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Marco Aurlio Werle

Poesia e pensamento em Holderlin e Heidegger

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SBD-FFLCH-USP

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2004 Editora UNESP Direitos de publicao rese rv ados : Fundao Editora da UNESP (FEU) Praa da S, 108 01001-900 So Paulo SP Tel.: (Oxxl l) 3242-7171 Fax: (Oxxl 1) 3242-7172 www.editoraunesp.com.br feu@editora.unesp.br

CIP Brasil. Catalogao na fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ W522p Werle, Marco Aurlio Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger / Marco Aurlio Werle. So Paulo: Editora UNESP, 2005. Inclui bibliografia ISBN 85-7139-585-3 2. Heidegger, Martin, 1. Hlderlin, Friedrich, 1770-1843. 1 889-1976. 3. Poesia alem Histria e critica. 4. Linguagem Filosofia. 5. Literatura e filosofia. (.Ttulo. 05-0794 CDD 831 CDU 821.112.2-1

Este livro uma verso modificada de minha dissertao de mestrado defendida em 1996 no Departamento de Filosofia da FFLCH da USP. Agradeo especialmente ao Prof. Dr. Victor Knoll, pela compreenso que sempre demonstrou durante a`orientao deste trabalho e por ter-me dado a oportunidade de progredir academicamente. Igualmente agradeo ao CNPq pela bolsa de mestrado concedida.

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Sumrio

Lista de abreviaturas 9 Introduo 11

Parte I
As questes do pensamento 1 0 caminho de pensamento at a noo de poesia 25 2 Os fundamentos da noo de poesia 57

Parte II
Leitura de poemas 3 Interpretaes da poesia de Hlderlin 95 4 Os cursos universitrios sobre os hinos 135 Concluso 201 Referncias bibliogrficas 207
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Lista de abreviaturas

EHD Erlduterungen zu Hdlderlins Dichtung (Interpretaes da poesia de Wilderlin) HWD Hlderlin und das Wesen der Dichtung (Hlderlin e a essncia da poesia) GR Hdlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein" (Os hinos de Hlderlin "Germnia" e "O Reno") AN Hdlderlins Hymne "Andenken" (O hino de Hlderlin "Recordar") I
Hdlderlins Hymne "Der Ister" (O hino de Hlderlin "O

Istro") DWM "...dichterisch wohnet der Mensch..." ("...poeticamente mora o homem...") UK Der Ursprung des Kunstwerkes (A origem da obra de arte) BE Beitrdge zur Philosophie Vom Ereignis] (Contribuies para a filosofia [Sobre o acontecimento])
[

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WG Vom Wesen des Grundes (Sobre a essncia do fundamento) WW Vom Wesen der Wahrheit (Sobre a essncia da verdade) SZ Sein und Zeit (Ser e tempo)

Introduo

"O que o sagrado? o que une diVersas almas,/ Mesmo de modo leVe, como o junco prende a coroa." 1

Certamente podemos afirmar que o encontro com a poesia de Hlderlin foi decisivo para Heidegger na determinao dos rumos de seu pensamento. Esse encontro deu-se pela primeira vez, de modo explcito, em 1934, com a interpretao dos hinos de Hlderlin intitulados "Germnia" e "O Reno". Tratava-se, naquele instante, de encontrar um solo mais fecundo para a principal questo de seu pensamento: a que se refere ao sentido do ser, lanada em 1927 no tratado Ser e tempo. Depois dos textos do incio dos anos 30, como A essncia da verdade, Sobre a essncia do fundamento e A doutrina da verdade de Plato, torna-se claro ao filsofo que a questo do ser j no poderia mais ser de1 Dstico de Goethe, nmero 68, da srie intitulada Quatro estaes (1977, p.263) . 10 11

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senvolvida de acordo com um pensamento conceitual, que se ativesse apenas ao enunciado lgico. Assim, ele se viu na necessidade de dar um passo mais adiante, na direo de um encontro com a poesia, de modo que pudesse efetivamente transitar pelas regies tortuosas e inusitadas do ser. Comea a um dilogo que acompanhar Heidegger at o fim de sua vida... A abordagem que aqui se prope no pretende investigar todas as implicaes dessa singular parceria entre o pensamento e a poesia, mas somente um determinado aspecto dela: a noo de poesia medida que se coloca no caminho do pensamento e o acompanha. Pretende-se mostrar como essa noo surge para Heidegger no incio de seu contato com Hlderlin e, a partir disso, de que maneira determinada e fundamentada ao longo de suas interpretaes desse poeta. Diante disso, no se trata de investigar a interpretao que Heidegger realiza da poesia de Hlderlin seguindo padres de pesquisa estabelecidos pela crtica literria. O que interessa saber como o filsofo concebe a poesia e o poeta a partir de um determinado quadro nocional estabelecido por sua prpria filosofia. Ou seja, a proposta de anlise consiste em examinar como a poesia em Hlderlin se insere num determinado percurso de pensamento, que o de Heidegger, e como isso contribui para a instaurao de um modo de pensar potico. O questionamento da legitimidade da interpretao heideggeriana ou da noo de poesia de que se serve, bem como da pertinncia de sua leitura de Hlderlin, no pode, por isso, ser posto em primeiro plano, j que a dimenso desse dilogo entre poesia e filosofia transcende toda e qualquer diviso "regional" entre disciplinas, como a teoria literria, a potica e a filosofia.'
2 Partindo de um ponto de Vista exclusivamente literrio ou artstico, pode-se certamente censurar a abordagem que Heidegger faz de Hlderlin, como lemos em Antnio Medina Rodrigues, que chama a ateno para a concepo demasiadamente referencial de poesia com a qual opera o filsofo: "A interpretao de Heidegger desconsidera aquela afirmao antiga e lapidar de Sir Phillip Sidney, segundo a qual o poeta `nunca afirma' de onde se conclui 12

O exame da relao do filsofo com o poeta, a partir de um ponto de vista de pensamento, parece ser um procedimento adequado justamente por causa da natureza da operao praticada pelo primeiro em relao ao segundo. Pois a obra do poeta no s vista por Heidegger a partir de uma questo de pensamento, mas principalmente como constituindo uma questo de

que em qualquer poema lrico-dialgico toda asseVerao se deixa neutralizar na rede atual e silenciosa das imagens" (Rodrigues, 1994, p.46). Embora censurVel, Heidegger exerceu e ainda exerce atrao no campo da abordagem da literatura. O caso mais conhecido o de Emil Staiger. Erich Ruprecht considera o liVro de Staiger de 1939, intitulado Die Zeit als Einbildungskraft des Dichters [ O tempo como fora imaginatiVa do poeta], um dos mais decisiVos documentos da influncia de Heidegger na analtica existencial sobre a potica (cf. Szilasi, 1949, p.135-6). Em Conceitos fundamentais da potica, Staiger busca uma renoVao dos gneros poticos a partir dos xtases da temporalidade [Zeitekstases]. Que Heidegger o tenha despertado para essa noVa perspectiVa de abordagem, isso ele confessa em Pggeler (1984b, p.242-3). (Originalmente o texto foi publicado no dia 27 de setembro de 1959, na reVista Neue Zrcher Zeitung, um dia aps Heidegger ter completado 70 anos.) Nesse mesmo texto, porm, no deixa de fazer crticas a Heidegger por ter abandonado as possibilidades frutferas de Ser e tempo, e ter se dedicado a interpretaes arbitrrias dos poetas. "Em Vez de ordenar, mediante o auxlio de seus conceitos temporais, a plenitude da Vida histrica apreendida, ele V o que bem diferente em cada texto somente uma contribuio para seu problema de ontologia. Com os poetas que se aproximam dele como Hlderlin ou Rilke, por exemplo , ele, mesmo assim, chega a resultados mais ou menos Vlidos. Com outros como Sfocles e Homero, como Trakl e Johann Peter Hebel , a interpretao tem pouco ou, em geral, nada em comum com a poesia interpretada" (ibidem, p.243). Essa crtica, no entanto, no o separou do filsofo. Em Die Kunst der Interpretation. Studien zur deutschen Literaturgeschichte [A arte da interpretao. Estudos sobre a histria da literatura alem], de 1961, ele busca noVas perspectivas com o filsofo, agora a partir da hermenutica filosfica (ibidem, p.11). Nessa obra est documentado um dilogo, em forma de cartas, entre os dois, sobre a interpretao do poema de Mrike intitulado "Auf eine Lampe" [Sobre uma lmpada], dilogo esse que originalmente saiu na reVista Trivium. No Brasil, foi FlVio Kothe quem, em seu ensaio "Caminhos e descaminhos da crtica. Encontro marcado com Heidegger", mostrou as Vantagens do tipo de abordagem da literatura praticada por Heidegger (cf. Kothe, 1977, p.44). 13

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pensamento. O que temos, ento, mais uma vez, no pensamento de Heidegger, uma reflexo de cunho fenomenolgico que se move totalmente fora de qualquer cincia, mesmo da cincia da literatura, se que possvel falar em cincia neste caso.' No tocante a esta ltima, podemos observar que questes vitais para ela, tais como as que se referem forma ou ao estilo, questes "histricas" ou de "tradio literria", no adquirem espao na interpretao de Heidegger, embora no deixem de ser por vezes mencionadas. O sentido dessa excluso de cunho fenomenolgico, porquanto o que importa o tratamento direto, sem nenhuma intermediao, do dizer da palavra potica que emana do prprio poema. Somente assim se torna possvel o dilogo, essa que a forma segundo a qual Heidegger entende sua relao com Hlderlin. E desse modo, o pensador tambm poder estar em contato direto com o poeta, bem como este com aquele, e algo de autntico poder vir luz, ou at mesmo se ocultar, mas sempre de modo verdadeiro. Diante do fato de que a relao de ambos se d de modo direto, sem que se possa classific-la previamente, em nosso estudo nos vimos obrigados a tomar muita cautela na emisso de juzos definitivos ou conclusivos. Para isso contribui a idia fundamental de Heidegger de que a obra de Hlderlin ainda espera por um autntico embate. Mesmo debruando-se diretamente
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sobre ela, sua interpretao sugere que devemos tentar primeiramente nos acostumar ao dizer do poeta, para somente depois ousar falar dele (cf. AN, p.16-7). Para o intrprete que acompanha essa "hesitao" intencional do pensador para "definir" a poesia, permanece a indicao de que esse dilogo intrincado e que dificilmente se deixa medir ou avaliar em toda a sua amplitude, j que envolve temas concernentes ao destino do pensamento ocidental. Essa dificuldade j foi reconhecida por Beda Allemann (1959) em seu clssico estudo sobre Heidegger e Hlderlin. O cuidado deve ser ainda maior se atentarmos para a importncia de Hlderlin enquanto interlocutor de Heidegger. Pode-se dizer, sem hesitao, que o filsofo do ser, desde sua juventude, sempre teve uma convivncia intensa com a obra do poeta subio e se manteve muito prximo dela, independentemente de apenas nos anos 30 comear a interpret-la.' Os textos sobre o poeta, sob essa perspectiva, guardam em si algo que transcende os limites das interpretaes e remete a certos modos de pensar presentes em Heidegger que surgiram justamente a partir do contato com Hlderlin. Isso, no entanto, no deve levar idia de que ele simplesmente foi "influenciado" pelo poeta ou de que o "adaptou" ao seu pensamento.'
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3 J em Ser e tempo (510), as cincias ditas positiVas so excludas do projeto de uma analtica existencial, o que, no entanto, no significa uma desValorizao, uma vez que Heidegger sempre reconheceu os limites e o campo de atuao especficos das cincias. Acerca disso, conferir, no mbito das interpretaes de Hlderlin, todo o item 36 de O hino de Hlderlin "Recordar". Ver tambm a concepo de que a filosofia "nunca poder ser medida segundo o padro de medida da idia de cincia" (Heidegger, 1978c, p.120). 4 Em relao a isso, diz Heidegger na interpretao do hino "Recordar": "TalVez o hino no seja nem 'lrico' nem 'hnico'. TalVez deVamos deixar todas essas caracterizaes de lado, para que no leVem preViamente nosso olhar e nosso ouVido interior para desVios, pois noVamente nos surpreendemos falando `sobre' o poema, em Vez de sua palaVra falar para ns" (AN, p.24). 14

5 AValiando o projeto de seu estudo, diz: "O presente trabalho poder assinalar algumas leis do dilogo, mas jamais entrar na dimenso especfica deste, para ento fazer suas demonstraes" (Allemann, 1959, p.135). 6 Otto Pggeler (1984a, p.129-30), num ensaio de 1976, estabelece a hiptese para a compreenso de todo o caminho de pensamento [Denkweg] de Heidegger a partir de seu decisiVo encontro com Hlderlin. O comentador ainda lembra que Heidegger, antes de morrer com 86 anos em 1976, solicitou que no dia de seu sepultamento fossem pronunciadas palavras extradas dos hinos de Hlderlin. 7 A propsito das correes que Heidegger fez nos textos de Hlderlin, ao interpret-los, Beda Allemann (1959, p.15), referindo-se a uma orientao mais fundamental presente nesse procedimento, diz: "Nas correes arbitrrias de Heidegger se oculta finalmente muito mais do que um simples ensaio de `adequar Hlderlin sua prpria filosofia"'. 15

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Em relao ao lugar que ocupam essas interpretaes sobre Hlderlin no pensamento de Heidegger, adotamos em nosso estudo a postura de situ-las segundo o trajeto que o filsofo percorreu para pensar a questo do ser. Nesse sentido, buscamos resguardar a especificidade do encontro com Hlderlin, distinguindo-o, por um lado, dos textos sobre outros poetas (Rilke, Trakl, Stefan George e Hebel), tambm interpretados por Heidegger, e, por outro, da linguagem de Ser e tempo. Quanto classificao, pode-se dizer que a questo que marca o encontro com a poesia de Hlderlin a da verdade do ser [Die Frage nach der Wahrheit des Seins]. Essa a denominao segundo a qual Heidegger comeou a re fl etir sobre a questo do ser, a partir do final dos anos 20. Trata-se de um pensamento que procura localizar o mbito possvel de colocao da questo do ser no horizonte da histria da metafsica e seu fato fundamental, que o esquecimento do ser. Diante de Ser e tempo, a ocupao com Hlderlin acentua a historicidade do ser, medida que o carter de destino do Dasein refletido numa espcie de dilogo histrico entre o mundo grego e o mundo moderno, no qual Hlderlin, mediante suas intuies fundamentais, torna-se o interlocutor capaz de "abrir poeticamente" o lado propriamente "oculto" da histria ocidental, no sentido de sua verdade mais originria. Vejamos rapidamente como essa reflexo sobre a verdade do ser se distingue do estilo de Ser e tempo. Antes de mais nada, vale destacar que, sob a gide dessa questo da verdade do ser, Heidegger j no mais se move segundo o cdigo da analtica existencial, embora a direo, rumo a um pensar radical do ser, seja a mesma. Em Ser e tempo, a questo do ser esteve presa a uma anlise do ser-a [Dasein] enquanto o nico ente capaz de
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colocar a questo do sentido do ser [Die Frage nach dem Sinn des Seins]. Sob essa perspectiva, porm, o ser, enquanto um desvelamento que sempre mantm consigo o velamento, no pde ser adequadamente questionado, tendo em vista que se partia da cotidianidade existencial na qual h uma constante tendncia de queda. Heidegger percebeu que os existenciais do ser-a ainda ficavam excessivamente ligados cotidianidade mediana, no sendo capazes de realizar o salto para dentro do problema do ser. Mesmo a passagem para a autenticidade, mediante uma deciso [Entscheidung] fundamental do ser-a, no conseguia enfrentar a manifestao do ser pelo seu lado mais oculto, o que , afinal, a verdade mesma, a essncia da verdade enquanto verdade da essncia, esboada no pargrafo 44. Assim, o questionamento mesmo da verdade, em toda a sua amplitude, ficou em aberto e at mesmo ofuscado pela temtica existencial. Note-se que isso no significou um fracasso, pois Heidegger nunca pretendeu que Ser e tempo fosse algo acabado, mas entendia essa obra como um lanamento da questo do ser. O encontro com Hlderlin, por seu turno, precisa ser distinguido no apenas do projeto de Ser e tempo, mas principalmente daquele momento posterior do pensamento de Heidegger, que aqui situaremos sob o termo "clareira do ser" [Lichtung des Seins] e que se inicia mais ou menos no incio dos anos 50. Assim, as interpretaes sobre o poeta se situam num momento intermedirio, relativo a impulsos de pensamento que remontam a textos do final dos anos 20 e incio dos anos 30, como "Sobre a essncia da verdade" e "Sobre a essncia do fundamento", e
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8 A nossa posio ante o pensamento de Heidegger, de examin-lo a partir de sua trajetria, tributria da leitura que dele fez Otto Pggeler. Quanto identificao do perodo que abrange o encontro com Hlderlin, Ver Pggeler (1984a, p.134-40). 16

9 Tomamos esse termo "clareira do ser" para designar o signo sob o qual Heidegger pensou a questo do ser nessa poca determinada. A questo da clareira do ser, porm, j surgiu antes no pensamento de Heidegger, mas no era questionada de modo que se pudesse dizer que se trataVa unicamente dela, ou que ela fosse o centro em torno do qual giraVa o seu pensamento. Para a identificao da poca sob esse termo, Ver Pggeler (1984a, p.143). 17

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se estendem por toda a dcada de 1930 e incio da de 1940, em cuja poca tambm foram concebidas as interpretaes sobre Nietzsche e o grandioso volume Contribuies para a filosofia (Sobre o acontecimento), que abrange vrios cursos universitrios da dcada de 1930. Nos anos 50, quando justamente impera esse paradigma da "clareira do ser", a relao entre a poesia e a linguagem, que j central em Hlderlin, surge num contexto bem diferente. Na interpretao sobre Trakl, por exemplo, em "A linguagem", texto que abre a coletnea A caminho da linguagem, o procedimento interpretativo de Heidegger est muito mais associado questo da essncia da linguagem do que unicamente da poesia. Tem-se a impresso de que nos anos 50 h uma inverso em relao aos textos dos anos 30 e incio dos 40 sobre Hlderlin, uma vez que a essncia da linguagem to ou mais decisiva que a da poesia no questionamento do ser. Entra em jogo algo que ainda no era to praticado no confronto com Hlderlin, que a busca insistente pela etimologia da palavra poetizada, pelo sentido originrio de determinado termo e por uma noo adequada para o pensar do ser. claro que Trakl no exatamente Hlderlin, e poder-se-ia supor que sua poesia necessitasse mesmo desse tipo de abordagem; entretanto, o caso que nessa poca Heidegger opera de fato segundo um pensar diferente acerca do ser. H uma investida mais direta ao ser por meio da linguagem. Nesse momento, importa somente mais o ser mesmo, que buscado por um dizer oculto na prpria linguagem. A questo crucial que se coloca refere-se possibilidade mesma de o ser ser revelado e guardado. O problema
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de nomear [nennen] o ser se acirra muito mais do que com Hlderlin." A nossa abordagem segue a seguinte ordem: dividimos o todo em duas partes. A primeira, compreendendo os dois primeiros captulos, busca situar o pensamento de Heidegger e a noo de poesia no momento em que se dedica s interpretaes de Hlderlin. A segunda, compreendendo os dois ltimos captulos, volta-se totalmente para as interpretaes de poemas feitas por Heidegger. No horizonte dessa diviso temos, pois, que, no Captulo 1, procuramos examinar como se desenvolve o pensamento de Heidegger at o primeiro contato com Hlderlin em 1934. 0 Captulo 2 constitui uma tentativa de aclarar o complexo de noes que se referem noo de poesia e que surgem no contato de Heidegger com Hlderlin, no sentido de como se pode formar uma interpretao unitria dos vrios motivos que vo se anunciando nesse confronto. Procuramos situar aqui o que se poderia designar de fundamentos da noo de poesia. Nos captulos 3 e 4 so examinadas de perto as seis interpretaes de poemas de Hlderlin feitas por Heidegger. No Captulo 3 so tratadas as que Heidegger publicou em vida e, no Captulo 4, as que somente apareceram no plano da obra completa, a partir da dcada de 1980. A estratgia de abordagem consiste em examinar cada interpretao em particular para, a partir disso, evidenciar como Heidegger concebe concretamente o poetizar da essncia da poesia em Hlderlin. Cada exame ser acompanhado da traduo do hino ou da elegia de Hlderlin interpretados por Heidegger. 11 Outros textos tpicos dessa linha dos anos 50 so, por exemplo, "A coisa" e
"A partir de uma conVersa sobre a linguagem". No primeiro, temos provaVelmente um dos testemunhos mais fortes na obra de Heidegger do que poderamos chamar de "operao etimolgica heideggeriana". No segundo, que uma conVersa com um professor japons, busca-se achar nomes para nomear experincias fundamentais e diferentes relacionadas manifestao do ser.

10 Em "Fenomenologia e teologia", texto que se encontra na coletnea Wegmarken, percebe-se bem essa diferena de orientao no pensamento de Heidegger aps os anos 50, poiso texto, escrito originariamente em 1927, trata principalmente de questionar o sentido de cientificidade da teologia. Numa carta que data de 1964, acrescentada a ele, porm, fala-se de o homem se entregar linguagem, de que ela o toma em seu ser. Ou seja, h uma clara diferena entre as palavras dos anos 20 e as dos anos 50 num mesmo texto. 18

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No que diz respeito ao uso das fontes e referncias bibliogrficas, utilizamos principalmente neste estudo o texto Interpretaes da poesia de Hlderlin, publicado como o volume quatro da Gesamtausgabe [Obras completas] de Heidegger. A organizao desse volume esteve a cargo do grande conhecedor da obra de Heidegger, Friedrich-Wilhelm von Herrmann. O texto reproduz a quarta edio ampliada de 1971. A primeira edio de 1944. Nas trs primeiras edies, no aparecem os dois ensaios finais que hoje figuram no volume quatro: "A terra e o cu de Hlderlin" e "O poema". A diferena da quarta edio para a da Gesamtausgabe de que nesta ltima encontramos uma "Observao prvia para a retomada do discurso" (referente ao discurso sobre a elegia "Volta ao lar", proferido em 1943, "Observao" que em parte j aparecera na segunda edio, de 1951), um "Prefcio para a leitura dos poemas de Hlderlin" e uma cpia de trs pginas, com anotaes e rabiscos, do exemplar das obras de Hlderlin (edio de Stuttgart) pertencente a Heidegger. Os trs textos que constituem os cursos universitrios de Heidegger sobre Hlderlin, tambm utilizados em nosso trabalho, situam-se na "Seco II: cursos universitrios de 19231944" da Gesamtausgabe, respectivamente: a) o volume 39: Os hinos de Hlderlin "Germnia" e "O Reno", curso universitrio do semestre de inverno de 1934-1935, proferido em Friburgo (organizado por Suzanne Ziegler); b) o volume 52: 0 hino de Hlderlin "Recordar", curso universitrio do semestre de inverno de 1941-1942, proferido em Friburgo (organizado por Curd Ochwadt); c) o volume 53: 0 hino de Hlderlin "O Istro", curso universitrio do semestre de vero de 1942, proferido em Friburgo (organizado por Walter Biemel). Uma ltima referncia
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bsica para este trabalho o ensaio "...poeticamente habita o homem...", de 1951, surgido na coletnea Conferncias e escritos. No que se refere traduo das passagens citadas dos originais, h que mencionar que so de nossa responsabilidade, feitas diretamente do texto alemo. Os poemas de Hlderlin interpretados por Heidegger tambm foram traduzidos diretamente do alemo e antepostos a cada comentrio das respectivas interpretaes. Para esta traduo, no entanto, procuramos sugestes com os tradutores especialistas em Hlderlin (ver bibliografia). Optamos por somente traduzir o poema que se rviu de referncia bsica para cada interpretao de Heidegger. Por exemplo, ao analisarmos a interpretao heideggeriana de "Recordar", traduzimos somente esse hino, e no os outros poemas e esboos de poemas de Hlderlin que tambm so citados por Heidegger ao interpretar especificamente o hino "Recordar". O princpio que regeu essa traduo foi o de possibilitar ao leitor deste estudo a verso dos poemas segundo a interpretao de Heidegger. No houve a inteno de fornecer uma traduo original, "potica" e nova de Hlderlin.

12 A traduo de Ister para "Istro" sugerida por Paulo Quintela (cf. Wilderlin, 1991, p.431). Jaa Torrano tambm traduz deste modo: "Ttis gerou de Oceano os rios rodopiantes:/ Nilo, Alfeu, Erdano de rodopios profundos,/ Estr-

mon, Meandro, Istro de belo fl uir" (Hesodo, 1986, Versos 337-9, p.139). Sobre esse hino de Hlderlin, conferir o Captulo 4 de nosso trabalho. 21

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Parte I
As questes do pensamento

1 O caminho de pensamento at a noo de poesia

Para compreender a noo de poesia nas interpretaes que Heidegger faz da poesia de Hlderlin deve-se, inicialmente, notar como tomada a poesia do poeta subio, ou seja, preciso primeiramente visualizar, em linhas gerais, qual o sentido que tem essa noo para Heidegger. Isso se faz necessrio porque, quando trata da poesia de Hlderlin, o filsofo sempre se refere a ela no sentido amplo do termo alemo Dichtung. Esse termo chega inclusive a ultrapassar os limites da prpria arte, consti1

1 A poesia enquanto Dichtung possui uma abrangncia de contedo muito maior que a poesia enquanto Posie, pois esta perfaz somente um setor "ntico" literrio da Dichtung, que, por seu lado, sempre enVolVe toda a produo relatiVa arte e sua essncia como abertura de mundo. Dichtung proVm de dichten: "aproximar"/ "juntar"/ "fabular", no sentido do carter potico imanente postura humana fundamental diante da abertura de mundo. No ensaio "A origem da obra de arte", Heidegger distingue claramente esses dois termos (cf. UK, p.60), fazendo a ressalVa de que a Posie , mesmo assim, um setor essencial da Dichtung. 25

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tuindo uma crtica noo moderna de tcnica, que manteria estreita vinculao com o domnio da "esttica", pois a tcnica, em sua verso moderna, revela-se um produzir descompromissado com o todo conjuntural, ao provocar e desafiar a natureza segundo a armao [Gestell], na medida em que dispe [stellt] a natureza para a produo de energia. A Dichtung, por seu lado, quando realizada em seu sentido prprio, a expresso do que os gregos chamavam de poiesis, o produzir em sentido amplo que por si mesmo vem frente (cf. Heidegger, 1997, p.54-60). No caso da obra potica de Hlderlin, alm de operar com o conceito da poesia propriamente poetizante [dichterisch], Heidegger ainda lhe atribui uma dignidade mais fundamental, ao reconhecer em Hlderlin "o poeta dos poetas" [Dichter des Dichters], conforme a conhecida expresso de "Hlderlin e a essncia da poesia" (HWD, p.34). Hlderlin no um poeta que somente faz poesia e, alm disso, teoriza sobre a arte potica, mas algum que poetiza a prpria poesia. Em sua obra, vemos a poesia colocada em questo como tal. Em seu labor potico se anuncia o que o mais essencial da essncia da poesia, "aquilo que nos obriga a uma deciso, se e como tomaremos no futuro seriamente a poesia, se e como portaremos os pressupostos para permanecermos em seu campo de fora" (HWD, p.34). Hlderlin estaria colocado numa dimenso histrica para o destino do pensamento e do povo ocidental, e dali responderia com a sua poesia aos anseios do destino historial [geschicklich] de um
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povo. A partir do centro da existncia humana, que abrange passado, presente e futuro, ele captaria a essncia da poesia e, projetando, transmitiria sua mensagem para o povo: "Na verdade, Hlderlin o poeta dos poetas ... porque vai buscar a poesia e, com isso, a si mesmo, em sua originria essncia, e torna perceptvel a potncia da poesia e, novamente fundando, projeta-a muito adiante de seu tempo" (GR, p.219). 0 empenho em falar assim da poesia no decorreria de uma falta de ter o que dizer, como se o poeta no tivesse mais nenhum outro assunto seno a prpria poesia: "Hlderlin poetiza o poeta ... a partir da abundncia de necessidade, que o impele a fundar novamente, antes de qualquer outro, a existncia [Dasein] sobre a poesia" (ibidem). nesse sentido amplo, em que a poesia se define na relao com os vrios mbitos fundamentais da existncia humana, num horizonte histrico de busca da identidade do mundo moderno, que Heidegger se refere a Hlderlin. Mas a partir de que registro especfico Heidegger toma de fato a poesia de Hlderlin? Certamente no por "interesse literrio" que comenta o poeta. No deveramos, portanto, achar que a "referncia" a "Hlderlin e a essncia da poesia" fora dada para que a esttica e a cincia da literatura possam ter uma nova ocasio para criar um conceito de essncia de poesia. Outra coisa est em jogo do que a mera purificao da confuso que reina na cincia da literatura. (I, p.72) No prefcio quarta edio ampliada de Interpretaes da poesia de Hlderlin temos, com a crtica, uma pista positiva para a assimilao de Hlderlin: "As presentes Interpretaes no pretendem ser contribuies para a esttica e a pesquisa literria. Elas decorrem de uma necessidade de pensamento" (EHD, p.7). As interpretaes sobre Hlderlin decorrem de uma necessidade de pensamento. Este parece ser o caminho: a poesia, sobre a qual incidem essas interpretaes, invocada exclusivamente a partir de uma questo de pensamento.
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2 A indagao pela escolha heideggeriana de Hlderlin como "poeta dos poetas", e no de um outro poeta, fica aqui em aberto. Podemos adiantar, no entanto, que a questo no comporta uma mera "justificao", pois no uma noo universal de poesia que est em jogo, tampouco pode ser solucionada mediante uma "comparao" do "Valor literrio" do poeta diante de Vultos como Goethe, Dante e Shakespeare. "Ccuno podemos comproVar que a palaVra de Hlderlin poetiza algo que inicial?" (AN, p.8), pergunta Heidegger por ocasio de uma "comparao" simulada entre Hlderlin e outros grandes poetas da tradio da literatura ocidental. 26

Marco Aurlio Werle

Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger

Neste captulo, pretendemos examinar o pensamento que levou Heidegger s interpretaes de Hlderlin. No faremos uma explanao geral de todo o percurso meditativo de Heidegger anterior ao seu primeiro contato explcito com a obra de Hlderlin, ocorrido em 1934. Trataremos somente dos traos mais caractersticos do trajeto desse pensamento, o qual se afirmou, pela primeira vez, de modo mais consistente e acabado, em 1927, com a publicao do tratado Ser e tempo, que sofreu algumas transformaes no final dos anos 20 e incio dos 30. Como guia de nosso exame, tomaremos a noo de linguagem, pois ela se apresenta como a porta de entrada para a poesia de Hlderlin e tambm j se encontra tematizada em Ser e tempo, embora as referncias minguadas de Heidegger ao tema da linguagem no interior desse tratado contrastem enormemente com a obra posterior. Em Ser e tempo, a noo de poesia examinada a partir da noo de linguagem. Esse modo de proceder com a poesia ser igualmente repetido nos textos posteriores sobre os poetas: a reflexo sobre a poesia vem acompanhada ou precedida pela reflexo sobre a linguagem. Entretanto, a diferena entre Ser e tempo e os textos imediatamente posteriores que tanto a linguagem quanto a poesia no recebem nele muita ateno. O discurso potico somente mencionado de passagem. No quinto pargrafo, que esboa o projeto de uma analtica ontolgica do ser-a [Dasein] como liberao do horizonte para uma interpretao do sentido do ser em geral, anuncia-se que a potica [Dichtung], como uma das disciplinas de interpretao existenciria [existenziell] da existncia do ser-a, deve ser legitimada previamente em suas pretenses. Somente a analtica existencial pode estabelecer os parmetros de uma interpretao existencial [existenziale] original do ser-a.
Psicologia filosfica, antropologia, tica, "poltica", potica, biografia e historiografia perseguiram a partir de distintos cami28

nhos e numa escala variada as posturas, capacidades, foras, possibilidades e habilidades do ser-a. Mas permanece a questo se essas explicaes foram tambm conduzidas de um modo originalmente existencial. (SZ, p.16)

A poesia novamente mencionada no 34, no qual se afirma: "A comunicao das possibilidades existenciais da disposio [Befindlichkeit], isto , a abertura da existncia, pode ser o objetivo prprio do discurso `poetizante' [dichtenden Rede]" (SZ, p.162). Embora essa ltima afirmao possa ser vista como uma antecipao positiva do lugar que a poesia assumir em seu pensamento posterior, fica claro que ela aqui somente uma das possibilidades da linguagem e, diga-se de passagem, uma de suas mais pobres, se pensarmos, fazendo um contraste, na elevada posio que recebe a poesia em "Hlderlin e a essncia da poesia". Tem-se a impresso de que, em Ser e tempo, Heidegger interpreta a poesia como sendo apenas mais uma dentre outras das disciplinas nticas "regionais", que se ocupam da explorao da existncia humana num terreno ntico previamente assegurado. J a linguagem possui um espao um pouco maior em Ser e tempo, mas ainda bastante limitado. No projeto da analtica existencial, ela, por si s, no constitui uma abertura originria do ser-no-mundo [In-der-Welt-sein], esta que uma estrutura existencial que indica o carter essencialmente mundano do ser-a, no sentido de que s h ser-a inserido num mundo contextualizado. Ou seja, o ser-a, unicamente pela linguagem, no consegue estabelecer uma referncia [ Verweisung] adequada com o mundo, j que toda referncia e contexto significativo dependem primeiramente de um estar envolvido com um todo [Bewandnis] instrumental previamente dado, por meio de um lidar intramundano [umweltliches Umgehen] (SZ, 517), ambos modos de ser anteriores ao contato promovido pela linguagem. A relao primria do homem com o mundo sempre se d segun29

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do uma "prtica", um envolvimento com o mundo, no qual o homem desde sempre se encontra. Nesse contexto, a linguagem somente poder aparecer num momento posterior, o que se torna possvel por meio do discurso [Rede], conceito que se situa entre o lidar intramundano direto e o mbito da constituio de significados no domnio do enunciado representativo. O discurso, ao lado da disposio [Befindlichkeit] e da compreenso [Verstehen], caracteriza certamente uma abertura [Erschlossenheit] originria de mundo. Mas, para o desdobramento do ser em ser-a enquanto ser-no-mundo, so a disposio e a compreenso que preparam previamente o caminho. Na ordem de tematizao do ser do a [Sein des Da], em que abordado o modo como originalmente o mundo enquanto tal se revela ao ser-a, eles aparecem como os primeiros dois existenciais fundamentais: "Os existenciais fundamentais que constituem o ser do a, a abertura do ser-no-mundo, so a disposio e a compreenso" (SZ, p.160). 0 discurso vem a seguir, enquanto explicitao do que compreendido no momento em que o ser-a se encontra envolvido [sich befinden] com um mundo. O discurso encontra sua funo no processo da interpretao [Auslegung], que emana de uma articulao de sentido estabelecida pelas possibilidades existenciais decorrentes do projeto lanado do ser-a, envolvido na compreenso. O momento discursivo surge, portanto, num passo posterior, realizado pelo ser-a. Inicialmente, o ser-a compreende, ou seja, est na compreenso na medida em que se compreende lanado em projetos existenciais, e se envolve, ou seja, est envolvido numa disposio com um mundo por meio dos chamados humores [Stimmungen], para depois somente explicar ou interpretar discursivamente esse mundo. O processo no parte de uma explicao ou "teorizao" dicursiva "sobre" o mundo, para depois ocorrer a compreenso, uma vez que o modo de acesso primrio ao mundo no terico. O interpretar nasce precisamente no momento em que o ser-a elabora uma forma. O ser-a, no seio
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do projeto lanado [geworfener Entwurf], isto , numa compreenso e num envolvimento, elabora formas. Interpretar , assim, a expresso [ausdrcken] daquilo que se situa no nvel do que possvel de ser captado pelo ser-a. Isso se refere a um dizer, mas que ainda no propriamente a atividade de fazer proposies. Esse dizer algo que emerge do prprio lidar cotidiano, a partir do manejo com instrumentos cotidianos, quando, por exemplo, um utenslio trocado por outro.
A originria execuo da interpretao no reside num enunciado terico afirmativo, mas no colocar de lado decorrente de um lidar cotidiano, respectivamente, na troca de um instrumento inadequado, "sem perder uma palavra junto a isso" ... a interpretao expressada do que est em torno no j necessariamente um enunciado em sentido definitrio. (SZ, p.157)

