde sua natureza), o comea por falar das formas
que no tm nada em comum (sine conimunicatione) com a matria, caso em que o
composto hilomrfico que age por intermdio da forma, e a forma s no age,
pelo que se o corpo for destrudo (a morte, v. g.) a forma no o ser - no
seria assim se as formas comunicassem com a matria, caso em que, se o corpo
for destrudo, a forma tambm desaparecer. O exemplo com que So Toms
pretende esclarecer esta diferena baseia-se no caso das formas acidentais: o
calor sempre o calor de alguma coisa (ele no existe separado -
o que equivaleria a tombar no platonismo); ora, segundo Aristteles -
interpreta So Toms - o mesmo se passa com as formas substanciais que
comunicam com a matria, pelo que, no caso das formas substanciais que nada tm
em comum com a matria (= o intelecto), a forma no ser destruda aps a
destruio do composto matria/forma.
99Cf. TEMSTIO - In II De Anima, ad 408 b 18-29; cf Cf. ARISTTELES - A Alma 1,
4, 408 b 25-29. IOOCf. ARISTTELES - A Alma 1, 4, 408 b 18-24.
101C ARISTTELES - A Alma 1, 4,408 b 5-6.
102 objeco segundo a qual, a partir do livro 1 (vd.. nota 99), tambm o
pensar, por ser uma paixo daquele que tem uma alma, desapareceria se o
composto desaparecesse, Toms responde: (i) com a interpretao de Temstio,
para o qual aquela frase de Aristteles no uma verdadeira afirmao, mas uma
mera
hiptese, (ii) com o prprio Aristteles: pensar acto do composto apenas
acidentalmente e noper se (= a representao do pensar, a imagem -fantasma
- dada por um rgo corporal mas no pertena desse rgo corporal, no se
exerce por ele).
1111Cf. ARISTTELES - Fsica 11, 4, 194 b 14-15. Este aborda uma segunda
objeco (vd. supra nota 102): se o intelecto s pode pensar mediante as
imagens,
uma vez separado deixar de pensar. A resposta de So Toms, que se trata de
uma matria que no diz respeito ao filsofo natural (de notar que se cita aqui
a Fsica), mas ao metafsico, embora admita (vd. nota 104) que j em A Alma
176
Aristteles deixa entrever que no estado separado o intelecto pode pensar
coisas impossveis de pensar caso estivesse unido ao corpo. O carcter delicado
desta interpretao exige-lhe voltar ao assunto j no a seguir.
1`4Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 7, 431 h 17-19. Cf. supra 34, nota 94. O
confronto deste passo com o texto agora em questo (vd. nota 104) levanta um
problema de interpretao. Ter Aristteles cado em contradio? A resposta de
So Toms repete o que ficara estabelecido, a saber, o intelecto e no
separado: separado porque no acto de nenhum rgo e
no separado por ser uma potncia da alma que a forma do corpo.
1116Cf. ARISTTELES - Metafsica XIII, 1, 1076 a 10- 13.
Sobre esta segunda parte do 38, deve dizer-se o seguinte: (i) So Toms
corrobora a sua interpretao anterior (vd. nota 103) apoiando-se quer numa
frase da Metafsica (vd. nota 106), a partir da qual deduz ter Aristteles
escrito livros expressamente dedicados existncia de uma substncia separada
imbil e eterna, quer no seu prprio testemunho de ele mesmo ter visto os dez
livros, embora ainda no traduzidos para latim, de que Aristteles falara.
Porm (ii) como pode Toms ter visto o que no existia? Estaria ele a referir-
se aos dez livros em rabe da Teologia deAristteles (que de facto um texto
neoplatnico)? Estaria ele a referir-se apressadamente a uma verso da
Metafisica (a chamada Metaphysica nova) que existia em apenas dez livros, sem
se ter apercebido que ela j estava traduzida? (Sobre esta questo, vd.
Prefcio da edio leonina
38c, 281-82; LIBERA, A. de - ContreAverros... 245, ri. 168).
Significativamente, o De Unitate parece ser o ltimo texto de So Toms em que
ainda admite vir a
poder encontrar um texto aristotlico dedicado ao estudo das substncias
separadas; no menos significativamente, porm, SIGRIO de BRABANTE (De Anima
intellectiva VI) confessava que nunca se poder encontrar tais livros. IOSC
ARISTTELES - Fsica VIII, 4, 255 h 15-16 e 19-20. Este 39 res-ponde ao
primeiro argumento averrosta no 31 (vd. nota 89): a unio alma/corpo uma
unio essencial mesmo se, por acidente, ela for impedida ou anulada - a
citao de Aristteles justifica a resposta de Toms. Destaque-se devidamente,
porm, que, na sua singeleza e sem qualquer alarde, se acaba de expor uma das
teses fundamentais da antropologia toinista, como refere A. de LIBERA (Contre
Averros... 247, ri. 169): (i) a unio da alma com o corpo benfica porque
exigvel para a felicidade, e (ii) a morte contra natura, razo pela qual a
imortalidade pessoal nos foi concedida por um dom sobrenatural. Ao afirmar,
contra os filsofos averrostas, que ` essencial alma unir-se ao corpo'o
Aquinate enfrenta conscientemente o perigo teolgico que consiste em afirmar a
naturalidade da relao da alma com o corpo `mesmo no momento supremo da
felicidade ltima' correndo o risco de um flirt com a tese `que nega alma dos
justos o acesso felicidade acabada da viso beatfica de Deus na Sua
essncia, anteriormente ressurreio escatolgica' (ID. - ibid.)
>'Trata-se agora de responder ao segundo argumento do 31 (vd. nota 89),
mediante a comparao seguinte: tal como dois corpos, cujos lugares naturais
sejam para um o alto, e para o outro o baixo, so de espcies distintas, mesmo
quando por qualquer acidente aquele corpo cuja natureza estar no alto no
puder estar a, mantendo-se embora especfica e numericairiente o mesmo, assim
tambm duas formas, cujas naturezas respectivas sejam para uma unir-se a um
177
corpo e para outra no, sero de espcies diferentes, mesmo que aquela cuja
natureza a de unir-se a um corpo seja impedida de o fazer por um qualquer
acidente, permanecendo mesmo assim idntica a si mesma. Cf. ARISTTELES -A
Gerao dos Animais 11, 3,736b 27-28. Estapassagem fundamenta mais um argumento
em favor da tese de Averris: se a origem do intelecto exterior (deforis), e
como qualquer forma provm da matria por eduo (educitur), ento o intelecto
no pode ser a forma do corpo. No mesmo sentido, cf. SIGRIO de BRABANTE - In
III De Anima q. 1; ID. - De Anima Intellectiva VIII). `Passamos ao segundo
argumento averrosta (vd. nota anterior) que pode ter tido a sua origem na
crtica que AVERRIS fez (In De Anima 111, comin. 5) a Alexandre de Afrodsia.
112 Novo argumento - o terceiro (vd. notas 110 e 111 em favor da tese
de Averris: se o intelecto, segundo Aristteles, de origem extrinseca, ento
tambm dev-lo-o ser as outras duas faculdades (sobretudo se a alma fosse uma
substncia nica dotada de trs potncias), o que Aristteles no defendeu.
Para resgatar Aristteles portanto necessrio - diziam os averrostas -
sustentar que o intelecto no a parte da alma que a forma do corpo.
'Iniciam-se agora as respostas aos 3 argumentos anteriores ( 41 a 43).
Comea-se pelo primeiro (vd. nota 110): preciso entender o significado de
eduo; ora, basta alegar, para esse efeito, um passo de Aristteles (vd.
nota seguinte) para se ficar a saber que a eduo das formas pode ter o sentido
de preexistncia potencial da matria para a forma.
114 Cf. ARISTTELES - A Gerao dos Animais 11, 3, 736 b 12-15. Fetos, deve
ser tomado na acepo da biologia e no da botnica.
... Cf. supra 35 e nota 98.
'>Cf. ARISTTELES -A Gerao dos Animais 11, 3, 736 b 28-29. Todo este
45 avanou mais na resposta e crtica ao primeiro argumento averrosta (vd.
supra notas 110 e 113): afinal o exame da prpria operao do intelecto mostra
que ela, longe de provir da matria por eduo, tem um princpio extrnseco (a
principio extrinseco). Mais uma vez o prprio texto de Aristteles, embora
no A Alma, que chamado a responder aos averrostas.
`A resposta de Toms ao segundo argumento averrosta (vd. supra nota 111),
ironiza, porque, como o indica a invulgarmente extensa citao logo a seguir,
Aristteles no defende que a alma seja constituda pelos quatro elementos.
'Cf. ARISTTELES - A Gerao dos Animais 11, 3, 736 b 29 - 737 a 1. Uma
explicao da teoria aqui invocada: o calor arteso (ef. ID. - Metaji'sica VII,
9,
1034 a 33-34) significa que o smen tem em si uma potncia para a forma que
provm do pai biolgico (virtus animae) e que o calor seminal faz actualizar; o
calor assim fonte de vida (cf. AVICENA - Cnone 1, feri. 1, doctr. 3, e. 1;
TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios 11, 73; infra 109), e o `esprito'
(spiritus/pneuma em Aristteles) que o smen contm no um elemento comum aos
quatro elementos do mundo sublunar, mas uma substncia de natureza similar ao
elemento do mundo supralunar, o ter; de notar que uma forma tanto mais nobre
quanto mais nobre for o seu instrumento: assim como os corpos celestes agem
mediante a luz, o mais nobre de todos os corpos, assim tambm a
178
mais nobre de todas as formas sublunares, a alma humana, recebe a influncia de
um princpio mais nobre. `Chega-se agora resposta ao terceiro arguniento (vd.
supra nota 112). O primeiro ponto que se destaca a lembrana de que
Aristteles havia deixado em dvida a questo de saber se o intelecto se
distingue das outras faculdades da alma pelo sujeito, pelo local ou s pelo
conceito (vd. supra 7); porm, se se conceder que h uma identificao no
sujeito, ento a objeco averrosta perde a sua razo de ser.
120Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 5, 414 b 28-32. A analogia alma/figuras
geomtricas, alis relativamente contestvel no quadro da letra aristotlica
(vd. supra 14), segue em qualquer caso o esprito aristotlico da unidade das
formas substanciais em conformidade com a qual as faculdades vegetativa e
sensitiva esto contidas em potncia na faculdade seguinte, a intelectiva (como
o tringulo o est no quadriltero e este no peritgono). Segue-se, ento, que
s a faculdade intelectiva que tem uma origem externa e as partes inferiores
da alma, que no so de origem extrnseca, s exercem a sua funo graas ao
intelecto: o efeito de um agente superior tem a virtude que o efeito de um
agente inferior tem, ou mesmo mais. Alm disso, So Toms insiste que no se
pode confundir duas ordens de causalidade: a que causa aquilo que tem uma
existncia especfica separada (um tringulo, que existe separadamente de um
quadriltero) e a que causa o que est contido em algo (neste caso falamos da
mesma causa, coisa que no sucede no caso anterior).
`Concluso do captulo 1: defesa do monopsiquismo com base na quase
integralidade dos textos de Aristteles respeitantes ao intelecto humano.
122 Cf. TEMSTIO - In De Anima 111, ad 430 a 14-17. O captulo 11 abordar as
opinies dos peripatticos acerca da relao do intelecto possvel com o
homem. Divide-se em duas partes: uma respeitante aos peripatticos gregos, a
outra aos rabes (vd. infra 59). Na continuidade do que deixmos dito acima
(cf. supra nota 2), a expresso intelecto poitico - aqui intellectusfactiuus
- traduz o grego nous poietiks, designa o no de Aristteles mas
generalizada a partir de Alexandre de Afrodsia. Depois de afirmar a
conaturalidade do intelecto potencial com a alma humana, Temstio aduz que o
intelecto activo ou agente ou poitico uno com o intelecto em potncia ou
possvel recorrendo a uma comparao entre a arte e a matria (ars ad
materiam): a arte no exterior matria, tal como o construtor exterior
sua obra, antes penetra por inteiro na obra indentificando-se com ela ou
actualizando-a.
'Cf. TEMSTIO - In De Anima 111, ad 430 a 23-24. Quem sou eu que pensa? Que
`eu' pensa quando pensa? A passagem do Comentrio de Temstio particularmente
sensvel ao ponto principal da polmica monopsiquista, tal como So Toms a
entende. De facto, Temstio tecniciza um princpio de Aristteles, de acordo
com o qual o que constitui o ser de uma coisa a sua parte principal (cf.
infra 74), numa linha plotnica (cf. Enadas 1, 1, 10) j que foi Plotino
quem inflectiu o constitutvo formal do eu (alma + corpo) para o puro plano da
alma. Assim se compreende a posio altamente tcnica de Temstio: nos seres
que se compem de potncia e acto, o eu distingue-se da essncia do eu (michi
esse) sendo que esta - tal como em Plotino - diz respeito ao princpio activo.
Distinta ser a posio de Averris sobre esta mesma interpretao de Temstio;
para aquele (In De Anima III, comm. 5), na alma h trs partes do intelecto: o
179
receptor, o eficiente e o produto das duas sendo que as duas primeiras so
eternas e esta ora --o ora no o .
124Cf. TEMSTIO - In III De Anima, ad 430 a 25, para a totalidade da citao.
121 ID. - ibidem. Faamos o ponto: Temstio faz suas as palavras de Teofrasto,
segundo So Toms, aplicando ao intelecto possvel o que se disse do intelecto
agente. Segundo Temstio - repita-se - embora o intelecto em potncia seja mais
conatural alma humana (vd. supra 49), o intelecto agente tambm no o
deixar de ser, com a ressalva porm de que ele ao mesmo tempo imanente e
transcendente; por outras palavras: embora o intelecto agente faa parte do
homem a partir do primeiro momento da sua gerao em ns ele participao da
luz transcendente e fontal. Agora, uma vez que com Teofrasto se aplica o estado
de separao (a foris) ao intelecto possvel, h que reforar a mesma ideia
(vd. tambm 54): no se deve entender a origem extrnseca como acidental ou
como algo que ocorre no decurso do tempo, mas como algo de essencial ou
especfico, da natureza do homem pelo facto de dar-se logo no primeiro
momento da gerao. Por outras palavras: a participao na luz fontal tambm
ocorre no intelecto possvel - eis todo o sentido da deriva por Teofrasto, que
tanto interessaria (aps inflexo) estratgia interpretativa de So Toms.
116Cf. AVERRIS - In De Anima 111, comm. 5, que se refere obra de Alexandre
de Afrodsia - Acerca do Intelecto segundo a opinio de Aristteles - e que
interpreta como se tratando do intelecto material enquanto faculdade do corpo
(vd. supra nota 2). So Toms refere explicitamente que Averris l mal quer
Alexandre quer Temstio, aquele de maneira perversa (peruerse uerba) este fora
do contexto significante (preter eius intellectum). Assim, para uma exegese
correcta de Temstio, do ponto de vista de So Toms, claro, vd. supra 52 e
infra nota 227; relativamente s palavras de Alexandre, a interpretao do
nosso autor clara: j o intelecto possvel forma do corpo, simplesmente
Averris engana-se porque, ao fazer da mistura dos elementos, a denominada
preparao (preparatio), a potncia intelectiva apta a receber os inteligveis,
nega que ela possa ser uma faculdade que existe no corpo (de notar que Averris
na passagem supracitada apenas estranha que a mistura dos elementos possa
produzir um ser
to excelente que difere da substncia dos prprios elementos, enquanto que
para Toms de Aquino o problema da separao deve ligar-se apenas ao facto de
essa faculdade no possuir um rgo corporal). Atendendo sua modernidade,
gostaramos de particularizar melhor a soluo de Alexandre de Afrodsia. O
intelecto possvel uma potncia natural que resulta dos elementos materiais
graas a um processo bem estruturado de complexificao e dinamismo crecente;
poderamos defini-lo como um afastamento (recessus) em relao s formas mais
elementares, sem contudo deixar de ser algo de natural e material: seres
naturais, minerais, seres vivos e, por fim, a forma do intelecto possvel que
est em pot ncia para receber os
inteligveis. Desta maneira, o intelecto possvel no uma faculdade separada
do corpo, mas uma faculdade - insistimos - material separada apenas dos
inteligveis e do intelecto agente, mantendo, assim, a fidelidade ao
hilomorfismo (a alma intelectiva um produto do corpo) e ideia segundo a
qual a alma aperfeioa o corpo ou melhor: o homem.
'Cf. AVICENA - De Anima V, 1. So apenas duas as autoridades de expresso
rabe citadas, Avicena e Algazel (vd. supra 58), em favor da interpretao de
180
Toms de Aquino. Curiosamente, em Alberto Magno (De Unitate Intellectus 1), So
Toms teria eventualmente lido o seguinte: Dizer que o intelecto no uma
parte da alma, eis uma hiptese que guia todos os rabes, que foram os
primeiros inventores deste erro.
'Cf. AVICENA - De Anima 1, 5; vd. tambm ibid. 1, 1. Instrumentado
(instrutitentalis) tem o sentido de organizado (organici) bastas vezes referido
at aqui.
129 Cf. AVICENA - De Anima 11, 1. A tese de Avicena, na interpretao de Toms,
, portanto, a seguinte: a alma forma do corpo e o intelecto uma faculdade
da alma; o intelecto activo carece do corpo, mas no se esgota nele, gozando de
uma autonomia prpria; a dimenso intelectiva da alma humana no forma do
corpo.
130 Cf. ALGAZEL - Metaplzysica II, tr. 4, dict. 5. O intelecto a potncia da
alma que conhece (sciens) e a alma humana a mais perfeita das formas, por
isso que a realizada pelo Dador das Formas quando estas atingem no corpo a
condio dessa recepo. Dator formarum (wahib), Dador das Formas, o nome
com que Avicena designa o intelecto agente que a ltima das inteligncias
celestes cuja funo consiste em imprimir as formas na matria do mundo
sublunar (cf. AVICENA - Metaphysica lX, 5). `A concluso do breve captulo 11
(vd. supra nota 122) refora o propsito anti- @verrosta da obra mediante uma
estratgia que passa por desvincular Gregos e
Arabes de Averris e assim retirar aos averrostas latinos qualquer fundamento
para se considerarem peripatticos, ou seja, vinculando-os totalmente ao
perversor (deprauator) da filosofia do pai do peripatetismo, o prprio
Aristteles (vd. su-
pra 2 e infra 115 sg.)
112Cf. ARISTTELES - A Gerao dos Animais 11, 3, 736 b 28-29. O terceiro
captulo, que inaugura uma seco deste opsculo diferente da dos dois
captulos anteriores, mais filolgicos, dedicado a trazer argumentos
(rationes), em vez
de auctoritates, em favor da tese de So Toms: o intelecto uma faculdade da
alma que a forma de um corpo. A estratgia deste consiste em, como se dir
de seguida, examinar o pensar (intelligere), quer dizer, a alma intelectiva, a
partir do seu prprio acto ou actividade. Para um fundamento desta estratgia,
vd. infra nota 134.
133 Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2, 414 a 12-14; cf. supra nota 37.
134 Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,413 a 13-15. So Toms considera que este
argumento (ratio) uma autntica demonstrao (demonstratio), a saber, a
frmula de uma definio deve no s dizer de que que se trata (o que a coisa
) como tambm indicar o motivo pelo qual aquilo que (trazer luz a causa
de ser como ).
135 Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2-, 413 a 16-20. Em latim: tetragonismus
sinnimo de quadratura, que a construo de um rectngulo equiltero
equivalente a uma figura de lados desiguais, ou tambm, dar forma ou uma rea
quadrada equivalente a uma figura geomtrica mediante uma operaao que conclui
a mdia proporcional aos dois lados desiguais daquela mesma figura.
136 Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 a 23; cf. supra 11 e 23. Este
procura mostrar a indubitabilidade (insolubilitas) do argumento ou
181
`demonstrao' que faz com que Aristteles conclua de h um princpio primeiro
pelo qual pensanios que esse princpio a forma do corpo; para o efeito,
retoma-se aqui o 10, aquilo que opera algo em sentido primordial a forma
do operador.
137 Cf. supra 10 (vd. nota anterior); cf. Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2,414
a 5-9; cf. SIGRIO de BRABANTE - De Anima Intellectiva 11.
