Arhangheli Si Ingeri (Deisis Stavropoleos, 2011)

Andrei Pleu
Alexandru Mihil
Bogdan Ttaru-Cazaban
Vlad Bedros
Ovidiu Victor Olar
Mihail Neamu
arhangheli
i ngeri
a
r
h
a
n
g
h
e
l
i

n
g
e
r
i
arhangheli i ngeri
ISBN 978-973-7859-76-1
arhangheli
i ngeri
2011
deisis/stavropoleos
Volumul apare cu binecuvntarea
Preafericitului Printe Patriarh Daniel,
find dedicat Sfnilor Arhangheli, ocrotitorii
Mnstirii Stavropoleos, i celor ce le
poart numele.
Mulumim autorilor care ne-au ncredinat
rezultatul cercetrii lor i celor care ne-au
dat acordul de reproducere a imaginilor:
arhimandrit Vichentie Amariei, stareul
Mnstirii Secu, stavrofora Paraschiva
Sorohan, starea Mnstirii Humor, stavrofora
Mihaela Cosmei, starea Mnstirii Sucevia,
stavrofora Irina Pntescu, starea Mnstirii
Vorone i domnului Ion Caramitru. Pentru
fotografi mulumiri lui Daniel Mihail
Constantinescu, Constantin Dina, George
Crsnean, Vlad Bedros i Dan Dinescu,
iar pentru ilustrarea propriului articol, lui
Alexandru Mihil. Alese mulumiri Ioanei Bita
Giulea pentru grafc.
cuprins
ngerul autoritii
o interpretare la Parabola lucrtorilor nevrednici ai viei
Andrei Pleu
angelologia Vechiului
Testament i a literaturii apocrife
cteva aspecte istorice generale
Alexandru Mihil
ntre Dionisie Areopagitul i
Grigorie Palama
fundamente patristice ale angelologiei printelui
Dumitru Stniloae
cultul arhanghelilor
surse literare i iconografe
Moldova secolelor XV-XVI
Vlad Bedros
T.; .:
minunile Arhanghelilor de la Stavropoleos
Ovidiu Victor Olar
crucea ntre laud i calomnie
despre vocaia monahului-nger
Mihail Neamu
130
155
96
68
29
9
ngerul hermeneut
Preambul
Pe treapta a patra, n ordine ascendent, a ierarhiilor cereti, aa cum
le ornduiete Dionisie Aeropagitul, se af Stpniile, sau Stp-
nirile (gr. , lat. Potestates). Corespondentul lor ebraic este
Elohim. Termenul grecesc se traduce prin Autoriti. Sunt otiri situ-
ate deasupra arhanghelilor i n mod special implicate n creaia lumii.
Dar are, n Noul Testament, o ntrebuinare aparte, pe care
vom ncerca s o lmurim, analiznd parabola lucrtorilor nevrednici
ai viei, o parabol a nesocotirii autoritii i a restaurrii ei. Iat, mai
nti, textul propriu-zis al parabolei, n cele trei versiuni ale lui. (Am
ales traducerea lor din ediia Bartolomeu Anania):
Mt. 21, 33-46: Ascultai alt parabol: Era un om stpn al casei sale, care
a sdit vie; i a mprejmuit-o cu gard, a spat n ea teasc, a cldit turn i
a dat-o pe seama lucrtorilor, iar el s-a dus departe. Iar cnd s-a apropiat
vremea roadelor, i-a trimis slujitorii la lucrtori, ca s-i ia roadele; dar lucr-
torii, prinzndu-i pe slujitori, pe unul l-au btut, pe altul l-au omort, iar pe
altul l-au ucis cu pietre. A mai trimis ali slujitori, mai muli dect cei dinti,
i tot aa au fcut cu ei. n cele din urm l-a trimis la ei pe ful su, zicnd:
De ful meu se vor ruina. Dar lucrtorii viei, vzndu-l pe fu, au zis ntre ei:
Acesta este motenitorul; venii s-l omorm i s avem noi motenirea lui!...
i, punnd mna pe el, l-au scos afar din vie i l-au omort. Deci, cnd va
veni stpnul viei, ce le va face lucrtorilor acelora? Iar ei I-au rspuns: Pe
ngerul autoritii
o interpretare la Parabola lucrtorilor nevrednici ai viei
Andrei Pleu
andrei pleu 10
cei ri cu ru i va pierde, iar via o va da altor lucrtori, care-i vor da roadele
la vremea lor. Iisus le-a zis: Oare niciodat n-ai citit n Scripturi: Piatra pe
care au nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajuns n capul unghiului; de la
Domnul s-a fcut aceasta i minunat este n ochii notri? De aceea v
spun: Lua-se-va de la voi mpria lui Dumnezeu i i se va da neamului care-i
va face roadele. Cel ce va cdea pe piatra aceasta se va sfrma, iar pe cel pe
care ea va cdea, l va zdrobi. Iar arhiereii i fariseii, auzindu-I parabolele, au
neles c despre ei vorbete. i cutnd s-L prind s-au temut de mulime,
pentru c l socotea proroc.
Mc. 12, 1-12: i a nceput s le vorbeasc n parabole: Un om a sdit o vie,
a mprejumuit-o cu gard, a spat n ea teasc, a cldit turn i a dat-o pe seama
lucrtorilor i s-a dus departe. i la vremea cuvenit a trimis la lucrtori un
slujitor ca s ia de la ei din roada viei. Iar ei, prinzndu-l, l-au btut i i-au
dat drumul fr nimic. i din nou a trimis la ei un slujitor, dar i pe acela,
lovindu-l cu pietre, i-au spart capul i l-au izgonit cu ocar. i a trimis un
altul. Dar i pe acela l-au ucis; i pe muli alii, pe unii i-au btut, iar pe alii
i-au omort. nc l mai avea pe un fu al su iubit, i n cele din urm l-a
trimis la lucrtori spunndu-i: De ful meu se vor ruina. Dar acei lucrtori
au zis ntre ei: Acesta este motenitorul; venii s-l omorm, i motenirea
a noastr va f i au pus mna pe el, l-au omort i l-au aruncat afar din
vie. Ce va face stpnul viei? Va veni i pe lucrtori i va pierde, iar via o va da
pe seama altora. Oare nici scriptura aceasta n-ai citit-o: Piatra pe care au
nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajuns n capul unghiului; de la Domnul
s-a fcut aceasta i este minunat n ochii notri? i cutau s-l prind,
dar se temeau de popor; findc neleseser c mpotriva lor a spus parabola.
i lsndu-L, s-au dus.
Lc. 20, 9-19: i a nceput s-i spun poporului parabola aceasta: Un om
a sdit vie i a dat-o pe seama lucrtorilor i a plecat departe pentru mult
vreme. i la vremea cuvenit a trimis la lucrtori un slujitor ca s-i dea din
rodul viei. Lucrtorii ns, btndu-l, l-au trimis fr nimic. i a trimis apoi
un alt slujitor; dar ei, btndu-l i pe acela i batjocorindu-l, l-au trimis fr
nimic. i dup aceea l-a trimis pe al treilea, dar ei, rnindu-l i pe acela, l-au
alungat. i stpnul viei a zis: Ce voi face? l voi trimite pe ful meu cel iubit;
poate c de el se vor ruina. Dar lucrtorii, vzndu-l, s-au vorbit ntre ei
zicnd: Acesta este motenitorul; s-l omorm, pentru ca a noastr s fe
motenireai scondu-l afar din vie, l-au ucis. Aadar, ce le va face aces-
tora stpnul viei? Va veni, i pe lucrtori i va pierde, iar via o va da altora.
ngerul autoritii 11
Iar ei, auzind, au zis: Doamne ferete! El ns, privind la ei, a zis: Aadar,
ce-nseamn ceea ce e scris: Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii, aceas-
ta a ajuns n capul unghiului? Tot cel ce va cdea pe piatra aceasta se va
sfrma, iar pe cel pe care ea va cdea, l va zdrobi. i crturarii i arhiereii
cutau s pun mna pe El n chiar ceasul acela, dar se temeau de popor; c
neleseser c mpotriva lor a spus El aceast parabol.
a. Soarta hermeneutic a acestei parabole este dintre cele mai agitate.
S-a putut spune c avem de-a face cu unul din cele mai grele texte ale
tradiiei cretine
1
, o poveste de groaz (Horrorgeschichte), un text
periculos
2
, coninnd prea multe elemente de absurd (stpnul care
trimite nencetat mesageri i pe nsui ful su, n ciuda experienei,
mereu repetate, a uciderii lor)
3
. Exegeza de dup al doilea rzboi mondi-
al (ilustrnd teza textului periculos) a emis ipoteza unei componen-
te antisemite a parabolei: Dumnezeu-Tatl se rfuiete cu poporul lui
Israel i decide, n fnal, c l va deposeda de prerogativele sale (va da
via altora). Este evident c ipoteza nu se susine, dect dac socotim
c i unele pasaje din Vechiul Testament sunt anti-semite. n realitate,
i la Is. 5, 7 i la Is. 3, 14 i la Ier. 12, 10, via e o metafor a lui Israel,
iar suprarea divin se refer nu la ea, ci la proasta ei administrare. La
fel, n parabola noutestamentar, nu via este obiectul mniei sacre, ci
cei care se ocup de ea: nu de israelii e vorba, ci de elita lor conductoa-
re (care de altfel, e de fa cnd Iisus vorbete i se recunoate n pilda
spus de El). E adevrat ns c exist, n scrierile veterotestamentare,
o acumulare de tensiune ntre poporul ales i trimiii prost primii
ai Domnului (Cf. 2 Rg. 24, 19; 36, 15; Ier. 7, 25-26; 26, 21), dar nu
aceast dimensiune a Vechiului Legmnt e n discuie aici. Pe de alt
1 Tania Oldenburg, Spiralen der Gewalt (Die bsen Winzer), n Roben
Zimmermann (ed.), Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gterslocher Verlagshaus,
Gtersloch, 2007, p. 365.
2 Ibid., p. 353 i 365.
3 Cf. Reinhard Feldmeier, Heil im Unheil. Das Bild Gottes nach dem Parabel von den
bsen Winzern, n Teologische Beitrge, 25 (1994), p. 10, cu citate din E. Lohmeyer,
care vorbete de neverosimilitatea textului i din E. Hirsch, dup care Stpnul
viei se comport pur i simplui ca un nebun. Mai subtil, Paul Ricoeur vorbete despre
extravagana voit a parabolelor, ca strategie a deschiderii de noi perspective. (Cf.
Paul Ricoeur, Biblical Hermeuneutics, n Semeia, 4, (1975), pp. 29-145.
andrei pleu 12
parte, e un fapt c Biserica primelor veacuri cretine a dat, prin comen-
tatori ca Sf. Irineu, sau Sf. Ioan Gur de Aur, o interpretare anti-iudaic
a parabolei, care ns nu e susinut de textul propriu-zis.
4
Mai greu de neles sunt ns o sumedenie de analize care se strdu-
iesc s introduc temele parabolei n circuitul ctorva ideologii coche-
te, fr legtur cu mesajul lor real, cu intenia autorului, cu situa-
rea lui istoric. Textul e, practic, uitat, sau rescris, pentru a ngdui
un comentariu divagatoriu, trendy, politically correct, de natur cum
spune, pe bun dreptate, Klyne Snodgrass s-i uzurpeze sensul. n
studiul deja citat, Tania Oldenburg, contrariat de faptul c, printre
lucrtorii viei, nu se vorbete de nici o femeie, condamn perspectiva
androcentric a istorisirii. Ct despre violena podgorenilor, ea se
explic prin situaia lor economic disperat, cauzat de exploatarea
4 Pentru toat aceast dezbatere, vezi, ntre altele, David Stern, JesusParables
from the Perspective of Rabbinic Literature: Te Example of the Wicked Husbandmen,
n C. Toma, M. Wyschogrod (editors), Parable and Story in Judaism and Christianity,
New York, 1989, pp. 42-80, Aaron A. Milavec, A Fresh Analysis of the Parable of the
Wicked Husbandmen in the Light of Jewish-Christian Dialogue, n C. Toma i M.
Wyschogrod, op. cit. pp. 81-117; Klyne R. Snodgrass, Recent Research on the Parable
of the Wicked Tenants: An Assessment, n Bulletin for Biblical Research, 8 (1998),
pp. 191-193.
Parabola viei
(A lucrtorilor
ucigai), prid-
vorul bisericii
Sfnii mprai
a Mnstirii
Hurezi, 1694
ngerul autoritii 13
localnicilor de ctre latifundiari strini de ar (W i L. Schottrof)
5
.
William Herzog crede i el c parabola exprim suferina fermierilor
evrei, care, din propietari ai pmntului, ajunseser simpli muncitori
pltii.
6
Derapajul culmineaz cu o contribuie din 2003 a lui R. Q.
Ford, care susine c avem dinainte o parabol anti-rzboi, utilizabil
pentru o mai bun nelegere a rzboiului din Iraq. (Stpnul viei find
o metafor a cotropitorilor americani).
7
Inainte de a ncerca o lectur proprie a parabolei, vom aminti alte trei
interpretri care, spre deosebire de cele menionate adineaori, se apleac
asupra textului cu ceva mai mult responsabilitate hermeneutic, chiar
dac, din punctul nostru de vedere, abuzeaz i ele, uneori, de virtuile
ingeniozitii. Pentru Paul Ricoeur, de pild, Parabola lucrtorilor nevred-
nici ai viei trebuie vzut n strns legtur cu Parabola semntorului.
n amndou e vorba de roade obinute ca efect al unei nsmnri
divine, respectiv de obstacolele care le pot mpiedica s ajung la destina-
ia lor legitim. Ricoeur constat c n loc s trimit stpnului recol-
ta cerut, lucrtorii tocmii i trimit corpul mort al cte unui mesager.
Concluzie: exist o conexiune invers ntre rod i via. ntre Cuvnt
i trup. Pentru ca cel dinti s se afrme, trebuie ca cel de-al doilea s
se sting. Iar afrmarea celui dinti e totuna cu recunoaterea lui Iisus
ca find Hristos.
8
Demonstraia e de o ispititoare fnee, dar foreaz n
mod arbitrar (i inexplicabil) textul analizat. n realitate, proprietarul
viei nu capt rodul n locul mesagerilor sacrifcai: nu capt nimic.
Sacrifciul trimiilor nu are ca rezultat livrarea recoltei.
O perspectiv specifc asupra parabolei aduce abordarea ei dintr-un
unghi marcat de psihologia analitic a lui C. G. Jung: stpnul e indi-
5 Apud Tania Oldenburg, op. cit., pp. 358-359.
6 William R. Herzog, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed,
Westminster / John Knox, Louisville, 1994. n mod surprinztor, pn i un exeget de
talia lui Joachim Jeremias, n cartea sa despre Parabolele lui Iisus, a fost tentat, nc
din deceniul al aselea al veacului trecut, s invoce starea de spirit revoluionar a
ranilor galileeni.
7 R. Q. Ford, Te Iraqi Confict and a Parable of Jesus, Constellation (Fall 2003): http://
www.tepc.org / resources / constellation, apud Tania Oldenburg, op.cit. p.363.

8 Cf. Paul Ricoeur, Te Bible and the Imagination, n H. D. Benz (ed.), Te Bible as a
Document of the University, Scholars Press, Chico, 1981, pp. 59, 65, 66, 68.
andrei pleu 14
vidul uman n genere, via e spiritul din noi, care trebuie grdinrit,
ngrijit, trecut pe rod, lucrtorii cei ri snt credinele, deprinderile
i atitudinile noastre negative, trimiii stpnului sunt mesajele divine
rejectate de eul recalcitrant, iar uciderea fului este respingerea adev-
ratului motenitor al sufetului, piatra lui unghiular, Iisus Hristos,
care locuiete de drept n centrul lui.
9
n sfrit, demn de menionat ni se pare cercetarea versiunii pe care
o d parabolei Evanghelia dup Toma. Jean-Marie Sevrin observ c,
n textul lui Toma, ea e grupat n aceeai suit (logia 63-65) cu alte
dou parabole (Bogatul nesbuit i Cina cea mare). Toate trei incriminea-
z ataamentul fa de avere, care aduce cu sine dezastrul i blocheaz
mntuirea. Nu numai n cazul lucrtorilor viei, ci i n cazul proprie-
tarului. Acesta din urm nu e neaprat un om bun (), cum
se spune la nceputul parabolei. Sevrin propune lectura , care
nseamn cmtar.
10
Dar chiar i n accepiunea om bun, proprie-
tarul ar f o dovad a faptului c preocuparea excesiv pentru bunuri
materiale e destrmtoare pentru oricine
11
.
n ce ne privete, preferm s ne ntoarcem la text i la inseria lui
posibil ntr-o analitic a modului n care mesajul divin este (sau nu)
recepionat de cei crora li se adreseaz.
b. Problema autoritii. n parabola de mai sus nu e vorba, ca n Parabo-
la Semntorului, sau n aceea a Copiilor din Piee, de simple devieri i
obnubilri al receptivitii, (opacitate mental, superfcialitate, supra-
licitare a lumescului, sau abuz al spiritului critic). E vorba de transfor-
marea blocajului n agresiune. E vorba de o non-receptivitate furioas, de
un refuz, care se manifest ofensiv, mergnd pn la crim. Lucrtorii
nevrednici ai viei nu sunt nici indifereni, nici inadecvai fa de mesa-
jul care li se transmite. Nevrednicia lor devine vrednicia de a respinge,
de a anula. nainte de a nelege sau nu ceea ce li se cere, ei vor suprima-
rea sursei care li se adreseaz. n termeni contemporani, am putea numi
9 Cf. Robert Winterhalter i George W. Fisk, Jesus Parables: Finding Our God Within,
Paulist, New York, 1993, pp. 112-117.
10 Cf. Jean-Marie Sevrin, Un groupement de trois paraboles contre les richeses dans
LEvangile selon Tomas: EvT 63, 64, 65, n Jean Delorme (ed.), Les paraboles vangliques:
Perspectives nouvelles, Cerf, Paris, 1989.
11 Cf. K. Snodgrass, op. cit., p. 195, n. 42
ngerul autoritii 15
comportamentul lor ateism militant, necredin dictatorial, furor al
secularizrii.
Lucrtorii tocmii s lucreze via n absena stpnului sfresc prin a
nu-i recunoate dreptul de proprietate: nu numai c nu-i dau partea
cuvenit din rodul obinut, dar i maltrateaz i ucid mesagerii, iar la
urm i omoar ful, spernd s uzurpe, astfel, dreptul la motenire.
n fond, ceea ce lucrtorii pun n discuie este autoritatea celui care i-a
angajat: autoritatea lui asupra bunurilor sale i autoritatea lui asupra
lor. Nu poate f ntmpltor c, n toate evangheliile sinoptice, para-
bola lucrtorilor nevrednici ai viei e rostit ntr-un context n care
arhiereii, crturarii i btrnii cer lui Iisus s-i explice autoritatea
(): cu ce putere, n numele a ce i al cui faci ceea ce faci? sun
ntrebarea lor. (Cf. Mt. 21, 23-27, Mc. 11, 27-33, Lc. 20, 1-8). Acelai
termen () apruse n trei pasaje anterioare (Mt. 7, 29; Mc. 1, 22;
Lc. 4, 32), nu ns ca subiect de interogaie suspicioas, ci ca atribut
impuntor al discursului hristic: Iisus, spre deosebire de crturarii
din jur, vorbete spune textul ca unul care are autoritate (putere).
Problema este a recunoate aceast autoritate, a o credita, a f receptiv
la manifestrile ei. Recunoaterea autoritii e, prin urmare, o condi-
ie eliminatorie a asimilrii mesajului ei. Parabolele nu pot ajunge la
cei care se situeaz n afara autoritii hristice, mai exact la cei pentru
care Iisus e n afara sferei autoritii. (E de menionat, n treact, c la
Marcu, ful ucis e scos n afara viei, iar la Luca, el este ucis dup ce e
scos n afar).
Dar ce fel de autoritate e aceea pe care o ntruchipeaz Fiul? i de ce
viaa spiritual nu se poate lipsi de orizontul ordonator al unei instan-
e autoritare, al unui ascendent asumat? E o ntrebare grea pentru
lumea modern, care a confecionat conceptului de autoritate un
dosar mai curnd discutabil. Chestionarea metodic a oricrei preala-
bile autoriti cognitive ca prim pas al drumului ctre adevr a devenit,
de la Descartes ncoace, procedura de bun sim a investigaiei flo-
sofce. Mcar o dat n via trebuie s te ndoieti de tot: percepii
senzoriale, texte, nvtori. Cu alte cuvinte, Descartes pariaz strate-
gic pe ceea ce unii exegei au numit autoritatea persoanei nti
12
. Dar
12 Cf. Steven L. Reynolds, Descartes and First Person Authority, n History of
Philosophy Quarterly, Vol. 9, nr. 2, apr. 1992, pp. 181-189.
andrei pleu 16
i dincolo de teritoriul flosofei, autoritatea a cptat conotaii anti-
patice. S amintim contaminarea deformatoare pe care ea a suferit-o
dinspre conceptul puterii. Orice putere politic e potenial nelegitim,
prin urmare orice invocare a autoritii e potenial castratoare, nede-
mocratic, vinovat. Instituiile, de la Biseric la Stat, de la coal la
Justiie, sunt pndite, toate, de riscul autoritarismului. Prinii tind s
fe prea autoritari cu copiii, brbaii, prea autoritari cu femeile, profeso-
rii, prea autoritari cu elevii. Conceptul autoritii a alunecat, pe nesim-
ite, spre statutul ingrat al unui antonim al libertii. El pune n pericol
drepturile omului, imperativul egalitii sociale, autonomia persoanei.
Poate i merit el s fe reabilitat?
S ne ntoarcem la textul parabolei i la contextul evanghelic. Autori-
tatea stpnului viei, (numit ca atare doar la Matei: )
e, n primul rnd, autoritatea celui ndreptit prin lege ca deintor al
pmntului, autoritatea conferit de proprietate. La Matei i la Marcu
se adaug ndreptirea celui care a investit n proprietatea sa: a mprej-
muit-o, a nzestrat-o cu teasc i turn, a pregtit-o pentru exploatare,
cu alte cuvinte a creat-o ca dispozitiv fertil. Stpnul (analog al lui
Dumnezeu) are, deci, de partea sa, autoritatea ordinii i a creaiei.
13
El
face posibil i garanteaz rodul, ca expresie a bunei rnduieli a lumii.
E temelia viei i a ctigului vierilor. Vierii ns vor benefciul ntregii
construcii, fr a accepta temelia. Cu alte cuvinte, vor s construiasc
pe nisip i nu pe stnca autoritii legitime care i-a nfinat.
Imaginea nou-testamentar a autoritii nu e niciodat conotat auto-
ritar. Cnd Iisus menajeaz opacitatea celor din afar o face tocmai
pentru a nu le limita libertatea, fe ea i libertatea de a nu-l asculta. La
fel, cnd avertizeaz asupra minunilor neltoare ale falilor profei
(Mt. 24, 24; Mc. 13, 22; 2 Tes. 2, 9), sau cnd i dojenete pe cei care,
pentru a crede, vor semne i minuni () (In. 4, 48). A convinge
prin miracole este, pentru El, o neltorie, un mod nefresc de a induce
supunere. Autoritatea adevrat e cea pe care o recunoti n mod liber.
Nu e ca s vorbim n termenii lui Max Weber nici autoritatea legii,
nici cea a cutumei (tradiiei), nici cea a carismei personale, sau a unei
competene livreti (ca aceea a crturarilor). E autoritatea pe care o
13 Cf. Rm. 9, 21, unde se invoc autoritatea olarului asupra lutului, aadar a
creatorului asupra lumii create.
ngerul autoritii 17
alegi. Creia i rspunzi, creia i faci credit. Nu ea i se impune sama-
volnic, prin dictat, ci tu eti acela care o investete, care o confgurea-
z ca autoritate. Stpnul viei nu uzeaz de for dect la urm, cnd
toate ncercrile de dialog sunt defnitiv euate. Pn atunci, rbdarea
Sa frizeaz inexplicabilul: e mereu n postura celui care emite apeluri
ncreztoare (mai multe rnduri de mesageri, printre care ful su cel
iubit), e mereu cel care cere o recunoatere echitabil. O cere, nu o insti-
tuie n mod unilateral. Admite, iari i iari, lipsa de ecou, ostilitatea,
violena. E un exemplu paradoxal de autoritate care se amn pe sine, n
sperana unei reacii adecvate, a unei consimiri binevoitoare. Tot astfel,
Iisus are autoritate asupra auditorilor si, numai n msura n care
auditorii si i confrm i i hrnesc autoritatea. Un fel de a spune c
are atta autoritate ct i se ofer. E unul din misterele receptivitii
sale. De altfel, textele evanghelice vorbesc adeseori despre autoritate ca
despre o virtute delegat. Iisus nsui i-a primit ntreaga autoritate (n
cer i pe pmnt) de la Tatl (Mt. 28, 18; In. 5, 27; 17, 2). Orice specie
a autoritii se valideaz, n ultim instan, prin mandat divin: i cea
a conductorilor seculari (In. 19, 10-11; Rm. 13, 1-3) i cea a ngerilor
(Ap. 14, 18) i cea a apostolilor (Mt. 10, 1; 2 Cor. 10, 8; 13, 10). Stpnul
poate conferi mputerniciri speciale (autoritate) i slugilor (Mc. 13,
34; Lc. 19, 17), iar n orizontul Apocalipsei se dau puteri discreionare
morii i tuturor fagelurilor...(Ap. 6, 8; 9, 3, 10). Prin urmare, prin-
ul acestei lumi este i el o surs posibil de autoritate: autoritatea
ntunericului, a diavolului ( , ) (Lc. 22,
53; FA 26, 18; Col. 1, 13; Ef. 6, 12; Ap. 13, 2), n lupt ndrjit cu aceea
a Mielului, asociat luminii (Ap. 18, 1). De altfel, diavolul, n ncercarea
sa de a-l ispiti pe Iisus, gsete potrivit s iniieze, ntre altele, un joc
al autoritii. Adversarul tie c prestigiul i avantajele posturii domi-
natoare constituie o tentaie creia nu i se rezist uor. Din vrful unui
munte, el ofer interlocutorului su stpnirea i slava tuturor mp-
riilor lumii (Lc. 4, 5-7). Autoritatea poate f, aadar, impur, negocia-
t interesat i, la limit, cumprat (Cf. FA, 8, 18-20). Nu e o califcare
n sine. Autoritatea pe care o ntruchipeaz Iisus se deosebete ns de
toate celelalte tipuri de autoritate (i se situeaz deasupra lor cf. Col.
2, 6) prin cteva atribute inconfundabile: vrea s fe, cum spuneam mai
devreme, asumat n mod liber de cei crora li se adreseaz, se conf-
gureaz n strict relaie cu ei, dobndindu-i greutatea prin tocmai
andrei pleu 18
aportul lor (cu alte cuvinte are nevoie s fe investit, delegat, nu
numai de sus n jos, ci i de jos n sus) i ceea ce o face unic e dispus
s se afrme prin sacrifciu, adic prin anulare de sine: e o Atotputerni-
cie gata s se confrunte cu experiena nfrngerii, a neputinei.
14

Cel care se supune unei asemenea autoriti i va imita metabolismul.
i va gsi identitatea n chiar faptul de a i-o f suspendat, se va recu-
noate pe sine ca autoritate, recunoscnd autoritatea legitim care l
solicit. Altfel spus, va cpta autoritate n clipa cnd va recunoate, ca
find suveran, o alta. Autoritatea recunoscut se va rsfrnge asupra
celui care o recunoate, i se va regsi n el n acelai moment n care el
se va regsi n ea. A dobndi autoritate n plan spiritual e a accepta s
gzduieti instana autoritii supreme, mai exact a descoperi c eti,
n adncul tu, totuna cu ea, loc al prezenei ei, locuin a ei. Cunoa-
terea sinelui propriu se mplinete n tocmai ieirea din sine a sinelui,
n ntlnirea lui cu eminena sa fondatoare. Atingi, astfel, condiia
fului lui Dumnezeu, adic a celui care a primit autoritatea Tatlui
(In. 1, 12). Ai autoritatea de la care te mprteti. Recuperezi postura
de benefciar al Pomului Vieii, prin altfel de cunoatere dect aceea,
pripit, simplifcatoare, rezultat din frecventarea originar a Pomului
Cunoaterii (Ap. 22, 14).
Evident, recunoaterea unei autoriti exterioare sinelui propriu seam-
n a cedare de suveranitate. Ceea ce ctigi e ns mai preios dect
ceea ce pierzi. Ctigi o vindectoare comuniune cu autoritatea care te
umbrete. n spaiul evanghelic, umbra () e altceva dect ntune-
ricul (, ) benefce. n Faptele Apostolilor ni se povestete
cum, n ateptarea lui Petru, oamenii i scoteau bolnavii n strad, pe
paturi sau trgi, spernd ca umbra celui ateptat s cad, vindector,
asupra lor (FA. 5, 15). Sfnta Fecioar devine zmislitoare, plin de
har cnd e umbrit, prin Duhul Sfnt, de puterea Celui-Preanalt (Lc.
1, 35). Schimbarea la Fa are i ea loc n umbra unui nor luminos (Mt.
17, 5; Mc. 9, 7; Lc. 9, 34).
15
Tot n umbr, n umbra rcoroas a pomu-
14 Cf. Reinhard Feldmeier, op. cit. p. 21: die machtvolle Ohnmacht (neputina plin
de putere) pe care o exprim crucifxul, n contrast cu imaginea zeului invulnerabil
din Grecia antic. Cf. i cele dou tipuri de apariie a lui Iisus n scrierile profeilor: n
umilin (Is. 53, 7) i n slav (Dn. 2, 31 i urm.)
15 Pentru asocierea revelaiei cu norul vezi i I. 24, 16-18.
ngerul autoritii 19
lui uria crescut din bobul de mutar, psrile cerului gsesc un bun
adpost pentru cuiburile lor (Mc. 4, 32). Umbra poate avea i o dimensi-
une profetic, anticipnd, n plan contingent, bunurile viitoare (Evr.
8, 5 i, mai ales, 10, 1). Capacitatea de a umbri () terapeutic
e, paradoxal, apanajul autoritii care a trecut prin episodul adumbririi
de sine, al jertfei. Iar respingerea unui asemenea episod duce, de regul,
de la umbr la ntuneric.
E ceea ce se ntmpl cu lucrtorii nevrednici ai viei. La prima vede-
re, ei nu par s fe dect simpli contestatari ai autoritii existente. n
realitate, fac mult mai mult: substituie autoritii legitime o autorita-
te fr temei n ea nsi i anume propria lor autoritate. A nu accepta
nici o autoritate nseamn, de obicei, a accepta totui una: autoritatea
personal. Cci nu poi contesta ceva n numele a nimic. Podgorenii nu
snt anarhiti. Sunt insurgeni afai n serviciul proflului i proftu-
lui propriu, devenit idol. Nu practic doar suspendarea autoritii, ci
nstrinarea ei, transferul prerogativelor ei asupra unei autoriti fr
autoritate: Eul sufocat de el nsui i, prin aceasta, uor confscabil de
autoritatea ntunericului. (Cf. Ap. 17, 13). Refuznd s lucreze pentru
proprietarul viei, ei sfresc prin a nu mai lucra nici pentru ei nii.
Dimpotriv, i asigur un fnal catastrofal, o criz letal, de natur
s favorizeze ceasul rului.
c. Fiul i piatra din capul unghiului. S-a discutat ndelung despre sensul
citatului psalmic de la sfritul parabolei (Ps. 118, 22). Exegeza s-a
blocat, ntructva, pe trei direcii: 1. Discontinuitatea dintre parabo-
la propriu-zis i citat. E drept c ne afm dinaintea unui caz special:
parabola lucrtorilor nevrednici ai viei e singura din ntregul corpus
neotestamentar care se ncheie cu un citat. O anumit tensiune ntre
prile ei e de necontestat: parabola valorifc o metafor agrar, cita-
tul una arhitectural. Povestea parabolei se termin prost, n vreme
ce textul psalmului trimite spre un fnal triumfal.
16
Diferena de regis-
tru ntre cele dou componente ale compoziiei scripturare constituie,
pentru unii interprei, o prob a faptului c citatul a fost adugat ulteri-
or, de Biserica timpurie. Alii observ c raportul dintre partea expozi-
tiv a parabolei i versetul psalmic e raportul curent n tradiia iudai-
c dintre mashal (parabol) i nimshal (aplicaia parabolei, explicaia
16 Cf. Klyne R. Snodgrass, op. cit. p. 203.

andrei pleu 20
ei). Mi se pare, totui, evident, c exist, n textul de care ne ocupm,
o legtur strns, cu nuan profetic, ntre uciderea fului cel iubit
i piatra nesocotit de zidari, ajuns apoi n capul unghiului: e leg-
tura dintre sacrifciu i resurecie. Parabola nu ne spune doar c via va
f dat altora mai vrednici, ci i c, n cele din urm, jertfa culmineaz
n rscumprare, iar moartea n miracolul nvierii. 2. Savanii au vzut
ns i aici o problem: e oare sigur c, vorbind despre ful din parabo-
l, Iisus e auto-referenial, c face o aluzie dinaintea oponenilor si
la propriul su destin? Nu cumva se refer la Ioan Boteztorul? Sau la
Isaac? Nu vom intra n detaliul tehnic al acestor ipoteze
17
. Credem ns,
ca i Klyne Snodgrass, c ncercarea de a nelege aceast parabol n
afara confictului direct dintre Iisus i autoritile Templului, respectiv
ntre misiunea ncredinat lui Iisus de Tatl i opacitatea fa de ea a
elitei israelite, nu poate duce dect la speculaii vagi. 3. Mai interesant
este o a treia dezbatere, care poate rotunji refecia asupra autoritii
de la care am pornit. Ce legtur este ntre Fiu i piatr? i ce fel
de piatr e cea invocat n citatul din Psalmi? E o piatr de temelie,
fundamentul pe care se nal orice construcie? Sau este piatra care
ncununeaz construcia, cea din vrf, fr de care construcia nu poate
f socotit ncheiat?
Asocierea dintre fu i piatr are un consistent preambul veterotesta-
mentar. Se vorbete, n mai multe locuri, despre o odrasl a Domnu-
lui (mai aproape de sensul Septuagintei ar f, poate, termenul vlstar,
ramur rsrit din seminia lui David), care va nla Tatlui Su un
templu pe msur. (2 Rg. 7, 12-16; Is. 4, 2; 11, 1; 28, 16; Ier. 23, 5; 33, 15;
Zah. 3, 8-9; 6, 12-13). Odrasla va f piatra cea mai nsemnat (Zah. 4,
7-10) din vrful noii construcii.
18
S-a vorbit i despre un joc de cuvinte,
17 Cf. inventarierea lor la Snodgrass, op.cit, pp. 199-202
18 Cf. Seyoon Kim, Jesus Te Son of God, the Stone, the Son of Man, and the
Servant: Te Role of Zechariah in the Self-Identifcation of Jesus, n Gerald F.
Hawthorne with Otto Benz (ed.) Tradition and Interpretation in the New Testament.
Essays in Honour of E. Earle Ellis for His 60th Birthday, Grand Rapids, Michigan, Mohr
(Paul Siebeck), Tbingen, 1987, pp. 134-145. Pentru secretul fliaiei divine a lui
Iisus, cf. i Jack Dean Kingsbury, Te Parable of the Wicked Husbandmen and the
Secret of Jesus Divine Sonship in Matthew; some Literary-Critical Observations, n
Journal of Biblical Literature, 105 / 4 (1986), pp. 643-655.
ngerul autoritii 21
plauzibil n context semitic, ntre fu (ben) i piatr (`eben). Ipoteza e
greu de susinut, de vreme ce Iisus nu vorbea n ebraic, ci n aramaic,
unde fu se spune bar.
19
Pasajele din Vechiul Testament semnalate
mai sus au, toate, ecouri directe n Noul Testament. Iisus e piatra cea
neluat n seam de constructori i ajuns n capul unghiului (FA. 4,
10-11. Cf i 1 Cor. 3, 11-12; Ef. 2, 20; 1 Ptr. 2, 4-10). Rmne deschis
ntrebarea cu privire la sensul exact al pietrei din capul unghiului.
Exegeza deosebete ntre o accepiune orizontal a termenului i una
vertical. n plan orizontal, piatra unghiular e cea care leag la col
(i ine laolalt) dou ziduri alturate, ceea ce se poate ntmpla fe la
nivelul bazei construciei (caz n care unghiul face parte din structura
temeliei), fe la nivelul acoperiului, caz n care piatra unghiular are
i aspectul unui ornament de tipul balustradei, care s previn cde-
rea peste cei de jos. (cf. Dt. 22, 8).
20
E ns clar c, n acest neles, o
cldire are cel puin patru asemenea pietre i c asta intr n contra-
dicie cu unicitatea lui Iisus. Corobornd diferitele locuri n care apar
termenii (lat. lapis summus angularis, sau caput anguli)
i (lat. summus angularis), se poate conchide c sensul de
temelie, fundaie i cel de cheie de bolt se refer, n egal msu-
r, la amplasamentul hristic n economia creaiei i a edifcrii spiri-
tuale. Iisus e i ntemeietorul templului interior (fundaia lui) (cf. ntre
altele, Mt.7, 24) i locuitorul lui (1 Cor. 3, 16; 2 Cor. 6, 16, In. 14, 20) i
ncununarea lui. Fr baz solid, o cldire nu poate f nceput, dar
fr cheie de bolt ea nu poate f socotit ncheiat. Amndou sunt
expresia aceleiai autoriti. De modul cum adopi autoritatea legi-
tim drept temelie depinde modul cum o primeti ca ncununare.
Refuzul autoritii te situeaz ntre a f nentemeiat i a f neterminat:
fr punct de sprijin i fr int. Iar n cele din urm suspensia opiu-
nii te destram: temelia devine obstacol,
19 Arland J. Hultgren, Te Parables of Jesus. A Commentary, Eerdmans, Grand Rapids,
Michigan/Cambridge U.K., 2002, p. 363.
20 Accepiunea orizontal a pietrei unghiulare e susinut de J. Duncan M.
Derrett, Te Stone that the Builders rejected, n F. L.Cross (ed.), Studia Evangelica,
vol IV, Part I, Akademie-Verlag, Berlin, 1968, pp. 180-186. O discuie mai nuanat
a problemei ofer F. F. Bruce, New Wine in Old Skins: III. Te Corner Stone, n Te
Expository Times, 84 (1972-1973), pp. 231-235.
andrei pleu 22
(lat. lapis ofensionis, petra scandali, piatr de-mpiedicarei
piatr de poticnire, cf. Rm. 4, 32-33 unde se preia Is. 28, 16; dease-
menea Is. 8, 14), iar cheia de bolt se prbuete peste tine (Cf. Dn. 2,
34-35). Subminat din interior i (sau) des-finat din afar, lucrto-
rul nevrednic se va pierde. Tot cel ce va cdea pe piatra aceasta se va
sfrma, iar pe cel pe care ea va cdea, l va zdrobi (Lc. 20, 18. cf. i Mt.
21, 44). Revenind la textul parabolei n discuie, vom spune c podgo-
renii insurgeni vor f vduvii exact de ceea ce vroiau s obin: mote-
nirea averii (). Nerecunoaterea autoritii apare, astfel, nu
Arhanghelul
Mihail, naosul
bisericii Sfnii
mprai a M-
nstirii Hurezi,
1694
ngerul autoritii 23
ca o rzmeri oarecare, ci ca o criz de statut, ca o ieire din rnduiala
tradiiei. Celui care nu admite nici un ascendent, celui care nu accept
nici o raportare la ordinea care l include, la instana care l face posi-
bil, nu i se poate transmite nimic. Cine nu are deprinderea de a privi n
sus, pe deasupra capului propriu, cine nu tie s admire, s respecte, s
compun cu o superioritate exterioar sinelui propriu, pe scurt, cine
nu crede dect n propria autoritate sfrete prin a f dezmotenit. Nu
poate f rspltit, nu i se poate promite nimic. Modelul motenitorului
este Iisus nsui (motenitor a toate, Evr. 1, 2. Cf. i expresia
, piatra motenirii de la Za. 4, 7). Singur consimirea
la autoritatea Lui mijlocitoare fgduiete (Ga. 3, 18) via venic (Tit
3, 7), aduce rsplat (Col. 3, 24), garanteaz motenire nestriccioas
i nentinat i nevetejit (1 Ptr. 1, 4). Cu alte cuvinte, nu uzurpnd
autoritatea devii motenitor, ci, dimpotriv, adugnd-o vieii tale.
Recunoaterea autoritii nu e dispre de sine, ci pasul decisiv pentru
obinerea unui drept: dreptul de a accede la receptivitate, de a participa
la motenirea Motenitorului.
Respingerea autoritii, a oricrei autoriti, este simptomul unei rela-
ii defciente cu deasupra, cu topografa vrfului. ntr-un studiu
din 1930 despre piatra unghiular
21
, Joachim Jeremias are dreptate s
accentueze asupra sensului ei de cheie de bolt, cap al construciei,
ncoronare (Bauschlustein). Sintagma piatr de temelie (Eckstein) nu
se justifc, din punctul lui de vedere, dect pentru textul din Is. 28, 16
( ) i pentru cele cteva preluri nou-testamentare. Sunt
invocate surse felurite (Testamentul lui Solomon, 22, 7; 23, 2-4; Hippolyt,
Elenchos, V, 7, 35; Tertullian, Adv. Marcion, III, 7; Symmachus, Aphraa-
tes, precum i pasaje din Targum i Talmud) care consolideaz accepiu-
nea de piatr fnal, destinat s desvreasc ntreaga construcie.
n aceast postur postura autoritii supreme este Iisus aruncat
dinaintea lui Pilat: Nu avem mprat dect pe cezarul! (In. 19, 15),
strig mulimea. La fel strigaser i supuii omului de neam mare,
plecat s-i ia investitura de a domni: Nu vrem ca acesta s domneasc
peste noi! (Lc. 19, 149). La fel gndesc i lucrtorii nevrednici ai viei:
nimeni deasupra noastr!. Nici un stpn n afar de noi! Rezultatul este
21 Joachim Jeremias, , n Zeitschrift fr die
Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der lteren Kirche, 29, (1930), pp. 264- 280.
andrei pleu 24
transformarea temeliei n piedic i a cheii de bolt n avalan zdrobi-
toare. Ceea ce pentru credincioi e adevr fondator (Is. 28, 16), pentru
necredincioi e piatr de poticnire (Is. 8, 14). Iar neglijarea fundaiei
provoac surparea justiiar a vrfului. (cf. Ps. 84, 11, care asociaz
adevrul cu pmntul (temelia) i dreptatea cu cerul (cheia de bolt). La
punerea temeliei lucreaz, alturi de Iisus, profeii i apostolii cf. Ef.
2, 20 dar piatra din capul unghiului e doar El
22
). Parabola culmineaz
prin a avertiza c inaptitudinea pentru colaborare liber cu o autoritate
binevoitoare declaneaz mecanismul autonom al unei autoriti recti-
fcatoare.
Dincolo de necesare preciziuni istorice i flologice, de reconstituiri
contextuale, menite s lmureasc sensul parabolei aa cum putea f el
auzit i citit de auditoriul contemporan cu ea, trebuie s avem mereu n
vedere faptul c ea e gndit pentru a spune ceva i dincolo de timpul
rostirii ei. Iisus vorbete, desigur, celor din preajm, dar, n acelai
timp, vorbete i celor din preajma atemporal a adeziunii la El i la
problematica misiunii Sale. Hermenutul are de instituit un sens vala-
bil i util pentru cititorul de azi
23
. El nu va urmri comemorarea unui
adevr de alt dat, ci fructifcarea n imediat a unui adevr fr pati-
n circumstanial, a unui model parabolic oricnd actualizabil. Din
acest punct de vedere, Parabola lucrtorilor nevrednici ai viei e o parabol
a rspunderii pe care orice cpetenie religioas o are pentru turma
care i-a fost dat n grij. Orice ierarh poate f tentat de o vrednicie
22 Pentru echivalena piatr unghiular cheie de bolt se va consulta cu folos Ren
Gunon, Symboles fondamentaux de la Science sacre, Gallimard, paris, 1962, cap. XLIII,
pp. 278-291. Se observ similitudinea fonetic dintre (= piatr) i (=
cap), cu confrmri n ebraicul pinnah, care nseamn i unghi i cpetenie (Vulgata
traduce pinnoth ha-am prin angulos populorum) sau n arab, unde rukn e i unghi, sau
col, dar i baz, fundament cu corolarul rukn el-arkn (= unghiul unghiurilor,
adic vrf). E citat articolul Eckstein publicat de Ananda K. Coomaraswamy n numrul
din ianuarie 1939 al revistei Speculum, n care se susine accepiunea keystone a pietrei
unghiulare, diferit de foundation-stone, sau corner-stone. E interesant c respingerea
autoritii se exprim adesea, n textele scripturare, ca o agresiune avnd drept int
capul, la propriu. Ioan Boteztorul e decapitat, Sfntul Petru e crucifcat cu capul n jos,
iar una din slugile trimise lucrtorilor de stpnul viei este lovit n cap (Mc. 12, 4).
23 Cf. A. Hultgren, op. cit. p. 374.
ngerul autoritii 25
nevrednic. De preluarea n contabilitate proprie a rodului obinut,
de blocaj ntr-un sim gospodresc imanent, cu obnubilarea treptat
a simului pentru Cel care i-a delegat gospodria. Simone Weil depln-
ge, la un moment dat, tendina unor reprezentani ai clerului de a
pune Biserica n locul lui Iisus. Din transparen care s deschid ctre
mesajul fondator al credinei lor, ei devin piatr de poticnire: deviaz
receptivitatea enoriailor de la Dumnezeul Cel Viu ctre sufciena
unei instituii. Autoritatea hristic, a motenitorilui care se druie e
nlocuit cu autoritatea pmnteasc a motenitorului care acumuleaz
i dispune de motenirea lui, ca de o posesiune privat. E replica teres-
tr a rzmeriei provocate n ceruri de ngerii czui. Czui pentru c,
fine create, au vrut s uzurpeze autoritatea Creatorului.
arhangheli i ngeri
Termenul angelologie concepia despre ngeri ar trebui folosit la
plural. Nu exist n literatura trzie vechi-testamentar i n literatura
inter-testamentar o sistematizare a nvturii despre ngeri, a clase-
lor, ierarhizrii i funciilor acestora. Ar trebui s vorbim mai degrab
de unele menionri, de abordri (uneori) opuse, de confuzii i dezvol-
tri ulterioare. Cu toate acestea, dincolo de constatrile amintite, se
impune gsirea unui numitor comun i ncercarea unei prezentri gene-
rale, fapt pentru care am pstrat singularul.
Abordarea va f una general, de sintez, plecnd de la istoria i atesta-
rea aspectelor dezbtute, asumndu-mi evident riscul simplifcrii sau
al eludrii unor elemente eseniale. Dar este mare nevoie de discutarea
unei asemenea teme n perimetrul studiului biblic ortodox de limb
romn. Am inclus i literatura apocrif, pentru c nu se poate studia
doar angelologia Vechiului Testament; cartea canonic Daniel a fost
scris de altfel, din punct de vedere cronologic, dup apocrifa 1 Enoh,
ceea ce face imposibil excluderea apocrifelor din discuie.
Originea concepiei despre ngeri
n straturile literare arhaice ale Vechiului Testament apare o catego-
rie de persoane divine, numite idiomatic fii lui Dumnezeu/ai dumne-
zeilor (beney elohim sau beney elim) sau fii Celui Preanalt (beney
angelologia
Vechiului Testament
i a literaturii apocrife
cteva aspecte istorice generale
Alexandru Mihil
alexandru mihil 30
elyon)
1
. Aceste fine divine au fost ulterior echivalate cu ngerii, fine
non-divine afate n slujba lui Iahve, prima i singura dovad vechi-
testamentar find tardiv (sec. II . Hr.) i regsindu-se n Dn. 3, 25.28.
Aici nsoitorul tinerilor din cuptor este numit n arameic, n v. 25
bar elahin fu al lui Dumnezeu/al dumnezeilor, dar n v. 28 malak
nger.
2
Totui, anterior acestei echivalri, ngerii nii erau vzui drept fine
divine. Von Rad chiar susine c n textele preexilice ngerii ar f inut
locul unor zeiti canaanite care se revelau n locaii sacre.
3
Denumirea
ebraic de malak sau greceasc de angelos, trimis, se putea aplica i
solilor umani, dar n Vulgata Fericitul Ieronim distinge nuntius solul,
trimisul uman de angelus, ngerul, trimisul ceresc, termen obi-
nut prin calchiere din greac. Originea unor asemenea trimii divini ar
f panteonul ebraic pre-exilic. Astzi tot mai muli cercettori consider
c Israelul pre-exilic era politeist, Iahve ca divinitate naional find
ncadrat ntr-un panteon, poate chiar n cadrul templului din Ierusa-
lim, dar cu siguran n religia popular.
Folosind literatura ugaritic drept paradigm, L. K. Handy
4
mparte
panteonul ebraic pe patru paliere. n primul rnd s-ar situa autorita-
tea suprem, reprezentat de Iahve i paredra sa, Aera, omolog perechii
de diviniti creatoare El i Aera. Divinitile supreme sunt oarecum
retrase (deus otiosus), lsnd treburile conducerii generaiei de zei mai
tineri. n al doilea rnd ar f divinitile importante active, n Ugarit Baal,
Yam i Mot ca stpni ai uscatului, mrii i, respectiv, locaului subp-
mntean (similar lui Zeus, Poseidon i Hades), la care s-ar aduga i
Anat, zeia rzboiului. n Israel acestui palier i-ar aparine zei precum
Baal, Atarte, Chemo, pe care, chiar dup Biblia ebraic, israeliii i-au
adoptat ncepnd cu Solomon i cstoriile sale cu prinese strine. Zeii
1 S. B. Parker, Sons of (the) God(s), n Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W.
van der Horst (ed.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Brill, Leiden/Eerdmans,
Grand Rapids,
2
1999, pp. 794-800.
2 S. B. Parker, Sons of (the) God(s), pp. 798-799.
3 Gerhard von Rad, Teologie des Alten Testaments, vol. 1, Chr. Kaiser Verlag,
Mnchen,
10
1992, p. 299.
4 Lowell K. Handy, Dissenting Deities or Obedient Angels: Divine Hierarchies in
Ugarit and the Bible, n Biblical Research [BT] (1990), 35, pp. 18-35.
angelologia vechiului testament i a literaturii apocrife 31
activi produc adeseori conficte, sunt recalcitrani, dar insubordonrile
li se trec cu vederea pentru c ei rmn indispensabili. Celei de-a treia
grupe i-ar aparine divinitile specializate, de exemplu Kotar wa-Hasis,
zeul meter, sau atiqatu, zeia vindectoare. n Israel un rol de divi-
nitate vindectoare l-ar avea Nehutan, arpele de aram, probabil
identifcat cu un serafm. Divinitile din acest palier sunt propriu-zis
tehnocrai, specialiti n aria lor de competen, dar n egal msu-
r supui zeilor din rangul superior. n al patrulea rnd, se ntlnesc
trimiii divini, total obedieni, care n Ugarit servesc drept purttori de
cuvnt exclusiv ntre zei. Faptul c i trimiii (ug. mlakm) aparin cate-
goriei divine este probat de episodul construirii palatului lui Baal (KTU
1.3.III.32)
5
, unde ei sunt numii zei (ug. ilm). De remarcat c mlakm
trimii corespunde ntru totul din punct de vedere lingvistic cu ebr.
malakim ngeri. Concluzia lui Handy este urmtoarea: n perioada
exilic i post-exilic, atunci cnd israeliii au devenit monoteiti, din
cele patru grupe divine au fost pstrate prima i ultima. Din prima a
rmas doar Iahve, desprit de paredra sa, Aera, iar trimiii divini din
5 N. Wyatt, Religious Texts from Ugarit, Shefeld Academic Press, Shefeld,
2
2002, p. 78.
Templul sirian
de la Ain Dara,
cu o friz cu
heruvimi i lei,
sec. X .Hr.
alexandru mihil 32
grupa a patra au fost retrogradai la statutul de fine cereti non-divi-
ne, supuse total lui Iahve, singura divinitate.
Astfel rezumat, sistematizarea fcut de Handy a opiniei academi-
ce majoritare, dei foarte atrgtoare, rmne o construcie ipoteti-
c. Problema monoteismului nu este pe deplin elucidat. Chiar dac
Istoria deuteronomist i profeii acuz regii i poporul de derapaje
politeiste, nu se cunoate exact din punct de vedere istoric n ce consta
cultul ofcial de la Templul din Ierusalim, dac era politeist sau mono-
latru. De asemenea, nu se poate spune cu certitudine ce pondere dei-
nea concepia dup care Iahve o avea ca paredr pe Aera, dei ea apare
menionat n cteva inscripii din perioada monarhiei. n legtur
cu teoria despre retrogradarea divinitilor minore n ngeri, aceasta
constituie realmente o provocare pentru un biblist ortodox. Trebuie
ns precizat c n mentalitatea antic oriental nu exista o demar-
caie strict ntre a nate i a crea n legtur cu zeii. Distincia
dintre creat i necreat se contureaz mai bine odat cu defnitivarea
monoteismului biblic n perioada exilic i postexilic (ncepnd cu
sec. VI . Hr.).
Pe de alt parte, cercettorii Vechiului Testament, provenind majo-
ritatea din spaiul teologic cretin i iudaic, au avut n permanen
tendina de a separa religia Israelului antic de religiile altor popoare,
subliniind unicitatea acesteia, dei n ultimul timp aceast concepie
conservatoare este tot mai contestat (de exemplu de coala minima-
list). Pe linia clasic, C. Westerman vede tocmai o diferen ntre
mesagerii divini biblici i cei din alte religii: trimisul lui Iahve este
dup prerea lui premitologic, pentru c nu aparine vreunui pante-
on, iar textul biblic nu precizeaz de unde vine i unde se ntoarce.
6
G.
von Rad observ c atunci cnd subiectul se arat i acioneaz spre
salvarea omului, acesta este nger, dar atunci cnd vorbete, este Iahve
nsui.
7
Aceasta ar arta c atunci cnd ngerul lui Iahve apare singur,
el trebuie pus n legtur cu Iahve Care Se reveleaz n form uman.
8