Sob esse prisma pode-se considerar que o discurso constitui a base por excelncia do surgimento da interpretao e que, portanto, igualmente originrio compreenso e disposio: "O discurso , em termos existenciais, igualmente originrio disposio e compreenso" (SZ, p.161). A linguagem tem seu lugar preciso no momento do pronunciamento do discurso, j que nele sempre acontece um auto-expressar-se [Sichaussprechen] do ser-a sobre si e o meio ambiente que o cerca: "Todo discurso sobre ... que compartilha algo ao discursar, tem imediatamente o carter do auto-expressar" (SZ, p.162). Expressar o que articulado no discurso e na interpretao, essa a tarefa da linguagem. Nesse sentido, se ela tomada como um conjunto de "smbolos", ento ela sempre constituir um fenmeno posterior e secundrio para a analtica existencial, pois, em termos existenciais, s cabe falar em linguagem quando ela est referida diretamente existncia pelo discurso: "O fundamento ontolgico-existencial da linguagem o discurso" (SZ, p.160). O ser-a se abre para a linguagem pelo ato discursivo, quando h
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a articulao significativa imediata e imanente da compreensibilidade e disponibilidade projetiva do ser-no-mundo. O que se pode concluir dessa posio da linguagem no seio do discurso o seguinte: limitada por sua capacidade expressiva, a linguagem ainda no prevista como o que possui a possibilidade de dizer aquilo que no expressvel [unaussprechlich] na existncia, mas que tambm tem de ser pensado e nomeado [nennen], na medida em que a manifestao do ser nunca "visvel" ou algo dado. Por um lado, a linguagem, porque calcada no discurso, localiza-se como estando acima de um mero simbolismo e significacionismo, que se mantm somente no nvel gramatical derivado; por outro, ela ainda permanece atrelada a situaes da lida cotidiana, em que se d a fala espontnea articulada diretamente a partir de situaes existenciais. O fenmeno da cotidianidade da linguagem o que Heidegger chama de falatrio [Gerede] (SZ, 535), que se distingue pela degenerao da linguagem no ato comunicativo do dia-a-dia: fala-se muito e sobre tudo porque no fundo no se tem nada a dizer. A partir dessa posio intermediria entre o universo dos signos e a imediatez do cotidiano, a linguagem ainda no percebida como algo que pode estar presente e fundamentado de modo decisivo por um mbito potico, no qual se desdobrariam as suas mais ocultas potencialidades. Por isso temos em Ser e tempo somente
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uma nica meno isolada ao discurso potico, uma vez que Heidegger, naquele momento, lidava com um conceito de poesia oriundo do universo da teoria literria enquanto setor ntico regionalizado. Aquelas possibilidades da linguagem, que no discurso potico (de Hlderlin) adquirem sua plena desenvoltura, a saber, o escutar e o silenciar, mesmo se j reconhecidos em Ser e tempo como essenciais para o discurso, so somente mencionadas de passagem (SZ, p.163-5) e no recebem um desenvolvimento mais amplo. A principal lacuna, ou questo em aberto que ficar posta nos anos posteriores ao "abandono" da perspectiva existencial, pode ser traduzida pelas perguntas: Existe um discurso que permite uma abertura essencial para o ser-a? Quem poder operar esse discurso, ou seja, como ele se constituir? A urgncia de uma reflexo mais profunda sobre a linguagem e a poesia se faz notar sempre mais fortemente nos textos posteriores a Ser e tempo. E essa necessidade se anuncia a partir do problema que j era central no tratado de 1927, que o da abertura do ser-a. A dificuldade posta para o ser-a, o ente privilegiado que coloca a questo do sentido do ser, de alcanar um acesso privilegiado ao ser mesmo (cf. SZ, 54, p.11-5), isto , iluminar a existncia na qual est inserido, no foi definitivamente solucionada pela questo do ser no mbito da analtica existencial. Sero as reflexes acerca desse "aberto", no qual ocorre a abertura do ser-a, que se aprofundaro imediatamente aps
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3 Os comentrios sobre esse ponto do pensamento de Heidegger no so unnimes. Benedito Nunes (1986, p.193-200) sustenta que a noo de linguagem no Heidegger posterior a Ser e tempo no significa uma ruptura com o sentido da analtica existencial. Heidegger teria explorado nos textos posteriores a Ser e tempo exatamente a potencialidade potica da linguagem j presente no discurso, no fato de seu aspecto dialgico. J Egon Vietta (1950, p.75) pensa o contrrio: "Em Ser e tempo foi eVidenciada a conexo entre a linguagem e o 'filosofar existencial', a linguagem foi 'pensada' a partir do ser-a. A esse resultado no dada seqncia nos escritos posteriores, sobretudo no em Interpretaes da poesia de Hlderlin, e os enunciados mantm, por isso, o carter de fragmentos. No entanto, preciso que seja tentada, por meio dessas citaes fragmentrias, a reconstruo da ousadia desse 32

pensar: pois enunciados como 'a linguagem a casa do ser' somente adquirem sentido quando o ser se ilumina, e para isso o trabalho de Ser e tempo primeiramente apenas conduziu a questo". 4 Traduzimos das Offene por "o aberto" e Erschlossenheit por "abertura". A diferena entre os dois termos no pensamento de Heidegger que o primeiro possui um significado mais amplo, enVolVendo os domnios da histria, do destino, do poVo, dos deuses etc., ao passo que o segundo aponta para uma abertura especificamente existencial que apenas o ser-a pode alcanar mediante uma deciso que s pode Vir dele mesmo. o ser-a que sempre "se decide" [entschliegt sich possui parentesco com erschlief3en]: "O ser-a a 33

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Ser e tempo.' Essa postura implicar uma mudana de acento

quanto prpria questo do ser, medida que no ser mais possvel manter o ser-a como o ponto de apoio e convergncia da anlise. A soluo de Heidegger ir passar pela questo da verdade do ser, que vai par a par com a questo da essncia do fundamento (do ser). Ao examinar essa nova orientao, ser possvel compreender como a noo de poesia, de um lugar inexpressivo, pde passar a um primeiro plano. Isso implica que se faa agora um pequeno desvio, de modo que posteriormente se possa novamente voltar ao problema da linguagem, s que ento no interior da rbita das interpretaes da poesia de Hlderlin. A mudana que ocorre no pensamento de Heidegger logo aps Ser e tempo, e que permite que se imponha um dilogo com a poesia e a linguagem, motivada pela busca sempre mais intensa de um solo propcio para o desenvolvimento da questo do Ser, este que era de fato o tema central de Ser e tempo, mas que foi ofuscado pela analtica existencial. preciso frisar que, em Ser e tempo, a questo do ser foi somente colocada, mas no resolvida aos poucos Heidegger ir notar que a questo em si no tem soluo, e que ela deve ser sobretudo cultivada e mantida acesa como tarefa constante do pensamento. O que permanece posto para o pensamento subseqente a Ser e tempo o de senvolvimento de sua inteno fundamental. Trata-se, para Hei degger, de operar uma desvinculao da problemtica do se

calcada em categorias contaminadas pela metafsica e de buscar um acesso mais direto ao ser, que sempre transcende o ser do homem. Nesse caso, o caminho a percorrer ser o de reduzir o peso "existencirio" [existenziell] e, inclusive, "existencial" [existenzial] da questo do ser para voltar mais para trs, para o fundo daquela instncia da analtica existencial de Ser e tempo. Essas reflexes sero feitas por Heidegger a partir de uma evidncia do autntico solo que sustenta a essncia da verdade e a essncia do fundamento, duas das principais questes que sempre ocuparam a reflexo da metafsica tradicional e esto na base da postura do homem na existncia,' pois, como j anunciado em Ser e tempo, o ser-a no tem a verdade como algo simplesmente dado ou como um fato que apenas se configura no enunciado representativo, mas est situado na verdade como um evento que constitui essencialmente seu ser-no-mundo (cf. SZ, 44).
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(SZ, p.133), ao passo qu sua abertura" [ Das Dasein ist seine Erschlossenheit] no "aberto" o ser humano est mais entregue a elementos que transcender a sua existncia. O sentido da noo "o aberto" procuraremos eVidenciar a longo do desenVolVimento de nosso texto. Sobre o seu significado e tradt o, conferir especialmente o Captulo 2. 5 Em relao ao significado de Ser e tempo para o pensamento do ser em He degger, citamos aqui a apropriada expresso de Wilhelm Szilasi (194' p.82), que considerou o tratado Sprungbrett [trampolim, ponto de apo para um salto] no captulo "Interpretao e histria da filosofia".
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6 No fim do ensaio Kant and das Problem der Metaphysik (1929), essa preocupao se expressa sobretudo na seguinte pergunta: "A partir de onde algo como o Ser, e na Verdade com toda a riqueza das articulaes e relaes nele encerradas, pode em geral ser apreendido?" (Heidegger, 1965, p.203). 7 Beda Allemann (1959, p.103) V no conceito de histria, quanto problemtica da diferena entre Geschichte e Historie em Ser e tempo, um motiVo central que leVou Heidegger para a interpretao de Hlderlin. No poeta ele teria encontrado um pensamento autntico da histria enquanto Geschichte. A poesia teria mais condies do que a analtica existencial de colocar o ser historial em questo. Embora consideremos esse ponto de Vista de Allemann plausVel, achamos que o mais adequado enxergar o caminho para Hlderlin no a partir de temas especficos, mas a partir de uma orientao de pensamento em sentido amplo. Tomamos a questo da linguagem como a portadora dessa orientao, porque ela est explicitamente associada essncia da poesia, algo que tambm se d, mas num nVel diferente, com a noo de histria, o que no permite, no entanto, que ela possa ser igualmente deslocada para um plano to fundamental. Do mesmo modo, concebemos as questes do fundamento e da Verdade somente como Vias que despertaram Heidegger para a poesia e a linguagem, e no como temas "necessrios" de um desenVolVimento de pensamento linear. 8 0 ser-a permanece a referncia essencial da Verdade, e a Verdade no situada por Heidegger como algo uniVersal e intemporal: "Verdade `somente h', 35

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O percurso do texto Sobre a essncia da verdade pode ser visto como uma tentativa exemplar de instaurao desse nvel mais originrio. Como o ttulo j indica, o objeto a questo da verdade. Em relao emergncia dos temas da linguagem e da poesia, que ganharo espao a partir do ponto final atingido por esse texto, importa que atentemos para o seguinte trajeto: inicialmente Heidegger se ocupa em mostrar que a essncia da verdade no reside no enunciado, mas mais atrs, de onde este emerge: "A verdade no est originariamente em casa quando se situa no enunciado" (WW, p.183). 0 enunciado , nesse caso, segundo o estabelecimento aristotlico que se manteve vigente por toda a tradio do pensamento ocidental, o enunciar de algo sobre algo. A verdade secundria da proposio somente pode se afirmar quando o mbito no qual ela se encontra lhe dado enquanto aberto. O encontro com a coisa (o algo), no enunciar concordante da proposio com a coisa, somente possvel num aberto [Offene], "cuja abertura no primeiramente criada pelo representar, mas sempre somente recebida e assumida como mbito referencial" (WW, p.181-2). No o encontro com o ente manifesto [das Offenbare] que constitui a essncia da verdade, mas o mbito que o aberto mesmo e a verdade originria [ursprngliche Wahrheit]: "Este aberto o pensamento ocidental apreendeu em seu incio como t i lhtsa, o que est desoculto" (WW, p.186). Quem busca pensar essa verdade "transforma e pensa em sua origem, a partir do que ainda no foi apreendido do descobrimento e do desabrigo do ente, o corriqueiro conceito de verdade no sentido da certeza do enunciado" (ibidem). E mais atrs ainda da essncia da verdade resi-

de a no-verdade, "a ocultao do ente no todo" (WW, p.191). Sua maior riqueza o mistrio [Geheimnis], ou seja, "a ocultao abrigante do que est oculto como um todo" (ibidem). Pensar a verdade (do ser) significa, pois, em ltima instncia, pensar esse mistrio. Esse o ponto final no qual se detm a reflexo sobre a essncia da verdade. A exigncia de dar conta desse mistrio fica colocada como uma tarefa a ser concretizada. Ser a partir daqui que a reflexo sobre a linguagem e a poesia entrar em cena, de sorte que nesse campo que Heidegger buscar encontrar os meios para dar conta do que no meramente representacional, mas digno de pensamento.' O discurso potico ser aquele elemento que buscar dar conta desse mbito a partir de um uso especial da linguagem (o modo especfico desse uso ser analisado mais adiante). O que aqui est em jogo, portanto, no se traduz somente num tpico particular: o que se entende por "verdade", mas remete a uma questo de fundo, acerca da base do ser do homem historial sobre a Terra. O sentido de uma das frases finais de Sobre a essncia da verdade no deixa dvidas sobre o carter mais amplo do tema da verdade: "Quem for um daqueles que souber escutar decidir acerca do estatuto dos homens na histria" (WW, p.196). Um desses supremos momentos de escuta da autntica verdade ser de fato conquistado com a poesia de Hlderlin. Em sua obra, a verdade do homem moderno da poca dos deuses sumidos pde realmente vir tona, medida

9 A referncia ao mistrio, que em Sobre a essncia da verdade um tanto quan-

enquanto e na medida em que existir ser-a" [ Wahrheit 'gibt es nur', sofern und solange Dasein ist] (SZ, p.226). Nessa perspectiVa da Verdade atrelada ao ser-a, tambm fica excluda a possibilidade de um fundamento segundo o problema do ser em sentido amplo. E ser isso que Heidegger procurar pensar no texto Sobre a essncia da verdade.
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to fortuita e no recebe um desenvolVimento mais detalhado, ser uma constante nas interpretaes sobre Hlderlin. Em Halderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein" (p.119), diz-se, por exemplo: "O mistrio ... ele mesmo a suprema configurao da verdade" [Das Geheimnis ... ist selbst die hachste Gestalt der Wahrheit]. Vale adiantar nesse contexto o que somente ser explorado mais adiante: o mistrio, enquanto nome para o sagrado, constitui aos olhos de Heidegger o tema mais prprio da poesia de Hlderlin.

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que finalmente uma escuta potica se ps a interpret-la em sua aparncia mais oculta (altheia). Por isso, em relao ao saudar (como forma de um aceno potico) que ocorre no hino "Recordar", Heidegger dir: "Aqui o saudar alcana um mbito no qual `verdade' e `poesia', isto , o que real e `o que potico', no podem mais ser distinguidos, porque aquilo que potico mesmo permite que emerja a autntica verdade do que verdadeiro" (AN, p.53). Ainda no ltimo curso universitrio dedicado a um de seus hinos, "O Istro", podemos perceber quanto o poeta ajudou nessa suprema tarefa:
Mas esse carter dos homens de ter uma estada se funda no fato de que, em geral, o ser se abriu aos homens, e esse aberto
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aquele que o homem assume para si e, assim, determina seu estar num lugar. Falamos aqui do aberto em referncia quilo que, na bem entendida palavra e noo (k lhtsa, descobrimento do ente, propriamente dito. (I, p.113)

Com Hlderlin temos a possibilidade de uma abertura do ser, uma vez que ele encontrou uma potncia criadora e receptiva para acolh-lo.
Sobre a essncia do fundamento mais ou menos da mesma poca de Sobre a essncia da verdade. A reflexo de Heidegger so-

bre a essncia do fundamento, este que um dos temas dominantes da metafsica ocidental, apia-se em grande parte na direo prpria da analtica existencial, mas termina abrindo uma porta para o surgimento dos temas da linguagem e da poesia. Que esse texto caminha para a poesia se torna evidente no s quanto orientao geral, mas tambm quanto noo especfica de fundar [stiften], que aparece nele esboada. Lembremos que o fundar, nos textos sobre Hlderlin, nada mais que a prpria essncia da poesia. O problema do fundamento, que na tradio metafsica sempre fora solucionado pelo princpio da razo, questionado por Heidegger a partir de uma perspectiva semelhante quela
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do questionamento da essncia da verdade. Tal como a proposio, que tem seu sentido num mbito mais para trs do de sua afirmao, o fundamento [Grund] tambm deve ser examinado pelo mbito que lhe mais prprio e autntico. E este apresentado, no incio do texto, como o da transcendncia do ser-a. Essa transcendncia no deve, todavia, ser confundida com aquela que prpria do sujeito moderno (ego cogito), que se estende sobre o mundo para capt-lo e que funciona como a sua base "constituidora". Na verdade, o ser-a no dispe da transcendncia, mas dispe-se na transcendncia; no algum que a tem, mas algum que est imerso nela e possudo por ela: "`o ser-a transcende' significa: ele na essncia de seu ser formador de mundo e, na verdade, `formador' no sentido mltiplo de deixar acontecer o mundo" (WG, p.157). A questo do fundamento assume um sentido diante dessa tendncia mais prpria da existncia humana, de modo que se estrutura como um ato fundador [stiftende Grnden] do prprio ser-a no mundo. No envolvimento com um mundo, o ser-a realiza o projeto de mundo [ Weltentwurf] no como algo particular e contingente ligado facticidade apenas individual, mas como ato fundador originrio. A transcendncia permite o fundar [ergrnden] a partir de um fundo, que um fundamento definido segundo trs caractersticas: a possibilidade, o cho e a legitimao: "Mas a transcendncia propriamente se descobre como origem do fundamentar, se este for levado a uma evidncia a partir de sua tripla estrutura. A partir disso, o fundamento designa: possibilidade, cho, legitimao" (WG, p.168). A essa triplicidade fundante inscrita no prprio ser, o ser-a corresponde por meio da fundao [Stiftung], do tomar cho [Boden-nehmen] e do legitimar [Rechtgebung] (WG, p.169). Esses trs "atos", por sua vez, somente so possveis pela liberdade: "A liberdade o fundamento do fundamento" (WG, p.171). A liberdade, por sua vez, no se caracteriza aqui como uma propriedade ou capacidade humana de ser livre para uma ao, mas decorre de uma falta de fundamento, de
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um abismo [Ab-grund, o sem fundo], no qual est lanado desde sempre o ser-a, abismo que escapa do alcance conceitual decorrente de um ato livre do ser-a: "Mas se a transcendncia ... compreendida como abismo, ento se acirra tambm, com isso, a essncia disso que foi denominado absoro do ser-a no e pelo ente ... o fato de a transcendncia, enquanto acontecimento originrio, temporalizar-se, isso no reside no poder dessa liberdade mesma" (WG, p.172). A transcendncia se revela ento como algo que se d no sentido de um acontecimento fundamental [Ereignis], semelhante ao destino como fora localizada acima dos homens e que tem o seu prprio tempo de gestao [es zeitigt sich]. Ao homem, cabe reconhecer essa sua situao de submisso ao abismo no qual se encontra e assumir que est lanado numa distncia [Ferne] em relao ao verdadeiro fundamento. O distanciamento permite que o ser-a perceba a amplitude da manifestao do ser: "E, assim, o homem, enquanto transcendncia existente lanado em possibilidades, um ser de distncia. Somente por meio de distncias originrias, que ele configura para si em sua transcendncia sobre todos os entes, acontece-lhe a verdadeira proximidade com as coisas" (WG, p.173). Em outras palavras, no ser-a colocado na distncia essencial diante do ser se apresenta o estranhamento de seu ser, no como trao de uma alienao poltica qualquer, mas na medida em que o ser-a por definio um ser estranho [Unheimliches] e monstruoso. No incio de sua existncia (histrica e temporal) ele no est em casa, com sua origem, mas encontra-se exilado de si mesmo. A familiaridade, como essncia da proximidade, deve ser conquistada a partir dessa distncia em relao a si e s coisas, tem de ser arrancada do estranhamento, porm no no sentido de uma "superao", mas como cultivo e distoro. O discurso potico vai ser para Heidegger essa potncia que buscar combinar e diferenciar a distncia e a proximidade, o estranho e o prprio, a fim de que o ser histrico de um povo possa ser pensado em toda a sua extenso.
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No que concerne ao campo que est sendo instaurado neste texto para a entrada em cena da linguagem e da poesia, dois aspectos podem ser ressaltados. Em primeiro lugar, atentemos para o ponto de chegada. A concluso a que se chega que o fundamento tem sua sede mesma num nvel que escapa a qualquer tentativa conceitual humana no sentido do enunciado representativo e lgico. A questo que permanece para ser resolvida se refere possibilidade de dar conta desse abismo no qual o homem desde sempre est inserido. Aqui, vai-se exigir um dizer mais rigoroso e penetrante. Para captar o "incaptvel" [A bgrund] faz-se necessrio, como j foi frisado, o dizer potico, que sempre est acima do dizer dos mortais comuns. Em segundo lugar, atentemos para a noo de fundao [Stiften], tal como abordada por Heidegger. Esse termo est no texto sobre o fundamento inserido no contexto mais amplo do fundar [Grnden] enquanto uma de suas modalidades, e compreende-se a partir da problemtica da analtica existencial, que se expressa na noo de "transcendncia". Em contrapartida, o destaque que a noo de fundar receber no mbito da poesia j pode ser antevisto no papel central que ela detm aqui em relao aos outros modos da fundao [grnden] do ser-a, pois o fundar [stiften] corresponde a um projetar um mundo e o fundamento da possibilidade [Mbglichkeit]. Em relao aos outros dois tipos de fundao, o tomar cho [Boden-nehmen] e o legitimar [Rechtgebung], percebe-se nitidamente que o fundar [Stiften] j se destaca como aquilo que dar o salto instaurador que abrir um caminho novo e inusitado. Os outros dois modos de fundao tm um aspecto de consolidao de um determinado mbito j aberto, de sorte que se revelam mais apropriados para a afirmao de algo j conquistado num campo aberto. O fundar [stiften], por seu lado, antecipa-se nesse texto como o que vai dar conta de uma regio diferente, algo semelhante a uma aventura exploradora que s a poesia ser capaz de realizar. Nos anos posteriores a esse texto, Heidegger se ocupar com a busca da noo au41

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tntica desse fundar no poetizar de Hlderlin. O "problema" deixado aqui em aberto ganhar com Hlderlin uma resposta, mas, ao mesmo tempo, a noo de fundar tambm assumir novos contornos que ultrapassam os limites do texto Sobre a essncia do fundamento. A constatao da presena de uma orientao de pensamento em Sobre a essncia da verdade e Sobre a essncia do fundamento,
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que vai na direo dos temas relativos essncia da poesia nas interpretaes sobre Hlderlin, pode ser confirmada a partir de um exame da grande obra de Heidegger da poca, que Contribuies para a filosofia (Sobre o acontecimento), somente publicada no final dos anos 80 no plano da obra completa. Nesse texto,
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encontram-se articulados num nico todo estruturado a questo da verdade e as interpretaes sobre Hlderlin. Seu intento geral consiste em mostrar o mbito e as caractersticas de um novo pensamento que no ser mais metafsico. Heidegger denomina antecipadamente esse pensamento futuro de "o outro comeo" [der andere Anfang] : "O outro comeo do pensamento
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denominado assim no porque somente possui uma outra forma em relao a qualquer outra filosofia que at hoje existiu, mas porque deve ser o nico que diferente em relao ao singular e nico primeiro comeo" (BE, p.5). Na verdade, nessa obra esto articulados todos os principais esforos de pensa10 Acerca do trajeto desse texto, Benedito Nunes (1986, p.266) diz o seguinte: "Desse ponto de Vista, a essncia do fundamento, anteriormente diVisada como abismo, luz da liberdade do Dasein, potica". 11 Para o organizador desse Volume e de outros da obra completa, Friedrich Wilhelm Von Herrmann, trata-se do segundo maior texto de Heidegger depois de Sere tempo (cf. BE, p.511). 12 Acerca disso, diz Otto Pggeler (1984a, p.142): "Na obra principal dos anos 30, os Beitrge zur Philosophie, fala-se do ser em sua Verdade e ao mesmo

mento de Heidegger nos anos 30. A superao da metafsica nela vista a partir de um esforo de pensamento na direo do mago da tradio metafsica mesma. Boa parte desse livro se ocupa em pensar a questo da consumao da metafsica, que surge no momento em que ela se torna um problema. E como se sabe pelas interpretaes de Heidegger sobre Nietzsche, que datam dessa mesma poca, o embate deve acontecer com a metafsica da vontade de potncia. Ao contrrio do que acontecer nos anos 50, quando o ser interpelado diretamente, a nfase da superao da metafsica aqui entendida a partir da epocalizao do ser, no sentido de sua verdade histrica. No se trata, nos anos 30, de tentar um pensar do ser "totalmente abrigado na casa do ser", mas de buscar o ser em sua "ocultao" na "tradio". A questo da verdade do ser significa ento o seu acontecer mesmo, o acontecimento enquanto tal [Ereignis], que determina todo o desenvolvimento de saber da tradio ocidental. Os vrios modos histricos desse acontecer, que se do numa apropriao do prprio ser, ou seja, o ser acontece enquanto se "a-propria", torna-se o tema dominante desse pensamento iniciante. A referncia a Hlderlin de Contribuies para a filosofia (Sobre o acontecimento) se move num campo em que j se opera e se pensa a partir de sua labuta potica. Ou seja, Heidegger constri essa obra j tendo em vista as interpretaes sobre Hlderlin.ls
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tempo como reunio em uma aspirao decisiVe, dessa maneira, como mbito do sagrado e do diVino". Wergin (1992) tambm concorda que essa obra estabelece os trilhos dentro dos quais seguem as interpretaes sobre Hlderlin. 42

13 Essa a verso da "destruio da metafsica" dos anos 30. 14 Em AN (p.77), a Ereignis tomada como perfazendo o fundo a partir do qual acontece o encontro entre os homens e os deuses. O acontecimento como Ereignis i mplica em Hlderlin a festa como um grande encontro festiVo, que sempre um dia incomum. Essa definio da Ereignis, enquanto um acontecer fundamental, tambm defendida por Jean Beaufret (1974, p.226). 15 Friedrich Wilhelm Von Hermann informa que o proVVel ano do trmino da redao de Contribuies para a filosofia (Sobre o acontecimento) teria sido 1938. O incio da redao data de 1936, ano em que a maior parte foi concluda e, por isso, esse tambm o ano de referncia para a publicao (cf. BE, p.512-3). Lembremos que o primeiro curso sobre Hlderlin de 1934. 43

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Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger

O poeta aparece nela estrategicamente situado, enquanto o nome mais necessrio para o salto para dentro do pensar do ser necessita ser institudo: "A questo do ser o salto no ser, que o homem, enquanto aquele que procura o ser, realiza, na medida em que algum que cria pensativamente. Procurador do ser , segundo um excesso singular, a fora procuradora do poeta, que `funda' o ser" (BE, p.11). Ele aquele que est mais prximo do futuro [Zuknftigster], dentre os homens futuros da guarda
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do ser.
Os seres futuros, que no ser-a fundado na insistncia do nimo na postura, a quem somente sobrevm o ser (o salto) enquanto acontecimento, e os abarca e os capacita para o abrigo de sua verdade. Hlderlin, poeta que mais progrediu e, por isso, poeta que mais est no futuro. Hlderlin o que mais est no futuro, porque ele vem da mais longnqua distncia e, nessa distncia, atravessa e transforma aquilo que o maior. (BE, p.401)

Seu nome o mais indispensvel para levar o pensar da verdade do ser a cabo, porque sua obra no se enquadra na tradio metafsica. A diferena de Hlderlin em relao a Nietzsche, quanto tradio, que o primeiro possui em sua obra indicativos efetivos para a superao da metafsica, ao passo que o ltimo ainda est presa a ela: "A diferenciao de Hlderlin, em
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contrapartida, devemos apreender a compreender como sendo a do mensageiro da superao de toda metafsica" (AN, p.143).' Com Hlderlin torna-se possvel aquele pensar que "re-corda" [An-denken] (AN, p.55), que no meramente repete o discurso tradicional da metafsica relacionado presencialidade do ente presente, o qual se espalha por todos os setores nticos, inclusive pelo da arte: "Porque na poesia de Hlderlin, pela primeira vez, o mbito da arte, da beleza e de toda a metafsica, no qual ambos realmente tm sua sede, superado" (AN, p.36). Nesse processo de aproximao da poesia deve-se atentar para o "campo" de apropriao da obra de Hlderlin, tendo em vista que somente com a sua ajuda ser possvel, ao pensar mais rigoroso, penetrar no mbito da verdade do ser como evento [Ereignis], da clareira e do "aberto": "A disposio fundamental despertada em sua ltima e mais madura poesia, disposio que sagrada, triste, mas uma opresso preparada, funda o lugar metafsico de nosso futuro ser historial" (GR, p.146). Agora ser possvel que se imponha um discurso no mais viciado em conceitos tradicionais e capaz de descer ao ser oculto dos oci19

16 O poeta d o salto para dentro da verdade, mas ele necessita do pensador que saiba reconhec-lo. Contribuies para a filosofia (Sobre o acontecimento) sugere um trabalho conjunto entre o pensador e o poeta: "J aqui o salto no ser e sua Verdade so exigidos, tambm a experincia de que sob o nome de Hlderlin se d aquele singular colocar-sob-deciso, se d, no algo mais ou menos como se deu" (BE, p.464). 17 Comparando Hblderlin a Hegel, no tocante expresso "tudo est unido" [Alies ist innig], Heidegger diz: "A posio fundamental de Hegel ainda metafsica, mas a de Hlderlin no mais" (AN, p.99). Para a expresso do pensamento de Hegel deVeramos dizer, segundo Heidegger: "Tudo passagem" [Alies ist bergang] (ibidem). 44

18 A diferenciao em questo se refere ao que prprio dos gregos e ao que prprio dos alemes. A distino que Nietzsche fez entre Apoio e Dioniso nada teria a Ver com isso, porquanto se enraizaria na metafsica moderna (AN, p.143). Em Nietzsche I ("A vontade de potncia como arte" [19361937]), em que menciona a carta de Hlderlin a Bhlendorf de 4.12.1801 e afirma que Jacob Burckhardt j estaVa na pista do que descobriu Nietzsche, Heidegger sustenta que Hlderlin apreendeu mais profundamente a referida distino: "Essa contraposio no pode ser compreendida como uma Verificao histrica indiferente. meditao imediata, ela aponta muito mais para o destino e a determinao dos alemes. Por ora, deVemos ficar com essa indicao, uma Vez que o saber prprio de H&lderlin somente poderia alcanar a suficiente determinao por meio de uma explicao de sua obra" (Nietzsche I, p.123-4). Sobre essa carta de Hlderlin, conferir os captulos 3 e 4. 19 Gianni Vattimo relaciona o An-denken, enquanto "re-pensamento" (re-pensement, traduo francesa), superao da metafsica e instaurao de um

pensamento ps-metafsico (cf. "Uma ontologia da histria", 1989, p.164-9). 45

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dentais: "Assim, a obra de Hlderlin est fixa como um salto frente, em si rgido, dado na existncia de nosso povo: uma fundao potica oculta de nosso ser" (GR, p.184). Diante da perspectiva por assim dizer atesta e marcada pela finitude do ser-a, constante em Ser e tempo, a obra de Hlderlin introduz a existncia humana numa dimenso mais ampla, na qual no h mais nenhum tipo de "subjetivismo" como instncia decisria na verdade, o homem convocado a decidir o ser no horizonte da atuao dos deuses, do sagrado, do destino, do tempo e da histria como envio. Assim, esse ser, pensado no mbito do acontecimento que apropria [Ereignis], j se situa na rbita da virada de pensamento [Kehre] no s em relao metafsica, mas tambm em relao aos esforos prprios de Heidegger em Ser e tempo. Hlderlin, com sua palavra, chama para dentro dessa "dupla virada": "Mas o sino seu soar o cntico do poeta. Ele chama para dentro da virada do tempo" (EHD, p.197). Com
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Hlderlin operada uma virada de pensamento tanto da metafsica quanto do pensar da analtica existencial. Desse modo, a publicao do volume sobre a Ereignis confirma que a famosa virada [Kehre] j estava em curso bem antes do surgimento da "Carta sobre o humanismo". ' Essa questo pode ser percebida
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nessa carta mesma, no momento em que se menciona o nome

20 Trata-se de uma interpretao de Heidegger dos esboos dos poemas "Colombo" [Kolomb] e "Metade da Vida" [Hlfte des Lebens]. Com efeito, neste ltimo, Hlderlin (1992a, p.128) alerta para a Virada da Vida, marcada inicialmente por uma espcie de primaVera e depois dominada pelo inverno. A situao do mundo moderno destitudo de deuses pode ser lido nas seguintes indagaes: "Pobre de mim, onde posso, quando inVerno, apanhar as flores, e onde o brilho do sol, e as sombras da terra?". 21 A idia de que s com "Carta sobre o humanismo" acontece realmente uma Virada no pensamento de Heidegger sustentada, por exemplo, por Jean Beaufret (1974, p.227), por Beda Allemann ( 1959, p.93) e por muitos dos
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de Hlderlin (cf. Heidegger, 1978a, p.334-5), de que o dilogo com ele se d segundo um pensar que j no mais opera com o pensar conceitua) (ibidem, p.358). A convico de que necessrio viver sem nomes [Namenlos] s pode ser afirmada aps uma experincia de dilogo com a poesia: "Mas se o homem deve novamente achar a proximidade do ser, ento ele necessita primeiramente aprender a viver sem nomes" (p.316). Uma vez examinadas a noo de linguagem em Ser e tempo e a transformao subseqente do pensamento que lhe abriu uma nova perspectiva, chegamos porta de entrada da noo de poesia em Hlderlin. Essa porta se constitui por uma reflexo renovada sobre a linguagem, a qual se faz necessria porque "a poesia constri suas obras no mbito da linguagem e a partir de sua ` matria"' (HWD, p.35). Alis, no horizonte do dilogo com Hlderlin, a prpria linguagem j poesia: "A linguagem mesma poesia em sentido essencial" (UK, p.61). Essa discusso da essncia da linguagem, no entanto, mesmo constituindo sempre uma questo prvia que acompanha todos os volumes da obra de Heidegger sobre Hlderlin, no implica que a linguagem possa ser vista como um "pressuposto" da poesia. O que se busca saber pela essncia da linguagem somente como a poesia tem essa fora prpria diante do fato de que ela "somente linguagem" (GR, p.59). Em suas interpretaes de Hlderlin, Heidegger discute em dois momentos principais a relao que tem a linguagem com a poesia: uma vez em "Hlderlin e a es22

comentadores de Heidegger que proVaVelmente no conheciam a publicao Contribuies para a filosofia (Sobre o acontecimento). Que a publicao das obras completas de Heidegger mudaria a perspectiVa de compreenso do 46

trajeto de pensamento de Heidegger, disso, j nos anos 70, suspeitava Otto Pggeler (1984b, p.1-59). 22 0 carter de questo prVia se define pelo fato de a poesia ser uma operao com a linguagem, no de que ela seja fundada pela linguagem. Pelo menos no nesse momento, nos anos 30 e incio dos 40, quando acontece a maior parte das interpretaes sobre Hlderlin. Como diz Jean Wahl (1952, p.6): "No se pode explicar a essncia da poesia pela essncia da linguagem, mas a essncia da linguagem a partir da essncia da poesia".

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sncia de poesia" e outra vez em Os hinos de Milderlin "Germnia" e "O Reno". Primeiramente, se acompanharmos a abordagem da linguagem no ensaio "Hlderlin e a essncia da poesia", veremos que trs das cinco partes desse ensaio se dedicam exclusivamente ao tema, embora tenham como fim preparar a anlise do carter potico da poesia. De incio, sustenta-se que a palavra potica de modo algum opera instrumentalmente com a linguagem, como se ela fosse um mero meio de comunicao, se bem que, no entanto, tambm observado que seu papel no se reduz a um mero "jogo de palavras" inofensivo, mesmo que se reconhea que ela seja uma atividade livre e ldica. Em Ser e tempo j se apontava para essa via, quando o acontecer da linguagem era situado no mbito do discurso, que contm em si mesmo o elemento criativo e dialgico. Mesmo atado queda [Verfallen] do palavrrio, o discurso demarcava um estgio que se impunha acima da mera instrumentalidade, e nem por isso atingia o terreno abstrato do "simblico", uma vez que tinha sua origem primeira num nvel anterior ao da expresso [Ausdruck], a qual foi instituda por Aristteles como a cunhadora da noo de linguagem na tradio ocidental (Heidegger, 1978b, p.230). No mbito de Hlderlin, porm, a linguagem adquire um sentido mais essencial. Afirmando-se justamente a partir de uma posio intermediria, "entre" seu uso cotidiano e seu uso especializado, ela se eleva categoria de um bem para o homem, como Heidegger constata num fragmento de poema escrito pelo poeta no ano de 1800. Ou seja, agora a linguagem deixa de ser
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apenas mais uma das atividades ou capacidades humanas, de


23 No Volume sobre "O Istro", a linguagem tematizada somente em termos negatiVos. Heidegger critica ali ao mesmo tempo o modelo metafsico de compreenso da obra de arte e o modelo de compreenso da linguagem a partir do pressuposto da distino sensVel/supra-sensVel (cf. I, p.20-1). 24 Cf. em EHD (p.35) o trecho desse fragmento, que diz: "E por isso, a linguagem, o bem mais perigoso, foi dado ao homem".
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sorte que se coloca frente da determinao do destino e da histria do ser humano enquanto tal: "Para que a histria seja possvel, foi dada ao homem a linguagem. Ela um bem para o homem" (EHD, p.36). Desse modo, a linguagem se eleva ao centro da existncia humana, o que no significa, contudo, que ela constitua algo j conquistado pelo homem, como algo que est sua disposio. Precisamente por ser um bem, ela tambm constitui um perigo para o homem, segundo o que diz igualmente o fragmento j mencionado, uma vez que nela se decide a existncia histrica do homem e se imprimem suas convices mais profundas. Segundo Heidegger, "a linguagem, o campo da `atividade que a mais inocente de todas', `dos bens o mais perigoso"'(EHD, p.35). Tanto o bem quanto o perigo presentes na linguagem apontam para o fato de que esta se situa numa esfera que foge do domnio especificamente humano. A poesia de Hlderlin poetiza a linguagem enquanto uma possibilidade da existncia humana, dada aos homens para que possam lidar com ela, mas que igualmente tambm pode, a qualquer momento, ser desperdiada caso no seja resguardada e cultivada. O domnio humano sobre a linguagem uma fico, pois nela "pode tanto vir palavra o que a maior pureza e est o mais oculto possvel, quanto o que confuso e vulgar" (EHD, p.37). Essa uma exigncia interna da linguagem como lgos, a de manter-se tanto numa pureza quanto numa aparncia, e no se descaracterizar caindo na vulgaridade instrumental ou na esterilidade "palavreai". Na verdade, o que est em jogo nesse situar da linguagem por Heidegger o carter de dinamismo que sempre lhe deve ser concedido. Ela no pode nunca fixar-se em algum lugar
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25 A expresso "a atiVidade mais inocente de todas" tirada de uma carta de H&lderlin para a sua me, de janeiro de 1799. Ela serve para Heidegger introduzir o tema da linguagem no ensaio, apontando para o carter no-instrumental, mas ldico da poesia (cf. EHD, p.34-5).