131Cf. AVERRIS - In De Anima 11, comin. 21 e 32. A autoridade de Averris
excelente para iniciar a refutao da tese segundo a qual o acto do pensar que
o intelecto no forma de um corpo. que, nesta hiptese (que So Toms cr
ser anti-aristotlca), ter-se- de explicar como que afinal esse acto pode
ser realizado por um homem individual concreto (vd. supra 61). A soluo
averrofsta, como se v, ao dissociar, separando, o intelecto possvel da alma
humana, procurava dar aquela explicao evocando um processo de comunicao
(copulatur) ou de contacto (contnuari) entre aqueles dois intervenientes noldo
conhecimento. Mas o problema estaria precisamente aqui: como explicar um tal
processo? A leitura do informa-nos que a soluo de Averris passa por
afirmar que no o homem concreto que pensa, mas que o pensar lhe advm sempre
que a actualizao do intelecto possvel (isto a espcie inteligvel em acto)
ocorre, simultaneamente, em virtude do contributo dos seus dois sujeitos
(subiecta), o intelecto possvel e as imagens presentes na alma humana
(fantasmata). Dever falar-se, assim, de continuidade formal, por via das
representaes, entre o intelecto possvel separado e universal e a alma humana
individual. De notar, por fim, que a explicao de Averris profundamente
aristotlica ao no admitir a possibilidade de se poder pensar sem imagens. Cf.
infra nota 207. 9Cf. AVERRIS - In De Anima 111, comin. 5, que vale a pena
citar em traduo: Porque formar pelo intelecto, como Aristteles diz, como
compreender pelos sentidos, e compreender pelos sentidos algo que se faz por
intermdio de dois sujeitos (... ) igualmente necessrio que os pensamentos
em acto tenham dois sujeitos, sendo um o sujeito que os torna verdadeiros e o
segundo o que faz de cada pensamento um ser mundano real, e este o intelecto
material. No h aqui qualquer diferena entre o sentido e o intelecto, a no
ser o facto de o sujeito do sentido, que o torna verdadeiro, ser exterior
alma, enquanto que o sujeito do intelecto, que o torna verdadeiro, est no
interior da alma. Vd. infra nota 207. Cf. supra nota 85. No Comentrio a A
Alma (111, 4) So Toms regista que se deve a Homero a ideia segundo a qual o
Sol de alguma maneira o pai dos humanos na medida em que contribui para a sua
gestao; no Comentrio Fsica (11, 4) esclarece que a matria e o homem so
a causa prpria da gerao enquanto que o Sol uma causa universal (ab
universali agente respectu generabilium).
141 Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 3,429 a 1-2. Como se acaba de ver, iniciou-se
neste a primeira das trs refutaes da tese de Averris: se, para este, a
unio
do intelecto com o homem meramente cognitiva, para So Toms ela dever ser
biolgica, simultnea gerao. Deste modo se assegura que cada homem
individual e todos os homens tm a aptido para pensar, isto de um ponto de
vista respectivamente ontogentico e filogentico. Estamos perante uma defesa
biogentica na base do conhecimento e Toms de Aquino acusa a explicao
averrosta de basear a actividade intelectiva numa ocasio sensvel, ou seja,
no momento em que os sentidos se actualizam ou actuam atravs das imagens
sensveis.
182
MICf, ANNIMO de Giele - Quaestiones De Anima 11, q. 4 (n' 2). 'Neste segundo
argumento anti-averrosta, Toms de Aquino insiste em que se a espcie
inteligvel, forma do intelecto possvel, o por ser abstrada ou separada das
imagens (vd. o texto relativo nota anterior), ento fica defraudada a
pretenso de Averris em conseguir uma conjugao. Ao contrrio, para Aquino, a
espcie deve estar potencialmente contida nas imagens da alma humana. A
interessante comparao averrosta com o espelho refora ainda mais, sem o
querer, a tese tomasina, j que essa comparao exprime a diviso - mediante
apenas a reflexo (representao) do/no espelho, tal como no exemplo da parede
- em vez da unio que se pretende explicar. O fito de So Toms sempre o
mesmo: para o averrosmo no o homem individual e concreto (hic homo) que
pensa, ele pensado, ele objecto e no sujeito do pensamento (vd. ainda
infra nota 144). `44Cf. ANNIMO de Giele - Quaestiones De Anima 11, q. 4 (n'
3); ANNIMO de Van Steenberghen - Quaestiones De Anima 111, q. 7. Este terceiro
argumento (vd. notas 141 e 143) explora a crtica do segundo mediante uma nova
comparaao
- paredelcorlespcie sensfvellvista vs. hornern/imagem/espcie inteligvel/
intelecto possvel - com a qual se refora a ideia (averrosta como bvio)
de que afinal o homem no pensa, mas o intelecto possvel que pensa mediante
as espcies inteligveis que contm, tal como no a parede que v, mas
vista a sua cor mediante a sua espcie sensvel que a vista contm. Cf. tambm
TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios 11, 59.
145 Cf. ANNIMO de Giele - Quaestiones De Anima 11, q. 4. De notar as trs
hipteses que vo ser trabalhadas na sequncia- (i) o hornern apenas o
intelecto (vd. infra 74-75); (ii) o homem apenas o corpo animado (vd. infra
69-73); (iii) o homem o composto do intelecto motor com o corpo que
movido (vd. infra 67-68). Logo no incio do , So Toms confessa serem
vrios (quidam) os defensores contemporneos da tese do intelecto motor, mas
poder ver-se SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima q. 2 e q. 8 (e ID. - ibid.
q. 1 para a tese do composto, de forma mais explcita). Vd. supra 5, por onde
se detecta que o que est agora em discusso um conjunto de teses
extrinsecistas originalmente platnicas adoptadas pelos averrostas
contemporneos.
146 Cf. ARISTTELES - Metajtsica VIII, 6,1045 a 14.
141Cf. ARISTTELES - Metafsica VIII, 6, 1045 a 8-12. Uma citao
inusitadamente longa para iniciar a refutao do terceira hiptese (vd. supra
nota 145), provavelmente a partir de Sigrio de Brabante (ibidem). tese
deste, de acordo com a qual o homem compe-se de um corpo que movido e de um
intelecto motor nico para todos os homens, o texto citado da Meta isica
contrape a teoria do hilomorfismo (formalmatria e acto/potncia). 'Cf.
ANNIMO de Van Steenberghen - Quaestiones De Anima 111, q- 7. IA afirmao
retorquida que So Toms regista - Que se diz que o homem pensa na medida
exacta em que se diz que o cu tem vida ou se move, isto , na medida em que o
agente que realiza tais aces lhe est unido como um motor a um mbil e no de
maneira substancial - ser alvo da clebre condenao de
1277, por Estvo Tempier (cf. HISSETTE, R. - Enqute sur les 219 articles
condamns Paris le 7 mars 1277 (Louvain Paris 1977) 223-24; sobre esta
interveno vd. CARVALHO, M. S. de - Introduo, in Bocio de Dcia. A
Eternidade do Mundo (Lisboa 1996) 7-14, 95-98; ID. - Noo, Medio e
183
Possibilidade do Vcuo segundo Henrique de Gand Revista Filosfica de Coimbra
1 (1992) 359-63; ID. - Raimundo Llull, Sigrio de Brabante e o
problema do primeiro homem ibid. 5 (1996) n. 1 para mais bibliografia; DE
BONI, L. A. - As condenaes de 1277: os limites do dilogo entre a filosofia
e a teologia, in ID. (org.) - Lgica e Linguagem na Idade Mdia (Porto Alegre
1995) 127-44). O 68 deve ser lido em conjunto com o 67, este sob o carcter
de autoridade, aquele desenvolvendo um argumento pessoal. Inicia-se aqui a
refutao da segunda hiptese (vd. supra nota 145) que se
subdivir nos seguintes.
151Cf. ARISTTELES - Metaflsica lX, 8,1050 a 30-36, vd. TOMS de AQUINO
- Suma Contra os Gentios 11, 73. Desenvolve-se novamente um argumento de
autoridade: distinguindo-se entre uma aco imanente e uma aco transitiva,
poder concluir-se que o pensamento no pode ser o acto daquilo cujo acto no
seja o pensamento ou, pela positiva, que no se pode pr no exterior do homem
aquilo pelo qual ele pensa. A comparao com a vista refora isto: tambm no
se diz que a viso existe fora da vista. Nova comparao no imediatamente
seguinte. 'Cf. supra 65.
111C ARISTTELES - A Alma 11, 2,414 a 5-9; vd. supra 10 e 11.
114Cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2, 414 a 11 -12.
111Cf. TEMSTIO - In III De Anima, ad 414 a 12.
156Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 a 21-22; vd. supra 22-23. Termina
neste a refutao da segunda hiptese inciada no 69 (vd. supra nota 145).
o
`ICf. NEMSIO de EMESA - De Natura Hominis c. 3 (vd. supra nota 14).
'Cf. MACRBIO - In somnum Scipionis 11, 12. Macrbio, Agostinho, Nemsio e o
Pseudo-Hermes Trimegisto, so as principais fontes para o conhecimento de
Plotino no sc. XIII, cf. GUALTER BURLEIGH - De vita et moribus philosophorum
e. 59.
159Cf. SIMPCIO - Prohemium.
16OU. ARISTTELES - tica Nicomaqueia IX, 4,1166 a 15-17.
161 Cf. ARISTTELES - tica Nicomaqueia IX, 8, 1168 b 31-33. Cf. ARISTTELES
- tica Nicomaqueia lX, 8, 1169 a 2.
WS o Toms no conheceu as Enadas de Plotino (vd. supra nota 158), mas no
h, em qualquer caso, nenhuma crtica a fazer-lhe ligao que estabelece com
Temstio (vd. supra nota 123), em vista do facto de estarmos perante um tema
- o homem a sua alma - (neo-)platnico (cf. supra nota 123). Desta feita,
abre-se uma estratgia refutativa importante: desvincularAristteles de Plato,
pois aquele, longe de identificar o intelecto com o homem, defende em vez disso
que o intelecto a parte principal do homem. `64Cf. NEMSIO de EMESA - De
Natura Hominis c. 3. O inicia-se com uma afirmao que evoca uma frase de
Aristteles (cf. tica Nicomaqueia lX, 8,
1168 b 30 - 1169 a 3 ou ibid. X, 7, 1178 a 6-7) que Alberto Magno (De
Intellectu etintelligibilil, 1, 1) divulgar entre a teologia dominicana alem
e o anstotelismo
184
mais radical - o homem enquanto homem apenas intelecto -; na sequncia do
anterior, essa informao dever ser reinterpretada, gesto a que o presente
se dedica a fazer em trs partes ou trs textos de autoridade.