6 Claus Westermann, Genesis, vol. 2, Neukirchener Varlag: Biblischer Kommentar.
Altes Testament I/2 , Neukirchen-Vluyn, 1981, p. 290.
7 Gerhard von Rad, Teologie des Alten Testaments, pp. 284-286.
8 Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, Word Books: Word Biblical Commentary [WBC]
2, Dallas, 1994, p. 9.
n aceast nelegere teologic, la care subscriu, ngerii sunt de la nce-
put un apanaj al monoteismului, i nu o reminiscen politeist.
Trimiii (malakim) divini sunt pui n paralel i cu denumirea de
slujitori (abadim n Iov 4, 18; mearetim n Ps. 103, 5), find echiva-
lai n ultimul pasaj cu duhurile (ruot) i focul arztor (e lohe).
O alt denumire des ntlnit este aceea de sfni (qedoim)
9
. n Dn.
10, 13; 20-21 finele divine care se ngrijesc de un popor se numesc
prin ar, termen care provine din Ios. 5, 14-15
10
i care este tradus
n Teodotion prin strategos, iar n LXX prin archon conductor,
stpnitor. Aceasta din urm va determina denumirea ulterioar de
archai, stpniri, pentru una dintre clasele angelice. n Dn. 10, 13
Mihail apare drept prin sau arhonte, find ngerul poporului Israel.
n Dn. 4, 10-20 se ntlnete i denumirea de veghetor (aram. ir;
LXX angelos, pe cnd Teodotion chiar translitereaz n greac ir) i
sfnt (aram. qadi)
11
. n literatura inter-testamentar, un rol deose-
bit l joac denumirea de veghetori (1 Enoh 12, 2-4; 20, 1), explicat
prin parafraza cei care nu dorm (1 Enoh 39, 12-13; 40, 2; 61,12). Tot
acum apare i expresia de fii cerului (1 Enoh 6, 2; 13, 8; 12, 4; 14, 3;
101, 1), sub infuena expresiei vechi fii lui Dumnezeu.
Sfatul divin i otirea cereasc
Unele piese literare arhaice trdeaz o infuen canaanit direct,
realitate care la nivel formal este incontestabil. Psalmul 28 de exem-
plu, care ncepe prin a-i ndemna pe fii dumnezeilor (ebr. beney elim)
s-I aduc slav lui Iahve (v. 1), a fost considerat o adaptare a unui imn
canaanit care l avea n centru pe Baal.
12
La fel Psalmul 81 proclam
c n adunarea divin (expresia adat el constituie o reminiscen
din adunarea lui El), n mijlocul dumnezeilor (elohim, care aici nu
9 Iov 5, 1 (n LXX angeloi hagioi); 15,15; Os. 12, 1 (n TM qedoim, n Biblia sinodal
traducere inexact!); Zah 14:5; Dn. 4,10,14,20; 8:13; Ps. 88, 7 (TM 89: 6.9).
10 Louis F. Hartman, Alexander A. di Lella, Louis F. Hartman, Alexander A. di Lella, Te Book of Daniel, Yale University Press:
Anchor Bible [AB] 23, New Haven/London, 2008, p. 282.
11 Biblia sinodal combin LXX cu TM: un nger, un sfnt.
12 Mitchell Dahood, Mitchell Dahood, Psalms I: 1-50. Introduction, Translation, and Notes, Yale
University Press, New Haven/London, 2008, p. 175.
alexandru mihil 34
poate avea sens singular!) (v. 1) Iahve ia cuvntul i i mustr de negli-
jen pe dumnezeii numii i fii Celui Preanalt (v. 6). n cele din
urm i asum El nsui conducerea efectiv, judecnd pmntul i
stpnind neamurile (v. 8). Aceasta ar presupune c fii dumnezeilor
sau dumnezeii ar deine controlul cte unui neam, fapt sugerat i de
un text foarte interesant din Dt. 32, 8-9: Cnd Cel Preanalt (elyon) a
mprit motenire popoarelor, cnd a mprit pe fii lui Adam, atunci a
statornicit hotarele neamurilor dup numrul ngerilor lui Dumnezeu/Iar
partea Domnului este poporul lui Iacov, Israel e partea lui de mote-
nire.
Finalul v. 8 are dup numrul filor lui Israel n TM n loc de numrul
ngerilor lui Dumnezeu ca n LXX. Aceasta demonstreaz c iniial n
textul ebraic exista sintagma beney elohim (pe care LXX o traduce prin
ngeri), aa cum dovedete i fragmentul din Qumran 4Q37Deut
j

(4Q37 12:14), dar TM a modifcat-o pentru a evita ideea mpririi
popoarelor dup numrul filor lui Dumnezeu.
13
Aadar iniial, cnd
Cel Preanalt a departajat sfera de infuen, fecare popor a intrat sub
conducerea cte unui dumnezeu, doar c partea lui Iahve era poporul
Israel. De aici s-a nscut ulterior ideea c fecare popor este n grija cte
unui nger, aa cum este ea atestat n Dn. 10,13, 20-21
14
i Sir. 17, 14.
Dac n Fc. 10 sunt n total aptezeci de naiuni, Targumul lui Pseu-
do-Ionatan la Fc. 11, 7 contextualizeaz hotrrea lui Dumnezeu de a
amesteca limbile, legnd-o tocmai de existena a aptezeci de ngeri.
15

Interesant c i n Ugarit zeia Aera ca mam a zeilor avea n total
aptezeci de fi (KTU 1.4.VI.45).
n sens istoric, discursul lui Iahve la plural din cteva pasaje din
Facere (1, 26; 3, 22; 11, 7) se refer la fiii lui Dumnezeu, care vor
13 Jefrey H. Tigay, Deuteronomy, Te Jewish Publication Society: Te JPS Torah
Commentary, Philadelphia/New York/Jerusalem, 1996, pp. 513-515; Duane L.
Christensen, Deuteronomy 21:10-34:12, Word Books: WBC 6b, Dallas, 2002, p. 796; J.A.
Tompson, Deuteronomy: An Introduction and Commentary, Inter-Varsity Press: Tyndale
Old Testament Commentaries [TOTC] 5, Nottingham / Downers Groove, 2008, p. 326.
14 Louis F. Hartman, Alexander A. di Lella, Louis F. Hartman, Alexander A. di Lella, Te Book of Daniel, p. 283.
15 i Domnul a spus celor aptezeci de ngeri care stau naintea Lui: Venii, i Domnul a spus celor aptezeci de ngeri care stau naintea Lui: Venii, i Domnul a spus celor aptezeci de ngeri care stau naintea Lui: Venii,
ne vom cobor i le vom amesteca limbile, nct nimeni s nu mai neleag graiul
semenului su.
fi ulterior identificai cu ngerii, aa cum mai pstreaz interpre-
tarea iudaic, diferit ns de cea cretin care vede n acest plural
taina Sfintei Treimi
16
.
n Iov 1, 6; 2, 1 fii lui Dumnezeu, pe care LXX i echivaleaz cu nge-
rii (angeloi), sunt ca nite curteni care l informeaz regulat pe Iahve
despre ceea ce se petrece pe pmnt. Printre ei se af i Potrivnicul
(numele Satan apare aici articulat)
17
. Aceasta indic recunoaterea lui
16 Cf. Sf. Ioan Gur de Aur, Cf. Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere 8:2, n Scrieri. Partea ntia, trad. D.
Fecioru, EIBMBOR: Prini i Scriitori Bisericeti [PSB] 21, Bucureti, 1987, p. 100.
17 John E. Hartley, John E. Hartley, Te Book of Job, Eerdmans, Grand Rapids, 1988, NICOT, pp. 71-72.
Basorelief cu doi
sfnci naripai
cu coif n stil
hittit i ali doi
fr aripi (!) cu
coafur egiptean
de tip Hathor,
Meghido, Epoca
Bronzului Recent
alexandru mihil 36
Iahve ca rege, un concept mprumutat din mitologia canaanit
18
sau
mesopotamian
19
.
O imagine foarte sugestiv o ofer i sfatul divin
20
condus de Iahve,
a crui celebrare se fcea probabil la Anul Nou
21
. De exemplu, profe-
18 Werner H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, Neukirchener, Neukirchener-
Vluyn,
8
1996, pp. 205-206. J.P. Ross, Jahweh
e
t in Samuel and in Psalms, n
Vetus Testamentum [VT] 17 (1967), nr. 1, pp. 76-92 consider c Iahve l-a nlocuit pe
Baal n sec. XI . Hr. n sanctuarul din ilo.
19 Roy A. Rosenberg, Yahweh Becomes King, n JBL 85 (1966), nr. 3, pp. 297-307
conceptul regalitii lui Iahve s-a dezvoltat n perioada exilului, la mijlocul sec. VI .
Hr., sub infuena universalismului zeului lunar Sin.
20 E. Teodore Mullen jr., E. Teodore Mullen jr., Te Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature,
Scholars Press: Harvard Semitic Monographs [HSM] 24, Chico, 1980.
21 Edwin C. Kingsbury, Te Prophets and the Council of Yahweh, n Edwin C. Kingsbury, Te Prophets and the Council of Yahweh, n Te Prophets and the Council of Yahweh, n JBL 83 (1964),
nr. 3, pp. 279-286.
Heruvim cu
coroan, posta-
ment cultic de
bronz descope-
rit n Enkomi
(Cipru), sec. XII
. Hr.
iw
tul Miheia ful lui Imla i confrm spusele invocnd vederea sfatului
divin (3 Rg. 22, 19): Am vzut pe Domnul stnd pe tronul Su, i toat
otirea cereasc sta lng El, la dreapta, i la stnga Lui.
Urmeaz o deliberare n care fecare i expune prerea (unul spunea
una, i altul alta v. 20), ca pn la urm un duh (ebr. rua) s propu-
n ademenirea regelui pctos Ahab, fcndu-se el nsui duh minci-
nos n gura profeilor care vesteau izbnda la lupt (vv. 21-22).
Alaiul de la curtea lui Iahve este numit otirea cerului (ebr. eba
haamaim). Conform descrierii din ciclul literar al profetului Elisei,
ea cuprinde cai i care de foc (4 Rg. 6, 17) invizibile omului obinuit
pn cnd Dumnezeu i deschide ochii, ntr-unul dintre aceste care
profetul Ilie find nlat la cer (4 Rg. 2, 11).
22
nainte s cucereasc
ara Fgduinei, Iosua l ntlnete chiar pe conductorul (ar) otirii
cereti (Ios. 5, 14). Motivul otirii cereti apare i n literatura inter-
testamentar, exemplar find apariia unor otiri combatante n aer
n 2 Mac. 5, 2-4.
Otirea divin, din care fceau parte, ca i din sfatul divin, fii lui
Dumnezeu, cunoate ulterior un proces de astralizare, prin care au
trecut i religiile din Siria i Mesopotamia. Mai ales n secolele de
dominaie asirian, sec. VIII-VII . Hr., otirea divin este identifca-
t cu astrele.
23
Aa de exemplu, prin paralelismul membrelor, fii lui
Dumnezeu sunt identifcai n Iov 38, 6 cu stelele
24
, iar n Dn. 8,10
otirea cereasc este pus n paralel cu stelele. ntr-un text ce amin-
tete de Dt. 32, 8-9, anume Dt. 4, 19, se precizeaz c israeliii trebuie
s-L cinsteasc pe Iahve, n timp ce Iahve le-a dat celorlalte popoare s
cinsteasc otirea cerului.
22 James A. Montgomery, James A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of the
Kings, T&T Clark, London/New York, 1960, p. 353; Paul R. House, 1, 2 Kings, Broadman
& Holman Publishers: New American Commentary [NAC] 8, Nashville, 1995, p. 277.
Totui T. R. Hobbs, 2 Kings, Word Books Publishers, Dallas, 1985, WBC 13, p. 78
identifc otirea de foc cu armata sirian.
23 H. Niehr, Host of Heaven, n K. van der Toorn, B. Becking. P.W. van der Hoorst
(ed.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, pp. 428-429.
24 Robert L. Alden, Job, Broadman & Holman Publishers: NAC 11, Nashville, 1993, p. 371.
alexandru mihil 38
Descrieri ale ngerilor
Spre deosebire de teofaniile clar antropomorfe din Fc. 18, 1-15 i 32,
23-33, unde Dumnezeu apare ca i, brbat, om, ngerii apar ntr-un
mod mai accentuat, fe n form non-uman (n para focului I. 3, 2, n
stlp de nor I. 14, 19-20), fe ca o voce din cer (Fc. 21, 15-20; 22, 9-19),
fe ca oameni cu puteri supranaturale (lovindu-i pe locuitorii Sodomei
cu orbire Fc. 19, invizibil pentru vrjitorul Valaam Nm. 22, fcnd
minuni Jd. 6 i 13). Doar n Ios. 5, 13-15 ngerul doar se prezint ca
find de origine cereasc, fr s demonstreze prin nfiare i putere
nimic supraomenesc
25
.
n Jd. 6, omul lui Dumnezeu a crui identitate nu este cunoscut la
nceput este descris de femeia lui Manoe ca avnd nfiarea unui
nger al lui Dumnezeu, foarte nfricotor (Biblia sinodal traduce
luminos). n Iz. 40, 3 ngerul nsoitor al profetului este descris ca un
om a crui nfiare era ca arama strlucitoare. Totui, abia n sec.
II . Hr., n cartea Daniel (10, 5-6), imaginea trimisului divin capt o
strlucire deosebit
26
: i mi-am ridicat ochii mei i iat un om mbr-
cat n veminte de in, iar coapsele lui ncinse cu aur curat i de pre;/
Trupul lui ca i crisolitul i faa lui ca fulgerul, iar ochii lui ca fcrile
de foc, braele i picioarele lui strluceau ca arama lustruit i sunetul
cuvintelor lui ca vuietul unei mulimi.
ngerul se nal la cer cu facra focului de la jertf (Jd. 13, 20), plutete
ntre cer i pmnt (1 Par. 21, 16) sau vine n zbor grbit (Dn. 9, 21
TM red ncrcat de grij, ceea ce reprezint un nonsens i trebuie
corectat cu venind n zbor
27
). Aripile unor asemenea personaje cereti
antropomorfe sunt menionate n literatura biblic mult mai trziu,
dei sunt obinuite pentru finele teriomorfe hibride (heruvimii i
serafmii). n Za. 5, 9, profetul vede dou femei cu aripi ca de barz, pe
care Jeremias le pune n legtur cu heruvimii din Iz. 1 i 10.
28
ngerul apare ca un brbat (ebr. i). Parafraznd Jd. 6, Iosif Flaviu
25 Esther J. Hamori, Esther J. Hamori, When Gods Were Men: Te Embodied God in Biblical and Near
Eastern Literature, W. de Gruyter: BZAW 384, Berlin/New York, 2008, pp. 114, 126.
26 John E. Goldingway, John E. Goldingway, Daniel, Word Books Publisher: WBC 30, Dallas, 1989, pp.
290-291.
28 Ralph L. Smith, Ralph L. Smith, Micah-Malachi, Word Books Publisher: WBC 32, Dallas, 1984, p. 211.
adaug aici i un amnunt picant, pentru c ngerul respectiv (un duh)
aprnd ca un tnr chipe i mre, a trezit suspiciunile lui Manoe
c soia sa s-a ndrgostit de acela a crui frumusee o luda
29
. Vechiul
Testament nu spune nimic despre sexul ngerilor, despre aceasta discu-
tndu-se indirect n literatura intertestamentar, aa cum se va preciza.
ngerul este bun i dotat cu inteligen sclipitoare: n ochii mei tu eti
bun, ca un nger al lui Dumnezeu (1 Rg. 29, 9) sau regele, stpnul
meu, este ca ngerul lui Dumnezeu i poate ca s asculte i bune i rele
(2 Rg. 14, 17), aici a asculta avnd sensul de a discerne.
29 Flavius Josephus, Flavius Josephus, Antichiti iudaice 5:8:2-3, vol. 1, trad. Ion Acsan, Ed. Hasefer,
Bucureti, 1999, p. 279.
Heruvim cu co-
roan atef, flde,
Arslan Tash,
Siria (?), sec. IX
. Hr.
alexandru mihil 40
Trimiii lui Dumnezeu
Termenul malak deriv de la rdcina l--k a trimite, neatestat ca verb
n limba ebraic, dar care se regsete n Ugarit.
O atenie special trebuie acordat ngerului lui Iahve (ngerul Domnu-
lui, malak Yahwe), formul ce apare de 58 de ori, sau n varianta ngerul
lui Dumnezeu de 11 ori. Acest tip angelic se confund cu Dumnezeu n
teofanie, fenomen ntlnit n Pentateuh i n Judectori. Astfel, n Fc. 16,
Agar vorbete cu ngerul lui Iahve (v. 7-11), dar n v. 13 se arat c Agar
se refer la Iahve, Cel ce-i grise. n Fc. 21, 17 Dumnezeu a auzit glasul
copilului lui Agar, dar ngerul lui Dumnezeu a strigat din cer. n Fc. 22, n
pericopa jertfei lui Isaac, ngerul lui Iahve strig ctre Avraam (v. 11-12),
dar acesta numete locul acela Iahve Se arat (v. 14); sau, mult mai clar,
n v. 15-16, ngerul lui Iahve l cheam iari, dar vorbete n numele lui
Iahve: A strigat a doua oar ngerul Domnului din cer ctre Avraam i a
zis: Juratu-M-am pe Mine nsumi, zice Domnul, c de vreme ce ai fcut
aceasta i n-ai cruat nici pe singurul tu fu, pentru Mine etc.. Apoi, n
Fc. 31, ngerul lui Iahve l apeleaz n vis pe Iacob (v. 11), dar se prezint
ca find Dumnezeu: Eu sunt Dumnezeu, Cel ce i S-a artat n Betel (v.
13). ntr-o relatare foarte stranie despre atacul asupra lui Moise la un
popas de noapte n drum spre Egipt, pe de o parte se spune c l-a ntm-
pinat ngerul lui Iahve (I. 4, 24), apoi, dup tierea mprejur a fului lui
Moise, S-a dus Iahve de la el (v. 26). n I. 33, se arat c Iahve va trimite
naintea poporului ngerul Su i nu va veni El nsui, ca s nu se mnie
pe popor i s-L pedepseasc (v. 2-3), dar n v. 14 se spune c El nsui va
merge cu poporul. n Jd. 6, 12-22a se relateaz cum ngerul lui Iahve i se
arat lui Ghedeon, dar n v. 22b-24 Cel cu care vorbise era Iahve. n sfrit,
n Jd. 13, 21-22, prinii lui Samson neleg c cel care li s-a artat este nge-
rul lui Iahve (v. 21), dar trag concluzia: am vzut pe Dumnezeu (v. 22).
Unii autori au vzut n locurile n care Dumnezeu acioneaz versiuni
mai vechi, antropomorfzante, iar n cele n care ngerul l nlocuiete pe
Dumnezeu, versiuni mai noi, n care teofania este transcendentalizat,
divinul manifestndu-se exclusiv prin intermediari
30
. Alii au ncercat
30 S. A. Meier, Angel of Yahweh, n K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van der Horst S. A. Meier, Angel of Yahweh, n K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van der Horst S. A. Meier, Angel of Yahweh, n K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van der Horst
(ed.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, p. 58 consider c ngerul lui Iahve
a fost inserat special, din motive teologice, i anume n contexte care l dezavantajau pe
Iahve (aprea ca un adversar cf. Nm. 22, n form vizibil de om cf. Fc. 16, 13; Jd. 6,
s explice confuzia prin obinuina ca mesagerul s vorbeasc exact cu
cuvintele celui care l-a trimis.
31
Eichrodt vede ns n aceast realitate o
intenie teologic: Dumnezeu Se ntrupeaz temporar n forma uman a
ngerului pentru a-i asigura pe oameni de prezena i asistena Sa. Prin
ngerul Domnului care se confund cu Iahve, se poate depi separa-
rea dintre transcendena i imanena divin.
32
ngerul Domnului care
vorbete ca Dumnezeu a fost ns privit, ncepnd cu apologeii cretini
ca de exemplu Sf. Iustin, ca find o prenchipuire foarte subtil a lui Hris-
tos, trimis al Tatlui, dar, deopotriv, Dumnezeu.
33
Un alt tip angelic aparte este ngerul lui Iahve n care este numele Lui
(I. 23, 20-21). Ideea dup care Iahve i poate aeza numele n anumite
entiti sau locuri este desigur de provenin deuteronomist
34
, asem-
ntoare celei despre aezarea numelui divin n sanctuar (cf. Dt. 12, 5).
n literatura apocaliptic, acest nger a fost se pare identifcat cu Mihail
n cartea parabolelor lui Enoh, dar i cu Iaoel n Apocalipsa lui Avraam
35
.
El devine ns foarte important n contextul preocuprilor recente n
13; Fc. 22, 14, sau n contexte foarte delicate teologic cf. I. 4, 24).
31 Claus Westermann, Claus Westermann, Claus Westermann, Genesis, vol. 2: Genesis 12-36, p. 291.
32 Walther Eichrodt, Walther Eichrodt, Teology of the Old Testament, trad. J.A. Barker, Te Westminster
Press, Philadelphia, 1967, vol. 2, pp. 27-28. i Stephen L. White, Angel of the Lord:
Messenger or Euphemism?, n Tyndale Bulletin 50 (1999), nr. 2, pp. 299-305 vede n
ngerul lui Iahve un eufemism care subliniaz transcendena divin.
33 Gnther Juncker, Christ as Angel: Te Reclamation of a Primitive Title, n Gnther Juncker, Christ as Angel: Te Reclamation of a Primitive Title, n
Trinity Journal 15 (1994), nr. 2, pp. 221-250.
34 Deja observaia era fcut de Martin Noth, Deja observaia era fcut de Martin Noth, Das zweite Buch Mose. Exodus,
Vandenhoeck & Rzuprecht: Das Alte Testament Deutsch [ATD] 5, Gttingen, 1959, pp.
156, 208 n legtur cu pasajele din I. 23, 20-21 i 33, 2-3. Cf. i Hans Ausloos, Te
Angel of YHWH in Exod. xxiii 20-33 and Judg. ii 1-5. A Clue to the Deuteronom(ist)ic
Puzzle?, n VT 58 (2008), nr. 1, pp. 1-12.
35 Darrell D. Hannah, Darrell D. Hannah, Darrell D. Hannah, Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology
in Early Christianity, Mohr Siebeck: Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament [WUNT] II 109, Tbingen, 1999, pp. 51-54. n 1 Enoh 69, 14-15, un nger
czut i cere lui Mihail s-i spun numele divin ca s-l poat folosi n jurminte, pentru
c Dumnezeu i ncredinase acestuia aka (probabil referire secret la tetragram,
ncifrat prin ghematrie) (cf. Apocalipsa lui Enoh, trad. R. Onior, Rentregirea, Alba
Iulia, 2000, pp. 104-105).
alexandru mihil 42
legtur cu ceea ce se numete hristologia angelomorfc, n sensul c
ngerul lui Iahve n care este numele Lui reprezint un tip vetero-testa-
mentar al lui Hristos
36
. n Jubilee 1, 27-29 ngerul care mergea naintea
taberei lui Israel este numit ngerul prezenei, find cel nsrcinat s-i
predea lui Moise tablele coninnd istoria lumii. n Testamentul lui Levi
18, 5, ns, se vorbete de mai muli ngeri ai slavei prezenei Domnu-
lui. Interesant c Is. 63, 9 ofer dou versiuni diferite n cele dou
tradiii textuale. n ebraic se spune: n toate necazurile lor, El S-a
necjit i ngerul feei Sale i-a izbvit, pe cnd n LXX: nu un trimis,
nici un nger, ci nsui Domnul i-a izbvit. Unii comentatori prefer
varianta greac, alii dau ntietate TM.
37
Oricum, dac textul masore-
36 Charles A. Gieschen, Te Divine Name in Ante-Nicene Christology, n Charles A. Gieschen, Te Divine Name in Ante-Nicene Christology, n Charles A. Gieschen, Te Divine Name in Ante-Nicene Christology, n Vigiliae
Christianae 57 (2003), nr. 2, pp. 115-158.
37 P. Winter, , n VT
4 (1954), nr. 4, pp. 439-441. Joseph Blenkinsopp, Isaiah 56-66: A New Translation with
Introduction and Commentary, Yale University Press: AB 19, New Haven/London, 2008
(reprint 2003), pp. 260-261 discut problema, el prefernd varianta masoretic a ngerului
feei ca i rabinul Ibn Ezra. Biblia sinodal traduce aici mbinnd eronat variantele.
Tnr cu patru
aripi innd n
mini ramurile
unor arbuti,
gravur n os
descoperit n
Haor, sec. VIII
. Hr
tic are ntietate, atunci gsim doar aici atestat expresia ngerul feei
Lui (malak panaw), care se nscrie n aceeai tradiie a ngerului trimis
s conduc tabra israeliilor prin pustie ca i ngerul n care a fost pus
numele divin.
n Za. 1, 9, deci ntr-un text post-exilic (n jur de 520 . Hr.), apare
pentru prima dat un alt concept, cel al ngerului interpret (angelus
interpres), care tlcuiete profetului vedeniile i fr de care profetul nu
poate nelege ceea ce vede.
38
n cartea Daniel, pe lng ngerul interpret
care i explic profetului viziunile farelor (cap. 7-8), apare i ngerul
care descoper tainele (angelus revelator) n apocalipsele din cap. 9 i
respectiv 10-12, care doar i transmite profetului revelaii, fr vizi-
uni simbolice.
39
n Dn. 9, 21-22 ngerul revelator este chiar Gavriil, iar
n 10, 12.14 este un nger anonim.
Cderea ngerilor
Unele texte vorbesc despre posibilitatea ngerilor de a grei. n Iov 4,
18, se sugereaz acest lucru prin textul: Dac El nu se ncrede n sluji-
torii Si i dac gsete vin chiar ngerilor Si (cf. i 15, 15; 25, 5)
40
,
idee care ar avea paralel i n Ugarit
41
. n aa-zisa Apocalips a lui
Isaia din corpusul biblic canonic (Is. 24-27), un text cu siguran post-
exilic, se vorbete chiar despre pedepsirea otirii cereti de ctre Iahve
(Is. 24, 21).
Dar Vechiul Testament canonic nu amintete concret de cderea fin-
elor cereti, ci ntr-un mod poetic, invocnd fgura Luceafrului ful
dimineii (Helel ben ahar) n Is. 14, 12-15
42
sau a heruvimului czut
38 Carol L. Meyers, Eric M. Meyers, Carol L. Meyers, Eric M. Meyers, Haggai, Zechariah 1-8: A New Translation with
Introduction and Commentary, Yale University Press: AB 25B, New Haven/London, 2008
(reprint din 1987), p. 114.
40 David J. A. Clines, David J. A. Clines, A. Clines, A. Clines, Job 1-20, Word Books: WBC 17A, Dallas, 1989, p. 134.
41 Marvin H. Pope, Marvin H. Pope, Job: Introduction, Translation and Notes, Yale University Press: AB
15, New Haven/London, 2008, p. 37.
42 Hermann Gunkel, Hermann Gunkel, Schpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine
religiongeschichtliche Untersuchung ber Gen 1 und Ap Joh 12, Vanderhoeck und
Ruprecht, Gttingen, 1895, pp. 133-134 (dei vechi, studiul lui Gunkel este incredibil
alexandru mihil 44
n Iz. 28. De altfel, nu se spune nimic despre identitatea arpelui care
a ispitit-o pe Eva, ci doar c era cel mai iret dintre animale (Fc. 3, 1).
Abia n literatura intertestamentar, n Sol. 2, 24 arpele este identif-
cat cu diavolul (cf. i Ap. 12, 9), iar n 1 Enoh 69, 6 are i nume: Gaderel.
Nu sunt date prea multe detalii nici n pericopa cea mai discutat n
acest sens, Fc. 6, 1-4. n Fc. 6, 2 se vorbete de fii lui Dumnezeu care
i-au luat femei dintre ficele oamenilor. Textul nu este foarte clar,
dar se pare c acetia sunt cei numii nephilim cei czui (n greac
gigantes uriaii) n v. 4, iar descendenii lor nscui cu pmntencele
sunt numii eroii din vechime n acelai verset. Fiii lui Dumnezeu nu
sunt ns condamnai fr echivoc pentru cstoria lor, ci mai degrab,
potrivit textului, Dumnezeu constat violena crescut adus de urma-
ii acestora uriai (Fc. 6, 5).
43
Literatura apocrif va ncerca s rspund la aceste ntrebri ridicate de
neclaritatea textului canonic. n partea cea mai veche a crii 1 Enoh,
cap. 6-11, numit i Cartea Veghetorilor, tema lucrrii o constituie tocmai
cderea ngerilor veghetori prin legtura cu femeile pmntence, actul
aprnd ca o rebeliune mpotriva lui Dumnezeu
44
. ns aa cum a argu-
mentat Nickelsburg, tradiia nu a rmas unitar: ntr-o naraiune n
care conductorul celor 200 de veghetori czui pe muntele Hermon
era emihaza, a fost ulterior intercalat o alt tradiie, n care conduc-
torul se numea Asael.
45
Dac ns n 1 Enoh veghetorii nti cad i apoi
de actual, find citat n continuare de cercettori). P. Grelot, Isae XIV 12-15 et son
arrire-plan mythologique, Revue de l histoire des religions [RHR] 149 (1956), nr. 1, pp.
18-48; P. C. Craigie, Helel, Athtar and Phaethon (Jes 14, 12-15), n Zeitschrift fr die
alttestamentliche Wissenschaft [ZAW] 85 (1973), nr. 2, pp. 223-225; Matthias Albani,
Te Downfall of Helel, the Son of Dawn: Aspects of Royal Ideology in Isa 14:12-13,
n Cristoph Aufarth, Loren T. Stuckenbruck (ed.), Te Fall of the Angels, Brill, Leiden/
Boston, 2004, pp. 62-86.
43 Roland Hendel, Te Nephilim Were on the Earth: Genesis 6:1-4 and Its Ancient Near Roland Hendel, Te Nephilim Were on the Earth: Genesis 6:1-4 and Its Ancient Near Roland Hendel, Te Nephilim Were on the Earth: Genesis 6:1-4 and Its Ancient Near
Eastern Context, n C. Aufarth, L. T. Stuckenbruck (ed.), Te Fall of the Angels, pp. 13-14.
44 Paul D. Hanson, Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1
Enoch 6-11, n JBL 96 (1977), nr. 2, pp. 195-233. Autorul vede la originea mitului
revoltei legende hurite.
45 George W.E. Nickelsburg, Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11, n George W.E. Nickelsburg, Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11, n Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11, n JBL 96
(1977), nr. 3, pp. 383-405.
i iau soii pmntence, din care se nasc uriaii, n Jubilee veghetorii
coboar pe pmnt mai nti pentru a-i civiliza pe oameni n zilele lui
Iared (4, 15), dar sunt apoi sedui de frumuseea femeilor (5, 1-2). Dife-
rena ar f deci c n 1 Enoh descinderea veghetorilor pe pmnt este
socotit negativ, pe cnd n Jubilee dimpotriv drept pozitiv.
46
Interesant este faptul c dup 1 Enoh nu veghetorii czui din cer se
transform n duhuri rele, ci urmaii lor, uriaii, care au fost ucii de
ngeri i au devenit duhuri rele. De asemenea, femeile corupte de ngeri
au fost dup o posibil reconstrucie a textului din 1 Enoh 19, 2, trans-
formate n sirene.
47
n Jub. 4, 22, prin amestecul cu femeile, veghetorii
au devenit spurcai (Jub. 4, 22), dar n cap. 10 iari odraslele lor sunt
numite demoni necurai (10, 1), duhuri rele (10, 3) i cei ri (10,
11). Conductorul lor, n Cartea Jubileelor poart alt nume, Mastema,
identifcat n 10, 11 cu Satan.
48
n Testamentul lui Solomon (sec. I-III d.
Hr.), prinul demonilor este Beelzebul, care a fost nger n cer, dar a
czut (6, 1-2).
49
i n Noul Testament, Beelzebul este numit cpetenia
demonilor (Mc. 3, 22; Mt. 12, 24; Lc. 11, 15), find identifcat cu Satan
(cf. Mc. 3, 22-23; Mt. 12, 24.26).
Noul Testament cunoate tradiia cderii ngerilor n pcat (fr s-i
precizeze natura) i a pedepsirii lor (cf. Lc. 10, 18; 2 Ptr. 2, 4), dar nu
sunt precizate sursele. Acestea sunt ns probabil crile apocrife 1
Enoh i Jubilee, dar, fapt de remarcat, nu este menionat legtura
ngerilor cu femeile. Doar unii comentatori cred, de exemplu, c posibi-
litatea acestei ispitiri a ngerilor este nc sugerat de Sf. Apostol Pavel
n 1 Cor. 11, 10, care le ndeamn pe femei s stea cu vl n Biseric
(semn de supunere) pentru ngeri.
50
ntr-adevr, vechea interpre-
46 James C. Vander Kam, James C. Vander Kam, Te Book of Jubilees, Shefeld Academic Press, Shefeld,
2001, p. 33.
47 Kelley Coblentz Bautch, What Becomes of the Angels Wives?, n Kelley Coblentz Bautch, What Becomes of the Angels Wives?, n What Becomes of the Angels Wives?, n Wives?, n , n JBL 125
(2006), nr. 4, pp. 766-780. Cf. i Bogdan Neagota, Demonologia iudeo-cretin.
Mecanisme hermeneutice i reguli de interpretare, n Orma. Revist de studii istorico-
religioase 1 (2004), pp. 110-117.
48 James C. Vander Kam, James C. Vander Kam, Te Book of Jubilees, p. 43.
49 Cf. Testamentul lui Solomon, trad. tefan Colceriu, Humanitas, Bucureti, 2010.
50 Loren T. Stuckenbruck, Why Should Women Cover Teir Heads Because of the Loren T. Stuckenbruck, Why Should Women Cover Teir Heads Because of the Why Should Women Cover Teir Heads Because of the
Angels? (1 Corinthians 11:10), n Stone-Campbell Journal 4 (2001), nr. 2, pp. 205-234.
alexandru mihil 46
tare cretin (Sf. Iustin, Atenagora, Tertulian, Sf. Irineu), ca de altfel i
autorii iudei precum Philon din Alexandria i Iosif Flaviu, i identifca
pe fii lui Dumnezeu cu ngerii czui, pcatul lor constnd n unirea cu
femeile. Totui, ncepnd cu Iuliu Africanul, n sec. II d. Hr., interpretarea
cretin va prefera alegoria: fii lui Dumnezeu nu sunt ngeri, ci oamenii
virtuoi descendeni din Set, corupi prin pofte carnale de ficele oame-
nilor, descendente din spia blestemat a lui Cain.
51
D. B. Martin consider c Vechiul Testament nu-i identifc pe demoni cu
duhurile rele, iar demonii nu sunt numii niciodat ngeri (nici LXX nu
traduce niciodat malak prin daimon, chiar i atunci cnd misiunea nge-
rului este nimicitoare). Aceast identifcare apare n Noul Testament (de
ex. n Evangheliile sinoptice), dar abia Tertulian i identifc pe demoni
cu ngerii czui.
52
Fiinele cereti teriomorfe: heruvimii
Biblia ebraic nu i descrie pe heruvimi, ceea ce sugereaz c auditoriul
cunotea bine cum artau acetia. Dar deja istoricul Iosif Flaviu, n sec. I
d. Hr. deplnge faptul c nfiarea heruvimilor s-a pierdut de-a lungul
timpului: Dar cum artau aceti heruvimi, nimeni nu poate s-o spun
Dale B. Martin, Te Corinthian Body, Yale University Press, New Haven/London, 1995,
pp. 242-249 interpreteaz acoperirea cu vl ca o protecie mpotriva ngerilor care pot
f atrai sexual. Joseph A. Fitzmyer, Fist Corinthians: A New Translation with Introduction
and Commentary, Yale University Press, New Haven/London, 2008 (reprint din 1974),
pp. 417-419 vede n acoperirea capului un semn de decen n faa ngerilor care sunt
prezeni la rugciune. Jason David BeDuhn, Because of the Angels: Unveiling Pauls
Anthropology in 1 Corinthians 11, n JBL 118 (1999), nr. 2, pp. 295-320 consider
c femeile sunt ndemnate s respecte statutul lor de refectare mediat a slavei lui
Dumnezeu, spre deosebire de brbai care realizeaz aceasta direct, responsabili
pentru aceast stare find i ngerii care funcioneaz la rndul lor ca nite mediatori
imperfeci.
51 Robert C. Newman, Te Ancient Exegesis of Genesis 6:2,4, n Robert C. Newman, Te Ancient Exegesis of Genesis 6:2,4, n Robert C. Newman, Te Ancient Exegesis of Genesis 6:2,4, n Grace Teological
Journal 5 (1984), nr. 1, pp. 13-36. Cf. Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia a XXII-a, 2, n Omilii
la Facere, pp. 260-261.
52 Cuvntare ctre greci 7-8; Despre idolatrie 4:2; 6:2, cf. Dale Basil Martin, When Did
Angels Become Demons?, n JBL 129 (2010), nr. 4, pp. 657-677.
sau s i-o nchipuie
53
. n perioada Renaterii trzii, ncepnd cu Tereza
de Avila, heruvimii sunt identifcai cu putti.
54
Abia cercetrile arheolo-
gice moderne au permis nelegerea c heruvimii sunt fine hibride, cu
cap uman, trup de leu i aripi de vultur, deci sfnci naripai
55
. Faptul
c au patru picioare rezult din Ps. 17, 12 (// 2 Rg. 22, 11), n care Iahve
Se suie pe un heruvim i zboar din nlime
56
. Aici TM are singularul,
ceea ce trebuie preferat, ca i n Iz. 28, 14,
57
pe cnd LXX pluralul (pe
heruvimi).
Trupul de leu apare n majoritatea reprezentrilor grafce ale unor fine
hibride din spaiul siro-palestinian. n perioada Bronzului trziu, astfel
de fine fancau tronul regal, exemple foarte plastice oferind sarcofagul
de piatr al regelui Ahiram din Byblos (sec. XII-X . Hr.) sau dou piese
de flde descoperite la Meghido (sec. XIII . Hr.). Cea mai important, o
plcu de flde care orna probabil un articol de mobilier sau un perete,
are ncrustat o procesiune care nfieaz aducerea unor prizonieri n
faa unui rege, care st pe un tron cu piedestal, mnerul acestuia avnd
forma unui leu naripat cu fa de om.
58
Tot n Meghido dou plcue
53 Flavius Josephus, Antichiti iudaice 8:3:3, p. 440.
54 David Albert Jones, David Albert Jones, David Albert Jones, Angels: A History, Oxford University Press, Oxford/New York,
2010, p. 32.
55 W. F. Albright, What Were the Cherubim?, n Te Biblical Archaeologist 1 (1938),
nr. 1, pp. 1-3; R. de Vaux, Les chrubins et larche dalliance, les sphinx gardiens, et les
trnes divins dans lAncient Orient, n Bible et Orient, Cerf, Paris, 1967, pp. 231-259;
Silvia Schroer, In Israel gab es Bilder: Nahcrichten von darstellender Kunst im Alten
Testament, Universittsverlag: Orbis biblicus et orientalis [OBO] 74, Freiburg CH/
Vanderhoeck/Ruprecht, Gttingen, 1987, pp. 125-130; T. N. D. Mettinger, Cherubim,
n Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W. van der Horst (ed.), Dictionary of Deities
and Demons in the Bible, pp. 189-192. Mai rezervai fa de paralela arheologic,
invocnd aniconismul biblic, D. N. Freedman, M. P. OConnor, , n G. Johannes
Botterweck, Helmer Ringgren, Henz-Josef Fabry (ed.), Teological Dictionary of the Old
Testament, Eerdmans, Grand Rapids, vol. 7, 1995, pp. 307-319 (aici p. 315).
56 Heruvimii sunt ca un tron mobil, important find i norul din 2 Rg. 22, 10 sau Heruvimii sunt ca un tron mobil, important find i norul din 2 Rg. 22, 10 sau
vntul din v. 11 W. Boyd Barrick, Te Meaning and Usage of RKB in Biblical Hebrew,
n JBL 101 (1982), nr. 4, pp. 481-503 (aici pp. 494-496).
57 Mitchell Dahood, Mitchell Dahood, Psalms I: 1-50. Introduction, Translation and Notes, p. 107.
58 Gordon Loud, Gordon Loud, Te Megiddo Ivories, Te University of Chicago Press: Oriental
alexandru mihil 48
de flde ornamentate simetric n oglind reprezint un leu naripat
cu fa de om i barb atacnd un ap, iar un set de trei piese simetrice
(dou dintre ele sunt tot n oglind) ofer i o variant femel (sunt
vizibili patru sni), tolnit lng o foare i avnd n loc de labele din
fa mini.
59
n Epoca Fierului (din sec. XII . Hr.), heruvimii care fancheaz tronul
dispar, rmnnd ns alturi de motive vegetale (fori de lotus), aa cum
atest dou exemplare din Samaria (sec. IX . Hr.) realizate pe plcue de
flde unul n stil sirian, cellalt n stil fenician.
60
Un heruvim asemn-
tor de flde, n stil egiptean ns, care provine probabil din Arslan Tash,
Siria (sec. IX . Hr.), se pare c are partea din spate de taur, ca i cel din
bronz, din cadrul unui postament cultic gsit n Enkomi, Cipru, datnd
din sec. XII . Hr.
61
O reprezentare important a doi heruvimi care fan-
cheaz intrarea n sanctuar se regsete i n cele dou postamente culti-
ce de teracot de la Taanac (sec. X . Hr.).
62
Institute Publications 52, Chicago, 1939, pl. 4, nr. 2-3.
59 Gordon Loud, Gordon Loud, Te Megiddo Ivories, pl. 7, nr. 21-23.
60 J. W. Crowfoot, Grace M. Crowfoot, J. W. Crowfoot, Grace M. Crowfoot, Samaria-Sebaste II: Te Early Ivories from
Samaria, Palestine Exploration Fund, London, 1938, pl. 5, nr. 1-3; Helga Weippert,
Palstina in vorhellenistischer Zeit, C.H. Becksche Verlagsbuchhandlung, Mnchen,
1988, pp. 655-657; Othmar Keel, Christoph Uehlinger, Gttinnen, Gtter und
Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund
bislang unerschlossener ikonographischer Quellen, Herder: Quaestiones disputatae 134,
Freiburg/Basel/Wien,
4
1998, pp. 264-266.
61 Elie Borowski, Cherubim: Gods Trone?, n Elie Borowski, Cherubim: Gods Trone?, n Cherubim: Gods Trone?, n Biblcal Archaeology Review [BAR] 21
(1995), nr. 4, pp. 36-41.
62 O. Keel, C. Uehlinger, O. Keel, C. Uehlinger, Gttinnen, Gtter und Gottessymbole, pp. 175-181.
Regele din Me-
ghido stnd pe
un tron fancat
de heruvimi,
flde, sec. XVI-
XII . Hr.
Cea mai fdel paralel a templului lui Solomon din Ierusalim o constituie
templul din Ain Dara la nord de Aleppo (primele dou faze din perioada
1300-900 . Hr.), care este prevzut la intrare, de o parte i de alta a scri-
lor, cu un rnd de basoreliefuri n bazalt reprezentnd heruvimi i lei.
63
Etimologic, ebraicul kerub ar proveni din akkadianul karbu a binecu-
vnta, a se ruga, n Mesopotamia kribu, kuribu sau karbu jucnd rolul
unei diviniti (geniu) orante de tipul edu i lamasu (taurii naripai cu
chip uman).
64
n Biblia ebraic, heruvimii apar de 91 de ori, dintre care 56 de ocurene
se refer la reprezentrile lor iconografce de la Cortul Sfnt, Templul lui
Solomon i Templul utopic al lui Iezechiel. Cel mai sfnt artefact al Cortu-
lui Sfnt, chivotul avea un capac de aur numit ispitor (kapporet) cu doi
heruvimi n capete, care i uneau aripile deasupra (I. 25, 18-22). Aceast
imagine, descris n redactarea sacerdotal a Pentateuhului, este desi-
gur tardiv (sec. VI . Hr., adic din perioada exilic-postexilic), pentru
c iniial chivotul era doar o ldi de lemn pentru depozitarea tablelor
Legii (cf. Dt. 10, 1-5). Nici n aa-zisa istorie a chivotului, din 1 Rg. 4-6; 2
Rg. 6, acesta nu pare s aib capacul de aur cu heruvimi.
Heruvimii apar ns n expresia Iahve al otirilor (Domnul Savaot) Cel
ce ade pe heruvimi (yoeb kerubim 1 Rg. 4, 4; 2 Rg. 6, 2; cf. i 1 Rg. 19,
15), o expresie despre care unii cercettori cred c este de origine cana-
anit, find aplicat iniial lui El, zeul suprem canaanit, dar care a fost
preluat de iahvism n cadrul sanctuarului din ilo.
65
Dup ce chivotul, nc o simpl ldi, a fost adus n Ierusalim, a fost
depus n templul lui Solomon, n sfnta sfntelor, sub aripile (cf. 3 Rg.
8, 6-7) a doi heruvimi gigani din lemn de mslin poleit cu aur, nali de
cinci metri (3 Rg. 6, 23-28). Chivotul este numit piedestal sau aternut
al picioarelor lui Iahve (ebr. hadom raglaw, cf. Plg. 2, 1; Ps. 98, 5; 131, 7,
63 John Monson, Te New Ain Dara Temple: Closest Solomonic Parallel, n John Monson, Te New Ain Dara Temple: Closest Solomonic Parallel, n Te New Ain Dara Temple: Closest Solomonic Parallel, n Ain Dara Temple: Closest Solomonic Parallel, n n BAR 26
(2000), nr. 3, pp. 20-35.
64 P. Dhorme, L. H. Vincent, Les chrubins, n P. Dhorme, L. H. Vincent, Les chrubins, n , L. H. Vincent, Les chrubins, n L. H. Vincent, Les chrubins, n H. Vincent, Les chrubins, n H. Vincent, Les chrubins, n Les chrubins, n Revue biblique 35 (1926), nr. 3, pp.
328-358; nr. 4, pp. 481-495.
65 T. N. D. Mettinger, Yhwh Sabaoth: Te Heavenly King on Cherubim Trone, n T. N. D. Mettinger, Yhwh Sabaoth: Te Heavenly King on Cherubim Trone, n N. D. Mettinger, Yhwh Sabaoth: Te Heavenly King on Cherubim Trone, n N. D. Mettinger, Yhwh Sabaoth: Te Heavenly King on Cherubim Trone, n D. Mettinger, Yhwh Sabaoth: Te Heavenly King on Cherubim Trone, n D. Mettinger, Yhwh Sabaoth: Te Heavenly King on Cherubim Trone, n Yhwh Sabaoth: Te Heavenly King on Cherubim Trone, n
Tomoo Ishida (ed.), Studies in the Period of David and Solomon and Other Essays: Papers
Read at the International Symposium, Tokyo, Japan, 1979, Eisenbrauns, Winona Lake,
1982, pp. 109-138.
alexandru mihil 50
identifcarea cu chivotul fcndu-se n mod expres n 1 Par. 28, 2
66
), ceea
ce ar nsemna c heruvimii gigani pot f nelei ca fancnd tronul invi-
zibil al lui Iahve.
Chipuri de heruvimi sunt gravate pe pereii templului, pe dinuntru i
pe dinafar, precum i pe ui (cf. 3 Rg. 6, 29-35), sau pe tbliile posta-
mentelor din curte (7, 29.36). Ornamente asemntoare sunt menio-
nate i n descrierea templului vizionar al profetului Iezechiel (Iz. 41,
18-25), cu diferena notabil c acolo heruvimii sunt bicefali, cu fa
de om i de leu (vv. 18-19). Ca i n atestrile arheologice, i n referin-
ele iconografce din Biblia ebraic heruvimii au asociai taurii i leii,
ca simboluri ale forei, dar i palmierii, care reprezentau pomul vieii.
De altfel, heruvimii, n numr de doi dup Targumul Pseudo-Ionatan
la Fc. 3, 24, apar ca gardieni ai grdinii Edenului n acest pasaj biblic,
blocnd accesul la pomul vieii alturi de facra cu sabie rotitoare,
aceasta din urm putnd f neleas drept o fin cereasc din otirea
divin ce personifca sabia de foc
67
.
n viziunea chemrii lui Iezechiel de la rul Chebar din Babilon (Iz.
1), sunt descrise patru fine sau fare (ayyot) (v. 5), cu nfiare
omeneasc, pe care ns redactorii ulteriori din coala profetului le vor
desemna drept heruvimi n Iz. 10, 15 (heruvimii [] erau aceleai fare
pe care le vzusem la rul Chebar). n cap. 1, finele au patru fee (vv. 6
i 10), de om, de leu, de taur i de vultur, dar n cap. 10 faa de taur este
nlocuit cu una de heruvim (v. 14).
68
n cap. 1, finele au patru aripi,
ceea ce le face mai apropiate de serafmii din Is. 6, care aveau cte ase
66 Identifcarea aceasta expres este unic i specifc pentru Istoria cronist, cf. Identifcarea aceasta expres este unic i specifc pentru Istoria cronist, cf. , cf. f.
Ralph W. Klein, 1 Chronicles, Fortress Press, Minneapolis, 2006, Hermeneia, p. 520.
67 Ronald S. Hendel, Te Flame of the Whirling Sword: A Note on Genesis 3:24, Ronald S. Hendel, Te Flame of the Whirling Sword: A Note on Genesis 3:24, Te Flame of the Whirling Sword: A Note on Genesis 3:24,
n JBL 104 (1985), nr. 4, pp. 671-674.
68 Walther Zimmerli, Walther Zimmerli, Ezekiel 1: A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel,
Chapters 1-24, Fortress Press, Philadelphia, Hermeneia, 1979, p. 70. Cele patru fee ale
finelor reprezint stpnirea universal a lui Iahve, asupra oamenilor, animalelor
domestice (bou) i slbatice (leu), dar i asupra psrilor (vultur), cf. Alice Wood, Of
Wings and Wheels: A Synthetic Study of the Biblical Cherubim, Walter de Gruyter: Beihefte
zur Zeitschrift fr die altestamentliche Wissenshaft [BZAW] 385, Berlin/New York,
2008, p. 137.
aripi, dect de heruvimii care n mod obinuit aveau doar dou.
69
Fiin-
ele au picioarele drepte (Iz. 1, 7), ceea ce ar nsemna nu lipsa ncheie-
turilor, ci poziia dreapt, cu toate pe pmnt.
70
Rmne ns deschis
problema dac finele erau iniial bipede sau patrupede, ns n orice
caz n redactarea ulterioar din cap. 10 ele au patru picioare.
Identifcarea finelor cu heruvimii, n msura n care acestea dup
Iz. 3, 12 nal slav lui Dumnezeu, pregtete calea ctre integrarea
heruvimilor n ierarhiile cereti, dar acest lucru se va ntmpla abia cu
1 Enoh i Cntecele sacrifciului de sabat din Qumran.
71
De asemenea,
asocierea heruvimilor cu merkaba n 1 Par. 28, 18 constituie un prim
pas ctre teologia merkabei, probabil sprijinit i de faptul c au rdcini
asemntoare (heruvimi: k-r-b; merkaba: r-k-b).
72
69 Alice Wood, Alice Wood, Of Wings and Wheels, p. 134. Totui, dup Zimmerli, finele nu pot
f separate total de heruvimi, de exemplu de heruvimul din Ps. 17 care transport pe
Iahve (p. 109).
70 W. Boyd Barrick, Te Straight-Legged Cherubim of Ezekiels Inaugural Vision W. Boyd Barrick, Te Straight-Legged Cherubim of Ezekiels Inaugural Vision Te Straight-Legged Cherubim of Ezekiels Inaugural Vision
(Ezekiel 1:7a), n Catholic Biblical Quarterly 44 (1982), nr. 4, pp. 543-550.
71 Alice Wood, Alice Wood, Of Wings and Wheels, p. 137-138.
72 Ibid., p. 46.
Grifon i arpe
naripat, gravur
pe scarabeu prove-
nind din Samaria,
sec. VIII . Hr.
Pomul vieii fancat
de patru erpi uraeus,
gravur pe scarabeu de
origine egiptean, sec.
XVII-XVI . Hr.
Serafm cu patru
aripi, sigiliu apari-
nnd lui Irmeyahu
fu lui Asa, sfritul
sec. VIII . Hr.
arpe naripat, fancat
de doi grifoni i de doi
oimi, sigiliu din Epoca
Fierului IIB, provenind
din Tel Dan
alexandru mihil 52
Fiinele cereti teriomorfe: serafmii
O alt clas de fine cereti teriomorfe, serafmii, apare n cadrul viziunii
inaugurale a profetului Isaia, n cap. 6, de altfel singura ocuren biblic.
ns termenul araf provine de la un verb care nseamn a arde i se
regsete n mai multe texte biblice cu sensul de arpe, fe mpreun cu
termenul obinuit naa arpe (Nm. 21, 6; Dt. 8, 15), fe singur (Nm. 21,
8); din ultima categorie fac parte i dou texte din Isaia n care arpele are
aripi (cf. 14, 29; 30, 6 araf meofef arpe naripat, zburtor). Intere-
sant ns c LXX traduce toate aceste cazuri prin obinuitul ophis arpe,
transliternd doar n Is. 6, 2-3.6 direct termenul ebraic, seraphin, i fcnd
prin aceasta o demarcaie ntre serafmii cereti din alaiul lui Iahve, care
apar aa cum am precizat doar n Is. 6, i celelalte cazuri cu erpi.
Plecnd de la etimologie, unii cercettori au crezut c serafmii sunt
personifcri ale fulgerului
73
, iar alii au ncercat s-i identifce cu heru-
vimii
74
, ns cel mai probabil erau uraei, cobre cu gtul negru (Naja nigri-
collis), plecnd iari de la atestarea arheologic a numeroase reprezen-
tri de acest tip cu funcie apotropaic n Palestina (de exemplu sigilii cu
erpi uraeus naripai descoperii n Meghido, Gaza, Bet-eme, Lachi
sau reprezentri n flde la Samaria, n Iuda find caracteristic din sec.
VIII . Hr. arpele cu patru aripi
75
), cu att mai mult cu ct unele exem-
plare egiptene care l apr pe faraon puteau avea fa uman i chiar
mini i picioare
76
. n acest caz, arderea sugerat de rdcina verbal a
denumirii s-ar referi la puterea veninului, pe care cobra l poate injecta
prin muctur sau l poate chiar scuipa spre ochi, provocnd orbirea
temporar.
73 John Day, Echoes of Baals Seven Tunders and Lightnings in Psalm XXIX and John Day, Echoes of Baals Seven Tunders and Lightnings in Psalm XXIX and Echoes of Baals Seven Tunders and Lightnings in Psalm XXIX and
Habakkuk III 9 and the Identity of the Seraphim in Isaiah VI, n VT 29 (1979), nr. 2,
pp. 143-151.
74 E. Lacheman, Te Seraphim of Isaiah 6, n E. Lacheman, Te Seraphim of Isaiah 6, n E. Lacheman, Te Seraphim of Isaiah 6, n Te Jewish Quarterly Review [JQR] 59
(1968), nr. 1, pp. 71-72.
75 O. Keel, C. Uehlinger, O. Keel, C. Uehlinger, Gttinnen, Gtter und Gottessymbole, pp. 286-287, 289,
311-314.
76 Karen Randolph Joines, Winged Serpents in Isaiahs Inaugural Vision, n Karen Randolph Joines, Winged Serpents in Isaiahs Inaugural Vision, n Winged Serpents in Isaiahs Inaugural Vision, n JBL 86
(1967), nr. 4, pp. 410-415; J. de Savignac, Les Seraphim, n VT 22 (1972), nr. 3, pp.
320-325. T. N. D. Mettinger, Seraphim, n Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter
W. van der Horst (ed.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, pp. 742-744.
n textul din Is. 6, 2 serafmii au ase aripi: cu dou i acopereau
feele, cu dou picioarele, iar cu dou zburau. Dac sunt identifcai
cu erpi uraeus, se nelege mai bine de ce n textul ebraic serafmii nu
stau n jurul Lui ca n LXX, ci deasupra lui Iahve (ebr. mimaal lo),
adic deasupra tronului. Aceast realitate este sugerat i de prezena
n reprezentarea iconografc antic din Egipt i Fenicia a frizei cu erpi
protectori, aa cum s-a descoperit de exemplu pe un cilindru din Meghi-
do
77
. De asemenea, este normal n Egipt ca uraeus-ul s stea deasupra
faraonului, prins de coroana regal.
Angelologia n perioada intertestamentar
n perioada persan, dar mai ales elenistic, angelologia se dezvolt
78
,
n Qumran devenind extrem de important.
79
Infuena direct a religi-
ei persane zoroastrismul asupra anghelologiei, dei este posibil s f
77 Wolfgang Zwickel, Wolfgang Zwickel, Wolfgang Zwickel, Der salomonische Tempel, von Zabern: Kulturgeschichte der
Antiken Welt 83, Mainz am Rhein, 1999, pp. 79-83.
78 Wilhelm Bousset, Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im spthellenistischen Zeitalter, ed.
Hugo Gressmann, Mohr (Siebeck): Handbuch zum Neuen Testament 21, Tbingen, 1926,
pp. 320-331.
79 Michael Mach, Angels, n Lawrence H. Schiffman, James C. VanderKam Michael Mach, Angels, n Lawrence H. Schiffman, James C. VanderKam , n Lawrence H. Schiffman, James C. VanderKam
(ed.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. 1, Oxford University Press, Oxford,
2000, pp. 24-27.
Zeiele Isis i
Nephtis naripa-
te, fancnd stl-
pul lui Osiris,
relief n flde
din Samaria,
sec. VIII . Hr.
alexandru mihil 54
funcionat ca un catalizator, rmne totui discutabil la nivelul deta-
liilor, de pild n ce msur ierarhiile angelice refect puterile bune
(yazatas) conduse de Ormuzd (Ahura Mazda).
80
O certitudine ns este
cea legat de numele demonului Asmodeu din Tob. 3, 8.17, care provine
de la Asma deva.
Pe de alt parte, s-a crezut c n anumite cercuri iudaice asistm i la
minimalizarea angelologiei, pentru c plecnd de la FA 23, 8 (sadu-
cheii zic c nu este nviere, nici nger, nici duh, iar fariseii mrturisesc
i una i alta) s-a considerat c n perioada post-exilic, o grupare de
elit precum saducheii (aristocraia sacerdotal) a abandonat credina
n ngeri ca trimii ai lui Iahve pentru c odat cu venirea profeilor,
funcia ngerilor a ncetat.
81
Totui, D. Daube a artat convingtor c
respingerea credinei n ngeri nu este atestat, i c de fapt saducheii
nu credeau n nviere i n starea asemntoare ngerilor a sufetelor
de dup moarte.
82
De altfel, atta timp ct ei recunoteau Pentateu-
hul drept canon, n care apar n mod clar ngeri, ideea c saducheii nu
credeau n existena acestora rmne contrariant.
La Qumran, instructorul comunitii trebuia s-i nvee pe fii lumi-
nii ierarhiile ngerilor (1QS 3:14), iar de la Iosif Flaviu se cunoate c
cei iniiai dintre esenieni ineau secret numele ngerilor
83
. Aa se expli-
c i de ce n literatura din Qumran numele ngerilor apar rar. Totui,
chiar i n discreia intenionat, transpar cteva informaii intere-
sante, cum ar f aceea dintr-un fragment potrivit cruia acelai nger
80 Mary Boyce, Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, vol. 2: Under the Achaemenians, Brill,
Leiden, 1982, p. 195. Infuena este pus n discuie de James Barr, Te Question
of Religious Infuence: Te Case of Zoroastrianism, Judaism, and Christianity, n
Journal of the American Academy of Religion [JAAR] 53 (1985), nr. 2, pp. 201-236; Charles
David Isbell, Zoroastrianism and Biblical Religion, n Jewish Bible Quarterly [JBQ] 34
(2006), nr. 3, pp. 143-154.
81 Solomon Zeitlin, Te Sadducees and the Belief in Angels, n Solomon Zeitlin, Te Sadducees and the Belief in Angels, n Te Sadducees and the Belief in Angels, n JBL 83 (1964), nr.
1, pp. 67-71 (aici p. 71).
82 David Daube, On Acts 23: Sadducees and Angels, n David Daube, On Acts 23: Sadducees and Angels, n David Daube, On Acts 23: Sadducees and Angels, n JBL 109 (1990), nr. 3, pp.
493-497. Pe aceeai direcie, dar mai nuanat, ca referindu-se la nvierea oamenilor ca
ngeri sau ca spirite, Benedict T. Viviano, Sadducees, Angels, and Resurection (Acts
23:8-9), n JBL 111 (1992), nr. 3, pp. 496-498.
83 Flavius Josephus, Flavius Josephus, Josephus, osephus, Rzboiul, 2.142.
luminos pare s aib simultan chiar trei nume (4Q454 fragm. 3:2).
ngerii jucau un rol foarte activ n credina comunitii. Texte biblice
neclare despre revelaie sunt reinterpretate angelologic. De exemplu,
n Fc. 19, 1 doar doi dintre oamenii (cf. Fc. 18, 2) care l-au vizitat
pe Avraam sunt numii ngeri, dar dup un fragment qumranit toi
cei trei oameni care i-au aprut lui Avraam la stejarul Mamvri erau
ngeri (4Q180 fragm. 2-4:2:3).
84
Aceast tradiie se refect ns i
n Noul Testament, unde cu referire la Fc. 18 (Avraam) sau la Fc. 19
(Lot), se precizeaz: Primirea de oaspei s n-o uitai cci prin aceasta
unii, fr ca s tie, au primit n gazd, ngeri (Evr. 13, 2). n tradiia
cretin ns Fc. 18 a fost interpretat triadologic
85
, iar din sec. X d.
r. inclusiv la nivel iconografc.
86
De asemenea, n Noul Testament este
atestat interpretarea potrivit creia Legea a fost dat prin intermediul
ngerilor (FA 7, 53; Ga. 3, 19; Evr. 2, 2; cf. i Jub. 6, 19.22; 14, 20), dei
Vechiul Testament nu preciza nimic asemntor, Legea find oferit de
Iahve prin excelen.
Potrivit concepiei qumranite, omul a fost creat cu doi ngeri: duhul
adevrului i duhul minciunii (1QS 3:18-19), n pri egale
(4:16.25) pn la momentul fnal al judecii, cnd fii luminii vor f
curai de orice efect al duhului minciunii (4:20-23). Aceasta se poate
observa i din cearta celor doi ngeri, unul luminos i altul ntunecat,
la care asist n viziune Amram, tatl lui Moise (4Q544 // 4QVisions of
Amram
b
ar, fragm. 1:10-14; fragm. 2:1-6; fragm. 3:1-2).
De altfel, n credina sectanilor de la Qumran, ngerii vor participa
direct la distrugerea necredincioilor: cei sfni, El va aprea pentru
a sprijini adevrul, spre distrugerea filor ntunericului (1QM 1:16).
87