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como algo esttico, pois nela se apia o carter de mundo e se neutraliza o perigo da objetivao petrificadora. Decisivo para os homens manter a possibilidade de um espao de abertura por meio dela, a possibilidade do acontecimento de mundo, tendo em vista que "apenas onde h linguagem, h mundo" (EHD, p.38). Somente com ela possvel atingir a fidelidade verdade do ser, esta que sempre implica a afirmao da diferena entre ente e ser enquanto diferena ontolgica. O que temos, portanto, a possibilidade de atingir algo de originrio: "A linguagem um bem mais que originrio" (ibidem). Colocada no centro da existncia humana, porm relacionada a seus diferentes aspectos e, com isso, posta num constante perigo, a linguagem se constitui por meio de sua capacidade interlocutora, c que permite a afirmao de um sentido histrico para o mundo. Ela une e separa os homens em torno do que a manifestac do ser. Isso significa que ela essencialmente conversa [Gesprch], enquanto instncia que permite ao homem cor-responder [ent-spricht] quilo que lhe destinado historicamente
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26 Note-se a distncia diante do projeto da analtica existencial de Ser e tempo em que "o mundo se mundifica" (514) e antecede o evento da linguagem Trata-se de uma afirmao que ser amplamente explorada no pensamento posterior de Heidegger, cujo impulso bsico proVm de sua releitura do l gos grego enquanto linguagem e recolha do que constitui o mundo. No en saio Que isto a filosofia?, Heidegger afirma explicitamente a signifrca< originria do lgos como linguagem e no como ratio, a razo (1989b, p.23) Com esse gesto fundamenta, no sculo XX, uma das principais tendncia de pensamento, que a de considerar a racionalidade pelo seu carter dis cursiVo. Vale igualmente notar que o Heidegger dos anos 50, em Vez de fala que s h mundo onde h linguagem, ir antes dizer que "a linguagem fala (cf. o ensaio sobre Trakl, "Die Sprache", in 1958), ou seja, partir para u m . inVestida direta ao ser da linguagem, como se a linguagem fosse ela mesm um mundo, e no condio do mundo relatiVamente independente dela. 27 A conVersa pode ser compreendida como urna radicalizao da noo de dis curso de Ser e tempo. Digamos que o passo retroatiVo da reflexo em dire essncia da linguagem tenha, em primeiro lugar, se voltado para o discur so, este que perfaz o momento em que no cotidiano manejada espontanea
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O fundamento da conversa, seu assunto central, aquilo que acontece, ou seja, a histria [Geschichte]: no verdadeiro dilogo, os homens se entretm com aquilo que de fato lhes interessa historicamente. E, assim, no h como separar a conversa da histria enquanto modos de acontecimentos fundamentais; ambos so coetneos [gleichzeitig], ou seja, temporais. Todavia, a conversa no se limita somente ao que acontece com os homens; ela tambm convida os deuses que entram em sintonia, mesmo quando no so convocados pelos homens e se manifestam na forma da ausncia: "Desde quando a linguagem autenticamente acontece como conversa, os deuses vem a palavra e aparece um mundo" (HWD, p.40). Na linguagem do poeta, que uma conversa potica elevada, os homens e os mundos so reunidos. No hino "Recordar", em que Hlderlin se manifesta a partir de um dilogo entre Germnia e Grcia, a prpria poesia nasce como um dilogo entre povos e tradies. Tambm no incio de "Germnia", essa conversa a condio inicial para a poesia. No hino "Recordar", porm, a conversa o momento que precede a grande festa que promover o encontro entre homens e deuses: "A conversa celestial que une" [das Einigende himmlische Gesprch] (AN, p.157).
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mente a linguagem. Em segundo lugar, surgiria ento a noo de linguagem enquanto conversa. Esse passo mais para trs no acontece em Ser e tempo. A diferena essencial entre o discurso e a conVersa se encontra no carter historial e de destino deste ltimo. Para desembocar na poesia, ser necessrio um passo mais para trs ainda, pois, tal como se diz na interpretao do hino "Germnia": "A poesia esta conVersa tomada em seu incio" (GR, p.70). Quer dizer, a poesia se coloca no pressuposto de afirmao da conversa, penetrando em sua Verdadeira essncia, de modo que a conVersa surge como expediente da poesia, como um de seus mais importantes impulsos, e isso mesmo quando esta j est em pleno curso. 28 Segundo Ser e tempo, histria [Geschichte] aquilo que acontece enquanto o que se destina segundo a histria do ser. Por isso, a Geschichte se distingue do relato meramente historiogrfico da Historie, a mera acumulao de fatos, o trabalho de documentao historiogrfica etc. (SZ, p.395-6). 51

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Dois anos mais cedo, em Os hinos de Hlderlin "Germnia" e "O Reno", Heidegger j concebia a mesma estrutura de reflexo acerca da linguagem. O primeiro captulo desse volume, "Reflexo preparatria: poesia e linguagem", ocupa-se somente com a questo da relao entre poesia e linguagem, buscando determinar qual mesmo a linguagem potica. Desse captulo, o par29

Pois na linguagem que o homem se lana o mais para a frente possvel, somente com ela, enquanto tal, que ele primeiramente se lana para dentro do ser. Na linguagem acontece a manifestao do ente, no primeiramente uma expresso enftica do que descoberto, e sim o originrio descobrimento mesmo, mas tambm o encobrimento e sua variedade dominante, a aparncia. (GR, p.61-2)

grafo sete CO carter de linguagem da poesia") traa em seis momentos o percurso da reflexo prvia sobre a linguagem. Num primeiro momento ("a A linguagem como dos bens o mais perigoso"), mostra-se que ela no um mero instrumento, mas a prpria possibilidade de abertura do ente, e isso porque com ela acontece o penetrar no ser. Desse modo, o homem pode manter-se na diferena ontolgica, referindo-se tanto
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verdade quanto aparncia.

29 Acerca desse ttulo e de todas as diVises desse Volume, deVe ser notado que no foi Heidegger quem os deu, mas a organizadora Suzanne Ziegler, que, no entanto, segue uma determinao do filsofo para o plano da obra completa. No posfcio, ela diz: "Seguindo as determinaes de Heidegger para a diviso II da obra completa, o texto escrito foi percorrido e minuciosamente diVidido em pargrafos, como tambm em diVises com seus ttulos. Essa diViso deVe serVir como uma ajuda para o trabalho cientfico com o texto" (GR, p.295). Em relao organizao dos Volumes da obra completa, Otto Pggeler chama a ateno para alguns problemas. Segundo ele, faltaria entre os comentadores uma concordncia quanto aos comentrios que deVeriam acompanhar cada Volume. Em alguns casos, haVeria comentrios detalhados e, noutros, escassos; alguns Volumes tambm pecariam no restabelecimento do texto a partir dos manuscritos. Nesse caso, os textos seriam estabelecidos segundo uma linguagem emprestada de um outro perodo do pensamento de Heidegger. Para Pggeler (1982, nota 48), seria til se os manuscritos do arquivo de Marbach pudessem estar disposio do pblico para que fosse possVel fazer comparaes e consultas aos originais. 30 Tambm nesse texto a linguagem aparece como momento prVio para a poesia, no sentido de ser a "matria" dela, mas no de fund-la, tendo em Vista que a poesia que, retroatiVamente, servindo-se da linguagem, permite a autntica linguagem. 52

Por meio dela, o homem se defronta com a sua possibilidade mais prpria. Dispens-la do mbito humano ou descaracteriz-la significaria impedir o prprio acesso ao ser: "Por fora da linguagem, o homem aquele que presencia o ser ... somente onde h linguagem, impera o mundo" (GR, p.62). A situao ambgua decorrente de o homem possuir linguagem, de poder ganhar-se ou perder-se, deve necessariamente ser enfrentada, j que sem ela ele no poder de fato existir. A relao com a linguagem e a aparncia implica estar constantemente exposto ao perigo ("b A queda da linguagem. Essncia e no-essncia da linguagem"). Este se situa nos extremos: 1. o perigo da maior proximidade com os deuses e 2. o perigo do discurso aproveitador e sua aparncia (GR, p.63-4). A linguagem pode tanto elevar o homem para alm dos limites humanos como vulgarizar a essncia do que humano. Por seu estatuto ambguo, sempre est espreita tanto o trmino de sua prpria essncia (o potico) quanto o dizer da essncia (do ser).
A ilimitada possibilidade que subsiste para a transformao informativa de todo dizer originrio traz consigo o fato de que a linguagem mesma constantemente coloca sua prpria essncia em perigo e, assim, torna-se em si mesmo perigosa e, na verdade, to mais absolutamente perigosa quanto mais essencial exatamente o dizer. (GR, p.65) As conseqncias positivas disso para o homem, no entan-

to, fazem jus ao perigo que ela possui intrinsecamente. exatamente porque faz parte da essncia do ser do homem que ela
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pode carregar consigo perigos, e isso revela que nunca poderemos trat-la como algo exterior a ns, algo que se deixa manipular e do qual apenas nos servimos para a comunicao. Seu elemento fundamental reside antes no fato de que oferece ao homem o acesso ao ente enquanto um todo: ("c A linguagem e a posio fundamental do homem para com o ente enquanto um todo"): "Ela mesma tem esse carter de ser, o qual ela abre e traz para o homem" (GR, p.66). Isso significa principalmente que ela nos resguarda dos excessos ("d A linguagem como proteo para o homem perante Deus"). Numa interpretao que acompado texto de Hlderlin, Observaes sobre a Antgona, nha a traduo que o poeta fez da tragdia de mesmo nome, Heidegger afirma "que o homem se volte na palavra contra o Deus" (ibidem). Tambm significa a participao na histria por meio da linguagem potica ("e Poesia e linguagem como estrutura fundamental do ser-a historial"), histria essa que sempre antecede o curso normal da histria mundial: "O elemento potico a estrutura fundamental do ser-a histrico e isso significa agora: a linguagem enquanto tal perfaz a essencializao originria do ser histrico dos homens" (GR, p.67). Todas essas possibilidades somente so efetivas quando a linguagem um acontecimento de fato entre os homens, isto , quando uma conversa (Gespriich) ("f O ser dos homens enquanto conversa"). Os homens so uma conversa: "Muitas coisas experimentou o homem./ Muitos celestiais nomeou,/ Desde que somos uma conversa/ E podemos escutar-nos mutuamente" (Viel hat erfahren der Mensch./ Der Himmlischen viele genannt,/ Seit ein Gesprch wir sind/ Und hren knnen voneinander). Os homens esto imersos no ente, que s pode ser aberto autenticamente na forma de uma conversa: "Desde que somos
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uma conversa, estamos expostos ao ente se abrindo, desde ento pode o ser do ente, enquanto tal, realmente vir ao nosso encontro e nos determinar" (GR, p.72). Tambm a histria s compreensvel como um acontecimento da linguagem, uma conversa: "Desde que uma tal conversa acontea, poder realmente haver o tempo e a histria" (GR, p.70). A conversa faz que a linguagem novamente se encontre em sua origem essencialmente interlocutora e referida a um mundo, no ato da palavra falada: "`Linguagem' a capacidade da palavra ... palavras somente existem onde h linguagem ... a palavra a origem da linguagem" (AN, p.33). Enfim, tudo o que a linguagem permite somente efetivamente possvel pela poesia. O trajeto da linguagem rumo sua origem culmina na conversa e, por fim, na poesia: "A poesia, enquanto conversa originria, a origem da linguagem" (GR, p.76). 0 poeta aquele que opera o mais alto sentido do lgos, o que recolhe [Sammler], no sentido da conversa unificadora, no mais alto e originrio sentido.
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31 Referncia aos Versos de um esboo de poema de Hdlderlin que inicia com "Conciliador, em quem no mais acreditaVam..." (cf. GR, p.33). A figura do conciliador , segundo a "mitologia" de Hlderlin, o Cristo. 54

32 Cf. tambm em Introduo Metafsica (1987a, p.131). 33 Cf. em Heidegger (1987a, p.132.), a concepo de que o lgos tem o sentido originrio de recolha [sammlen]. 55

2 Os fundamentos da noo de poesia

"Cheio de ddiVas, porm poeticamente,/ Mora o homem sobre esta terra." 1 "Mas o que permanece, fundam os poetas." 2

A noo de poesia [Dichtung], nas interpretaes que Heidegger faz de Hlderlin, afirma-se com base em dois fundamentos principais, intimamente associados um ao outro. Por um lado, h a dimenso instaurada pela poesia, que remete a um mbito que envolve o poeta e a partir do qual ele realiza a sua obra, uma espcie de solo e terreno histrico-temporal que delimita seu campo de atuao. Essa dimenso, porm, prpria de todo ser humano, na medida em que a existncia humana tem para Heidegger e Hlderlin um trao essencialmente potico. O mbito potico-humano necessita ser conquistado pelos homens,
1 Voll verdienst, doch dichterisch wohnet/ der Mensch auf dieser Erde. 2 Was bleibet aber, stiften die Dichter.

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mais precisamente por algum dotado do carter da poesia: o poeta. Por isso, de outro lado, temos a figura do poeta, que institui o ser da dimenso a partir de uma fundao potica, por meio da qual se pode dizer que o ser alcana um fundamento e solidificao. Neste captulo, ver-se- como Heidegger instaura essa espcie de "ontologia potica-fundamental" por meio da poesia de Hlderlin, a qual pretende ser um novo horizonte de colocao da questo do ser. Ao mesmo tempo, importa notar como essa ontologia permite o estabelecimento das bases de um determinado conceito de poesia e de uma certa concepo da tarefa da poesia diante da existncia humana como um todo.

A dimenso da poesia
A caracterstica mais marcante do mbito potico no qual se move a poesia de Hlderlin provm do fato de ser permeado e dominado pelo ser e no por um domnio ntico regional. Esse mbito tem a mesma natureza daquele para o qual j apontavam os textos do incio dos anos 30, a saber: Sobre a essncia da verdade e Sobre a essncia do fundamento. Ou seja, trata-se daquele hori-

zonte mais amplo e radical no qual se assenta e se estabelece toda determinao humana. A essncia da poesia em Hlderlin nunca se define por uma mera determinao dos entes reais que esto mo, uma vez que a poesia no um dizer que pretende definir onticamente os entes, descrev-los; ao contrrio, ela se [Grundgeschehnis_ i mpe como "o acontecimento fundamental do ser enquanto tal" (GR, p.257). Nela se mostra algo que no est em lugar algum, que no qualquer coisa ou ente existen te, mas ao mesmo tempo est em todos os lugares, enquanto algo disposto para ser dito poeticamente: "Aquilo que por ne cessidade de essncia tem de ser dito poeticamente [Zu-Dich tende] reside oculto naquilo que nunca e em lugar algum, en
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momento algum e de modo algum pode ser encontrado e achado como um ente real no seio da realidade" (I, p.149). Isso no significa, no entanto, que a poesia de Hlderlin se mantm presa a meras quimeras metafsicas, a um mundo de abstraes destitudo de realidade. Ao contrrio, o que tem de ser poetizado sempre est relacionado ao ser de um povo histrico: "Assim, a obra de Hlderlin est firme como um salto para a frente, em si solidificada na existncia de nosso povo: uma fundamentao potica oculta de nosso ser" (GR, p.184). Esse ser aquele que abrange os vrios setores da existncia humana, os quais, mediante a poesia, tm a possibilidade de surgir e de serem fundados: "Mas o ser assim fundado na poesia abrange sempre o ente num todo: os deuses, a terra, os homens e estes em sua histria como histria, quer dizer, como povo" (GR, p.215). O discurso potico propicia uma manifestao do ser que no descaracteriza a sua mais oculta essncia, que o mistrio: "O ser permite que a poesia nasa para originariamente nela se encontrar e, assim, nela se fechando, abrir-se como mistrio" (GR, p.23'7). Desse modo, fica preservada a integridade do ser no mbito potico, ou seja, o ser consegue manter-se em seu mistrio estando, entretanto, com o povo: "Mas porque o mistrio, enquanto algo dito, deve estar estabelecido na existncia do povo histrico, e essa existncia deve determinar-se a partir do meio do ser, por isso a manuteno faz parte do carter de mistrio do mistrio mesmo" (GR, p.285). Na verdade, o ser histrico de um povo pode marcar o mbito da poesia de Hlderlin tendo em vista que esse discurso potico permitiu que a existncia humana se revelasse a si mesma como algo essencialmente potico. Num esboo de hino tardio que se inicia com a expresso "Em ameno azul", Hlderlin compe estes versos decisivos: "Cheio de ddivas, contudo poeticamente/ Mora o homem sobre esta terra". Segundo Heidegger, esses versos remetem situao fctica do homem sobre a terra: aquele que, mesmo fazendo muitas coisas, produzindo e
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desperdiando bens materiais, agindo e transformando tecnicamente o mundo, habita em seu mais ntimo de modo potico sobre a terra. Em tudo o que o homem opera sobre a terra sempre est presente o fundamento potico criativo e produtor de seu ser, mesmo que isso no lhe fique claro e ele inclusive se desvie de seu percurso original: "'Poeticamente', de modo potico, isto aqui aquilo que acompanha a partir do fundamento a estrutura de ser do homem enquanto um ser-a histrico no seio do ente como um todo" (GR, p.36). 0 reconhecimento de que a existncia humana se revela sobretudo potica i mplica, entre outras coisas, que a poesia de Hlderlin esteja dominada e permeada pelo ser-d histrico de um povo, pois a poesia instaura a existncia a partir de uma ateno quilo que o fundamento dessa mesma existncia, ou seja, o prprio potico. Desse modo, a poesia somente diz o que j potico, de sorte que, para atingir o seu alvo, nunca poder estar alheia aos homens, nunca poder ser a realizao de um sujeito autocrtico e aparecer como o resultado de uma total e livre criao. A interpretao moderna da poesia no compreende o potico enquanto tal, segundo Heidegger, justamente porque se mantm nessa perspectiva errnea: "O subjetivismo moderno, sem dvida, deturpa o ato criador, interpretando-o imediatamente no sentido da realizao genial de um sujeito autocrtico" (UK, p.63). Em uma interpretao do esboo do hino citado, que se encontra num texto de Heidegger de 1951, intitulado "...poeticamente mora o homem...", esse mbito fundamental poetizado por Hlderlin situado pelo conceito de dimenso [Dimension]. Segundo Heidegger, a dimenso d um sentido profundo e amplo aos versos que enunciam a morada potica dos homens. Os versos, a partir dos quais Hlderlin poetizaria e situaria esse destino humano, so os seguintes (versos 24-38 das estrofes I e II):

Pode, se a vida cheia de obstculos, um homem Levantar os olhos e dizer: assim tambm quero ser? Sim. Enquanto a amizade ainda durar No corao, a pura, o homem no prescinde Desafortunadamente dos deuses. Deus desconhecido? to manifesto como o cu? Dificilmente acredito. A medida do homem que . Cheio de ddivas, porm poeticamente, Mora o homem sobre esta terra. No entanto, no mais Pura a sombra da noite com as estrelas, Se eu pudesse assim dizer, do que o homem, Que significa uma imagem de divindade? H uma medida sobre a terra? No h. 3

Hlderlin reconheceria nessa estrofe que ao poeta dado o direito de anunciar a plenitude da existncia humana enquanto algo que potico, mas que isso somente lhe concedido se ele
3 "Darf, wenn tauter Mhe das Leben, ein Mensch/Aufschauen und sagen: so/ Will ich auch seyn? Ja. So tange die Freundlichkeit noch/ Am Herzen, die Reine, dauert, misset/Nicht unglcklich der Mensch sich/ Mit der Gottheit. 1st unbekannt Gott?/ 1st er offenbar wie der Himmel? Dieses/ Glaub ich eher. Des Menschen Maas ist's./ Voll verdienst, doch dichterisch, wohnet/ Der Mensch auf dieser Erde. Doch reiner/ 1st nicht der Schatten der Nacht mit der Sternen,/ Wenn ich so sagen knnte, als/ Der Mensch, der heif3et ein Bild der Gottheit./ Giebt es auf Erden ein Maaf3? Es giebt/ Keines" (citado por Heidegger em DWM, p.194). Heidegger no indica de qual

edio est citando esses Versos, mas deVe ser de acordo com a edio de Stuttgart, por causa da Vrgula aps "dichterisch". (No EHD (p.33), bem como no GR (p.38), em que citada a edio de Hellingrath, essa Vrgula no aparece.) Mesmo citando segundo a edio de Stuttgart, Heidegger, no entanto, mantm a escrita original de Hblderlin para algumas palavras, o que est de acordo com a edio de Hellingrath. Por exemplo, "Maas" em vez de "Maf ", "giebt" em Vez de "gibt". Na edio de Stuttgart, organizada por Friedrich Bei(ner, essa escrita est adaptada para o alemo mais recente (cf. Obras completas, 1965 V.II, p.372). Sobre a colocao dessa Vrgula aps "dichterisch", parece-nos que ela no implica uma mudana na interpretao de Heidegger. 61

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estiver receptivo dimenso na qual est situado, se se mantiver acima dos homens e abaixo dos deuses: "O levantar de olhos mede o que est entre o cu e a terra. Esse `entre' [Zwischen] est disposto ao morar dos homens. Denominamos agora a medida disposta, pela qual o `entre o cu e a terra' est aberto, como sendo a dimenso" (DWM, p.195). 0 "entre" marca um espao de jogo, iluminado pelo dizer potico: "A essncia da dimenso a disposio iluminada do `entre', e por isso permevel: o para cima em direo ao cu enquanto o para baixo em direo terra" (DWM, p.195). Esse conceito de "entre" central no pensamento de Heidegger (1987b, p.188) nos anos 30, aparecendo em sua interpretao da arte em geral, como no ensaio "A origem da obra de arte" (1936), bem como em sua interpretao da filosofia de Kant, no ensaio "A questo da coisa' (1935-1936), no qual a "coisa" em Kant no se define nem pela categorias nem pela intuio, mas como algo situado entre es ses dois domnios, pelo fato de
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1. que devemos sempre nos mover no entre, entre o homem (


a coisa; 2. que esse entre apenas , na medida em que nos move mos nele; 3. que esse entre no se estende como uma corda da coi sa para o homem, mas que esse entre enquanto apreenso prvi [Vorgriff] algo que ultrapassa a coisa e igualmente ultrapassa po trs de ns. Apreenso prvia lanar-de-volta [Rckwurf].

O todo dessa dimenso sustentado pelo sagrado que, em ltima instncia, o tema da poesia de Hlderlin, segundo Heidegger: sua tarefa consiste em dar expresso ao sagrado: "O que diz a poesia de Hlderlin? Sua palavra : o sagrado [Heilige]" (EHD, p.195). 0 sagrado est acima dos deuses e dos homens, do cu e da terra, enfim, est tambm acima de toda a natureza, na medida em que transparece pelo todo dela e permite que ela se ilumine: "Terra e cu e os deuses ocultos no sagrado, tudo est presente para a disposio serena e quieta do poeta no todo da natureza originariamente emergente. Ela aparece-lhe numa luz especial" (EHD, p.161). A sua localizao no permite ser estabelecida de modo exato. Podemos nos aproximar de sua esfera, mas no express-lo diretamente e, muito menos, fazer algum uso instrumental ou finalstico dele. O sagrado permeia deuses e homens e est guardado enquanto um mistrio. Entretanto, situ-lo possvel, e isso pode ser feito por uma negao, a partir do que ele no . Heidegger encontra uma denominao desse tipo no ensaio de Hlderlin intitulado "Sobre o modo de procedimento do esprito potico" (GR, p.84), no qual o sagrado seria nomeado como o que no se deixa empregar [Uneigenntzige]:
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4 Traduzimos das Zwischen por "entre" pura e simplesmente e no por "er tre-dois", como pretendem alguns tradutores, justamente para que fiqu mais bem demarcado o carter no "referencial" duplo do mbito que prc cura Heidegger designar com essa noo, pois o "entre" no se define pr meiramente a partir dos plos dos quais ele um "entre"; ao contrrio, "entre" antecede os plos, e estes somente so porque antes deles existe possibilidade de um "entre". Quanto expresso "entre-dois", cabe ainc notar que a sua adoo limita o alcance do Zwischen, na medida em que s tuado a partir do numeral dois. Embora o "entre" seja, muitas Vezes, ui "entre dois", h momentos em que no o ; por exemplo, o "entre" os hi mens, o poeta e os deuses. 62

5 A noo de sagrado, que surge no pensamento de Heidegger a partir das interpretaes de Hlderlin, no tomada pelo filsofo de acordo com um registro exclusiVamente religioso. O sagrado antes Visto como algo que ultrapassa todo e qualquer setor especfico da experincia humana. Nesse sentido, Heidegger est prximo de uma abordagem fenomenolgica da experincia do sagrado, tal como o fez Rudolf Ott em seu liVro O sagrado, de 1917. Quem chama ateno para essa relao entre Heidegger e Ott Jos Guilherme Merquior (1969, p.189). Heidegger e Ott tambm se encontram na interpretao de um outro poeta, Hesodo, do qual Hlderlin era leitor. Alm de citar algumas Vezes Heidegger em seu estudo introdutrio da Teogonia, Jaa Torrano parece glosar Ott quando, nesse mesmo estudo, inicia dizendo: "O que se ler neste liVro um discurso sobre o nefando e sobre o inefVel, isto , um discurso sobre a experincia do sagrado" (Hesiodo, 1986, p.11). 6 Trata-se de um dos ensaios dos Escritos filosficos da poca de Homburg.

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"Hlderlin nomeia o sagrado como `o que no se deixa empregar em proveito prprio" (ibidem). Esse "no se deixa empregar" significa para Heidegger: 1. uma espcie de repousar-em-si (eine Art des In-sich-ruhens); 2. uma relao com os objetos; 3. um entre [Zwischen] os dois (ibidem, p.86-7). E assim, vemos que o sagrado algo que est em si, mas tambm nos objetos, no algo totalmente acabado e fechado em si, como um absoluto "no alcanvel" pelos homens, nem algo que est meramente nas coisas, nos objetos, mas entre os dois. Seu anncio se d por meio da natureza e por meio dos deuses, impondo uma determinao ao poeta. No ensaio intitulado "O poema", Heidegger declara que o poeta deve estar solcito a esses dois setores do sagrado, para poder perceb-lo por meio deles, pois, enquanto algo que pesado [die Schwere] e deve ser suportado pela existncia humana, o sagrado "traz o dizer potico para dentro da necessidade. Ele impe necessidade. Ele vem da `esfera de Deus'. O elemento do divino o sagrado" (EHD, p.187). Trata-se de cultivar o domnio de efetivao do divino, para que ento a existncia humana esteja novamente em segurana e algo de permanente [Bleibendes] possa ser fundado.' O novo comeo da histria dos homens e dos deuses s ser assegurado com a preparao da chegada do sagrado, tal como diz o poeta em "Como em dia de feriado...": "A palavra potica de Hlderlin diz o sagrado e nomeia assim o nico espao-tempo da deciso inicial para a estrutura fundamental da histria futura dos deuses e da humanidade" (EHD, p.77). Ao poeta cabe perceber e preparar o modo especfico de surgimento do sagrado no momento histrico no qual ele vive. O sagrado a imediao [Das Unmitellbare] que somente se anuncia (mas nunca em si) quando passa pela mediao [Das Mitellbare] (cf. EHD, p.72). A mediao pode dar-se pelos pr-

prios deuses ou pela natureza, como tambm pelo povo. Privilegiadamente, porm, pela natureza como physis, que est acima dos deuses (do cu) e dos homens (da terra), mas retm ambos e possui um ser mais prximo do ser do sagrado. Em seu ensaio "A terra e o cu de Hlderlin", Heidegger v esse privilgio ontolgico da natureza, no horizonte do sagrado, anunciar-se no poema "Grcia": "O poema agora em questo nomeia os homens em sua relao com a natureza que, no sentido de Hlderlin, devemos pensar como aquilo que est sobre os deuses e os homens, a cujo imperar os homens podem, contudo, de vez em quando, se expor" (EHD, p.181). 0 sagrado, enquanto um mistrio, anuncia-se na natureza que, em sua essncia, tambm um mistrio, algo oculto/desoculto: "A palavra natureza agora mesmo ouvida o verdadeiro ocultante-desocultante nome escuro na poesia de Hlderlin" (EHD, p.188). Mais precisamente, o sagrado se revela como a "fora da natureza, sob cujo nome Hlderlin pensa o que designa por fim como o sagrado" (I, p.25), no hino "Na nascente do Danbio". A presena do sagrado na natureza permite afirmar que essa fora ilimitada, mas no no sentido de uma "reserva natural" para a disposio tcnica: "E sem limites a fora da natureza (o sagrado)" (I, p.33). O poema que para Heidegger melhor trata da questo da natureza "Como em dia de feriado...". Nesse seu primeiro hino, Hlderlin j no mais estaria falando da natureza tal como fala8

7 A concepo de que o sagrado o que realmente permanece sugerida por Jean Wahl (1952, p.23), numa de suas interpretaes do hino "Como em dia de feriado...". 64

8 As palaVras so do prprio Hlderlin (1923, p.181), citadas segundo a edio de Norbert Von Hellingrath, com exceo do substantivo "o sagrado", entre parnteses, acrescentado por Heidegger. Trata-se de uma passagem do item 3 de Observaes sobre o dipo (Anmerkungen zum dipus], em que Hlderlin busca definir a "exposio do trgico" [Darstellung des Tragischen] na tragdia dipo rei, de Sfocles. Para o poeta, a tragdia, como solo de atualizao dos elos sagrados que ligam e separam a eticidade, consiste numa unio e, ao mesmo tempo, numa separao entre a fora ilimitada da natureza e a interioridade do homem. Na edio de Stuttgart, a passagem se situa em V.V, p.219.

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suas primeiras obras poticas de va no Hiprion e no Empdocles, peso. Captando-a agora exclusivamente no horizonte do sagrado, deixando para trs a apreenso romntica anterior, Hlderlin a entenderia a partir de uma referncia oculta noo grega de physis (EHD, p.56). Nesse caso, a natureza compreende um i mperar em que h um descobrimento e um encobrimento. Seu despertar depois de uma boa chuva, anunciado no poema de Hlderlin, d mostras dessa sua dupla constituio: ela no nem um completo dormir nem um pleno acordar: "Na medida em que desperta, desvela a sua autntica essncia enquanto o sagrado" (EHD, p.59). Nesse mesmo hino a natureza tambm aparece denominada como uma onipresena [Allgegenwartig],
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ou seja, algo que tudo abrange, desde o mais alto at o mais baixo, os maiores extremos: "A onipresena contrape os opostos mais extremos, os opostos do mais alto cu e do mais profundo abismo" (EHD, p.53). Seu espao de jogo antecede os extre1

mos, enquanto o que vem antes, no sentido de um tempo originrio, "'a natureza' o tempo mais antigo" (EHD, p.59). O sagrado e a natureza, a imediao que num certo sentido pode ter o carter de mediao, e a mediao, que num certo sentido tem o carter de imediao, encontram-se imbricados segundo uma Innigkeit," termo que , para Heidegger, uma ou-

tra decisiva denominao para a dimenso da poesia de Hlderlin. Nela se fundam, numa integridade articulada, a possibilidade e a necessidade enquanto modos de ser da poesia: "Na essncia do ser mesmo, entendido como `natureza' [cordialidade], fundam-se a possibilidade e a necessidade da poesia" (GR, p.258). 0 ser do sagrado ser de algo que , em si, algo que tudo une, passado, presente e futuro: "Tudo somente , na medida em que surge da cordialidade da onipresena. O sagrado a cordialidade mesma, o `corao" (EHD, p.73). No "Prefcio para a leitura dos poemas de Hlderlin", Heidegger considerou a Innigkeit como a primeira expresso que deve ser percebida para a compreenso de Hlderlin. No esboo de poema "Figura e esprito" [Gestalt und Geist], Hlderlin diz: "Tudo est unido" [Alies ist innig] (EHD, p.196). 0 sagrado e a natureza conciliam os opostos numa unidade, enquanto algo que deve ficar unido no ato da abertura fundante operada pelo poeta: "A poesia enquanto fundao a abertura fundante da cordialidade, e isso no significa nada mais do que: poesia essencialmente o mal-poder-desocultar do mistrio" (GR, p.251). Em relao a isso, a delimitao da essncia do poetizar implica "estar originariamente estruturado na cordialidade do ser enquanto tal" (GR, p.258). A permanncia integrada do sagrado no abrigo da dimenso da poesia no significa, no entanto, que o sagrado seja algo que se mantenha esttico e fechado em si, no sentido de algo intem12 13

9 Heidegger encontra nesse hino um especial despertar da natureza, modificando o Verbo do Verso 39 (estrofe V). Sobre isso, Ver o exame da interpretao desse hino no Captulo 3. 10 Note-se nessa passagem a noo de abismo [Abgrund], em relao ao que se falou anteriormente sobre o problema da essncia do fundamento no pensamento de Heidegger do incio dos anos 30. Quanto ao conceito de natureza que Heidegger articula por meio da poesia de Hlderlin, interessante o texto "A questo da tcnica", uma Vez que nesse ensaio h uma oposio explcita entre a natureza tal como surge na obra de arte [Kunstwerk] de Hlderlin intitulada "O Reno" e a natureza cmo recurso natural passVel de fornecer energia para o mundo tcnico, ou seja, como central de fora
[Kraftwerk] (cf. Trad. bras., p.59). 11 MantiVemos o termo Innigkeit aqui em alemo por causa da dificuldade em

encontrar um termo equiValente em portugus que dissesse algo aproximado do que pensa Heidegger, com Hlderlin, sob essa noo. As opes possveis seriam: "cordialidade", "afeto", mas tambm "unicidade", "integridade" e "interioridade". Em geral, optamos por "cordialidade". A dificuldade de traduo aumenta ainda mais pelo peso filosfico especfico que j carrega essa noo, mormente no idealismo alemo. 12 A poesia algo possvel, mas tambm algo necessrio; um ato livre, mas tambm determinado por uma instncia necessria. 13 Curta notcia somente publicada no Volume do EHD da obra completa. Nas quatro primeiras edies ela no aparece. 67

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pestivo e intemporal. Ao contrrio, a temporalidade o que perfaz o seu ser profundo. O sagrado sempre se manifesta condicionado a um tempo enquanto instante fundamental. Para os gregos, por exemplo, ele se ocultou no fogo do cu; para os alemes, ele se ocultou na clareza da exposio. O tema do tempo adequado para o sagrado aparece nas interpretaes de "Recordar" e "O Istro", principalmente, mas domina todas as outras interpretaes. A tarefa potica em Hlderlin consiste essencialmente em perceber como possvel a manifestao do sagrado para o seu tempo, que no simplesmente mais um "momento histrico". O tempo que poetiza Hlderlin e que define o que o prprio [das Eigene] aos ocidentais o tempo dos deuses sumi-

Porque o homem est aberto ao destino e, na medida em que assim estiver, e ao destino se enviar (nele se decidir), e assim assumir e desdobrar, desperdiar e confundir o que destinado, mas tambm o que no destinado enquanto o fundamento essencial e falta de fundamento do ser humano, o homem histrico. 15 (I, p.1 59) O acesso histria ou promoo do carter histrico do ser humano no depende, portanto, do estabelecimento da racionalidade da histria ou da valorizao dos fatos histricos e da tradio enquanto algo que simplesmente aconteceu ou nos determina como mero passado. Ao contrrio, trata-se de estar solcito a uma determinada dimenso e seus elementos, no qual se desenrola o verdadeiro curso da histria enquanto destino. Todos os elementos que instauram a dimenso so a prpria histria, esto submetidos a ela: "Terra e ptria so considerados historicamente. O rio histrico ... por isso o poeta no somente pode, mas deve alternadamente falar do rio e do destino" (GR, p.196). Assim, histria e destino no dependem das aes manipuladoras dos homens agentes ou de coletivos sociais abstratos, tais como sistemas de governo e de produo tcnica. Estes so dominados pelo prprio ser que para ns se anuncia e nos solicita uma correspondncia. Mas isso somente se tambm ns estivermos solcitos e assumirmos o nosso ser dialgico: "Somente quando o ser, no sentido do destino, nos solicita, tambm possvel uma correspondncia de acordo com o ser, seja para com o homem, seja para com os deuses (a correspondncia na `conversa')" (GR, p.174). 0 destino o marco da histria, o que lhe d a singularidade, tal como Hlderlin, segundo Heidegger, pensa isso poeticamente no hino "O Reno". "A singularidade da existncia histrica o destino. O poeta pensa o

dos e dos deuses que esto para chegar. Os ocidentais no vivem mais na profuso de deuses da poca urea dos gregos, mas situam-se na noite escura dos deuses. Como diz o hino "Po e vinho", o sagrado, para os ocidentais modernos, o tempo da escassez: "E para que poeta em tempos de escassez?". Nesse particular, considera Heidegger, a poesia de Hlderlin foi um dos primeiros testemunhos dessa realidade profunda do mundo moderno, e, a partir disso, buscou preparar o terreno histrico para uma futura chegada dos deuses. Sua poesia procura fundar um tempo novamente originrio: "A temporalizao desse tempo o acontecimento fundamental do humor, no qual se funda14

menta a poesia" (GR, p.109). Desse modo, a dimenso da poesia de Hlderlin tambm profundamente histrica. Essa historicidade depende de um determinado relacionamento entre a poesia e o destino, que envolve tanto o passado quanto o futuro, tendo em vista o presente. Para Hlderlin, segundo Heidegger, o homem, principalmente o poeta, deve estar aberto ao destino [Geschick], para que a histria acontea enquanto um envio [Schickung].
drftigeo 14 Trata-se de parte do Verso 14 da estrofe VII: "und wow Dichter in Zeit" (Hlderlin, 1992a, p.112). 68

15 Traduzimos "in das Geschick sich schickt" por "ao destino se enViar (nele se decidir)" atendendo ao duplo sentido do verbo "schicken": decidir-se por algo e enViar.