161 Cf. ARISTTELES - Metafsica VII, 10, 1035 b 27-31 e ibid. VII, 10, 1035 b
23-25, para a prova a que o texto a seguir faz referncia (vd. tambm ID. - As
Partes dos Animais 1, 1, 640 b 33-34). Entenda-se: no conceito, a matria
tomada universalmente; nos indivduos, a forma une-se no matria primeira,
universalmente concebida, mas matria ltima (heschte hyle), i. e., a esta
ou quela matria que recebe uma forma e que constitui o princpio de
individuao da forma (no podendo, por isso, fazer parte do conceito universal
ou entrar na definio da coisa (ef. TOMS de AQUINO - O Ente e a Essncia e.
1; trad. M. S. de Carvalho 71-81 e 28).
1116Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 10, 433 a 22. 'Cf. ARISTTELES - A Alma 11,
2,414 a 12-14; vd. supra 11. No ANNIMO de Giele - Quaestiones De Anima II,
q. 4 reaparecer o argumento de que quem defende essa posio deve admitir que
no pensa e que no digno de que se dispute com ele (escusado ser insistir
em que este Annimo no concorda com
tal argumento).
161Cf. TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios 11, 59, 60 e 73; ID. -
Questes sobre A Alma a. 3.
`61Cf. ARISTTELES - tica Nicomaqueia X, 10, 1177 a 10-17. Cf. tambm SIGRIO
de BRABANTE - De Anima Intellectiva III, para quem se deve dizer, igualmente,
que o homem homem pelo intelecto e que este a forma do homem sem que isso
implique a concluso que Toms tira, ou seja, sem que isso signifique uma unio
corno a de uma figura na cera ou, nas palavras mais tcnicas e
rigorosas de Aquino, corno forma da alma que o acto de um corpo natural
organizado.
1111Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 a 23; vd. tambm supra 11 e 23.
111Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 9, 432 b 5. A aluso do princpio do ,
evidentemente, posio dos averrostas contemporneos.
112Cf. ARISTTELES - Retrica 11, 4, 1382 a 5-6; vd. tambm TOMS de AQUINO -
Suma Contra os Gentios 11, 60. Refira-se que a refutao do averrosmo no plano
tico pode estar directamente ligada ao facto de a condenao de 1270 conectar,
nas suas quatro primeiras proposies (vd. supra Apresentao), o
monopsiquismo com o determinismo astral.
111Cf. ARISTTELES -A Alma 111, 4, 429 a 25-27.
114Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 a 28-29.
IA objeco referida pode ler-se em SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima q.
7; vd. TOMS de AQUINO - Questes sobre A Alma a. 2, ad 4um.
176Cf. TEMSTIO - In III De Anima, ad 430 a 25; vd. TOMS de AQUINO - As
Criaturas Espirituais a. 10; ID. - Questo sobre o Mal q. 16, a. 12 ad 1 um;
ID. -
Suma de Teologia 1, q. 79, a. 4. O captulo IV refuta exclusivamente o erro
averrosta de que h um nico intelecto possvel para todos os homens. Note-se
a referncia ao caso particular do intelecto agente acerca do qual, embora
reconhecendo que uma sua eventual separabilidade e universalidade no deixasse
185
de ter alguma razo de ser, se diz - no sem precipitao alis - que j
Aristteles defendtu a sua singularidade. Para a necessidade de postular um
intelecto agente, cf, TOMS de AQUINO - Suma de Teologia I, q. 79, a. 3. Este
autor tratou da unidade do intelecto agente em: Comentrio s Sentenas 11, d.
17, q. 2, a. 1; A Verdade q. 10, a. 6; Suma Contra os Gentios li, 76, 78;
Questo sobre A Alma a. 5; @uma de Teologia 1, q. 79, a. 4, 5; As criaturas
espirituais a.
10; Comentrio a AAlma 111, c. IV (seguir-se- o Compndio de Teologia c. 86)
Para a datao das Dbras, vd. o nosso Quadro Cronolgico mais adiante. 'Cf.
supra 80: <,( ... ) no dizemos que a alma humana a forma do corpo segundo
a potncia intelectiva
178 Cf. supra 66-Q
179Cf. AVERRIS - In De Anima 111, comm. 5. Traduzimos uidentes, literalmente
videntes, por a ver, embora no seguinte tivessemos optado por manter, num
s caso, a traduo literal. Adoptmos procedimento idntico no 87, em
relao a intelligens, uolens e utens.
INOCf. ARISTTELES - tica Nicomaqueia lX, 8, 1169 a 2; vd. supra 74. I"Cf.
ARISTTELES - Poltica 1, 2,1253 a 2-3. 'Cf.ARISTTEL@S - Fsica V, 2, 227 b
21- 228 a 3; vd. TOMS de AQUINO
- Questo sobre A Alma a. 3, n. 5; SIGRIO de BRABANTE - De Anima Intellectiva
Vil.
18.1cf. ARISTTELES - A Alma 11, 2, 414 a 5-9; cf. supra 10. `14C
ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 h 5-9. de particular importncia, neste , a
distino entre ter cincia e ser sbio; assim: o sbio tem o hbito (habitus)
da cincia, pode dispor dela, como acto primeiro; a actualizao desta
disposio ou hbito - o acto segundo - equivale a tornar-se sbio (ou a ser
sbio efectivo). Vd. infra nota 186. 'Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 h
23-25. 6Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4, 429 b 30- 430 a 2. Podemos explicar os
vrios nveis da distino evocada (vd. supra nota 184) tal como este o faz,
e que vai ser ponto de partida para o desenvolvimento das distines dos outros
seguintes: temos na base (i) a pura potncia, nua e indeterminada, da tbua
de cera - a potncia primeira - capaz de vir a tornar-se o que quer que seja;
(ii) segue-se o j referido grau mais elementar de actualidade - o acto
primeiro o equivalente a uma aptido ou capacidade, tambm chamado intellectus
n habitu ou intelecto habitual, ou, conforme dissemos antes, equivalente a ter
a cincia sem a exercer efectivamente; (iii) ora este acto primeiro, por ser
capacidade ou
aptido, tambm urna potncia - a potncia segunda, segunda em relao ao
estado total de indeterminao (i) - sem deixar contudo de ser em acto, embora
primeiro (ii) em relao ao (iv) acto segundo que a plena actualizao
efectiva da disposio (ii). Sobre este tema, vd. KENNY, A. - So Toms... 113-
15.
I"Cf. AVICENA - De Anima V, 6; vd. tambm TOMS de AQUINO - Suma Contra os
Gentios li, 74; ID. - Suma de Teologia I, q. 79, a. 6.
`8'Cf. ARISTTELI-:?S - A Alma 111, 4, 429 a 27-28.
119Cf. TOMS de AQuINO - Suma Contra os Gentios 11, 73; cf. AVERRIS -
186
In De Anima III, comm. 5, mas tambm ARISTTELES - A Alma 11, 7, 418 b
26, como eventual origem do topos recorrente. Em relao ao argumento de So
Toms no conjunto deste , cabe dizer que se o facto da descoberta ainda pode
ser explicada, na hiptese averrosta, esta jamais conseguiria explicar o facto
da aprendizagem. Compreende-se porqu: na descoberta, o meu intelecto est de
facto em potncia para aquilo que ainda no descobri, e assim se est de acordo
com Aristteles quando este dizia (A Alma 111, 4, 429 b 5-9) que o intelecto
est em potncia antes de aprender ou de encontrar; o mesmo j no se passa
corn o facto da aprendizagem, que pressupe o ensino e, portanto, o facto de
que algum j sabe - realmente, na hiptese de um nico intelecto como que
este pode simultaneamente saber (para ensinar) e ignorar (para aprender)? So
Toms tratou da teoria do ensino - em contraposio ao De Magistro de St'
Agostinho - na sua Questo disputada XI.
1<x'Cf. ARISTTELES - A Gerao e a Corrupo 11, 11, 337 a 34- 338 b 19.
Trata-se tambm de uma tese que ser condenada em 1277 (cf. HISSETTE, R. -
Enqute... 216-17, assumida tambm por Sigrio de Brabante, vd. CARVALHO, M, S.
de Introduo in Bocio de Dcia... 7-29; ID. - Raimundo Llull e Sigrio de
Brabante e infra nota 222 e 113).
19'Cf. ARISTTELES - A Alma 111, 4,429 b 9; cf. SIGRIO de BRABANTE -
De Anima Intellectiva VII para um resumo dos 91 e 92 deste texto de Toms.
192 Os 93 e 94, com que este captulo IV se encerra, examinam trs
possibilidades de unio das espcies inteligveis eternas e separadas com as
imagens pessoais. A primeira hiptese, a mais aristotlica, excluda pelo
facto de no caber na hiptese averrosta; as duas seguintes tm lugar nessa
hiptese, mas as suas consequncias so inaceitveis ( 94): a segunda porque
incompatvel com o conhecimento cientfico ou a cincia- (poruma iluniinao
deste tipo, ns no poderamos pensar universalmente) -, a terceira porque
invalida o papel das imagens no pensamento.
`ICf. Liber de Causis X1 (XII), 103. Trata-se tambm de um topos recorrente
em So Toms, j que, juntamente com o 106 (o efeito est na causa no modo
da causa e a causa no efeito, no modo do efeito) e com o 107 (que explora o
topos no mbito da dialctica ascendente - o sentido est na alma no modo
animado, a alma na inteligncia no modo inteligvel - e da dialctica
descendente
- a inteligncia est na alma no modo animado e a alma no sentido no modo
sensvel -) possibilitam o enquadramento de uma complexa estrutura causal e
de uma no menos notvel teoria da analogia. `Como se l logo no seu incio, o
ltimo captulo dedicar-se- a apresentar e a
responder s razes ou argumentos que os averrostas apresentam para negar a
pluralidade do intelecto possvel. O primeiro argumento apresentado pode ler--
se em SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima. q. 9 (vd. tambm TOMS de AQUINO -
Suma Contra os Gentios 11, 75, mas vale a pena lembrar que o
mesmo, em De Anima Intellectiva, VII, no o assume mais, limitando-se a
consider-lo um argumento verdadeiro para os filsofos. O argumento simples
- se s as formas materiais se multiplicam e se o intelecto imaterial, ento
ele no pode multiplicar-se - e na condenao de 1277 ele pressuposto (cf.