Confagraia aceasta universal era vzut oarecum dualist: Prinul
luminii (ar urim) i conduce pe toi fii dreptii, lui opunndu-i-se
84 Florentino Garca Martnez, Eibert J.C. Tigchelaar (ed.), Florentino Garca Martnez, Eibert J.C. Tigchelaar (ed.), , Eibert J.C. Tigchelaar (ed.), Eibert J.C. Tigchelaar (ed.), Te Dead Sea Scrolls,
Study Edition, Brill, Leiden, 1999, vol. 1, pp. 372-373.
85 Cf. Sf. Ambrozie cel Mare, Cf. Sf. Ambrozie cel Mare, Cf. Sf. Ambrozie cel Mare, Despre moartea fratelui su, Satyrus, 2:96 n NPNF 2,
vol. 10, p. 189.
86 Cf. Gabriel Bunge, Icoana Sfntei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov sau Cellalt
Paraclet, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 1996, pp. 26-27.
87 Florentino Garca Martnez, Eibert J.C. Tigchelaar (ed.), Florentino Garca Martnez, Eibert J.C. Tigchelaar (ed.), Te Dead Sea Scrolls,
pp. 114-115.
alexandru mihil 56
ngerul ntunericului (malak oek) (1QS 3:20-25), dar Dumnezeu i
ngerul adevrului Lui (malak amitto) sunt de partea filor luminii
(1QS 3:25).
Pe de alt parte, n literatura intertestamentar, odat cu transcen-
dentalizarea divinitii, i credina n ngeri sufer o remodelare. Dac
n textele biblice mai vechi ngerii mnnc (cf. Fc. 19), n Tob. 12, 19
ngerul Rafael numete aparen (horasis) consumarea alimentelor de
ctre el n faa oamenilor.
Acum se consolideaz imaginea devenit clasic pentru ngeri. n
Cartea Parabolelor, adic 1 Enoh cap. 37-71 (Milik o consider ns foar-
te trzie, dar Charlesworth crede c trebuie s f existat deja la fnalul
sec. I d. Hr.
88
), apar pentru prima dat menionate aripile ngerilor (1
Enoh 61, 1)
89
. De asemenea, pe lng descrierea care mprumut mult
din teofaniile iahviste vechi-testamentare, n 2 Enoh 1, 4-5 se insist i
pe gigantismul ngerilor.
Atunci doi brbai uriai mi-au aprut, asemenea crora nu mai vzu-
sem niciodat pe pmnt. / Feele lor erau ca soarele strlucitor, ochii
lor erau ca lmpile arztoare; din gurile lor ieea foc; vemintele lor
cntau (?) felurit; aripile lor strluceau mai mult dect aurul; minile
lor erau mai albe dect zpada.
Se ncearc i rspunsul la unele ntrebri rmase nelmurite n textul
biblic, ca de exemplu ziua n care au fost creai ngerii. Dup Jubilee 2, 2
(cartea Jubileelor dateaz din sec. II . Hr.), ngerii au fost creai n prima
zi
90
, la fel i dup Filon din Alexandria, care pleac ns de la conside-
rente flozofce; aparinnd platonismului de mijloc, era fresc pentru
el ca nti s apar lumea spiritual (ngerii), iar apoi lumea material.
88 James H. Charlesworth, James H. Charlesworth, James H. Charlesworth, Te Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, p. 7.
89 De altfel i n arta cretin, n sec. III d. Hr. ngerii sculptai pe sarcofage nu au
aripi, acestea aprnd abia n sec. IV d. Hr. (cf. David Albert Jones, Angels: A History,
pp. 18-19).
90 Pentru c n prima zi a creat cerurile, care sunt deasupra, i pmntul i apele i
toate duhurile care slujesc naintea Lui: ngerii prezenei, i ngerii sfneniei, i ngerii
duhului de foc, i ngerii duhului vnturilor, i ngerii duhului norilor i ntunericului
i zpezii i grindinei i chiciurii, i ngerii ecourilor i ai tunetului i ai fulgerului, i
ngerii duhurilor frigului i ai cldurii i ai iernii i ai primverii i ai culesului i ai
verii, i toate duhurile creaturilor Lui care sunt n cer i pe pmnt.
Dup 2 Enoh 29 (sfritul sec. I d. Hr.) ns ngerii au fost creai n ziua
a doua, indicndu-se chiar i elementul din care i au originea, un foc
luat din piatr (v. 3: Iar din piatr am tiat un foc mare, iar din foc am
creat irurile otirilor netrupeti zece miriade de ngeri i armele lor
sunt nfricotoare i vemintele lor sunt fcri arztoare).
91
Am amintit deja c n 1 Enoh i Jubilee se dezvolt interpretarea cderii
ngerilor avnd ca efect respectiv cauz unirea cu femeile pmntence.
Aceasta presupune chiar mai mult, anume c ngerii au sex masculin i
organe genitale, dup cum n Jub. 15, 26-27 se consider c ngerii au
fost creai tiai mprejur. Totui, n Noul Testament se arat dimpotri-
v c frea ngerilor este una asexuat (Mc. 12, 25; Mt. 22, 30).
Se ntlnete ns i o alt tradiie despre cderea ngerilor, consem-
nat n Viaa lui Adam i a Evei n latin (Vita Adae et Evae) cap. 13-16:
91 James H. Charlesworth comenteaz c ideea conform creia focul apare din
piatr poate f de origine canaanit, fcnd referire la Iz. 28, 16 pietrele de foc din
muntele lui Dumnezeu. Cf. James H. Charlesworth, Te Old Testament Pseudepigrapha,
vol. 1, p. 148, n. f.
Zei cu patru
aripi, gravur
pe un sigiliu de
hematit n stil
Mitanni desco-
perit la Acco,
Epoca Bronzului
Recent
alexandru mihil 58
Dumnezeu le poruncete ngerilor s se nchine naintea omului creat
dup chipul lui Dumnezeu, ns unii refuz i devin demoni. Probabil
c un ecou al acestei tradiii secundare se regsete n Evr. 1, 6, pentru
c despre omul primordial din Ps. 8 comparat cu Hristos autorul se
ntreab retoric S I se nchine Lui toi ngerii lui Dumnezeu.
n legtur cu cultul ngerilor, acesta nu este deloc oprit n Vechiul
Testament. n Fc.19, 1 Lot se nchin ngerilor care vin n Sodoma, n
Nm. 22, 31 vrjitorul Valaam se nchin ngerului care i inea calea,
iar Iosua se nchin n Ios. 5, 14 brbatului pe care l ntlnete n afara
taberei i care se prezint drept conductorul otirii lui Iahve (ar
eba Yahwe). n Noul Testament ns situaia se schimb. De exem-
plu, n Col. 2, 18 cultul ngerilor (thrskeia tn angeln) este oprit, iar
n Apoc. 19, 10; 22, 8-9 nchinarea (proskynesis) naintea ngerilor este
interzis, find acceptabil doar naintea lui Dumnezeu.
Nici Vechiul Testament, nici literatura intertetamentar nu cunosc
rolul de psihopomp al ngerilor. Meniunea din Lc. 16, 22 este singular
i pare c refect o excepie (ca i n cazul lui Moise), nu o regul pentru
sufetele drepilor.
92
O concepie deosebit de important privete slujirea ngerilor n templul
ceresc, aa cum ar susine Cntecele sacrifciului de sabat descoperite n
9 copii la Qumran (1Q400-407; 11Q17) i una la Masada (Mas1k), care
cuprind liturghia cereasc angelic din primele 13 sabate ale anului.
93

Slujirea cereasc a ngerilor poate f pus n legtur i cu limba ngeri-
lor din 1 Cor. 13, 1. Dac n interpretarea iudaic se va hotr c ngeri
nu cunosc dect ebraic, n mediul cretin se va vorbi de o limb a nge-
rilor nstrinat de orice alt limb, pe care dac omul ajunge s o aud
se poate ridica apoi chiar la ascultarea linitii cu care Tatl griete
cu Fiul.
94
92 John Nolland, John Nolland, Luke 9:21 18:34, Word Books Publisher: WBC 35B, Dallas, 1993.
93 Carol A. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifce, n Lawrence H. Schifman, Carol A. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifce, n Lawrence H. Schifman, Songs of the Sabbath Sacrifce, n Lawrence H. Schifman,
James C. VanderKam (ed.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, pp. 887-889. Totui,
dup Crispin H. T. Fletcher-Louis, Te Songs of the Sabbath Sacrifce, n C. H. T.
Fletcher-Louis, All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls, Brill:
Studies on the Texts of the Desert of Judah 42, Leiden/Boston/Kln, 2002, p. 253 nu ar
f vorba de slujitori ngeri, ci de preoi umani prezentai metaforic drept ngeri.
94 Sf. Efrem Sirul, Imnul 11 despre credin, strofa 8, cf. John C. Poirier, Te Tongues
Ierarhiile cereti
Ideea ierarhiilor cereti ca o ipotez total se dezvolt ncepnd cu Feri-
citul Augustin, dar mai ales cu Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul n sec. VI
d. Hr.
95
Pn atunci relaia dintre diversele tipuri de ngeri nu era clar
defnit.
n perioada elenistic, apar pentru prima dat nume angelice. ngerul
Gavriil (Gabriel) este menionat nominal n Dn. 8, 16; 9, 21, iar ngerul
Mihail n Dn. 10, 13.21; 12, 1. n Dn. 8, 15 nfiarea ngerului Gavriil
este descris ca apariia unui brbat (ebr. geber), realizndu-se un joc
de cuvinte ntre geber brbat, om i numele Gavriil.
96
Mihail este un
nume omenesc obinuit (cf. Ezr. 8, 8)
97
, corespunznd de altfel lui Micaia
(Ne. 12, 35) i find atestat nc din 2400 . Hr. n arhiva de la Ebla din
Siria.
98
Termenul de arhanghel (gr. archangelos) atribuit ngerului Mihail
se justifc biblic, pentru c ar corespunde ebraicului ar gadol mare
prin din Dn. 12, 1.
99
Textul din Dn. 10, 13.20 prezint un confict ntre ngeri, care funci-
oneaz ca nite satrapi cereti, dup modelul administraiei persane,
avnd n grija lor diverse popoare i ajungnd la lupte unii cu alii pentru
infuen.
100
Interesant c n vreme ce Teodotion urmeaz TM, LXX
l identifc n mod clar doar pe Mihail cu un nger, pe cnd pe oferul
Persiei i pe cel al Greciei cu fguri omeneti.
101
Astfel LXX evit ideea
considerat controversat a unui confict ntre ngeri.
of Angels: Te Concept of Angelic Languages in Classical Jewish and Christian Texts, Mohr
Siebeck: WUNT 2 287, Tbingen, 2010, p. 100.
95 David Keck, David Keck, Angels and Angelology in the Middle Ages, Oxford University Press, New
York/Oxford, 1998, p. 53.
96 Louis F. Hartman, Alexander A. di Lella, Louis F. Hartman, Alexander A. di Lella, , Alexander A. di Lella, Alexander A. di Lella, Te Book of Daniel, p. 227.
97 John E. Goldingay, John E. Goldingay, Daniel, Word Books: WBC 30, Dallas, 1989, p. 292.
98 Giovanni Pettinato, Te Royal Archives of Tell Mardikh-Ebla, n Giovanni Pettinato, Te Royal Archives of Tell Mardikh-Ebla, n Te Royal Archives of Tell Mardikh-Ebla, n BA 39 (1976),
nr. 2, p. 50.
99 Louis F. Hartman, Alexander A. di Lella, Louis F. Hartman, Alexander A. di Lella, , Alexander A. di Lella, Alexander A. di Lella, Te Book of Daniel, p. 282.
100 James A. Montgomery, James A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel,
T&T Clark, Edinburgh/Charles Scribners Sons, New York, 1927, p. 419.
101 T. J. Meadowcroft, T. J. Meadowcroft, J. Meadowcroft, J. Meadowcroft, Aramaic Daniel and Greek Daniel: A Literary Comparison,
Shefeld Academic Press: Journal for the Study of the Old Testament Supplement
Series 198, Shefeld, 1995, pp. 252-254.
alexandru mihil 60
Unii comentatori cred c i Fiul Omului din Dn. 7 este o fgur angeli-
c
102
, find identifcat similar cu Mihail.
103
n literatura qumranit un rol
angelic l va juca ns Melchisedec, lui aplicndu-i-se denumirile divine
de elohim i el n 11QMelchizedek (11Q13)
104
, ceea ce ar putea nsemna
identifcarea lui cu Mihail
105
. n textul biblic acesta rmnea un perso-
naj misterios, care i-a adus un dar de pine i vin patriarhului Avraam,
find prezentat drept preot al Dumnezeului celui Preanalt (Fc. 14, 18).
Ulterior acesta devine un model al preoiei (cf. Ps. 109, 4), iar n Noul
Testament autorul epistolei ctre Evrei l privete ca un tip al lui Hristos
(cap. 5-7). Interesant c unele grupri eretice cretine vor prelua fgura lui
Melchisedec, transformndu-l chiar n adevratul Mntuitor.
106
Un rol important l joac Mihail i n Qumran: el i apare regelui
Sedechia i i promite ncheierea unui legmnt (4Q470 fragm. 1:1-7).
4Q529[// 4QWords of Michael ar] conine chiar cuvintele crii lui
Mihail pe care le-a grit ctre ngeri; n aceast carte Mihail l menio-
neaz i pe Gavriil (posibil i acesta s aib o carte din care citete). Se
contureaz astfel poziia de conducere a cetei ngereti de ctre Mihail.
n straturile cele mai vechi ale Crii Veghetorilor (1 Enoh 6-36), cele
despre cderea acestora sub conducerea lui emihaza (cap. 6-11, n
102 Joseph Coppens, La vision danilique du Fils dhomme, n Joseph Coppens, La vision danilique du Fils dhomme, n La vision danilique du Fils dhomme, n La vision danilique du Fils dhomme, n VT 19 (1969), nr.
1, pp. 171-182.
103 Michael A. Knibb, Eschatology and Messianism in the Dead Sea Scrolls, n Michael A. Knibb, Eschatology and Messianism in the Dead Sea Scrolls, n Eschatology and Messianism in the Dead Sea Scrolls, n
Essays on the Book of Enoch and Other Early Jewish Texts and Traditions, Brill: Studia in
Veteris Testamenti Pseudepigrapha 22, Leiden/Boston, 2009, p. 340; John J. Collins,
Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, pp. 30419. J. J. Collins, Te Son of Man
and the Saints of the Most High in the Book of Daniel, n JBL 93 (1974), nr. 1, p. 66.
Totui, dup P. R. Davies, Daniel, Shefeld Academic Press, Shefeld, 1998, pp. 105-106,
chiar dac pentru autorul cap. 12 Fiul Omului este Mihail, acest lucru nu este valabil
pentru autorul cap. 7. Dup Ziony Zevit, Te Structure and Individual Elements of
Daniel 7, ZAW 80 (1968), nr. 3, pp. 385-396, Fiul Omului ar f Gavriil.
104 Michael A. Knibb, Messianism in the Pseudepigrapha in the Light of the Michael A. Knibb, Messianism in the Pseudepigrapha in the Light of the Messianism in the Pseudepigrapha in the Light of the
Scrolls, n Essays on the Book of Enoch and Other Early Jewish Texts and Traditions, p. 315
105 Darrell D. Hannah, Darrell D. Hannah, Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in
Early Christianity, Mohr Siebeck: WUNT II.109, Tbingen, 1999, pp. 70-74.
106 Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Ioan Gur de Aur, Despre Melchisedec 3 n Jaques Paul Migne ed., Patrologiae
cursus completus, Series Graeca [PG] 56, 260.
jurul anului 200 . Hr., probabil chiar mai vechi), ngerii cu nume sunt
n numr de patru i sunt menionai drept cei sfni din cer (1 Enoh
9. 2). n 1 Enoh 9, 1 acetia sunt Mihail, Sariel, Rafael i Gabriel. Cei
patru sunt reconstituii dup fragmentele descoperite n Qumran
107
,
dar unele manuscrise etiopiene l nlocuiesc cu Uriel pe Rafael, iar
altele greceti pe Sariel.
108
Cei patru reapar n 1 Enoh 10, 1-20: Sariel
109