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destino em seu poema `O Reno"' (GR, p.228). Por meio do des tino, a histria se torna objetiva: "A singularidade a estruture e a objetividade da essncia da histria" (GR, p.227). Em suma a poesia de Hlderlin, tendo o destino como perspectiva df abordagem da histria, desvela o carter propriamente historia [geschichtlich] da histria [Historie], que reside na experincia dc momento singular e particular, uma vez que a histria nunca E um campo que pode ser objetivado por uma abordagem "exa ta", seguindo o modelo da cincia moderna. A dimenso da poesia se encontra sujeita ao destino e his tria, uma vez que ela algo que acontece entre os homens e o. deuses. Isso significa que ela no nem somente histrica, nc sentido de algo totalmente mundano, nem somente atrelada ac destino, no sentido de algo cego que est totalmente acima dc homem. A poesia de Hlderlin, ao contrrio, surge como o diz e da possibilidade de uma nova convivncia entre os homens e o: deuses. O seu poetizar atende a esses dois elementos, estabele cendo uma relao adequada para que o sagrado realmente pos sa dar seus sinais. Assim, por um lado, o poetizar o originrio nomear dos deuses. Na interpretao de "Como em dia de feria do...", o poeta necessita estar "com a cabea descoberta" pan captar os acenos [ Winken] dos celestiais e decodific-los para c povo: "Poetizar o originrio nomear dos deuses ... o dizer dc poeta o captar desses acenos para continuar acenando para c seu povo" (EHD, p.45-6). Por outro, o poeta tambm deve ou vir a voz do povo: "E imediatamente a palavra potica somente a explicao da `voz do povo"' (EHD, p.46). 0 discurso poti co surge assim como mediador, lanado numa situao inter mediria: "0 dizer originrio do poeta ... o colocar-se sob a tempestades dos deuses para captar seus acenos, o raio, na pala vra e no tornar-se da palavra, e assim colocar a palavra com tod; sua oculta violncia de irrupo para o povo" (GR, p.217).
16 -

No dizer do poeta que nomeia o sagrado, mantm-se preservados os lugares da morada dos deuses e dos homens, que so o cu e a terra. Em sua essncia, a terra e o cu nunca so separados como domnios nticos objetivveis, mas articulam-se numa unio que sagrada. O sagrado, mesmo estando acima dos deuses, mantm a comunho entre a terra e o cu. isso que pretendia dizer Hlderlin em seus hinos, segundo Heidegger: "O que est disposto para ser dito na poesia dos hinos o sagrado, que sobre os deuses determina propriamente estes, e i mediatamente o `potico', que deve ser poetizado, leva o morar do homem histrico para a sua essncia" (I, p.173). Isso no quer dizer, entretanto, que o sagrado seja algo que, a partir de fora, mantm a terra e o cu unidos, tendo em vista que a terra s terra quando referida ao cu, assim como este s cu quando referido terra: "Enquanto construo dos celestiais, ela (a terra) abriga e carrega o sagrado, isto , a esfera de Deus. A terra s terra enquanto a terra do cu, que s cu na medida em que tem efeito sobre a terra" (EHD, p.161). 0 dizer do poeta, por isso, no provoca uma mera instaurao do sagrado como algo subjetivamente inventado, mas o sagrado se apresenta como uma necessidade que oprime o prprio poeta, impele-o e situa-o, e no est totalmente sob seu controle: "0 poeta de tal poesia est, por isso, necessariamente entre os homens e os deuses" (I, p.173).

O plo dos homens a terra, a habitao dos mortais [Sterblichen]. O homem est intimamente comprometido com a terra, tendo como a sua mais alta incumbncia assumir constantemente seu compromisso e atualiz-lo: "Mas o que deve testemunhar o homem? Sua pertena terra" (HWD, p.36). Ele deve faz-lo porque a terra a que acolhe, a me, tal como Hlderlin diz no ttulo de um de seus hinos: " me terra" [Der Mutter Erde]. Mesmo que o homem a explore desmesuradamente e tenha a iluso de que "vive em um planeta", ela sempre ser a natureza, aquilo que essencialmente se fecha e se recolhe em si
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16 A referncia de Heidegger ode "A Voz do poVo" [Stimme des Volkes]. 70

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mesmo, enquanto uma proteo que abriga a humanidade em sua errncia.


Ela ilumina simultaneamente aquilo sobre o qual e no qual o homem funda seu morar. Chamamos a isso de terra. Sobre o que a palavra aqui designa, deve-se tanto manter longe a representao de uma massa material depositada quanto a representao de um mero elemento astronmico de um planeta. A terra aquilo por onde o desabrochar abriga resguardando tudo o que desabrocha e, na verdade, enquanto tal. No elemento emergente, a terra essencializa como aquilo que abriga. (UK, p.31)

Segundo Heidegger, porque para Hlderlin "a terra divina" (I, p.36), sua poesia luta contra a concepo corriqueira "fsica" da terra, esforando-se em deix-la "vir frente abrigando"(UK, p.35). Na interpretao de Heidegger, para esse abrigar que se dirige o verso 94 (estrofe VIII) do hino "A migrao", que diz: "De seus filhos um, o Reno"," no sentido de que a terra abriga seus filhos, que so tanto os homens quanto os rios, mas principalmente os homens: "Os rios so mesmo filhos da terra, `filhos terrenos', e isso significa, na linguagem de Holderlin, sempre os homens" (I, p.197). Quando os homens reconhecem da boca do poeta a sua me, ento h histria, e isso porque na poesia "a terra previamente experimentada na clareza de um saber questionante da misso histrica de um povo" (GR, p.104). A partir disso, os homens podem construir um mundo, encontrar a sua ptria e sentir o poder dos deuses, que vivem acima deles: "Na medida em que a terra se torna ptria, ela se abre para o poder dos deuses" (GR, p.105). Mas esse poder dos deuses tambm passa pelo dizer do poeta, e isso ao mesmo tempo em que ele nomeia ambos, situando para o alto e para baixo: "A disposio fundamental , por isso, deslocadora para os deuses e imediatamente acomodadora na terra" (GR, p.140).
17 "Von ihren Shnen einer, der Rhein" (Hlderlin, 1992a, p.145).

A terra necessita abrigar porque o homem, no comeo de sua existncia, nunca se sente familiar, nunca est em casa. Segundo Heidegger, Hlderlin compreende o homem como dentre todos os seres o menos familiar. Na sua extrema no-familiaridade, faz com que todos os seres sobre a terra sejam nofamiliares. Essa noo de homem em Hlderlin j seria aquela que os gregos possuam, para quem o homem era o ser mais estranho de todos [ Unheimliches], segundo o que lemos no famoso canto coral do incio da Antgona de Sfocles. Heidegger encontra essa determinao na expresso grega pola ta defina ( o mais estranho de tudo o que estranho): "Todos esses modos do no-familiar permanecem, por isso, em sua no-familiaridade, atrs do no-familiar, que o homem" (I, p.83). Cabe, assim, poesia, um redimensionamento do ser humano desde essa sua provenincia e caracterizao primeira, na medida em que o ser humano se define como o "pastor do ser" e se localiza na linguagem, "a casa do ser" (cf. Heidegger, 1978f). No se trata de simplesmente interpretar o homem como um animal rationale, ou seja, recorrer leitura aristotlica metafsica do homem, mas assumir a errncia como a sua marca fundamental: "Porque o homem , enquanto subsiste na dimenso, deve cada vez ser medida sua essncia. Para isso, necessria uma medida, que de uma s vez abranja toda a dimenso" (DWM, p.198). "Medido" o seu ser, pode o homem colonizar a terra, entrar para a histria do ser de um povo: "A poesia enquanto fundao obtm o fundamento de possibilidade para que o homem possa mesmo colonizar sobre a terra entre os mortais e os deuses, isto , possa ser histrico, ou seja, para que possa ser um povo" (GR, p.216). A morada dos homens sobre a terra, como j vimos, completa-se quando o poeta presta ateno aos deuses, para que estes atendam os mortais, pois; se os mortais so na sua essncia no-familiares, eles necessitam, para se situarem, de uma ateno da soberania dos deuses. Estes escutam quando so chama73

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Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger

dos com humildade e o seu escutar constitui essencialmente um atender [erhren], ao passo que o escutar dos homens um no-ouvir [berhren] (cf. GR, p.200). Os homens precisam dos deuses para conhecer sua verdade histrica: "Mas, ns sabemos, os deuses so sempre os deuses do povo; neles se revela e completa a verdade histrica do povo" (GR, p.170). Os homens, em geral, no tm ouvidos para os deuses, e "o saber potico a condio fundamental para a escuta da palavra potica dos deuses" (I, p.39). O poeta se entrega ao Deus no conhecido pelos homens, de modo que no sacrifcio de um indivduo surge ento a poesia, a verdade de um povo: "O poeta somente poetiza quando toma a medida, quando diz a viso que teve do cu, de tal modo a adequar-se s suas manifestaes como algum que estranho, e por onde o Deus desconhecido se `envia"' (DWM, p.200). Entre os homens, o poeta sempre ser estranho. Essa poesia ligada aos deuses, no entanto, no surge to facil mente, uma vez que se apresenta cunhada pela escassez, pois o poeta Hlderlin, segundo Heidegger, est sob a influncia dos deuses da poca, dos deuses sumidos: "Mas Deus permanece longe. A poca do achado poupado a idade do mundo em que Deus falta" (EHD, p.27-8). Trata-se da poca da noite do mundo, que to escura que impede at mesmo aos homens a percepo da falta de Deus. Na subjetividade moderna, a falta de Deus implica sua morte, que se manifesta com o esvaziamento gradual do mundo supra-sensvel. Esse esvaziamento chega a um pice com Nietzsche, quando a "arte" se torna a maior expresso da vontade de potncia. No entanto, o sumio dos deuses no deve ser entendido como uma ausncia do elemento
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divino na poca moderna: "Que os deuses tenham desaparecido no significa que tambm o elemento divino tenha desaparecido da existncia dos homens" (GR, p.95). A falta dos deuses propicia antes uma presena, a presena da determinao por meio da divindade existente para os homens: "No ausncia, mas presena a no-interrupo da determinao infligida por Deus" (GR, p.232). Por isso, o poeta no deve preocupar-se em nomear esses deuses que sumiram. Essa a postura de Hlderlin no incio do hino "Germnia", quando v na morte dos deuses um fator criador de divindade: "Porque esses deuses lhe so to queridos, ele os deixa mortos, pois sua fuga no destri o seu ter sido, mas o cria e o mantm" (GR, p.94). E essa presena da divindade permite, inclusive, segundo Heidegger, que novos deuses possam ser anunciados. Nomear o elemento divino significa perceber a "fuga dos deuses antigos e o surgimento dos novos" (GR, p.123). A virtude potica, a tarefa potica, portanto, no consiste em meramente se entregar aos deuses ou "produzir" uma nova mitologia (tal como imaginava Hlderlin,bem como Hegel e Schelling, em seu perodo de juventude), mas estar solcito para a autntica situao da divindade mesma na poca Moderna. necessrio deixar-se atingir pelos deuses, tal como eles existem na poca dos deuses sumidos e dos que esto por vir: "Assim, deve novamente ser atingido um sacerdote ou uma sacerdotisa, para que uma nova chegada dos deuses seja possvel ... Estes so os que duvidam, para os quais o dizer do que foi paira sobre o corpo" (GR, p.100). O poeta tem de permanecer aberto ao acontecer do sagrado no sentido do acontecer da altheia, que um descobrimento/ encobrimento do ente. A verdade assim pensada nunca pode ser revelada totalmente. O poeta, por isso, procura deix-la, em sua essncia, num no-dito. Hlderlin manifesta essa preocupao no hino "Germania", nas palavras de Heidegger: "A linguagem que funda e poetiza originariamente ... deve deixar ... no dito o que no pode ser dito e, na verdade, em seu e por meio de seu
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18 Trata-se de uma referncia ao hino tardio "0 que Deus?" [Was ist Gott?]. 19 Sobre isso, Ver a interpretao que Heidegger (1952a, p.248) faz de Rilke em "Para que poeta?". 20 Ver todo o ensaio "A expresso de Nietzsche: `Deus est morto" (Heidegger, 1952a). 74

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dizer" (GR, p.119). Esse modo prprio de manifestao da verdade, por meio de um ocultamento e desocultamento, deriva de uma necessidade interna da prpria verdade, uma vez que nela reside o mistrio, algo que, na poesia, tem de permanecer numa espcie de negao: "O mistrio no uma barreira que est para alm da verdade, mas mesmo a mais alta figura da verdade ... O dizer potico do mistrio a negao" (ibidem). Todo o esforo de Hlderlin no hino "Germnia", segundo Heidegger, foi tentar se aproximar desse mistrio que, apesar de no poder ser dito, identificado como aquele que guarda, tal como um cofre, a terra natal, a qual, em ltima instncia, se revela como o endereo do mistrio: "O que essa poesia na verdade e autenticamente diz ... `a terra natal"' (GR, p.120). Desse modo, o mistrio no inquieta ou apavora, ao contrrio, na terra natal, o homem pode morar com segurana: "Esse ser histrico do povo, a terra natal, est trancado no mistrio e, na verdade, de modo essencial e para sempre" (GR, p.120). A terra natal no designa, nesse caso, um mero evento histrico, uma determinada noo histrica de determinada poca, relacionada a uma raa ou povo privilegiado. "A `terra natal' o ser mesmo, o que a partir do fundamento carrega e estrutura a histria de um povo enquanto algo que est a: a historicidade de sua histria" (GR, p.121). Esse mbito aberto pela poesia de Hlderlin, que aqui se procurou articular em suas bases de sustentao, medida que acolhe, tambm define aquilo que Heidegger denomina clareira [Lichtung], o lugar privilegiado de uma regio "deserta" no qual se ilumina a existncia humana. A clareira proporciona essencialmente um abrigar dissimulante [Verbergung] (cf. UK,
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p.41-2), uma luz escura que abriga reunindo tudo para o descobrimento. (Heidegger, 1959b, p.278, 280-1). Essa iluminao no exagerada, de modo a ofuscar a prpria existncia, tal como sempre fez a metafsica platnica da luz em sua herana e perpetuao pela histria da metafsica. Pelo contrrio, de acordo com o mistrio que permanece "entre" os setores da dimenso, trata-se essencialmente tambm de um tipo de negao que abriga. Esse abrigar pode ser entendido duplamente: 1. enquanto uma recusa [Versagen], em que ele o incio da clareira daquilo que enformado [Anfang der Lichtung des Gestalteten]; 2. enquanto uma dissimulao [Verstellen], quando o ente se mostra, mas no autntico. Ou seja, o abrigar sempre s deixa um aspecto do ente ser focalizado, o que no implica uma falta. Ao contrrio, a riqueza do ente reside exatamente em no se expor totalmente.
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O poeta
A dimenso da poesia, como vimos, constitui aquilo que se dispe para o poeta e o que deve vir luz. Ela no resulta como algo "criado" nem como algo que est desde sempre dado enquanto um "contexto". Somente a partir do ato fundador do poeta ela adquire consistncia, de modo que sua palavra potica constitui a suprema permanncia, o sagrado que se mantm enquanto tal, isto , "o que permanece, fundam os poetas". Trata-se agora de examinar as caractersticas que definem o poeta como o outro fundamento essencial da noo de poesia.
22 0 "entre" da poesia de Hlderlin, conforme pudemos Ver, contempla a expresso da dimenso da poesia em sua multiformidade. Acerca das denominaes e dos Variados nomes que nela se apresentam, deVe ser citado Jean Wahl (1952, p.32), que percebeu nas interpretaes de Hlderlin, feitas por Heidegger, uma teoria dos signos. Todos os aspectos da dimenso se apresentariam como signos interligados. 77

21 Essa clareira se distingue da que aparece em Ser e tempo, a qual surge totalmente situada a partir da analtica do ser-a, conforme podemos ler na seguinte passagem: "Ele est `iluminado' significa: iluminado nele mesmo enquanto ser-no-mundo, no por meio de um outro ente, mas de modo que ele
mesmo a clareira" (SZ, p.133).

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Esse ato fundador promovido pelo poeta, vale notar, nunca surge do nada, como se fosse uma mera criao subjetiva e genial. Por isso, a poesia tambm no deriva dos meros entes, como se estes fossem o seu "objeto" de "inspirao". A dimenso impe rigorosamente as "normas" para o ato potico. Assim, antes de tratar dos aspectos prprios do ato fundador operado pelo poeta, deve ser lembrado novamente como a dimenso que converge para ele e como, a partir de seu ponto de vista, o poeta reage ao que lhe destinado. Tal como a dimenso potica, que estruturada em funo do ser, tambm o poeta, segundo Heidegger, encontra-se sobretudo sob o imperar do ser. O ser fornece a suprema medida para o poeta e para todos os homens: "O que disposto poeticamente ... o ser" (I, p.150). O poeta no aquele que compe meramente de uma hora para outra algo que "imagina"; pelo contrrio, a essncia da poesia (o ser) o determina, e de modo necessrio: "O potico no se deixa nunca apreender a partir do poeta, mas somente a partir da essncia da poesia pode ser apreendido. Devemos inquirir sua essncia em vista do que disposto para ser poetizado, e isso, na verdade, de modo necessrio" (I, p.149). A poesia nunca resulta de uma "produo", mas provm de um acontecimento: "A poesia o acontecimento fundamental do ser enquanto tal" (GR, p.257). Certamente o ser no surge como uma mera casualidade, mas tem de ser instaurado por uma deciso. E tendo em vista que o poeta e o pensador habitam numa regio prxima a ele, eles tambm se tornam os mais habilitados a manifest-lo, o que implica, para o poeta, que o seu poetizar saiba como deve estruturar-se no interior do prprio ser. A delimitao do poetizar depende de "estar originariamente estruturado na cordialidade do ser enquanto tal" (ibidem). Fazendo isso, o poeta deixa que a dimenso adquira permanncia. Hlderlin fez isso e permitiu o acontecer da verdadeira histria do Ocidente: "O poetizar desse poeta propriamente o ser histrico do homem histrico e ocidental" (I, p.79). Na histria do Ocidente, os alemes
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tm um destino singular, de sorte que o poeta se coloca especialmente a servio desse povo, que constitui sua identidade. Hlderlin "o poeta que primeiramente poetiza os alemes ... fundador do ser alemo" (GR, p.22, 220). Ele suporta o aceno dos deuses na poca em que sumiram. Suportar a dimenso em seu peso especfico uma das principais virtudes do poeta: "Poesia suportar dos acenos dos deuses fundao do ser" (GR, p.33). Tudo isso faz que nasa nele uma experincia relacionada ao que realmente acontece: "Precisamos saber aqui: o poeta experimenta poeticamente uma produtiva decadncia da verdade do ser que at o momento se manteve" (GR, p.150). Nessa submisso dimenso, o poeta se define principalmente pelo poder de captar. Nesse caso, Heidegger, falando a partir de Hlderlin, nos diz que o poeta usado pela dimenso e, especialmente, pelos deuses: "Com essa palavra timidamente ousada da carncia dos deuses e do correspondente ser usado do poeta, Hlderlin toca na experincia fundamental de sua poesia" (EHD, p.191). 0 poeta se abandona ao ser, entra numa sintonia com o ser, a qual depende menos de um acordo intelectual ou at mesmo da "inspirao" do que de um ato de entrega genuna. Uma das virtudes que ento se manifesta uma certa intuio: "A intuio aquele humor que instiga e reprime, no qual o mistrio enquanto tal se abre, se espalha em toda a sua amplitude e, mesmo assim, se concentra numa unidade, onde aquilo que indomvel se anuncia em seu lado domvel" (GR, p.257-8). Ou seja, a atividade de intuir, vista aqui no como capacidade de uma das faculdades da alma ou do nimo, acerta muito mais do que qualquer "ato racional" o mago da dimenso potica. Por meio dela, o poeta pode dar um salto para dentro da origem [ Ursprung] do ser, no sentido de um salto [Sprung] originrio [ur]. Nesse sentido, a atividade potica implica uma
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23 Cf. Introduo metafsica, (1987a) p.5 e 10.

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deciso para a realizao desse salto e no depende simplesmente de um mero lampejo "intelectual" e ocasional. Na verdade, a misso suprema do poeta consiste em familiarizar-se com a dimenso. Isso implica, em primeiro lugar, ficar no centro dela, ser um pouco mortal e um pouco divino, mas nunca descambar para um dos lados, isolando-se apenas num dos domnios, pois ento pode acontecer a mesma fatalidade de Empdocles, que se inclinou demasiadamente para o infinito. O meio-termo para o poeta reside em ele se tornar um semideus: "A partir desse estar-no-centro ser no modo de semideuses , Hlderlin apreende a essncia e a vocao do poeta" (GR, p.188). Para tornar-se um semideus, o poeta tem de seguir um aprendizado de convivncia tanto com o seu lado divino quanto com o seu lado mortal e humano. Isso significa, para Heidegger, que ele tem de fundar para si, antes de mais nada, a morada humana e divina, morar de modo fundamental sobre a terra e no cu, para poder preparar a morada dos outros homens. Assim, ele vai frente cultivando o terreno para os mortais e os divinos: "O poetizar deixa privilegiadamente o morar ser um morar. O poetizar o autntico deixar morar ... Poetizar, enquanto algo que permite o morar, um construir" (DWM, p.189). A dimenso medida pelo morar poetizante que mede tambm a si, a partir do centro, uma vez que esse medir deriva essencialmente de um poetizar: "O medir o elemento potico do morar. Poetizar um medir" (DWM, p.196).
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O intuir e o medir promovidos pelo poeta, quando ele usado num morar singular, perfazem a escuta potica. O escutar, o estar-aberto no "aberto" [ins Offene], define o princpio dessa
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vontade de querer instalar-se na dimenso. Antes de elaborar qualquer coisa, o poeta, tal como uma criana, deve entregar-se ao princpio dessa atividade, a mais inocente de todas, que o poetizar. Mas mesmo sendo inocente, a escuta se revela permeada por uma preocupao [Sorge], que emana do prprio ser da origem humana: "O poeta escuta a origem originria" (GR, p.201). A ateno na escuta tanta que chega a ser um sofrimento: "O escutar que resiste sofrimento" (ibidem). No qualquer sofrimento que, no sentido de um fenmeno psicolgico, move o poeta, mas aquele que resiste a algo bem determinado, decorrente da situao do homem moderno abandonado pelos deuses: "Seu escutar resiste ao fator terrvel que a origem bloqueada" (ibidem). A origem traa o tipo do escutar potico e tambm do dizer. O escutar que resiste , enquanto esse escutar prvio de dentro para fora, a escuta que poetiza. O que e como o poeta escuta nesse escutar, isso se desenrola primeiramente no resistir enquanto ser e se coloca na palavra, que futuramente estar estabelecida junto ao povo. Essa palavra abriga em si a verdade sobre a origem originria. (GR, p.202)

24 0 intuir pode ser relacionado ao poder proftico do poeta: "Sua palavra a

que prediz no rigoroso sentido do propheteuein" (EHD, p.114). No liVro de Rudolf Ott (1992, p.188-9), o intuir aparece relacionado ao adiVinhar, ambos considerados Vias de acesso ao sagrado. 25 0 medir potico reVela um ato de algum que possui um sentido a mais. No "Em ameno azul...", o poeta semideus encarnado por dipo-rei que, para Hlderlin, tem um olho a mais: "O rei Edipo tem talVez/ Um olho a mais" (versos 75-76, estrofe III) (Hlderlin, 1992a, p.203). Para Heidegger, esse olho a mais constitui a diferena do poeta em relao aos outros homens (cf. uma meno a isso em Introduo metafsica, 1987a p.81). No GR
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A conseqncia da boa escuta ser a palavra bem dita: tanto a escuta quanto a palavra esto profundamente inter-relacionadas, mediadas pelo dilogo.
(p.267), o olho a mais implica a cegueira do semideus, cegueira que a capacidade extraordinria de Viso. 26 O "aberto" remete quela regio do "entre", em que se torna possVel uma correspondncia com o ser. O homem que se relaciona somente com os entes, e isso num sentido manipulador e tcnico, ainda no permitiu que a sua existncia se iluminasse e se abrisse de modo adequado. Embora ele subsista exatamente num "aberto", este no se abriu ainda.
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Esse escutar que destaca e estabelece traz pela primeira vez o que foi escutado para o soar da palavra. Ele funda como o dizer , e isso porque o dizer e o escutar esto essencialmente ligados e trazem a possibilidade da conversa que, sabemos, perfaz o trao fundamental de nossa existncia. (GR, p.201-2) Se, por um lado, o poeta se mantm bem disposto na dimenso, habitua-se a ela, torna-se familiar e procura escut-la atentamente; por outro, ele, no entanto, quem necessita colocar tudo isso em curso, pois o poeta no recebe algo a ser dito e se rebaixa a uma mera marionete dos deuses, mas pretende ser algum que constri algo de inaudito. De fato, pode-se dizer que ele recebe a graa de poder morar na dimenso e responde estabelecendo um morar autntico: "Mas o poetizar, enquanto a autntica medio da dimenso do morar, o construir inicial. O poetizar permite em primeiro lugar que o morar dos homens entre em sua essncia. O poetizar o originrio deixar morar" (DWM, p.202). A morada potica no s propicia um mero usufruir, mas tambm o fundar: "O homem que mora poeticamente traz tudo que brilha, terra e cu e o sagrado, a uma luz que subsiste em si guardando a tudo, leva isso, na estrutura da obra, para um slido subsistir. `Tudo subsistindo e mantido para si mesmo' significa: fundar" (EHD, p.162). Passamos, assim, para a fundao potica a partir de suas caractersticas prprias. A noo de fundao [Stiftung] potica pode ser tomada como a mais perfeita expresso do ser do poeta: "Mas a suprema expresso da essncia do poeta, ele a anuncia no verso final da ltima estrofe do poema `Recordar': `Mas, o que permanece, fundam os poetas"' (I, p.188; cf. tambm GR, p.214). Ela caracteriza-se, segundo Heidegger, por dois procedimentos bsicos. Em Os hinos de Hlderlin "Germnia e "O Reno", as duas vias da fundao potica so assim descritas: por um lado, fundar significa projetar adiante, em sua essncia, o que ainda no ... levar o projeto palavra ...; por outro, designa
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fundao: reservar e salvar isso que assim foi antecipado e fundamentado enquanto uma recordao que permanece na essncia aberta do ser, a cujo recordar um povo sempre novamente necessita se referir. (GR, p.214) A primeira dessas duas vias aponta para um "abrir caminho", dar um passo frente, ao passo que a segunda aponta para o resguardo do que foi aberto. A primeira via ainda permanece quase totalmente mergulhada na indiferena da origem, ao passo que a segunda j requer um dizer estabelecido, algo que est mais prximo do povo, quase ao seu alcance, e constitui o fruto da irmanao dos deuses e dos homens. Heidegger explica melhor essa fundao a partir da noo de poesia que dela resulta, que tambm segue duas vias: "Poesia : estabelecer a existncia do povo sob esses acenos (dos deuses), isto , um mostrar, um apontar, pelo qual os deuses se abrem ... Poesia fundao, fundamentao efetiva do que permanece. O poeta o fundamentador do ser" (GR, p.32-3). No ensaio "Hlderlin e a essncia da poesia", essas duas vias so respectivamente nomeadas a partir das denominaes: livre presentear [freie Schenkung] e slida fundamentao [teste Grndung]. Por um lado, a fundao ocorre como um livre presentear, porque emana de uma atividade livre que nunca pode ser atingida por um clculo ou deduo. Liberdade quer dizer aqui a possibilidade de um ato de fundao que est unicamente comprometido com o ser: "Tal livre presentear fundao" (HWD, p.41). Por outro, a fundao tambm uma slida fundamentao, que significa que a existncia humana pela poesia pode ser colocada numa slida referncia e trazida para um fundamento: "O dizer do poeta fundao ... no sentido da slida fundamentao da existncia humana sobre seu fundamento" ( HWD, p.41-2). A liberdade do presentear no desmedida, porm slida, na medida em que o poeta fundador deixa algo para trs em seu caminhar, no sentido de alguma coisa que permanece estabelecida e assentada.
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Essas duas operaes poticas se compreendem a partir do fato de o poeta se encontrar numa ntima relao com o tempo, j que o poeta apreende o que lhe foi enviado (o que era), estabelece isso solidamente (o que ), para que seja possvel um morar futuro (o que ser). Tudo isso se d num mesmo instante. O ato potico surge, assim, como uma tomada de deciso, relativa a um novo incio histrico: "`poetizar' em latim dictare significa assentar, ditar para que algo seja assentado. Dizer algo que antes ainda no havia sido dito. Por isso, h no dizer potico um autntico comeo. Ento haveria algo como um tempo que decorreria da poesia e a determinaria um tempo potico" (I, p.8). A poesia mesma instaura um tempo, o que significa que a poesia tambm implica um incio [der Anfang]. As duas vias da fundao confluem para uma terceira, que as abarca: "Presentear e fundar tem em si a subitaneidade disso que nomeamos um incio" (UK, p.63). A noo de iniciar, relacionada ao fundar, promove aquele salto [Sprung] frente [Vorsprung] no inusitado, salto esse que abre uma solidez e no tem nada em comum com uma mera aventura (cf. UK, p.65). Na verdade, o iniciar equivale prpria tomada de deciso enquanto entrada no "aberto", que necessita ser operado na obra de arte. O iniciar constitui, assim, o aspecto inusitado da operao do poeta: a poesia autntica sempre significa uma instaurao que rompe
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do, isso mesmo enquanto palavra" (GR, p.257). Segundo Heidegger, desde o seu impulso mais inicial at a sua concretizao, a fundao potica no pode esquecer-se do trato com a palavra: "Poesia fundao na e pela palavra" (HWD, p.41). nela que o poeta tem o seu maior bem, pois o que deve ser fundado o ser, o que sempre permanece, e no o ente simplesmente dado. E a palavra compe a arma mais adequada para penetrar no retraimento do ser da dimenso, uma vez que guarda em si a fora de ultrapassar o meramente aparente. O poeta comparece, assim, para nomear o ente naquilo que ele , pela escolha da palavra essencial que estabelece a ligao com o ser. A palavra rene o dizer e tudo aquilo que disposto ao poeta. Com ela, o dizer potico pode atingir algo. Esse atingir caracteriza-se pelo nomear [Nennen].
"Nomear" significa chamar na palavra poetizante o que foi nomeado para a sua essncia e fundar essa essncia enquanto palavra potica. "Nomear" aqui o nome para o dizer potico. Porque um nomear, esse dizer capta uma determinao singular, que justamente no se deixa transpor para outras poesias ou para outros poetas. (I, p.24)

com a mera continuidade. Todas as propriedades do fundar, no entanto, concentram-se num nico ncleo, que a palavra essencial, que tudo solidifica no mais alto grau: "Poetizar, enquanto fundar, enquanto aquele criar que no possui objeto e nunca somente canta o que est meramente frente, sempre um intuir, um aguardar, um ver-chegar. A poesia a palavra disso que foi intu-

27 0 iniciar deVe ser entendido como algo "histrico"; tem de ser pensado no sentido do "outro comeo" do pensamento no mais metafsico (cf. BE, p.55). 84

O acontecer da palavra proporciona um momento central para a poesia, na medida em que sempre atualiza a prpria identificao do poeta, ele que tambm um ncleo que retm e irradia o ser. Ele mesmo, o poeta, , na sua singularidade, uma palavra, o seu cntico: "O essencial no `cntico' e no canto a palavra ... o trao fundamental da palavra assim dita o comemorar ... no dizer mesmo reside o comemorar e o que festivo" (I, p.13). Na festa potica, ocorre o momento em que toda a dimenso encontra sua serenidade; o dizer do poeta surge ento como um dizer silencioso, dominado pela escurido: "O nome, no qual este nomear fala, deve ser escuro" (EHD, p.187). Ele oculta e desoculta, mantm-se de acordo com o que vir palavra e que a constituir: "Importa perseverar diante da privao
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do dizer nomeante da chegada dos deuses presentes. Importa trazer esse dizer em `silncio" (EHD, p.191). Assim, o poeta opera a mais alta linguagem: "A linguagem mesma tem sua origem no silenciar" (GR, 218). Na sua tarefa, o poeta necessita permanecer na simplicidade e no na arrogncia, uma vez que ela a sua nica proteo: "A nica proteo para ele a simplicidade" (GR, 232).

Parte I I
Leitura de poemas

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A escuta pode ser tomada como o principal pressuposto que Heidegger estabelece em suas interpretaes como possibilidade para a compreenso do dizer dos poemas de Hlderlin. Essa escuta deve estar inteiramente relacionada ao poema mesmo ou, mais especificamente, palavra potica.' O discurso sobre o poeta, a interpretao que se pretende autntica, deve reconhecer que a poesia uma fundao unicamente operada pelo poeta: "Em vez de agora ainda continuarmos a discursar amplamente sobre a essncia da poesia como fundao, queremos apreender intuitivamente, do poeta mesmo, aquilo sobre o que

1 A necessidade de uma escuta do poema se reflete na concepo que Heidegger tem da arte em geral, tendo em Vista que o ponto de partida de sua esttica consiste em partir da prpria obra de arte [Kunstwerkl , e no, por exemplo, da atiVidade criadora "subjetiVa" do artista ou do fato de sua recepo por um pblico. preciso fazer uma anlise fenomenolgica da obra de arte. Todo o ensaio "A origem da obra de arte" caminha nessa direo (Perpeet, 1984, p. 217-41). 89

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opinamos" (GR, p.215). Numa outra passagem: " mais aconselhvel escutar primeiramente o poeta, escutar o que ele diz sobre ns" (GR, p.49). A escuta implica, nesse caso, deixar de lado toda e qualquer noo prvia sobre o estatuto do poema, na medida em que toda caracterizao "conceituai" prvia s prejudica a sua compreenso e no permite que ele se mostre a partir de si mesmo.
Toda dissecao "psicolgica" do criar potico, todos os relatrios histricos sobre a multiplicidade de tipos de poetas, tudo sobre a poesia e o poeta vindo de discursos exteriores que falam de sua destinao, todo fruir "esttico" da poesia permanece cada vez mais desterrado do mbito no qual unicamente possvel o acontecer da resposta. (I, p.182)

lao aos poemas de Hlderlin. De acordo com essa delimitao, as interpretaes surgem como simples acompanhamentos dos poemas.' Elas os seguem passo a passo e, s vezes, mediante acenos, contribuem para que emerjam aqui e ali em sua verdade. Nesse percurso, o pressuposto de uma "interpretao coerente", que explique realmente o poema de Hlderlin, est desde sempre excludo.
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Para apreender algo do poema, necessrio inserir-se em seu mbito de abrangncia, de modo que somente num momento posterior se poder ousar dizer algo dele, mas nunca "sobre" ele. Com isso, no se almeja alcanar uma absoluta neutralidade em relao ao poema, ao contrrio, pretende-se uma "elevao", uma concentrao de pensamento na busca de um pensar potico. Vista a partir do pressuposto da escuta, a interpretao, por conseguinte, somente conseguir iluminar o poema, mas nunca apreend-lo totalmente em sua estrutura primeira e nica. O conceito de interpretao, aqui referido, possui parentesco com aquele que Heidegger fundamenta em Ser e tempo (632), enquanto procede do interior do prprio ato da compreenso explicitando suas possibilidades. O poema, pode-se dizer, j apresenta a sua compreenso prpria, de sorte que a interpretao ter de se r uma extenso dessa compreenso, ou seja, uma verdadeira escuta. No incio de Interpretaes da poesia de Hlderlin, Heidegger toma do poema "Esboo para Colombo", de"Hlderlin, a imagem de uma nevasca que cai sobre o sino e faz vibrar um acorde, para remeter ao papel de suas interpretaes em re90

As observaes de modo algum atingem o que no sentido rigoroso do termo poderia ser chamado de "explicao" da poesia. As observaes, sob o perigo de deturpar a verdade dos poemas de Hlderlin, somente fornecem alguns apontamentos, sinais para a percepo, pontos de sustentao para a meditao. Porque essas observaes so somente um suplemento para o poema, deve a poesia mesma ser primeira e constantemente o que vem em primeiro lugar e o que est presente. (I, p.2)

Essa hesitao deliberada quanto a uma palavra conclusiva em relao aos poemas de Hlderlin se justifica ainda por causa da estranheza que, segundo Heidegger, ainda causa em ns, ocidentais, a sua poesia. As interpretaes de Heidegger so desde o incio permeadas pela convico de que ainda no possvel haver uma resposta ou um juzo convincente sobre a poesia de Hlderlin. Sua poesia fala de algo que o pensamento ainda est se preparando para pensar: "O que os poemas de Hlderlin so na verdade no o sabemos, apesar dos nomes `elegia' e `hino'.
2 Cf. EHD (p.7), no qual citado o Entwurf zu Kolomb, segundo a edio de Norbert Von Hellingrath. Atente-se em especial para os Versos: "Afinado estaVa o sino/ Como se fosse pela neVe" [Verstimmt wie vom Schnee war/ Die Glocke]. 3 A impresso que causa essa proposta de interpretao de incompletude. Nesse sentido, Beda Allemann (1959, p.166) considerou justamente a ausncia de resultados como o trao caracterstico do EHD. Poderamos aqui lembrar, porm, que a ausncia de resultados no s a marca da relao de Heidegger com os poetas interpretados, mas tambm de sua relao com os pensadores da tradio filosfica, que ele comentou durante toda a sua Vida. 91

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Os poemas aparecem como um cofre destitudo de templo, no qual aquilo que poetizado est guardado" (EHD, p.7). A partir disso, poderamos indagar com Heidegger: Como poderia o pensamento querer lanar apressadamente seu arsenal de conceitos e distines sobre algo que lhe ainda to estranho? O exame, nesta segunda parte, das seis interpretaes realizadas por Heidegger, ser feito em dois momentos. No Captulo 3 sero tomadas as que constam de Interpretaes da poesia de Hlderlin, e no Captulo 4, as que se apresentam na forma de cursos universitrios e que somente foram publicadas no plano da Gesamtausgabe. O critrio para essa separao em dois captulos do conjunto das seis interpretaes se deve somente ao fator da publicao. Procuramos respeitar a ordem estabelecida por Heidegger para as trs que compem o volume Interpretaes da poesia de Hlderlin, reunindo estas por primeiro e as outras trs num outro grupo. Em relao articulao interna dessas seis interpretaes, pode-se dizer que todas possuem uma nica preocupao, voltada para a tentativa de evidenciar o modo como Hlderlin poetiza a essncia da poesia. Nesse sentido, todas procuram mostrar como em cada poema Hlderlin opera isso segundo determinados fundamentos de poesia. Esses fundamentos, procuramos delimit-los e discuti-los no Captulo 2 de nosso texto, de modo que aqui se trata de aprofund-los no detalhe. Mesmo tendo uma nica preocupao, cada interpretao, no entanto, sempre se desenvolve de um modo bem particular. Isso se deve primeiramente ao fato de Heidegger sempre seguir muito de perto o curso de cada poema interpretado. As inter4

pretaes se desenvolvem de modo diferente porque os poemas de Hlderlin nunca so idnticos e o seu pensar potico nunca realiza um caminho idntico. Para situar essa questo de uma nica preocupao, que se manifesta de diferentes modos, poderamos aqui lembrar de uma conhecida distino de Heidegger: a que se d entre o mesmo [das Selbe] e o idntico [das Gleiche]. Assim, poderamos dizer que a preocupao das interpretaes sempre a mesma, embora nunca idntica. E isso significa dizer que ela sempre diferente, pois a riqueza do mesmo reside exatamente na diferena, nas possibilidades retidas e guardadas. Seria a singularidade de cada poema/ interpretao que ao mesmo tempo estaria na origem de sua fora de determinao. A riqueza da essncia reside exatamente nisso: na capacidade de fazer aparecer o mesmo de diferentes modos, o que algo bem distinto de uma essncia universal, esta que, segundo Heidegger, somente pode ser alcanada mediante um mtodo comparativo (cf. HWD, p.33). Um exame sinttico dessas interpretaes, enquanto algo que reduz tudo a um esquema, parece-nos, portanto, inadequado. Por essa via, perde-se exatamente a especificidade de cada in5

4 Sobre a publicao, deVe ser notado o seguinte: Heidegger somente realizou trs cursos uniVersitrios sobre Hlderlin, e isso no perodo de 1934-1943. Todos foram publicados no plano da obra completa. A publicao de 1944, Interpretaes da poesia de Hlderlin, no , exceo da interpretao do hino "Recordar", uma reelaborao dos cursos uniVersitrios; trata-se de conferncias. 92

5 Na interpretao do hino "O Istro", a relao entre Hlderlin e Sfocles examinada com base nestes termos (cf. I, p.152). Heidegger opera exaustiVamente com essa distino na sua interpretao dos pensadores gregos. Todos eles pensaram o mesmo, embora em cada um houVesse um pensamento especfico. Da que Heidegger pode falar de um pensamento grego nico e coeso, que ningum mais na histria do pensamento ocidental conseguiu atingir em sua origem e, ao mesmo tempo, de transformaes no interior desse prprio mundo grego. Uma das transformaes mais decisiVas nele ocorrida foi, por exemplo, a passagem de um pensar do ser como idea (Plato) para um pensar do ser como energeia (Aristteles). Mesmo se distinguindo, Aristteles e Plato, no entanto, pensaram o mesmo, foram fiis origem (Heidegger, 1952a, p.342). Quanto a essa problemtica do mesmo e do diferente, conferir tambm a interpretao que Heidegger fez da alegoria da caVerna [Hhlengleichnis] de Plato em "A doutrina da Verdade de Plato", em que o termo idea situado como sendo ao mesmo tempo o mesmo e o diferente em relao ao sentido originrio do ser no mundo grego. 93

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terpretao de Heidegger. Pela sntese, corre-se o risco de desestruturar a interpretao, que, como j notamos, sempre est profundamente ligada ao curso do poema interpretado. Tirar certos "aspectos" das interpretaes sempre desloc-las para um contexto em que perdem seu sentido autntico e sua efetividade.' O nosso procedimento de abordagem, por isso, ser o de percorrer cada interpretao em particular para, a partir do interior de cada uma delas, fazer aparecer a essncia da poesia em Hlderlin, segundo Heidegger. Antes de cada interpretao, citamos os poemas interpretados e os traduzimos para o portugus. Nessa traduo, no houve um interesse em fazer aparecer em lngua portuguesa o potico hlderliniano enquanto tal, mas o potico em Hlderlin segundo Heidegger. A literalidade que se evidencia nessa traduo se deve ao fato de Heidegger dar importncia justamente a esse aspecto do poema. Uma traduo "potica" correria o risco de apagar as interpretaes de Heidegger, calcadas justamente no dizer literal da palavra potica.'