HISSETTE, R, - Enqute... p. 228-29). `91Cf. ANNIMO de Van Steenberghen -
Quaestiones De Anima 111, q. 6;
187
SIGRIO de BRABANTE - De Anima Intellectiva VII (com as reservas feitas na nota
anterior).
`Poder dizer-se o seguinte acerca deste argumento (vd. o 3 da nossa
Apresentao, supra): no estado actual da cincia, no podemos encontrar
nenhum autor, nenhum averrosta, que defenda explicitamente o que So Toms
regista; na maior parte dos casos, a ideia ou apresentada como sendo de
natureza estritamente filosfica (i.c., aristotlica), e por conseguinte no-
teolgica, ou seja, no colidindo com a verdade da f, ou podemos apenas
presumi-Ia em textos anteriores a 1270. Tambm um facto que a censura
destemperada de
1277 alude a estas ideias, v. g., a que retira poder a Deus (cf. HISSETTE -
Enqute... p. 187-88,e infra 101). Esclarece-se, finalmente, que o ltimo
argumento evocado diz respeito ao facto de o nmero no ser princpio ou causa
de multiplicao (esse princpio ser antes a matria ou de outra maneira: o
que est em causa no nmero a matria, a materializa o: vd. tambm infra
97 e 165).
11'1Cf. ARISTTELES - Metafsica IV, 2,1003 b 31-32.
191Cf. ARISTTELES - Metafisica VIII, 6,1045 a 35- b 6. `99Cf. ARISTTELES -
Metaflsica V, 8, 1016 b 31-35.
2(x)Cf. ARISTTELES - Metafsica V, 8, 1017 a 2-6. Entenda-se, portanto,
sobretudo atendendo ao que se disse acima ( 96 e nota 196): as substncias
separadas no so materiais, mas so vrias em nmero (vd. infra 99).
201 Cf. ARISTTELES - Metafsica 1, 1, 981 a 16-17.
101Cf. ARISTTELES - Metafisica VII, 15, 1040 a 25-30, para a totalidade da
afirmao, desde Da ele ter argumentado contra Plato ...
203 Cf. ARISTTELES - Metaflsica IV, 2,1003 b 30-34; cf. supra nota 197. Para a
sequncia do , vd. supra 33 e nota 93.
204Cf. SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima, q. 9.
1111Cf. ANNIMO de Van Steenberghen - Quaestiones De Anima 111, q. 4, que
refuta este argumento de So Toms apelando para ARISTTELES - O Cu e o Mundo
1, 2, 269 b 6 sg.: os movimentos violentos (que ponham os graves em cima) no
podem ser eternos.
211@Cf. BOCIO de DCIA - De Aeternitate Mundi; trad. M. S. de Carvalho, 57,
79. No se trata, evidentemente, de um texto paralelo a esta aluso de Toms de
Aquino, no entanto, Bocio de Dcia alude ressurreiao para a excluir do
mbito do estudo da filosofia natural, pelo que a sua aceitao incide sob a
hiptese de causas no naturais (trata-se, alis, de uma velha excluso, j
enunciada pelo prprio Alberto Magno),
101Cf. AVERRIS - In De Anima 111, comm, 5. Caracterizando este clebre
argumento de Averris, no plano do ensino (vd. supra nota 189), cf. ALBERTO
MAGNO - De Unitate Intellectus 1; testemunhando a fora do mesmo argumento, vd.
TOMS de AQUINO - As Criaturas Espirituais a. 9, ad 6um. Traduzimos o latim
intellectum ora por pensado ora por objecto pensado ou objecto que se
pensa ora por pensamento ora por aquilo que se pensa.
Parafraseemos o argumento de Averris aqui em causa (vd. tambm supra notas
188
138 e 139): a soluo para o facto de o intelecto ser uno e mltiplo assenta no
estado do intelecto adquirido (intellectus adeptus), nome que se d
disposio ou aquisio (adeptio) que traduz a unio perfeita ou acabada do
intelecto material com o intelecto agente, da seguinte maneira: a coisa
inteligvel em dois ou mais indivduos, i. e., as formas da imaginao,
mltipla no sujeito que a torna verdadeira e una no sujeito pelo qual um
intelecto que existe (i. c., o intelecto material). De outra maneira: recusa-se
que o inteligvel por duas ou mais pessoas seja uno em todos os ngulos (caso
em que algum pensasse, outrem tambm pensaria) bem como tambm a sua
multiplicidade (caso em que o inteligvel pensado por duas pessoas seria uno em
espcie mas duplo ao nvel individual, devendo portanto remeter para um outro
inteligvel uno, e assim at ao infinito.) No imediatamente a seguir, So
Toms argumentar que, caso a tese averrosta fosse verdadeira, os seus
defensores no deveriam ter-se limitado a defender um nico intelecto humano,
mas, em sentido absolutamente universal, deveriam, em coerncia, ter defendido
que s se pensa uma s coisa, ou por outras palavras, que a verdade s uma.
)'De assinalar, portanto, a diferena entre platnicos e averrostas, segundo
So Toms: para estes, ao contrrio daqueles, as formas separadas no so
subsistentes por si num mundo prprio, mas existem no intelecto. Para Plato,
de facto, a verdade est na ideia subsistente num mundo prprio, e nica e
transcendente e os vrios intelectos no se identificam com ela, na medida em
que se limitam a intu-la; porm, se a verdade e a ideia se identificarem com o
intelecto como pretendem os averrostas - ento este tem que ser nico tal como
a verdade e a prpria ideia. Trata-se, pois, de uma observao bastante
afinada, da parte de Toms. Lembremos que o contemporneo JOO PECKHAM
(Quaestiones De Anima, q. 5), imediatamente a seguir ao exame da unidade do
intelecto (ibid., q.
4), se inscrevia na tradio platnica ao perguntar, justamente, se uma luz de
natureza intelectual e numericamente nica, na qual todas as coisas so
conhecidas pelo intelecto, uma luz criada ou incriada - o que, naturalmente,
ecoa uma herana augustinista comum (vd. AGOSTINHO - ConfiIsses XIL 25; trad.
J. O. Santos e A. A. Pina 346: se ambos vemos que verdade o que tu dizes, e
se ambos vemos que verdade o que eu digo, onde, pergunto eu, o vemos ns? Nem
eu, sem dvida, o vejo em ti, nem tu em mim, mas vemo-lo ambos na imutvel
Verdade que est acima das nossas inteligncia.)
2`Em poucas linhas este resume, em substncia, todo o processo cognitivo:
graas aos sentidos, as espcies das coisas sensveis (v. g., de uma pedra)
chegam imaginao Vantasia) habilitando a passagem do conhecimento sensvel
ao conhecimento inteligvel (pensamento), traduzindo-se essa no facto da
abstraco, pelo intelecto agente, da espcie inteligvel que est no intelecto
possvel. O realismo gnosiolgico afirmado no princpio do - a cincia versa
sobre as coisas no sobre as espcies e, portanto, penso a natureza ou
quididade das coi sas (que est nas coisas) e no a espcie que abstraio -
equivale a fazer das espcies o meio pelo qual pensamos (quo) e no aquilo que
pensamos (quod): penso numa pedra mediante a sua espcie (ou ideia); se posso
dizer, por conseguinte, que tenho em mim a ideia de pedra no posso dizer que
essa ideia que eu penso, mas que penso a pedra por intermdio da ideia que
tenho em mim. De referir que no pacfico, entre os intrpretes, o sentido
desta interpretao realista da gnosiologia tomasina, pelo que se poder ver
KENNY, A. - So Toms...
107-41; distintamente porm, VAN STEENBERGHEN, F. - O Tomismo (Lisboa
189
1990) 115-21; ROPPEL, E. - A captao da realidade segundo S. Toms de Aquino
(Braga 1974) 126-42.
110C ANNIMO de Van Steenberghen - Quaestiones De Anima III, q. 7.
111Cf. ARISTTELES - Metaft'sica IX, 8, 1050 a 30-36; cf. supra 70 e nota
15 1. Insiste-se na individualidade do pensar na linha da doutrina gnosiolgica
exposta no anterior. Traduziu-se intelligens por aquele que pensa ou por
quem pensa.
111Cf. ARISTTELES - As Categorias 2, 1 a 25-27.
111Cf. TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios 11, 76.
114Cf. TOMS de AQUINO - Suma Contra os Gentios 11, 75.
215Cf. supra nota 21.
116C ARISTTELES - Metaft'sica XI, 8, 1074 a 18-22; a objeco mencionada
encontra-se em SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima q. 7.
117Cf. ARISTTELES - Metafisica XI, 8, 1074 a 15-17.
I"Cf. ARISTTELES - Metafisica XI, 8, 1074 a 19-20.
'Cf. supra 39 e nota 108.
110Evoca-se aqui a objeco de Sigrio de Brabante referida pela nota supra
216, relativa ao carcter suprfluo (otiosus), estar a mais (frustra), da
variedade das substncias espirituais separadas e das suas operaes prprias.
I"Cf. ARISTTELES - Metafisica X, 10, 1177 a 13-17. I"Cf. SIGRIO de BRABANTE -
DeAnima Intellectiva VI e V11; ANNNIMO de Bazri - Quaestiones De Anima III,
q. 21, para a objeco; cf. SIGRIO de BRABANTE - In III De Anima q. 14 sobre o
problema da possvel eternidade do mundo (condenada em 1277, cf. HISSETTE, R. -
Enqute... 216-17) e supra nota 190. Observe-se, ainda, que a ligao do
monopsiquismo eternidade da espcie humana j havia sido estabelecida por
AVERROIS - In De Anima III, comm. 5. Contemporaneamente, deve lembrar-se: (i)
que BOAVENTURA (In
11 Sem. d. 1, p. 1, a. 1, q. 2), representando uma linha augustinista, digamos
assim, havia dito que os defensores da eternidade do mundo, com o intuito de
evitarem um nmero infinito em acto de almas separadas do corpo, foram forados
a admitir ou que a alma corruptvel, ou que nica, ou que periodicamente
regressa ao corpo, e, assim, estava afastada a possibilidade de se equacionar a
possibilidade da salvao eterna das pessoas; (ii) que TOMS de AQUINO (A
Eternidade do Mundo; trad. J. C. Macedo 27, 3 99 sg.) objectar que esta
discusso em torno da possvel eternidade do mundo matria que no implica
contradio terica da parte de Deus.