este trimis s-l anune pe Noe despre potop; Rafael s-l lege pe Asael
n pustie i s vindece pmntul; Gabriel s-i pun pe fii veghetorilor
(uriaii) s se ucid ntre ei; iar Mihail s-l lege pe emihaza, s-i distru-
g pe uriai i s curee pmntul. Nickelsburg consider secundare
107 George W. E. Nickelsburg, George W. E. Nickelsburg, E. Nickelsburg, E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary of the Book of 1 Enoch, Chapters
1-36; 81-108, Fortress Press, Minneapolis, 2001, p. 202, n. b.
108 Ms. etiopian Kebran 9/II (sec. XV d. Hr.): Mihail, Surafel i Gabriel; Ms. etiopian
Princeton Ethiopic 3 (sec. XVIII-XIX d. Hr.): Mihail, Uriel, Suriel i Gabriel Ms.
etiopian EMML 2080 (sec. XIV-XV d. Hr.): Mihail, Uriel, Rafael i Gabriel (cf. James
H. Charlesworth, Te Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, p. 16, n. a). n manuscrisul
grecesc de la Akhmim (Codex Panopolitanus sec. V-VI d. Hr.) i la G. Syncellus (sec.
IX d. Hr.) apar Mihail, Uriel, Rafael i Gabriel (cf. G. W. E. Nickelsburg, p. 202, n. b).
109 Iari numele variaz: Syncellus are Uriel, dar ms. grec de la Akhmim Istrael
(numele angelic Israel) (cf. G. W. E. Nickelsburg, p. 215, n. c.).
Gravur pe un
conoid de faian
din Bet-eme,
datnd din
Epoca Fierului
IIA reprezentnd
o divinitate
solar cu braele
naripate, iar al-
turi dou arcuri
sfrmate
alexandru mihil 62
misiunile lui Rafael i Gabriel, innd cont de dublete (distrugerea filor
veghetorilor 10, 9 i 15; curarea pmntului 10, 7 i 16, 20).
110
Se
poate ns observa c misiunea cea mai important i revine lui Mihail,
care deine astfel rolul cheie n grupul celor patru.
n Regula rzboiului din Qumran, patru nume de ngeri sunt scrise pe
scuturile turnurilor de atac: Mihail, Gavriil, Sariel i Rafael (1QM 9:14-
16). Aceiai patru apar i n 4Q285//4QSM fragm. 10:3. Grupul celor
patru ngeri cu nume devine nucleul arhanghelilor de mai trziu. Probabil
c la originea numrului de patru stau cele patru laturi ale pmntului
(Is. 11, 12; Iz. 7, 2) cele patru vnturi din cele patru margini ale cerului
(Ir. 49, 36; cf. Zh. 2, 10; Dn. 8, 8; 11, 4), care arat desigur universalitatea
responsabilitii angelice. Patru reprezenta deplintatea, ca depire a
numrului trei, nc din texte vechi profetice (sec. VIII . Hr.): Pentru
trei pcate ba chiar pentru patru (Am. 1, 3 repetat n cap. 1-2 n total
de opt ori n textul canonic actual). O prim ocuren a numrului patru
n legtur cu fpturile cereti se ntlnete la Iezechiel (Iz. 1, 5-6): patru
fare (ayyot) cu patru fee i patru aripi, find apoi preluat de Zaharia:
patru coarne (Zh. 2, 1), patru furari (2, 3), patru vnturi, care extrem
de sugestiv apar personifcate drept nite fine cereti (6, 5); iar apoi
preluat chiar i de Daniel: patru fare/fine (aram. eywan, corespunznd
lui ayyot Dn. 7, 3), patru coarne (Dn. 8, 8).
n straturile ulterioare ale Crii Veghetorilor, cap. 12-36, numrul se
amplifc la ase i apoi apte. Sub numele de veghetori, 1 Enoh 20, 1-7
ofer ase (n manuscrisele etiopinene) sau apte nume de ngeri (n cele
greceti). n greac numrul lor este apte i sunt numii chiar arhan-
gheli. Acetia sunt: Uriel (n etiopian Suruel), responsabil cu lumea i
cu tartarul; Rafael, responsabil cu duhurile oamenilor; Raguel (Reuel),
care i pedepsete pe lumintori (astre); Mihail, rspunztor de cei buni
i de popor; Sariel (n etiopian Saraqael), responsabil de duhurile care
pctuiesc mpotriva duhului; Gabriel, care stpnete grdina Edenu-
lui, erpii (dragonii)
111
i heruvimii; Remiel, responsabil ce cei nviai.
112
Aa cum a artat i Bousset, numrul apte este confrmat de 1 Enoh 81,
110 G. W. E. Nickelsburg, G. W. E. Nickelsburg, E. Nickelsburg, E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 165.
111 Asocierea heruvimilor cu erpii confrm ipoteza dup care serafmii sunt erpi
naripai.
112 G. W. E. Nickelsburg, G. W. E. Nickelsburg, E. Nickelsburg, E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 294.
5, cei apte sfni sau de 90, 21 cei apte albi ca zpada.
113
n 1 Enoh
87, 2, cei patru i respectiv cei trei oameni n alb se refer la cei patru
ngeri speciali din cap. 9-10, la care se adaug cei trei ngeri din cap. 20.
n 90, 21 se regsesc iari ca aceti apte [oameni] n alb dinti. Rolul
de ndrumtori pe care l au Uriel, Raguel i Remiel n 87, 3-4 i 90, 31
nu prezint paralele n Cartea Veghetorilor.
114
Fa de Cartea Vegheto-
rilor, n Apocalipsa Animalelor (cap. 85-90) Dumnezeu nu este menio-
nat ca Cel care i trimite pe ngeri n misiune, dar diferena nu implic
vreo consecin major pentru c motivul ar putea f trezirea curiozit-
ii narative ca artifciu literar.
115
Dup Tob. 12, 15, Rafael este unul din
cei apte sfni ngeri, care ridic rugciunile sfnilor i le nal nain-
tea slavei Celui Sfnt sau dup varianta din Sinaiticus care stau
i intr naintea slavei Domnului. i n Ap. 1, 4 este vorba de apte
duhuri care stau naintea tronului lui Hristos, numite i apte stele
sau ngeri (1, 20) sau apte sfenice (4, 5) sau apte ochi ai Mielului (5,
6; cf. Zh. 4, 10) sau apte ngeri (1, 20; 8, 2.6).
Ca i numrul patru, apte reprezint ntregul (apte planete, apte zile
ale sptmnii n calendarul ebraic). ase se sprijin probabil pe numrul
ngerilor nimicitori din Iz. 9, 2, aprnd i n alte contexte: de pild dup
Targumul Pseudo-Ionatan la Dt. 34, 6, nmormntarea lui Moise a fost
pregtit de Mihail, Gavriil, Metatron, Iofel, Uriel i Iefefa.
Grupul celor patru i pstreaz ns importana, chiar dac n etapele
ulterioare sufer modifcri. n Cartea Parabolelor (cap. 37-71), cea mai
recent carte din 1 Enoh, ultimul nger din grupul celor patru devi-
ne Fanuel, n locul lui Sariel/Uriel 1 Enoh 40, 9: Primul este Mihail,
ngerul cel milostiv i ndelung rbdtor; al doilea este Rafael, cel care
vegheaz asupra tuturor bolilor i suferinelor omeneti; al treilea este
Gavriil, care vegheaz peste orice putere; al patrulea vegheaz la cina i
ndejdea celor care vor moteni viaa venic, el se numete Fanuel. n
1 Enoh 40, 2.9-10 cei patru sunt identifcai cu cele patru fine din Iz. 1,
ceea ce confrm ipoteza legat de originea i semnifcaia numrului lor.
113 Ibid., p. 340.
114 Milik, p. 43. Milik, p. 43. Milik, p. 43.
115 Daniel Assefa, Daniel Assefa, Lapocalypse des animaux (1 Hen 85-90): une propagande militaire?
Approches narrative, historico-critique, perspectives thologiques, Brill: Supplements to
the Journal for the Study of Judaism 120, Leiden/Boston, 2007, pp. 241-242.
alexandru mihil 64
P. Schfer consider fe c autorul Crii Parabolelor a modifcat inten-
ionat numele lui Sariel/Uriel cu Fanuel probabil pentru a arta mai
bine funcia acestor ngeri, fe ngerii feei find la nceput anonimi au
fost ulterior identifcai cu cei patru ngeri din Cartea Veghetorilor.
Aceast tradiie veche a fost infuenat i de cei patru heruvimi (fin-
e) din Iz. 1, 5.
116
Cei patru arhangheli, Mihail, Gavriil, Uriel i Rafael, apar n varianta
greceasc a Vieii lui Adam i a Evei, numit i Apocalipsa lui Moise 40,
2. Dumnezeu le poruncete s pregteasc de nmormntare trupu-
rile lui Adam i Abel. Unele manuscrise l menioneaz ns doar pe
Mihail, ca n 40, 1, unde acesta i este numit arhanghel.
117
n 43, 1,
cnd Eva moare, lng ea st arhanghelul Mihail, iar trei ngeri vin
i i iau trupul. Cei trei ar putea f ceilali trei arhangheli din 40, 2. n
varianta latin (Vitae Adae et Evae, 48) Dumnezeu i trimite doar pe
ngerii Mihail i Uriel.
118
Mihail este numit arhanghel i n 1 Enoh
70, 3. ns n alte locuri din Cartea Parabolelor exist confuzii: dac n
1 Enoh 40, 2, cei patru ngeri (Mihail, Rafail, Gavriil i Fanuel) sunt
menionai printre cei care nu dorm, deci veghetori, pe de alt parte
n 1 Enoh 39, 12-13 cei care nu dorm sunt identifcai cu serafmii,
pentru c rostesc triasaghionul ca n Is. 6, 3. Se poate deci observa
c n fnal exist o confuzie ntre arhangheli, fare/fine, heruvimi
i serafmi, pe care o putem discerne i n Ap. 4, 6-8, unde heruvi-
mii sunt identifcai indirect cu serafmii, pentru c sunt combinate
imaginile din Iezechiel i Isaia. Termenul de arhangheli mai apare
n 2 Bar. 59, 11, iar n 4 Ezr. 4, 1.36 este menionat Uriel. Mihail mai
apare i n 3 Bar. 15, 116, 4 (scris dup 70 d. Hr.), unde se spune c
el se gsete n cerul al cincilea.
Primele enumerri sau chiar ierarhizri nesistematice ale grupelor de
ngeri sunt ntlnite n Cartea Parabolelor (cap. 37-71). De pild n 1
Enoh 61, 10 se precizeaz: Va striga, de asemenea, toat otirea ceru-
rilor, precum i toi sfnii din nlime, otirea Domnului, Heruvimii,
116 Peter Schfer, Peter Schfer, Peter Schfer, Rivalitt zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur
rabbinischen Engelvorstellungen, W. de Gruyter: Studia Judaica 8, Berlin/New York,
1975, p. 21.
117 James H. Charlesworth, James H. Charlesworth, James H. Charlesworth, Te Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2, p. 292.
118 Ibid., p. 291.
Serafmii, Ofanimii, toi ngerii puterii, ngerii stpnirilor, Alesul i
toate puterile de pe pmnt i din ape.
119
Ctre sfritul crii, n 1 Enoh 71, 7, ideea se reia: Mai mult, sera-
fmii, heruvimii, ofanimii cei neadormii care pzesc tronul slavei
Lui nconjurau de asemenea.
Se pot distinge trei grupe menionate n proximitatea lui Dumnezeu:
heruvimii, serafmii i ofanimii, primele dou grupe find inversate
n cellalt text, ceea ce atest oscilarea n tendina de a da ntietate
tradiiei lui Isaia (serafmii) sau lui Iezechiel (heruvimii). Ca o grup
angelic separat sunt nelei ofanimii (ebr. ofannim), roile n
numr de patru de lng fecare fa a farelor (cf. Iz. 1, 15), nelese
ca vii pentru c duh de via era i n roi (Iz. 1, 20).
Se constat o tendin de a fxa numrul ngerilor, ca de exemplu n
2 Enoh 19, 6 unde att heruvimii, ct i serafmii (cei cu ase aripi)
sunt n numr de apte.
120
n sfrit, n Dn. 7 (versiunea Teodotion) apar trei dintre denumirile
claselor angelice de la Sf. Pavel: tronuri (thronoi v. 9), stpniri
(exousia v. 27) i nceptorii (archai v. 27, rednd aramaicul olta-
naya, la singular oltan, nrudit de altfel cu arabul sultan). n Dn. 8,
10 (Teodotion) apare i expresia puterea cerului (dynamis tou oura-
nou), care red ebraicul otirea cerului. De altfel LXX traduce Iahve
al otirilor (Domnul Savaot) prin Domnul puterilor, acestea din
urm devenind o denumire angelic.
121

119 Apocalipsa lui Enoh, trad. R. Onior, p. 92.
120 James H. Charlesworth, James H. Charlesworth, James H. Charlesworth, Te Old Testament Pseudepigrapha, vol. I, p. 134.
121 Wesley Carr, Wesley Carr, Angels and Principalities: Te Background, Meaning and Development
of the Pauline Phrase hai archai kai hai exousiai, Cambridge University Press: Society for
New Testament Studies. Monograph Series 42 , Cambridge, 1981, p. 37.
Genii naripate,
fancnd pomul
vieii, sigiliu
descoperit la Tel
el-Ajul, sec. XVI-
II-XVI . Hr.
alexandru mihil 66
Concluzii
Cteva concluzii sumare se impun. n perioada monarhic funcionea-
z dou variante angelice: antropomorf, reprezentat de sfatul divin
i otirea cereasc, i teriomorf, reprezentat de heruvimi i serafmi,
cu multiple atestri grafce. Profeii scriitori din aceast perioad nu
manifest un interes pentru finele cereti, descrierea chemrii profe-
tice din Is. 6 find o excepie.
n perioada exilic i post-exilic, pe fondul consolidrii muli cerce-
ttori ar spune naterii monoteismului, se constat o sporire a intere-
sului fa de ngeri, anume n literatura apocaliptic dedicat aa cum
i arat i numele revelaiilor cereti (farele/heruvimi, ngerul revela-
tor la Iezechiel i redactorii si, ngerul interpret la Zaharia). Pe de alt
parte, n literatura narativ (Pentateuh i Judectori) se pune accentul
pe ngerul Domnului care se confund cu Dumnezeu, dei redactarea
sacerdotal va f foarte reinut n privina ngerilor (nu i menioneaz
dect pe heruvimii de pe chivot i pe cei brodai pe perdeaua Cortului
Sfnt).
n perioada elenistic, apocaliptica se dezvolt i mai mult: ngerii au
nume (1 Enoh, Daniel) i se mpart n diverse clase. n literatura din
Heruvim, deta-
liu din templul
sirian de la Ain
Dara, sec. X .Hr.
Qumran angelologia joac un rol deosebit de important, rezervat ns
exclusiv cercurilor iniiate care pstrau secretul nvturilor i nume-
lor angelice. Noul Testament atest o angelologie moderat, ca reacie
probabil la doctrinele elaborate n curentele apocaliptice.
ngerii cunosc mai mult adncurile Dumnezeirii;
oamenii, mai mult taina ei (...) prin nviere
Printele Dumitru Stniloae
1
Preliminarii la o teologie a proximitii
ntre reconstrucia istoric i interpretrile post-moderne, proble-
ma fundamental a angelologiei biblice, patristice sau contemporane
rmne medierea ntre fina divin i cea uman
2
. Dar angelologia nu
poate f numai o refecie asupra statutului ontologic al intermediarului
pentru c funcia finelor mediatoare este de a converti abisul dintre
Dumnezeu i om ntr-un spaiu al comunicrii
3
. Exist o preeminen
*