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Interpretaes da poesia de Hlderlin

6 A interpretao de Jean Wahl (1952), embora bastante fiel ao intento de Heidegger, peca nesse ponto. Isolando certas passagens interpretativas do curso dos textos de Heidegger e comparando-as com outras, Jean Wahl muitas Vezes perde o sentido especfico que mantm o curso interpretatiVo prprio em Heidegger. Essa questo se torna mais graVe quando as passagens dos textos de Heidegger so isoladas e comparadas a partir de um esquema de pensamento de matriz hegeliana (Ver, por exemplo, a idia de que h "oposies" no interior das interpretaes, a idia de que h "superaes" etc.). 7 "A interpretao de Heidegger Visa fundamentalmente palaVra" (Allemann, 1959, p.151). Por exemplo: a palaVra natureza em "Como em dia de feriado..."; a alegria em "Volta ao lar"; e o recordar em "Recordar". Segundo Allemann (1959, p.153), para Heidegger fundamental no deixar escapar nenhuma palavra. Modificar a literalidade do poema em faVor do "potico" implica, s Vezes, substituir palaVras. Como ficaria ento a interpretao de Heidegger da elegia "Volta ao lar" se a palavra alegria e suas derivaes (adjetiVo: alegre; substantiVo: a alegria; Verbo: o alegrar) no fossem mantidas no bojo da traduo, uma Vez que para ele toda a elegia permeada por esses termos?

Em 1944 saiu a primeira edio de Interpretaes da poesia de Hlderlin, contendo trs textos acompanhados do ensaio "Hlderlin e a essncia da poesia", que, na ordem de edio, vem logo aps o comentrio do hino "Como em dia de feriado...". A primeira dessas interpretaes versa sobre a elegia "Volta ao lar/Aos parentes", e a ltima sobre o hino "Recordar". Esta ltima tambm foi publicada na forma de curso universitrio no plano da obra completa, perfazendo o volume 52. Acerca do lugar de cada uma dessas interpretaes, pode-se dizer que, curiosamente, a que concerne ao poema "Volta ao lar", uma elegia relativamente longa, de todas as seis a mais curta feita por Heidegger. Essa elegia se apresenta como aquela em que Hlderlin toma a deciso de poetizar a ptria. Nela, o poeta almeja conquistar o mbito a partir do qual realmente ser possvel o poetizar do sagrado que anima a ptria. Essa busca representa a necessidade de primeiramente voltar para casa. Ela significa um primeiro impulso rumo ao que prprio
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da ptria, na direo do lugar festivo. Em "Como em dia de feriado...", o poeta j est no centro da sede da existncia humana, a partir do qual se lhe coloca a tarefa potica. O poeta nesse centro educado pela natureza, na qual aparece o sagrado que ele deve enviar para o povo. O carter de intermediao, prprio do ser do poeta, aparece claramente anunciado nesse poema, que o primeiro hino de Hlderlin. Em "Recordar", a misso potica atinge um pice, pois empreendida a partir da questo da temporalidade, qual sempre est submetido o poeta. A poesia de Hlderlin somente pode dizer o sagrado a partir de uma ida e vinda potica origem histrica de um povo. Para sua poesia, isso se mostra, segundo Heidegger, no dilogo entre os ocidentais e os gregos. O que temos, portanto, nessas trs interpretaes de Heidegger, uma ordem de aproximao na direo da autntica tarefa potica. Hlderlin poetiza primeiro a volta ao lar, enquanto um reconhecimento do "terreno" que deve ser fundado, depois se situa no centro dele, na natureza como horizonte de encontro entre os deuses e os homens e, por fim, poetiza o fundamento temporal desse centro, a necessidade de troca entre o que prprio e o que estranho, entre os modernos e os antigos. Mesmo que seja possvel determinar assim uma "evoluo" na problemtica da essncia da poesia em Hlderlin por meio dessas interpretaes de Heidegger, h que se notar, entretanto, que em cada uma das interpretaes, tomadas individualmente, sempre se repete, por assim dizer, o conjunto dos temas de todas as interpretaes. Assim, por exemplo, j em "Volta ao lar", o poeta estabelece a necessidade temporal da volta ao lar e o centro da posio do poeta, quando anuncia que ele precisa permanecer na proximidade da origem [Ndhe des Ursprungs] e no na origem enquanto tal. Ao mesmo tempo, o poeta determina que o lar dos ocidentais, os alemes, no a pura origem, mas a proximidade dela. De igual modo, tambm em "Como em dia de feriado...", j est presente a mais ntima temporalidade,
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quando o sagrado se anuncia num "agora" [Jetz], no acordar da natureza. Por fim, tambm "Recordar" uma volta ao lar, enquanto uma sada para o estrangeiro e a busca do centro potico histrico de um povo. A hierarquizao dessas interpretaes deve, por conseguinte, ser vista com uma certa cautela. O mais adequado , em suma, como anunciamos anteriormente, o exame do curso da interpretao tomada isoladamente. Foi essa a via que assumimos em nosso estudo.

Heimkunf / An die Verwandten' 1


Drin in den Alpen fists noch helle Nacht and die Wolke, Freudiges dichtend, sie dekt drinnen das ghnende Thal. Dahin, dorthin toset and strzt die scherzende Bergluft, Schroff durch Tannen herab glnzet and schwindet ein Stral. Langsam eilt and kmpf das freudigschauernde Chaos, Jung an Gestalt, doch stark, feiert es liebenden Streit Unter den Felsen, es ghrt and wankt in den ewigen Schranken, Denn bacchantischer zieht drinnen der Morgen herauf. Denn es wchst unendlicher dort das Jahr and die heilgen Stunden, die Tage, sie Sind khner geordnet, gemischt. Dennoch merket die Zeit der Gewittervogel and zwischen Bergen, hoch in der Luft weilt er and rufet den Tag. Jezt ouch wachet and schaut in der Tiefe drinnen das Drflein, Furchtlos, Hohem vertraut, un ter den Gipfeln hinauf. Wachstum ahnend, denn schon, wie Blize, fallen die alten Wasserquellen, der Grund unter den Strzenden dampft, Echo tnet umher, and die unermessliche Werkstatt Reget bei Tag and Nacht, Gaaben versendend, den Arm. 2 Ruhig glnzen indess die silbernen Hhen darber, Voll mit Rosen ist schon droben der leuchtende Schnee.

1 O texto estabelecido por Norbert Von Hellingrath, V.IV, p.107-11, citado por Heidegger, o mesmo que aparece na edio de Stuttgart, estabelecido por Friedrich BeiSner. Cf. V.II, p.100-3. 97

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Und noch hher hinauf wohnt ber dem Lichte der reine Seelige Gott vom Spiel heiliger Stralen erfreut. Stille wohnt er allein, and hell erscheinet sein Antliz, Der therische scheint Leben zu geben geneigt, Freude zu schaffen, mit uns, wie oft, wenn, kundig des Maases, Kundig der Athmenden auch zgernd and schonend der Gott Wohlgediegenes Glk den Stdten and Hussern and milde Reegen, zu ffnen das Land, brtende Wolken, and euch, Trauteste Lfte dann, euch, sanfte Frhlinge, sendet, Und mit langsamer Hand Traurige wieder erfreut, Wenn er die Zeiten erneut, der Schdpferische, die stillen Herzen der alternden Menschen erfrischt and ergreifft, Und hinab in die Tiefe wirkt, and ffnet and aufhellt, Wie ers liebet, and jezt wieder ein Leben beginnt, Anmuth blhet, wie einst, and gegenwrtiger Geist kmmt, Und ein freudiger Muth wieder die Fittige schwellt.

Thor' and siehet and sucht liebende Nahmen fr dich, Mit Gesang ein wandernder Mann, glkseeliges Lindau! Eine der gastlichen Pfortes des Landes ist diss, Reizend hinauszugehn in die vielversprechende Ferne, Dort, wo die Wunder sind, dort, wo das gttliche Wild, Hoch in die Ebnen herab der Rhein die verwegende Bahn bricht, Und aus Felsen hervor ziehet das jauchzende Thal, Dort hinein, durchs helle Gebirg, nach Komo zu wandern, Oder hinab, wie der Tag wandelt, den offenen See; Aber reizender mir bist du, geweihete Pforte! Heimzugehn, wo bekannt blhende Wege mir sind, Dort zu besuchen das Land and die schnen Thale des Nekars, Und die Wiilder, das Grn heiliger Biiume, wo gern Sich die Eiche gesellt mit stillen Birken and Buchen, Und in Bergen ein Ort freundlich gefangen mich nimmt.
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Vieles sprach ich zu ihm, denn, was auch Dichtende sinnen Oder Bingen, es gilt meistens den Engeln and ihm; Vieles bat ich, zu lieb dem Vaterlande, damit nicht Ungebeten uns einst pltzlich befiele der Geist; Vieles fr euch auch, die im Vaterlande besorgt sind, Denen der heilige Dank liichelnd die Flchtlinge bringt, Landesleute! fr euch, indessen wiege der See mich, Und der Ruderer sass ruhig and lobte die Fahrt. Weit in des Sees Ebene wars Ein freudiges Wallen Unter den Seegeln and jezt blhet and hellet die Stadt Dort in der Frhe sich auf, wohl her von schattigen Alpen Kommt geleitet and ruht nun in den Hafen das Schiff. Warm ist das Ufer pier and freundlich offene Thale, Schn von Pfaden erhellt, grnen and schimmern mich an. Giirten stehen gesellt and die glnzende Knospe beginnt schon, Und des Vogels Gesang ladet den Wanderer ein. Alies scheinet vertraut, der vorbereilende Gruss auch Scheint von Freunden, es scheint jegliche Miene verwandt.

Dort empfangen sie mich. O Stimme der Stadt, der Mutter! O du triffest, du regst Langegelerntes mir auf.! Dennoch sind sie es noch! noch blhet die Sonn' and die Freud' euch, O ihr Liebsten! and fast heller im Auge, wie sonst. Ja! das Alten noch ists! Es gedeihet and reifet, doch keines Was da lebet and liebt, liisset die Treue zurk. Aber das Beste, der Fund, der unter des heiligen Friedens Bogen lieget, er is Jungen and Alten gespart. Thorig red ich. Es ist die Freude. Doch morgen and knftig Wenn wir gehen and schauen draussen das lebende Feld, Unter den Blthen des Baums, in den Feiertagen des Frhlings Red' and hoff' ich mit euch vieles, ihr Lieben! davon. Vieles hab' ich gehiirt vom grossen Vater and habe Lange geschwiegen von ihm, welcher die wandernde Zeit Droben in Hawn erfrischt and waltet ber Gebirgen, Der gewiihret uns bald himmlischen Gaaben and ruft Hellern Gesang and schikt viel gute Geister. O siiumt nicht, Kommt, Erhaltenden ihr! Engel des Jahres! and ihr,

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Freilich wohl! das Geburtsland ists, der Boden der Heimath, Was du suchest, es ist nahe, begegnet dir schon. Und umsonst nicht steht, wie ein Sohn, am wellenumrauschten
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Engel des Hausses, kommt! in die Adern alie des Lebens, Alie freuend zugleich, theile das Himmlische sich! Adie! vejnge! damit nicht Menschlichgutes, damit nicht Eine Stunde des Tags ohne die Frohen and auch

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Solche Freude, wie jezt, wenn Liebende wieder sich finden, Wie es gehlirt fr sie, schiklich geheiliget sei. Wenn wir seegnen das Mahl, wen darf ich nennen und wenn wir Ruhn vom Leben des Tags, saget, wie bring' ich den Dank? Nenn' ich den Hohen dabei? Unschikliches liebet ein Gott nicht, Ihn zu fassen, ist fast unsere Freude zu klein. Schweigen mssen wir oft; es fehlen heilige Nahmen, Herzen schlagen und doch bleibet die Rede zurk? Aber ein Saitenspiel leiht jeder Stunde die Tone, Und erfreuet vieleicht Himmlische, welche sich nahn.

Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger O etreo parece estar disposto a dar vida, Criando alegria conosco, quantas vezes, quando conhecedor da Medida, conhecedor dos que respiram, o Deus tambm, Hesitante e cuidadoso, enVia slida sorte s cidades e casas, E suaVe chuVa para abrir a terra, nuvens abobadadas e para vs, pois, Os ventos mais queridos, para as cidades, suaVes primaveras. E com mo lenta, alegra novamente os entristecidos. Quando de noVo renova os tempos, o criador renoVa e comoVe Os coraes silenciosos dos que enVelhecem, E age at a profundeza, abre e clareia, Como ele prefere, e inicia noVamente uma Vida, Floresce o garbo, como outrora, e vem o esprito presente, E inflama noVamente nos alados uma coragem alegre. 3 Muito lhe falei, pois o que tambm os poetas pensam ou cantam Vale geralmente para os anjos e para ele. Muito pedi, por amor terra natal, para que no Recomende o esprito sem ser inVocado e de repente; Muito pedi para vocs tambm, que esto ocupados na terra natal, Para quem o sagrado agradecimento sorridente traz os desertores, Pessoas da terra! para vocs, enquanto me embalava o lago, E o remador sentado quieto louVava a viagem. Longe na plancie do lago era um flutuar alegre, Sob a vela, e agora a cidade se abre e clareia L na madrugada; o barco Vem conduzido desde os Alpes Sombrios e descansa agora no porto. Aqui a margem quente e alegres vales abertos, Belamente clareados por atalhos, Verdejam, e algo cintila em mim. Jardins esto bem dispostos e os brilhantes botes j aparecem. E o canto do pssaro convida o migrante. Tudo parece familiar, tambm a saudao passageira Parece de amigos, parecem rostos aparentados. 4 Claro! a terra natal, o solo da ptria, O que Voc procura est prximo, j vem ao seu encontro. E debalde no est como um filho no porto, cercado pelo Sussurro das ondas, vendo e procurando nomes amveis para ti, Um homem migrante, com cnticos, bem-aVenturada Lindau! Uma das portas hospedeiras da terra esta, que 101

Volta ao lar/ aos parentes t/3


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No meio dos Alpes ainda clara noite, e a nuVem, Poetizando alegrias, cobre l dentro o bocejante vale, Brincando, ruge e descamba para l e para c o vento da montanha. Um raio bruscamente brilha e desvanece descendo pelos pinheiros. Devagar se apressa e luta o caos tomado de alegria. Jovem na figura, mas forte, festeja a disputa querida Sob rochas, fermenta e vacila dentro de limites eternos, Pois mais bacante de l de dentro sai a manh. E l cresce de modo mais infinito o ano e as sagradas Horas, os dias so mais astutamente ordenados. E assim um pssaro de temporais anuncia o tempo e, entre Montanhas, se demora alto no ar a chamar o dia. Agora tambm acorda e mira desde a profundeza afora Sob os cimos, a intrpida aldeiazinha, familiarizada com O que est no alto. Pressentindo crescimento, pois, como raios, j Caem fontes antigas, a terra, sob os que caem, abafa. Ressoa o eco em Volta e a imensa oficina Movimenta dia e noite o brao, enviando dotes. 2 Acima, reluzem ainda quietas as alturas prateadas, L no alto a luminosa neve j est cheia de rosas. E ainda mais alto mora por sobre a luz o puro saudoso Deus, Alegrado pelo jogo dos raios sagrados. Em silncio ele mora s, e claramente aparece seu semblante, 100

LL, LL

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Excita o sair para a distncia prometedora, Para l, onde esto os milagres, l onde o diVino selVagem Quebra do alto para a plancie abaixo o Reno, E o clamoroso Vale se estende desde rochedos para frente, L dentro, atraVs da clara montanha, migrando para Como. Ou para baixo, tal como passa o dia, para o lago aberto; Mas, mais excitante para mim Voc, porta sagrada. Ir para casa, onde estradas prsperas me so familiares. L Visitar a terra e os belos vales do Nckar, E as florestas, o Verde das rvores sagradas, onde Com Vontade o ca rv alho se entrelaa com as tranqilas btulas e faias. E onde nas montanhas um lugar amigavelmente me prende. 5 L me acolhem. Voz da cidade, da me! Voc me toca, voc me excita coisas h muito aprendidas! Contudo, so eles ainda! Ainda floresce o sol e a alegria para vs! Vs, os mais amados! E quase mais claros no olho, como outrora. Sim! O antigo ainda ! Cresce e madurece, mas nada, Que a vive e ama, deixa a confiana para trs! Mas o melhor, o achado, que reside sob o arco da paz sagrada, Ele reserv ado para os novos e os velhos. Falo tolamente. a alegria. Mas amanh e no futuro, Quando caminharmos e obse rvarmos l fora o campo ViVente Sob as flores das rvores, nos feriados da primavera, ConVersarei e esperarei muitas coisas convosco, amados! Dessas, muitas ouvi acerca do grande pai, e por muito tempo Silenciei sobre ele, que refresca o tempo que passa L de cima, e impera sobre montanhas. Ele logo nos conceder dotes celestiais e chamar Um canto mais claro e enviar bastantes espritos bons. No tardem, Venham, vs, os que mantm! Anjo do ano! e vs, 6 Anjos da casa, venham! Que em todas as veias da vida, Todas alegres ao mesmo tempo, se comunique o que celestial! Enobrea! RejuVenesa! Para que nada do que bem humano, Para que nem uma hora do dia fique sem os que.esto alegres, e que Tambm tal alegria, como esta, quando amantes se reencontram, Como lhes deVido, seja conVenientemente sacramentada. A quem posso nomear quando abenoamos a refeio? 102

E quando descansamos da Vida do dia, diga, como posso agradecer? Nomeio os que esto no alto? Um Deus no gosta de inconVenincias. Para apreend-lo nossa alegria quase muito pequena. Muitas Vezes precisamos silenciar; faltam nomes sagrados. Batem coraes e mesmo assim a fala fica para trs? Mas um toque de harpa empresta sons a cada hora, E quem sabe alegra os celestiais que se aproximam. Isso prepara e tambm j satisfaz a preocupao Que surgiu entre a alegria. Preocupaes tais deVe um cantor, queira ou no, Carregar na alma muitas Vezes, mas no os outros.

O verso 42, estrofe 3, "Para quem o sagrado agradecimento sorridente traz os desertores", considerado por Heidegger o centro dessa elegia: "O mago da poesia est oculto no verso 42 que nomeia as pessoas da terra, `Para quem o sagrado agradecimento sorridente os desertores'. Em relao a isso o discurso cala" (EHD, p.193). 0 que est oculto nesse verso e domina todo o poema pode ser situado a partir de dois momentos que teriam sido desenvolvidos por Holderlin: "0 poema `Volta ao lar' `reflete' sobre o que o poeta em seu poetizar chama Co sagrado'), e sobre o modo como o poeta deve dizer aquilo que disposto poeticamente (`a preocupao')" (ibidem). O poema, portanto, gira em torno da determinao da figura do poeta, do que ele deve dizer, que aquilo a que est submetido, e do modo como deve exterioriz-lo, ou seja, do modo como deve posicionar-se a si mesmo ante o que lhe dado dizer. O que ele chama o sagrado que traz consigo os desertores. Estes so os deuses sumidos da poca da escassez de deuses, da falta deles. Revela-se, ento, que o sagrado que o poeta necessita chamar aparece cunhado por uma escassez. Os deuses desertores, portanto, tm de ser vistos enquanto tais e no como se no houvesse nada de diferente com eles, como se nunca tivessem desertado e ainda mantivessem seu poder de determinao. A preocupao do poeta deve estar voltada para este acontecimento essencial: o sagrado
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se anuncia, mas os deuses esto ausentes. Como se mostra isso na interpretao pormenorizada de Heidegger? Inicialmente, Heidegger sustenta que a elegia "Volta ao lar" no trata de uma tranqila volta ao lar, dominada pela mera expectativa de algum que quer rever seus parentes e imediatamente confraternizar com eles. Os ltimos versos desse poema, que falam da preocupao, do a medida de toda a disposio que anima o discurso potico, indicam que o poeta volta para casa preocupado com a prpria casa. A preocupao no acaba quando o poeta chega em casa, ms, pelo contrrio, a justamente que ela alcana um ponto de culminncia. Ela de fato no comea na familiaridade, mas toma seu impulso mais forte no contato com o que estranho, que o lugar de onde vem o poeta, em sua ida para fora de casa, que agora se completa com a sua volta. O que se tornaria claro agora, para o poeta migrante, seria o fato de que a ptria ainda no familiar nem para ele nem para os seus. Cabe a ele, por conseguinte, achar essa familiaridade, dar um passo frente na determinao fundamental de sua poca e de seu povo. Essa tarefa que se impe a ele rdua: envolve a ptria, o que o prprio do lar, o destino e a histria: "Aquilo que o mais prprio da ptria j o destino de uma destinao, ou como dizemos agora com esta palavra: histria" (EHD, p.14). Tudo isso que deve ser reencontrado pelo poeta se resume na seguinte expresso: o que conveniente [das Schickliche] (ibidem) a seu tempo experimentar como a determinao fundamental do ser.
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2 A noo de preocupao [ Sorge], que aqui se anuncia, constitui um aprofundamento daquela noo que aparece em Ser e tempo, que l uma estrutura fundamental que abrange o todo apreendido enquanto ser-a (cf. SZ, p.132). Aqui, em Hlderlin, a preocupao tambm toma o poeta enquanto um todo, e tambm no designa somente um estado de nimo particular; entretanto, ela recebe um significado mais amplo, relatiVo ao destino de uma poca e de um poVo, e especificamente potica e no cotidiana e existencial somente. 1 04

O poeta que volta para casa permanece, ante essa tarefa, algum que est procura, um procurador [Suchender]: "Permanece tambm aquele que est chegando um procurador" (EHD, p.13-4). O fato de que est procura indica que ele no se acomoda tranqilamente com a doce idia de que a ptria j est assegurada. Pelo contrrio, importa que se busque o verdadeiro fundamento, na direo de um encontro com os que esto em casa, mas que ainda no so familiares, embora no dia-a-dia da sua existncia laboriosa imaginem que estejam em segurana e nem desconfiem da ameaa que paira sobre sua origem. Diante desse desafio, "o poetizar um achar" (EHD, p.115). Desse modo, inverte-se a situao que aparentemente apresenta o poema, pois mostra-se que quem acolhe primeiramente no so os parentes que esto espera, mas o prprio poeta: ele que, chegando, se torna o anfitrio, que acolhe os que esto em casa, e isso na medida em que busca primeiramente assegurar o terreno a partir do qual aquela acolhida dos que esto em casa, que se dirigem para ele, possa realmente acontecer. Ou seja, o discurso potico no necessita de uma "compreenso" dos mortais comuns acerca da importncia de sua mensagem para o povo; pelo contrrio, o poeta que acolhe seus parentes, que os recebe em sua ingenuidade e estranheza, a fim de dar fundamento sua existncia histrica e de torn-los familiares. Nesse caminho de busca da essncia, caminho de ida e de vinda, o poeta primeiramente se defronta com uma paisagem perpassada por uma alegria [Die Freude], proveniente da caracterstica do lugar de onde o poeta est chegando, a terra estranha (a Grcia como origem primeira de nossa existncia). As coisas que se mostram para o poeta que est voltando para sua casa so dominadas por algo que alegra [das Freudige]. Esse termo, segundo Heidegger, est presente em toda a elegia, permeando-a:
3 A alegria, adVinda desse elemento que alegra, pode ser compreendida aqui como uma disposio fundamental que domina o poeta, segundo o sentido 105

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Poesia e pensamento em Haiderlin e Heidegger

"Aquilo que alegra o que poetizado" (EHD, p.15). A alegria alegra e ilumina as coisas que so, a terra e a luz. No entanto, o que constitui a sua essncia e est acima dela a serenidade [die Heitere], que ilumina, mantm e libera no mais alto grau. A serenidade e a alegria mostram-se associadas uma outra: "O que alegra tem sua essncia na serenidade que sereniza. A serenidade, por sua vez, mostra-se primeiramente no que alegra" (EHD, p.16). A serenidade garante a pura luz que anima na alegria enquanto centro irradiador que mantm as coisas e permite que elas apaream de modo familiar. Nesse sentido, ela comporta o sagrado: "A serenidade cura originariamente. Ela o sagrado" (EHD, p.18). Este, no entanto, est mais acima ainda do que a alegria e a serenidade: "`O que est acima de tudo' e `o sagrado' so para o poeta o mesmo: a serenidade. Enquanto a origem de toda alegria ela aquilo que o mais alegre" (ibidem). Ao chegar em sua volta para casa, por meio de seu nomear, no topo da paisagem dos Alpes, onde habita o sagrado, apresenta-se para o poeta uma nova questo: "Mas como a serenidade desce de sua altura para os homens?" (EHD, p.19), formula Hei4

degger a pergunta que seria de Hlderlin. Na elegia "O migrante" [Der Wanderer], a luz, a terra e o ter, que aqui so iluminados pela alegria, aparecem como deuses. O caminho para casa passa ento pelos deuses enquanto mensageiros que fazem a ponte entre o sagrado, que primeiramente teve sua manifestao na terra estranha, e o poeta. Eles o auxiliam no momento em que realiza a passagem, quando "se ilumina mais depressa o que o mais prprio dos deuses, que eles so os que sadam, nos quais a serenidade sada" (EHD, p.20). Na terra estranha, o sagrado no se apresentou de um momento para o outro na existncia do povo, nem era um objeto da "cincia" que o investigava racionalmente, mas dependia essencialmente dos deuses, enquanto instncia mediadora e no meramente subjetivista. Quem vive prximo do sagrado, portanto, so os deuses. Porm, o que os anjos cantam vale geralmente apenas para eles, segundo a interpretao de Heidegger do incio da estrofe 3. 0 poeta, ao contrrio, no se encontra estabelecido diretamente na origem. O seu ser no de um deus, que vive completamente perto dela, de modo que s lhe resta manter-se numa proximidade com a origem. O homem moderno no pode abstrair de sua situao fundamental de finitude. Segundo Heidegger, essa situao se expressa na elegia por meio do nomear das montanhas dos Alpes, que so essa proximidade exemplar: no so o lugar para onde vai o poeta, mas por onde ele passa, enfim, de onde ele vem, quando volta do estrangeiro. Na estrofe 1 de "Patmos", versos 14-15, o poeta diz que necessrio atravessar para o outro lado e voltar, ou seja, experimentar o estranho e voltar ao prprio: "`atravessar' deve o poeta pelas `montanhas dos Alpes', mas `com um sentido de mxima fidelidade', quer dizer, a partir da fidelidade ptria, para voltar para elas, onde, segundo a expresso `volta ao lar', est prximo o que ele procura" (EHD, p.22). Procurar o que o prprio da ptria man5

de disposio fundamental presente no hino "Germnia". O acesso ao sagrado no pode ser feito segundo uma racionalidade que conceitua o sagrado, mas reVela-se, primeiramente, nos chamados "humores" [Stimmungen] fundamentais. Tal como naquela interpretao, a alegria aqui no se refere a um fator psicolgico, mas designa um humor [Stimmung] que domina o poeta, apesar de sua preocupao (cf. GR, p.89). Na Verdade, a alegria s possVel pela preocupao, mas no enquanto uma "relao" entre humores opostos. Em GR (p.25), Heidegger diz que a alegria em Hlderlin possui o sentido eleVado da palaVra grega karis, que significa: graa, encanto e uma dignidade no-aproximVel [Anmut, Zauber und unnahbare Wrde]. 4 Traduzimos Heitere por "serenidade", optando assim por uma das trs indicaes latinas fornecidas por Heidegger: "Ela num todo ao mesmo tempo a claridade [claritas], em cuja claridade repousa tudo o que claro, a grandeza [serenitas], em cujo rigor se mantm tudo o qtie est no alto, e a satisfao [hilaritas], em cujo jogo se moVimenta tudo o que liberado" (EHD, p.18). Mas, para compreender o termo em toda a sua amplitude, deVe-se leVar em conta as trs indicaes fornecidas por Heidegger. 1 06

5 Os Versos de "Patmos", tomados por Heidegger como referncia, so: " 107

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ter-se numa proximidade com a origem [Nhe zum Ursprung], permanecendo no nela mesma, mas, ao mesmo tempo, na fronteira dela e do lar. A tarefa de ficar prximo da origem, Heidegger tambm a identifica exemplarmente no hino "A migrao" [Die Wanderung], onde a origem implica o sagrado mesmo.' O poeta participa da alegria suprema no de modo direto, por isso mantm-se numa vizinhana com essa origem: "Na proximidade da origem funda-se a vizinhana para com o que o mais alegre" (EHD, p.23). A alegria no resulta, portanto, de uma definio ou apreenso do sagrado,' tendo em vista que o sagrado permanece retido no mistrio de seu ser, guardado, economizado [gespart], de sorte que a alegria do poeta no aquela alegria da terra estranha, mas algo reservado e contido em si mesmo. A proximidade tem a marca de uma proximidade economizada [sparende Nhe]: tanto o sagrado se d de modo econmico quanto o poeta que est em sintonia com ele permanece numa certa reserva: "Na essncia da proximidade d-se um
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alados, dem-nos um sentido da mais alta fidelidade,/ Para que possamos atraVessar e Voltar" [O Fittige gieb uns, treuesten Sinns/ Hinberzugehn und wiederzukehren].

6 Heidegger, a fim de confirmar a sua interpretao, cita as duas estrofes iniciais, dando destaque aos Versos 18-9 da estrofe II: "Dificilmente deixa/ A origem, o que habita prximo dela" [Schwer verlft/ Was nahe dem Ursprung wohnet, den Ort] (EHD, p.23). 7 A origem o prprio sagrado, segundo Jean Wahl (1952, p.56). Ela possui aquela superabundncia prpria do sagrado, o supremo princpio que a poesia de Hlderlin busca nomear. Mas nome-lo enquanto tal, de modo imediato, no possVel. Por isso, fica-se prximo dele (cf. EHD, p.132). 8 Na interpretao do hino "O Istro", Heidegger d uma importante indicao do significado da alegria para a poesia de Hblderlin. Nesse hino, ela adVm dos rios e abre uma noVa referncia do poeta para com as coisas: "Os rios, em geral, permitem pela primeira Vez a possibilidade de uma alegria que, primeiramente, reside no fato de se abrir uma relao dos celestiais para com os mortais, isto , os filhos da terra" (I, p.195). na solicitude adequada do poeta para com os que esto no cu que a alegria se manifesta em primeiro lugar. Por isso ela est na essncia da atiVidade potica. 108

economizar oculto" (EHD, p.24). As palavras de Hlderlin permitem, portanto, pensar uma relao adequada do mundo moderno com o sagrado (a "infinitude"): o sagrado, para ser captado enquanto tal, exige a presena dos deuses. Porm, na poca dos deuses sumidos, impe-se o aprendizado da proximidade, que implica ao mesmo tempo um pensar contido, despotencializado, que tem cincia de seus limites diante do divino. O poetizar significa, assim, um trajeto, uma procura da essncia da casa e no o acomodamento nela. Nessa ida para casa, que pode ser executada por muitos, o poeta o que chega primeiro, tal como isso se mostra no comentrio do hino "Recordar". Ele vai frente para dizer o mistrio que essa proximidade da origem (cf. EHD, p.25), na medida em que no basta simplesmente "querer" estar na origem. Desse modo, o poeta se alegra em primeiro lugar: "O poetizar a alegria, o animar, porque no poetizar que consiste o primeiro chegar em casa" (EHD, p.25). 0 discurso potico permite romper a barreira dessa proximidade, mantendo-se numa certa disposio e, o que mais importante, resguardando o estado de nimo na palavra essencial: "Poetizar significa ficar na alegria que guarda na palavra o mistrio da proximidade para com o que o mais alegre" (ibidem) . A diferena de ser do poeta diante dos deuses determina ainda, num outro sentido, sua tarefa potica e sua relao com o sagrado, pois o poeta percebe que o sagrado aparece, mas os deuses esto longe (cf. EHD, p.27-8). Esse o destino da poca em que os deuses faltam: o poetizar da essncia do lar, que algo que deve ser conquistado, consiste num enfrentamento desse trao singular. Na alegria aparece, ento, uma preocupao que, segundo um epigrama de Hlderlin sobre Sfocles, envolve a tristeza.' Nessa identificao entre alegria e tristeza, po9 "Muitos tentaram em Vo dizer alegremente o que o mais alegre,/Aqui finalmente ele se expressa, aqui na tristeza" (EHD, p.26). 109

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rm, no se trata de estados de nimo opostos e conflitantes que se encontram e formam uma espcie de estrutura depressiva existencial. Pelo contrrio, a alegria e a tristeza tm aqui uma relao semelhante com a experincia fundamental do sagrado no mundo grego por exemplo, no espetculo trgico. O poeta Hlderlin, familiarizado com a situao fundamental do sagrado na terra estranha, sente-se, por isso, abandonado sua sorte no mundo moderno e tem dificuldade de nomear o sagrado, pois "faltam nomes sagrados" (estrofe 6), nomes que estejam intimamente associados a uma experincia concreta e histrica do sagrado. A sua ateno para um nomear adequado deve ser, assim, redobrada, pois "nomear poeticamente significa: deixar surgir na palavra mesma o que est no alto e no somente dizer sua morada, a serenidade, o sagrado, no somente denomin-lo primeiramente em referncia sua morada" (EHD, p.2/). 0 poeta percebe que no pode haver pressa para com o sagrado, que no se trata de aprision-lo num saber conceituai. Vontade e alegria sozinhas no resolvem, como lemos no esboo tardio de Hlderlin intitulado "Comeo de primavera" [Frhlingsanfang], de onde Heidegger retirou a epgrafe da interpretao desta elegia: "Aos mortais dada muita alegria,/ Mas pouco saber" [Zu wissen wenig, aber der Freude viel/ Ist Sterblichen gegeben] (EHD, p.13). Tem de haver timidez [Scheue]. O achado deve ser guardado, e isso no porque o poeta quer assim, mas porque necessita, na medida em que convocado a ser a primeira pessoa a guardar a saudao [Gruss] do sagrado na palavra.
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Wie wenn am Feiertage..."