111Cf. ALGAZEL - Metaphysica I, tr. 1, div. 6. `14Cf. ARISTTELES - Fsica 11,
4,194 b 13-15. Vd. supra 29 e nota 84, para uma interpretao menos
restritiva deste passo da Fsica. 'Cf. AVICENA - De Anima V, 3. De notar que
SIGRIO de BRABANTE (De Anima Intellectiva VII) tambm reconhecer a autoridade
de Avicena neste ponto, ao lado da de Algazel e seguindo-se a de Temstio (para
o intelecto agente). `-Cf. TEMSTIO - In III De Anima, ad 430 a 25; vd. supra
83. A propsito da
190
hiptese que se l a seguir (o intelecto agente - ou melhor: o princpio da
iluminao - identificvel com Deus, segundo os catlicos), poder apenas
recordar-se aqui que se ficou a dever a Gundissalino (sc. X11) a abertura da
via que permitiu essa identificao, ao haver substitudo a afirmao bblica o
Pai das luzes (S. Tiago 1, 17) pela inteligncia agente de Avicena. `ID. -
ibidem. Convir observar o seguinte relativamente a esta longa (e no menos
polmica) digresso por Temstio (vd. tambm supra nota 126): como se viu (
52), segundo Toms, Temstio teria defendido quer a pluralidade do intelecto
possvel quer a pluralidade do intelecto agente - interpretao esta que agora,
com o passo citado, receberia a sua cabal fundamentao ao ler as expresses
os que iluminam (illustrantes) como se se tratasse dos intelectos activos e
os iluminados (iflustrati) como se referisse aos intelectos possveis. Porm,
o sentido original da expresso nica (que So Toms cinde) Mustrati et
illuminantes diferente: trata-se antes da multiplicidade dos intelectos
`iluminados e iluminantes' distintos do intelecto activo primeiro e nico que
os ilumina a todos, os quais, por sua vez, so iluminantes porque iluminam o
intelecto receptivo que se lhes une. Pode, porm, interpretar-se esta questo
de um modo ligeiramente diferente (o qual, de facto, no est to longe de
confirmar a leitura de So Toms): repare-se que se alude a um nico princpio
de iluminao -
diversamente nomeado por vrios autores (o elenco histrico Avicenal(Algazel)/
Temstio ser, alis, repetido por SIGRIO de BRABANTE, De Anima Intellectiva
VII) - com a ressalva anti-platnica de que no se trata do Sol mas da luz
(lumen), i. e., mantm-se a subordinao a um princpio activo transcendente
daquilo que dito, no plural, iluminante e iluminado, quer dizer, dos
elementos ou intelectos activos imanentes, que daquele princpio transcendente
retiram a luz com a qual iluminam os intelectos possveis tambm imanentes;
haveria assim uma subordina o participativa do princpio formal imanente ao
princpio transcendente. 'Cf supra 59: deprauator; aqui: peruersor (vd.
tambm supra notas 26 e
126). A propsito desta adjectivao contra Averris, J-P. TORRELL
(Initiation... 135) nota, ressalvando, que So Toms pelo menos no suspeita
da sua inteligncia. Distintamente, duvida com veemncia dos seus adversrios
parisienses repreendendo-os com rudeza ao longo da obra. Num texto j citado
(cf. supra nota 84), datado de 1286, Henrique de Gand continuar a admitir a
dvida quanto ao verdadeiro sentido da tese de Aristteles respeitante
definio da alma e da unicidade do intelecto e, longe de ser to taxativo
quanto Toms de Aquino, aquele telogo afirma que o Estagirita sempre se
manteve em dvida. Idntica hesitao (embora no to peremptria) se encontra
j em SIGRIO de BRABANTE - In lib de Causis, q. 27. Cf. supra 96 e 101.
Posio, no original, positio (traduo de thsis), termo tcnico para se
referir a opinio ou uma mera afirmao, pelo que colide
com os artigos da doutrina da f que so verdades acerca das quais a dvida no
legtima. 'IA afirmao entre aspas com a qual se presume citar uma opinio
averrosta no se encontra em nenhum contemporneo de So Toms. Como se sabe,
SIGRIO de BRABANTE (De Anima Intellectiva III ou VII) limitava-se a enunciar a
posio de Aristteles colocando-se no quadro da f catlica. Porm, aquilo que
se convencionou chamar, desadequadamente, a teoria da dupla
191
verdade, foi condenada formalmente em 1277 e Raimundo Lhill ajudou a
vulgariz-la associando-lhe os nomes de Sigrio e de Bocio de Dcia. A. de
LIBERA (Contre Averros, 53 e 51-58) v na presente interveno de So Toms a
inveno da referida teoria e em Sigrio a ocasio para uma tal inveno
tomasina: a doutrina da dupla verdade uma armadilha lgica estendida por
Toms aos autores que se contentavam em afirmar que se aquilo que a filosofia
considerava verdadeiro podia ser falso aos olhos da f, ento, por esse facto,
isso devia ser rejeitado. Consideremos rapidamente, por isso, a dimenso
lgica da crtica que Toms lhes acaba de dirigir neste : no se pode afirmar
simultaneamente uma proposio (seja p) e o seu contrrio (-p), se o
averrosta, como o caso, sustenta a necessidade de p na qualidade de
filsofo, ento tambm deve afirmar a impossibilidade ou falsidade de -p e no
- como pretende -
continuar a afirmar que pode crer, na qualidade de cristo, em -p. Poderia
contrastar-se esta teoria, atribuda a Sigrio de Brabante, com a verso de
BOCIO de DCIA n'A Eternidade do Mundo (ef. ed. de M. S. de Carvalho 59, 85 e
12); este contemporneo de Sigrio defende no a oposio de teses
contraditrias, mas a sua harmonizao, para o que se serve de um outro
princpio lgico aristotlico (cf. Refutaes Sffisticas c. 25), o relativo
impossibilidade de cair em contradio quem ope uma proposio em sentido
absoluto a uma outra tomada em sentido relativo.
`Em 1270 gravitavam em tomo do monopsiquismo vrios problemas do mbito da
pura f, tal como o do perecimento das almas no fogo, ainda conectados
desipadamente com a escatologia patrstica (dos doutores); vd., nesse
sentido, ANONIMO de Van Steenberghen - Quaestiones De Anima 111, q. 22 e
SIGRIO de BRABANTE - In HIDe Anima q. 11, que pergunta expressamente se a
alma separada pode padecer pelo fogo, tema que discute no estrito plano da
filosofia (mormente Aristteles c Averris). A condenao de 1277 voltar ao
tema (cf. HISSE1TE, R. - Enqute... 311-12). 'Cf. Em duas obras de polmica
praticamente contemporneas deste A Unidade do Intelecto, a saber, A perfeio
da vida espiritual e. 30, e Contra a doutrina dos que desviam quem entra na
religio c. 17, Toms de Aquino repete invectivas similares. De notar a
reivindicao do estilo escrito contra o estilo oral.
192
APNDICE 1 QUADRO CRONOLGICO (SCULO XIII)
1180 Alo de Lille - Anticlaudianus
1182-1193 Averris - Comentrios a Aristteles
1185 t Ibn Tufail
1190 Moiss Maimnides - Guia dos Perplexos
1198 Eleio de Inocncio III
t Averris
1200 Nascimento de Alberto Magno
1202 t Alo de Lille
1204 t Moiss Maimnides
1210 Proibio em Paris dos libri naturales de Aristteles
1215 Estatuto legal da Universidade de Oxford
Fundao da Ordem dos Pregadores Segunda proibio em Paris
1217 Chegada dos Dominicanos a Paris
1219 Chegada dos Franciscanos a Paris
1220 Guilherme de Auxerre - Summa aurea
1220-1230 Miguel Escoto traduz Averris
1223-1229 Alexandre de Hales utiliza as Sentenas de Pedro Lombardo no ensino
1220-35 Miguel Escoto traduz Aristteles
1224-1225 Nasce Toms de Aquino
1226 t Francisco de Assis
1229 Incio da greve escolar de Paris
1230-1329 T. de Aquino, oblato na Abadia beneditina de
Montecassino
193
1231 O Papa confirma a interdio de Aristteles t Guilherme de Auxerre
1235 Traduo do Guia dos Perplexos de Moiss Maimnides
1236 t Filipe o Chanceler
1236-47 Rogrio Bacon em Paris
Guilherme de Saint-Amour, mestre em Paris
1239-1244 Toms de Aquino estudante em Npoles
1240-1250 Ado de Buckfleld comenta o corpus aristotlico em Oxford
1241 Condenao de 10 artigos contrrios f na Faculdade de
Teologia de Paris
1243 Boaventura entra na Ordem dos Franciscanos
1244 Alberto Magno publica as Sentenas
Toms de Aquino ingressa na Ordem dos Pregadores
1245 Interdio de Aristteles em Toulouse
t Joo da Rochela e Alexandre de Hales
1245-1248 Toms de Aquino segue as lies de Alberto Magno em
Paris
1246-1249 Alberto Magno - Comentrio s Sentenas
1248 Alberto Magno funda o studium generale de Colnia
1248-1252 Toms de Aquino assistente de Alberto Magno em
Colnia Toms de Aquino - Comentrio ao livro de Isaias
1251 Rogrio Bacon de novo em Paris
1252-1256 Toms de Aquino, bacharel sentencirio em Paris
Toms de Aquino - Comentrio s Sentenas; O Ente e
a Essncia
1253 Boaventura mestre-regente em Paris
t Roberto Grosseteste
1255 Estatuto da Faculdade das Artes da Universidade de Paris
1256 Toms de Aquino, mestre em teologia
1256-1259 Toms de Aquino - A Verdade e Comentrio Trindade
de Bocio
1257 Aquino e Boaventura so admitidos no corpo docente
universitrio
1259 Regresso de Toms de Aquino a Itlia
1259-1261 Toms de Aquino, docente em Npoles
Toms de Aquino inicia a Suma contra os Gentios
1263 Renovao da proibio de 1231
1265-1268 Toms de Aquino, mestre-regente em Roma
Toms de Aquino - Questo sobre A Alma Toms de Aquino inicia Summa Theologim
194
1266 Guilherme de Moerbeke traduz Simplcio - Comentrio s Categorias
1267 Boaventura prega o De decem prmceptis
Rogrio Bacon - Opus Maius
1267-1268 Toms de Aquino - As Criaturas Espirituais
Toms de Aquino - Comentrio a A Alma
1268 Boaventura prega o De septem donis
Traduo dos Elementos de Teologia de Proclo, por Guilherme de Moerbe,ke
Traduo de Temstio - A Alma, por Guilherme de Moerbeke
1268-1272 Sigrio de Brabante - O Sofisma Omnis homo
Toms de Aquino regressa a Paris
1269 Toms de Aquino comenta Aristteles
1270 Sigrio de Brabante - Questes sobre o Terceiro Livro Da
Alma Egidio Romano - Os erros dos filsofos Alberto Magno - Os quinze problemas
1271 Toms de Aquino - A Unidade do Intelecto contra os
Averroistas
1272-1273 Sigrio de Brabante - A Eternidade do Mundo
Toms de Aquino, mestre-regente em Npoles Toms de Aquino - Compndio de
Teologia (iniciado em 1265-67)
1274 Toms de Aquino - Suma de teologia III
tToms de Aquino e t Boaventura
1275 Sigrio de Brabante - A Alma Intelectiva
1276 Fim da ciso na Faculdade das Artes
Sigrio de Brabante citado perante o Inquisidor
1276-1292 Eleio do Papa Joo XXI
1277 Henrique de Gand, mestre em Paris (7 de Maro) Carta de Joo XX1
ao bispo de Paris (18 de Maro) Segunda condenao do aristotelismo radical (28
de Abril) Condenao em Oxford de teses tomistas, por Roberto
Kilwardby, O.P. (20 de Maio) Nova carta de Joo XX1 a Estvo Tempier Alberto
Magno viaja para Paris
1280 Egdio Romano expulso da Faculdade de Teologia
1281-1284 t Alberto Magno
1282 t Sigrio de Brabante em Orvieto(?)