Versiune revizuit i adugit a articolului ntre Dionisie i Palama: o angelologie
ortodox, aprut iniial n Teodor Baconsky i Bogdan Ttaru-Cazaban (ed.), Dumitru
Stniloae sau paradoxul teologiei, Anastasia, Bucureti, 2003, pp. 371-393.
1 Teologia dogmatic ortodox (TDO), I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, ed. a II-a, p. 298.
2 Pentru o argumentaie a necesitii angelologiei din perspectiva paradoxului
monoteismului, Henry Corbin, Necesitatea angelologiei, n Paradoxul monoteismului,
trad. de Janina Ianoi, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1997, pp. 84-175.
3 Andrei Pleu, Despre ngeri, Humanitas, Bucureti, 2003, p. 260.
ntre Dionisie Areopagitul
i Grigorie Palama
*
fundamente patristice ale angelologiei printelui Dumitru Stniloae
ntre dionisie areopagitul i grigorie palama 69
a funciei asupra naturii, pe care datele biblice au susinut-o dintot-
deauna i care se regsete n toate ncercrile de a gndi condiia nge-
rului ca mediator, ca interval ontologic. Astfel, angelologia este n egal
msur o ontologie a intermediarului i o teologie a proximitii. Ea
menine n gndirea patristic i medieval semnifcaia flosofc anti-
c a intervalului (metaxy) i ilustreaz, din perspectiva istoriei ideilor,
principiul continuitii i al plenitudinii, marele lan al Fiinei
4
. Ca
interval, ngerul nu semnifc doar o distan, ci se constituie ca loc
al ntlnirii hermeneutice. Or, tocmai datorit faptului c ngerul face
cu putin ntlnirea celor de care este aproape, angelologia devine
o teologie a proximitii. Transcendena prinde chip i iese din tce-
re prin mediatorii si care, nfindu-se i vorbindu-le oamenilor,
iau forma celor crora li se adreseaz. n ngeri, condiia divin i cea
uman ajung la o convieuire care nu este nici propriu-zis divin,
ntruct e creatural, nici propriu-zis uman, ntruct are libertile
lipsei de materie, ci este semn al proximitii.
ngerul ca fptur de interval care urc i coboar ntre cele dou capete
ale scrii lui Iacob, este deopotriv inferior i superior: inferior ca fin-
creat, superior ca mesager al lui Dumnezeu n relaie cu omul. Dar
aceast superioritate conine, prin chiar faptul c aparine unui media-
tor, posibilitatea unei redimensionri, pentru c nu se defnete doar n
funcie de Dumnezeu, ci i n raport cu omul. Superioritatea ngerului
const n a cobor spre oameni, rmnnd n urcuul continuu al lumii
sale, i n a urca spre Dumnezeu, purtnd semnul unei relaii cu umani-
tatea: n splendoarea condiiei de mediator celest, ngerul, de fapt,
ascult; n inima puterii sale st o smerenie desvrit, care l face s
participe la relaia dintre Dumnezeu i om n mod paradoxal, retrgn-
du-se. Vocaia mediatorului se vdete astfel a f de ordinul diafanului
5
:
el este mediul sau receptacolul vederii; virtutea sa const n a permite
ntlnirea, n timpul creia se retrage discret n spatele scenei.
Chiar i ntr-o situaie de aparent prsire, Dumnezeu face ca frele
alianei sale cu omul czut s fe esute continuu de fpturile nge-
4 A. O. Lovejoy, Marele lan al Fiinei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Schelling,
traducere de Diana Dicu, Humanitas, Bucureti, 1997.
5 Pentru istoria conceptului de diafan, Anca Vasiliu, Du diaphane. Image, milieu,
lumire dansla pense antique et mdivale, Vrin, Paris, 1997.
bogdan ttru-cazaban 70
reti
6
, care nu sunt doar urmele unei transcendene ce se retrage sau
i ntoarce privirea, ci i treptele care i manifest voina i conduc
spre prezena ei deplin. Ca mesageri, ngerii vdesc o intenie origina-
r i slujesc n virtutea unei cunoateri superioare: capteaz i transmit
ceea ce se refuz unei ntlniri frontale, dar, prin chiar faptul medie-
rii, marcheaz distana fa de prezena transcendent. Astfel, dina-
mica deopotriv ascendent i descendent a lumii angelice constituie
un coridor al proximitii
7
i transform o ontologie binar, difcil de
conceput i de experiat (transcendena vs. lumea creat), ntr-o ontolo-
gie unitar i ierarhic.
Ontologie ierarhic i hristologie: interpretri dionisene
Dac angelologia nseamn un discurs despre ierarhie, ordine i medie-
re, rolul esenial i revine lui Dionisie care integreaz n gndirea cre-
tin ceea ce Etienne Gilson numea metafzica gradelor finei ca etape
ale exodului multiplului din Unu
8
. Structura ternar a lumii inteligibi-
le, de sorginte plotinian, pe care neoplatonismul trziu a diversifcat-o
enorm, i gsete corespondentul cretin n viziunea ierarhic oferit
de textele dionisiene. S-a spus c universul lui Proclos este aproape
acelai cu cel al lui Dionisie n privina structurii i a funciilor sale
9
.
Analogiile structurale i lexicale ntre neoplatonismul trziu i ierarhii-
le dionisiene au fcut deja obiectul mai multor studii istorice fundamen-
tale, ale cror teze parcurg intervalul cuprins ntre susinerea originii
6 Armand Abecassis, Gense, histoire et signification de l anglologie dans la
tradition dIsrael , n A. Faivre et Fr. Tristan (dir.), LAnge et l homme, Albin Michel,
Paris, 1978, pp. 83-106. De asemenea, art. , Gerhard Kittel (ed.), Theological
Dictionary of the New Testament, transl. Geoffrey W. Bromiley, I, 1995 (1964
1
),
pp. 74-87.
7 Vezi A. Pleu, ngerii. Elemente pentru o teorie a proximitii, n Limba psrilor,
Humanitas, Bucuresti, 1994.
8 Etienne Gilson, Le Tomisme. Introduction au systme de saint Tomas dAquin, Vrin,
Paris, 1927, p. 151.
9 Ren Rocques, Introduction, la Denys lAropagite, La Hirarchie clste, tude et
texte critiques par G. Heil, trad. et notes par M. de Gandillac, Sources Chrtiennes [SC]
58, Cerf, Paris, 1958, p. LXVII.
neoplatonice directe a viziunii dionisiene
10
i afrmarea nuanat a unei
sinteze ntre cadrul neoplatonic i elaborrile patristice anterioare
11
.
Toate aceste teme fac parte din zestrea platonismului cretin
12
.
S-a remarcat de asemenea c o dat cu Dionisie angelologia este inte-
grat ntr-o concepie mai larg despre univers ca ordine, avnd dou
sensuri: o ordine arhitectonic i o ordine a voinei divine ca loc al
inteligibilitii universului i ca norm a ceea ce el trebuie s fe
13
.
Astfel, fcnd parte dintr-un cosmos traversat de o dinamic dubl
ascendent i descendent , ngerii dobndesc funcia de mediere
inteligibil (n sensul c universul nu poate f neles fr creaturile pur
spirituale), avnd att rolul de a manifesta voina i lumina Creatorului,
ct i pe acela de a converti ntreaga ierarhie a creatului spre Creator,
de a o orienta permanent spre Principiul ei. Proclos i Dionisie se ntl-
nesc n a acorda lumii inteligibile funcia de a f vocea lui Dumnezeu
i expresia sa plural, ceea ce nu nseamn altceva dect o traducere
flosofc a funciei religioase a mesagerilor
14
. De asemenea, activitatea
ierarhic de purifcare, iluminare i unire (sau desvrire) corespunde
cu exactitate celei ntlnite la Proclos
15
. Desigur, ngerii la care se refer
Dionisie nu sunt zei, nu au o cauzalitate demiurgic, ci sunt integrai
cu funcie mediatoare n ordinea providenial. Arhitectura pe care
o prezint cuprinde trei ierarhii, fecare cu cte trei ordine: n prima
ierarhie, cea mai apropiat de Dumnezeu, sunt serafmii, heruvimii i
tronurile; n cea de-a doua, domniile, puterile, stpniile, iar n cea de-a
treia, nceptoriile, arhanghelii i ngerii.
10 Hugo Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus
und Mysterienwesen, Mainz, 1900, pp. 190-197.
11 Cf. Salvatore Lilla, Pseudo-Denys LAropagite, Porphyre et Damascius, n Y.
de Andia, Denys lAropagite et sa postrit en Orient et en Occident, Actes du colloque
international, Paris, 21-24 septembrie 1994, Institut dtudes Augustiniennes, Paris,
1997, pp. 117-152.
12 Endre von Ivnka, Plato christianus. La rception critique du platonisme chez les Pres
de lglise, trad. fr. Elisabeth Kessler, PUF, Paris, 1990, pp. 247-273.
13 Tiziana Suarez-Nani, Les anges et la philosophie. Subjectivit et fonction cosmologique
des substances spares la fn du XIIIe sicle, Vrin, Paris, 2002, p. 15.
14 H. Koch, op. cit., pp. 266-269.
15 Ibid., pp. 174-178.
Analize textuale detaliate au condus la concluzia c toate elementele
angelologiei dionisiene sunt prezente n tradiia cretin anterioar
16
.
Denumirile ordinelor existau n tradiia patristic, dar ordinea lor
varia chiar n interiorul aceleiai lucrri, poate cu excepia heruvi-
milor i serafmilor, afai pe primele locuri. Deja Constituiile aposto-
lice conin toate denumirile prezente la Dionisie: ngeri, arhangheli,
tronuri, domnii, nceptorii, stpnii, puteri, otiri venice, heruvimi,
serafmi
17
. Mai ales ncepnd din secolul al IV-lea se ntlnesc liste de
ordine angelice care au termeni identici sau aproape echivaleni cu cei
folosii n corpusul areopagitic. Chiril al Ierusalimului prezint cel
puin o dat seria complet a celor nou denumiri dionisiene: Dup
16 R. Rocques, Introduction, p. LVII.
17 Const. Apost. VIII, 12, 27, ed. F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum
I, Paderborn, 1895, p. 504, 26-28. n acelai capitol mai apare o enumerare din care nu
mai fac parte domniile, iar otirile cereti sunt nlocuite de eoni i de otiri.
Heruvim,
Serafm, bise-
rica Mnstirii
Tismana
aceasta facem pomenire de cer, de pmnt i de mare; de soare i de
lun; de stele i de toat zidirea cugettoare i necugettoare, vzut i
nevzut: de ngeri, de arhangheli, de puteri, de domnii, de ncepto-
rii, de stpnii, de tronuri, de heruvimii cei cu multe fee, spunnd cu
trie cuvintele lui David: Mrii pe Domnul cu mine. Facem pomenire
i de serafmi, pe care, n Duhul Sfnt, i-a vzut Isaia, stnd n jurul
tronului lui Dumnezeu
18
. Grigore de Nazianz enumer apte dintre
denumirile prezente la Dionisie
19
: ngeri, arhangheli, tronuri, domnii,
nceptorii, puteri, splendori, nlri, virtui intelectuale sau inteli-
gene. ns nu este limpede dac textul su ofer o enumerare exhausti-
v a categoriilor lumii angelice sau o dezvoltare a problematicii naturii
ngerilor, ntruct acetia sunt numii puteri intelectuale, inteligene,
naturi pure i neschimbtoare. Sfntul Ioan Gur de Aur reine aceeai
enumerare ca i Chiril al Ierusalimului, schimbnd doar locul tronu-
rilor: ngeri, arhangheli, puteri, tronuri, domnii, nceptorii, stpnii,
heruvimi, serafmi
20
. Dar ntr-un fragment din Contra anomeilor, n care
prezint ordinele cereti, i omite pe serafmi i heruvimi
21
, iar n altul
inverseaz ordinea ntre ei, acordnd preeminen heruvimilor
22
. ntr-
una dintre Catehezele baptismale
23
, ascensiunea apostolului Pavel este
descris de-a lungul unui univers angelic care l anun pe cel dionisian:
Strbtnd dincolo de toi ngerii, arhanghelii, tronurile, domniile,
nceptoriile, stpniile, toate puterile nevzute, dincolo de heruvimi
i de serafmi, el statornicete mintea credincioilor n faa tronului
nsui al regelui.
Ideea structurii ierarhice ar putea f identifcat la Chiril al Ierusalimu-
lui ca ordine iniiatic: Dac cineva de ar f cu putin s-ar urca n
primul cer i ar privi pe ngerii care se gsesc acolo i dac, apropiin-
18 Cat. 23, 6, PG 33, 1113 B (Cateheze mistagogice V, 6, trad. de pr. Dumitru Fecioru,
EIBMBOR, 2003, p. 361).
19 Or. 28, 31.
20 Omilii la Genez, 4, 5, n Jaques Paul Migne ed., Patrologiae cursus completus, Series
Graeca [PG] 53, 44.
21 Sur l incomprhensibilit de Dieu, II, SC 28, 1951, ed. F. Cavallera, J. Danilou, R.
Flacelire, pp. 136-138.
22 Ibid., III, SC 28, pp. 184-186.
23 Huits catchses baptismales, VII, 20, ed. A. Wenger, SC 50, 1957, pp. 238-239.
du-se de ei, i-ar ntreba cum a nscut Dumnezeu pe Fiul Su, probabil
c ar rspunde: Deasupra noastr avem ngeri mai mari; ntreab-i pe
aceia. Urc-te la al doilea cer, ajungi chiar la al treilea, iar de poi, la
tronuri i domnii, la nceptorii i stpnii; chiar dac ar ajunge cineva
pn la aceia, lucru cu neputin, nici ei nu vor spune ceva, cci nici
ei nu tiu.
24
R. Rocques evoc suplimentar un fragment din tratatul
anonim De communi essentia Patris et Filii et Spiritus Sancti, pe care l
consider mai aproape de concepia lui Dionisie: Aa cum cunoa-
tem o diferen de rang ntre puterile de sus, la fel putem observa
aceast diferen n privina alctuirii i cunoaterii lor: pe de o parte,
tronurile, serafmii i heruvimii primesc tiina lor de la Dumnezeu,
fr mediere, pentru c formeaz ordinele cele mai nalte i triesc n
intimitatea divin; pe de alt parte, aceste ordine le nva pe cele de
rang inferior, i tot astfel, ordinele superioare le nva pe cele inferi-
oare; iar n privina ordinului cel mai de jos, el este format din ngeri,
care sunt i povuitorii oamenilor. Textul conine n mod limpede
teza medierii ierarhice a raporturilor angelice, defnirea mpreun a
primelor trei ordine afate n proximitatea imediat a lui Dumnezeu i,
pe de alt parte, a funciei ngerilor n raport cu oamenii, dar nu vorbe-
te despre structura ternar a ierarhiei i a activitii ierarhice
25
.
Dar pentru c n lumea ngerilor discreia nu suprim splendoarea, iar
prezena diafan nu presupune inconsistena, ntrebarea care a str-
btut ntreaga perioad patristic, a cunoscut diferite expresii medi-
evale de la mistica bernardian pn la refecia asupra nobleei
omului n raport cu ngerul, la Dante i Meister Eckhart
26
, i a repre-
zentat un aspect central al controversei palamite din veacul al XIV-lea,
a fost aceasta: ce efect are venirea lui Hristos, ca unic mijlocitor, asupra
medierilor angelice?
n universul dionisian, Hristos este deopotriv mintea cea mai nalt
dumnezeiesc ierarhic i mai presus de fin, nceputul i sfritul a
24 Cat. XI, 11, PG 33, 704B-705A (trad. rom., ed. cit., pp. 151-152).
25 Cf. R. Rocques, Introduction, p. LXII-LXIII.
26 Alain de Libera, Alain de Libera, Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Seuil, Paris, 1991, pp. 299-347. Am schiat
aceast relaie ntr-un articol intitulat Demnitatea ngerului i nobleea omului la
Meister Eckhart, reluat n Bogdan i Miruna Ttaru-Cazaban, Iter sapientiae. Studii
patristice i medievale, Galaxia Gutenberg, 2003, pp. 147-169.
toat ierarhia, sfnirea i lucrarea dumnezeiasc i puterea cea mai
dumnezeiesc ierarhic
27
i cap al ierarhiei bisericeti. Dar accesul la
Hristos ca principiu al ierarhiei cereti nu poate s nu in seama de
treptele angelice. ngerii, pe care Sfntul Grigorie de Nazianz i numea
iniiaii ntruprii, cunosc cei dinti, potrivit lui Dionisie, taine-
le dumnezeieti pe care le vor vesti oamenilor. Iisus nsui, ca om, se
supune legii medierii angelice: Ba vd c i n taina dumnezeiasc a
iubirii de oameni a lui Iisus au fost introdui nti ngerii, apoi prin ei a
trecut i la noi harul cunotinei. (...) Cci (...) i Iisus nsui, cauza mai
presus de fin a finelor celor mai presus de ceruri, dup ce a venit
fr schimbare la noi, nu iese din buna rnduial potrivit oamenilor,
aezat i aleas de El, ci se supune asculttor chipurilor de lucrare
stabilite de Tatl i Dumnezeu prin ngeri i mijlocirea lor
28
. Cu alte
cuvinte, ngerii nu sunt doar mesageri pentru oameni, ci mediaz i
27 Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cereasc, cap. IV, 4, n Opere complete, trad. de
pr. Dumitru Stniloae, Paideia, Bucureti, 1996, p. 71.
28 Ibid., pp. 21-22.
Arhanghel
i heruvimi,
pridvorul bise-
ricii Mnstirii
Humor, 1535
n legtur cu umanitatea lui Hristos
29
. Paradoxal este c n persoana
lui Hristos, cauza mai presus de fin a ngerilor se supune, ca om,
ngerilor. Prin ntrupare, Fiul ntemeiaz ierarhia uman n strict
dependen de ierarhia cereasc. Astfel, venirea lui Hristos nu elimi-
n funcia mediatoare a ngerilor n cunoaterea lui Dumnezeu i nici
structura ierarhic a acestei medieri. ngerii cunosc un progres conti-
nuu ntru bine, dar nu-i pot schimba locul pe care l-au primit i la care
ader n mod spontan, ntr-o sinergie perpetu cu voina divin
30
, n
vreme ce oamenii pot trece de la o treapt la alta a ordinii ierarhice, dar
nu fr consacrare i n lipsa unei chemri superioare. Consecina rigu-
roas a acestei necesiti universale a medierii angelice pare a f, dup
Ren Roques, unul dintre cei mai profunzi cunosctori ai universului
lui Dionisie, c Hristos nu poate f experiat direct de ctre credincioi.
Astfel, viziunea dionisian n sens strict s-ar opune Prinilor anteriori
care susineau mai degrab o ncetare a necesitii rolului mediator al
ngerilor
31
. Jean Danilou vede n aceast tensiune dou aspecte ale
unei singure taine: pe de o parte, este vorba de iconomia vetero-testa-
mentar ale crei fguri intermediare prin excelen sunt ngerii; pe de
alt parte, chiar dac o dat cu ntruparea Fiului, care este i ngerul
Noului Testament, necesitatea funciei mediatoare a ngerului dispa-
re, ea continu totui ca slujire a unicului mediator
32
. O soluie intern
corpusului areopagitic propune tot Ren Roques: dac am pune n leg-
tur doctrina medierii universale din cele dou Ierarhii cu experiena
descris n Teologia mistic, am avea, poate, o perspectiv mai complet
asupra relaiei dintre Hristos i oameni
33
. n acest cadru, ordinea ierar-
hic ar f o pregtire i o receptare a relaiei directe cu Dumnezeu, dei
aceast experien este foarte rar, proprie doar unor alei, i de scurt
durat n viaa pmnteasc. n cele din urm, concluzia lui Roques este
c Dionisie, privilegiind doctrina medierilor ierarhice, a minimalizat
29 Jean Danilou, Jean Danilou, Les anges et leur mission daprs les Pres de lglise, Descle, Paris,
ed. a II-a, 1990, p. 48.
30 R. Roques, R. Roques, R. Roques, Lunivers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-
Denys, Cerf, Paris, 1983 (1954
1
), p. 325.
31 De pild, Eusebiu, De pild, Eusebiu, Dem. Evang., VII, 2, PG 22, 540 C.
32 Jean Danilou, Jean Danilou, op. cit., p. 50.
33 R. Roques, R. Roques, R. Roques, Lunivers dionysien, p. 328.
i parial a diminuat fora vie care este consecina esenial a ntrup-
rii Cuvntului, i anume prezena intim a lui Hristos n contiinele
cretine
34
. ns dac vedem n scrierile lui Dionisie o teologie liturgic,
dup cum ne dezvluie remarcabil Andrew Louth, admind n acelai
timp inspiraia lor neoplatonic, contextul Teologiei Mistice nu este
urcuul solitar spre Dumnezeu al unui mistic, ci nlarea spre altar a
preotului sau, mai bine zis, a episcopului, care are loc pentru i mpreun
cu ntreg poporul lui Dumnezeu
35
. ntr-adevr, n aceast interpretare,
relaia dintre unirea mistic i medierea angelic are drept fundament
comuniunea doxologic a ngerilor i oamenilor, singura care ne permite,
potrivit lui Dionisie, s vorbim despre o asemnare cu ngerii, ierarhia
lor dobndindu-i astfel sensul deplin n raport cu lumea pmnteasc.
Problema distanei ntreinute de ierarhie i a afrmrii ordinii ierarhi-
ce care a putut prea uneori excesiv
36
, nu este deloc ocolit. ns este
privit sub o alt lumin, innd seama i de ceea ce nu apare explicit n
texte, pentru c este, de fapt, prezent peste tot. Acest principiu herme-
neutic holist
37
i permite lui Andrew Louth s deplaseze accentul de pe
funcia paradigmatic a ierarhiei cereti pentru universul dionisian, aa
cum aprea la Ren Roques, pe experiena contemplrii iubirii divine, la
care sunt chemai liturgic (deci i ierarhic) toi oamenii i care presupu-
ne totodat un raspuns nemijlocit din partea fecruia: Iar acest act de
extaz reciproc ocolete sistemul ierarhiei: aa cum Dumnezeu ocolete
ierarhiile cnd creeaz, tot aa i fptura ocolete ierarhiile cnd reali-
zeaz legtura ei nemijlocit cu Dumnezeu n iubirea extatic. Ce rost
mai au atunci ierarhiile? Singura semnifcaie pe care le-o acord Dioni-
sie: aceea de a descoperi slava divin, de a f o teofanie pur i diafan
i de a chema astfel napoi la Dumnezeu acele fpturi care i-au pierdut
sensul originii lor divine i al frumuseii dumnezeieti
38
.
34 R. Roques, art. Denys, n R. Roques, art. Denys, n R. Roques, art. Denys, n Dictionnaire de spiritualit, III, Beauchsene, Paris, 1967,
col. 284.
35 Andew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, trad. de Sebastian Moldoveanu,
studiu introuctiv de diac. Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 1997, p. 64.
36 Ibid., p. 72.
37 Pentru o perspectiv mai ampl asupra interpretrilor la Dionisie, vezi studiul Pentru o perspectiv mai ampl asupra interpretrilor la Dionisie, vezi studiul Pentru o perspectiv mai ampl asupra interpretrilor la Dionisie, vezi studiul
introductiv al diac. Ioan I. Ic jr., la Andew Louth, op. cit.
38 Andrew Louth, Andrew Louth, Andrew Louth, op. cit., pp. 148-149 (traducere uor modifcat).
n angelologia printelui Stniloae ns, discuia n jurul dimensiunii
ierarhice nu ocup un loc central. Raporturile dintre ordinele angeli-
ce sunt vzute mai degrab ca expresie a comuniunii ierarhice, citn-
du-l pe Pachymeros (1242-c. 1310), a crui parafraz la Dionisie
39
,
inspirat i de Sfntul Maxim Mrturisitorul, pare s nu f avut ns
o infuen deosebit n lumea bizantin, precum i ca micare spiri-
tual anagogic spre Dumnezeu, descriind deopotriv un progres i o
stabilitate a cror relaie este proprie temporalitii eonice a ngeri-
lor, afat ntre devenire i eternitate. Invocndu-l la fnalul capitolu-
lui consacrat angelologiei pe Sfntul Ioan Gur de Aur, potrivit cru-
ia i ngerii au fost recapitulai mpreun cu oamenii n capul comun
al Bisericii, printele Stniloae susine ideea unui efect al ntruprii
39 Cf. art. Denys, n Cf. art. Denys, n Cf. art. Denys, n Dictionnaire de spiritualit, III, col. 290.
Liturghia nge-
reasc, detaliu,
altarul bisericii
Mnstirii
Tismana
i al nvierii chiar i n planul ierarhiei cereti printr-o diminuare a
distanei, ngerii devenind astfel mai aproape unii de alii
40
.
n privina felului n care este privit diversitatea structurat ierar-
hic a lumii angelice, credem c printele Stniloae este mai aproape
de interpretarea lui Endre von Ivanka. Potrivit acesteia, succesiu-
nea gradual a comunicrii divinului, conceput n neoplatonism ca
o degradare i o diminuare a divinului, devine la Dionisie o pluralitate
de forme ale participrii imediate la divin, participare care este integral
i desvrit la fecare grad, chiar dac n funcie de natura fecruia.
Diferena ntre grade nu mai semnifc, la el, distincii de valoare n
planul finei, ci indic doar o pluralitate a formelor finei, necesar
pentru a refecta bogia finei divine n diversitatea multipl a fin-
elor fnite
41
. Nu tim dac printele Stniloae cunotea interpreta-
rea lui von Ivanka, dar viziunea descris mai sus este similar celei
prin care debuteaz seciunea de angelologie din Teologia dogmatic,
potrivit creia bogia divin se refect n multitudinea treptelor
creaiei spirituale, acestea find structuri indefnite de comunicare
a adncimii infnite a lui Dumnezeu
42
, care dau relief acestei adn-
cimi, iar pandantul unei astfel de oglindiri diverse este solidaritatea
creaiei ca expresie a unitii i a unicitii divine. Pe de alt parte,
diversitatea formelor de manifestare a plenitudinii divine se ntl-
nete, n structura lumii angelice, cu o pluralitate a intuiiilor care
se disting prin intensitate
43
. Dar ceea ce pare a f mai relevant este
faptul c E. von Ivanka respinge validitatea principiului neoplato-
nic al sferelor intermediare n viziunea lui Dionisie. El insist asupra
inspiraiei fundamental cretine a corpusului areopagitic, susinnd
c n raporturile dintre diferitele ordine i ierarhii cu Dumnezeu este
vorba mai curnd de o co-activitate i o conlucrare
44
. Totui Ren
Roques, dei accept aceast din urm idee ca find esenial pentru
concepia dionisian, nu vede cum am putea eluda principiul medi-
40 TDO, p. 308. TDO, p. 308. 308.
41 E. von Ivanka, La signifcation du E. von Ivanka, La signifcation du La signifcation du Corpus Areopagiticum, n Revue des Sciences
Religieuses, 36, 1949, p. 18.
42 TDO, p. 290. TDO, p. 290. TDO, p. 290.
43 Ibid.
44 E. von Ivanka, E. von Ivanka, art. cit., p. 16, cf. CH 165 B.
erii, afirmat de Dionisie cu preul unor curajoase exegeze biblice
45
.
Oricum, n angelologia printelui Stniloae accentul nu cade pe rapor-
turile ierarhice ntre ngeri i pe superioritatea lor fa de om, ci,
dimpotriv, pe dimensiunea de slujire a vieii angelice. Dac ngerul ca
spirit pur, defnit de o acuitate intelectual superioar omului, de un
amor intellectualis greu de nchipuit, se bucur de o participare mai
adecvat la spiritualitatea divin, aceasta nu nseamn c desvri-
rea lui poate f obinut n afara slujirii omului. Urmndu-l pe Sfn-
tul Grigorie Palama, printele Stniloae susine c ngerul a fost creat
pentru a-i sluji omului
46
, avnd n acest sens dou funcii descrise dup
modelul dionisian: una anagogic, de a urca lumea n eon, n tempo-
ralitatea naintrii nencetate n Dumnezeu, i una hermeneutic,
de a-i ajuta pe oameni s neleag realitatea etern a lui Dumnezeu
prin simbolurile sensibile ale lumii, ntruct simbolurile sunt forma
receptrii umane a intuiiei divine pe care o comunic ngerii. Ca
putere spiritual care conlucreaz la mntuirea omului, ngerul este
privit din perspectiva relaiei dintre dou tipuri de slujire, prin care
se menine i aspectul ierarhic: slujirea proprie fpturilor superioare,
expresie a unei contiine responsabile (n care putem vedea o accen-
tuare a personalitii ngerului, care nu este epuizat de transparena
unei funcii), i slujirea venit din partea celor inferioare, dezvluind
aspiraia de a participa la o cunoatere i la o desvrire superioa-
r sau necesitatea unei supuneri. Dac slujirea lucrurilor materiale
denot o caren ontologic, slujirea superioar a ngerilor manifes-
t un surplus de fin care trebuie comunicat. Convergena acestor
dou forme de asisten la nivel uman are ca temei att superiorita-
tea omului n creaie, ntruct acesta este dintr-un punct de vedere,
mai mult dup chipul lui Dumnezeu dect ngerii
47
, ct i ntruparea
Fiului care putea ndumnezei ntreaga creaie doar asumndu-i natu-
ra uman
48
.
45 CH, cap. XIII, cf. R. Roques, op. cit., p. 325, dar i A. Louth, op. cit., p. 86.
46 Grigorie Palama, Hom. 3, col. 33 B-C, cf. TDO, p. 292.
47 TDO, p. 293.
48 TDO, p. 294.
Sfntul Grigorie Palama: argumentele superioritii omului
fa de nger
Viziunea lui Meister Eckhart asupra relaiei dintre nger i om n
contextul teologiei ndumnezeirii i al metafzicii intelectului, proprie
colii lui Albert cel Mare, are, n Bizanul veacului al XIV-lea, un cores-
pondent subtil n teologia Sfntului Grigore Palama, moment suprem
de sintez i creativitate a tradiiei orientale. Cunoscut pentru
distincia sa ntre esena i energiile lui Dumnezeu, distincie care
a provocat polemici aprige, viziunea palamit i propune s apere
caracterul real al experienei spirituale a luminii divine i totodat s
ofere nelegerea ndumnezeirii ca participare a creatului la necreat.
Problema comunicrii cu Dumnezeu aduce n prim plan diferena radi-
cal dintre Creator i creatur, dintre fina n sine i fina prin parti-
cipare. Or, pentru Palama, comunicarea neleas ca o cunoatere real
nu implic doar atingerea limitei, a hotarului dintre creat i necreat,
ci i o comuniune pe care o acord necreatul, o unire fr confuzie, o
participare transfguratoare. Astfel, Dumnezeu se face cunoscut prin
energiile sale, fina sa rmnnd incognoscibil. Aceast distincie,
afrmat ca dogm de sinoadele zise palamite, este principiul nsui
al oricrei dezvoltri teologice a Sfntului Grigore Palama, care avea
scopul s ofere o baz dogmatic experienei mistice, s fundamente-
ze realitatea acestei experiene pe o dogm privind modul de existen-
a lui Dumnezeu. Totui, Palama nu a fost autorul acestei distincii
ntre esen i energiile lui Dumnezeu; el a valorifcat doar un punct de
doctrin comun mai multor Prini
49
.
Angelologia palamit
50
se construiete n cadrul acestei teologii a
vederii energiilor necreate, o teologie a experienei Duhului Sfnt i
a ndumnezeirii, dar i n continuitatea unei tradiii potrivit creia
ntruparea i nvierea lui Hristos au determinat o schimbare n rela-
49 Vladimir Lossky, Teologia luminii la Sfntul Grigore Palamas, n Dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 48.
50 Triade 2, 3, 10-11, pp. 634-635 ; 28, pp. 666-667 ; 30, pp. 670-671 ; 61, pp.
732-733; 73, pp. 754-755; 3, 2, 15, pp. 874-875; 24, pp. 888-889, n Atto e luce divina.
Scritti flosofci e teologici, testo greco a fronte, introduzione, traduzione, note e apparati
di Ettore Perrella, con la collaborazione di Marco Zambon, Sofa Georgopoulos,
Emanuele Greselin, Bompiani, Il pensiero occidentale, 2003.
ia dintre oameni i ierarhiile cereti. De pild, pentru Sfntul Ioan
Hrisostom
51
, revelaia hristic depete cu mult ateptrile ngeri-
lor care sperau n eliberarea oamenilor din idolatrie, dar nu i puteau
nchipui c neamurile vor f chemate s devin fi ai lui Dumnezeu, s
alctuiasc Biserica, trup i Mireas a lui Hristos, n care ei, ca prieteni
ai Mirelui, vor contempla o nelepciune cu care nu erau obinuii
52
. n
aceast tradiie se nscrie Sfntul Grigorie Palama, afrmnd c ntru-
parea Cuvntului i ceea ce urmeaz Vetii celei bune reprezint chiar
i pentru ngeri o noutate capabil s-i uimeasc i s le suscite dorina
de a o cunoate. De aceea, oamenii sau ngerii inferiori (exemplul predi-
lect este Arhanghelul Gabriel primul care a cunoscut taina ntrup-
rii) pot transmite celor superiori o cunoatere capabil s-i mbog-
easc. Ceea ce nseamn c principiul dionisian al medierii universale
este suspendat prin venirea lui Hristos, care a adus posibilitatea vede-
rii imediate i a experierii directe a Dumnezeirii
53
. Dup Jean Meyen-
dorf, n disputa cu Varlaam
54
, care susinea o lectur riguroas n
aceast privin a corpusului areopagitic, Palama salveaz autoritatea
lui Dionisie aplicndu-i un corectiv hristologic (iniiat deja de Sfn-
tul Maxim Mrturisitorul), dar i o exegez forat i artifcial
55
. Pe
de alt parte, n opinia lui Andrew Louth, contrastul dintre Dionisie
i Maxim sau Palama s-ar baza pe o distincie ntre teologie i teurgie,
ultima find neleas ca activitate a ierarhiei, ceea ce este ns pur i
51 Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Ioan Hrisostom, Hom. in Eph., 3, PG 52, 49-50, cf. Danilou, op. cit., p. 54.
52 Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nyssa, Hom. in Cant., 8, PG 44, 948 D-949 B.
53 Grigore Palama, Tr. II, 3, 28-30.
54 Vezi Jean Meyendorf, Notes sur linfuence dionysienne en Orient, n Byzantine
Hesychasm: historical, theological and social problems. Collected Studies, Variorum
Reprints, London, 1974, pp. 547-552. De asemenea, Antonio Rigo, Il corpus pseudo-
dionisiano negli scritti di Gregorio Palamas e di Barlaam del 1336-1341, n Ysabel de
Andia (dir.), Denys lAropagite et sa postrit en Orient et en Occident. Actes du Colloque
International, Paris, 21-24 septembre 1994, Institut dEtudes Augustiniennes, Paris,
1997, pp. 519-534 i Juan Nadal, Denys lAropagite dans les Traits de Grgoire
Akindynos, n Ysabel de Andia (dir.), op. cit., pp. 533-562.
55 J. Meyendorf, J. Meyendorf, Introduction l tude de Grgoire Palamas, Seuil, Paris, p. 262. Vezi
i Adolf Martin Ritter, Gregor Palamas als Leser des Dionysius Ps.-Areopagita, n
Ysabel de Andia (dir.), op. cit., pp. 563-577.
simplu o nenelegere
56
ntruct Dionisie nu folosete theourgia dect
n sensul de lucrare divin n act, mai precis de lucrare a lui Hristos Cel
ntrupat; liturghia este astfel o celebrare a actelor lui Dumnezeu, mai
cu seam a ntruprii
57
i tocmai n aceasta const orientarea hristo-
centric dionisian. Pe de alt parte, Dionisie i ofer sfntului Maxim
genul de cosmografe de care are nevoie pentru a elabora dimensiunile
cosmice ale ntruprii i Liturghiei
58
. Aadar, Sfntul Grigorie Pala-
ma nu deformeaz sensul scrierilor dionisiene, ci le recepteaz n
sensul lor profund, ilustrnd continua infuen a lui Dionisie n ceea
ce privete nelegerea sa asupra ntlnirii iubitoare cu Dumnezeu n
ntunericul divin
59
. Totui, trebuie s remarcm faptul c i pentru
Meyendorf, Dionisie constituie o surs important n privina inter-
56 A. Louth, Infuena lui Dionisie Areopagitul asupra Sfntului Maxim
Mrturisitorul, n A. Louth, Dionisie..., p. 194.
57 Ibid., p. 195.
58 Ibid., p. 198.
59 A. Louth, A. Louth, A. Louth, op. cit., p. 161.
Maica Domnu-
lui cu Pruncul
i Arhangheli,
pronaosul bise-
ricii Mnstirii
Moldovia, 1537
pretrii eshatologice a Schimbrii la Fa
60
, astfel nct contrastul
invocat mai nainte nu mai este valabil cel puin ntr-un aspect eseni-
al al teologiei palamite.
Sfntul Grigorie Palama susine c ierarhia i pstreaz ntreaga
semnifcaie de dinaintea venirii lui Hristos doar n ordinea naturii,
idee pe care o regsim ntocmai la printele Stniloae
61
, i c noul prin-
cipiu al ordinii hristice este harul. Felul n care resemnifc doctrina
dionisian comport trei aspecte principale: 1) o reacie mpotriva
caracterului constrngtor al ierarhiei, invocnd principiul potri-
vit cruia Dumnezeu nu Se supune legilor creaiei, deci nici medierii
angelice; 2) nelegerea mntuirii prin Hristos ca nceput al unei noi
creaii, ca o mprosptare a relaiilor care defnesc creatura n raport
cu Dumnezeu, ceea ce implic forme noi de revelare i de lucrare a lui
Dumnezeu n lume; 3) ntruparea Celui Care este singurul mijlocitor
suprim necesitatea medierii prin ngeri: Dumnezeu a cobort prin-
tre oameni, asumndu-i propria lor natur i instaurnd o relaie
direct. Astfel, n ordinea harului de dup ntrupare i nviere, natura
uman nu se af doar deasupra celei angelice, ci are, potrivit lui Pala-
ma, i puritatea absolut, prin faptul enipostazierii sale, inaccesibil
ngerilor
62
.
Totui, n experiena luminii necreate, exist o asemnare real ntre
oameni i ngeri ca semn al unei comuniuni naturale, dar i al iden-
titii luminii care este Dumnezeu ce se reveleaz pe sine att fptu-
rilor cereti, ct i celor afate n trup. Accederea la lumina suprace-
reasc nu presupune numai o purifcare, ci i o depire a intelectului,
proprie deopotriv intelectului angelic i celui uman devenit ngeresc
prin eliberarea de patimi
63
. Intelectul vede suprafresc nu fina lui
Dumnezeu, ci l vede pe Dumnezeu care se reveleaz
64
. Experien-
a vederii este comun cu cea a ngerilor, primii receptori ai luminii
60 Cf. Dionisie, Cf. Dionisie, Despre numele divine, I, 4, PG 3, 592 C; Meyendorf, op. cit., p. 267.
61 TDO, p. 299. TDO, p. 299.
62 Hom. 62, cf. J. Meyendorf, Introduction..., p. 252.
63 Triada 1, 3, trad. Stniloae, n Pr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului
Grigore Palama, Scripta, Bucureti, 1993, p. 281 (Stniloae folosete cuvntul minte
pentru a reda pe nous).
64 Ibid.
ndumnezeitoare, care este hrana celor din cer i, potrivit lui Evagrie,
citat fr s fe numit, dovada iubirii lui Dumnezeu fa de oameni.
Intelectul uman, devenit supraceresc, se unete vdit i negrit cu
Dumnezeu, primind frumusee de la frumuseea originar i umpln-
du-se de strlucire n atingere cu strlucirea lui Dumnezeu: n acelai
fel se umplu i duhurile cele mai presus de lume, cum spune cel ce a
luminat pentru noi cerul i a descris ierarhiile lor, care se mprtesc
nu numai de cunotina i tiina dat n prima treapt, ci i de prima
lumin de la Izvorul treimic cel mai nalt, dup ierarhia lor; ba devin
prtae i privitoare nu numai ale unicei slave treimice, ci i ale artrii
luminoase a lui Iisus, Care S-a descoperit ucenicilor pe Tabor
65
. Lumi-
na de pe Tabor este revelarea luminii necreate prin condescenden
fa de creaturi, pentru c bogia ei nu poate f receptat integral nici
de ngeri
66
. ntr-una dintre scrierile sale cele mai importante pentru
problematica angelologiei, Sfntul Ioan Hrisostom susinea tocmai
inaccesibilitatea i incognoscibilitatea finei divine chiar i pentru
ngeri, cunoaterea lui Dumnezeu find posibil doar prin pogor-
mnt: Dar ca s afi c nu numai oamenii, ci i puterile cele de sus nu
se pot apropia de fina lui Dumnezeu, ascult ce spune Isaia, iar cnd
spun Isaia, spun hotrrea Domnului (). Spune-mi, pentru ce pricin
i acoper feele i pun nainte aripile? Pentru care alt pricin dac nu
pentru aceea c nu pot suferi fulgerul, care iese de la tronul lui Dumnezeu,
i sclipirile acelea? Dei Serafmii nu vedeau lumina aceea curat, nici
nsi fina aceea prea curat a lui Dumnezeu, ci cele ce vedeau erau un
pogormnt. Dar ce este pogormntul? Cnd Dumnezeu nu se arat
aa cum este El, ci se arat att ct este n stare s-L vad cel ce poate,
cnd i potrivete artarea Feei Lui pe msura slbiciunii celor ce-L
vd
67
.
Potrivit Sfntului Grigorie Palama, perseverena n unifcarea intelec-
tului prin rugciune este urmat de sdirea unei aptitudini aa-zicnd
65 Ibid., p. 283, citat din PG 3, 208-209.
66 Antireticul V contra lui Achindin, n Pr. D. Stniloae, Viaa, p. 398. Despre tradiia
interpretrii Luminii taborice, v. Vl. Lossky, Teologia luminii la Sfntul Grigore
Palamas, n Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 56.
67 Cuvntri mpotriva anomeilor, III, 3, trad. de pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR,
2007, pp. 45-46.
ngereti, care face cu putin ca frea noastr s intre n legtur cu cele
mai presus de fre
68
. Pstrnd antinomia cilor dionisiene, aa cum o
va face i Nicolaus Cusanus, n Occident, vederea energiilor necreate
rmne cu totul inefabil, depind deopotriv demersul catafatic i
apofatic, cci Dumnezeu este dincolo de cunoatere i necunoatere.
Ca i pentru Nemesius din Edessa, Sfntul Grigore de Nazianz
69
i
Sfntul Maxim Mrturisitorul, omul este, pentru Sfntul Grigore Pala-
ma, microcosmos, convergen a universului. Grigore de Nyssa ns
respinsese ideea ca insufcient pentru a reda mreia omului, ntruct
o raporta doar la universul material
70
. La Sfntul Maxim, omul micro-
cosmos avea funcia de mediere ntre cele cinci distincii sau polari-
ti: creat i necreat, inteligibil i sensibil, paradis i lumea oamenilor,
cer i pmnt, masculin i feminin
71
. Vocaia unifcatoare a umanit-
ii traverseaz, de fapt, refectarea structurii cosmosului, restaurnd
sensul creaiei dup model hristic. Potrivit Sfntului Grigorie Palama,
dac mreia universului e cantitativ, cea a omului este de ordinul
demnitii sale
72
: (sufetul) e lucru mare i minunat i care transcen-
de tot (universul), vede totul, stpnete peste toate i n acelai timp
cunoate i primete pe Dumnezeu, find mai mult dect orice un
rezultat al mreiei transcendente a Meterului Su; i nu numai c l
primete pe Dumnezeu prin lupt (ascetic) i har, dar poate i s se
uneasc cu El ntr-o unic ipostas. Cci singur omul dintre toate cele
pmnteti i cereti a fost creat dup chipul Celui ce l-a plmdit
ca s priveasc spre El, s-L iubeasc pe El i s fe iniiat i nchintor
numai al Lui, iar prin credina, nclinarea i dispoziia fa de El s-i
pstreze frumuseea
73
.
68 Capitole despre rugciune i curia inimii, n Grigorie Palama, Scrieri II:
Fecioara Maria i Petru Atonitul, prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri duhovniceti,
studiu introductiv i traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2005, p. 251.
69 Or. 38, PG 36, 324; Or. 45, 632. Or. 38, PG 36, 324; Or. 45, 632.
70 Despre facerea omului, cap. XVI, trad. de pr. T. Bodogae, PSB 30, EIBMBOR,
Bucureti, 1998, p. 46.
71 Cf. L. Tunberg, Cf. L. Tunberg, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad.
de Remus Rus, EIBMBOR, Bucureti, 1999, p. 74.
72 Cuvnt despre intrarea n Sfnta Sfntelor , n Ibid., p. 209.
73 Capitole antropologice, psihoteologice i economice, n ibid., pp. 253-254.
Astfel, intelectul omului depete n demnitate cerul, pentru c, n
calitate de chip creat al lui Dumnezeu, l poate cunoate pe Dumnezeu i,
mai ales, poate primi, dac vrea, s devin dumnezeu, nlndu-se cu
trupul umilinei
74
. Crearea sa dup chipul lui Dumnezeu se refer,
n viziunea palamit, la natura intelectului pe care o are n comun cu
ngerii. Acetia sunt superiori prin incorporalitate i proximitate fa
de natura necreat, dar sunt slujitori mpreun cu oamenii. Superi-
oritatea lor privete rangul sau poziia n ordinea creaiei, n vreme
ce omul le este superior ca vocaie i fnalitate: Prin urmare, orice alt
natur inteligent e sclav a Lui mpreun cu noi i dup chipul celui
ce a creat-o, chiar dac sunt mai de cinste dect noi, ntruct sunt n
afara unor corpuri i mult mai aproape de natura ntru totul necor-
poral i necreat. () Unii dintre acetia (ngerii) care i-au pzit
rangul (taxis) i ndrgesc lucrul pentru care au fost fcui, mcar c
sunt sclavi mpreun cu noi, sunt cinstii de ctre noi n ce privete
rangul.
75
Fiina sau esena acestei naturi inteligente este viaa.
ns, spre deosebire de ngeri, viaa oamenilor este i energie care
face ca trupul unit cu sufetul s fe viu i s poat participa la nemuri-
re
76
. Dar natura inteligent a ngerilor nu are viaa i drept o activita-
te, findc n-a primit de la Dumnezeu un trup din pmnt unit cu ea,
ca s primeasc i o putere fctoare de via cu referire la acesta
77
.
Dei viaa ngerilor nu este i energie, totui ei sunt fpturi compuse,
ntruct fina lor admite o calitate contrar: buntatea sau rutatea,
ei nefind buni dect prin participare
78
.
Refectnd lectura din De Trinitate, n traducerea lui Maximos Planu-
des
79
, Palama prezint natura inteligent i raional a sufetului i
a ngerului ca avnd o constituie treimic: nous, logos, eros. La om,
intelectul (nous) este privit depotriv ca energie (activitate noetic)
i ca dynamis, capacitate de a determina activitatea noetic, echi-
74 Ibid., pp. 209-210 i 253-254.
75 Ibid., pp. 254-255.
76 Ibid., p. 267.
77 Ibid., p. 258.
78 Ibid., pp. 258-259.
79 Cf. Rheinhardt Flogaus, Teosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrg zum kumenischen
Gesprch, Gttingen, 1997.
valat n limbaj spiritual cu inima. Eros-ul, ca relaie a logos-ului
cu nous-ul, reprezint partea pneumatic a naturii umane care const
n puterea de a da via trupului (pneuma zoopoion)
80
. ns natura
inteligent i raional a ngerilor are i inteligen (nous) i raiune
(logos) i dragoste (eros) a inteligenei fa de raiune, dragoste care
este i ea din inteligen i coexist pururi mpreun cu raiunea i
inteligena i care ar putea f numit i duh (pneuma) ca unul care nso-
ete pururi raiunea. Dar ea nu are acest duh i ca fctor de via,
findc nu a primit de la Dumnezeu un trup din pmnt unit cu ea
81
.
Superioritatea naturii umane fa de cea angelic const n faptul c
natura inteligent i raional a sufetului () a fost ea singur creat
de Dumnezeu dup chipul Lui mai mult dect ngerii incorporali
82
.
Omul a respins prin cdere i pcat asemnarea, dar nu a pierdut
chipul. Aceast demnitate depete caracterul incorporal al fine-
lor angelice, ngerul i sufetul find n egal msur realiti incor-
porale. Prima explicitare a chipului i, prin urmare, primul semn al
superioritii omului const n capacitatea de a alege, dar numai dac
este n acord cu pecetea crerii sale: Nimic nu e mai bun dect omul,
ntruct poate s delibereze, s ia o hotrre i prin ea s cunoasc
i s afe ce e de folos, dar numai dac i pzete rangul (taxis) i se
cunoate pe sine nsui i pe Singurul mai bun dect el (). Cci chiar
i ngerii, mcar c sunt mai presus de noi prin demnitate, i ei slujesc
sfaturilor pentru noi ale Aceluia, findc sunt slujitori trimii pentru
cei ce vor moteni mntuirea (Evr. 1, 14). () i chiar dac ne sunt
superiori n multe, sunt ns unele n care sunt n urma noastr, cum
spuneam i vom spune, n ce privete faptul de a f dup chipul Crea-
torului, i din pricina crora am fost fcui mai mult dect ei dup
chipul lui Dumnezeu.
83
.
Pe lng libertatea voinei, evocat n acelai sens i ntr-o expunere
sintetic a Sfntului Ioan Damaschin
84
, Sfntul Grigorie Palama intro-
80 Ibid., pp. 266-267 (am pstrat doar una dintre cele dou variante terminologice
din traducere).
81 Ibid., pp. 266-267.
82 Ibid., p. 267.
83 Ibid., pp. 270-271.
84 Despre cele dou voine ale lui Hristos, trad. de pr. Olimp Cciul, cronologie, note i
Cinul/Ierarhia
cereasc, detalii,
pictur exterioa-
r, absida altaru-
lui bisericii M-
nstirii Sucevia,
cca. 1596
duce nc trei raiuni ale faptului de a f mai mult dect ngerii dup
chipul lui Dumnezeu:
1. a avea viaa ca energie pentru trup. Prin aceasta, omul format
din esen i energie, ultima find manifestarea esenei n raport
cu trupul cruia i d via, este cu adevrat chipul lui Dumnezeu,
incognoscibil ca esen i revelndu-se pe sine ca energie. Trebuie
s notm n acest punct c, potrivit Sfntului Grigore de Nyssa, incog-
noscibilitatea lui Dumnezeu se refect n mod necesar n caracterul
incognoscibil al chipului lui Dumnezeu n om, care devine astfel impo-
sibil de defnit
85
. Pe de alt parte, crearea dup chipul se aplic la
ntregul naturii umane, ceea ce se regsete explicit i la Sfntul Grigo-
rie Palama, corporalitatea find integrat n defnirea crerii dup
chip a omului, spre deosebire de numeroase interpretri patristice,
iar energia uman corespunznd energiei creatoare a divinitii.
Am putea spune c sufetul se manifest ca energie a trupului aa cum
Dumnezeu se descoper pe sine ca lumin necreat. Crearea omului
dup chipul lui Dumnezeu are astfel o dimensiune incarnaional,
hristologic
86
, i una pneumatologic. n calitate de chip energetic,
potrivit expresiei lui Flogaus
87
, omul refect deopotriv manifestarea
lui Dumnezeu n creaie prin cele dou mini ale sale, cum spunea
Sfntul Irineu al Lyonului, prin Hristos i prin Duhul Sfnt, find prin
urmare mai mult dect oglinda trinitar a structurii angelice.
2. a f menit s stpneasc creaia vizibil, ca refex al structurii lun-
trice, n care este prezent facultatea archikon
88
, n vreme ce ngerii au
fost rnduii s supravegheze creaia, dup cderea omului. Potrivit
Sfntului Ioan Damaschin, () ceea ce este mai propriu sufetului,
ceea ce l deosebete de esena ngerilor, este () faptul de a conduce
bibliografe de B. Ttaru-Cazaban, Anastasia, 2004, p. 29.
85 Vezi Vl. Lossky, Vezi Vl. Lossky, Vezi Vl. Lossky, Introducere n teologia ortodox, traducere de Lidia i Remus Rus,
Ed. Sophia, Bucureti, 2006, p. 167.
86 St Gregory Palamas, St Gregory Palamas, St Gregory Palamas, Te One Hundred and Fifty Chapters, Pontifcal Institute of
Medieval Studies, Toronto, 1988, pp. 19-21; Gregory Palamas, n C. G. et V. Conticello
(ed.), La thologie byzantine et sa tradition (XIIIe-XIXe sicles), Brepols, Turnhout, 2002,
p. 170.
87 R. Flogaus, R. Flogaus, R. Flogaus, op. cit., pp. 139-154.
88 Capitole antropologice, psihoteologice i economice, p. 283. Capitole antropologice, psihoteologice i economice, p. 283. Capitole antropologice, psihoteologice i economice, p. 283.
liber i dup propria lui dorin, sau voin, trupul i dorina neraio-
nal, pofta, mnia i micarea instinctiv, stpnind n chip natural
trupul, tocmai ca pe un sclav al propriei sale naturi. Pentru aceasta, omul
este mai mult dect ngerii n ceea ce privete chipul lui Dumnezeu. Cci
ngerul nu are un sclav natural i nici nu este n chip natural stpn
89
.
Accentul n aceast viziune cade mai degrab asupra relaiei de tipul
stpn-sclav dintre sufet i trup, i mai puin asupra manifestrii
sufetului ca dttor de via. Este, de altfel, ecoul interpretrii patris-
tice a vocaiei omului de a f stpn n sensul puterii luntrice asupra
naturii, el nefind supus suveranitii naturii, ci putnd s ia hotrri
potrivit propriei sale judeci, cci virtutea este independent, find
propriul su stpn
90
. Vl. Lossky consider c prin aceast viziune
se afrm n mod clar preeminena persoanei asupra naturii n fin-
a uman
91
. Astfel, asocierea, n cazul omului, dintre vocaia de a f
stpn i libertate aduce n planul relaiei cu ngerul tema raportului
dintre libertate i natur: n slujirea ngerului pare a f mai mult natu-
r dect n asemnarea cu Dumnezeu pe care omul o redobndete
prin libertatea de a stpni natura.
3. a f creator: Ar putea spune cineva c, ntre multe altele, ne arat c
suntem mai mult dect ngerii dup chipul lui Dumnezeu i caracterul
trinitar al cunoaterii noastre, nu numai pentru c este trinitar, ci i
pentru c cuprinde orice gen de cunoatere. Fiindc noi singuri dintre
toate creaturile avem pe lng facultatea inteligent i cea raional i
pe cea senzitiv, care find unit prin fre cu cea raional inventeaz o
mulime extrem de variat de meteuguri i tiine.
92
. Ecoul direct al
acestui argument al superioritii omului n viziunea palamit poate f
regsit n teologia secolului al XX-lea la printele Dumitru Stniloae,
potrivit cruia slujirea ngerilor este interpretat ca asisten acordat
formei sub care trebuie s se exprime darul creator al omului (pecete a
chipului lui Dumnezeu n om): transfgurarea naturii materiale.
89 Despre cele dou voine ale lui Hristos, p. 29.
90 Grigore de Nyssa, Grigore de Nyssa, Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, XVI, PG 44, 184B.
91 Vl. Lossky, Vl. Lossky, Lossky, Introducere n teologia ortodox, p. 169.
92 Capitole antropologice, psihoteologice i economice, pp. 284-285.
Cunoatere i comuniune:
angelologia printelui Dumitru Stniloae
Stpnirea lumii materiale are tocmai sensul de a o transforma ntr-un
receptacol al spiritului, de a permite o comunicare a Duhului prin mate-
rie, ceea ce presupune exerciiu, lupt, efort, ascez n vederea redo-
bndirii dimensiunii iconice a lumii. nsoind aceast lucrare specifc
omului, ngerii i mplinesc puterea cosmic asupra elementelor
93
prin
susinerea inspirat a efortului de a face transparent materia un
transfer diafan din lumea duhurilor netrupeti asupra lumii materiale,
transfer cruia i corespunde, n plan uman, refectarea ntr-un trup
spiritualizat a finei ngerilor
94
. Acesta este unul dintre aspectele cele
mai nsemnate ale viziunii printelui Stniloae despre ngeri, a cror
raiune de a f se mplinete n transfgurarea trupurilor, prin care
se descoper, dup cum spune i Sfntul Vasile cel Mare, frumuseea
dumnezeiasc, find totodat i o ilustrare a solidaritii ntre spiritual
i sensibil.
Un alt aspect al acestei solidariti const n transmiterea reciproc
a cunoaterii ntre ngeri i oameni. Aici avem contribuia esenial
a angelologiei printelui Stniloae, obinut prin aplicarea explici-
t a principiilor teologiei Sfntului Grigorie Palama la interpretarea
textelor dionisiene i prin continuarea unei hermeneutici patristi-
ce a momentului nlrii Domnului. Dac Naterea este, n viziunea
multor Prini
95
, momentul jubilaiei angelice Fiul venind ntr-ajutor
i ngerilor neamurilor, care nu mai reueau n vremea din urm s-i
ndrume pe oameni spre Dumnezeu nlarea este momentul stupo-
rii angelice
96
: dei aud vestea biruinei, adus cu glas mare de ngerii
din cetele mai de jos, mai aproape de pmnt, ngerii din ceruri nu-L
recunosc pe Fiul care se nal cu trupul purttor al semnelor pti-
93 TDO, p. 303. TDO, p. 303. TDO, p. 303.
94 TDO, p. 304. TDO, p. 304. p. 304.
95 Origen, Origen, Hom. in Luc., 12; Eusebiu, Dem. Evang. IV, 10, PG 22, 277 B; Com. in Psalm.
71, PG 23, 808 D; Hilarie din Poitiers, Com. in Mat., VII, 3, PL 9, 955; Tract. In Psalm. 2,
PL 9, 280 A; cf. Jean Danilou, op. cit., p. 45.
96 Iustin Martirul i Filosoful, Iustin Martirul i Filosoful, Iustin Martirul i Filosoful, Dial. 36, 4-5; Irineu, Demonstrarea propovduirii
apostolice, 84; Ioan Hrisostom, Serm. Ascens. 4, PG 50, 449; Eusebiu, Com. Ps. 23, PG
23, 224 A.
mirii Sale. i nu doar aceasta i umple de uimire, ci mai ales nlarea
naturii umane, asumate de Cuvntul lui Dumnezeu, pe tronul slavei
Sale
97
. nlarea Domnului este, n aceast privin, semnul unei noi
ordini i pentru ngerii care benefciau de o cunoatere superioar. Ei
primesc abia atunci revelaia deplin a tainei ntruprii i a nelepciu-
nii infnit variate a lui Dumnezeu. Aceast cezur n istoria medierilor
ngereti este reafrmat i n teologia printelui Dumitru Stniloae:
Ct vreme Dumnezeu sttea mai la distan, cunoaterea despre El
era comunicat n mare parte prin ngeri. Oamenii primeau prin ngeri,
care le sunt mai accesibili, o anumit fermitate a intuiiei absolutului,
nc foarte deprtat spiritual de ei (...). Dar cnd Fiul lui Dumnezeu
ia trup omenesc, Dumnezeirea se reveleaz prin trirea i transfgu-
rarea celor omeneti ntr-un mod care nu poate f experiat sau neles
de ngeri
98
. Dar printele Stniloae insist nu att asupra supremei
nlri a naturii umane n Dumnezeu, ct asupra modurilor de revela-
re a lui Dumnezeu n planul sensibilitii, adic al spiritului ntrupat,
pe care ngerii nu le pot cunoate dect n relaie cu oamenii. Exist
o complementaritate ntre tipul de cunoatere angelic (revelarea lui
Dumnezeu pentru un spirit pur) i tipul de cunoatere uman defnit,
poate i dup o sugestie balthasarian, ca estetic spiritual (reve-
larea lui Dumnezeu pentru un spirit ntrupat)
99
, alctuind mpreun
un receptacol deplin al revelrii lui Dumnezeu i al valorifcrii ei
100
.
Pe lng formele de manifestare divin n sensibil, fcute posibile de
ntrupare i vestind ngerilor dimensiunea chenotic i suprem iubitoa-
re a Dumnezeirii, relaia direct cu omul prilejuiete totodat fptu-
rilor cereti o apropiere de felul de a f al spiritului ntrupat. Aadar,
nu este vorba doar de descoperirea unor aspecte noi, proprii aciunii
divine n lumea material, ci i de o comuniune luntric att de inti-
m a ngerilor cu oamenii nct (acetia) pot vedea prin ochii oame-
nilor ca i cnd ar f ai lor i pot simi cu oamenii bucuriile i durerile
provocate n ei de lumea sensibil
101
o descriere insolit, care pare a
97 Jean Danilou, Jean Danilou, op. cit., p. 59.
98 TDO, p. 289. TDO, p. 289. p. 289.
99 Ibid., p. 59.
100 TDO, p. 303. TDO, p. 303. p. 303.
101 TDO, p. 296. TDO, p. 296. p. 296.
f n contradicie cu ideea formulat peste cteva pagini (p. 298), atunci
cnd se spune c ngerii nu cunosc nici chiar gndurile nemanifesta-
te ale oamenilor
102
; o descriere care poate f totui acceptat cel puin
prin contrast (gndindu-ne la ct de insidioas reuete s fe prezen-
a ngerilor czui), ct i pe baza solidaritii dintre lumea cereasc i
cea uman. Am spune c forma suprem de comuniune ntre ngeri i
oameni const n participarea celor dinti la bucurie i la durere, ceea
ce reprezint un refex al sensibilitii umane n lumea duhurilor fr
de trup. ns aceast comuniune are i limite menite s defneasc cele
dou regiuni ontologice i s le pstreze diferena n relaie: ngerii
nu sunt capabili, spune printele Stniloae, s primeasc i s trias-
c intern aceast revelare estetic (sensibil) a lui Dumnezeu. Dac
ei vd formele sensibile prin care Dumnezeu Se reveleaz oamenilor,
ei vd n primul rnd oarecum structura lor intern
103
. Astfel, fnitu-
dinea creatural a ngerului este dat tocmai de ceea ce l defnete ca
superior: intuiia intelectual. El vede ntlnirea dintre Dumnezeu
i om, o nelege fr gre, dar rmne doar la acest neles, lipsindu-i
capacitatea de a-i gusta savoarea proprie petrecerii sale ntr-un sufet
ntrupat. Venirea lui Hristos nseamn, dup cum am spus, o suprimare
a distanei, o intensifcare a proximitii, care nu privete doar fecare
lume n parte, ci se refect n relaia dintre ngeri i oameni inclusiv
prin nclinaia acestora de a se apropia de cunoaterea tipic uman, fr
a o putea atinge i asuma. n acest sens, printele Stniloae se gndete
chiar la existena posibil a unei capaciti intrinseci pentru sesiza-
rea i infuenarea lumii materiale, fr ca aceast capacitate s ajung
pn la cea a spiritului uman nrdcinat n trup
104
, atingnd astfel
ipoteza corpului subtil al ngerilor ntlnit la Prinii greci de pn
la Dionisie. Dac trupul este limita dintre cele dou lumi, atunci relaia
dintre ele (care cunoate forme foarte personale de adecvare reciproc
cnd ni se vorbete despre ngerul-model) este menit s fe o potena-
re mutual: am spune c, potrivit teologiei printelui Stniloae, nge-
rii i oamenii nu se ntlnesc pentru c se aseamn, ci pentru c vor
s se mprteasc de revelaia pe care Dumnezeu o rezerv fecrei
102 Sfntul Chiril al Alexandriei, Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariul la Ioan, II, 1, PG 73, 224.
103 TDO, p. 299. TDO, p. 299. 299.
104 TDO, p. 296. TDO, p. 296. TDO, p. 296.
lumi. Comuniunea dintre aceste lumi este, n cele din urm, o vedere
n profunzime, o ascensiune luntric, dobndirea unei transparen-
e depline n viaa spiritual, atunci cnd prin om se vede ngerul i
prin ngerul din om Dumnezeu
105
. Acest tip de interiorizare a ierarhiei
dionisiene, ntlnit n lumea latin la Isaac Stella, dar i la ali autori
medievali, traneaz, fr s o spun, disputa privitoare la existena
unei tensiuni ntre legea medierii universale dionisiene i experiena
direct a Dumnezeirii, care i s-ar opune pe baza unui realism incarna-
ional. Cci, pentru printele Stniloae, ierarhia trit nu marcheaz
o distan, ci o sobornicitate luntric. El recupereaz astfel dimen-
siunea liturgic, esenial pentru nelegerea angelologiei lui Dionisie
n i prin Tradiia Bisericii, ngerii slujind lui Dumnezeu prin nsoirea
mistic a omului, i mntuirii acestuia prin contemplarea lucrrii lui
Dumnezeu n el.
105 TDO, p. 305. TDO, p. 305. TDO, p. 305.
cultul arhanghelilor
surse literare i iconografe
Moldova secolelor XVXVI
Vlad Bedros
Angelologia, ca direcie particular a refeciei teologice cretine, are
n spaiul rsritean o tradiie bogat, fapt explicat n mare msur de
permanenta nevoie de sistematizare i supraveghere a unei devoiuni
populare mereu viguroase, dar uneori nclinat spre practici afate, din
perspectiva dogmei ortodoxe, la limita heterodoxiei sau a ereziei.
Acest efort de sistematizare de pe poziii ortodoxe a luat drept reper
multitudinea de pasaje scripturale referitoare la apariii angelice. Dif-
cultatea major a acestei abordri o constituie ns diversitatea nf-
irilor sub care se prezint ngerii n viziunile deopotriv vetero-
testamentare sau neotestamentare, precum i varietatea impresiilor
produse asupra vizionarilor, ngerii prnd a f prin excelen multi-
formi i manifestndu-se, cel mai adesea, sub aspecte nfricotoare.
Problema crucial a refeciei teologice cretine o constituie aadar
natura angelic, a crei defniie scriptural este focul sau spiritul
1
.
ntrebndu-se despre fina, organizarea i sarcinile ngerilor, teologii
nu vor ajunge la un acord deplin, n schimb vor afrma n unanimitate
c puterile cereti au un statut median ntre radical diferitele naturi
divin i uman
2
; dac nu exist un consens n ceea ce privete gradul
1 Ps. 103, 4, qui facis angelos tuos spiritus et ministros tuos ignem urentem = 104, 4,
.
2 n secolul al II-lea, Teodot afrm c ngerii sunt un foc inteligibil, diferit de focul
cultul arhanghelilor surse literare i iconografice 97
de participare a naturii angelice la materie, exist totui preocuparea
de a menine diferenierea dintre ngeri i Dumnezeu, pe de-o parte,
i dintre ei i oameni pe de alta
3
. O prim dezvoltare clasic a angelo-
logiei o ntlnim la Pseudo-Dionisie Areopagitul
4
(ctre 500?), a crui
elaborat taxonomie, bazat pe surse scripturale, dar i pe elemente
din tradiia Bisericii
5
, reprezint cea mai cunoscut i mai complet
ncercare de descriere a ierarhiei cereti. ncepnd cu secolul al VI-lea,
teologia simbolic propus de acest autor va infuena n mod decisiv
percepia ngerilor, prin insistena asupra imposibilitii nelegerii
lucrurilor divine n mod adecvat i complet, cunoaterea uman find
sau lumina material; ei au trupuri, dar lipsite de form i corporalitate, n raport cu cele
omeneti. Metodiu al Olimpului, n secolul al IV-lea, compar natura ngerilor cu cea a
sufetului, compoziia ambelor find aerul i focul. Tot acum, Macarie cel Mare lanseaz
termenul de trupuri subtile (), n timp ce Grigorie de Nyssa aparent neag orice
corporalitate a ngerilor, iar Grigorie de Nazianz afrm c ngerii nu pot f percepui
dect raional, ntruct sunt compui din spiritualitate pur; apud Glenn Peers, Subtle
Bodies. Representing Angels in Byzantium, University of California Press: Transformation
of the Classical Heritage XXXII, Berkley, Los Angeles, Londra, 2001, pp. 1-4.
3 Astfel, preotul Chrysip din Ierusalim (aprox. 405479), n Enkomionul pe care
i-l nchin Arhanghelului Mihail, deduce natura lui Dumnezeu din Deut. 4, 24 i
9, 3 (foc), respectiv In. 4, 24 (spirit) identic aadar, n aparen, cu cea angelic;
autorul precizeaz ns c o asemenea concluzie ar f inacceptabil, ngerii neputnd f
asimilabili cu Dumnezeu nici mcar n cinstire, avnd n vedere calitatea lor de fine
create; apud ibid., pp. 3-4.
4 Ren Roques, Lunivers dionysien: structure hirarchique du monde selon le Pseudo-
Denys, Aubier, Paris, 1954, pp. 135-167.
5 Spre deosebire de izvoarele biblice, angelologia areopagitic preconizeaz legi
sistematice aplicate ordinelor de ngeri, poziiile ocupate, precum i aciunile i
interaciunile fecrui rang angelic n parte. Astfel, prima triad radiaz dragostea,
nelegerea i nelepciunea lui Dumnezeu, cea de-a doua d puterea de conformare
la nelepciune i abilitatea de a depi ispitele, iar cea de-a treia anun i explic
oamenilor inteniile lui Dumnezeu. (R. Roques, Introduction, La Hirarchie Cleste,
XXI sqq., Sources Chrtiennes 58, R. Roques, G. Heil i M. de Gandillac (ed.), du Cerf,
Paris, 1958). Aceast ierarhie este paralel cu ascensiunea uman spre Dumnezeu, n
trei etape: purifcare, iluminare, unire cu Dumnezeu. (Angel, Te Oxford Dictionary of
Byzantium, I, Oxford University Press, New York, 1991, p. 97).
vlad bedros 98
produs n cadrul contemplrii personale a simbolurilor, ntre aseme-
nea forme simbolice putnd sta i apariiile ngerilor, oferite refectrii
umane n vederea unui efort contemplativ niciodat ncheiat.
n opoziie cu tatonrile precaute i profunzimea mistic specifce
angelologiei, cultul popular a ales o abordare radical diferit a ngeri-
lor, manifestnd o preferin aparte pentru arhangheli, dintre acetia
detandu-se puternic fgura lui Mihail, ngerul cel mai venerat i care,
tocmai datorit acestui fapt, este un personaj bine conturat n hagi-
ografa cretin
6
. Acest cult al ngerilor nu se bazeaz pe speculaiile
teologice, ci se nate spontan prin motenirea unor credine ebraice
heterodoxe
7
i prin contactul cu unele culte pgne ale mesagerilor
divini, respectiv ale personifcrilor forelor elementare
8
. Venerarea
arhanghelilor este o veche practic iudaic, n dependen fa de
magia iudeo-babilonian, pe care magii evrei au rspndit-o n lumea
mediteranean, dar care s-a dezvoltat ulterior mai ales n vestul Asiei
Mici
9
, probabil prin sincretism cu unele culte locale pgne, astfel
nct primul cretinism din acest spaiu a motenit un veritabil cult al
arhanghelilor, n care principalele atribute ale acestor ngeri sunt cele
de vindectori i paznici mpotriva puterilor oculte; aceste atribute au
6 Ovidiu Victor Olar, mpratul naripat. Cultul Arhanghelului Mihail n lumea bizantin,
Anastasia, Bucureti, 2004.
7 Exist o serie de credine, de factur animist, n ngeri care controleaz
fenomenele naturale, exprimate n Cartea Jubileelor (aprox. 140-100 . Hr.), n care se
vorbete despre ngerii focului, vntului sau ntunericului, sau n Cartea lui Enoch (sec.
III . Hr.), unde sunt pomenii ngerul ngheului i al zpezii; ele prezint similitudini
cu asocierea Arhanghelului Mihail cu diversele fore elementare ale naturii (de pild, n
Egiptul copt el preia atribuiile zeitii Nilului de control asupra ploii), sau cu credina
c ngerii controleaz aceste fore. Rolul arhanghelilor n superstiiile iudaice din
antichitatea trzie este considerabil; v. Marcel Simon, Verus Israel, de Boccard, Paris,
1948, p. 401 sqq.
8 Intensitatea cultului Arhanghelului Mihail la Colossae (Chonae) nu este
ntmpltoare, dac avem n vedere c acest spaiu geografc reprezint n antichitate
o zon bogat n diviniti crora li se atribuiau puteri asupra fenomenelor naturale.
9 Fapt vdit de dovezi epigrafce, iar dup cretinare, de hramurile bisericilor. Louis
Robert, Hellenica: Recueil d pigraphie, de numismatique et dantiquitis grecques, 11-12,
Impr. A. Bontemps, Limoges, 1960, pp. 432-433.
trezit nc de timpuriu suspiciunea Bisericii, care i-a exprimat deschis
dezacordul n ceea ce privete obiceiul invocrii ngerilor
10
. Ea nu a
putut totui elimina cu totul venerarea lor, find n consecin nevoit
s caute i s impun msura adecvat unui asemenea cult
11
.
Astfel, n cretinismul timpuriu, teologii i privesc pe ngeri nu ca indi-
vidualiti, ci ca manifestri ale aciunilor lui Dumnezeu, sau i asoci-
az cu elemente ale naturii
12
. Ierarhia cereasc propus de Pseudo-
Dionisie a fost rapid mbriat de Biseric, defniia naturii angelice
i a venerrii ei adecvate, cuprins n acest sistem teologic, rmnnd
un punct de reper pentru mistica bizantin. n devoiunea cotidian
ns, a existat o permanent tendin de uniformizare a cetelor nge-
reti, fapt ncurajat de liturgic i de practica artistic; n cadrul litur-
gicii, cele nou ranguri de ngeri sunt rar menionate n totalitate
13
, n
timp ce n reprezentrile vizuale doar prima triad s-a detaat treptat,
ajungnd la o iconografe proprie, restul ngerilor find nfiai sub
aspectul stereotip al tinerilor naripai
14
. Aceast iconografe, deveni-
10 Cyril Mango, St. Michael and Attis,
, /12 (1984), p. 61.
11 nc Sfntul Apostol Pavel, scrindu-le colosenilor, avertizeaz asupra pericolului
pe care l reprezint venerarea ngerilor (Col. 2, 18). Mai radical, canonul 35 al Sinodului
local din Laodiceea n Phrygia (380) i anatemizeaz ca idolatri pe cei care abandoneaz
Biserica i invoc ngerii ( ). Teodoret din Cyr (393-466) critic la
rndul su tipica superstiie iudaic, menionnd c aceast boal ( )
este endemic n Pisidia, Lycaonia i provinciile nvecinate, deci n sud-vestul Asiei
Mici; C. Mango, St. Michael and Attis, pp. 53-54.
12 Angelo, Enciclopedia Cattolica, Ente per lEnciclopedia Cattolica e per il Libro
Cattolica, Citt del Vaticano, I, 1949; Henri Leclercq, Fernand Cabrol, Dictionnaire
darchologie chrtienne et de liturgie (DACL), I/2, Letouzey et An, Paris, 1924, 2080-
2161.
13 Formulri din rugciunile Liturghiei au ncurajat confuzia dintre serafmi i
heruvimi, reprezentai adesea uniform, cu ase aripi i cu muli ochi, aa cum sunt
prezentai, de pild, n prima rugciune tainic a anaforalei liturghiei Sfntului Ioan
Hrisostom ( , , ); liturgica n general
a infuenat dezvoltarea iconografei cretine a ngerului i diseminarea ei (vezi G. Peers,
Subtle Bodies, pp. 4849).
14 Arta nu s-a lsat infuenat de speculaiile lui Pseudo-Dionisie, nici de bogata
vlad bedros 100
t tradiional, va f comentat n secolul al XI-lea de Mihail Psellos
15
.
n ceea ce privete fgura arhanghelului, aceasta, dei nu ocup un loc
de frunte n scrierile biblice (termenul arhanghel lipsete complet din
Septuaginta, aprnd doar de dou ori n Noul Testament 1 Tes. 4, 16
i Iuda 1, 9), este foarte venerat n tradiia iudaic, mai ales n apocri-
fe, fapt cu bogate repercursiuni asupra cultului cretin. El a receptat
chiar i nume ale arhanghelilor, transmise prin intermediul a numeroa-
se talismane, amulete, texte magice i legende; n perioada iudeo-cre-
tin aceste nume apar frecvent n tetrade i hebdomade, dintre care o
mare popularitate o are tetrada Mihail, Gavriil, Rafail, Uriil, primii trei
primind n cele din urm i recunoaterea canonic din partea Bisericii.
Dintre acetia, Gavriil, pe care Biblia l numete doar nger, dar apare
ca arhanghel n apocrife (Qumran rulourile militare
16
, Evanghelia lui
Bartolomeu
17
, Proto-Iacob
18
, Apocalipsa lui Moise
19
), este nfiat primor-
literatur polemic anti-iudaic, preocupat n special de fgura heruvimului, find
n schimb evidente infuenele directe ale descrierilor liturgice; ngerii sunt adesea
difereniai doar prin inscripii, aceast ambiguitate rmnnd permanent n arta
bizantin. n ceea ce privete problema originii iconografei ngerilor, v. C. Mango, St.
Michael and Attis, passim, iar, mai recent, Smiljka Gabeli, Vizantijski i postvizantijski
ciklusi Arhanela (XI-XVII vek). Pregled spomenika, Belgrad 2004, pp. 17-19, i mai ales G.
Peers, Subtle Bodies, n special cap. 1, pp. 13-60, cu bibliografe recent.
15 Kenneth Snipes, An Unedited Treatise of Michael Psellos on the Iconography
of Angels and on the Religious Festivals Celebrated by the Church on Each Day of the
Week, Gonimos: Neoplatonic and Byzantine Studies presented to Leendert G. Westerink at
75, John Dufy, John Peradotto (ed.), Arethusa, Bufalo, New York, 1988, p. 200 sqq;
Psellos afrm c reprezentarea ngerilor n form uman subliniaz atributul lor de
fine raionale, n timp ce aripile simbolizeaz tendina lor ctre ceruri, globusul,
viteza cu care se deplaseaz (ntr-adevr, sfera este corpul geometric care atinge planul
orizontal ntr-un singur punct, find prin excelen dispus la micare), iar bentia care
le strnge prul este interpretat ca simbol al puritii i castitii.
16 Gza Vermes, Te Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective, Fortress Press,
Philadelphia, 1977.
17 Constantin von Tischendorf, Evangelia apocrypha, Avenarius & Mendelssohn,
Leipzig, 1853.
18 Ibid.
19 C. von Tischendorf, Apocalypses apocryphae, Avenarius & Mendelssohn, Leipzig, 1866.
dial ca mesager divin, n scrierile lui Efrem Sirul i Ioan Hrisostom, unele
legende copte atribuindu-i i funciile de intercesor i vindector; pe de
alt parte, Rafail i Uriil sunt mai frecvent ntlnii n literatur dect
n art. n schimb Mihail s-a bucurat de o veneraie cu totul special,
refectat n primul rnd de multitudinea de atribute ale sale n devoiu-
nea popular, de ampla dezvoltare a literaturii referitoare la el, precum
i de numrul ridicat de altare nchinate lui
20
. Numele su este menio-
nat de dou ori n Septuaginta (Dn. 10, 21, respectiv 12, 1), n calitatea
sa de intercesor pentru poporul evreu, find ns numit simplu, nger; n
Noul Testament, Mihail apare tot de dou ori (Iuda 1, 9 i Ap. 12, 7-9), de
aceast dat n ipostaze rzboinice, angajat n lupta cu diavolul; i mai
frecvente sunt apariiile sale n literatura apocrif: n manuscrisele de la
Qumran i n Cartea lui Enoch
21
, n care i se atribuie funcii militare, sau
n Apocalipsa lui Baruch
22
, Apocalipsa lui Moise i Viaa lui Adam i a Evei
23
,
n care este nfiat ca protector al poporului ales i principal intercesor
al lui; apocrifele Noului Testament confrm c n epoca timpurie a cre-
tinismului, Arhanghelul Mihail era considerat intercesor i psihopomp,
cu timpul adugndu-se atributele de conductor al otirilor cereti
(preconizat nc de Apocalipsa lui Ioan i prezent n scrieri apocrife cum
sunt Evanghelia lui Bartolomeu sau Apocalipsa lui Pavel
24
) i de vindec-
20 Aceste altare sunt n direct legtur cu rolul de vindector atribuit Arhanghelului
Mihail, propagat de scrieri apocrife, de istorii eclesiasatice (n primul rnd cea a lui
Sozomenos, lib. II, cap. III Jaques Paul Migne ed., Patrologiae cursus completus, Series
Graeca (PG), Paris, 1887, t. LXVII, 939-942), de legende conservate pe papyri greci
antici sau n variante copte, ecouri nregistrndu-se pn trziu, chiar la autori care
reprezint poziia ofcial a Bisericii (cum este cazul diaconului Pantaleon, n al su
Enkomion). Frecvena cea mai mare a altarelor se ntlnete n Asia Mic (Germia,
Nikoleia, Chonae cel mai important) i la Constantinopol. Pentru acest subiect, v.
Pierre Canivet, Le Michaelion de Harte (V
e
sicle) et le culte syrien des anges,
Byzantion 50 (1980), pp. 85-117.
21 Matthew Black, Matthew Black, Te Book of Enoch or 1 Enoch. A new English Edition, Brill: Studia in
Veteris Testamenti Pseudepigrapha 7, Leiden, 1985.
22 Sebastian P. Brock; Jean-Claude Picard, Testamentum Iobi. Apocalypsis Baruchi
Graece, Brill: Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 2, Leiden, 1967.
23 C. von Tischendorf, Apocalypses apocryphae.
24 Ibid.
vlad bedros 102
tor
25
. Prinii Bisericii vor comenta n cheie fgurat funcia militar a
arhanghelului, vorbind despre o lupt spiritual; n schimb, funcia de
vindector, n jurul creia se dezvoltase un ntreg cult suspect de hete-
rodoxie, a fost drastic amendat. Astfel, din secolul al IV-lea, Mihail
va f venerat n primul rnd n calitatea sa de conductor al otirilor
cereti, primind atributele de i , i afndu-se
n centrul unui cult imperial, care propag ideea c biruina n lupt
este asociat cu intervenia arhanghelului. Treptat, Mihail va deveni
arhanghelul prin excelen, popularitatea sa ca arhistrateg i protector
al mpratului asigurndu-i n Bizan o devoiune prin care rivalizeaz
cu cei mai venerai sfni ai cretinismului rsritean
26
.
Astfel, arhanghelii, i n special Mihail, s-au afat n atenia literatu-
rii religioase cretine rsritene, ale crei producii, larg rspndite n
arealul de civilizaie bizantin, au dat natere i unor serii de reprezen-
tri artistice; se poate afrma c n cultul cretin (i nu doar n cel bizan-
tin), Arhanghelul Mihail ajunge la un asemenea grad de particularizare
nct el atinge dimensiunea hagiografc
27
. Firete, multe date referitoa-
re la percepia arhanghelilor de ctre Biseric sunt cuprinse n special
n lecturile rezervate comemorrii lor festive; astfel, pe 6 septembrie se
celebreaz miracolul de la Chonae
28
, pe 8 noiembrie, soborul Arhanghe-
lilor Mihail i Gavriil
29
, iar pe 26 martie i 13 iulie, soborul Arhanghelu-
lui Gavriil. Din acest punct de vedere, cea mai complet selecie de texte
se af n volumele aferente acestor date ale calendarului bisericesc din
Velikia Minei eti, ampla compilaie datorat mitropolitului Macarie
al Moscovei, care a pstorit n a doua jumtate a secolului al XVI-lea.
Aici este cuprins, pentru prznuirea Soborului Arhanghelilor, i cel mai
25 Johannes Peter Rohland, Der Erzengel Michael Arzt und Feldherr. Zwei Aspekte des
vor- und frhbyzantinischen Michaelkultes, Brill: Beihefte der Zeitschrift fur Religions und
Geistesgeschichte 19, Leiden, 1977.
26 S. Gabeli, Ciklus arhanela, p. 20-30.
27 Ibid., p. 140.
28 Hyppolite Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Socit des
Bollandistes, Bruxelles, 1902, pp 1920; Velikia Minei eti, septiabr 1-13, Sankt
Petersburg, 1868, 283-306.
29 H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, 203204; Velikia Minei
eti, noiabr 112, 233-282.
detaliat i semnifcativ text bizantin referitor la minunile arhangheli-
lor, (Povestire
despre minunile preamritului Arhanghel Mihail), datorat lui Pantale-
on, diacon i chartophylax al Marii Biserici, din secolul al IX-lea
30
, text
inclus de ctre Migne, n traducere latin, n volumul CXL al Patrologiei
greceti
31
, i care ofer detalii referitoare la peste treizeci de astfel de
minuni. n afara acestei ample omilii, producia literar bizantin mai
nregistreaz i un numr de enkomia, dintre care cel mai vechi este
opera preotului Chrysip din Ierusalim, autor din secolul al V-lea
32
, la
care se adaug cel scris de Sf. Clement al Ochridei
33
(sec. IXX), n care
sunt descrise zece apariii ale arhanghelului, cele aparinnd lui Nice-
tas Choniates
34
(sec. XII), descriind douzeci de apariii i minuni,
patriarhului Sofronie al Ierusalimului
35
(sec. VII), lui Mihail Psellos
36