Wie wenn am Feiertage, das Feld zu sehn Ein Landmann geht, des Morgens, wenn Aus heifer Nacht die khlenden Blize fielen Die gane Zeit and fern noch tnet der Donner, In sein Gestade wieder tritt der Strom, Und frisch der Boden grnt Und von des Himmels erfreuenden Reegen Der Weinstok trauft and glnzend In stiller Sonne stehn the Bume des Haines: So stehn sie unter gnstiger Witterung Sie die kein Meister allein, die wunderbar Allgegenwrtig erziehet in leichtem Unfangen Die mdchtige, die gttlichschne Natur. Drum wenn zu schlafen sie scheint zu Zeiten des Jahrs Am Himmel oder unter den Pflanzen oder den Vlkern, So trauert der Dichter Angesicht auch, Sie scheinen allein zu seyn, dock ahnen sie immer. Denn ahnend ruhet sie selbst auch. Jezt aber tagts! Ich harrt and sah es kommen, Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort. Denn sie, sie selbst, die eater denn die Zeiten Und fiber die Gtter des Abends and Orients ist, Die Natur ist jezt mit Waffenklang erwacht, Und hoch vom Ather bis zum Abgrund nieder Nach vestem Geseze, wie einst, aus heiligem Chaos gezeugt, Fhlt neu die Begeisterung Bich, Die Allerschaffende wieder. Und wie dem Aug' ein Feuer dem Manne giant, Wenn hohes er entwarf: so ist Von neuem an den Zeichen, den Thaten der Welt jezt

10 Em todo esse comentrio, a aproximao com o poema "Recordar" explcita, tanto nos prprios termos quanto no tema em questo, pois o poeta precisa percorrer um trajeto para tomar conscincia de como o sagrado se mostra para a sua ptria (ver, a seguir, a interpretao desse hino). 110

11 0 hino que aqui transcreVemos aparece citado em EHD (p.49-50). Heidegger baseou-se na edio de Norbert Von Hellingrath, modificando-a em algumas passagens. 111

Marco Aurlio Werle Ein Feuer angezndet in Seelen der Dichter. Und was zuvor geschah, doch kaum gefhlt, 1st offenbar erst jezt, Und die uns lchend den Aker gebauet, In Knechsgestalt, sie sind bekannt, die Die Allebendigen, die Krfte der Gtter. Erfrgst du sie? Im Liede wehet ihr Geist, Wenn es von der Sonne 12 des Tags and warmer Erd Entwacht, 13 and Wettern, die in der Luft, and andern Die vorbereiteter in Tiefen der Zeit Und deutungsvoller, and vernehmlicher uns Hinwandeln zwischen Himmel and Erd and unter den Vlkern. Des gemeinsamen Geistes Gedanken sind, Still endend in der Seele des Dichters. Daf schellbetroffen sie, Unendlichem Bekannt seit !anger Zeit, von Erinnerung Erbebt, and ihr, von heilgem Stral entzndet, Die Frucht in Liebe geboren, der Gtter and Menschen Werk Der Gesang, damit er beiden zeuge, glkt. So fiel, wie Dichter sagen, da sie sichtbar Den Gott zu sehen begehrte, sein Bliz auf Semeles Haus Und Asche tdlich getroffne gebahr, Die Frucht des Gewitters, den heiligen Bacchus. Und daher trinken himmliches Feuer jezt Die Erdenshne ohne Gefahr. Doch uns gebhrt es, unter Gottes Gewittern,

Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger Ihr Dichter! mit entblb Des Vaters Stral, ihn selbst, mit eigner Hand Zu fassen und dem Volk ins Lied Gehllt die himmlische Gaabe zu reichen, Denn sind nur reinen Herzens Wie Kinder, wir, sind schuldlos unsere Hnde. Des Vaters Stral, der reine versengt es nicht Und tieferschttert, eines Gottes Leiden 15 Mitleidend, bleibt das ewige Herz doch fest.
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14 Para Heidegger, a colocao de uma Vrgula depois de "mos" no se justifica, pois, segundo sua Verificao do manuscrito de Hlderlin, como ele mesmo afirma, ela no foi posta pelo autor. Para os crticos, no entanto, essa Vrgula est subentendida. Ver o texto estabelecido por Beif3ner na edio de Stuttgart, V.II, p.124, e a edio de Norbert Von Hellingrath, V.IV, p.153.0 ponto, acrescentado por Heidegger, justifica-se por sua interpretao, que sustenta que aps "mos" acaba um determinado pensamento (Ver, a seguir, nosso exame dessa leitura). 15 Na edio de Norbert Von Hellingrath, esses trs ltimos Versos citados por Heidegger correspondem ao final da estrofe VII e no consta uma estrofe VIII. A edio organizada por Beilner difere bastante de ambos. Sua estrofe VII termina como a de Heidegger, mas encontramos mais uma estrofe VIII e uma IX incompletas. Citemos o texto da estrofe VIII de Beilner (o que falta em Heidegger, italizamos): "0 raio do pai, o puro, no chamusca./ E mesmo tocado no fundo, compartilhando das dores do mais forte,/0 corao, junto as tempestades de Deus, que caem do alto/Quando ele se aproxima, permanece Pobre de firme./Pobre de mim! Se, do / /
mim' " (Des Vaters Strahl, der reine, versengt es nicht/Und tieferschttert, die Leiden des Strkeren/ Mitleidend, bleibt in den hochherstrzenden Strmen/
/ Des Gottes, wenn er nahet, das Herz doch fest./ Doch weh mir!wenn von /). O adjetivo "eterno", acrescenta/ Weh mire

12 Na edio de Norbert Von Hellingrath l-se: "Wenn es von Sonn' des Tags" (V.IV, p.152). Na edio de Stuttgart: " Wenn es der Sonne des Tags" (V.II, p.123). Como se V, Heidegger encontra uma soluo de meio-termo. 13 A opo de Heidegger em sua citao por entwacht [desperta], e no por entwchst [decresce], no encontra apoio nem em Norbert von Hellingrath nem em Friedrich Beilner. Ambos mantm o entwchst (cf. a edio de Stuttgart, V.II, p.123, e a de Hellingrath, V.IV, p:152). Essa modificao do Verbo decisiVa para a interpretao de Heidegger, pois por meio desse ato pode sustentar um acordar da natureza pelo sagrado (Ver, a seguir, o exame que fizemos dessa interpretao). 112

. do ao substantiVo "corao" por Hellingrath e aceito por Heidegger, no aparece nessa Verso de Beifner. Para Heidegger, esse adjetiVo fundamental, na medida em que permite sustentar que o corao do sagrado e no do poeta. O corao eterno em oposio ao corao "transitrio" do poeta (Ver, a seguir, nossa interpretao). A estrofe IX, que no se encontra nem em Heidegger nem em Hellingrath, segundo Beif3ner, soa assim: "E ento eu disse, / / E bem prximo esteja eu de olhar os celestiais,/ Eles mesmos, eles me lanam fundo entre os mortais,/ O falso poeta lanam no escuro,/ Para que eu cante aos sbios o canto de adver113

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Como em dia de feriado...


Como quando em dia de feriado um campons Caminha de manh para Ver o campo, aps uma Noite quente em que caram raios refrescantes, quando O tempo todo e ao longe ainda ressoa o troVo, Ao seu leito volta o rio, E fresco verdeja o cho, E devido alegre chuVa do cu, Pinga e reluz a parreira, Sob um sol tranqilo se erguem as rVores da mata: Assim esto sob tempo oportuno Vocs, que nenhum mestre educa sozinho, Mas a maraVilhosa onipresena em leVes propores, A poderosa, a natureza de beleza diVina. Por isso, quando ela parece, durante certas pocas do ano, Dormir no cu, sob as plantas ou entre os poVos, Tambm se aflige assim a face dos poetas, Eles parecem estar ss, contudo, sempre pressentem. Pois pressentindo ela mesma tambm descansa. Mas agora amanhece! Esperei e Vi chegar, E o que vi, o sagrado, seja minha palaVra. Pois ela, ela mesma, que mais antiga que os tempos, Est sob os deuses do Ocidente e Oriente, A natureza est agora acordada com o soar das armas, E do alto ter at o fundo do abismo, Segundo slida lei, como outrora, nascida Do caos sagrado, a admirao se sente A criadora de tudo noVamente. E assim como nos olhos brilha para o homem Um fogo, quando projeta algo eleVado:

Assim de noVo nos sinais, nos fatos do mundo, agora acendido um fogo na alma dos poetas. E o que outrora aconteceu, mas apenas foi sentido, somente manifesto agora, E os que sorridentes, na figura de criados LaVraram o campo para ns, eles so conhecidos, Os vivificadores, as foras dos deuses. Perguntas por eles? No canto sopra seu esprito Quando desperta por causa do sol do dia e da terra quente, E as tormentas, que no ar, e outras Mais preparadas nas profundezas do tempo, mais Cheias de interpretao e mais perceptVeis, nos Arrastam entre o cu e a terra e os poVos. Os pensamentos do esprito comum so So os que terminam silenciosos na alma do poeta. Para que subitamente atingida, conhecedora do Infinito desde longo tempo, estremea pela Recordao, e para Vs, acendido por um raio Sagrado, a fruta gerada no amor, dos homens E dos deuses obra, o canto, com o qual cria ambos, se saia bem. Assim caiu, como dizem os poetas, quando desejava Ver o Deus, seu raio sobre a casa de Smele que, Em cinzas mortalmente atingida, gerou o sagrado Baco, o fruto da tempestade. E por isso, os filhos da terra bebem agora Sem perigo o fogo celestial. Mas a vs conVm, sob as tempestades de Deus, Seus poetas! Estar com a cabea despojada, O raio do pai, ele mesmo, captar com as prprias mos, E para o poVo, protegidos em canto, Conseguir dotes celestiais, Pois somos apenas do puro corao Como crianas, ns, so inocentes nossas mos. O raio do pai, o puro, no chamusca. E mesmo tocado no fundo, compartilhando Das dores de um Deus, o corao eterno permanece firme.

tncia. / L ................................ / ..................... ". (Und sag ich gleich ...................


/ Ich sei genaht, die Himmlischn zu schauen,/ Sie selbst, sie werfen mich tief unter die Lebenden,/ Den falschen Priester, ins Dunkel, daf ich/ Das warnende Lied den Gelehrigen singe./ Dort ) /
(V.II, p.124).

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Esse hino considerado por Heidegger "a mais pura poesia da essncia da poesia" (HWD, p.44). Essa pureza se origina da maneira como poetizada a essncia da poesia nesse que o filsofo situa como o primeiro hino elaborado por Hlderlin, pois, em primeiro lugar, nesse poema se anuncia com nfase a relao do sagrado com o poeta, que surge aqui mediada em termos fundamentais pela natureza. E esta, no modo como a exegese heideggeriana a identifica em Hlderlin, mantm uma referncia oculta physis dos gregos, uma das mais altas determinaes do ser j encontradas pelo homem ocidental. O ponto culminante do poema est situado justamente na estrofe 3, quando o poeta v chegar o sagrado por intermdio da natureza: "Mas agora amanhece! Esperei e vi chegar,/E o que vi, o sagrado, seja minha palavra". Na verdade, nessa estrofe 3 se concentra todo o poder de nomeao do poema: "Pois o que foi proposto autenticamente para este poema e assim lhe foi dado na plenitude para ser dito, isso ele mesmo diz na terceira estrofe que tudo determina" (EHD, p.72) . digno de lembrana que "Como em dia de feriado..." um dos nicos poemas em que Hlderlin explicitamente anuncia a tarefa do poeta, que consiste em captar a mensagem dos deuses e transmiti-la para o povo. Nos versos 60-2 da estrofe 7, lemos: "O raio do pai, ele mesmo, captar com as prprias mos,/E para o povo, protegidos em canto,/Conseguir os dotes celestiais". Nesses versos, mostra-se que o poeta se define como algum que est entre os deuses e os homens, a partir de onde ele capta e instaura a mensagem sagrada. Essa tarefa constitui um dos traos bsicos da noo de poesia apresentada por Heidegger em "Hlderlin e a essncia da poesia" (cf. HWD, p.46), que analisamos no captulo anterior. A interpretao de Heidegger est, portanto, marcada por estas trs etapas: a chegada do sagrado por intermdio da natureza, sua consolidao na palavra potica e, por fim, seu repasse como mensagem sagrada para o seio do povo. A essncia da poesia se decide segundo esse percurso do dizer do sagrado.
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Inicialmente, Heidegger chama ateno para a posio do(s) poeta(s) em relao natureza. Os poetas encontram-se "sob um tempo oportuno" (incio da estrofe 2), assim como o campons, que de manh caminha pela terra ainda fresca depois de uma noite de chuva (estrofe 1). Eles esto sob um tempo oportuno, pois a natureza cultiva o campons (e no o contrrio), assim como educa o poeta. Mas como isso se d? O que a natureza? A resposta a isso est na estrofe 2, na qual Hlderlin introduz o tema da natureza, mas ainda no deixa que surja em toda a sua essncia, que reside no sagrado mesmo. Ela no se impe em toda a sua plenitude, embora mostre um pouco de sua fora, de tal forma que j est presente em toda a realidade do que existe, e no somente um mero conjunto de entes particulares. O poeta , a saber, educado por ela "em leves propores", sente sua fora que emana de uma beleza divina: "Potente a natureza, porque ela tem beleza divina" (EHD, p.53). Essa beleza sustenta tudo, desde o cu, que est no alto, at o fundo abismo, pois a "beleza onipresena" (EHD, p.54). No estando ainda com todas as suas foras atualizadas, a natureza educa enquanto descansa. O poeta descansa com ela num repouso que, no entanto, no reflete uma falta de atividade, mas implica estar maximamente acordado, despertado no sentido de uma aflio: "Ela est acordada, mas acordada no modo da aflio" (EHD, p.54-5). Nessa disposio particular, que se assemelha disposio do poema "Volta ao lar" por no ser nem "racional" nem "intelectual", os poetas e a natureza intuem o que vem ao encontro deles, para que possam no futuro decidir o ser de um povo: "So eles mesmos que permanecem em correspondncia com a natureza que intui descansando. A partir dessa correspondncia, a essncia do poeta ser outra vez
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16 Segundo Heidegger (EHD, p.52), o "Vocs" [sie] da estrofe 2 se refere aos poetas e no s rvores (final da estrofe 1).

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decidida" (EHD, p.55), ou seja, o hino tenta no princpio de sua constituio chamar a ateno para uma correspondncia particular entre o despertar da natureza e a atividade potica. Ambos tm momentos de "inatividade" (descanso) que, porm, so os instantes mais elevados de produo, uma vez que o sagrado exige sobretudo a receptividade para que possa ser experimentado. Segundo essa disposio, a natureza, mesmo ainda no se anunciando plenamente, j no mais, para Hlderlin, nem definida como a identidade, tal como pretendia seu amigo Schelling, nem aquela poetizada no Hiprion e no Empdocles (cf. EHD, p.56). Ela agora o que est oculto, o que est vindo, de modo que mantm uma referncia singular physis, enquanto um vir frente e um desabrochar: "A expresso de Hlderlin `a natureza' poetiza nessa poesia sua essncia segundo a verdade oculta da palavra iniciante e fundamental que physis" (EHD, p.57). A physis aquilo que est presente e ausente em tudo que , a luz da qual se origina toda luz, a sede da luz, a clareira; nela esto em luta as foras da origem no modo da Innigkeit (cf. GR, p.252-8). Entretanto, na medida em que surge nesse hino descansando numa aflio, a natureza como physis deixa sua claridade ser marcada por uma escurido, cujo carter oculto representa "um descansar que intui. A escurido a noite" (EHD, p.57). A escurido designa o tempo dessa natureza, que exige uma poca de preparao para o dia, para o futuro, na esperana de que se possa instaurar uma nova convivncia entre o homem e a natureza. O poeta se encontra no tempo da noite, e sua essncia depende de como ele se porta nessa situao: "`Os poetas' so os seres futuros, cuja essncia medida pelo modo como se adaptam essncia da `natureza"' (EHD, p.72). A estrofe 3 nomeia o comeo desse novo dia, da chegada da luz (fraca) na natureza enquanto um novo pensar do fundamento da existncia humana. Agora ela acorda de seu descanso.
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Esse acordar o surgir do sagrado." Ao deixar-se submeter pela natureza, o poeta tem ento condies de perceber o sagrado, passa da noite para o dia, experimenta o tempo que essencializa. Com o surgir do sagrado, a natureza se permeia a si mesma, todo o seu mbito se ilumina e a clareira se anuncia como sendo presente. "O sagrado a essncia da natureza" (EHD, p.59), na medida em que permite que a natureza preceda tudo o que real e seja mais antiga do que todos os tempos. Por meio do acordar sagrado, a natureza, agora, se sente espiritualizada e espiritualiza [begeistert] tudo o que est ao seu redor, tudo o que . Assim, "a natureza estrutura tudo o que real de acordo com os traos de sua essncia" (EHD, p.61). Esse estruturar, no entanto, necessita de algo que o desperte. Por isso a natureza acorda com o "soar das armas" (estrofe 3), o que na verdade remete ao dizer do poeta: "A palavra arma" (EHD, p.58). Disso se pode concluir que a natureza se anuncia na palavra do poeta enquanto o que sagrado. Com a natureza sagrada instaura-se no poema aquilo que Heidegger designa de "o aberto" [das Offene], que o problema central de seu pensamento na poca e que a poesia de Hlderlin poder ajudar a solucionar. A natureza, depois de consagrada, garante agora o aberto que torna possvel o encontro entre os homens e os mortais. Estes podero ento subsistir na imediao de sua existncia, pois "o aberto mesmo o que imediato" (EHD, p.61). Esse subsistir designa um existir na imediao sem, no entanto, ficar diretamente nela, no sentido de dispor dela. A natureza faz a mediao enquanto uma no-mediao,
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17 Heidegger obserVa que a natureza tambm aparece sagrada no hino "Na fonte do Danbio" [Am Quell de Donau] (cf. EHD, p.58). 18 Assim como a alegria [die Freude], no "Volta ao lar", pode tambm ser situada a natureza nesse poema. Ambos so elementos pelos quais passa o dizer potico que busca o sagrado (Ver a anlise da interpretao de "Volta ao lar" feita no Captulo 3). Segundo Jean Wahl (1952, p.52), os dois so aspectos do sagrado. 119

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ao mesmo tempo que o aberto mediado enquanto permanece na imediao. Numa referncia a um comentrio de Hlderlin sobre as suas tradues de Pndaro, Heidegger constata que a operao de mediao constitui uma lei para o poeta: "A 'natureza' a mediao que tudo medeia, a `lei"' (EHD, p.62). Como um aberto, a natureza instaura ento um mbito novo, um mbito receptivo que, antes de ela ser sagrada, se mantinha oculto, de modo que ento se podero apresentar todas as possibilidades da physis. Ela acolhe e arranja, e singularmente para o sagrado, do qual no possvel se aproximar diretamente. A tarefa potica consiste em acompanhar esse modo prprio de se abrir da natureza, chamando a ateno dos mortais de que a natureza possui uma lei que s dela, e de que a atividade humana tem de ser receptiva a essa lei, que enfim a sua lei tambm, enquanto physis. Assim, o sagrado, chegando, acende uma luz na alma do poeta. Isso anunciado na estrofe 4. 0 poeta que fica aberto na abertura [offen im Offenen] pertence agora ao sagrado, embora permanea ligado realidade, por onde o sagrado poder tambm aparecer, pois a abertura do "aberto" atinge tambm um mundo: "A abertura do que aberto se estrutura naquilo que designamos `um mundo"' (EHD, p.64), ou seja, o problema da natureza no independente do problema do mundo. A luz acendida na alma do poeta quer dizer que o sagrado tocou o canto dele permitindo que se mantenha, assim, estabelecido desde o alto ter at o fundo do abismo (EHD, p.66). No mbito agora instaurado, o canto se afirma entre os deuses e os homens. Os deuses, a servio do sagrado, acendem um fogo na alma do poeta: "Portanto, deve algum que superior, que est mais prximo do sagrado e, no obstante, ainda sempre abaixo do sagrado, um Deus, jogar o raio da chama na alma do poeta" (EHD, p.68). Chegando efetivamente ao poeta pelo canto sagrado, a natureza se aviva, "se estremece pela recordao" (estrofe 6). Se recordarmos todo o percurso, veremos que na estrofe 1 a natureza
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ainda no aparecia desse modo; somente no final da estrofe 6 ela atinge uma plenitude, ao passar por vrios estgios: "A natureza `que est presente em tudo' e a `criadora de tudo' se chama agora a natureza `que vive em tudo"' (EHD, p.65). Para que a palavra possa realmente se afirmar como palavra do sagrado, ela deve, no entanto, completar o seu itinerrio ressoando no povo, pois assim que o canto vence, torna-se obra: "... dos homens/ E dos deuses obra, o canto, com o qual cria ambos, se saia bem" (estrofe 6, versos 48-49). 0 complemento do canto a prpria satisfao do povo, que passa a ter a possibilidade de tomar parte do sagrado. As duas coisas acontecem juntas: a palavra se torna obra e os homens se irmanam com os deuses. Ambos se completam: "A palavra-obra assim decorrente permite que a solidariedade entre o Deus e o homem aparea" (EHD, p.69). Instaura-se, assim, uma nova relao do poeta com o povo. Os mortais podem agora beber o fogo do cu, que o prprio sagrado: "Porque o canto saiu-se bem, foram `os filhos da terra' e `os poetas', sobretudo, estabelecidos num novo tipo de essncia, e isso para que o estado fundamental dos filhos da terra e dos poetas decorra ainda mais decisivamente um do outro do que at agora decorreu" (EHD, p.71). Desse modo, confirma-se mais um passo no poema: o canto, depois de sair das alturas do sagrado, encontra seu sentido na inocncia do povo (estrofe 7). Segundo Heidegger, o poema, entretanto, no pode terminar com a tranqila chegada do sagrado para o povo, pois o sagrado mesmo que o centro dele. Assim, "com o verso 63 comea um pensar que retorna ao dizer do sagrado e introduz o complemento do poema" (EHD, p.72). Esse pensar se refere ao perigo de o sagrado se descaracterizar. Trata-se do problema da mediao que o sagrado sofre pela palavra levada para o seio do
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19 Hlderlin proVaVelmente concebia os deuses como os ViVificadores e no a natureza. Quem alerta para isso Jean Wahl (1952, p.17).

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povo. I mpe-se um cuidado para que o sagrado no seja perdido ao passar pela natureza, pelos deuses e pelo poeta, e se estabelecer no povo. Os ltimos trs versos do hino (estrofe 8) dizem, segundo Heidegger, que necessrio prestar sempre ateno para esse perigo e nunca se manter satisfeito, achando que o sagrado pode ficar em sua essncia numa mediao. Nem o poeta, que possui o poder da palavra, pode manter-se diretamente nele: "Mesmo o poeta nunca consegue por meio de uma meditao prpria alcanar o sagrado ou mesmo exaurir sua essncia e pelo questionar consegui-la para si" (EHD, p.66). E isso porque o sagrado sempre permanecer em si, isto : um eterno corao (EHD, p.73). 0 sagrado sempre permanecer ntegro [innig]: "Tudo um": "assim inicia um esboo tardio" (ibidem). Isso no quer dizer que o sagrado no sofra com a mediao, nem com o aceno dos deuses, que se dirigem para o poeta. Ambos ultrapassam seus limites prprios: o sagrado, que sofre a mediao e tirado de sua pureza, e os deuses, que necessitam "queimar-se"no sagrado. O sagrado sofre, mas no se descaracteriza, no perde a sua essncia. Ele permanece firme: "O sofrer o ficar firme no comeo" (EHD, p.75). Essa firmeza o que deve assegurar a fundao potica. Sobre o todo do poema, que se concentrou no "agora" [jetzt] da chegada do sagrado, pode ser dito, enfim, que esse momento no algo que se repete a toda hora, mas um momento singular, que engloba o passado, o presente e o futuro. Ele rene numa solidariedade deuses e homens e requer que algum o chame. O momento da chegada do sagrado impele uma
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deciso sobre o destino histrico de um povo, quando a verdade de um outro comeo colocada em questo: "A palavra de Hlderlin diz o sagrado e nomeia assim o singular espao-tempo da deciso inicial para a estruturao essencial da histria futura dos deuses e da humanidade" (EHD, p.77).

Andenken 21
Der Nordost wehet, Der liebste unter den Winden Mir, weil er feurigen Geist Und gute Fahrt verheif3et den Schiffern Geh aber nun and grf e Die schne Garonne, Und die Grten von Bourdeaux Dort, wo am scharfen Ufer Hingehet der Steg and in den Strom Tieffllt der Bach, darber aber Hinschauet ein edel Paar Von Eichen and Silberpappeln; Noch denket das mir wohl and wie Die breiten Gipfel neiget Der Ulmwald, ber die Mhl', Im Hofe aber wchset ein Feigenbaum. An Feiertagen gehn Die braunen Frauen daselbst Auf seidnen Boden, Zur Mrzenzeit, Wenn gleich ist Nacht and Tag, Und ber langsamen Stegen, Von goldenen Traumen schwer, Einwiegende Lfte ziehen.

20 Esse problema ser bastante tematizado por Heidegger nos anos 50, em A caminho da linguagem. Trata-se da questo relatiVa ao adequado nomear do ser. De passagem, lembremos que essa questo aparece tambm no poema "Volta ao lar", Versos 101-102, estrofe IV: "Para apreend-lo nossa alegria quase muito pequena./ Muitas Vezes precisamos silenciar; faltam nomes sagrados". No contexto das interpretaes de Hlderlin, esse problema j aparece, mas no assume tanto espao quanto nos anos 50. 122

21 0 hino que transcreVemos corresponde quele que citado por Heidegger em EHD (p.80-1) e em AN (p.19-21). Heidegger aponta como base de sua citao a edio de Norbert Von Hellingrath. 123

Marco Aurlio Werle Es reiche aber, Des dunkeln Lichtes voll, Mir einer den duftenden Becher, Damit ich ruhen miige; denn sf3 Wr' unter Schatten der Schlummer. Nicht ist es gut Seellos von sterblichen Gedanken zu seyn. Doch gut 1st ein Gesprch and zu sagen Des Herzens Meinung, zu hOren viel Von Tagen der Lieb', Und Thaten, welche geschehen. Wo aber sind die Freunde? Bellarmin Mit dem Gefhrten? Mancher Triigt Scheue, an die Quelle zu gehn; Es beginnet nemlich der Reich turn Im Meere. Sie, Wie Maler, bringen zusammen Das Schne der Erd' and verschmiihn Den geflgelten Krieg nicht, and Zu wohnen einsam, jahrlang, unter Dem entlaubten Mast, wo nicht die Nacht durchgliinzen Die Feiertage der Stadt, Und Saitenspiel and eingeborener Tanz nicht. Nun aber sind zu Indiern Die Manner gegangen, Dort an der luftigen Spiz' An Traubenbergen, wo herab Die Dordogne kommt Und zusammen mit der pracht'gen Garonne meerbreit Ausgehet der Strom. Es nehmet aber Und giebt Gediichtnis die See, Und die Lieb'auch heftet fleifige Augen. Was bleibet aber, stiften die Dichter.
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Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger

Recordar
Sopra o Vento nordeste, O mais querido entre os Ventos, Para mim, pois promete fogoso Esprito e boa viagem aos navegantes. Vai agora e sada O belo Garona, E os jardins de Bordus, Ali onde na margem escarpada Segue o atalho, e para o rio Se lana profundo o regato. De cima Observa tudo um nobre grupo De carvalhos e choupos argnteos; Ainda me lembro bem, como O bosque de olmos Inclina os largos cumes Por sobre o moinho, No ptio cresce uma figueira. Em dias de feriado Vo As mulheres morenas por ali Em cho de seda, No ms de maro, Quando a noite igual ao dia, E por sobre os atalhos vagarosos, Pesadas de sonhos dourados, Passam brisas que embalam. Mas que algum me d, Cheia de luz escura, A taa cheirosa, Para que eu possa repousar; pois doce Seria entre sombras o sono. No bom Sem alma ser de mortais

22 Tanto Friedrich Beifiner quanto Norbert Von Hellingrath possuem uma Verso diferente para esse Verso. Em ambos temos: "E o amor tambm prende 124

diligente o olhar" [ Und die Lieb auch heftet fleifig die Augen]. Em Hellingrath temos no final do verso um ponto em Vez de Vrgula. Ver a edio de Stuttgart, V.II, p.198, e a edio de Hellingrath, V.IV, p.63. 125

Marco Aurlio Werle Pensamentos. Mas bom ConVersar e dizer A opinio que Vem no corao, ouVir muito De dias de amor, E de aes que acontecem. Mas onde esto os amigos? Belarmino Com o companheiro? Muitos Tm receio de ir fonte; Pois no mar que comea A riqueza. Eles, Como pintores, ajuntam O belo da terra e no desdenham A guerra alada, e a Vida solitria, anos a fio, sob O mastro sem folhas, onde a noite no ilumina Os dias de feriado da cidade, Nem a lira, nem a dana natiVa. Mas agora foram para as ndias Os homens, Alm do cume alteroso, Junto aos Vinhedos, onde Desce o Dordogne, E juntamente com o soberbo Garona, o rio acaba No largo mar. Mas o mar tira E d memria, E o amor tambm prende diligentes olhares. Mas o que permanece, fundam os poetas.

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ta-se de uma busca que se realiza essencialmente a partir de uma tarefa de amplitude histrica. Hlderlin se sentiria obrigado a percorrer um trajeto que envolve o destino do ser de um povo. Na poca dos deuses sumidos, ele busca apreender o que prprio para os ocidentais, percorrendo, numa ida e vinda, um caminho entre a Alemanha (ocidentais/ hespricos) e a Grcia, entre o que prprio e o que estranho. O objetivo, o fim ltimo desse intercmbio, seria achar o sagrado que an ima a ptria. O recordar , assim, a preparao para um novo tempo, para um novo pensar de traos poticos: "Seu ttulo diz que aqui a essncia do pensar potico dos futuros poetas poetizado" (EHD, p.84). No incio do hino, o poeta, segundo Heidegger, sada [griigt] a terra estranha por meio do vento nordeste, ou seja, num gesto de abertura, ele pensa poeticamente a terra estranha: "`O vento nordeste sopra' isto , o espao-tempo da poesia,

Segundo a interpretao de Heidegger, o hino "Recordar" se apresenta como uma busca potica por um novo tipo de pensar, pensar esse que se d enquanto um recordar [an-denken]. Tra23

23 Acerca do hino "Recordar" temos, no plano da obra completa, duas Verses interpretatiVas. Uma aparece no Volume 52 e se refere ao curso semestral de 1941-1942. A outra, constante do Volume quatro, foi publicada primeira126

mente em 1943 como contribuio ao centenrio de morte de Hlderlin e, depois, numa coletnea em 1944 (primeira edio do EHD). O texto do Volume 52 foi, portanto, segundo os textos de Heidegger sobre Hlderlin, concebido antes de aparecer a Verso publicada em 1944 no EHD. No entanto, a recepo crtica s tomou conhecimento dele em 1981, com a sua publicao no mbito das Obras completas. Em relao s duas Verses, cabe mencionar que no se distinguem fundamentalmente uma da outra. A posio de Heidegger em relao a esse hino permanece a mesma nos dois Volumes. O que difere o modo de exposio, poiso Volume 52 o curso uniVersitrio tal e qual foi dado por Heidegger, enquanto o texto do Volume quatro uma Verso mais condensada (provaVelmente uma reelaborao desse curso) e da qual est ausente a parte introdutria do Volume 52, relatiVa s observaes prvias [ Vorbetrachtungen] e s retomadas [Wiederholungen], bem prprias dos cursos uniVersitrios de Heidegger sobre Hlderlin. Sobre a traduo de Andenken por "recordar" e no por "recordao", obse rvamos que pretendemos manter o sentido atiVo e dinmico que tem para Heidegger o an-denken, que implica um noVo tipo de pensar, pensar que pensa em [an] e pensa para fixar [an] algo de original, e isso num movimento de ida e Vinda. No se trata de uma recordao no sentido de uma restaurao esttica do passado. Jean Wahl (1952, p.41) traduz Andenken por Meditation sur
le pass.