1282-1284 Captulo Geral dos Franciscanos em Estrasburgo
195
1284 Literatura das `Correces'
1286 Carta de Peckham que confirma a condenao em Ox-
1292 ford
1294-1298 t Guilherme de Moerbeke
1296 Rogrio Bacon - Compndio do estudo da Teologia
1298 Mestre Eckhart - Instrues Espirituais
1299-1314 Dietrich de Freiberg - O Intelecto e o Inteligvel
1301-1302 Raimundo Llull - A Declarao
1302-1303 Dante - Divina Comdia
1308 Egdio Romano - O poder eclesistico
1319-1325 Joo Duns Escoto - As Reportaes de Paris
1321 t Duns Escoto
1323 Incio dos processos de canonizao de Toms de
Aquino tDante Ockham - Suma de Lgica
196
GLOSSRIO LATINO-PORTUGUS*
A ab excellentiis sensibilium: por um
excesso de sensveis (17) absolute: em sentido absoluto (33) actio manens:
aco imanente (107) actio transiens: aco transitiva (107) c coaceruatio:
amontoado (67) comungi: conjugar (64, 138n) continuari: entrar em contacto (62,
138n) conuenire: ser compatvel,
encontrar-se (8) copulatur: comunicar (62, 138n) corpus phisicus organicus:
corpo
natural organizado (3) E
e contrario: ao contrrio (20)
F fantasma: imagem (36, 62) figuraliter: metaforicamente (5,
10, 17n) H hic homo: um homem individual (62); este homem (65) hic homo
singularis intelligit: este
homem em concreto pensa (6 1)
1 Mustratio: iluminao (69) intellectiuo: actividade intelectiva (10)
intellectiutmi: faculdade intelectiva (6,11,43ri,44n) intellectus a foris
existens: o
intelecto que existe de fora (53) intellectus adeptus: intelecto
adquirido (207n) intellectus factiuus: intelecto
poitico (49)
* Os algarismos remetem para os pargrafos da traduo (geralmente apenas a
primeira ocorrncia ou a mais significativa), excepto se forem seguidos de -n,
caso em que remetem para as respectivas notas.
197
intellectus materialis: intelecto material (1) intellectus possibilis: intelecto
possvel (1, 11) intellectus speculatuus: intelecto
especulativo (14, 48n) intellectum: objecto pensado (103,
207n) intelligens: aquele que pensa (107) intelligere: pensar (11, 40n, 60),
inteleco (16) intelligibilia: inteligveis (55) intentio: inteno (106) M
michi esse: o meu ser (50, 123n,
no sentido de `o que me carac-
teriza', `a minha essncia') motiuum. faculdade motora (11) multitudo: mltiplo
(113) N naturalis: filsofo natural (29, 37) o Ordinatio: relao de ordem
(113) ordinatio naturalis: relao de
natureza (113) opinatiuo: acto de opinar (5) P per se: essencialmente (3 1) #
per
accidens: por acidente perspectiua potentia: potncia
teortica (7, 25n, 15) potentia anime: faculdade da alma (60) primum: em
sentido primordial (10, 11, 37n, 60) Q quod quid est: quididade (29)
R ratio: noo (11, 13, 60);
argumento (60, 61); natureza (103) ratiocinatio. raciocnio (13, 46n) rationem:
conceptualmente (9) rector: piloto (5) s scire: conhecer (10, 58) secundum
esse: segundo o ser (1) secundum magnitudinem: segundo
a grandeza (15, 37) secundum rationem: segundo a
forma (3, Sn); segundo o
conceito (7) sensitiuo: acto de sentir (9),
actividade sensitiva (10) sensitiuum: faculdade sensitiva (6,
11) simpliciter: em sentido absoluto (68) species: forma (11, 18, 82n, 60)
species intelligibilis: espcie
inteligvel (62) susceptiua speciei: susceptvel de
receber a forma (18) v ut universaliter: tomada universal-
mente (75)
v uegetatiuo: actividade vegetativa (10) uegetatiuum: faculdade vegetativa
(6,11) uirtus: faculdade (27, 29, 59) uis intellectiva: fora intelectiva (57)
198
NDICE ONOMSTICO
Aertsen, J.A.: 37* Afonso Dinis de Lisboa: 20* 36* Agostinho (Santo): 18*, 90n,
158ri,189ri,208ri Alberto Magno: 20*, 21*, 23*,
36*, 37*, 4n, 21n, 46n, 84n,
95ri,127ri,164,206ri,207ri Alexandre IV (Papa): 36* Alexandre deAfrodsia: 13*,
14*,
30*,35*,2n37ri,111n,122ri,
55,126ri Algazel: 13*, 30*, 35* 127n, 58,
130n, 113, 223n, 115, 225n,
227ri Alhazen: 65ri Allan, D. J.: 2ri Anaxgoras: 21, 23, 64n, 65n, 69n ngelo
de Arezzo: 36* Annimo(s): de Vau Steen-
bergehn: 4n, 144n, 148n,
195n, 205n, 210n, 231n; de
Bazn: 4n, 222n; de Giele:
18*, 28*, 28n, 86n, 142n, 144n,
145n, 167n; Sicut dixit TuIlius:
36* Anselmo de Cme: 36* Antnio de Parma: 36* Antunes, M.: 35* Argerami, O.:
35* Aristteles: 9*, 10*, 11*, 12*,
13*, 14*, 15*, 16*, 18*, 20*,
21*, 26*, 28*, 29*, 30*, 31*,
33*, 34*, 1 ri, 2, 2n, 5ri, 3, 6n,
4,10ri,11ri,13ri,15ri,16ri,18ri,
19ri,20ri,21ri,7,22ri,23ri,24ri,
25ri,26ri,27ri,29ri,30ri,9,31ri,
32n, 34n, 35n, 11, 37n, 38n,
40ri,41ri,12,42ri,43ri,44,13,
45ri,46ri,14,47ri,49ri,15,51ri,
16,54ri,55ri,56ri,57ri,58ri,19,
59n, 60n, 20, 61n, 62n, 63n,
64n,65n,22,66n,67n,23,68n,
* O ndice regista os nmeros das pginas da Apresentao (seguidos de um *
asterisco); os nmeros dos pargrafos da nossa verso (os algarismos isolados);
e os nmeros das notas (imediatamente seguidos da letra n). No se registam os
nomes constantes das Bibliografias e do Quadro Cronolgico.
199
69n,71n,72n,73n,75n,76n,
26,78n,79n,28,29,82n33n,
85n, 30, 87n, 88n, 32, 90n, 9 1 n,
93n, 34, 94n, 95n, 35, 96n, 97n,
98n,36,99nJOOnJOIn,102n,
37,103n,104n,38,105n,106n,
107n, 39, 108n, 41, 11 On, 43,
112n, 44, Wn, 114n, 45, 46,
117n,118n,47,119n,120n,48,
121n,122n,51,131n,60,132n,
133n, 134n, 135n, 61, 136n,
137n,63,141n,67,146n,147n,
70,151n,73,153n,154,156n,
74,160n,161n,162n,163n,75,
164n,165n,166n,76,167n,77,
78,171n,172n30,173n,174,
83,176n,87,180n,181n,88,
182n, 89, 183n, 184n, 185n,
186n,91,188n,189n,92,19%,
191n, 93, 95, 97, 197n, 198n,
199n, 98, 200n, 201n, 202n,
203n, 205n, 106, 107, 211n,
108, 212n, 110, 216n, 217n,
111,218n, 112,221n, 113,114,
116,117,228n,231n Avempace: 37* Averris: 13*, 14*, 16*, 17*, 18*,
19*, 20*, 21 *, 23*, 26*, 27*,
28*, 29*, 30*, 31*, 35*, 36*,
37*, 1, 2n, 4n, 5n, 7n, 1 On, 17n,
7, 22n, 26n, 8, 28n, 30n, 40n,
44n, 14,48n, 50n, 64n, 23, 70n,
84n, 87n, 94n, 11 On, 111 n,
123n, 55, 126n, 59, 131n, 62,
138n,139n,63,141n,143n,65,
66,189n,207n,222n,117,231n Avicena: 13*, 20*, 30*, 35*, 11 8n,
56, 127n, 128n, 129n, 130n,
115,225n,116,226n,227n Bazn, B. C.: 25*, 37*, 38* Bianchi, L.: 25*, 36*, 37*
Boaventura (Santo): 9*, 21 *, 25*,
35*,4,222n Bocio: 21n, 33, 92n Bocio de Dcia: 35*, 37*, 206n,
230n Brady, 1.: 37* Burgndio de Pisa: 14n, 15n BurrelI, D. B.: 35* Caciro, F.
da G.: 36* Carvalho, M. S. de: 34*, 35*, 36*,
38*, 2n, 6n, 15n, 92n, 149n,
165n,190n,206n,23% Chenu, M-D.: 3n Comentador: vd. Averris. Dales, R. C.: 35*
Dante Alighicri: 19*, 35*, 2n, 22n De Boni, L. A.: 37*, 149n Dod, B. G.: 6n
Domingos Gundissalino: 20*,
226n Durando de Saint-Pourain: 21 Egdio de Lessines: 23*, 4n Egdio de
Orlees: 36* Egdio Romano: 27*, 37* Elders, 1: 35* Empdocles: 19, 20, 59n
Estagirita: vd. Aristteles Estvo Tempier: 22*, 25*, 28*,
37*,149n Filipe o Chanceler: 20* Filsofo: vd. Aristteles Fioravanti, G.: 36*
Freitas, M. da C.: 35* Gauthier, R.-A.: 19*, 20*, 25*,
38* Gerardo de Abbeville: 10*, 26* Gil, F.: 9*, 35* Gmez Nogales, S.: 19*, 36*
Gonalves; J. C.: 35* Gregrio de Nissa: 5, 14n, 32, 74,
75; vd. Nernsio de Emesa.