30 , X, , Atena, 1930, p.
44; Mango a datat acest text n a doua jumtate a secolului al IX-lea C. Mango, Te Date
of the Studius Basilica at Istambul, Byzantine and Modern Greek Studies, 4 (1978), 115-122.
31 Pantaleonis diaconi et chartophylacis Magnae Ecclesiae Narratio miraculorum
maximi archangeli Michaelis, PG 140, col. 573B-592B; traducerea latin s-a fcut dup
Cod. Gr. Nan. 308, un exemplar nrudit (dei apar i unele deosebiri) cu Cod. Graec.
Synod Mosquensis 171, care a stat la baza variantei din Velikia Minei eti; arhim.
Vladimir (Vasilii Filantropov), Sistematieskoe opisanie rukopisej Moskovskoj Sinodalnoj
Biblioteki, I Rukopisi grecheskie, Moscova, 1894, p. 548.
32 Antonios Sigalas, , ,
3 (1926), 88-93, cu emendri ale lui I. Sikourtes,
Byzantinische-neugriechische Jahrbcher, 7 (1928-1929), p. 199-200 i A. Sigalas, Texte und
Forschungen zur Byzantinische-neugriechische Philologie, 20 (1937), pp. 110-111.
33 Iordan Ivanov, Blgarski starini iz Makedoniia, Sofa, 1970 Pohvalno slovo na
Mihaila i Gavrila ot Klimenta Ohridski, cu fotocopii ale manuscrisului; textul apare i
n Velikia Minei eti, noiabr 1-12, pp. 237-241, 282.
34 Nicetas Choniates, Opera omnia, Laudatio sanctorum archangelorum Michaelis et
Gabrielis, PG 140, 1221-1246.
35 Sophronius hierosolymitanus patriarcha, Orationes, Sanctorum Archangelorum et
Angelorum coeterarumque coelestium Virtutum Enkomion, PG 87, 3315C-3322C.
36 Michaellis Pselli scripta minora magnum partem adhuc inedita, Eduard Kurtz, Franz
Drexl (ed.), I, Vita e pensiero, Milano, 1936, p. 120-141, ,
.
vlad bedros 104
(sec. XI), care menioneaz cincisprezece minuni ale arhanghelu-
lui, ndeosebi vindecri, lui Teophanes Kerameus, episcopul Taor-
minei din Sicilia
37
(sec. XI), dedicat n ntregime doborrii lui Satan
de ctre arhistrateg, i, nu n ultimul rnd, diaconului Pantaleon
38
,
care dovedete astfel o preocupare aparte pentru fgura arhanghe-
lului, menionnd din nou multe minuni i apariii pentru a ilustra
atributele acestuia, care fac obiectul laudelor autorului. Un impresi-
onant numr de apariii i minuni sunt relatate de literatura copt i
siriac
39
, dar circulaia ulterioar a acestor texte nu cuprinde aria de
interes a cercetrii de fa. n schimb, printre sursele referitoare la
minuni ale arhanghelului se numr i legende privind alte persoane
i evenimente (de pild Viaa sfntului Nicolae din Sion
40
ori Povestea
cderii Babilonului
41
), omilii care interpreteaz evenimente biblice ca
fapte ale arhanghelilor (cum sunt predica lui Teodor Studitul (sec. IX)
pentru praznicul Puterilor Cereti
42
, sau cea atribuit lui Ioan Hrisostom,
pentru Soborul Arhanghelilor
43
), sau pasaje din opere bizantine de isto-
37 Teophanes Cerameus, archiepiscopus tauromenitanus, Homilia XLVIII, Dicta est
in festo principis militiae S. Michaelis, PG 132, 867C-883B.
38 Pantaleon diaconus, Enkomion in maximum et glorisissimus Michaelem coelestis
militiae principem, PG 98, 1259D-1266B.
39 Saint Michael the Archangel. Tree Encomiums by Teodosius, archbishop of
Alexandria, Severus, patriarch of Antioch, and Eustathius, bishop of Trake, Sir Ernest
Alfred Tompson Wallis Budge (ed.), Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Londra,
1894; Die Bcher der Einsetzung der Erzengel Michael und Gabriel, Caspar Detlef Gustav
Mller (ed.), Secretariat du Corpus SCO: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium,
225-226; Scriptores Coptici, 31-32, Louvain, 1962.
40 Te Life of Saint Nicholas of Sion, Ihor evenko, Nancy Patterson evenko (trad.),
Hellenic College Press: Archbishop Iakovos Library of Ecclesiastical and Historical Sources
10, Brookline, Massachusetts, 1984.
41 Emile Amlianeau, Contes et romans de lgypte chrtienne, II, Ernest Leroux, Paris,
1888, pp. 97 sqq, 152 sqq, 255-263; cf J. P. Rohland, Der Erzengel Michael, 109-112.
42 Teodorus Studita, Opera omnia, Oratio VI, In coelestium coetum (In sanctos angelos),
PG 99, 729C-748A; cf. Franois Halkin, Bibliotheca hagiographica graeca, seu Elenchus
vitarum sanctorum (BHG), ed. Socit des Bollandistes, Bruxelles, I, 1895, pp. 4043.
43 Joannis Chrysosotomus, Opera omnia, In synaxin archangelorum, PG 59, 755.
rie ecleziastic
44
i chiar din istorii, cum este cea a lui Skyllitzes
45
.
Dup cum se poate observa, sursele literare ale reprezentrilor minu-
nilor arhanghelilor, adeseori atribuite nedifereniat lui Mihail, sunt
deosebit de variate i numeroase. Dup cum era de ateptat, problema
circulaiei lor este departe de a f elucidat, cu att mai mult cu ct tradi-
ia manuscris este la rndul ei ampl i mai ales poliglot, multe texte
cunoscnd o rspndire prin traduceri n slavon. Din acest punct de
vedere, cazul rilor romne este unul simptomatic; pentru intervalul
cronologic care face obiectul studiului de fa, nu sunt atestate pe teri-
toriul romnesc n general (nlturnd aadar ab initio orice separare a
realitilor culturale munteneti i moldoveneti) dect versiuni slave
ale ctorva dintre opusurile bizantine enumerate mai sus. Evident, n
absena unui studiu comparat al acestor manuscrise slavo-romne cu
prototipurile lor slavone, pe de-o parte, i cu originalele greceti, pe de
alta, nu putem preciza nc modul n care au ptruns aceste scrieri n
cultura noastr, nici nu tim n ce msur se apropie variantele locale
romne de cele alese de editorii originalelor.
n orice caz ns, putem f ncredinai c una din sursele fundamentale
referitoare la minunile arhanghelului, Povestirea lui Pantaleon, a circu-
lat pe teritoriul romn, ntr-o variant mediobulgar, find inclus
ntr-un Sbornic din prima jumtate a secolului al XVI-lea, provenind din
ara Romneasc
46
(Biblioteca Academiei Romne BAR ms. sl. 298,
f. 113
v
-117
v
). n plus, romnii citeau n versiuni slave i alte materiale
omiletice referitoare la arhangheli: Cuvnt de laud celor fr de trup Mihail
i Gavriil, alctuit de Climent episcopul (BAR ms. sl. 301, f. 221
v
-225
47
; 302,
44 Sozomenos, Historia ecclesiastica, PG 67, 939C-942C; Nicephorum Callistus,
Ecclesiasticae Historiae, lib VII, cap. L, PG 145, 1330B.
45 Joannes Scylitzes, Breviarum historicum, PG 122, 415A-B.
46 Petre P. Panaitescu, Manuscrisele slave din biblioteca Academiei R.P.R., I, Ed.
Academiei R.P.R., Bucureti, 1959, pp. 397-400; Pantoleona diakona velikia crkve, povest
udesm velikago i ves slavnago Mihaila arhistratiga [A lui Pantoleu (sic) diacon al Marii
Biserici, Povestea minunilor marelui i atotslvitului arhistrateg Mihail], incipit: Velici
i mnodzi i razlini... cf. incipit latin Magnae et multae et variae sunt... (PG 140, 573B),
respectiv cel grec ... (BHG, II, s.v. Michael, 3).
47 P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-romne i slave din Biblioteca
Academiei Romne, II, Ed. Academiei Romne, Bucureti, 2003, pp. 916; provine din
vlad bedros 106
f. 154-158
v48
), Povestire despre minunile arhistrategului Mihail autor
neprecizat (BAR ms. sl. 152, f. 9
v
-14
49
), Povestire despre minunile arhis-
trategilor Mihail i Gavriil n lcaul de la Sfntul Munte, numit Dochia-
riu (BAR ms. sl. 152, f. 14-18
v
; 312, f. 262-274
50
; 327, f. 439
v
-445
v51
),
Povestirea descoperirii preacuviosului printelui nostru Arhip, tritorul n
pustie i priveghetorul ntru tot slvitului i cinstitului lca al arhanghelu-
lui Mihail, de la Konieh (BAR ms. sl. 301, f. 8-14
v
), Cuvnt la soborul celor
fr de trup autorul nefind menionat (BAR ms. sl. 301 f. 203
v
-215
v
;
302, f.141-150
v
), Cuvnt la soborul sfntului arhistrateg Mihail nu se
indic autorul (BAR ms. sl. 75, f. 176
v
-178
52
), Cuvnt din cri sfnte i
despre puterile cereti din nou anonim (BAR, ms. sl. 298); exist de
asemenea i omilii al cror coninut atinge tangenial problema mai
ampl a minunilor arhanghelilor, ca de pild Al celui ntre sfni printelui
nostru Ioan Gur de Aur, arhiepiscopul Constantinopolului: Cuvnt despre
prorocii Iona i Daniil i despre cei trei copii i despre pocin, a fost rostit
la intrarea n sfntul post
53
(BAR ms. sl. 73, f. 166
v
-175
v
), Al celui ntre
sfni printelui nostru Ioan Gur de Aur, arhiepiscopul Constantinopolului:
ara Romneasc, este scris n slavona de redacie srbeasc. Incipit: Nasta praz(d)-
noljubci... ; datat n sec. XV.
48 Ibid., pp. 16-26; provine din Moldova, este scris n slavona mediobulgar. Incipit:
Nasta praznoljubci...; datat n sec. XV.
49 P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, pp. 200-210; provine de la Mnstirea Neam,
find scris chiar acolo, n slavona de redacie srbeasc. Incipit: V carstvo Nikifora
Votaniata; datat n sec. XV.
50 P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-romne i slave, pp. 60-62; provine
din ara Romneasc, scris n slavona de redacie srbeasc. Incipit: V carstvo Nikifora
Votaniata; datat n sec. XVI-XVII.
51 Ibid., p. 9095; provine din ara Romneasc, scris n slavona de redacie
srbeasc. Incipit: V carstvo Nikifora; datat sec XVI. De remarcat faptul c acest
incipit, omniprezent n variantele locale, nu se potrivete cu cel din manuscrisul
grec cod. Athon. Dochiar. 95, din secolul al XVI-lea:
; conf. BHG, II, s.v. Michael et Gabriel archangeli, B.
52 P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, pp. 95-99; Evanghelie cu nvturi, de la
sfritul sec. XVI.
53 Ibid., pp.88-92; Sbornic scris probabil n ara Romneasc, n slavona
mediobulgar, datat n sec. XV.
Cuvnt precum c acelui care nu-i face singur ru, nimeni nu-i poate duna
i Poveste despre cei tineri
54
(BAR ms. sl. 308, f. 62
v
-83), Al preacuviosului
printelui nostru Efrem Sirul, Despre prorocul Daniil i despre cei trei coconi
i despre cei ce spun c vremea este rea i nu ne putem mntui (BAR ms.
sl. 302, f. 209
v
-211
bis
), Al lui Chiril, arhiepiscopul Alexandriei: Cuvnt la
svrirea din via a celor trei sfni coconi i a lui Daniil prorocul (BAR, ms.
sl. 302, f. 211
bis
-214
v
) i Al lui Grigore al Nyssei, Cuvnt n care (se spune):
i iat ngerul s-a artat n vis lui Iosif, zicnd Scoal-te, ia pruncul i pe
mama Lui i fugi n Egipt i stai acolo pn ce-i voi spune (BAR ms. sl.
301, f. 547
v
-551; 302, f. 283
v
-286
v
). O importan aparte o au textele
crilor de cult, mai ales antologhioanele cu slujbe de sfni, printre care
i cea a soborului arhanghelilor (BAR ms. sl. 115
55
; 252
56
; 253, f. 6-18
57
;
273, f. 28-66
v58
; 280, f. 73-99
v59
), mineiele, care cuprind i ele de obicei
asemenea slujbe, dimpreun cu un material omiletic rmas nc necer-
cetat (BAR ms. sl. 257
60
, 258
61
, 264
62
, 278
63
, 287
64
,489
65
), i crile de
rugciuni, care refect gradul de venerare a arhanghelilor (BAR ms. sl.
54 P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-romne i slave, pp. 49-53;
manuscrisul provine din ara Romneasc, este scris n slavona de redacie srbeasc
i este datat n sec. XVI.
55 P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, p. 142, scris n slavona mediobulgar, provine
din Moldova, datat n sec. XVI.
56 Ibid., pp. 350-351, slavon mediobulgar, provine din Transilavania, datat n
sec. XVI.
57 Ibid., p. 352, slavon de redacie srbeasc, provine din ara Romneasc, datat
sfrit n sec. XVInceput de sec. XVII.
58 Ibid., p. 373, slavon mediobulgar, provine din ara Romneasc, datat n
sec. XVI.
59 Ibid., pp. 375376, slavon mediobulgar, provine din Moldova, datat n
sec. XVI.
60 Ibid., p. 355, slavon srbeasc, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVXVI.
61 Ibid., p. 355, slavon srbeasc, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVIXVII.
62 Ibid., p. 359, slavon srbeasc, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVI.
63 Ibid., p. 373, slavon mediobulgar, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVI.
64 Ibid., p. 385, slavon srbeasc, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVI.
65 P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-romne i slave, pp. 319-320, slavon
mediobulgar, provine din Moldova, datat n sec. XVII, ante 1628.
vlad bedros 108
215
66
, 219
67
, 415
68
, 549
69
). Un interes particular l prezint frecvena
unui Canon de rugciune mpreun a Treimii, Arhanghelului, nainte merg-
torului, lui Nicolae i Nsctoarei de Dumnezeu, cu att mai mult cu ct
acest text, dimpreun cu Cinstitul paraclis al Sfnilor Arhangheli Mihail i
Gavriil, este inserat ntr-o Psaltire din 1579
70
(BAR ms. sl. 103, f. 141
v
-
145 Paraclisul
71
, 145
v
148 Canonul
72
).
Problema circulaiei acestei literaturi de cert obrie bizantin pe teri-
toriul romnesc se nscrie n discuia mai ampl legat de natura rela-
iilor dintre cultura noastr i Bizan, atingnd de asemenea un aspect
conex al acestei discuii, respectiv relaiile eclesiastice dintre cele dou
civilizaii, ntruct suntem n faa unor texte a cror ptrundere a fost
eminamente legat de activitatea centrelor spirituale ale statelor rom-
ne, n cadrul unor relaii prefereniale cu anumite focare de iradiere a
infuenei bizantine pe ci religioase i artistice.
n fnalul acestei succinte prezentri a problemelor legate de sursele
reprezentrilor minunilor arhanghelilor n arta moldoveneasc, merit
atenie o ipotez referitoare la circulaia unui text fundamental pentru
acest ciclu hagiografc, omilia lui Pantaleon Povestire despre minunile
preamritului arhanghel Mihail. Acest text, pentru a crui ampl rspn-
dire stau mrturie ase manuscrise n biblioteca din Paris i paispreze-
ce la Vatican
73
, a fost publicat ntr-o versiune latin de Migne, dar i n
66 P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, p. 310.
67 Ibid., pp. 316-318, slav mediobulgar, provine din Moldova, datat n sec. XVI.
68 P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-romne i slave, pp. 226-229,
slavon mediobulgar, provine din ara Romneasc (copist: monahul Teoctist),
datat n sec. XVI.
69 Ibid., pp. 397-399, slavon mediobulgar, provine din Moldova datat n sec. XVII.
70 P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, pp. 130-133, din Moldova.
71 Acesta reapare n ms. sl. 549, f. 6067
v
.
72 Acesta reapare n ms. sl. 219, f. 4751; 415, f. 207
v
-213; 549, f. 89-94, find
nsoit de un Canon de rug ctre ngerul pzitor (n ms. sl. 219, f. 30
v
-35; 415, f.
213-219), canon care apare separat n ms. sl. 215, f. 244
v
248; n ms. sl. 415, f. 224, li
se adaug i o Rugciune ctre ngerul su.
73 C. Mango, St. Michael and Attis, p. 47, n. 15; F. Halkin, Indites byzantines
dOchrida, Candie et Moscou, Subsidia Hagiographica 38, Bruxelles, 1963, p. 147.
greac, fragmentar din pcate, de ctre Franois Halkin
74
; aceast versi-
une greac este de fapt un manuscris identifcat de eruditul bollandist
la Ohrida, (ms. 50). Lucrul nu este lipsit de importan, avnd n vedere
faptul c alt scriere referitoare la minunile arhanghelilor provenind
din biblioteca ohridan i, de aceast dat, redactat chiar n acest sediu
arhiepiscopal, Enkomionul sfntului Clement, s-a bucurat de o circula-
ie bine atestat n rile romne (vezi supra), find copiat chiar n
Moldova, n secolul al XV-lea (BAR ms. sl. 302, f. 154-158
v
). Pe de alt
parte, posibilele legturi canonice ale Bisericii Moldovei cu Ohrida
75
o
74 F. Halkin, Indites byzantines Ohrid Ms. 50, Homlie pour la fte des anges.
75 Legturi refectate de tradiia romnesc i n sprijinul crora poate f invocat un
schimb de scrisori ntre tefan cel Mare i titularul contemporan al scaunului ohridan,
Dorotei, coresponden descoperit de slavistul rus Viktor Grigorovi i publicat de
el n Vremennik imperatorskago moskovskago obestva istorii i drevnostei rosiskih din
1850, iar ulterior de Vladimir Kaanovskij n Starine al Academiei croate, n 1880,
i de tefan-Stoica Nicolaescu n Documente slavo-romne cu privire la relaiile rii
Romneti i Moldovei cu Ardealul n secolele XVXVI, Bucureti, 1905, pp. 126-129; n
traducere romneasc, scrisorile au fost publicate n Magazinul istoric pentru Dacia, I
(1845), pp. 277-278. Originalitatea corespondenei a fost contestat de Ioan Bogdan,
Corespondena lui tefan cel Mare cu arhiepiscopul de Ohrida, an 1456/57, Buletinul
Comisiei Istorice a Romniei, I (1915), pp. 106-122, dar, n viziunea altor nvai
Jurdan Trifonov, Ivan Snegarov legturile moldo-ohridane reprezint o certitudine.
Un adversar al ipotezei dependenei de Ohrida a fost Michel Laskaris Joachim
mtropolite de Moldavie et les relations de lglise moldave avec le Patriarcat de Pe
et larchevch dAchris au XV
e
sicle, Bulletin de la Section Historique de lAcadmie
Roumaine, XIII (1927), pp. 129-159; apropiat de poziia sa este i articolul lui Rzvan
Teodorescu, Implications Balkaniques aux dbuts de la Mtropole de Moldavie. Une
hypothse, Revue Roumaine dHistoire, 25/4 (1986), pp. 267286. n 1947 Alexandru
Elian lua ns o poziie favorabil ipotezei dependenei ierarhice, mcar nominale,
de Ohrida, printr-o comunicare fcut n 1947, al crei text mi-a fost accesibil
prin amabilitatea domnului prof. erban-Nicolae Tanaoca, n prezent domnia sa
pregtind o ediie a acestuia; cf. A. Elian, Legturile Ungrovlahiei cu Patriarhia de
Constantinopole i cu celelalte Biserici ortodoxe, Biserica Ortodox Romn, 62
(1959), p. 910. Elian face n primul rnd o drastic respingere a argumentelor cu care I.
Bogdan ncercase s infrme autenticitatea corespondenei lui tefan cel Mare, iar apoi
argumenteaz c Teoctist va f fost hirotonit la Pe, dar, n virtutea trecerii, cel mai
vlad bedros 110
ipotez tot mai puin reevaluat
76
ar f putut favoriza ptrunderea,
alturi de opusculul sfntului Clement, i a scrierii diaconului Panta-
leon, a crei circulaie n ara Romneasc n acest interval este sigur
(BAR ms. sl. 298, f. 113
v
-117
v
). Din nefericire, n ateptarea ediiilor
textelor slavo-romne i a paralelelor cu originalele greceti, suntem
constrni s ne limitm la conjecturi n privina circulaiei manuscri-
selor. Situaia se complic n ceea ce privete materialul euchologiilor i
crilor de slujb; dei este atestat existena n Moldova a unui Paraclis
al arhanghelilor nc din ultimul sfert al veacului al XVI-lea, dei rug-
ciuni adresate lor sau slujbe pentru zilele dedicate puterilor cereti de
calendarul Bisericii, apar n manuscrise nc din secolul al XV-lea, nu
putem totui s evalum nivelul interferenei liturgicii i devoiunii cu
practica artistic, ntruct, datorit schimbrilor intervenite n slujirea
Bisericii, se impune precauia de a cerceta textele vechi, care adeseori
pot prezenta variante diferite fa de practica liturgic actual.
trziu n 1459, a acestui scaun sub ascultarea Ohridei, Moldova intr n orbita fostei
Iustiniane Prima, fapt dovedit de includerea lui Prohor n pomelnicul de la Bistria, n
cadrul cruia el este singurul ierarh strin. Sub succesorii lui Dorotei, ndeosebi sub
Prohor, Ohrida va cunoate o nforire deosebit a culturii slavone. Chiar dac dup
1557, prin renfinarea Patriarhatului de Pe/Ipek, situaia se nrutete, Ohrida
i pstreaz dependenele canonice devenite tradiionale (inclusiv Moldova), care se
gsesc chiar confrmate de ceilali mari ierarhi ai epocii patriarhii Constantinopolului
i Alexandriei. Existena unor legturi ntre Moldova i Ohrida mai trziu, n secolul
al XVI-lea, a fost evideniat de Mihai Maxim, n articolul Les relations des Pays
roumains avec larchevch dOhrid la lumire de documents turcs indits, Revue des
tudes Sud-Este Europenes, XIX/4 (1981) p. 653-671. Pentru o istorie a arhiepiscopiei
de Ohrida, I. Snegarov, Istorija na Ohridskata arhiepiskopija-patriarija ote padaneto i
pode turcite do nejnoto unicoenie (1439-1767), Peatnica P. Glukov, Sofa, 1932.
76 Este cunoscut disputa n jurul pretinsei autocefalii a Moldovei n intervalul
de dup Conciliul din Ferrara-Florena, ipotez creia i s-a contrapus o posibil
dependen de Patriarhia ecumenic; v. Liviu Pilat, ntre Roma i Bizan. Societate i
putere n Moldova (secolele XIVXVI), Iai, 2008, cap. 2.2 Autocefalia, pp. 357-386, cf.
Dan Ioan Murean, Bizan fr Bizan? Un bilan, Studii i Materiale de Istorie Medie,
XXVI (2008), pp. 285-324.
Ciclurile minunilor arhanghelilor pstrate din arta secolului
al XVI-lea n Moldova
MCTETI: Icoana Sfnilor Arhangheli Mihail i Gavriil (1525-1527)
[fg. 1]. Donaia vistiernicului Teodor, provine de la biserica din Mc-
teti, judeul Neam. (Laterala stng) Soborul Sfnilor Arhangheli, Scara
lui Iacov, Pocina lui David, Lupta lui Iacov cu ngerul, Viziunea sfntului
mprat Constantin (I), Oprirea lui Valaam; (laterala dreapt) Filoxenia lui
Avraam, Daniil n groapa cu lei, hrnit de nger, Viziunea lui Iisus Navi, Cei
trei tineri n cuptor, Distrugerea armatei asiriene, Miracolul de la Chonae.
HUMOR: Icoana Sfntului Arhanghel Mihail, al doilea sfert al secolului al
XVI-lea [fg. 2]. Din registrul icoanelor mprteti al iconostasului biseri-
cii mnstirii. Scene: (laterala stng) Filoxenia lui Avraam, Cei trei tineri
n cuptor, Viziunea Sfntului mprat Constantin (II), Viziunea lui Iisus
Navi, Lna lui Ghedeon, Miracolul de la Chonae; (laterala stng) Soborul
Sfnilor Arhangheli, Pocina lui David, Daniil n groapa cu lei, hrnit de
Avacum adus de nger, Scara lui Iacov, Viziunea Sfntului mprat Constan-
tin (I), Oprirea lui Valaam.
HUMOR: Gropnia bisericii mnstirii, 1535, fresc. (Peretele vestic)
Filoxenia lui Avraam, Soborul Sfnilor Arhangheli, Distrugerea armatei
asiriene [fg. 3], Scara lui Iacov; (turnul scrii ctre taini) Oprirea lui
Valaam, Lupta lui Iacov cu ngerul; (peretele nordic) Pocina lui David;
(peretele estic) Miracolul de la Chonae, Lna lui Ghedeon, Viziunea lui
Iisus Navi [fg. 4], Viziunea Sfntului mprat Constantin (II), Cei trei
tineri n cuptor [fg 5]; (glaful ferestrei sudice) Lupta cu diavolul pentru
trupul lui Moise [fg. 6], Daniil n groapa cu lei, hrnit de nger.
MOLDOVIA: Exonarthexul bisericii mnstirii, 1537, fresc. Miracolul
de la Chonae, Filoxenia lui Avraam, Soborul Sfnilor Arhangheli, Viziunea
Sfntului mprat Constantin (I) [fg. 7], Pocina lui David, Oprirea lui
Valaam, Cei trei tineri n cuptor, Lupta cu diavolul pentru trupul lui Moise,
Viziunea Sfntului mprat Constantin (II) [fg. 8], Viziunea lui Iisus Navi,
Lna lui Ghedeon, Distrugerea armatei asiriene, Miracolul de la Dochiariu.
NEAM: Gangul de intrare, Fresc, cu repictri masive din secolul al XIX-lea.
Distrugerea armatei asiriene, Filoxenia lui Avraam, Viziunea lui Iisus Navi,
Viziunea lui Agar n deert, Sfntul Gheorghe nviind boul lui Glykerios, Scara
lui Iacov, Pocina lui David, Oprirea lui Valaam, Anapeson, Minunea de la
Chonae, Soborul Sfnilor Arhangheli, Viziunea Sfntului mprat Constantin (I).
SUCEVIA: Exonarthexul bisericii mnstirii, cca 1596, fresc. Scara lui
vlad bedros 112
[fg. 1] Icoana
Sfnilor Arhan-
gheli, Mcteti,
Muzeul Mnsti-
rii Secu
[fg.2] Icoana
Sfntului Arhan-
ghel Mihail, ico-
nostasul bisericii
Mnstirii Humor
vlad bedros 114
Iacov, Lupta lui Iacov cu ngerul, Pocina lui David, Viziunea lui Iisus Navi,
ngerul l mpiedic pe mpratul Egiptului s se cstoreasc cu Sara, nge-
rul i arat mpratului Iustin (sic) Sfnta Sofa [fg. 9], Filoxenia lui Avraam,
Distrugerea Sodomei i Gomorei [fg. 10], Lupta cu diavolul pentru trupul
lui Moise, Potopul, Cei trei tineri n cuptor, Oprirea lui Valaam, Distrugerea
armatei asiriene, Eliberarea Sfntului Petru.
SUCEVIA: Icoana Sfntului Arhanghel Mihail, Sfritul secolului al XVI-
lea nceputul secolului al XVII-lea (perioada domniei lui Ieremia Movil,
1595-1606) [fg. 11]. (Rama stng) Soborul Sfnilor Arhangheli, Scara
lui Iacov, Lupta lui Iacov cu ngerul, Pocaina lui David, Viziunea lui Iisus
Navi; (rama dreapt) Potopul, Filoxenia lui Avraam, Viziunea lui Constantin
(I), Cei trei tineri n cuptor; (rama superioar) Urcuul lui Moise pe muntele
Nebo, Lupta cu diavolul pentru trupul lui Moise.
Ciclurile moldoveneti ale minunilor arhanghelilor se remarc prin selec-
ia deosebit de unitar i constant n timp, astfel nct, la sfritul seco-
lului al XVI-lea, n ciuda unor sensibile schimbri, poate f recunoscut un
nucleu de scene veterotestamentare care alctuiesc un fel de structur
obligatorie n articularea seriei, lucru ce ar putea presupune existena
unei surse literare comune, utilizat pe parcursul ntregului interval.
Astfel, Soborul Sfnilor Arhangheli (absent doar n fresca de la Sucevia),
Filoxenia lui Avraam, Oprirea lui Valaam, Viziunea lui Iisus Navi [fg. 4],
Pocina lui David, Cei trei tineri n cuptor [fg. 5] i Minunea de la Chonae
reprezint scene obligatorii, prezente n variante iconografce stabile att
n ciclurile murale ct i n cele de icoane. Este vorba de scene cu o mare
frecven i n ciclurile bizantine, ilustrnd momente din Vechiul Testa-
ment care au fost nc din timpuri strvechi puse n relaie cu arhanghe-
lii, cu Mihail n special. Scene cu o frecven din nou mare, dar nu omni-
prezente, sunt Distrugerea armatei asiriene [fg. 3], Daniil n groapa cu lei,
Lna lui Ghedeon, Lupta cu diavolul pentru trupul lui Moise [fg. 6], Scara
lui Iacov i Lupta lui Iacov cu ngerul. Preferina pentru temele desprinse
din Legea Veche este din nou vdit, completarea nucleului principal
cu aceste subiecte secundare dnd natere unor variante de ciclu de-a
lungul celui de-al doilea sfert al secolului al XVI-lea, n timp ce la sfr-
itul veacului se face simit o tendin enciclopedist, ciclul mural de
[fg. 3] Distru-
gerea armatei
asiriene, gropnia
bisericii Mnsti-
rii Humor
[fg. 4] Viziunea
lui Iisus Navi,
gropnia bise-
ricii Mnstirii
Humor
[fg. 5] Cei trei
tineri n cuptor,
gropnia bisericii
Mnstirii Humor
[fg. 6] Lupta cu dia-
volul pentru trupul
lui Moise, gropnia
bisericii Mnstirii
Humor
vlad bedros 116
la Sucevia cuprinznd toate aceste teme tradiionale moldoveneti
77
.
n al doilea rnd, se observ c la sfritul secolului i fac apariia o serie
de teme noi, fr precedent n pictura din Moldova, unele dintre ele, n
schimb, deosebit de populare n mediul rusesc
78
, a crui infuen asupra
Moldovei la sfritul secolului al XVI-lea este cunoscut
79
. n aceast
serie se nscriu reprezentrile Potopului, Distrugerii Sodomei i Gomorei
[fg. 10], mpiedicrii mpratului Egiptului s o ia de soie pe Sara, Urcuu-
lui lui Moise pe Nebo i Eliberrii lui Petru din temni.
O a treia observaie se leag de interdependena acestor cicluri, nu numai
prin selecia iconografc dar i prin vehicularea unor scheme iconogra-
fce nrudite, ceea ce confer un puternic aer personal, original, acestor
ilustrri.
n fne, cea mai puternic not de originalitate a acestor cicluri ale Arhan-
ghelilor este integrarea revelaiilor Sfntului mprat Constantin printre
minunile lor
80
[fg. 7 i 8], gest iconografc nrudit probabil prin semni-
fcaie cu tema Cavalcadei Sfnilor militari reprezentat n narthexul de la
Ptrui
81
, n atmosfera de cruciad oriental
82
care a domnit la curtea
77 Marina-Ileana Sabados, La peinture dicnes au temps de Pierre Rare,
Revue Roumaine dHistoire de lArt. Srie Beaux-Arts, t. XXXI (1994), pp. 44-48; idem,
Iconografe i stil n pictura din Moldova secolului al XVI-lea. Fresca, pictura pe
lemn, miniatura. Vedere comparativ, Ars Transilvaniae, III (1993), pp. 50-51; idem,
Icnes Roumaines de XVI
e
sicle illustrand des cycles hagiographiques, Iztkustvo/
Art in Bulgaria, 33-34 (1996), pp. 40-43; Constana Costea, La sfritul unui secol
de erudiie: pictura de icoane din Moldova n timpul lui Ieremia Movil. Ambiana
Suceviei, Ars Transilvaniae, III (1993), pp. 87-88.
78 M.-I. Sabados, Icnes Roumaines de XVI
e
sicle, p. 40.
79 C. Costea, Naosul Suceviei, Art romneasc. Art european. Centenar Virgil
Vtianu, Muzeul rii Criurilor, Oradea, 2002, pp. 105-112 passim; Andr Grabar,
LExpansion de la peinture russe au XVI
e
et XVII
e
sicles, Annales de lInstitut
Kondakov, IX (1939), republicat n LArt de la fn de lantiquit et du Moyen Age, Collge de
France, Paris, 1968, II, pp. 939-963 passim.
80 M.-I. Sabados, La peinture dicnes, pp. 45-48, idem, Icnes Roumaines de XVI
e

sicle, pp. 41-43, C. Costea, Ambiana Suceviei, p. 87.
81 Idem, La peinture dicnes, p. 48, idem, Icnes Roumaines de XVI
e
sicle, pp. 42-43.
82 A. Grabar, Les croisades de lEurope Orientale dans lart, Mlanges Charles Diehl,
III, Paris, 1930, republicat n LArt de la fn de lantiquit I, pp. 169-175 passim.
de la Suceava o vreme relativ ndelungat. Asocierea lui Mihail cu sfnii
militari, aprut n acest context, se prelungete n iconografa moldove-
neasc prin integrarea Arhanghelului Mihail n rndul acestora, cum este
cazul, de pild, n naosul Probotei.
Trebuie ns menionat c relaia strns a mpratului cu fgura Arhan-
ghelului nu reprezint neaprat un aspect straniu, ntruct o venerabil
tradiie bizantin, consemnat de Malalas i Sozomen, vorbete despre
ctitorirea bisericii Arhanghelului de la Sosthenion (unul dintre cele mai
importante centre de cult ale acestuia) de ctre mpratul Constantin, n
urma unei viziuni
83
din timpul marului spre Bizan. Aceast legend a
fost i ea recepionat de cultura romneasc, dar ntr-o perioad mult
mai trzie dect reprezentrile care fac interesul studiului de fa
84
.
83 C. Mango, St Michael and Attis, 58-60.
84 n BAR ms. rom. 3324, f. 178180, din 1781 (Gabriel trempel, Catalogul
[fg. 7] O viziune a
Sfntului mprat Con-
stantin, exonartexul
bisericii Mnstirii
Moldovia
[fg. 8] Alt viziune
a Sfntului mprat
Constantin, exonartexul
bisericii Mnstirii
Moldovia
vlad bedros 118
[fg. 9] ngerul i
arat mpra-
tului Iustinian
Sfnta Sofa,
exonartexul
bisericii Mns-
tirii Sucevia
[fg. 10] Distru-
gerea Sodomei
i Gomorei,
pridvorul bise-
ricii Mnstirii
Sucevia, cca
1596
Pentru a ne convinge de particularitile variantelor moldoveneti ale
ciclurilor arhanghelilor este sufcient s le comparm cu aria nvecinat
de activitate artistic ortodox, cu care Moldova a ntreinut puternice
relaii; este vorba despre zona Ruteniei, n care frecvena icoanelor cu
ciclu hagiografc dedicate Arhanghelului Mihail este destul de mare
85
.
Aceste icoane de tip carpatic se particularizeaz prin dispunerea
scenelor pe trei laturi, nglobnd i latura inferioar n desfurarea
naraiunii (formul de compromis ntre varianta naraiunii bogate,
ocolind cmpul central pe toate cele patru laturi, formul preferat
ndeosebi n Rusia, i laconismul moldovenilor, care se mulumesc s
utilizeze narativ doar cele dou laturi verticale ale panoului). Selec-
ia iconografc a icoanelor carpatice pune n eviden un ataament
fa de reprezentri cu caracter dramatic, cum ar f Izgonirea din Rai,
Jertfa lui Avraam, Distrugerea Sodomei sau necarea otirii lui Faraon n
Marea Roie
86
. n opoziie cu o asemenea viziune, moldovenii prefer
teme mai puin tensionate, iar dac acestea i fac intrarea spre sfr-
itul secolului, lucrul se petrece sub semnul infuenei ruse. n arealul
rusesc, ciclul minunilor arhanghelilor a luat o fzionomie aparte, prin
preferina vdit pentru tematica ncrcat de patos, bogat n viziuni,
dintre care unele pun n valoare caracterul nfricotor al Arhanghe-
lilor, ndeosebi al arhistrategului Mihail: Potopul, Profeia lui Ezekiil,
Viziunea apocaliptic a Prorocului Daniil, Lupta cu diavolul pentru trupul
manuscriselor romneti, Bucureti, 1987, III, pp. 86-87).
85 Este vorba mai ales de zona Ruteniei Roii, dimpreun cu Przemysl i Sanok,
unde populaia, foarte amestecat, era dominat de romnii stabilii nc din secolul al
XIV-lea; legturile artistice ale acestei zone sunt n principal cu atelierele moldoveneti;
Janina Kosiska, Ikony, Cracovia, 1973, pp. 16-23; autoarea propune pentru icoanele
lucrate n acest mediu epitetul de carpatice.
86 tefan Tk, Ikony zo 16-19 storoa na severovchodnom Slovensku, Tatran, 1980,
cat. 94 (sec. XVI, de la biserica din Rovn, azi la Muzeul din Bardejov); J. Kosiska,
Ikonen aus Polen, Warsaw, 1989, nr. 63 (a doua jumtate a secolului al XVI-lea, Muzeul
Naional din Krakovia), nr. 65 (1631, din satul Szczawnik, azi la Muzeul din Scz);
Vasyl Otkovich, Vasyl Pylypiuk, Light and Shadow, Ukranian Icon XIV-XVIII
Centuries, from the Collection of the National Museum in Lviv, Svitlo tin, Lviv, 1999, p.
17 (sec. XIV, din satul Storona, regiunea Lviv), p. 51 (1560, din oraul Dolyna, regiunea
Ivano-Frankivsk).
vlad bedros 120
lui Moise, Eliberarea lui Petru, Viziunea lui Pahomie, Distrugerea Sodo-
mei
87
. Dup cum se poate observa, dintre aceste subiecte, doar Lupta
cu diavolul pentru trupul lui Moise apare n ciclurile din al doilea sfert
al secolului al XVI-lea n Moldova, datorit semnifcaiei ei protectoa-
re, i nici mcar la sfritul veacului infuena rus nu va introduce n
ntregime aceast tematic proprie, dislocnd tradiia local; aceasta se
va conserva, nglobnd ns teme specifc ruseti (Potopul, Distrugerea
Sodomei, Eliberarea lui Petru). Cel mai semnifcativ fapt care probeaz
fdelitatea fa de o tradiie a reprezentrii minunilor Arhanghelilor
n ambiana Suceviei este reluarea n icoan a scenei din exonart-
hexul bisericii, reprezentnd viziunea lui Iustinian alegerea Sfntei
Sofi [fg. 9] (caz unic la rndul lui, dar care ar putea f pus probabil n
legtur cu tematica sofanic att de cultivat de erudiii iconograf
de la Sucevia) , descris ns limpede prin inscripie drept viziunea
mpratului Constantin
88
.
Ciclurile murale ale Arhanghelilor se desfoar n exonarthexuri, n
relaie direct cu tema Judecii de Apoi, care ocup ndeobte ntregul
perete rsritean al acestor spaii. Reprezentrile minunilor lor sunt
dublate de alte cicluri hagiografce. La Moldovia, doar Viaa Sfntului
Nicolae nsoete seria miracolelor, dar la Sucevia, pe fundalul tendin-
ei enciclopedice de care vorbeam, accentul hagiografc crete; sunt
reprezentate, alturi de faptele Arhanghelilor, vieile Sfnilor Ioan
Boteztorul i Ioan cel Nou. Sensul acestor reprezentri, n contextul
eshatologic datorat afrontrii cu ampla tem a Judecii, pare a accen-
tua n principal funcia de intercesori a arhanghelilor, n special a lui
Mihail, al crui rol de protector ine de cea mai veche tradiie iudeo-
cretin, cu timpul adugndu-i-se i atributul de nger psihopomp
89
.
Era aadar fresc s ntlnim un ciclu al arhanghelilor n contextul
iconografc prin excelen funerar al unei gropnie, la Humor. Nota de
originalitate a acestei serii de reprezentri const n organizarea scene-
lor de aa natur nct n imediata vecintate a mormntului ctitorului
87 Viktor N. Lazarev, Moskow School of Icon-Painting, Iskusstvo, Moscova, 1971,
fg. 51.
88 C. Costea, Ambiana Suceviei, p. 87; M.-I. Sabados, Icnes Roumaines de XVI
e