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que poetizada nesta poesia, est aberto" (AN, p.32). 0 vento nordeste vai e vem, soprando conduz a saudao para a terra estranha e ao mesmo tempo traz a resposta. Na interpretao de Heidegger, o saudar constitui o elo que liga o poeta terra natal e terra estranha, de modo que se trata de realizar uma explicitao fenomenolgica do ato de saudar no poema, tendo em vista que o novo tipo de pensar se define por meio dele. O saudar, visto desse modo, no permanece uma simples manifestao de cordialidade, como um simples gesto formal de saudao, seja quanto a uma chegada seja quanto a uma despedida. Ao contrrio, o vento volta-se totalmente para o que saudado [das Gegrfte], no sentido de um comprometimento com aquele a quem se sada: "O autntico saudar uma promessa" (AN, p.50). No ato de saudar esto, de modo necessrio, envolvidos o que sada e o que saudado [Grfende e Gegrf te]; h um comprometimento ou elo profundo entre os dois "plos". O poeta que vai para o exterior pela saudao deve, por isso, primeiramente entregar-se ao que estranho, dedicar-se ao que saudado. Antes de enunciar algo ou de partir para caracterizaes abstratas do que estranho, exige-se que esteja disposto a escutar a voz que vem de longe. Seu pensar tem de ser, antes de tudo, um ato de entrega ao que pensado. Essa a marca desse novo tipo de pensar, em que aquilo que pensado se envia para quem envia e solicita a sua ateno. A sintonia que o poeta quer manter entre si e o que estranho se encontra, segundo Heidegger, no verso 5 da estrofe 1, "Vai agora e sada", e no incio da estrofe 2, "Ainda me lembro bem, como". Esse lembrar, "na verdade, como um tomar flego no seio da abundncia do que simples, que o vento nordeste saudante impele ao poeta, embora esse vento saia do poeta. Mas este um dos segredos do 're-cordar', que geralmente denominamos recordao" (AN, p.50). No incio desse hino, Heidegger, portanto, identifica um pensar potico que se anuncia como uma troca entre o poeta e o que lhe destinado, enquanto o que ele mesmo solicitou.
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Esse novo tipo de pensar nunca poder surgir a qualquer hora ou a qualquer momento, dependendo apenas da boa vontade de algum. Ao contrrio, ele s poder se afirmar de acordo com um tempo, pois ele est submetido temporalidade. Segundo Heidegger, o momento em que se d a correspondncia entre o lar e o estrangeiro especial para Hlderlin. Na estrofe 2, sua palavra potica nomeia esse instante histrico no qual se encontra, quando acontece a saudao, no encontro entre o que sada e o que saudado. Esse momento o da ida e vinda, um tempo incomum [ungewiihnlich], o tempo do feriado [Feiertag] (AN, p.63-5). 0 que significa o dia do feriado para o poeta? Na verdade, no se trata simplesmente de uma data comemorativa, por exemplo, do calendrio religioso, mas de um dia especial, porm, no qualquer dia cotidiano, quando as coisas transcorrem normalmente. Em termos mais precisos, Hlderlin pensa o feriado como o perodo que antecede o grande momento da festa [Fest]: "Mas os feriados so os dias que precedem a festa" (AN, p.79). 0 feriado o perodo historial anterior festa enquanto autntica essncia e fundamento da histria: " `A festa' mesma o fundamento e a essncia da histria" (AN, p.68). Na festa, os deuses e os homens celebraro o noivado (cf. AN, p.69). Ao contrrio, no feriado, d-se o tempo da travessia, da ida e vinda, um longo tempo noturno de espera e de preparao para o dia da festa: "Porque o poeta pensa na festa, ele poetiza segundo o feriado e fala sobre os feriados" (AN, p.79). 0 poeta caminha numa poca de passagem, de transio, na noite da poca da falta de deuses, mas no da ausncia do pensamento que pensa os deuses que foram [Gewesene] e que ainda se fazem sentir presentes como ausentes: "A noite o espao-tempo de uma relao bem prpria com os deuses sobretudo com o que determina e sustenta o encontro mtuo entre os deuses e os homens" (AN, p.87). A poca do feriado se caracteriza igualmente como um momento do destino, no
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24 Refere-se a "O Reno" em AN (p.93). Trata-se dos Versos 182-3 da estrofe XIII: "E concludo est/Um momento do destino" (cf. GR, p.160). 129

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qual se d a busca do que se mantm oculto no sumio dos deuses, e que o sagrado [das Heilige]. Diante disso, revela-se que o sagrado que de fato imprime um sentido ao ato de saudar, que realmente sada, mantm em sintonia o que sada e o que saudado. O sagrado determina fundamentalmente a disposio daqueles que celebram o feriado e que futuramente celebraro a festa: "Se o elemento festivo, enquanto o que sada inicialmente, o sagrado, ento impera no sagrado o acorde de um humor que sempre permanece mais inicial e originrio do que cada humor que afina e determina a ns homens" (AN, p.71). A poesia prepara, pois, um evento solene, a abertura de um caminho para o futuro pensamento potico, de um recordar que se movimenta para o passado e para o futuro e que, acima de tudo, tem conscincia de que o dia festivo demanda ainda muitos dias de feriado. Qual , portanto, o sentido mesmo dessa travessia realizada pelo poeta entre o estranho e o prprio e entre o feriado e a festa? O que rege a necessidade, para ele, do contato entre os plos dessa travessia, entre o que prprio e o que estranho? A isso, segundo Heidegger, responde a estrofe 3. 0 que est em jogo na saudao aquilo que primeiramente interessa ptria, que o "livre uso do prprio", e que "o mais difcil" [der freie Gebrauch des Eigenen ... das Schwerste]. Essa expresso de Hlderlin aparece em sua carta a Bhlendorf, de 4.12.1801, na qual o poeta nos d algumas pistas acerca da regra que rege o trajeto para a Grcia (EHD, p.111-2; GR, p.290-4; I, p.169-70). Fazer o livre uso do que prprio significaria, para os alemes, cultivar a clareza
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da exposio, e no o fogo do cu, o que o prprio [das Eigene] dos gregos. Este, o fogo do cu, que para ns parece ser o que natural, deve ser apreendido, mas como o que o estranho [das Fremde]. Os alemes necessitam dos gregos para poder distinguir o que prprio e o que estranho, porque o livre uso do prprio depende disso. O poeta mostra que o que prprio, a clareza da exposio, deve desenvolver-se a partir do aprendizado do que estranho, o fogo do cu, e que o prprio para os gregos. Essa necessidade de apreender o que o oposto, de contrapor o que prprio e o que estranho, Heidegger tambm a encontra anunciada num esboo de "Po e vinho". Nesse esboo, Hlderlin expressaria a necessidade de o esprito visitar a colnia, porque, no comeo de sua existncia, o homem nunca est em casa. O esprito acha que o que lhe imediato o que lhe mais prprio, mas somente na colnia que ele poder reconhecer-se a si mesmo. Esse o sentido da essncia da historicidade da histria: "A
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25 Essa carta um documento decisiVo para a noo de potica em Hlderlin e tambm muitas Vezes mencionada por Heidegger. A interpretao dela muito discutida entre os comentadores, e existem Vrias posies acerca do que ela realmente trata. Peter Szondi (1964) reuniu toda a bibliografia disponVel sobre o assunto e mostrou quanto ela polmica. Ele discorda da posio de Heidegger, mostrando que a carta no se refere questo do "retorno ptria" (vaterlndische Umkehr abordagem tambm encontrada em Beil3ner e Alleman), nem a nenhuma questo de "troca" entre os gregos e os 130

alemes, a partir do que cada um tem e do que lhe falta. DeVer-se-ia interpret-la a partir do "trabalho de oficina" [aus der Werkstatt], inspirando-se Szondi, nesse caso, numa observao de Walter Benjamin (1972) feita em Deutsche Menschen. Peter Szondi reiVindica assim uma anlise "interna" dessa carta, condenando, por exemplo, Beilner por apoiar-se em poemas para interpret-la. nesse sentido que tambm se dirige a crtica a Heidegger. Peter Szondi, no entanto, sabe que o objetiVo de Heidegger outro, por isso limita-se somente a citar o "erro" heideggeriano. A tarefa da crtica demolidora fica para Theodor Adorno (1964) que, em seu "Parataxis", dedicado a Szondi, critica seVeramente Heidegger por sua interpretao de Hlderlin. 26 Trata-se de um esboo da estrofe final de "Po e vinho", somente publicada em 1933 por Friedrich BeiBner: " a saber, o esprito no est em casa/ No incio, no est na fonte. A ptria o consome./ O esprito ama a colnia e um esquecer Valente./ Nossas flores, e tambm as sombras de nossas fl orestas / / Alegram quem foi desprezado. nemlich zu Haufi ist der Geist/ Quase se consumiu o animador" (
Nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimath./ Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist./ Unsere Blumen erfreun die Schatten unserer Wlder / / Den Verschmachteten. Fast weir der Beseeler verbrandt)

(citado em EHD, p.89-90). 131

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historicidade da histria tem sua essncia na volta ao prprio, volta que somente poder acontecer caso seja feita uma excurso para o que estranho" (EHD, p.95). Portanto, no saudar est implcito que a ptria o que mais interessa. A ptria, o prprio, no entanto, no aqui algo de "biolgico" ou "racial", mas aquilo que descende do sagrado e que permite uma identificao dos homens com o seu meio ambiente, sua tradio e cultura: "O elemento da ptria um fruto que somente pode crescer na luz e no ter, no elemento do alto, isto , do sagrado" (AN, p.141). 0 vinho, a luz escura, nomeada nesse hino, indica o desejo que tem o poeta dessa combinao com o que estranho, segundo Heidegger (AN, p.149-50). 0 contato entre o prprio e o estranho exige, porm, que ele fique com a alma cheia de pensamentos [Seelenvoll], e no cheia de pensamentos mortais, vazios de alma: "A contraposio para `falta de alma' no simplesmente `estar de posse de uma alma', mas o `estar cheio de alma', estar com a coragem elevada, estar com uma vontade para com o que est mais alto do que tudo" (AN, p.153). Esse contato com o que estranho a partir do que prprio, desse modo, acontece segundo um encontro mais elevado. A elevao potica consiste em entrar numa conversa [Gespriich],
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esta que a regra prvia e condio necessria de todo poetizar, de toda a linguagem elevada entre os mortais. Na conversa, no somente o falar interessa, mas principalmente o ouvir: "A conversa , enquanto relao mtua de dizer e ouvir, o jogo mtuo entre lembrar e ser lembrado" (AN, p.121). A conversa potica o prprio recordar: "A conversa potica ... Dizemos o mesmo com a determinao: a conversa recordar" (AN, p.164). 0 poeta permanece, assim, numa Innigkeit do destino, no calor do encontro entre o prprio e o estranho. Uma vez que o sentido do contato se estabeleceu, faz-se necessrio, para o poeta, realizar a volta, que, por sua vez, tambm ida. Torna-se urgente realmente apreender o prprio, j que agora esto distinguidos, em suas especificidades, o que prprio e o que estranho. disso que trata a estrofe 6. Essa volta o caminho para a fonte, para o mar como terreno da origem do prprio, de onde os rios tomam o seu impulso, pois o vento nordeste leva e traz o saudar, tal com um rio (cf. EHD, p.99). Os rios tambm acompanham o poeta, assim como o vento. Mas essa ida s fontes ser a mais difcil ("aprender o que prprio o mais difcil"). Muitos tm timidez de ir at elas, o que no significa ter medo, mas uma tendncia total para o que prprio: "A timidez, enquanto a atitude originariamente estabelecida de permanecer em si ante o que se teme, imediatamente a tendncia mais calorosa em relao quilo que se teme" (AN, p.171). Os amigos, por quem o poeta pergunta no incio dessa estrofe, so, segundo Heidegger, aqueles que permaneceram no meio do caminho, que ficaram presos metafsica, com quem tambm o prprio Hlderlin esteve envolvido na poca de seu Hiprion (AN, p.168, 171-2), ao se deixar influenciar pelo subjetivismo romntico. Esses poetas vo busca do que belo na terra, mas com isso ainda no atingem a essncia da poesia mesma (estrofe 4, versos 6 e 7). Ao poeta que resiste, no entanto, fica posta a necessidade de aprender na escassez do tempo da noite, onde se oculta o sagrado (cf. AN, p.179).
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27 A "luz escura" no , no contexto dessa interpretao, uma oposio me-

tafsica da luz, mas uma alternatiVa para o excesso de luz prprio do sagrado. Por conseguinte, o seguinte juzo de Leonardo Amoroso (1983, p.161) errneo: "A `luz escura' contraposta aqui ao `excesso de claridade', que bem podemos igualar claridade total da metafsica da luz". Embora Leonardo Amoroso tenha razo ao dizer que a noo de clareira em Heidegger marcada pela claridade e escurido, lucus a (non) lucendo, e que constitui uma crtica ao pensar da questo da luz na tradio metafsica (questo que est na base do priVilgio do presente, quando da determinao do ser do ente), aqui no se trata dessa crtica. O contraponto da lui escura no o exagero de luminosidade prpria da tradio metafsica que esquece o ser, mas a luz originria dos gregos, luz que, de certo modo, sempre se manteVe inclume, ao contrrio daquela da metafsica.

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No fim desse perodo de escurido, o trajeto do poeta desembocar num nico recordar. Eis a estrofe 5. 0 rio desemboca no mar que d memria. Chega-se ptria originria, onde se oculta o sagrado. O rio, caminhando para trs, intui timidamente a fonte, a prpria histria que d memria (cf. AN, p.186). A essncia da poesia consiste nesse caminhar que desemboca e permanece prximo da origem, no sentido de uma fundao que funda o que permanece (cf. EHD, p.147). No a origem, mas a proximidade que deve ser guardada (como no comentrio de "Volta ao lar"). O poeta tem a atribuio de "primeiramente fundamentar o fundamento para que esse entre aberto seja possvel, de onde decorre sua essncia" (EHD, p.147). Na verdade, o poeta se submete ao sagrado, que abre "o aberto" antes de tudo: "O sagrado o que abre de antemo a poesia no poetizvel, que previamente j poetizou todo poetizar, porque nele todo fundar solidifica seu ser fundado" (cf. EHD, p.148). 0 poeta, que funda o que permanece, est agora disposio do sagrado, pois fundar o que permanece no transformar algo em outra coisa, mas permanecer fiel ao sagrado: "O poeta mostra esse aberto do entre, no qual ele propriamente necessita morar em primeiro lugar, para que o seu dizer, mostrando, siga a origem e, assim, seja o ficar que se afirma no sagrado, que deve vir sua palavra" (EHD, p.148). Por conseguinte, pode-se concluir que o que significa todo esse poema : "Recordar o permanecer potico na essncia do poetizar destinante, que no destino festivo da histria futura dos alemes mostra festivamente seu fundamento fundador" (cf. EHD, p.150). Hlderlin esse poeta que recorda e nesse percurso "inaugura seu prprio caminhar no que familiar da preparao do fundamento sobre o qual o morar dever ser fundado" (EHD, p.121). 0 mote final indica a estreita vinculao dessa interpretao de Heidegger com a questo da noo de poesia enquanto fundao do ser: "Poetizar recordar. Recordar fundao" (EHD, p.15 f) .
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Os cursos universitrios sobre os hinos

28 o que tambm pensa Jean Wahl (1952, p.75).

As interpretaes que constituem os cursos universitrios, publicadas somente nos anos 80 no plano da Gesamtausgabe, mesmo mantendo cada uma delas uma autonomia, possuem uma maior inter-relao do que as de Interpretaes da poesia de Hlderlin. Essa inter-relao expressada pelo prprio Heidegger no mbito da interpretao do hino "O Istro": "A oculta verdade potica do hino sobre o Reno somente agora surge, quando essa poesia apreendida como a poesia necessariamente voltada para a essncia do rio, e isso significa se pensada a partir da relao com o hino sobre o Istro. Os hinos desses rios, contudo, esto numa relao originariamente unificada com o hino `Germnia (I, p. 202). Em primeiro lugar, temos uma vinculao mtua entre as interpretaes dos hinos "Germnia" e "O Reno". Ambas constituem um nico volume da obra completa e perfazem o primeiro contato explcito de Heidegger com a obra de Hlderlin, por ocasio de um curso universitrio na Universidade de Freiburg

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Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger

em 1934-1935. Nesse volume, o hino "Germnia", com o qual se inicia a interpretao, funciona como a poesia [Dichtung] que trata da disposio fundamental [Grundstimmung] na qual est inserido o poeta. A interpretao do hino "O Reno", por seu lado, coloca a essncia do poeta em questo. Ou seja, o hino "Germnia" estabelece uma disposio fundamental para o hino "O Reno" no sentido de que no primeiro o poeta se posiciona perante o que se lhe mostra e, no segundo, poetiza a si mesmo a partir do que destinado. Isso, no entanto, no exclui que cada um dos dois hinos possua uma disposio fundamental particular (cf. GR, p.183). Mesmo que Heidegger interprete os dois hinos como complementares, cada um deles mantm uma certa independncia, enquanto um dizer autnomo. A interpretao do hino "O Istro", por sua vez, embora constitua um volume em separado, aproxima-se mais da que feita sobre "O Reno", uma vez que nela abordado o ser do poeta a partir de um rio: "O hino sobre o Danbio e o hino sobre o Reno esto numa referncia potica essencial" (I, p.11).' Mesmo assim, ela no deixa de se situar segundo a disposio fundamental anunciada no hino "Germnia", hino que pode ser considerado aquele que poetiza o centro potico a partir de onde Hlderlin pensa a essncia da poesia. Mais precisamente, "Germnia" funciona como o pano de fundo para as outras interpretaes e para a produo potica hlderliniana tardia em forma de hinos: "Estabelecemos o poema `Germnia' como o centro da poesia tardia em forma de hinos, e tudo dessa poca dispomos em funo dele" (GR, p.223). Desse ponto de vista, o hino "O Reno", que mais imediatamente examinado sua luz, somente um exemplo particular de desenvolvimento da disposio fundamental.

1 Istro o nome que os gregos daVam ao rio Danbio (acerca desse termo, conferir nossa anlise do hino, a seguir).

Outro hino que se situa sob a influncia de "Germnia" "Como em dia de feriado...", que tambm um centro para a produo potica de Hlderlin. A diferena entre ambos, em relao posio "central" que ocupam na leitura de Heidegger, a seguinte: o hino "Germnia" mais propriamente o lugar histrico para o qual se dirige o discurso potico de Hlderlin. Nele se oculta a "questo" que deve ser colocada em jogo. O "Como em dia de feriado...", por sua vez, o hino em que melhor se anuncia o modo como o poeta necessita cantar. nele que mais claramente se anuncia a sua tarefa (cf. Captulo 3 de nossa abordagem). Referindo-se aos decisivos versos iniciais da estrofe 3 desse hino, quando o poeta v o sagrado surgir na natureza, Heidegger declara: "O que ele viu, apreendeu e estruturou na palavra, isso o poema `Germnia' e todo o mbito de poemas para os quais sempre novamente retornamos" (GR, p.288). Tambm "O Istro" e "Recordar" procuram desenvolver uma exigncia potica estabelecida por "Germnia", pois com eles que a questo da ptria recebe uma resposta decisiva, quando o poeta realiza um trajeto de ida e vinda entre o que prprio e o que estranho. No final do volume 39, a partir de um breve comentrio da carta de Hlderlin de 1801, escrita a seu amigo Bhlendorf, Heidegger delineia trs pontos que devem ser refletidos a partir do "caso Germnia": 1. a diferena e a oposio essencial entre o ser dos alemes e o ser dos gregos; 2. a retomada autntica dos gregos, mas no pela imitao ou renovao; 3. a essncia do ser-a histrico enquanto unificao contraditria [widerstreitende Innigkeit] entre o que dado e o que est reservado para o futuro (GR, p.291-4). Sobre a relao de "O Istro" com "Recordar" pode-se, enfi m, dizer o seguinte: tanto num quanto noutro caso, importa o percurso temporal que o poeta necessita fazer para, na relao entre o prprio e o estranho, achar o que conveniente [schicklich] para a ptria. A relao dos alemes (ocidentais) com os gregos, que no hino "Recordar" decisiva, em "O Istro" ainda
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mais forte. Boa parte de sua interpretao se dedica a uma anlise de um texto grego, o canto coral sobre o ser do homem, da tragdia Antgona de Sfocles. Pela experincia direta do que prprio dos gregos, Heidegger busca delimitar o que Hlderlin teria pretendido dizer quando formulou a lei da historicidade na carta a Bhlendorf, j mencionada. "O Istro" surge, assim, como o hino que melhor revela aquele lado "estranho" (em relao ao termo "o que estranho" Das Fremde , o elemento originrio dos gregos) presente em toda a poesia de Hlderlin.

Denn wenn es aus ist, and der Tag erloschen,

Wohl trifts den Priester erst, doch liebend folgt Der Tempel and das Bild ihm auch and seine Sitte Zum dunkeln Land and keines mag noch scheinen. Nur als von Grabesflammen, ziehet dann Ein goldner Rauch, die Sage drob hinber, Und dmmert jezt uns Zweifelnden um das Haupt, Und keiner weiss, wie ihm geschieht. Er fhlt Die Schatten derer, so gewesen sind, Die Alten, so die Erde neubesuchen. Denn die da kommen sollen, drngen uns, Und banger sumt von Gattermenschen Die heilige Schaar nicht mehr im blauen Himmel.

Germanien

III
Schon grnet ja, im Vorspiel rauherer Zeit Fr sie erzogen das Feld, bereitet ist die Gaabe Zum Opfermahl and Thal and Strome sind Weitoffen and prophetische Berge, Dass schauen mag bis in den Orient Der Mann and ihn von dort der Wandlungen viele bewegen. Vom Ather aber fllt Das treue Bild and Gattersprche reegnen Unzhlbare von ihm, and es tnt im inners ten Haine. Und der Adler, der vom Indus kammt, Und ber des Parnassos Beschneite Gipfel fliegt, hoch ber den Opferhgeln Italias, and frohe Beute sucht Dem Vater, nicht wie sonst, gebter im Fluge Der Alte, jauchzend berschwingt er Zulezt die Alpen and sieht die vielgearteten Lander.

Nicht sie, die Seeligen, die erschienen sind, Die Giitterbilder in dem alten Lande, Sie darf ich ja nicht rufen mehr, wenn aber Ihr heimatlichen Wasser! jezt mit euch Des Herzens Liebe klagt, was will es anders Das Heiligtrauernde? Denn volt Erwartung liegt Das Land und ais in heissen Tagen Herabgesenkt, umschattet heut Ihr Sehnenden! uns ahnungsvoll ein Himmel. Voll ist er von Verheissungen und scheint Mir drohend auch, doch will ich bei ihm bleiben, Und rkwrts sol die Seele mir nicht fliehn Zu euch, Vergangene! die zu lieb mir sind. Denn euer schnes Angesicht zu sehn, Als wars, wie sonst, ich frcht' es, tadlich ists Und kaum erlaubt, Gestorbene zu weken.

IV
Die Priesterin, die stillste Tochter Gottes, Sie, die zu gern in tiefe Einfalt schweigt, Sie suchet er, die offnen Auges schaute, Als wsste sie es nicht, jngst da ein Sturm Todtdrohend ber ihrem Haupt ertante; Es ahnete das Kind ein Besseres, Und endlich ward ein Staunen weft im Himmel Weil Eines gross an Glauben, wie sie selbst,
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II
Entflohene Gtter! auch ihr, ihr gegenwrtigen, damals Wahrhaftiger, ihr hattet eure Zeiten! Nichts lugnen will ich hier und nichts erbitten.

2 Citado em GR (p.10-3). Heidegger aponta a edio de Hellingrath (V.IV, p.181 ss.) como base de sua citao. 138

Marco Aurlio Werle Die seegnende, die Macht der Hhe sei; Drum sandten sie den Boten, der, sie Schnell erkennend, Denkt lchelnd so: Dich, unzerbrechliche, muss Ein ander Wort erprfen and ruft es taut, Der Jugendliche, nach Germania schauend: "Du bist es, auserwhlt Allliebend and ein schweres Glk Bist du zu tragen stark geworden. V Seit damals, da im Walde verstekt and blhendem Mohn Volt sssen Schlummers, trunkene, meiner du Nicht achtetest, fang, ehe noch auch Geringere fhlten Der Jungfrau Stolz, and staunten, wess du wrst and woher, Doch du es selbst nicht wusstest. Ich miskannte dich nicht, Und heimlich, da du trdumtest, liess ich Am Mittag scheidend dir ein Freundeszeichen, Bie Blume des Mundes zurk and du redetest einsam. Doch Flle der goldenen Worte sandtest du ouch Glkseelige! mit den Strmen and sie quillen unerschpflich In den Gegenden all. Denn fast, wie der heiligen, Die Mutter ist von aliem, and den Abgrund trgt 3 Die Verborgene sonst genannt von Menschen, So ist von Lieben and Leiden Und volt von Ahnungen dir Und volt von Frieden der Busen. VI O trinke Morgenlfte, Biss doss du offen bist, Und nenne, was vor Augen dir ist,

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Nicht lnger darf Geheimniss meter Das Ungesprochene bleiben, Nachdem es tange verhllt ist; Denn Sterblichen geziemet die Schaam, Und so zu reden die meiste Zeit 1st weise ouch von Gttern. Wo aber berflssiger, denn lautere Quellen Das Gold and ernst geworden ist der Zorn an dem Himmel, Muss zwischen Tag and Nacht Einsmals ein Wahres erscheinen. Dreifach umschreibe du es, Doch ungesprochen auch, wie es da ist, Unschuldige, muss es bleiben. VII

O nenne Tochter du der heiligen Erd'! Einmal die Mutter. Es rauschen die Wasser am Fels Und Wetter im Wald and bei dem Nahmen derselben
Tiint auf aus alter Zeit Vergangengttliches wieder. Wie anders ists! and rechthin glnzt and spricht Zuknftiges auch erfreulich aus den Fernen. Doch in der Mitte der Zeit Lebt ruhig mit geweihter Jungfrulicher Erde der ther Und gerne, zur Erinnerung, Sind Die unbedrftigen sie Gastfreundlich bei den unbedrftgen Bei deinen Feiertagen Germania, wo du Priesterin bist Und wehrlos Rath giebst rings Den Knigen and den Vlkern.

3 A parte final desse Verso "und den Abgrund trgt" falta na edio organizada por Friedrich Beilner (V. II, p.159). Heidegger nos informa, em GR (p.24-5), que existem duas cpias do manuscrito de Hlderlin, o manuscrito a contm esse trecho e o b no. Segundo o filsofo, no deVeria haVer motiVo para no aceitar esse trecho, uma Vez que os Versos 101 e 102 da estrofe VII " Wie anders ists! and rechthin glnzt and spricht/Zuknftiges auch erfreulich aus den Fernen" (Como diferente! e com convenincia brilha e fala alegre/ Tambm o futuro desde a distncia) tambm s aparecem em a e so aceitos pelos crticos (cf. GR, p.24). Beigner tambm os aceita. 140

Germnia
No eles, os bem-aVenturados que surgiram, As imagens dos deuses na terra antiga, Eles no deVo mesmo mais chamar, mas se Vs, guas ptrias! Se conVosco agora 141

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Se queixa o amor do corao, que outra coisa quer O luto diVino? Pois cheia de espera Repousa a terra e como quando est baixo em dias quentes, Cheio de pressentimentos, nos Ensombra um cu, seus saudosos! Cheio de promessas est e me parece Tambm ameaador, porm quero ficar com ele. E que para trs a alma no me leVe, Para vs, os que j passaram! e que me so muito caros. Pois ver Vosso semblante, Como se outrora fosse, temo que seja mortal, E pouco conVeniente acordar os mortos. II Deuses sumidos! tambm vs que esto presentes, Outrora mais Verdadeiros, tiVreis Vosso tempo! Nada quero negar nem pedir, Pois quando tudo terminou, e o dia findou, O primeiro que atingido o sacerdote, mas com amor Seguem-lhe o templo, a imagem tambm e os seus usos Para a terra escura e nada pode j brilhar. S, como se fossem chamas sepulcrais, migra ento Um fumo dourado, a lenda passando por cima, E nos envolVe o corpo, ns, os que duVidamos, E ningum sabe o que lhe acontece. Ele sente As sombras daqueles que, tendo sido assim, Os antigos, de novo Visitam a terra. Pois os que devem vir, nos impelem, E por mais tempo no tardar o Sagrado grupo de homens-deuses no cu azul. III J Verdeja, mesmo no preldio de mais spero tempo, O campo para eles cultiVado, preparada est a oferenda Para o gape e vale e rios esto amplamente Abertos em Volta de montanhas profticas, Para que permitam ao homem enxergar At o Oriente e que de l lhe moVam Muitas transformaes. Mas do ter cai A imagem fiel e orculos diVinos choVem Inmeras delas, e ressoa no mais oculto bosque.
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a guia, que vem do Indo E voa sobre os picos neVados Do Parnasso, alto sobre as colinas de sacrifcios Da Itlia, e alegre presa procura Para o pai, no como outrora, mas mais exercitada no Vo, A Velha sobreVoa em jbilo por ltimo Os Alpes e V as terras Variadas.
E

IV A sacerdotisa, a mais quieta filha de Deus, Ela, que gosta muito de silenciar em funda simplicidade, ela que a guia procura, ela que olhava com olhos abertos Como se no o soubesse, quando h pouco Uma tempestade ameaadora de morte ressoou Sobre seu corpo; A filha intuia algo de melhor, E por fim espalhou-se uma admirao no cu Porque algo que grande na crena, como ela mesma, A que abenoa, o poder do alto ; Por isso enviaram a mensageira, ela, que Rapidamente a reconheceu, Pensa sorrindo assim: "A ti, indestrutVel, Uma outra palavra deve pr prova" e clama alto A jovem guia olhando para Germnia: "Tu s a escolhida, a que tudo ama E fostes forte Para carregar uma sorte pesada. V Desde aquela poca quando na fl oresta estiVe oculta E em doce sono embebido pela papoula florida, a mim No notaste, por muito tempo, antes ainda de pessoas Humildes sentirem o orgulho da jovem, e se admirarem Sobre quem tu eras e de onde vieras, o que tu mesmo no sabias. Eu no te desconheci e em segredo, enquanto sonhaVas, deixei Para ti, ao partir ao meio-dia, um sinal amigo. A flor da boca e discoreste solitria, Mas tambm enViaste plenitude em palaVras douradas, Bem-aVenturada! com os rios e eles esfriam inesgotVeis Por toda a regio. Pois quase, como dos diVinos, A me de todos, e o abismo traz 143

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A que outrora era denominada pelos homens de oculta. Assim, teu peito est cheio De amor e sofrimento E de pressgios e paz. VI ! bebe brisas matinais At que estejas aberta, E nomeia o que est diante dos olhos. O inexpresso no deVe ficar mais Em segredo por muito tempo, Depois de ter ficado muito tempo oculto. Pois aos mortais conVm a Vergonha, E tambm sbio falar assim Quando se fala dos deuses. Mas onde ficou suprfluo o ouro, pois em Fontes mais puras, e sria ficou a clera no cu, Deve s vezes entre o dia e a noite Surgir uma verdade. DescreVe-a triplamente, Mas tambm no-dita ela deve ficar, Como ela a est, inocente! VII nomeia t, filha da terra sagrada! Enfim a me. Rumorejam as guas na rocha E um temporal na floresta e em nome da mesma Ressoa desde tempo antigo novamente o passado divino. Como diferente! e com convenincia brilha e fala alegre Tambm o futuro desde a distncia, Mas no meio do tempo ViVe quieto o ter com a Sagrada e virgem terra, E de bom grado, para lembrana, esto Os que no carecem hspedes Com os que no carecem Em teus feriados Germania, quando s sacerdotisa, E desarmada ds conselho em Volta, Para reis e poVos.

A interpretao do hino "Germnia" se diferencia das outras interpretaes por ser o primeiro contato explcito de Heidegger com a obra de Hlderlin. Esse fato fez que o interesse de Heidegger, ao comear cursos universitrios sobre Hlderlin, estivesse mais voltado para a preparao do adequado campo de abordagem a partir de onde seria possvel obter uma nova e produtiva recepo da obra do poeta do que para a discusso imediata de sua mensagem potica. Trata-se aqui sobretudo de abrir primeiramente um caminho para o encontro com Hlderlin. Disso resulta que o espao que seria totalmente dedicado ao hino "Germnia" acaba sendo, em boa parte, preenchido com o questionamento da relao entre poesia e linguagem, a partir da obra de Hlderlin enquanto um todo. O captulo I (a primeira parte do volume 39, dedicada a esse hino, tem dois captulos), por exemplo, trata muito pouco do hino em questo, de tal forma que o assunto dominante o que praticamente dois anos mais tarde ser conhecido como o ensaio "Hlderlin e a essncia da poesia". E quando Heidegger vai interpretar o hino mesmo, no captulo II, no busca uma exegese to concentrada em cada estrofe, como o faz com os outros hinos. O que se destaca em sua interpretao a percepo da postura de Hlderlin no todo do poema. Interessa-lhe saber como e onde ele se posiciona em relao poesia. Pode-se compreender essa preparao do caminho adequado para Hlderlin como o indcio de uma certa desconfiana, prpria de um filsofo que se aventurar fora de sua "disciplina". Como diz Benedito Nunes (1993, p.91) sobre a interpretao que Heidegger fez dos hinos "Germnia" e "O Reno": "No se pode evitar a desconfiana diante do perigo de desmembrar os poemas em conceitos, de destruir-lhes o dizer pelo discurso lateral suspeito que tente circunscrev-los abstratamente". Diante desse contexto, a interpretao temati4

4 Parece-nos, entretanto, que o endereo dessa "cautela" de Heidegger se situa muito mais na questo do enfrentamento da poesia de Hilderlin do que 145

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za principalmente a questo da dimenso potica, e isso pela caracterizao da disposio fundamental [Grundstimmung], na qual sempre est inserido o poeta. Essa caracterizao obtida do hino por meio de um enfoque que se concentra especialmente nas duas primeiras estrofes. Em relao ao incio do hino, importa, segundo Heidegger, perceber a passagem que se d do poeta, que sozinho fala na estrofe I, segundo a primeira pessoa do singular, para o poeta, os antigos e seus deuses, e na estrofe II, quando surge o discurso na primeira pessoa do plural. Nessa passagem, "o eu tornou-se ns" (GR, p.43). Com isso, o poema atualiza o tema central da poesia de Hlderlin, que o dilogo [Gesprch], de tal sorte que seu discurso se lana de uma s vez no terreno da Dichtung enquanto o pice da essncia da linguagem.' Em outras palavras, a poesia parte do momento em que a linguagem comea a chegar sua essncia (cf. Captulo 1). No caminho para a noo de poesia, que se anuncia nesse poema, mostra-se desde logo que "esse dilogo iniciante a poesia" [Dieses anfangende Gesprch aber ist die Dichtung] (GR, p.70). No trajeto de caracterizao da disposio fundamental, esse , portanto, o ponto de partida. Dialogando com o mundo grego, o poeta se convence da inutilidade que tentar trazer de volta os deuses dos gregos para o mundo germnico, o mundo moderno. O sentido dessa constatao, que parte de uma percepo do que adequado para a prpria ptria, na relao que esta mantm com a ptria estranha, possui uma amplitude histrica, que envolve o destino de

na questo geral da relao entre o dizer conceitual e o dizer potico, pois inegVel que se trata do caso particular da obra de Hlderlin que gera essa desconfiana e no todo e qualquer discurso potico. 5 A poesia parte do momento em que a linguagem comea a chegar sua essncia (Ver Captulo I). Ela a continuao no adentrar dessa essncia. No caminho para a noo de poesia, que se anuncia nesse poema, mostra-se desde o incio que "esse dilogo iniciante a poesia"(Dieses anfangende Gesprch aber ist die Dichtung) ( GR, p.70).

um povo e de uma poca, e inclusive a ultrapassa. A relao que deve ser mantida com os deuses perfaz uma questo que, para alm do classicismo do sculo XVIII, atinge principalmente a ns, todos os ocidentais: "Mas ento esta dura expresso de rompimento, `No eles...', nos joga no turbilho de uma conversa, na qual o tempo mundial dos povos e nossa hora mundial chegam linguagem. Esse `No eles...', com o qual nosso poema inicia, uma deciso temporal no sentido do tempo originrio dos povos" (GR, p.51). Desse modo, revela-se que o dilogo iniciado pelo poeta no reservado, mas se d com mais de um interlocutor, tendo em vista que na conversa com o mundo grego ele se dirige tambm para o nosso tempo, convida-nos para entrar em sintonia, para finalmente comearmos a perceber de fato a nossa poca que ainda desconhecemos: "O nosso autntico tempo historial no conhecemos. A hora mundial de nosso povo est oculta" (GR, p.50). O dilogo, no qual est situado o poeta e que envolve o destino de uma poca a partir do embate com outra, deve, assim, ser refletido a partir de uma perspectiva mais ampla e slida. E isso porque o dizer do poeta no diz somente isso ou aquilo, mas situa-se num conjunto de referncias. Importa perceber "que a voz do dizer deve estar afinada, que o poeta fala a partir de um humor, cujo humor determina o fundamento e o cho e perpassa o espao sobre o qual e no qual o dizer potico funda um ser. A esse humor denominamos disposio fundamental da poesia" (GR, p.79). 0 conceito de disposio fundamental constitui a chave para a compreenso do que se oculta nas duas primeiras estrofes e determina todas as estrofes seguintes: "Certamente ela ento determina e d o tom para todo o poema" (GR, p.115). Muito mais importante do que teorizar sobre a relao do presente com o passado e vice-versa, entre a Germnia e a Grcia, o discurso potico nos ensina antes de mais nada que convm se colocar na disposio adequada, na perspectiva que determina o nosso ser historial e que antecede toda e qualquer manifestao conceitual.
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Essa noo de disposio fundamental, vista primeiramente a partir da noo de humor [Stimmung] que est na sua base, remete a um estar situado [ver-setzt] enquanto estar posto num determinado mbito fundamental, pois so os humores que tomam os homens, e no o contrrio: "Estamos, com o ente, estabelecidos em humores. Os humores so uma potncia que atravessa, que vem de uma s vez sobre ns e as coisas" (GR, p.89). No d para esquecer que todo discurso sempre est situado previamente numa situao existencial e histrica localizada; o poeta sente que no est simplesmente jogado neste ou naquele lugar "histrico". Ao contrrio, na disposio fundamental, o humor faz que esteja com uma vontade em se dispor e busque ele mesmo se situar. Logo, esse humor no tem nada de psicolgico. Ele mantm mltiplas referncias com o ser: "Humor 1. o que desloca para dentro do ser como um todo; 2. o que acomoda na terra; 3. a abertura do ente; 4. a fundao do ser" (GR, p.181). 0 poeta humorado se dispe na clareira, que pode ser tanto um "aberto" [Offenes] quanto um "entre" [Zwis6

6 Em Ser e tempo (pargrafo 29), o fenmeno ontolgico da disposio [Befind-

lichkeit] esclarecido pela noo de humor, tal como aqui a disposio fundamental [Grundstimmung]. Mas j nos termos alemes usados por Heideg-

ger percebe-se que a noo de humor serVe para explicar questes distintas e que, por conseguinte, tambm tm outro sentido, situa-se num outro contexto. A Befindlichkeit aponta para um encontrar-se enVolVido [sich befinden] numa situao e tem um forte carter existencial, tambm prprio do humor da analtica existencial de Ser e tempo. Aqui, ao contrrio, o humor se identifica principalmente pelo seu carter mais amplo, relatiVo ao destino e histria. A Grundstimmung funciona aqui como uma "postura" fundamental, relatiVa a Grund, um sentimento do fundamento destinai de um poVo e que implica uma deciso, s alcanVel poeticamente. Antes de "completar" o poema, o poeta se encontra nesse estado da pr-palavra, no momento em que a palaVra est madurando; necessrio sobretudo posicionar-se e suportar [harren] o destino para conseguir fazer a obra. Afora isso, a noo de sagrado, central na poca da interpretao de Hblderlin, tambm distingue essa disposio daquela da analtica, que est sob o signo da queda [ Verfallen] e da inautenticidade [ Uneigentlichkeit].

chen] (um "entre" os deuses e os homens). A disposio, pois, no constitui um mero acessrio para o poema, no implica uma mera "digresso" ou "aquecimento" que antecede o ato potico de "composio", como se o poeta esperasse por um instante favorvel de "inspirao". Tambm no se est falando aqui de uma propriedade psicolgica do poeta, mas de um acontecimento que, antes, o envolve totalmente, "pois a disposio fundamental nunca esta ou aquela, no uma qualidade fixa, mas acontecimento" (GR, p.142). E enquanto acontecimento, ela uma "fora que desloca, arruma, abre e funda" (ibidem). O tom dessa disposio fundamental surge no dizer do hino como se originando de uma tristeza. Nos versos 3-5 da estrofe I, diz Hlderlin: "Mas se/ Vs, guas ptrias! Se convosco agora/ Se queixa o amor do corao". Para Heidegger, esses versos revelam que "essa dor do chamar, esse queixar, decorre e se movimenta em uma disposio fundamental de tristeza" (GR, p.81). Relacionada disposio fundamental, essa tristeza novamente no nada de psicolgico, no designa nenhum estado de nimo; pelo contrrio, aponta para um posicionamento fundamental do poeta em relao sua poca. Nesse sentido, h nela um saber que convm para quem vive, de modo especial, no tempo dos deuses sumidos, no qual deve imperar a autntica seriedade e sobriedade. Estas, no entanto, no esto na origem de um "abatimento" qualquer: "A tristeza torna-se um saber pelo fato de que o verdadeiro ficar srio em relao aos deuses sumidos enquanto sumidos em si exatamente um suportar junto aos deuses, a saber, junto sua divindade enquanto uma que no mais completa" (GR, p.97). O saber da tristeza, enquanto um saber que ele mesmo triste, contm justamente a verdade do sagrado na poca dos deuses sumidos. E por isso a tristeza tambm alegre e no triste, j que se trata de uma felicidade pelo advento do sagrado: "A tristeza algo de sagrado, no nenhum estar triste qualquer por causa de algo particular, mas toda a disposio fundamental sagrada" (GR, p.82). 0 sagrado 149