200
Gualter Burley: 36*, 158n Guilherme de Auvergne: 20* Guilherme de Moerbeke: 6n,
64n Guilherme de Ockham: 21 Heidegger, M.: 32* Henrique de Gand: 21*, 28*,
84n,228n Henrique de Harclay: 21 Hillel de Verona: 36* Hissette, R.: 149n,
190n, 194n,
196n,222n,231n Homero: 140n Hume, D.: 33* lbn Bajjah: vd. Avempace lbn Ruxd:
vd. Averris. Imbach, R.: 25*, 38* Joo Biund: 20* Joo Duns Escoto: 21 Joo
Filpono: 15n Joo de Gottinga: 36* Joo de Jandun: 36* Joo de Mirecourt: 21
Joo Peckham: 9*, 35*, 208n Joo da Rochela: 20* Joo de Salisbria: 15n Kenny,
A. : 10*, 11*, 35*, 186n,
209n Kirk, G. S.: 59n, 65n Kretzmann, N.: 35*, 6n Kuksewicz, Z.: 28*, 36*
Laficur, C.: 37* Liber de Causis: 193n Libera, A. de: 14*, 25 *, 26*, 3 3
37*, 38*, 3n, 21n, 64n, 75n, Iffin,108n,193n,230n Lossky, V.: 193n Macedo, J.
C.: 36*, 222n Macrbio: 14n, 22n, 74, 158n Mandonnet, P.: 35*, 37* Manguel, A.:
36* Marsilio de Pdua: 36*
Marx, K.: 19* Mateus de Aquasparta: 20* Mateus de Gubbio: 36* Matos, M. C.: 36*
Moura, V. G.: 35* Nemsio de Emesa: 14n, 86n,
90n,157n,158n,164 Nicolau. de Autrecourt: 21 Pacheco, Ma C.: 32* Pattin, A.:
35*, 38* Pecegueiro, Ma M.: 3 5 Pedro de Auriole: 21 Pedro Hispano: 20* Pedro
Joo Olivi: 10* Pereira, J. D.: 90n Pereira, Ma H. da R.: 35*, 22n Pich, D.:
37* Pina, A. A. de: 208n Plato: 15*, 16*, 5, 14n, 7, 22n,
26n,34n,24,47,74,164n,75,
83,98,105,208n,116,117 Plotino: 5, 14n, 90n, 123n, 74,
163n Platnicos: 93n, vd. Plato; vd.
Plotino. Porfirio: 90n Procio: 90n Pseudo-Hermes Trimegisto:
158n Putallaz, F.-X.: 25*, 38* Raimundo Llull: 230n Randi, E.: 36* Raven, J.
E.: 59n, 65n Roberto Kilwardby: 20* Rogrio Bacon: 20*, 21 Rogrio Marston: 20*
Ross, D.: 2n. Ruegg, W.: 37* Ruppel, E.: 209n Santos, J. O.: 208n Santos, J. T.
dos: 59n, 65n
201
Sigrio de Brabante: 19*, 23*,
25*, 26*, 27*, 32*, 35*, 36*,
37*, 38*, IOn, 50n, 77n, 80n,
81n, 89n, 107n, IlOn, 137n,
145n,147n,169n,175n,190n,
191n,194n,195n,204,207n,
216n,220n,222n,225n,227n,
228n,230n,231n Simplcio: 74, 159n -
Tadeu de Parma: 36* Temstio: 13 *, 30*, 3 3 *, 35 *, 1 On,
15n37n,94n,36,99n,102n,
49,122n,123n,124n,52,53,
125n,55,126n,73,155n,74,
163n, 83, 176n, 225n, 116,
226n,227n,117 Ticofrasto: 30*, 53, 126n, 54, 63,
116,117 Tiago (So): 226n Tiago de Plaisance: 36* Tiago de Veneza: 92n Toms de
Aquino: 9 *, 10*, 11
12*, 13*, 14*, 15*, 17*, 18*,
19*, 20*, 21 *, 23*, 24*, 25*,
26*, 27*, 28*, 32*, 33*, 34*,
35*,36*,37*,38*,2n,3n,5n,
9n, IOn, I In, 13n, 17n, 22n,
25n,26n,28n,30n,34n,40n,
44n,45n,48n,50n,64n,65n,
75n,84,86n,87n,89n,90n,
93n, 94n, 98n, 102n, 103n,
105n,107n,108n,117n,118n,
120n,123n,125n,126n,127n,
129n,132n,134,138n,140n,
141n,143n,144,145n,14%,
151n,165n,168n,169n,172n,
175n,176n,187n,189n,191n,
193n,194,196n,205n,206n,
208n,209n,213n,214,222n,
227n,228n,230n,232n Toms Escoto: 20*, 36* Toms Wilton: 36* Torrefi, J.-P.:
36*, 37*, 3n, 228n Van Stenberghen, F.: 37*, 209n Vicente de Beauvais: 8 1 n
Villemin-Diem, G.: 6n Wber, E.-H.: 26*, 38* Witelo: 65n
202
SUMRIO
Apresentao, por Mrio Santiago de Carvalho
1. `A Unidade do Intelecto Contra os Averrostas' (1270):
um texto
actual? ................... ...........................................
.......... 9
2. A Unidade do
Intelecto ................................................... ....
........ 13
3. Contra os
Averrostas .. . ....................................................
........... 19
4. Plano da
obra ............................................. ....................
............. 28
5. A nossa traduo e
edio .........................................................
.. 32
Notas .....................................................................
.......................... 35
Bibliografia ............................................................
......................... 39
Toms de Aquino: A Unidade do Intelecto Contra os Averrostas Captulo 1 1-2:
Promio .................. ............................................
.................. 45 3-14: Anlise de A Alma
Il .......................................................... 47
15-26: Anlise de A Alma
III ....................................................... 59
27-29: Anlise de Fsica
II .......................................................... 69
30-47: Anlise de outros textos de
Aristteles ....... ...................... 73 48:
Concluso do
captulo ............. ..........................................
.... 89
Captulo II 49-55: Temstio, Teofrasto e
Alexandre ....................................... 91 56-
58: Avicena e
Algazel ........................................................
..... 97 59: Inteno do
captulo ........................................................
...... 99
203
Captulo III 60-6 1: O argumento de
Aristteles .........................................
..... 101 62-75: Averris e os averrostas perante a afirma o
1o homem
pensa' ..........................................................
.... 103 76: Concluso do dilogo
refutativo .........................................
... 117 77-82: Nova seco dialgica refutativa
...................................... 117
Captulo IV 83: Tema do
captulo ....................................................
............... 125 84-88: Argumentos contra a unidade do intelecto
possvel ......... 125 89-94: A
tese da unidade contra
Aristteles ................................
131
CaptuloV 95-99: Primeiro
argumento ...............................................
........... 141 100-101: Segundo
argumento ............................................
.......... 145 102-109: Terceiro
argumento .............................................
......... 147 110- 112: Quarto
argumento .................................................
........ 155 113-114: Quinto
argumento ................................................
......... 157 115-117: Sexto
argumento .................................................
...... . ... 159 118-119: Posies contra a f catlica
........................................ 161
120:Eplogo .......................................................
......................... 163
c
Notas ....................................................................
........................... 165
Quadro
cronolgico ..................................................
...................... 193
Glossrio latino-
portugus ..................................................
............ 197
Indice
onomstico ......................................................
..................... 199
204
Do tradutor:
Santo Agostinho. Dilogo sobre a Felicidade. Edies 70 (Coleco `Textos
Filosficos' 19) Lisboa 1988. Santo Agostinho. A Natureza do Bem. Fundao Eng.
Antnio
de Almeida ('Mediwvalia. Textos e Estudos' 1) Porto
1992. Henrique de Gand. Se Deus pode criar um corpo fora do
cu sem que esse corpo toque no cu. Instituto de Estudos Filosficos ('Revista
Filosfica de Coirabra'2) Coimbra
1992. Toms de Aquino. O Ente e a Essncia. Edies Contraponto (Coleco
`Sapiens' 3) Porto 1995. Bocio de Dcia. A Eternidade do Mundo. Edies
Colibri (Coleco `Universalia'6) Lisboa 1996. Henrique de Gand. Sobre a
Metafsica do Ser no Tempo'
Edies 70 (Coleco `Textos Filosficos' 41) Lisboa
1996. So Boaventura. Reconduo das Cincias Teologia. Porto
Editora (Coleco `Filosofia-Textos'9) Porto 1996. Pseudo-Dionisio Areopagita.
Teologia Mstica. Fundao
Eng. AntnIo de Almeida ('Medlxvalia. Textos e Estudos'
10) Porto 1996. Joo Duns Escoto. Tratado do Primeiro Princpio. Edies
70 (Coleco `Textos Filosficos'43) Lisboa 1998.
205
Impresso e acabamento da LATGRAF - Artes Grficas, Lda.
para EDIOES 70, Lda. Setembro de 1999

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