sicle, p. 42.
89 Les Anges Psychopompes, DACL, I/2, 1924, 2130-2141.
Teodor Bubuiog se af tocmai scenele cu maxim conotaie apotro-
paic i funerar
90
. n glaful ferestrei de deasupra arcosoliului se af
ilustrrile Luptei cu diavolul pentru trupul lui Moise [fg. 6] i a lui Daniil
n groapa cu lei, n timp ce spre rsrit sunt reprezentai Cei trei tineri
n cuptor [fg. 5], scen a crei semnifcaie funerar strveche este
reactualizat, dei predomin n continuare sensul treimic, dezvoltat
de comentariile teologice medievale, prin punerea n pandant a acestei
reprezentri cu cea a Filoxeniei lui Avraam, ilustrat spre vest. Intenia
de a constitui un micro-ciclu funerar n zona de deasupra mormntului
ctitorului este vdit i de selecia n zona de sud a scenelor din Viaa
90 Ecaterina Cincheza Buculei, Programul iconografc al gropnielor moldoveneti
(secolul al XVI-lea), Centenar Virgil Vtianu, pp. 90-91.
[fg. 11] Icoana
Sfntului Ar-
hanghel Mihail,
sec. XVI- XVII,
colecie parti-
cular
vlad bedros 122
Maicii Domnului, cellalt ciclu hagiografc reprezentat n gropnia de
la Humor; n registrul al doilea, spre rsrit, este reprezentat tema
Anapeson
91
, n timp ce n glaf, n jumtatea estic superioar, ntlnim o
tem foarte rar, dar cu evident conotaie funerar: Rugciunea Maicii
Domnului pe Muntele Mslinilor. Silueta Fecioarei n proskinez chiar
deasupra arcosoliului aproape c nu necesit comentarii suplimentare;
iconograful a organizat cu pricepere un ansamblu funerar sui generis
combinnd ingenios scene referitoare la cei mai efcieni intercesori,
n viziunea devoiunii cretine
92
, mai ales n forma ei cea mai sincer
i direct, exprimat n mediile monahale i, probabil, cele populare.
Reprezentri diverse ale arhanghelilor ntlnite n arta moldoveneasc
91 A crei semnifcaie funerar se datoreaz asocierii cu liturgica Sptmnii
Patimilor, v. Bronislav Todi, Anapeson. Iconographie et signifcation du thme,
Byzantion, 64 (1999), 134-165; asocierea unui ciclu al arhanghelilor cu reprezentrile
temelor Anapeson i Tronul hetimasiei apare mai de timpuriu n arta moldoveneasc,
la Blineti. Datarea acestor picturi i mai ales difcultile de identifcare a scenelor
datorit condiiilor de conservare scot acest ciclu din discuia de fa; pentru
identifcri, a se vedea Corina Popa, Blineti, Meridiane, Bucureti, 1981, pl. pp. 22-23;
cf. Sorin Ulea, La peinture extrieure moldave: o, quand et comment est-elle aparue,
Revue Roumaine dHistoire, XXIII/4 (1984), n. 13, cu multe identifcri surprinztoare,
dar care ar trebui s atepte, n vederea confrmrii, curarea murdriei aderente care
face ilizibile scenele acestui ciclu. E. C. Buculei propune ipoteza seductoare a difuziunii
acestei iconografi funerare care combin minuni ale arhanghelului cu Anapeson de
la Blineti la Humor i prin intermediul relaiilor de rudenie dintre Tutu, ctitorul
Blinetiului, i Bubuiog, ginerele su, ctitor la Humor. Adugm c punerea nalilor
demnitari sub protecia Arhanghelului este o practic ntlnit n tradiia bizantin, a
crei receptare n Moldova pare certifcat de faptul c marele vistiernic Dan doneaz
i el o icoan cu scene laterale a Arhanghelilor, la Mcteti. Ca ultim observaie,
menionm integrarea temei Anapeson n ciclul miracolelor Arhanghelilor de la Neam,
dimpreun cu un miracol al Sfntului Gheorghe, nvierea boului lui Glykerie.
92 De fapt aceasta este metoda prin care iau natere iconografile funerare. n arta
cretin neexistnd o tem cu semnifcaie funerar independent, tematica funerar
se constituie prin juxtapuneri de imagini cu valene de acest tip, mprumutate din alte
cicluri. Gordana Babi, Les chapelles annexes de l glise byzantine. Fonction liturgique et
programmes iconographiques, Klincksieck: Bibliothque des cahiers archologiques 3, Paris,
1969, p. 162.
certifc faptul c una dintre funciile principale ale acestora n viziu-
nea acestei devoiuni nesofsticate este aceea de protecie permanent,
mai ales n virtutea reputaiei lui Mihail de biruitor al lui Satan att illo
tempore, n momentul cderii luciferice, moment comemorat de Biseri-
c prin srbtoarea Soborului Sfnilor Arhangheli, pe 8 noiembrie, cea
mai important dintre datele rezervate de calendarul religios cretin
Arhanghelilor n frunte cu arhistrategul otirilor cereti, ct i la ulti-
ma mplinire a vremurilor cnd, n confruntarea fnal dintre antichrist
i puterile ngereti, Mihail va zdrobi defnitiv forele demonice
93
.
Aceast credin a generat o direcie aparte de venerare a arhanghe-
lilor, mai ales a cuplului Mihail-Gavriil, ca gardieni cu rost apotropaic,
pzind accesele n spaiul sacru al naosului
94
(iconografa acesta, cris-
talizat nc de la sfritul Bizanului, este att de tradiional nct n
Moldova i ntlnim cu regularitate pe cei doi fancnd trecerea dintre
narthex spre naos, inclusiv la bisericile cu gropni, unde intercala-
rea acestui spaiu funerar ar f impus totui deplasarea gardienilor
n dreptul accesului dinspre gropni spre naos pstrarea lor putnd
totui indica o preocupare aparte pentru asigurarea unei protecii a
mormintelor; un caz special este cel de la Probota [fg. 12], unde aceti
gardieni sunt dublai, n glaful uii, de o foarte ampl cruce-criptogra-
m, a crei funcie apotropaic este cunoscut
95
). Un interes deosebit
l prezint n acest sens un detaliu al picturii exterioare de la Vorone
unde, pe absidele de nord i de sud, deasupra ferestrelor, sunt reprezen-
tai Arhanghelul Mihail i dreptul Simeon cu Pruncul Hristos (reprezentare
concis a Aducerii la Templu), la sud [fg. 13], respectiv un alt Arhanghel
(inscripia, foarte tears, pare totui a f Gavriil) i Ioan Boteztorul
nger n Trup, la nord.
Arhanghelii s-au bucurat de asemenea de o veneraie aparte n mediul
monahal, n virtutea tradiionalei asocieri a ascezei cu viaa ngeres-
c; din acest punct de vedere, invocnd din nou cazul picturii exteri-
93 E. C. Buculei, Programul iconografc al gropnielor moldoveneti, p. 91.
94 Ioana Iancovescu, LIconographie des entres daprs des monuments de
Roumanie et de Bulgarie, Iztkustvo/Art in Bulgaria, 33-34 (1996), p. 23; autoarea
propune pentru aceast ipostaz denumirea sugestiv de paznici ai pragului.
95 G. Babi, Les croix cryptogrammes peintes dans les eglises serbes de XIII
e
et
XIV
e
sicles, Byzance et les Slaves. tudes de civilisation. Mlanges Ivan Dujev, Paris, f.a.
vlad bedros 124
oare, subliniem frecvena cu care este reprezentat Viziunea Sfntului
Pahomie n cadrul cinului de sfni monahi care ncheie, n zona infe-
rioar, registrele Marii rugciuni (Duminicii tuturor Sfnilor, conform
identifcrii Taniei Velmans
96
) reprezentat pe abside. Avnd n vedere
importana acestui sfnt, ntemeietor al vieii de obte, este fresc ca
scena care ne preocup s apar n locuri bine vizibile, foarte aproape
de axul absidei rsritene, adeseori pe exteriorul diaconiconului [fg.
14]. Uneori chiar i n pictura interioar Viziunea nlocuiete portretul
frontal al sfntului [fg. 15], fapt ce dovedete interesul aparte pentru
hagiografe al mediilor moldoveneti, care au cunoscut aadar n tota-
litate, se pare, minunile atribuite Arhanghelilor i n spe lui Mihail,
dar au preferat s fac o selecie foarte personal n cazul ilustrrii
acestor miracole sub form de ciclu hagiografc. ntr-adevr, i alt
scen care intr trziu n componena ciclului, sub efectul infuenei
ruse i al propensiunii enciclopedice, erudite, Eliberarea Sfntului Petru,
era bine cunoscut iconograflor moldoveni, ntruct acest eveniment
neotestamentar are propria dat de comemorare (Venerarea lanurilor
Sfntului Petru 16 ianuarie), aprnd frecvent n Menologurile pictate
n bisericile din Moldova
97
, cunoscute pentru bogia lor de scene.
Cteva dintre minunile arhanghelilor intr de asemenea n componen-
a Arborelui lui Iesei, una dintre temele majore ale picturii exterioare din
Moldova
98
. Este vorba despre Cei trei tineri n cuptor [fg. 16], Lna lui
Ghedeon i Oprirea lui Valaam, aadar scene dintre cele mai populare n
96 Tania Velmans, Message et cohrence du programme iconographique des faades
peintes en Moldavie, . Studien zur Byzantinischen Kunst und Geschichte.
Festschrift fr Marcell Restle, Stuttgart 2000, pp. 296-308, mai ales 297 sqq.
97 O reprezentare cu totul aparte, care nu a fcut ns tradiie n Moldova, este cea
din Menologul reprezentat n gropnia de la Dobrov, n care nu este reprezentat
vreuna dintre variantele tradiionale (secvena din nchisoare, rugciunea lui Petru
sau venerarea lanului) ci momentul n care Petru contientizeaz, odat ieit
din temni, identitatea eliberatorului su. Aceasta nu este singura originalitate
a Menologului de la Dobrov, bogat n alte asemenea surprize; E. C. Buculei, Le
programme iconographique des peintures murales de la chambre des tombeaux de
lglise du monastre de Dobrov, Cahiers Balcaniques, 21 (1994), p. 35.
98 Michael D. Taylor, A Historiated Tree of Jesee, Dumbarton Oaks Papers, 34-35
(1980-1981), pp. 132-134.
cadrul ciclurilor iconografce de miracole. Nu ne putem opri acum asupra
temei Arborelui n ansamblu; semnifcaia ei legat de dogma ntruprii
este bine cunoscut. Ceea ce intereseaz din perspectiva studiului de
fa este lumina pe care o arunc asupra semnifcaiilor iconografce
ale minunilor menionate mai sus, integrarea lor n aceast compozi-
ie mural monumental (dei se pare c i alte detalii din compunerea
temei trimit la minuni ale arhanghelilor, prezente n presupusa imagi-
ne-surs, dar transformate n timpul difuzrii acestei iconografi n
spaiul rsritean
99
); astfel, reprezentarea Lnei lui Ghedeon face refe-
99 Astfel, imaginea Arhanghelului Mihail clare poate f un avatar al reprezentrii
alungrii lui Heliodor, fgura acestuia, trntit la pmnt, metamorfozndu-se n Iacov
adormit, n timp ce reprezentarea lui Malachia cu ngerul se transform n Moise cu
tablele legii n faa unui nger; ibid., p. 133.
[fg. 12] Sfnii
Arhangheli
pzind intrarea
n gropni,
exonartexul
bisericii Mns-
tirii Probota
vlad bedros 126
rire la ntrupare, n timp ce Profeia lui Valaam argumenteaz legitimi-
tatea lui Hristos ca Mesia, iar reprezentarea celor trei tineri n cuptor,
scen care lipsete din presupusul prototip al reprezentrii Arborelui,
poate f considerat o aluzie la fecioria Nsctoarei sau chiar la jertfa
lui Hristos. Nu sunt singurele episoade veterotestamentare interpreta-
te simultan ca minuni ale arhanghelilor i antitipuri ale Maicii Domnu-
lui sau ale lui Hristos; n aceeai situaie se gsete i scena Scrii lui
Iacov
100
. n defnitiv, acest fapt este concordant cu teologia simbolic a
lui Pseudo-Dionisie Areopagitul care consider apariiile angelice drept
simboluri oferite de ctre Dumnezeu spre contemplare intelectului
uman, care are astfel posibilitatea unei pariale i imperfecte cunoa-
teri a lucrurilor divine; s nu uitm nici rolul atribuit triadei inferioare
100 Pentru aceast problem n iconografa bizantin trzie, un studiu sugestiv este
cel al lui Sirarpie Der Nersessian, Program and Iconography of the Frescoes of the
Parecclesion, Paul Atkins Underwood (ed.), Te Karye Djami, IV, Routledge, Londra,
1975, pp. 306-332, mai ales 311 sqq.
[fg. 13] Arh. Mihail i dreptul
Simeon cu Pruncul Hristos, pic-
tur exterioar, absida de sud a
bisericii Mnstirii Vorone
[ Mnstirea Vorone]
[fg. 14] Viziunea Sfn-
tului Pahomie, pictur
exterioar, absida alta-
rului bisericii Mnstirii
Humor
n ierarhia gndit de teologul bizantin, acela de instruire a oamenilor,
prin comunicarea poruncilor i recomandrilor dumnezeieti.
Acesta este contextul de credine n care trebuie plasat veneraia
moldovenilor pentru Arhangheli, i mai ales pentru Mihail. Frecvena
icoanelor mprteti n care este reprezentat acesta din urm [fg. 1
i 2] poate f explicat prin faptul c, ncepnd cu secolul al XIV-lea,
ngerii fac parte din iconografa iconostasului
101
; ns ilustrarea ciclului
hagiografc al arhanghelilor pe laturile unora dintre aceste icoane deno-
t o intensitate cu totul aparte a cultului lor, n frunte cu arhistrategul
puterilor fr de trup; un caz cheie n acest sens l reprezint ambi-
ana Mnstirii Humor, unde reprezentarea ciclului din gropni este
dublat de prezena n cadrul iconostasului a icoanei cu scene laterale,
101 Michail Chatzidakis, Lvolution de licne aux 11
e
-13
e
sicles et la
transformation du templon, Actes du XV
e
Congrs International des tudes Byzantines, I,
: ,
Atena, 1979, p. 362.
[fg. 15] Viziunea Sfn-
tului Pahomie, gropnia
bisericii Mnstirii
Probota
[fg. 16] Arborele lui Iesei,
detaliu: Cei trei tineri n
cuptor, pictur exterioa-
r, peretele sudic, biseri-
ca Mnstirii Moldovia
vlad bedros 128
n timp ce, n pictura exterioar, n axul absidei rsritene, ncheind
seria de ipostaze divine, rentlnim silueta rzboinic a lui Mihail, spre
care se ndreapt rugciunile cetei de sfni cuvioi reprezentai n ulti-
mul registru. Aceast ultim particularitate trimite, n mod paradoxal,
la situaia iconografei exterioare de la Vorone unde, n acelai loc cu
Arhanghelul de la Humor, apare sfntul de hram al bisericii mnstirii,
Marele Mucenic Gheorghe; nu poate f ns invocat nici o dovad care
ar susine ipoteza c la Humor Arhanghelul Mihail ar f jucat vreodat
un rol similar. Mai degrab putem deduce de aici deosebit de puternicul
cult de care s-a bucurat Mihail n mediul de la Humor, att n calitatea
sa de model al ascezei (subliniat puternic nu doar de Viziunea lui Paho-
mie ci i de refecia teologilor asupra evenimentului de la Chonae
102
,
fr ndoial cea mai reprezentativ minune fcut de Arhanghelul
Mihail personal celelalte find de obicei atribuite generic Arhanghe-
lilor i care are propria dat de celebrare n calendarul Bisericii, pe 6
septembrie), ct i n cea de intercesor i nger psihopomp, care pare a f
atributul datorit cruia Arhanghelul Mihail a ajuns s se bucure de o
veneraie adnc n rndul majoritii credincioilor.
ncheiem invocnd cea mai emoionant i mai sincer dovad a cultu-
lui Arhanghelului Mihail ca arhistrateg i nger psihopomp n mediul
moldovenesc. Dup cum se tie, n 1496 tefan cel Mare ridica la
Rzboieni o biseric nchinat acestuia, n memoria nfrngerii sufe-
rite n faa turcilor, n 1476. La restaurarea din 19731974 a ieit la
iveal faptul c nu ne afm n faa unei simple biserici parohiale; edif-
ciul se nal deasupra unei gropi comune care adpostete rmiele
celor czui n rzboiul anti-otoman, spre a cror pomenire a i fost
cldit lcaul, un mausoleu sui generis
103
. Acest detaliu scoate n eviden-
ncrederea, pe de-o parte, n atribuiile militare ale arhistrategului
(care, la voia lui Dumnezeu, evident, acord sau nu sprijin n lupt) i,
pe de alta, n rolul su de nger protector al celor cu atribuii militare i
de nger psihopomp. Atributul rzboinic al lui Mihail pare a f fost luat
n calcul i de iconograful gropniei de la Humor, unde deasupra accese-
102 G. Peers, Subtle Bodies, mai ales cap. 4-5.
103 Gheorghe I. Cantacuzino, Cercetri arheologice n biserica lui tefan cel Mare
de la Rzboieni, Revista Muzeelor i Monumentelor. Seria Monumente Istorice i de Art,
LXIV/2 (1975), p. 63 sqq.
lor, afrontate, se af dou ipostaze prin excelen rzboinice ale arhis-
trategului: Viziunea lui Iisus Navi (spre naos) i Alungarea otirii asiriene
(spre narthex) [fg 3 i 4]; grija de a le scoate astfel n eviden ar putea
f pus n relaie cu atribuiunile militare ale lui Teodor Bubuiog, logo-
ftul nhumat acolo.
n fnal, ne putem ntreba n ce msur ciclurile de minuni analiza-
te mai sus ar trebui asociate cu Arhanghelii n general sau numai cu
Arhanghelul Mihail; confgurri speciale de natur cultural i spiri-
tual, ca cele de la Rzboieni sau Humor, par a favoriza a doua ipote-
z, dar trebuie luate n considerare totui i indiciile clare de ordin
strict artistic al icoanei de la Mcteti [fg 1], respectiv al frescei de
la Moldovia, unde seria de fapte miraculoase este asociat cu Arhan-
ghelii Mihail i Gavriil, perechea de gardieni ai intrrilor bisericii. Din
acest motiv pare mai prudent s numim aceste serii de imagini minuni
ale arhanghelilor, cu amendamentul c acest scrupul, bazat pe eviden-
a textual unele surse atribuind uneori miracole prezente n aceste
cicluri altor arhangheli dect Mihail nu aparine n egal msur i
devoiunii curente, care manifest o preferin vdit pentru Arhan-
ghelul Mihail, cea mai personalizat dintre puterile fr de trup,
ncrcat de atribute i funcii precise, dintre care cea de intercesor i
psihopomp i-a asigurat o veneraie puternic, ale crei ecouri n plan
artistic se numr printre cele mai creative aspecte ale vieii spirituale
n Moldova secolului al XVI-lea.
T.; .:
minunile Arhanghelilor de la Stavropoleos*
Ovidiu Victor Olar
... weil die lieben Engelein / selber Musikanten sein.
Martin Luther
1
n ziua de 7 februarie a anului de la Hristos 1742 se stingea din via,
n trgul Bucuretilor, ieromonahul epirot Ioanichie din satul Ostania,
eparhia Pogoniana
2
.
Trise din plin aizeci i unu de ani i patruzeci i trei de zile
3
. Fiu al
* Doresc s mulumesc drei Marina Ttrm pentru importantele comentarii,
sugestii i corecturi fcute, precum i obtii Mnstirii Stavropoleos pentru sprijinul
acordat cu mult generozitate. Titlul studiului a fost inspirat de frumoasa carte a dlui
Ivan Biliarsky, Hierarchia. Lordre sacr. Etude de lesprit romanique (Fribourg 1997),
consultat prin bunvoina autorului, cruia i mulumesc i pe aceast cale.
1 Cci dragii ngeri / Sunt ei nii muzicani.
2 Pentru personaj, vezi Vasilios A. Dimos,
, Ioannina 1983, pp. 228 sq.; Ariadna
Camariano-Cioran, Lpire et les Pays Roumains, Ioannina, 1984, pp. 18-22; Hariton
Karanasios, , 9 (2008), pp.
128 sq.
3 Aa st scris pe piatra sa de mormnt. Vezi George D. Florescu, Petre . Nsturel,
131 minunile arhanghelilor de la stavropoleos
lui Eustatie i al Asprei, fusese tuns de tnr n monahism. i avusese
metania la Mnstirea Arhanghelilor Mihail i Gavril din Goura Pogo-
nianei, dar plecase n cutare de milostenii spre Rusia o putere din ce
n ce mai avid de informaii referitoare la starea bolnavului Imperiu
otoman. Pe drumul de ntoarcere se stabilise, probabil la cumpn de
veacuri, n capitala Valahiei. Devenise, n timp, egumen al mnstirii
Grecilor
4
. Ajunsese chiar mitropolit al Stavropolei.
Nu erau acestea puin lucru. Totui, realizarea de care se simea Ioani-
chie cel mai mulumit era, de departe, zidirea din temelii a dumneze-
ietii i preacinstitei biserici cunoscute astzi sub numele de Stavro-
poleos
5
.
Satisfacia lucrului bine fcut rzbate din cuvintele ctitorului nsui:
Pe cnd domnea cu strlucire preaneleptul Nicolae, al lui Alexan-
dru Exaporitul, cel nelept, i pe cnd pstorea chir Daniil cel vestit, a
ridicat din temelie, cu ndemnare, acest lca. L-a mpodobit n fel i
chip, cu de toate, dup cum se vede, a cldit i un han, n apropiere, cu
grdini, precum i biserica, cu mult rvn, n care se slvesc cu cinstire
Sfnii Voievozi i Atanasie cel Mare, pstorul Alexandriei. Biserica a
Paul I. Cernovodeanu, Lapidariul bisericii Stavropoleos din Bucureti, Biserica
Ortodox Romn [BOR] 79 (1961), 11-12, p. 1058; Alexandru Elian, Constantin Blan,
Haralambie Chirc, Olimpia Diaconescu, Inscripiile medievale ale Romniei. Cu studiu
introductiv, repertoriu cronologic, note explicative, indicaii bibliografce i indici.
Oraul Bucureti I. 1395-1800, Bucureti, 1965, p. 427 (XCI nr. 468).
4 Despre lca i despre ctitor, epirot i el, vezi tefan Andreescu, Cteva precizri
despre ctitoriile bucuretene ale lui Ghiorma banul, Glasul Bisericii 23 (1964), 5-6,
pp. 547-567; Idem, Din relaiile rilor romne cu Epirul: ctitoriile bucuretene ale
lui Ghiorma din Pogoniani, Studii i Materiale de Istorie Medie [SMIM] 24 (2006),
pp. 101-109; Petronel Zahariuc, Sor dup Sfnta Evanghelie. Note despre neamul
jupnesei Caplea i despre mnstirea Sfntul Nicolae din Bucureti, ctitoria lui
Ghiorma banul, SMIM 25 (2007), pp. 69-86 [= Idem, De la Iai la Muntele Athos. Studii i
documente de istorie a Bisericii, Iai, 2008, pp. 125-140].
5 Pentru detalii, vezi (General) P. V. Nsturel, Biserica Stavropoleos din Bucureti
dup documentele din Arhivele Statului, cu planuri i vederi fotografce, Bucureti, 1906;
Gheorghe Nedioglu, Stavropoleos, Buletinul Comisiei Monumentelor Istorice [BCMI]
17 (1924), pp. 147 sq., 20 (1927), pp. 2 sq.; Rzvan Teodorescu, Biserica Stavropoleos,
Bucureti 1967; Stavropoleos. Ortodoxie, art, comunitate, Bucureti, 2002.
ovidiu victor olar 132
nzestrat-o, a mpodobit-o din belug, cu toat cheltuiala sa, dintr-o
mn preadarnic, vestitul Ioanichie, care este i arhiereu venerabil
al vechii Stavropole, fu al lui Eustatie Pogonis, din Pogoniana, din
satul Ostania. i toate acestea le-a nchinat, cu gnd cucernic, smeri-
tei [mnstiri] a Voievozilor, numit Goura, care se af n Pogoniana,
ara sa de obrie.
6
Spate n piatr pe 3 octombrie 1728, spusele preacuviosului ntru
ieromonahi i arhimandrit nu erau deloc exagerate. Zidit n cinstea
i pomenirea marilor celor ntru chip de foc i stpnitori ai cetelor
Mihail i Gavril, ctitoria sa era o adevrat bijuterie ce avea s se
arate creatoare de stil
7
.
6 Aa glsuiete o misterioas inscripie, astzi disprut, care ar data din octombrie
1728. Vezi Nicolae Iorga, Fundaiunile domnilor romni n Epir, Analele Academiei
Romne (Seria II. Tom. 36) Memoriile Seciunii Istorice 1913-1914, pp. 907-908;
Inscripiile medievale ale Romniei..., pp. 410-411 (XCI nr. 443); Vasilios A. Dimos, op.
cit., p. 238.
7 Gheorghe Crutzescu, Podul Mogooaiei. Povestea unei strzi. Prefa de Eugen
Barbu. Note de Virgil Teodorescu, Bucureti, 1986, p. 75; Andrei Paleolog, Pictura
Voievodul Nico-
lae Mavrocordat
i familia sa,
tablou votiv n
pronaosul bise-
ricii Mnstirii
Stavropoleos
Iniial, chir Ioanichie ridicase un han i refcuse un vechi paraclis.
ncepuse apoi lucrul la un prim loca, care n octombrie 1724 putea deja
s-i primeasc pe credincioi. n 1728 luau sfrit lucrrile de refacere
a edifciului. n primvara anului 1730 se ncheia munca la turl (astzi
de mult disprut, dar nlocuit cu una nou la restaurarea din 1904),
pentru ca, un an mai trziu, biserica ale crei colorit i arabescuri de
piatr i impresionau deopotriv pe enoriai i pe vizitatori s fe gata.
Ct anume se va f inspirat Ioanichie de la meterii i zugravii care
trudiser la mnstirea sa de metanie e difcil de spus; din pcate, din
Goura cea zidit pe o stnc mare nu au mai rmas dect ruinele. Cert
este c bisericua bucuretean funciona ca o punte de legtur ntre
aici i acolo , ntre Valahia i Epir, ntre patria de obrie
i cea de adopie a fondatorului.
Portretele votive stau mrturie acestei realiti, find o oglind fdel
a apartenenelor colective multiple ale ctitorului
8
. Astfel, n pronaos,
exterioar din ara Romneasc (secolele XVIII-XIX), Bucureti, 1984, pp. 67-68; Corina
Popa, Biserica Stavropoleos, monument de art, n Stavropoleos. Ortodoxie, art,
comunitate..., pp. 12, 15.
8 Pentru concept i pentru citatul anterior, vezi excelentul studiu al Lidiei Cotovanu,
Ctitorul Ioani-
chie mpreun
cu fraii si,
tablou votiv n
pronaosul bise-
ricii Mnstirii
Stavropoleos
n dreapta, sunt zugrvite portretele domnului constructorul prin
excelen conform normelor vremii i protectorul ntregii ntreprinderi
, ale membrilor familiei sale, al mitropolitului rii i al marelui
cmra Ioan. Tot n pronaos dar n stnga sunt nfiai Ioanichie,
fraii si menionai expres ca ajuttori i cei mai de seam dintre
donatori
9
. i vedem, aadar, strni laolalt pe membrii fanarioi,
valahi i epiroi ai unei reele de patronaj de prim mn n mijlocul
creia ncearc s se plaseze rzbttorul ieromonah i arhimandrit din
Ostania
10
.
nchinat mnstirii Goura Ioanichie nu putea s nu se ngrijeasc de
vechea sa familie , noua biseric avea hramul Sfnilor Arhangheli, ale
cror minuni erau pictate pe peretele de rsrit a pridvorului.
Amplasamentul ciclului este oarecum surprinztor. Pridvoarele epocii
brncoveneti rezervaser peretele lor dinspre rsrit Judecii de Apoi.
Aceeai scen fgureaz, de obicei, i n pridvoarele bisericilor nlate
n primele decenii ale celui de-al XVIII-lea veac. Numai n mnstirea
ridicat de principele Nicolae Mavrocordat la Vcreti i n biserica
ridicat de boierul Iordache Creulescu pe Podul Mogooaiei fusese
preferat Apocalipsa
11
.
Ambii ctitori voievodul i marele logoft trecuser prin ncercri
Le diocse de Dryinoupolis et ses bienfaiteurs de Valachie et de Moldavie. Solidarits
de famille et traits identitaires multiples (XVI
e
-XVII
e
sicles), n volumul editat de
Petronel Zahariuc, Contribuii privitoare la istoria relaiilor dintre rile Romne i
Bisericile rsritene n secolele XIV-XIX, Iai, 2009, pp. 219-360.
9 Pentru detalii, vezi Gheorghe Nedioglu, Stavropoleos, BCMI 17 (1924), pp. 149
sq., fg. 3 sq.; Inscripiile medievale ale Romniei..., pp. 411 sq. (XCInr. 444 sq.).
10 E important de notat c biserica a continuat s funcioneze ca un loc de ntlnire
i de refugiu pentru epiroii/grecii/grecofonii din capitala rii Romneti; lapidariul
st mrturie. Probabil aici, de pild, n 1763, a compus mitropolitul Partenie, nepotul
ctitorului Ioanichie, Cronica Pogonianei editat de Hariton Karanasios (op. cit.) dup
manuscrisul grec cu numrul 305 (f. 4
r
-7
r
) pstrat la BAR Bucureti.
11 Ambele au fost ncheiate n 1722. Vezi Cornelia Pillat, Quelques aspects du
thme de lApocalypse dans la peinture de la Valachie du XVIII
e
sicle, Revue Roumaine
dHistoire de lArt [RRHA] Srie Beaux-Arts 10/402 (1973), pp. 165-204 [= Idem,
Variaiuni pe teme date n arta medieval romneasc, Bucureti, 2003, pp. 139-182].
grele, ntr-o epoc deosebit de tulbure
12
. Vor f voit ei s depun astfel
mrturie despre cele trite. De ce se abate ns monahul Ioanichie
de la obiceiul locului? A urmat el poate modelul aplicat la Goura; de
altfel, cromatica i ornamentele din piatr ale ctitoriei sale au un
pronunat aer epirot
13
. Sau va f fost vorba de o problem relativ simpl
de spaiu ntr-un lca de cult cu hramul Sfnilor Arhangheli, era cu
neputin ca minunile acestora s nu fe fgurate; or, la Stavropoleos,
locul era sufcient de strmt ct s limiteze considerabil opiunile
comanditarului.
Nendoios rmne faptul c cele trei programe iconografce, dei
nrudite ntre ele ngerii i arhanghelii au un rol de prim plan att
n scenariul apocaliptic ct i n economia Judecii de Apoi
14
, difer
semnifcativ din perspectiva mesajului. Care anume este acela transmis
de seria minunilor voievozilor celeti ilustrate n pridvorul bisericii lui
Ioanichie aceasta mi se pare a f ntrebarea.
Pentru a putea rspunde, se impun cteva consideraii de ordin general
asupra rolului liturgic al puterilor cereti (1) i asupra ncrcturii
12 Rzvan Teodorescu o plasa, de altfel, sub semnul Apocalipsei. Vezi Histoire
et prophtie dans lart valaque de la premire moiti du XVIII
e
sicle, Association
Internationale dEtudes du Sud-Est Europen. Bulletin 19-23 (1993), 1-2, pp. 79-89 [=
Idem, Roumains et balkaniques dans la civilisation Sud-Est europenne, Bucureti, 1999,
pp. 410-417].
13 Din pcate, relaiile artistice dintre Epir i rile Romne nu s-au bucurat de Din pcate, relaiile artistice dintre Epir i rile Romne nu s-au bucurat de
atenia cuvenit, dei surprize consistente se profleaz la orizont. Personal, am fost
surprins s afu c unul dintre manuscrisele care transmit capetele despre ierarhii ale
lui Grigore Sinaitul, cel pstrat la Mnstirea Byliza, a circulat anterior n Epir, ntr-o
zon din care este posibil s f provenit unii dintre zugravii Probotei (biseric n a crei
turl au fost fgurate cinurile angelice descrise de Pseudo-Dionisie Areopagitul). Vezi
Antonio Rigo, Il monaco, la chiesa e la liturgia. I capitoli sulle gerarchie di Gregorio il Sinaita,
Florena, 2005, pp. xxix-xxx.
14 Sugestiv, n privina rolului apocaliptic al Arhanghelul Mihail, mi se pare
superba miniatur din Codex slavicus 6, f. 172r, al Bibliotecii Naionale din Viena. De
cert inspiraie ruseasc, ea l nfieaz pe Mihail ncoronat, clare, strpungnd
Satana cu sulia i trmbind a doua venire a lui Hristos. Vezi Andreas Fingernagel,
Christian Gastgeber, sterreichische Nationalbibliothek. Te most beautiful Bibles,
Taschen, 2008, p. 259.
teologice a ciclului de miracole atribuite, ndeobte, arhanghelilor
Mihail i Gavril (2).
Sfnta rnduial
n primul caz, concludent mi se pare decorul interiorului turlei bisericii
Sfntului Nicolae a Mnstirii Probota. Acolo, la zvelta ctitorie gndit
de voievodul moldav Petru Rare ca loc de odihn venic, cel/cei care
au conceput iconografa a/au ales s plaseze o impresionant i insolit
Ierarhie cereasc
15
.
Drept urmare, n jurul unui maiestuos Hristos n slav se succed, pe
trei rnduri, cele nou cete ngereti descrise cndva de misteriosul
Dionisie (Pseudo-) Areopagitul
16
. Primii, afai nemijlocit n jurul lui
Dumnezeu, vin Serafmii, Heruvimii i Tronurile. Le urmeaz Domniile,
Puterile i Stpnirile, pentru ca nceptoriile, Arhanghelii i ngerii cl-
uzitorii ierarhiilor omeneti s nchid ultimul cerc
17
.
nelesul compoziiei una extrem de rar, dat find perfecta indivi-
dualizare a ordinelor angelice
18
se dezvluie odat cu lectura frag-
15 Te Restoration of the Probota Monastery. 1996-2001, UNESCO, Metaneira,
Helsinki 2001, pp. 57-59, fg. 93-99. Tereza Sinigalia, Mnstirea Probota, Bucureti,
2007, pp. 14, 33, 52-53, 73; il. 38-41.
16 Corpus Dionysiacum II Pseudo-Dionysius Areopagita, De clesti hierarchia. De
ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistul. Herausgegeben von Gnter Heil
und Adolf Martin Ritter, Berlin-New York 1991; Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere
complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul. Traducere, introducere, note de
Dumitru Stniloae. Ediie ngrijit de Constana Costea, Bucureti 1996. O ediie a
traducerii slave (integrale) de secol XIV este n pregtire; vezi Dieter Fahl, Sabine Fahl,
Edition des Corpus areopagiticum slavicum, Studi Slavistici 2 (2005), pp. 35-51.
17 Cf. Ren Roques, Lunivers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-
Denys, Paris, 1983
2
.
18 Ierarhia ngereasc apare i n turla bisericii Sf. Nicolae din Popui (Botoani), dar
cinurile nu sunt att de bine conturate. Cf. Tereza Sinigalia, Mnstirea Probota (loc.
cit.); pentru biseric, vezi Idem, Carmen Solomonea, Saint Nicholas Church. Popui
Monastery, Botoani County,
6 (2005), pp. 355-382. Pentru alte exemple, vezi D. I. Pallas,
Himmelsmchte, Erzengel und Engel, n Reallexikon zur bzyantinischen Kunst 17 [III,
mentului de text n care (pseudo-) Areopagitul defnete menirea sfnitei
rnduieli a ierarhiei. Scopul acesteia, ni se spune acolo, este asemnarea
i unirea cu Dumnezeu, pe ct e cu putin, avndu-l pe El drept cluzi-
tor n sfnta tiin i lucrare. Cci, privind neclintit spre frumuseea lui
atotdumnezeiasc, ea se face ntiprit de El n prtaii ei ca n unii ce sunt
dumnezeieti, ca n nite oglinzi atotstrvezii i neptate, primitoare ale
strlucirii luminii nceptoare i dumnezeieti; chipuri umplute de strlu-
cirea druit, pe care o mprtesc iari celor urmtori, potrivit rnduie-
lilor dumnezeieti.
19
Cu alte cuvinte, cinurile angelice care alctuiesc alaiul Stpnului atotpu-
ternic preiau, amplifc i rspndesc prin ntreaga ordine creat lumina
pur a divinitii.
Relund tema n secolul al XI-lea, monahul studit Nichita Stethatos a insis-
1-160] (Himmelsleiter-Hispania [Anfang]...), editat de Klaus Wessel i Marcell Restle,
Stuttgart, 1972, coll. 52-53; Marco Bussagli, Storia degli angeli. Racconto di immagini
e di idee, Milano, 1995, pp. 286-299. Pentru recomandrile (trzii) ale Erminiei, vezi
ediia lui Athanasios Papadopoulos-Kerameus la Dionysos din Fourna aprut la Sankt
Petersburg n 1900 (n continuare ), pp. 45-46 [1].
19 Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete..., p. 19 (Despre Ierarhia Cereasc III, 2).
Cetele
ngereti,
turla bisericii
Mnstirii
Probota, 1532
tat asupra perfectei corespondene dintre ierarhia cereasc i cea terestr.
Au aceeai structur i acelai rang, a subliniat el. Primei triade ngereti
i corespund apostolii, profeii, Prinii purttori de Dumnezeu i teolo-
gii mistici; celei de-a doua, mrturisitorii i asceii; ultimei, cpeteniile,
egumenii i laicii dreptcredincioi. Chiar i dup moarte, a inut el s adau-
ge, sufetele sunt date n grija puterilor de sus n mod diferit, n funcie de
hramul purtat de rposai pe pmnt i de tagma creia i aparinuser.
Principiul ierarhic este aadar aplicat sistematic unui itinerariu duhovni-
cesc, unei progresii spirituale a minii i sufetului spre dumnezeire
20
.
n ultimii ani ai vieii (1331/4-1346), Grigore Sinaitul a abordat la rndul
su problema, identifcnd patru ierarhii una legal, una ecleziastic/
simbolic, una monahal/raional i una angelic/intelectual , fecare
cu cte trei subdiviziuni
21
. Nendoios, s vorbeti despre puterile de sus
20 Nictas Stthatos, Opuscules et lettres. Introduction, texte critique, traduction et
notes par Jean Darrouzs, Paris, 1961 [Sources chrtiennes 81], pp. 292-360.
21 Antonio Rigo, Il monaco, la chiesa e la liturgia..., passim.
ngeri i arhan-
gheli, turla bise-
ricii Mnstirii
Sfntul Ioan cel
Nou de la Sucea-
va, 1534
sau despre modul lor de organizare nsemna s vorbeti despre unitate,
ordine, msur i armonie, nu doar n ceruri ci i pe pmnt
22
.
Dac adugm la aceasta faptul c Biserica este prin excelen regatul
lui Dumnezeu, locul unde ngerii, slujitorii si necondiionai, partici-
p efectiv la Sfnta Liturghie, nconjurnd altarul i pe preot, unindu-i
cntarea nencetat de laud cu cea a credincioilor, atunci consistena
prezenei lor n text, n imagini sau n practicile de cult devine de neles.
Din pleiada de fine mijlocitoare care leag lumea de aici i lumea de
dincolo, vzutul i nevzutul, una a ajuns treptat s le eclipseze pe
toate celelalte stpnitorul ntru chip de foc al cetelor, Arhanghelul
Mihail
23
. Lui i tovarului su Gavril, ngerul Bunei Vestiri, alege iero-
22 Vezi i studiul lui Antonio Carile despre lordine divino nel cosmo e nellImperio,
n Maria Pia Baccari (ed.), Spazio e centralizzazione del potere. Atti del Convegno Da Roma
alla Terza Roma, IV, 21 aprile 1984, Roma, 1998, pp. 131-136.
23 Pentru detalii, vezi Ovidiu Victor Olar, mpratul naripat. Cultul arhanghelului
Mihail n lumea bizantin, Bucureti, 2004.
Serafmi i
tronuri, turla
bisericii Mns-
tirii Sfntul Ioan
cel Nou de la
Suceava, 1534
monahul Ioanichie din Ostania Epirului s le nchine ctitoria sa i s
le nfieze minunile.
Cndva, demult, pe vremea mprailor bizantini Mihail al III-lea i
Vasile I-ul, un diacon i arhivar al Marii Biserici din Constantinopol pe
nume Pantaleon ncercase s treac n revist aceste miracole. Echiva-
lat cu ngerul biblic al Domnului, Mihail primise partea leului. Astfel,
el l mpiedic pe Avraam s ridice mna asupra lui Isaac (Fc. 22, 11-12),
lupt cu Iacov (Fc. 32, 24-30), merge naintea lui Moise i a evreilor n
timpul fugii din Egipt (I. 14, 19), i interzice lui Valaam s-i bleste-
me pe izraelii (Nm. 22, 22-35), i disput cu diavolul trupul lui Moise
(Iuda 9), i se arat lui Iosua Navi n faa zidurilor Ierihonului i l nso-
ete n campaniile sale militare (Ios. 5-12), l ndeamn pe Ghedeon s
porneasc mpotriva Madianiilor (Jd. 6, 11-12), ndreapt spre fruntea
lui Goliat piatra aruncat de David (1 Rg. 17, 49), ridic sabia deasupra
capului btrnilor judectori care ncearc s-i fac ru Susanei (Isto-
ria Susanei 60), distruge armatele lui Senaherib i l salveaz pe rege-
le Iezechia (4 Rg. 19, 35), i ferete pe adrac, Meac i Abed-Nego de
fcrile cuptorului lui Nabucodonosor (Dn. 3, 25), l duce pe Avacum
la Babilon s-l hrneasc pe Daniel n groapa cu lei (Balaurul i Bel 43),
tulbur apa scldtoarei Vitezda (In. 5, 4), l scoate pe sfntul Petru din
nchisoare (FA 5, 19) i l rpete pe Apostolul Filip (FA 8, 39)
24
.
Pe Gavril, Pantaleon l creditase numai cu anunarea naterii Botezto-
rului i cu Buna Vestire; pe Rafail, doar cu tmduirea ochilor btrnu-
lui Tobit. n schimb, el adugase minunilor vetero- i neotestamentare
atribuite lui Mihail, pentru prima dat ntr-o ntreprindere similar, o
serie de minuni istorice, de la ntemeierea sanctuarului de la Anaplous
(Sostenion) de ctre Constantin cel Mare i pn n vremurile mpra-
tului Mihail al III-lea. Astfel, consulul Studios este vindecat la Germia,
iar biserica din Hone este ferit de puhoiul apelor. Avarii care asediaz
Constantinopolul probabil n 626 sunt fcui una cu pmntul de
un om de foc, mprtind soarta celor 185000 de asirieni ai regelui
24 PG 140, coll. 580B-585D. Vezi i Bernadette Martin-Hisard, Le culte de
larchange Michel dans lEmpire bzyantin (VIII-XI sicles), n Carlo Carletti, Giorgio
Otranto (ed.), Culto e insediamenti micaelici nellItalia meridionale fra tarda antichit e
Medioevo. Atti del Convegno Internazionale Monte SantAngelo, 18-21 novembre 1992, Bari,
1994, p. 368.
Senaherib. Perii care se pregtesc s li se alture i pierd brusc minile
i se ucid ntre ei la Calcedon, ca altdat Madianiii pe colina Mor.
Flota arabilor care se ndreapt n anul 673 spre capital este scufunda-
t. Capetele musulmanilor care ncearc s prvleasc o stnc peste
sanctuarul arhanghelului din Nakoleea, n 782, sunt ntoarse la spate.
n sfrit, piosul lumnrar Marcianus este vindecat de boal
25
.
Marele nger al lui Israel Mihail, cel ce este ca Dumnezeu prote-
jeaz un nou popor ales, voia Pantaleon s le spun asculttorilor i
cititorilor si. Foarte numeroi, cei din urm par s f gustat din plin
relatrile binefacerilor i victoriilor preamritului arhanghel. Cicluri
iconografce ncep s circule n paralel cu ciclurile biblice i istorice
narative, de la Kiev la Monte SantAngelo i de la Pskov la Halki
26
.
Nici mcar prbuirea Imperiului i a Oraului sub loviturile turcilor
otomani nu poate tirbi prestigiul arhistrategului
27
. Tipuri iconogra-
fce noi continu s apar, precum cel al taxiarhului triumftor asupra
Rului i cluzitor al sufetelor spre snul lui Avraam
28
. Noi miracole
dovedesc fr drept de tgad puterea lui i a ngerilor crora le este
cpetenie ca garani ai ordinii divine n lume
29
, find preluate de alte i
25 Ibid., pp. 368-369. Versiunea latin editat de abatele J.-P. Migne nu menioneaz
nici una dintre aceste minuni.
26 Vezi Smiljka Gabeli, Ciklus Arhanela u vizantijskoi umetnosti, Belgrad, 1991 (n
continuare Gabeli 1991).
27 Sugestive, din acest punct de vedere, sunt lucrrile (Arhimandritu)lui Silas
Kukiaris, -
, Atena 1989; Idem, -
, Atena, 2006.
28 Irini Leontakianakou, Une cration post-byzantine: larchange Michel
triomphant et psychopompe, 33 (2009), pp. 145-158. Vezi i Eleni T.
Charchare, Osservazioni sulliconografa dellArcangelo Michele nella pittura
postbizantina: unicona ignota di Franghias Kavertzas, 38 (2008), pp.
337-348.
29 Trimit, cu titlu de exemplu, la una dintre Povestirile despre minuni i ntmplri
cu tlc, petrecute n Biserica Ortodox (din sudul Rusiei, Moldo-Vlah i Greceasc)
consemnate de Petru Movil (mpcarea Bisericii Ortodoxe. Traducere de tefan Lupan.
Ediie ngrijit, prefaat i adnotat de Vlad Chiriac, Iai, 2002, pp. 23-24).
alte cicluri iconografce
30
. O nou relatare () prezint credin-
cioilor cteva dintre minunile i istoriile prea-marilor conductori
ai otirilor cereti Mihail i Gavril.
Autorul ei, Damaschin Studitul ( 1577) un predicator grec att de
iubit n epoc nct a fcut s se vorbeasc despre o cultur a predicii
n Balcani
31
hotrse s adune ntr-un volum de sine stttor omilii
n limba poporului, care s fe citite de preoi la srbtori
32
. Publicat
la Veneia cu titlul Comoara, culegerea avea 36 de capito-
le
33
. Unul dintre ele al optsprezecelea era nchinat puterilor cereti
celebrate pe 8 noiembrie
34
. ntr-un stil limpede, direct, plcut curgtor
30 Pentru detalii, vezi Smiljka Gabeli, Vizantijski i postvizantijski ciklusi Arhanela
(XI-XVII vek). Pregled spomenika, Belgrad 2004 (n continuare Gabeli 2004), passim
(consultat cu ajutorul Margaritei Kuiumdjieva, creia i mulumesc i pe aceast cale);
Vlad Bedros, Cicluri ale arhanghelilor n pictura din Moldova secolului al XVI-lea, Grupul
Romn pentru o Istorie Alternativ (www.patzinakia.ro), Bucureti - Cluj-Napoca,
2006, linkul direct (n continuare Bedros 2006); Emil Dragnev, Primul ciclu cunoscut
al Arhanghelului Mihail din pictura mural a Moldovei medievale, Analele Putnei
2 (2006), 1-2, pp. 111-126; Cornelia Pillat, Pictura mural n epoca lui Matei Basarab,
Bucureti 1980, pp. 28-29, 56-58 (fg. 25-26, 65-71) (n continuare Pillat 1980); Nano
Chatzidakis, Elena Caterini,
. ,
26 (2005), pp. 241-261 (n continuare
Chatzidakis-Caterini 2005). Vezi i Vasile Grecu, Cri de pictur bisericeasc bizantin.
Introducere i ediie critic a versiunilor romneti att dup redaciunea lui Dionisie
din Furna tradus la 1805 de Ahimandritul Macarie ct i dup alte redaciuni mai
vechi traduceri anonime, Cernui, 1936, pp. 245-246.
31 Gerhard Podskalsky, Zur Predigtkultur auf dem Balkan: die bulgarischen
Damaskine (16.-19. Jahrhundert), Kirche im Osten 33 (1990), pp. 91-102; Ostkirchliche
Studien 40 (1994), 4, pp. 324-327.
32 Pentru amnunte, vezi Brje Kns, L histoire de la littrature no-grecque. La priode
jusquen 1821, Stockholm-Gteborg-Uppsala, 1962, pp. 397-398.
33 Detalii asupra primei ediii (1557-1558) la Evro Layton, Te Sixteenth-Century
Greek Book in Venice. Printers and Publishers for the Greek World, Veneia, 1994, pp.
164-167.
34 L-am consultat n ediia veneian din 1791, pp. 251-277 (n continuare
).
i uor moralizator, minunile din Vechiul Testament sunt puse laolalt
cu cele din cel Nou, istoriile cunoscute sunt ntreesute cu unele rare-
ori antologate n compoziii similare, iar miracolele devenite canonice
din timpul lui Pantaleon sunt aezate alturi de altele care crescuser
recent n popularitate
35
.
Dintre ele alege ieromonahul Ioanichie din Ostania dousprezece
numr cu nalt coninut simbolic, ntruct trimite la numrul aposto-
lilor i al anotimpurilor pentru ctitoria sa bucuretean
36
. n partea
dreapt a uii, de la stnga la dreapta i de sus in jos, sunt nfiate
1) Salvarea bisericii din Hone de viitura apelor [nr. 147 n inventarul
iconografc alturat]
37
2) Vindecarea consulului Studios n scldtoarea Mnstirii Germia
[148]
38
;
3) Hrnirea profetului Ilie n pustie [151]
39
;
4) Vindecarea Anei din Constantinopol [152]
40
;
35

M gndesc, n acest ultim caz, la minunea de la Dohiariu; vezi Georgi Gerov, An
Iconographical Teme from Mount Athos and Its Spread in the Bulgarian Lands: Te
Miracle of the Archangels at Docheiariou, Cyrillomethodianum 11 (1987), pp. 215-244.
36

Identifcarea scenelor i aparine dnei Constana Costea; vezi Stavropoleos.
Ortodoxie, art, comunitate, pp. 57-58. Pentru damaschine ca surs de inspiraie a
ciclurilor iconografce ale Arhanghelilor, vezi Gabeli 2004, pp. 319-320, 325.
37 Gabeli 1991, pp. 103-111 (Crucea Sf. Mihail, Dumbarton Oaks; Ruispiri; Halki;
Suzdal; Ivanovo; Prilep; Geraki Sf. Arhangheli; Geraki Sf. Atanasie; Arkalohori;
Kuneni; Arhanes; Kavalariana; Lesnovo; Matei; Sarakina; Kakodiki; Sahnoe; Kofnu;
Prines; Kamiliana; Platanistasa); Gabeli 2004, pp. 335, 353 (sub voce) [Compoziii
apocrife n
o
18]; Bedros 2006 (Mcteti; Humor fresc i icoan; Moldovia; Neam
fresc; Sucevia fresc); Pillat 1980, pp. 28, 56 (fg. 65), 58 [Plviceni]; Chatzidakis-
Caterini 2005, pp. 254-255, fg. 12. Scena apare n Erminie (, p. 175).
38 , pp. 268-269. Scena este rar, find ntlnit doar n Catedrala
Sfnilor Arhangheli din Kremlinul Moscovei, ntr-o icoan din 1669 pstrat la Sankt
Peterburg (Muzeul rusesc, n
o
1890) i, poate, la Sahnoe i ntr-o icoan de secol XVII a
bisericii Adormirii Maicii Domnului de la Kremlin (vezi Gabeli 2004, n
o
38/17, 76/51-
60, 85/19, 88/21).
39 Gabeli 2004, n
o
84/4, 87/10 (?), 99/9; Pillat 1980, pp. 28, 57 (fg. 71), 58
[Plviceni].
40 , pp. 273-274. Scena este extrem de rar. Smiljka Gabeli nu o indexeaz.
5) Salvarea celor trei tineri aruncai n cuptorul ncins [155]
41
;
6) Vestirea naterii lui Samson [156]
42
.
n partea stng, n aceeai ordine, sunt fgurate
1) Vindecarea clugrului Marcianus [144]
43
;
2) Salvarea de la nec a copilului de la Dohiariu [145]
44
;
3) Botezarea fetei pctoase din Alexandria [149];
4) Cluzirea Agarei prin deert [150]
45
;
5) mpiedicarea diavolului s intre n trupul lui Moise [153]
46
;
6) Hrnirea profetului Daniil prin mijlocirea lui Avacum [154]
47
.
S lum aminte
C ntr-adevr Comoara i-a fost surs de inspiraie o dovedete, printre
altele, fgurarea botezului miraculos al fetei cu moravuri ndoielnice
E posibil, totui, s fe fgurat la Sahnoe sau n icoana amintit a bisericii Adormirii
Maicii Domnului din Kremlinul Moscovei (vezi Gabeli 2004, n
o
38/17, 76/51-60).
41 Gabeli 1991, pp. 87-88 (Monte Gargano; Suzdal; Atena Sf. Gheorghe; Sahnoe);
Gabeli 2004, pp. 333, 351 (sub voce) [Scene ale Vechiului Testament n
o
20a]; Bedros
2006 (Mcteti; Humor fresc i icoan; Moldovia; Sucevia fresc i icoan).
Scena apare n Erminie (, p. 69 [113]).
42 Gabeli 2004, pp. 332, 351 (sub voce) [Scene ale Vechiului Testament n
o
14]. Scena
apare n Erminie (, p. 60 [66]).
43 , pp. 269-270. Scena este rar, find ntlnit doar n Catedrala Sfnilor
Arhangheli din Kremlinul Moscovei i n icoana din 1669 pstrat la Sankt Peterburg
(vezi Gabeli 2004, n
o
85/20, 88/25).
44 Gabeli 1991, pp. 111-112 (Lesnovo); Gabeli 2004, pp. 335, 353 (sub voce)
[Compoziii apocrife n
o
19]; Bedros 2006 (Moldovia); Pillat 1980, pp. 28, 56 (fg. 66),
58 [Pltreti]. Scena apare n Erminie (, p. 175).
45 Gabeli 2004, pp. 331, 349 (sub voce) [Scene ale Vechiului Testament n
o
5b];
Bedros 2006 (Neam). Pillat 1980, pp. 28, 57 (fg. 67), 58 [Plviceni]. Scena apare n
Erminie (, p. 174 [42]).
46 Gabeli 2004, pp. 334, 352 (sub voce) [Scene ale Noului Testament n
o
13]; Bedros
2006 (Humor fresc; Moldovia; Sucevia fresc i icoan); Chatzidakis-Caterini
2005, p. 253, fg. 10. Scena apare n Erminie (, p. 59 [61]).
47 Gabeli 1991, pp. 88-89 (Monte Gargano; Suzdal; Prilep; Arhanes); Gabeli 2004,
pp. 333, 351 (sub voce) [Scene ale Vechiului Testament n
o
20c]; Bedros 2006 (Humor
icoan). Scena apare n Erminie (, pp. 70-71 [119]).
Releveu cu
latura de est a
pridvorului bise-
ricii Mnstirii
Stavropoleos
din Alexandria
48
; dintre toi autorii de relatri ale faptelor demne de
laud ale puterilor cereti, Damaschin este singurul care consemneaz
episodul
49
.
Povestea este cutremurtoare. Citez din traducerea romneasc trans-
mis de manuscrisul 3324 al Academiei Romne, datat 1781:
La Alixandriia era o fetioar nebotezat dar bogat foarte, i sra-
c de mum i de tat. Dar ntr-una de zile, mearse ntr-o grdin, i
prumblndu-se pentr-acea grdin, vzu de departe un om bla s
s spnzure, i-l ntreb: Ce este pricina, o omule, de vei singur s te
omori? Iar el zise: Las-m cocoan, s m omor cu un ceas mai nain-
48 Scena este rar, find ntlnit doar ntr-o icoan a Arhanghelilor din a doua
jumtate a secolului al XVII-lea (restaurat n 1716) pstrat ntr-o colecie particular
din Brugg (Elveia), n biserica Sfntului Atanasie din Voskopoje (Albania, 1745) i,
poate, n biserica Adormirii Maicii Domnului din Piva (Muntenegru, 1605/1606). Vezi
Gabeli 2004, n
o
79/2, 90/4, 96/3.
49 , pp. 275-276. La fel stau lucrurile i cu minunea vindecrii Anei din
Constantinopol. Argumentul decisiv e constituit, de altfel, de faptul c toate cele 12
minuni de la Stavropoleos apar n , unele fgurnd doar aici.
Vindecarea
clugrului Mar-
cianus [144]
Salvarea de la
nec a copilului
de la Dohiariu
[145]
Cluzirea Aga-
rei prin deert
[150]
Botezarea fetei
pctoase din
Alexandria [149]
Hrnirea profe-
tului Daniil prin
mijlocirea lui
Avacum [154]
mpiedicarea
diavolului s
intre n trupul
lui Moise [153]
Salvarea biseri-
cii din Hone de
viitura apelor
[147]
Vindecarea con-
sulului Studios
n scldtoarea
mnstirii Ger-
mia [148]
Vindecarea Anei
din Constanti-
nopol [152];
Hrnirea
profetului Ilie n
pustie [151]
Vestirea naterii
lui Samson [156]
Salvarea celor
trei tineri arun-
cai n cuptorul
ncins [155]
te, s nu mai triesc p lume c snt datoriu unui om nprasnic, i atta
m face siclet de bani, ct m scoate su||fetul. Ci mai bucuros snt s
moriu, dect s mai triesc. Iar cocoanii fcndu-i-s mil l ntreb:
Ci bani i eti datoriu? Iar el i zis: 500 de galbeni. Iar ia i zise:
Ateapt nu te omor, ci blem cu mine la casa mea, ca s-i dau 500
de galbeni. i mergi de te plteate, i nu-i pune sufetul. Iar el, dac
auzi aa, s-au bucurat foarte, i ducndu-se cu dnsa, i dete acei 500
de galbeni, i s plti sracul de datorie. i alte multe milostenii, fcu,
iar mai pre urm, ajunse la o srcie mare, ct, neavnd ce s mai fac,
s deate curvi<i>i. Dar dup puin vreame, s bolnvi foarte ru. Dar
ea plngea cu amar, nu cci c era s moar, ci cci era nebotezat, i
s ruga tuturor vecinilor, i altor cretini, ca s o boteaz. Ci nimeni
nu vrea. Dar ntr-una de zile, i s art ngerul pzitoriul trupului ei,
n chipul celui ce era s s spnzure
50
, i o ntreb: Ce eti aa trist?
Iar ea i rspuns: Pentru cci c snt nebotezat. i || foarte doresc
ca s m fac cretin. i nimeni nu ndrznete s m primeasc s
m boteaz, pentru mulimea frdelegilor meale. Zise ngerul: Dar
s m duc eu s-i aduc oameni, s te boteaz. Iar ea i zis: M rog,
du-te i <nu> zbovi, i ndat s dus, i veni cu arhanghelul Mihail i
cu Gavriil, i o luar, i o duser la besearic, nchipuindu-s sfni<i>
arhangheli n chipul al doi boiari, ce era ntr-acel ora al Alixandri<i>i,
i ziser ctr cliricii besearicii: Noi priimi<m> aceast fat curv, ca
s o botezi. Deci cliricii dac vzur p acei doi boiari, numai ndat o
botezar. i iar o luar arhanghelii i o duse la casa ei, i s nlar la
ceriu, iar sufetul ei s umplu de bucurie foarte mare. Iar vecinii dac
o vzur botezat, o ntrebar: Cine iaste nau-tu, care te-au priimit
de te-au botezat? Iar ea netiind tcea, i nu le spunea nimica. Iar
vecinii mearser la patriiarhul, i spuser: Cutare curv zice c iaste
botezat, dar cine iaste nau-su || nu-l tie. Iar patriiarhul ntreb
p cliricii besearicii: Voi ai botezat pre cutare curv? Iar ei ziser:
Noi, sfnte printe. Dar cine iaste nau-su, care o au botezat-o?. Iar
ei spuser: Cutare, i cutare, boiariu. Triimise printele patriiarhul, i
chiem p acei doi boiari, i-i ntreb: Dumneavoastr ai botezat p
50 Traducerea pasajului este foarte interesant, deoarece Damaschin vorbete
despre ngerul Domnului, pzitorul sufetului ei, care ia nfiarea celui ce voise s
se sinucid, iar nu de ngerul pzitoriul trupului ei (, p. 275).
cutare curv? Iar ei s mirar, i ziser: Nu tim de aceasta nimic sfnte
printe. Iar zise patriiarhul ctr cliricii besearicii: Auzii ce rspund
dumnealor, iar cliricii ziser: Noi am vzut p dumnealor cu dnsa n
besearic, macar c feaele acelor doi boiari nu era ca ale dumnealor, ci
strluciia ca soarele. Atuncea cunoscu patriiarhul c minune mare s-au
fcut cu acea pctoas, i chiemndu-o p dnsa o ntreb: tii vreo
dat s fi fcut vreun bine? Iar ea nu vrea s spuie, dar apoi vznd
sicletul spuse de acei 500 de galbeni: Am dat unui om, ce umbla s se
spnzure, i eu || nu l-am lsat, i alte multe milostenii am fcut. Iar
peste noapte patriiarhul vzu videnie. i zise: Noi sntem arhanghelii
Mihail i Gavriil, care am botezat p cutare, ci o lsai nu-i mai dai
suprare, c milosteniile ei au covrit pcatele curvi<i>i, ce au fcut. i
botezndu-se, s-au splat de toate pcatele ei. Iar dup puin vreme,
muri fata aceaia, i-i luar ngerii lui Dumnezeu sufetul ntru mpr-
iia ceriului.
51
ntr-o perioad agitat, n care taina botezului (poart de intrare n
comunitatea cretin vegheat atent de nai) i, mai cu seam, impor-
tana nu numai a credinei (sola fde) ci i a faptelor bune n obinerea
mntuirii ncep s-i preocupe din ce n ce mai mult pe teologi, Damas-
51 BAR ms. rom. 3324, f. 191r-193r. ntr-un studiu din 2006 [Minunile Sfnilor
Arhangheli. (O predic romneasc de la sfritul secolului al XVIII-lea), n Texte
uitate, texte regsite V (Academia Romn. Institutul de istorie i teorie literar George
Clinescu), Bucureti, pp. 63 sq.] artam, pornind de la o omilie din BAR ms. rom.
4787, f. 146r-148v, c avem de-a face cu un capitol 207 din Limonariu transformat
ntr-o predic. Nu tiam pe atunci c era vorba de o prelucrare a unui fragment din
capitolul al 18-lea al Comorii lui Damaschin Studitul (, pp. 275-276). BAR ms.
rom. 2610 conine o tlcuire integral a lucrrii, datat 1747, din care Moses Gaster
a publicat un Cuvnt la Buna Vestire i un fragment despre minunea de la Dohiariu
(Chrestomaie romn. Texte tiprite i manuscrise [sec. XVI-XIX] dialectale i populare, cu
o introducere, gramatic i un glosar romno-francez, II. Texte [1710-1830], dialectologie,
literatur popular, glosar, Leipzig-Bucureti 1891, pp. 38-42). Din pcate, circulaia
damaschinelor n spaiul romnesc nu s-a bucurat de atenia pe care ar f meritat-o;
vezi totui Pandele Olteanu, Damaschin Studitul i mitropolitul Varlaam al Moldovei,
Mitropolia Moldovei i Sucevei 52 (1976), 3-4, pp. 211-244 (cu trimitere la studiile sale
mai vechi pe aceast tem).
chin gsete ziditoare imaginea clasic a desfrnatei care se mntu-
iete i accede la sfnenie prin fapte bune, prin cin sincer i prin
har divin.
La fel o gsete i Ioanichie ieromonahul, un secol i jumtate mai
trziu. Alturndu-i o salvare de sanctuar cel din Hone, ameninat
de apele nvolburate ale unui ru deturnate de necredincioi , o bun
vestire a naterii lui Samson , trei tmduiri a consulului Studi-
os, a Anei, a monahului Marcianus , cinci salvri de la moartea fzic
nprasnic i o izbvire de la damnarea venic a sufetului cea a lui
Moise , el face n aa fel nct ciclul iconografc rezultat s le transmit
credincioilor un mesaj plin de speran.
El ar putea f formulat, cred, astfel: n numele lui Hristos, Judectorul
cel drept, puterile de sus i apr i pzesc pe credincioi de toat stric-
ciunea, veghind asupra trupurilor i a sufetelor lor, att n via ct i
dup moarte. Cei n nevoie vor gsi adpost sub aripile lor, ca odinioar
cei trei tineri n cuptorul ncins. Cei betegi se vor ntrema. Cei rt-
cii i vor afa drumul, ca odinioar Agar n deert. Cei nsetai i vor
vedea setea astmprat, iar cei fmnzi i vor potoli foamea.
Pe aici, diavolul nu poate trece, pare s spun Ioanichie, cu gndul la
salvarea miraculoas a bisericii din Hone i a monahului ei liturghisitor
de nvala puhoaielor deviate de pgni. Arhistrategul Mihail nu mai are
Botezarea fetei
pctoase din
Alexandria,
Biserica Sf.
Atanasie,
Voskopoja, 1745
[Bildarchiv
Foto Marburg.
Bildindex der
Kunst und
Architektur LAC
10.841/28]
de ce s conduc armate n lupt, ca n pictura moldoveneasc de secol
XV-XVI, i nici de ce s distrug otiri. O splendid fresc de pe peretele
de sud, din dreptul traveei de vest, a bisericii Mnstirii Stavropoleos
l nfieaz ntr-o postur triumftoare, clcnd n picioare pe Sata-
na, un pctos sau pe Hades, ntruchipare a morii nsei
52
. Figurat
la loc de cinste deasupra intrrii, adunarea ngerilor (hramul ctitoriei)
celebreaz i vestete tocmai cderea trufaului Lucifer
Steaua Dimineii
53
. Rul a fost zgzuit pe vecie.
Purtat de soart din aridul Epir pn n ndeprtata Rusie, scos la
liman n rodnica Valahie, ieromonahul din Ostania vorbea n deplin
cunotin de cauz. Toate i au rostul lor n lume, nimic nu este
ntmpltor i neprevzut
54
. Indiferent de aparene, mntuirea nu-i
este refuzat nimnui. Cu o singur condiie, destinuit de nsui
Arhanghelul Mihail idolatrului infam din Laodiceea ngrijorat de sn-
tatea ficei sale
55
.
Trebuie s crezi i s iei aminte.
52 Irini Leontakianakou, Une cration post-byzantine....
53 , p. 46 [2].
54 Aa i ncepe Ioanichie testamentul din 8 noiembrie 1733 (Vasilios A. Dimos, op.
cit., pp. 229-236), cu un elogiu al bunei rnduieli.
55 Franois Nau, Le miracle de Saint Michel Colosses, Patrologia Orientalis 4
(1907), p. 549 [265].
nger n trup
Mihail Neamu
Principala funcie a cetelor ngereti este doxologia: spre deosebire de
demoni, arhanghelii, heruvimii i serafmii l laud pe Dumnezeu. n
raport cu omul de lume, virtutea monahului se exerseaz n tcere.
Fiina contemplativ i crete aripile i se nal spre vzduh accep-
tnd, nainte de toate, s nu brfeasc oameni sau lucruri inferioare.
Calomnia e muniia dracilor. A nu rspunde intrigilor, pornirilor vindi-
cative i batjocurei gratuite iat vocaia deertului cretin n contrast
cu zgomotul imperiului.
Refuzul obrzniciei i al deriziunii n faa nedreptii echivaleaz cu o
veritabil purtare a Crucii in persona Christi. Sfntul Atanasie cel Mare
ofer o subtil analiz a restaurrii lui Adam prin rstignirea pcatu-
lui. Cuvntul lui Dumnezeu s-a ntrupat iar Iisus Hristos a adus lumii
vindecare. Numai un diagnostic atent poate scoate la iveal cauzele
ascunse ale precaritii ontologice de care sufer umanitatea. Omul nu
este nger i, prin cderea lui Adam, a pierdut dispoziia contemplati-
v. Dorina natural de comuniune cu Dumnezeu a fost otrvit prin
infatuare. Privirea aruncat spre lucrurile trupeti i-a alterat ulterior
discernmntul. n rstignirea lui Hristos pe Cruce vedem att degra-
darea ultim a demonilor care instig oamenii la uciderea Fiului lui
Dumnezeu, ct i rspunsul suveran dat calomniei prin doxologie. Pe
Cruce, Iisus s-a rugat Tatlui ceresc, a tcut i a murit.
Scena rstignirii Fiului ne confrunt cu perversitatea demonic a urii
crucea ntre laud
i calomnie
despre vocaia monahului-nger
mihail neamu 156
i a calomniei. Crucea
1
apare vertical, ca o arm spiritual capabil s
spulbere fecare amgire a diavolilor.
2
Referindu-se la efectele tauma-
1 Pentru mai multe referine din Sfntul Atanasie, a se vedea Inc. 27; 29; 31; 32 (ed.
rom. Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, n Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea
nti, Col. Prini i Scriitori Bisericeti [PSB] 15, traducere, introducere i note de
Pr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1987, pp. 122-123; 124-125; 126-127;
128); i Vita Antonii 74 sq (ed. rom. Viaa Cuviosului printelui nostru Antonie, n Sfntul
Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea a doua, PSB 16, traducere, introducere i note Pr.
Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1988, pp. 234-235). Identifcarea Crucii
cu ptimirea rscumprtoare a lui Hristos este o practic ntlnit n Evangheliile
sinoptice: Mt. 10, 38; Mc. 10, 21; Lc. 14, 27. La Pavel, se gsete o implicare i mai
profund a Crucii n disciplina general a vieii cretine: Iar mie s nu-mi fe a m
luda () dect numai n crucea Domnului nostru Iisus Hristos, prin care
lumea este rstignit pentru mine ( ), i eu pentru lume. (Gal.
6, 14). Unii comentatori au susinut c nsemnarea cu crucea era un obicei din timpul
primului templu, fcnd trimitere la Iezechiel 9, 4. Exist o abunden de referine
patristice la efcacitatea spiritual a semnului crucii: Tertulian, Ad uxorem 2.5 (Jaques
Paul Migne ed., Patrologiae cursus completus, Series Latina (PL) 2, 1321); Origen, In
Ezech. 9 (Jaques Paul Migne ed., Patrologiae cursus completus, Series Graeca (PG) 13,
801.8-14); n Apophthegmata patrum, a se vedea Avva Ammona 8 (ed. rom. Grigorie
Dasclu, Alba Iulia, 1990, p. 32), Avva Pimen 8 (ed. rom. Patericul sau Apoftegmele
Prinilor din pustiu, traducere, introducere i note de Cristian Bdili, Ed. Polirom,
Iai, 2003, pp. 265-266 / Grigorie Dasclu, pp. 166-167) et passim. Celebrarea efectelor
miraculoase ale crucii marcheaz n particular o forma mentis pre-constantinian. i
ncepe desigur cu Eusebiu, Vita Constantini 1.28.2-3 (ed. rom. Viaa lui Constantin cel
Mare, n Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea nti, PSB 14, traducere i note de Radu
Alexandrescu, EIBMBOR, Bucureti, 1991, p. 76): Deci cam pe la ceasurile amiezii,
cnd ziua ncepuse s scad, zicea Constantin c vzuse cu ochii si chiar pe cer,
strjuind deasupra soarelui, semnul mrturisitor de biruin al unei cruci ntocmite
din lumin ( ) i c o dat cu ea putuse deslui un
scris glsuind: S biruieti ntru aceasta ( ). Cam n aceeai perioad Chiril
al Ierusalimului, Cat. 13. 36 (ed. rom. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, traducere de
pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1943, pp. 216-217), elaborase o strategie
complex de a-i face cunoscut episcopatul n relaie cu cinstirea Crucii, imediat dup
ce mprteasa Elena fcuse miraculoasa descoperire a Crucii n Palestina.
2 Atanasie, Contra gentes 1.28-29 (n Contra gentes and De incarnatione, ed. R.W.
157 crucea ntre laud i calomnie
turgice ale Crucii, Sf. Atanasie cel Mare face aluzie i la simbolismul
monastic. Subiectul este frecvent atins n Vita Antonii
3
o lucrare hagi-
ografc despre unul dintre marii Prini ai pustiei egiptene care vde-
Tomson, Clarendon Press, Oxford, 1971).
3 De-a lungul istoriei cretinismului, semnul Crucii (signaculum) a fost ncrcat cu
sensuri diferite: mai nti era fcut n numele lui Iisus Hristos (amintind de ptimirea
Sa mntuitoare), apoi n numele Treimii; de asemenea, la nceput era trasat pe fruntea
fecrui credincios, probabil cu un singur deget, att n Rsritul grec ct i n Apusul
latin. Mai trziu, dup cum atest Petru Damaschinul (sec. XI-XII), se foloseau dou
degete de la o mn (un gest pstrat de unii vechi-calendariti din Rusia pn astzi),
mrturisind astfel cele dou fri ale lui Hristos unite ntr-un singur hypostasis (a se
vedea Filocalia vol. V [ed. rom. Filocalia sfntelor nevoine ale desvririi, vol. V, traducere,
introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, 1995] p. 189). Cnd au
nceput s se foloseasc trei degete (pentru a reprezenta dogma Treimii), sensul era de
la dreapta la stnga, numai n urma schismei dintre Roma i Constantinopol (1054)
le-a permis celor dou centre religioase s modifce aceast practic, din nevoia unei
diferenieri polemice i a unei discontinuiti istorice.
Sfnii cuvioi
Macarie,
Metodie, Petru
i Onufrie,
pronaosul bise-
ricii Mnstirii
Cozia, 1391
mihail neamu 158
te un mare interes pentru demonologie.
4
Exist numeroase episoade
care-l arat pe marele Antonie ctignd rzboiul mpotriva puterilor
ntunericului.
5
Din punctul de vedere al Sfntului Atanasie, toate prac-
ticile ascetice ndurate de ctre eremit sunt o prelungire i o persona-
lizare a vieii Crucii.
6
Diavolii sunt alungai prin semnul Crucii i n
numele lui Hristos. Luat n sine, obiectul de lemn al crucii n-are nicio
putere (deci nu poate f o amulet). Doar prin mrturisirea lui Hristos,
puterea Crucii e restaurat.
7

n De Incarnatione, Atanasie cel Mare vede diavolii ca pe nite idoli
8

care pun stpnire peste imaginaia noastr amestecat. Demonii incit
la violen i produc efecte secundare pentru a ntreine cultura morii.
n contrast, Crucea lui Hristos ridicat n vzduh are un efect purifca-
tor. ntreg cosmosul poluat de prezena nevzut a demonilor e curat
prin nlarea lui Hristos pe Cruce.
9
Atanasie face aici aluzie la doctrina
paulin (Ef. 6, 12) despre duhurile rutii care sunt n vzduhuri (
). Unii cititori moderni
vor vedea n acest limbaj o simpl perspectiv mitologic asupra lumii,
defnitiv dezvrjit prin revoluia cosmologic din secolul XVII. Este
adevrat: de la Filon Alexandrinul (20 . Hr. 50 d. Hr.) pn la Plutarh
(46-127 d. Hr.), comentatorii lumii elenistice socot aproape la unison
c aerul reprezint habitatul natural al demonilor. n tradiia cretin,
au existat numeroi comentatori care au vorbit despre materialitatea
subire a diavolilor fapt care le permite s pluteasc deasupra pmn-
tului, vnnd sufetele celor care se ridic la cerurile superioare.
4 David Brakke a sugerat existena unei legturi ntre demonologia lui Origen i cea
nsuit de Antonie.
5 Instructions of Teodore 3.44 (ed. Veilleux, n Pachomian Koinonia, vol. III, Cistercian
Publications, 1982, p. 118) vorbete despre rzboiul Crucii.
6 V. Anton. 13 (ed. Stniloae, pp. 200-201).
7 Unele Evanghelii apocrife (cum este Evanghelia dup Toma) au tendina s
diminueze rolul Crucii n biografa lui Iisus. Aceasta este unul dintre motivele pentru
care Biserica primar le-a nlturat din procesul de formare a canonului scriptural.
Pentru excepia valentinian, a se vedea Te Gospel of Truth 18.22-32 la J. M. Robinson,
Te Nag Hammadi Library in English, 2nd edition, Harper Collins, 1988.
8 Atanasie, inc. 1 (ed. Stniloae, p. 89).
9 Atanasie, inc. 25 (ed. Stniloae, pp. 120-121) i V. Anton. 21 (ed. Stniloae, p. 206).
Interpretnd Crucea ca un instrument ecologic de restaurare a clari-
tii vzduhului i de alungare a diavolilor, Sf. Atanasie vorbete cu
egal for i relevan fecrei generaii de cretini. n ce fel? Biruina
Crucii este un act concret, verifcabil, prin etica non-retalierii pe care
monahul (sau cretinii) o aplic n faa agresiunii fzice i verbale. Noul
Testament ne las s identifcm mainaiunile diavoleti n spatele
tratamentului inuman pe care soldaii romani l-au aplicat lui Hristos.
Gndul diabolic plsmuiete trdarea lui Iuda, tot la fel cum gndul
dezndejdii l ncearc pe anahoretul Antonie n pustiu. n faa ispitelor
aparent insuportabile ale puterilor vrjmae, Sf. Antonie ne reaminte-
te c mpria cerurilor se ia prin strduin (Mt. 11, 12).
Una dintre cele mai vizibile i cele mai rspndite semne ale prezenei
demonice este violena de limbaj vizibil n hul i ocar. Crucea
10
ne
10 Despre dimensiunea cosmic a Crucii, a se vedea Irineu de Lyon, Despre dimensiunea cosmic a Crucii, a se vedea Irineu de Lyon, cosmic a Crucii, a se vedea Irineu de Lyon, Demonstratio
Sfntul Antonie
cel Mare, pro-
naosul bisericii
Mnstirii Co-
zia, 1391
mihail neamu 160
nfieaz ciocnirea dintre dou tipuri de discurs. Retorica demoniac
d natere unei atmosfere greu respirabile. Denunul e limba matern
a diavolilor. n contrast cu sudalma soldailor i dispreul fi al unuia
dintre tlhari, Domnul Hristos alege tcerea. n faa blestemului, Fiul
lui Dumnezeu se roag. Dracii nal
11
i dau natere judecilor prel-
nice. Imaginile astfel plsmuite agit sufetul i cheam la uzurparea
dreptii. Nevoia de-a pedepsi un ap ispitor obnubileaz discern-
mntul i raiunea. Demonii nu sunt ntotdeauna fii n lucrare i
se ascund n spatele altor ageni ai distrugerii. n faa acestui concert
malefc, Hristos apare victorios. n ce fel?
Mai nti, cuvintele sale dezvluie laitatea falilor profei, gata s
apostolica 34, n St. Irenaeus, Te Demonstration of the Apostolic Preaching, ed. A.
Robinson, SPCK, Macmillan, 1920, pp. 100-101. Pentru universalitatea prezenei lui
Dumnezeu semnifcat de Cruce, a se vedea Grigorie de Nyssa, De tridui inter mortem et
resurrectionem Domini nostri Jesu Christi spatio, edit. E. Gebhardt, Gregorii Nysseni opera,
Vol. 9.1, Leiden, Brill, 1967, pp. 300.8-301.1.), n special acest fragment: El [Apostolul
Pavel n FA 9, 18] a vzut c aceast form, mprit n patru planuri/direcii din
intersectarea lor central, simboliznd puterea i purtarea de grij a celui nchipuit
pe ea, ptrunde toate lucrurile. Pentru acest motiv, el numete fecare direcie/plan/
dimensiune cu un titlu diferit, numindu-le adncime partea de la mijloc n jos,
nlime partea de sus, iar lrgimea i lungimea prile care pornesc din centru
ntr-o parte i n alta, ca i cum ar numi o parte lrgimea iar cealalt lungimea. Prin
aceasta vrea s indice, dup prerea mea, ceea ce spune, c nici o existen nu e lipsit
de stpnirea Fiinei Divine, din ceea ce este sus n cer, jos sub pmnt, ce se ntinde
n toate direciile pn la marginea ntregii lumi existente. Prin nlime el numete
cele de sus, prin adncime cele ce sunt sub pmnt, iar prin lrgime i lungime
dimensiunile care pornesc din mijloc ce sunt inute strns de puterea care stpnete
universul. A se vedea de asemenea Grigorie de Nyssa, or. cat. 32 (ed. rom. Marele cuvnt
catehetic sau despre nvmntul religios n Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a doua, PSB
30, traducere Pr. Teodor Bodogae, pp. 329-332. La Maxim Mrturisitorul, n cap. theol.
67 (ed. rom. Capete teologice, n Filocalia, vol. II, traducere Pr. Dumitru Stniloae, p. 182)
gsim aceast refecie: Toate cele vzute (fenomenele) se cer dup cruce, adic dup
deprinderea de-a stvili afeciunea fa de ele a celor ce sunt dui prin simuri spre ele.
Iar cele inteligibile (numenale) toate au trebuin de mormnt, adic de nemicarea
total a celor ce sunt purtai spre ele de minte.
11 Atanasie, inc. 55 (ed. Stniloae, pp. 152-153).
comit crima prin serviciul mercenarilor (i.e., soldaii romani). Biru-
ina lui Hristos nu are conotaii mundane. Nu prin rzbunare, ci prin
asumarea nuditii i mbrcnd vemintele srciei,
12
Fiul lui Dumnezeu
e rstignit mpreun cu tlharii la marginea cetii. El se mrturise-
te Tatlui i nu caut s dea rspuns la denunurile inamicilor. Dup
cum spune Sf. Atanasie, El a rbdat ocara noastr de la oameni (
), ca noi s motenim nestricciunea (). n
pofda durerii fzice cumplite i dincolo de abandonul aparent al Tat-
lui, Hristos n-a fost vtmat ntru nimic (
).
13
Aceast afrmaie nu pune la ndoial veracitatea suferinei
lui Hristos la rstignire; mai degrab presupune c El a trecut peste
aceast suferin cu suprem demnitate. Fr s fe cu nimic vinovat,
El s-a fcut pe Sine blestem () (Gal. 3, 13) n locul poporului
su defimat.
12 Atanasie, inc. 24 (ed. Stniloae, p. 119): De aceea nu i-a venit moartea trupului
de la Sine, ci din uneltire ( ), ca chiar moartea pricinuit Lui de alii s
o desfineze. Aceeai idee o dezvolt Grigorie de Nyssa, or. cat. 26 (ed. Bodogae, pp.
322-324).
Sfnii cuvioi
Eutihie, Maxim
Mrturisitorul,
Ilarion, Petru
Athonitul i
ali doi eremii,
naosul bisericii
bolniei Mns-
tirii Bistria,
1522
mihail neamu 162
n faa multiplelor acuzaii, Iisus tace. Neprihnit find, Fiul lui Dumne-
zeu refuz contra-atacul. Tcerea hristic recapituleaz, ntr-un anumit
sens, toat muenia milioanelor de oameni persecutai pe nedrept de
ideologiile tiranice ale lumii. Fiul lui Dumnezeu interiorizeaz condiia
victimei inocente. Asumarea naturii umane de ctre Cuvntul increat
capt concretee. Nu exist om a crui nefericit soart s fe strin
de Hristos. Prin Cruce, ntruparea umple cu har toate colurile univer-
sului vzut i nevzut.
14
Lund carnea omeneasc i intrnd n genealo-
gia istoric a unui popor de mici dimensiuni, Hristos i-a artat smere-
nia: pe oamenii cei ce ptimeau i-a atras i i ridic ntru neptimirea
Sa.
15
Crucea este punctul terminus al chenozei divine. Deertarea de
sine atinge ultimul prag. n loc s rspund clilor i torionarilor, Fiul
rostete un psalm. Discursul nveninat devine irelevant. Diavolii, pe
cale de consecin, sunt ridiculizai. Crucea rstoarn condiia omului
czut, iar prpastia dintre om i Dumnezeu e anulat.
n chip ngeresc, Fiul rostete o doxologie. Demonii i cer apostazia sub
povara calomniei umane. Pe Cruce, ns, Hristos nal cereri ctre
Tatl i nc mijlocete pentru pcatele oamenilor. El recunoate dupli-
citatea celor care griesc pace ctre aproapele lor, dar cele rele sunt n
inimile lor (Ps. 27, 4). Hristos devine ocara oamenilor i defimarea
poporului. n rugciunea ctre Tatl, Fiul se mrturisete astfel: m-au
batjocorit, grit-au cu buzele, cltinat-au capul. Violena fzic este, de
asemenea, comparat cu mpunstura taurului i rcnetul de leu (Ps.
21, 12-13). Cu toate acestea, Hristos rezist logicii retribuiei.
16
El nu
ntoarce aceeai moned celor care l blestem i nici nu se rzbun pe
ei. Crucea devine emblema rezistenei binelui n faa rului a culturii
vieii n faa nihilismului de orice spe.
A rezista oricrei momeli vindicative crete imunitatea cretinului fa
de ispitele drceti. Refuznd retalierea, ispititorul i pierde din putere.
n acest fel a vzut Sf. Pavel biruina lui Hristos, Cel care, dezbrcnd
de putere nceptoriile i stpniile, le-a dat de ocar n vzul tuturor,
14 Irineu, adv. haer. 2.22.4. (Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque
adversus haereses, vol. I, ed. W. W. Harvey, Cambridge University Press, Cambridge,
1857).
16 Un ecou la aceast rugciune se gsete n FA 7, 60.
biruind asupra lor prin cruce (Col. 2, 15). Singurul su rspuns a fost
unul ngeresc: rugciunea de mulumire adresat Tatlui.
17
Tcerea
subsecvent anticipeaz biruina adevrului asupra falsitii i a vieii
asupra morii. Imitnd aceast tcere divin, Antonie cel Mare poate
practica smerenia. mpotriva cacofoniei demonice,
18
Antonie aduce
psalmodierea ngerilor.
19
Tcerea cultiv interioritatea, dar amenajeaz
spaiul ascultrii i al ntlnirii cu cellalt. Ali mari Prini ai deer-
tului ncuviineaz c dac-l smintim pe frate, pctuim mpotriva lui
Hristos.
20

Dac oraul este locul furiei i al agitaiei, deertul Sfntului Antonie
17 Avva Ierax (ed. Grigorie Dasclu, pp. 112-113): Un frate a ntrebat pe avva Ierax, Avva Ierax (ed. Grigorie Dasclu, pp. 112-113): Un frate a ntrebat pe avva Ierax, Avva Ierax (ed. Grigorie Dasclu, pp. 112-113): Un frate a ntrebat pe avva Ierax,
zicnd: spune-mi un cuvnt, ca s m mntuiesc. I-a zis btrnul: ezi n chilia ta i
de i este foame, mnnc iar de i este sete, bea i nu vorbi de ru pe cineva i te
mntuieti. Avva Macarie cel Mare 20 (ed. Grigorie Dasclu, p. 134): De s-a fcut
ntru tine defimarea ca laud i srcia ca bogie i lipsa ca ndestulare, nu vei muri.
18 V. Anton. 9 (ed. Stniloae, p. 198).
19 Pahomie, Pahomie, Pahomie, Instructions 1.22 (ed. Veilleux, n Pachomian Koinonia, Cistercian
Publications, p. 21): Nu blestema chipul lui Dumnezeu.
20 Antonie 9/11 (ed. Bdili, p. 44/ed. Grigorie Dasclu, p. 9) Antonie 9/11 (ed. Bdili, p. 44/ed. Grigorie Dasclu, p. 9) Antonie 9/11 (ed. Bdili, p. 44/ed. Grigorie Dasclu, p. 9)
Sf. Pahomie
cu ngerul i
Sfnii cuvioi
Pavel Tebeul i
Petru Athonitul,
pronaosul bise-
ricii Mnstirii
Snagov, 1563
mihail neamu 164
i rezerv privilegiul serenitii. n pofda unei vrste naintate, chipul
sfntului radia de bucurie, emannd o putere carismatic nct atr-
gea mulimile n jurul su.
21
ngerul-monah Antonie urmeaz drumul
Crucii i inverseaz logica triumfalismului politic. Prsind lumea i
imitndu-L pe Hristos, Antonie sfdeaz furtuna puterilor vrjmae.
Ascetismul include, pe lng alte forme de nfrnare, refuzul vorbi-
rii maliioase. Aparent ieftintate () a morii lui Hristos
22

se transform ntr-o devoalare a slbiciunii demonilor. Chenoza i
mustrarea de sine nu sunt o njosire, ci o biruin brbteasc asupra
tentaiei narcisice a vechiului Adam.
23
Excurs i epilog
Pedagogia limbajului monastic e cu att mai important cu ct ideologi-
ile totalitare ale modernitii ne-au demonstrat, n chip brutal, demo-
nica perversitate a limbajului urii. Revoluii de proporii planetare s-au
nscut plecnd de la ura de clas sau ura de ras. Registrul doxologic
(adic funcia angelic a laudei) a fost secularizat prin omagiile aduse
liderilor supremi. Zeci de mii de preoi i monahi au fost condamnai
la marginalizare, ntemniare, izolare sau moarte. Decenii la rndul,
n Europa i Asia, n Africa sau America Latin, frica i minciuna au
tronat n locul libertii. Ideologia egalitar a comunismului, bunoar,
a cutat s canalizeze afectele negative ale urii i invidiei. S-a nscut
o societatea claustrofob, bazat pe controlul funciilor animalice ale
omului. Resentimentul fa de aristocraie, preoie, burghezie sau ra-
nii nstrii s-a putut propaga prin efectul bulgrelui de zpad. Revo-
luii culturale succesive au reuit s nlocuiasc respectul i civilitatea
21 V. Anton. 69 (ed. Stniloae, p. 233).
22 Aceasta nsumeaz critica monastic a formelor false de asociere civic constituite
din critica infatuat i calomnia nejustifcat mpotriva aproapelui nostru. Prsind
satul n care s-a nscut, Antonie scrie un protest mpotriva regimului inautentic de
socializare (hrnit prin cntece zgomotoase i zvonuri).
23 Paladie, Hist. laus. 18 (ed. rom. Paladie, Istoria lausiac, traducere de Pr. Dumitru
Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1993, p. 49) nregistreaz un monolog de-al avvei
Macarie cel Mare: Ce vrei, btrne ru? Iat, te-ai uns i cu untdelemn i ai gustat i
vin. Ce mai vrei, btrne ru?
cu limbajul denigrator. Patologia denunului i plcerea nvrjbirii
au putut masca inteniile tiranice ale noilor regimuri totalitare, de la
Moscova i Beijing pn la Bucureti, Havana i Tirana. Aa au aprut
flajul, icanele, turntoria.
Manifestul primilor monahi cretini rmne actual tocmai plecnd de
la funcia terapeutic a doxologiei. Pustia Egiptului s-a constituit prin-
tr-o recunoatere spontan a diferenelor dintre oameni i comuniti.
n plus, cultul sfnilor att de caracteristic pentru cretinismul apos-
tolic pleac de la acceptarea ierarhiilor cereti: nu doar ngerii difer,
ci i cetele drepilor. Unii au nmulit doi, alii patru talani. Privind la
bogia de daruri a celor desvrii, neoftul se mbogete. Bucuria i
dragostea i cuceresc inima, n locul invidiei calculate. Cenzura geloziei
conduce la explozia admiraiei. n lumea monahilor, iubirea exprima-
t prin cuvinte i recuz orice sentimentalism. Monahul stranguleaz
gndul judecii rutcioase pentru a pstra distana binevoitoare a
respectului. Imitarea ngeretilor cete presupune o dureroas renuna-
re, prin Cruce, la etica vechiului Adam.
Iat lecia cea mai important pentru o lume rnit de voluptatea
brfei i mojiciei imunde. Acolo unde sabotajul gunos i contestaia
vehement domin relaiile umane, nevoia terapiei prin doxologie este
chiar evident. Dac lumea modern asum uneori paricidul n virtutea
progresului, lumea cretinismului antic gndete altfel raportul ntre
flialitate i autoritatea patern. Preuirea mirat i bucuria descope-
ririi reciproce ntrein relaia dintre ucenic i maestru. Egalitarismul
revoluionar, dimpotriv, e obraznic i impetuos. ntrebrile mor i
crete buruiana perfdiei i a dispreului.
Prin Cruce, ns, limbajul uman se poate transforma ntr-un sol fertil
pentru Cuvntul lui Dumnezeu. Deertul ajunge s fe, astfel, o oaz
roditoare. Exorciznd puterile rului, vizibile n discursul defimrii,
Crucea face posibil celebrarea comuniunii de iubire.

Arhangheli Si Ingeri (Deisis Stavropoleos, 2011)

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Arhangheli Si Ingeri (Deisis Stavropoleos, 2011)

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Andrei Pleu

Você também pode gostar