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permite que a tristeza seja uma tristeza enquanto um saber. Acerca desse sagrado que nela impera, Heidegger encontra uma determinao nos Ensaios filosficos de Hlderlin: na poca da construo desse poema, o sagrado significa aquilo que no pode ser empregado em proveito prprio [das Un-eigenntzige].' E isso quer dizer que o sagrado remete a trs "estados" interrelacionados, que se resumem no seguinte: trata-se de 1. um repousar em si; 2. numa relao com objetos; 3. em que se est num "entre" [Zwischen] (GR, p.86-7). A disposio triste sagrada dispe o homem num determinado mbito que engloba o ente num todo, na medida em que o sagrado eleva o poeta de uma relao consigo mesmo para uma referncia ao todo do ente, a fim de que possa se manter numa zona intermediria, no centro mesmo do mbito sagrado. A disposio triste sagrada, no momento em que delimita a posio do poeta, anuncia para ele o sentido de os deuses antigos no poderem mais ser trazidos de volta: que o poeta est na poca dos deuses sumidos. "Deuses sumidos!", chama o poeta no incio da estrofe II. A tristeza um indcio desse sumio. Esse fenmeno, no entanto, no atesta o desaparecimento da divindade: "Que os deuses sumiram, isso no significa que tambm a divindade tenha desaparecido da existncia dos homens, e sim que ela exatamente impera, mas como uma divindade no mais completa, apagada e escura, no entanto, mesmo assim poderosa" (GR, p.95). A presena da divindade implica a presena do sagrado mesmo. Segundo Heidegger, Hlderlin percebe isso muito bem e, nesse sentido, no verso 3 da estrofe I, exclama: "Eles no devo mesmo mais chamar". No adianta nada querer criar novos deuses, estabelecer uma nova mitologia semelhante que dominava o mundo grego ou implorar para que eles vol-

tem. Antes de mais nada, trata-se de tomar conscincia de que a poca Moderna a poca dos deuses sumidos. Vale tambm observar que aqui no se trata de uma m inteno do poeta em relao aos deuses antigos. Ao contrrio, a convenincia em no nome-los decorre da necessidade de preserv-los em sua verdade, que se anuncia por meio de sua ausncia, mas no da divindade. A falta dos deuses no uma ausncia, mas uma presena: "No a ausncia de Deus, mas a essencializao o no-faltar da determinao vinda de Deus" (GR, p. 232). Os deuses ainda se manifestam, mesmo na forma da ausncia, exatamente porque eles no so algo que meramente j foi, passou [ Vergangenes], mas algo que foi em sentido essencial [Gewesenes]. Os deuses "so os que foram, mas no os que passaram" (AN, p.87). Por isso, pela presena da divindade, tambm possvel pensar numa nova chegada dos deuses [Neue Ankunft der Giitter], que, no entanto, dever ser um aparecimento bem prprio, a ser antes preparado por algum. A ausncia dos deuses atinge o poeta e o mantm num querer, numa vontade para instituir novamente o ser. A estrofe II fala dessa duplicidade presente na vontade potica: "Que este no mais querer num sentido, imediatamente permanece e de modo essencial o mais alto querer num outro sentido" (GR, p.97). A disposio fundamental, por conseguinte, tem em si um carter proftico, o que remete para o prprio aspecto proftico da poesia.' Mas para que o querer do poeta se efetive, ele deve deixar-se atingir, permitir que seja o primeiro dentre os homens a deixar-se invocar, segundo o verso 5 da estrofe II: "O primeiro que atingido o sacerdote". A nova chegada dos deuses precisa de sacerdotes ou sacerdotisas

7 Heidegger cita e comenta toda a passagem final do ensaio: "Sobre o modo de procedimento do esprito potico" [ Ober die Verfahrungsweise des potischen Geistes] (cf. GR, p.84-6). 150

8 0 que tambm se anuncia na interpretao do hino "Recordar", no qual a palaVra do poeta um dizer que prediz, preparando o terreno para todo e qualquer discurso dos mortais: "Sua palaVra a que prediz no rigoroso sentido de propheteuein" (EHD, p.114). 151

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que estejam preparados para serem atingidos [getroffen werden] pelos deuses, para que eles mesmos encontrem o que adequado [das Treffliche] e acertem [treffen] o alvo. A disposio da tristeza, portanto, completa a disposio fundamental ao se transformar numa disposio enquanto preparao [Bereitschafft]. Deve haver algum que se sacrifique, que se exponha ao fogo do cu, tal como este deve ser assumido pelos ocidentais, para que o ser novamente se instaure: "Mas a opresso sagrada e triste torna-se enquanto opresso, isto , enquanto consegue resistir ao impulso dos que oprimem, preparao. Assim somente se complementa em sua completa essncia a disposio fundamental que impera nessa poesia" (GR, p.103). A preparao do poeta para a recepo da mensagem sagrada na poca da ausncia dos deuses constitui, portanto, a consolidao da disposio fundamental, que, assim, estabilizada perante o poeta e o povo, pode ser o incio da busca do sagrado mesmo, para um trabalho conjunto entre o povo, o poeta e o pensador. Com a preparao do poeta, a ptria, que a essncia ltima desse "ns" da estrofe II, poder encontrar uma sada para o fato fundamental dos deuses sumidos, poder encontrar o que lhe prprio. A busca do que prprio da ptria passa principalmente por uma ateno terra, o Grund em sentido literal: "Assim, a disposio fundamental da opresso sagrada e triste, mas preparada, a partir da qual no mais fala um `eu', mas um `ns', um verdadeiro resguardar dos celestiais que desapareceram e, assim, um suportar do novo cu ameaador, justamente porque ela `terrena"' (GR, p.107). Essa disposio terrena, no entanto, no significa simplesmente um "domnio" exercido sobre a terra. No! A terra mesma nunca poder ser dominada, porque ela o que se fecha e o que abriga. Por sua vez, essa verdade da ptria ainda no est nas mos do poeta. Ela permanece oculta, permanece um mistrio, e assim deve ficar. O poeta pode cantar a essncia dela, mas mantendo-a como ela . Esse o sentido dos versos 4 e 5 da estrofe VI: "O inexpresso no deve
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ficar mais/Em segredo por muito tempo". Esses versos no dizem que o segredo deva ser revelado, e isso porque a verdade , em seu fundamento, mistrio. O poema no pode penetrar no cerco que guarda a ptria: "Estamos em frente porta trancada disso que essa poesia autenticamente e por ltimo diz ... `a ptria"' (GR, p.120). A ptria, desse modo, no s a habitao da terra, ou melhor, a habitao da terra enquanto terra, enquanto um mbito que precisa ser cultivado pelo poeta e pelos homens, como o lugar em que se estabelece a existncia humana, em que a familiaridade pode ser encontrada. A disposio fundamental permite, portanto, que o poeta se estabelea entre os deuses e os homens, entre o cu e a terra: "A disposio fundamental , de acordo com isso, deslocadora para os deuses e ajeitadora na terra imediatamente" (GR, p.140). 0 ser e o no-ser da ptria somente podem ser captados por aqui; determinar a relao do poeta com o ser de sua ptria constitui o alvo desse hino, segundo Heidegger. Mas o fato fundamental para essa determinao que o poeta percebe uma desateno histrica em relao ao ser, desateno que necessita ser encarada, pelo elemento de salvao nela presente: "Precisamos saber aqui: o poeta experimenta poeticamente um criativo declnio da verdade at ento vigente, isto , na dissoluo o elemento jovem e as novas foras o encantam e o levam adiante" (GR, p.150). Com o advento da ptria oculta, termina a caracterizao da disposio fundamental nesse hino. O seu percurso delimitou-se para Heidegger segundo uma espcie de elevao, que partiu da relao do poeta no limite do ente at atingir o pleno ser. Esse pleno ser revelou-se como a expresso de um conjunto conflituoso [ Widerstreit], cujos elementos, no entanto, mantm-se harmonizados, integrados [Innigkeit] pelo sagrado, en9

9 Heidegger situa esse poetizar de Hlderlin como estando numa familiaridade com o pensamento de Herclito, principalmente quanto a essa concep153

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quanto uma temporalidade mesma: o poeta volta-se para o que foi, os antigos, e para o que , a Germnia. E isso numa disposio triste que tambm alegre, tendo em vista que ela se refere ausncia (dos deuses) e presena (o sagrado). Segundo as prprias palavras de Heidegger, essa situao se define pelos seguintes estgios:
A essncia da disposio fundamental delimitou-se para ns positivamente a partir de quatro modos: 1. A disposio fundamental nos desloca para os limites do ente e nos coloca em relao com os deuses, seja para nos voltarmos, seja para nos desviarmos deles. 2. A disposio fundamental, medida que nos afasta e insere no deslocamento, situa-nos imediatamente nas desenvolvidas relaes para com a terra e para com a ptria. A disposio fundamental sempre ao mesmo tempo deslocadora e acomodadora. Enquanto tal, ela abre. 3. 0 ente no todo enquanto um mbito que perpassa imperando, enquanto a unidade de um mundo. 4. A disposio fundamental torna nossa existncia responsvel pelo ser, para que ela deva assumi-lo, estrutur-lo e carreg-lo. (GR, p.223)

Der Rhein

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Im dunkeln Epheu sass ich, an der Pforte Des Waldes, eben, da der goldene Mittag, Den Quell besuchend, herunterkam Von Treppen des Alpengebirgs, Das mir die gttlichgebaute, Die Burg der Himmlischen heisst Nach alter Meinung, wo aber Geheim noch manches entschieden Zu Menschen gelanget; so Vernahm ich ohne Vermuthen Ein Schiksaal, den noch kaum War mir im warmen Schatten Sich manches beredend, die Seele Italia zu geschweift Und fernhin an die Ksten Moreas.

II
Jezt aber, drinn im Gebirg, Tief unter den silbernen Gipfeln, Und unter frhlichen Grn, Wo die Wilder schauernd zu ihm Und der Felsen Hiupter bereinander Hinabschaun, taglang, dort Im kiltesten Abgrund hrt' Ich um Erlsung jammern Den Jngling, es hrten ihn, wie er tobt', Und die Mutter Erd' anklagt' Und den Donnerer, der ihn gezeuget, Erbarmend die Eltern, doch Der Sterblichen flohn von dem Ort, Denn furchtbar war, da lichtlos er In den Fesseln sick wilzte, Das Rasen des Halbgotts.

Com a disposio fundamental, caracteriza-se um lado da poesia. O outro, o do poeta mesmo, ser poetizado a seguir, por meio do hino "O Reno". Esse hino poetizar o que e como pensa o poeta, este que aparece no "Germnia" somente de passagem, e isso na figura do homem que olha para o Oriente (incio da estrofe III): "Para que permitam ao homem enxergar/ At o Oriente e que de l lhe movam/ Muitas transformaes" (cf. GR, p.22.4).

co de um conflito harmonioso (cf. GR, p.123-9). Aqui no entraremos nes-

sa comparao, pois ela demandaria todo um estudo mais detalhado. Do mesmo modo, no entraremos na questo da presena de Herclito na interpretao do hino "O Reno", no qual o seu pensamento sempre aparece, mesmo quando no citado por Heidegger. Examinar as interpretaes a partir desse ngulo no o nosso objetiVo. 154

10 Citado em GR (p.155-61) segundo a edio de Hellinngrath (IV, p.172 ss.). A edio organizada por Friedrich Beilner idntica a essa (cf. V.II, p.149-56). 155

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III Die Stimme wars des edelsten der Strome, Des freigeborenen Rheins, Und anderes hoffte der, als droben von den Brdern, Dem Tessin un dem Rhodanus Er schied and wandern wollt', and ungeduldig ihn Nach Asia trieb die knigliche Seele. Doch unverstindig ist Das Wnschen vor dem Schiksaal. Die Blindesten aber Sind Gttersdhne. Denn es kennet der Mensch Sein Haus and dem Thier ward, wo Es bauen solle, doch jenen ist Der Fehl, dass sie nicht wissen wohin In die unerfahrne Seele gegeben. IV Ein Rithsel ist Reinentsprungenes. Auch Der Gesang kaum darf es enthllen. Denn Wie du anfiengst, wirst du bleiben, So vie! auch wirket die Noth Und die Zucht, das meiste nemlich Vermag die Geburt, Un der Lichtstral, der Dem Neugebornen begegnet. Wo aber ist einer, Um frei zu bleiben Sein Leben long, and des Herzens Wunsch Allein zu erfllen, so Aus gnstigen Hhn, wie der Rhein. Und so aus heiligem Schoose Glklich geboren, wie jener? V Drum ist ein Jauchzen sein Wort. Nicht liebt er, wie andere Kinder, In Wikelbanden zu weinen; Denn wo die Ufer zuerst An die Seit ihm schleichen, die krummen, Und durstig umwindend ihn, Den Unbedachten, zu ziehn

Un wohl zu behten begehren Im eigenen Zahne, lachend Zerreisst er die Schlangen and strzt Mit der Beut and wenn in der Eil' Ein Grsserer ihn nicht zdhmt, Ihn wachsen !asst, wie der Bliz, muss er Die Erde spalten, and wie Bezauberte fliehn Die Wilder ihm nach and zusammensinkend die Berge. VI Ein Gott will aber sparen den Shnen Das eilende Leben and lichelt, Wenn unenthaltsam, aber gehemmt Von heiligen Alpen, ihm In der Tiefe, wie jener, zrnen die Strome. In solcher Esse wird dann Auch alies Lautre geschmiedet, Und schn ists, wie er drauf, Nachdem er die Berge verlassen, Sitllwandelnd Bich im deutschen Lande Begnget and das Sehnen stillt In guten Geschiffte, wenn er das Land baut Der Vater Rhein and Liebe Kinder nihrt In Stidten, die er gegrndet. VII Doch nimmer, nimmer vergisst ers. Denn eher muss die Wohnung vergehn, Und die Sazung, and zum Unbild werden Der Tag der Menschen, ehe vergessen Ein solcher drfte den Ursprung Und die reine Stimme der Jugend. Wer war es, der zuerst Die Liebesbande verderbt Und Strike von ihnen gemacht hat? Dann haben des eigenen Rechts Und gewiss des himmlischen Feuers Gespottet die Trozigen, dann erst Die sterblichen Pfade verachtend Verwegnes erwihlt Und den Gttern gleich zu werden getrachtet.
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VIII

Es haben aber an eigner Unsterblichkeit die Glitter genug and bedrfen Die Himmlischen eines Dings, So sinds Heren and Menschen Und Sterbliche sonst. Denn weil Die Seeligsten nichts fhlen von selbst, Muss wohl, wenn solches zu sagen Erlaubt ist, in der Glitter Nahmen Theilnehmend fhlen ein Andrer, Den brauchen sie; jedoch ihr Gericht Ist, dass sein eigenes Haus Zerbreche der and das Liebste Wie den Feind schelt' and Bich Vater and Kind Begrabe unter den Trmmern, Wenn einer, wie sie, seyn will and nicht Ungleiches dulden, der Schwrmer.

Die starkausdauernde ward, Und sicherer Sinn Und ssse Gaabe zu horen, Zu reden so, dass er aus heiliger Flle Wie der Weingott, thorig gttlich Und gesezlos sie die Sprache der Reines ten giebt Verstndlich den Guten, aber mit Recht Die Achtungslosen mit Blindheit schlgt Die entweihenden Knechte, wie nenn ich den Fremden? XI Die Shen der Erde Sind, wie die Mutter, Allliebend, so empfangen sie auch Mhlos, die Glklichen, Alles. Drum berraschet es auch Und schrkt den sterblichen Mann, Wenn er den Himmel, den Er mit den liebenden Armen Sich auf die Schultern gehufft, Und die Last der Freude bedenket; Dann scheint ihm oft das Beste Fast ganz vergessen da, Wo der Stral nicht brennt, Im Schatten des Walds Am Bielersee in frischer Grne zu seyn, Und sorglosarm an Tnen, Anfngern gleich, bei Nachtigallen zu lernen.

IX
Drum wohl ihm, welcher fond Ein wohlbeschiedenes Schiksaal, Wo noch der Wanderungen Und suss der Leiden Erinnerung Aufrauscht am sichern Gestade, Dass da and dorthin gern Er sehn mag bis an die Grenzen, Die bei der Geburt ihm Gott Zum Aufenthalte gezeichnet. Dann ruht er, seeligbescheiden, Denn alies, was er gewollt, Das Himmlische, von selber umfngt Es unbezwungen, lchelnd Jezt, da er ruhet, den Khnen.

XII
Und herrlich ists, aus heiligem Schlafe dann Erstehen and aus Waldes Khle Erwachend, Abends nun Dem milderen Licht entgegenzugehn, Wenn, der die Berge gebaut Und den Pfad der Strome gezeichnet, Nachdem er lchelnd auch Der Menschen geschfftiges Leben Das othermarme, wie Seegel Mit seinen Lften gelenkt hat, Auch ruht and zu der Schlerin jezt, Der Bildner, gutes mehr

X
Halbgtter denk' ich jezt Und kennen muss ich die Theuern, Well oft ihr Leben so Die sehnende Brust mir beweget. Wenn aber, wie, Rousseau, dir, Unberwindlich die Sale,

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Marco Aurlio Werle Denn bses findend, Zur heutigen Erde der Tag sich neiget. XIII Dann feiern das Brautfest Menschen and Gtter Es feiern die Lebenden all, Und ausgeglichen 1st eine Weile das Schiksaal. Und die Flchtlinge suchen die Heerberg, Und sssen Schlummer die Tapfern, Die Liebenden aber Sind, was sie waren; sie sind Zu Hausse, wo die Blume sich freuet Unschdlicher Gluth and die finsternen Bume Der Geist umsuselt, aber die Unversiihnten Sind umgewandelt and eilen Die Hnde sich ehe zu reichen, Bevor das freundliche Licht Hinuntergeht and die Nacht kommt. XIV Doch einigen eilt Diss schnell vorber, andere Behalten es lnger. Die ewigen Gtter sind Volt Lebens allzeit; bis in den Tod Kann aber ein Mensch auch Im Gedchtniss doch das Beste behalten, Und dann erlebt er das Hchste. Nur hat ein jeder sein Maas. Denn schwer ist zu tragen Das Unglk, aber schwerer das Glk. EM Weiser aber vermocht es Vom Mittag bis in die Mitternacht Und bis der Morgen erglnzte Beim Gastmahl helle su bleiben. XV Dir mag auf heissen Pfade unter Tannen oder Im Dunkel des Eichwalds gehllt In Stahl, mein Sinklair! Gott erscheinen oder 160

Poesia e pensamento em Halderlin e Heidegger In Wolken, du kennst ihn, da du kennest, jugendlich,


Des Guten Kraft und nimmer is dir Verborgen das Lcheln des Herrschers Bei Tage, wenn Es fieberhaft und angekettet das Lebendige scheinet oder auch Bei Nacht, wenn alies gemischt Ist ordnungslos und wiederkehrt Uralte Verwirrung.

O Reno

Na hera escura eu estava sentado, s portas Da floresta, quando o meio-dia de ouro, Visitando a fonte, desceu As escadas das montanhas dos Alpes, Que para mim, segundo velha crena, Se chama o castelo dos celestiais, Construdo divinamente, mas onde Em segredo ainda muitas coisas decididas Chegam at aos homens; de l Apreendi sem o supor Um destino, pois recm A alma estaVa conversando consigo mesma Em sombra quente, E se direcionou para a Itlia E mais longe para as costas da Moreia.

II
Mas agora, dentro da montanha, Fundo entre os picos prateados E entre o verde alegre, Onde as montanhas olham para ele, E as cabeas das pedras olham Umas sobre as outras para baixo, dias inteiros, l No mais frio abismo escutei O jovem implorar por salVao, ouVia-se como bramaVa, E se queixaVa me terra, 161

Marco Aurlio Werle E ao tonante que o gerou, Compadecendo-se os pais, mas Os mortais fugiram do lugar, Pois era terrVel quando ele, sem luz, Se rolaVa nos grilhes, A fria do semideus. III A Voz era a do mais nobre dos rios, Do Reno nascido livre, E outras coisas esperaVa ele, quando l em cima dos irmos, O Ticino e o Rdano, Ele se apartou e queria migrar, e impaciente A alma rgia o impulsionaVa para a sia. Porm, incompreensvel O desejar diante do destino. Mas os mais cegos So filhos dos deuses. Pois o homem conhece Sua casa e ao animal no foi dado saber Onde deVe construir, foi-lhes dado A falta na inexperiente alma, tanto Que no sabem para onde ir. IV Um enigma o que decorreu puramente. Mesmo O canto mal pode desocult-lo. Pois, assim como Inicias, assim permaneces, A necessidade tambm faz igual efeito, E a disciplina, a maior parte, a saber, permitida pelo nascimento, E o raio de luz, que Vai ao encontro do recm-nascido. Mas onde h algum, Para permanecer liVre Toda a sua Vida, e para preencher sozinho o Desejo do corao, assim de alturas faVorVeis, como o Reno, E nascido assim de colo sagrado? V Por isso um jbilo sua palaVra. Ele no ama, como outras crianas, 162

Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger Chorar nas enfaixas; Pois onde por primeiro as margens Andam deVagarinho pelo seu lado, as tortuosas, E sedentas o envolvem, a ele, O irrefletido, e desejam Pux-lo e proteg-lo bem Nos prprios dentes, sorrindo Ele arrebenta as cobras e cai Com a presa e quando na pressa Algum que maior no o domina, Deixa-o crescer, como o raio ele precisa Cindir a terra, e como que encantadas, As florestas e as montanhas sucumbindo o seguem. VI Mas um Deus quer poupar aos filhos A vida atribulada e sorri Quando rios como aquele, Incontrolveis mas contidos Por Alpes sagrados, se encolerizam Contra eles na profundeza. Em tal refeio tudo o que Puro ento forjado. E belo , quando l fora, Depois de deixar as montanhas e Em silncio se modificando na terra alem, Ele se contenta e satisfaz a saudade Numa bela ocupao, quando constri a terra, O pai Reno, e queridas crianas nutre Em cidades que ele fundou. VII Pois nunca, nunca mais ele esquecer. Antes necessita a moradia se desfazer, E a norma, e se desfigurar O dia dos homens para que um tal rio Possa esquecer a origem E a pura voz da juVentude. Quem foi que por primeiro estragou Os laos de amor e deles 163

Marco Aurlio Werle Fez cordas? Ento zombaram pelo prprio direito E sabedores do fogo celestial os arrogantes, ento, por primeiro, Desprezando as trilhas mortais, Escolheram a audcia E tentaram se igualar aos deuses. VIII Mas os deuses tem o suficiente Com a prpria imortalidade e se precisam Os celestiais de algo, Ento so de heris e de homens, E de mortais em geral. Pois, porque Os bem-aVenturados nada sentem sozinhos, Deve, se tal coisa permitido falar, Em nome dos deuses, tomando parte, Sentir um outro. Deste os deuses necessitam. Contudo, sua sentena a De que a sua prpria casa ele estrague E o que o mais amVel tanto quanto o inimigo anuncie E que pai e filho enterrem Sob os escombros Se algum quiser ser como eles e No admitir desigualdades, o Visionrio. IX Por isso feliz aquele que achou Um destino bem concedido, Onde ainda a lembrana Das andanas e das dores Docemente sussurra na praia segura, Que possa olhar com gosto Para aqui e ali at nos limites Que no nascimento Deus Lhe delimitou para residncia. Ento ele repousa, modestamente feliz, Pois tudo o que ele queria, O que celestial, por si enVolVe, Em sorriso agora, Sem coao, o audacioso, Enquanto ele repousa. 164

Poesia e pensamento em Haiderlin e Heidegger X Em semideuses penso agora, E conhecer devo os caros, Porque muitas Vezes suas Vidas MoVeram tanto meu peito saudoso. Mas se, como para Rosseau, a ti, InsuperVel, a alma Foi bastante resistente, Foi lhe dado sentido seguro E doce dom de ouvir, Para discursar, para em plenitude diVina, Como o deus do Vinho, tolamente diVino E sem lei, tornar aos bons compreensVel A linguagem dos mais puros, mas com razo Atingir os desatentos na cegueira, Os escravos profanadores, como nomeio o que estranho? XI Os filhos da terra so como a me, Amantes de todos, assim os felizes tambm apreendem, Sem esforo, tudo. Por isso tambm surpreende E assusta ao homem mortal, Quando repensa o cu, que Ele juntou sobre as costas Com braos amVeis, e O fardo da alegria. Ento muitas Vezes parece-lhe o melhor Quase totalmente esquecido a Onde o raio queima, Na sombra da floresta, O estar junto ao Bielersee na fresca verdura, E despreocupado e pobre em sons Como principiantes, apreender com os rouxinis. XII E glorioso ressurgir de sono sagrado, Acordando do frescor da floresta, Ir noite ao encontro Da suaVe luz, quando Aquele que construiu as montanhas 165

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E traou o trilho dos rios Depois de em sorriso tambm Ter dirigido a Vida atribulada dos homens, Esta que pobre de flego, Assim como guiou barcos com seus Ventos, Tambm descansa e para a discpula agora O criador acha mais coisas boas Do que ms. E para a terra de hoje o dia se pe. XIII Ento festejam a festa de noivado homens e deuses, Festejam todos os viventes, E concludo est Um momento do destino E os fugitivos procuram o albergue, E doce sono os valentes, Mas os amantes so O que eram, esto Em casa, onde a flor se alegra Do calor inofensivo e o esprito Sussurra em torno de rVores escuras, Mas os inconciliados Se transformaram e se apressam Para estenderem-se as mos, Antes que a luz amiga Sucumba e a noite chegue. XIV Mas, para alguns, isso passa depressa, outros Guardam-no por mais tempo. Os deuses eternos esto por todo tempo Sempre cheios de vida; at na morte Pode, no entanto, um homem manter Na memria o que melhor, E ento ele revive o que o mais alto. TodaVia, cada um tem sua medida. Pois difcil carregar a desgraa, Mas mais difcil a sorte. Mas um sbio conseguir Do meio-dia at a meia-noite 166

E at a manh brilhar, Durante o banquete, permanecer lcido. XV A ti, meu Sinklair, poder surgir Deus, oculto em ao, Em caminhos quentes sob pinheiros Na escurido da floresta de ca rvalhos Ou nas nuVens, Voc o conhece, Pois na juVentude Voc conheceu a fora Do bem e no mais est-lhe oculto O sorriso do dominador Junto ao dia, quando Em febre e acorrentado O que Vive surge, ou tambm Na noite, quando tudo est misturado Em desordem e retorna A antiqssima confuso.

O tema desse hino, segundo Heidegger, diz respeito natureza do Rio Reno, tomado aqui enquanto um semideus. na estrofe X que o filsofo v a sustentao para esse pensar potico em todo o hino: "O gancho que, por assim dizer, sustenta todo o poema, devemos procurar no incio da estrofe X, nos primeiros quatro versos" (GR, p.163). Os versos em questo soam: "Em semideuses penso agora/ E conhecer devo os caros/ Porque muitas vezes suas vidas/ Moveram tanto meu peito saudoso"." Para examinar como o hino poetiza isso, Heidegger apresenta uma articulao do hino em cinco partes: "Para a explicao do todo, a seguinte diviso em cinco partes pode nos ajudar: 1. estrofe I, 2. estrofe II-IX, 3. estrofes XXIII, 4. estrofe XIV, 5. estrofe XV" (GR, p.163). Dessa diviso, sua exegese privilegia
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11 Sobre o tema desse hino dito algo idntico no mbito da interpretao do hino "O Istro": "O gancho interno que sustenta a estrutura deste poema a estrofe X: Em semideuses penso agora/ E conhecer deVo os caros/ Porque

muitas vezes suas Vidas/ MoVeram tanto meu peito saudoso" (I, p.173-4). 12 Hlderlin mesmo, ao contrrio, tinha uma Viso bem diferente da estrutura 167

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a segunda parte, de modo que os versos 1 e 2 da estrofe IV so os mais enfatizados: "Um enigma o que decorreu puramente. Mesmo/O canto mal pode desocult-lo". nessas palavras que Heidegger encontra o cerne do hino; nelas se expressa por assim dizer o ponto de sustentao para o exame das cinco partes do hino. Vejamos isso mais de perto. Atentemos primeiramente para o ponto de partida do hino. Uma vez que se trata do Rio Reno, o semideus, impe-se, inicialmente, saber como esse poetizar acontece, importa saber de que modo o poeta diz o ser do semideus, e isso quer dizer como ele o pensa poeticamente. Heidegger nos d uma indicao acerca disso apontando para o termo destino [Schiksaal], que aparece no verso 11 da estrofe I: "Pela palavra `destino' deparamos com a palavra fundamental desse poema e, com isso, apreendemos a chave de sua poesia. `Destino' esse o nome para o ser do semideus" (GR, p.172). Para o filsofo, todo o desenvolvimento posterior do hino busca explicitar esse poetizar do destino do semideus. O termo destino, nesse caso, est longe de significar uma mera determinao cega e fatalista, advinda de "foras superiores", bem como no pode ser pensado como um "conceito exato", que contm alguma significao que pode ser resumida em algumas elucidaes "lgicas". E isso porque a poesia autntica nunca pode fornecer "definies", independentemente a que setor ntico esteja referida: "Assim, manifestamente, ainda no temos um conceito de destino, e um tal conceito a poesia tambm no quer e no pode dar" (GR, p.180). 0 destino ne-

cessita ser refletido a partir de uma outra noo que lhe aparentada, que a de envio [Schikung]. A partir disso, o semideus solicitado a assumir o seu envio enquanto um projeto [Entwurf] no meramente existencial, mas que implica uma deciso enquanto paixo histrica, no sentido de uma dor fundamental, bem como de uma vontade alegre.
Somente numa tal dor um destino nos toma, que nunca somente algo mo, mas um envio, isto , algo enviado para ns, e de tal modo que vai ao encontro de nossa determinao, suposto que propriamente nos enviemos verdadeiramente nele, para podermos saber o que apropriado e, uma vez sabendo, o queiramos. 13 (GR, p.176)

Dois so, portanto, os traos caractersticos do destino, ambos implicam o sentido do termo enviar: o ser solicitado (enviado) e o enviar-se. Na verdade, o que a abordagem do ser do rio Reno, a partir do destino, revela a caracterstica mais ntima dos semideuses: a ambigidade. A natureza do semideus a de ser tanto homem quanto deus, de determinar e de ser determinado.
Na medida em que eles, desse modo, so os que so semideuses , o seu ser em si a prpria orientao intuitiva em direo aos
deuses, porm imediatamente, na direo dos homens, eles so o tumulto do ser dos homens, a partir do qual e no qual esse ser prime-

iramente despertado em sua paixo e estabelecido numa possibilidade abalizadora". (GR, p.180)

do hino "O Reno". Numa obserVao tardia sobre a "lei" [Gesetz] desse hino, diz: "A lei desse canto que as duas primeiras partes so opostas segundo a forma por meio de progresso e regresso, mas idnticas segundo a matria, que as duas partes seguintes so idnticas segundo a forma, mas opostas segundo a matria, e que a ltima parte equilibra tudo com uma metfora universal", Beilner (1962, p.153). Na citao de Hlderlin, a noo de "parte" corresponde a trs estrofes, segundo a estrutura tridica que ele praticou nesse hino. 168

O semideus tem a inclinao natural para o elemento divino, mas tambm aquele que, no mbito humano, desperta o homem para o seu ser. Seu destino consiste em voltar-se tanto
13 0 Verbo schicken pode ter aqui tanto o sentido de enViar quanto de comportar-se [sich schicken]. Na medida em que o homem se enVia, ele se comporta de acordo com o destino. 169

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para a pura determinao quanto para o ser determinado, tanto para a "pura liberdade" quanto para a "pura necessidade". E, assim, ele tambm permite a especificidade dos homens em geral, estes que tambm ocupam uma posio singular no seio dos entes: "O destino a singularidade do ser-a histrico. isso que o poeta pensa em seu poema `O Reno (GR, p.228). Na seqn- cia do hino, ser essa ambigidade que o poema aprofundar: esse conflito que caracteriza os homens em geral (seres finitos e infinitos), mas que privilegiadamente sentido pelo semideus que os conduz e orienta. Esse conflito, na medida em que se instala no ser do semideus (o poeta), tambm acompanha seu discurso. Pela determinao do ser do semideus, determina-se sua tarefa. Esta, como j se notou, consiste em mediar os extremos, para que possam ser determinados os vrios setores da existncia humana. O poeta aquele que "abala" o homem em seu cotidiano, fazendo que este se digne a prestar ateno ao imperar do ser.

No poema "O Reno", contudo, a disposio fundamental desdobra uma fora determinante singular. Ela determina o poeta a propriamente dar um passo frente em direo tarefa de pensar o centro do ser, o ser dos semideuses, a partir de onde o todo do ente deuses, homens, terra deve renovadamente se abrir. (GR, p.183)

Com a delimitao do intuito do hino, podemos ento comear a analisar a interpretao heideggeriana da estrofe I, que perfaz o seu primeiro momento. O destino aqui inicialmente situado no limite da ptria, na fronteira dela enquanto algo que a insere numa histria, na busca do que lhe prprio e do que lhe estranho. Foi para isso que o poeta, no hino "Germnia", estabeleceu-se numa disposio fundamental, numa preparao para pensar seu lar e a si mesmo: "A necessidade para o pensar dos semideuses surge daquele `quase no pensar' do divino na fronteira da ptria. Mas esse `quase no pensar' exige toda a fora de preparao" (GR ., p.171). E a partir da disposio fundamental triste e sagrada do hino "Germnia" que ele agora poetiza o ser dos semideuses: "O pensar dos semideuses aquele da fundao do ser determinada pela disposio fundamental de opresso sagrada e triste" (GR, p.185). 0 poeta poetiza a ptria em seus limites, e isso quer dizer que ele olha a partir da fronteira dos Alpes para o vale do Reno, nomeando o percurso desse rio que, embora venha das montanhas, no pretende abandonlas, mas ficar prximo delas, pois elas so a proximidade da origem, a prpria ptria incial, a qual o poeta dificilmente um dia abandonar. Hlderlin afirma num outro hino da mesma poca: "Dificilmente deixa/A origem, o que habita prximo dela".
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Ambos, o poeta e o semideus, so o centro da ateno: "A partir desse estar-no-meio ser no modo de semideuses , Hlderlin apreende a essncia e a vocao do poeta. Isso remete a uma relao profunda entre o ser do semideus (destino) e a vocao do poeta" (GR, p.188). Toda a essncia da poesia se coloca ento em jogo: "Na medida em que o poema `O Reno' `pensa' o ser dos semideuses, funda-o poeticamente, ele poetiza pensativamente a essncia da poesia" (GR, p.237).
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14 Sobre essa abordagem da essncia do poeta a partir da essncia do rio e do 170

15 "Schwer verldf t/ Was nahe dem Ursprung wohnet, den Ort." Do hino "A migra171

semideus, deve sernotado que no se trata aqui de uma relao simplesmente metafrica (GR, p.259-60). Referindo-se, num outro contexto, ao incio da estrofe IV de "O Reno" e ao verso 50 de "O Istro" (" que deVem Vir linguagem"), Jean Beaufret capta bem o alcance dessa adVertncia de Heidegger ao dizer: "Trata-se aqui [em 'O Reno'] da origem de um rio, mas o rio ele mesmo, nos diz um outro poema, deVe, por sua Vez, Vir linguagem, quer dizer, propor o signo pelo qual o sentido se inclina a ns. O signo no exterior ao sentido" (Parmnides, 1986, p.72). A traduo que Jean Beaufret props para esse primeiro Verso da estrofe IV de "0 Reno", contudo, problemtica: "Enigma aquilo que, puro, brotou" (ibidem), pois no o enigma que puro e depois surge, mas o prprio surgir, um puro decorrer. Da o uso da palaVra Reinentsprungenes.

Marco Aurlio Werle

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Abandon-las seria renunciar ao ser originrio e primeiro, deixar para trs o solo histrico e de destino do mundo moderno: "` Montanhas dos Alpes' sua proximidade a proximidade da origem, da essencialidade do ser, ao qual o poeta pretende ficar ligado" (GR, p.191). Porm, como indica a prpria noo de ptria, esse desejo do poeta e do rio no implica uma recluso ante o elemento estrangeiro e estranho. A meno ao Efeu, a morada de Dioniso, o semideus grego, um indicativo disso. O poeta quer corresponder-se com o que estranho a partir do limite da ptria, mas sem entregar-se completamente a ele. O recuo do poeta ao passado, nessa estrofe I, tem exatamente este sentido: certamente no possvel ficar totalmente imerso no passado, e urge voltar para a prpria origem sem, no entanto, deixar de manter uma referncia com ela. Sem dvida, o Reno se define como um semideus que mantm correspondncia com Dioniso, mas sua natureza distinta, na medida em que a Germnia constitui sua ptria, a proximidade da origem, e no o Efeu. Por conseguinte, o rio, e do mesmo modo o hino, mudam de direo: "Inesperadamente, depois da estrofe I, o poeta chamado de volta da perdio no passado e dos deuses que nele imperavam" (GR, p.197). Estabelecido o foco real da ateno do poeta, a estrofe II, segundo momento da abordagem heideggeriana, diz ento a origem em vista do prprio rio Reno, mais precisamente: "A estrofe II pensa o rio na origem" (GR, p.229). Esse dizer parte de uma escuta, uma vez que o rio interpelado pelo poeta em sua origem primeira (verso 24) . Na estrofe I, ele se referira origem que foi passada [gewesen], mas agora [jetzt], enquanto um instante histrico e nico, a origem mesma, a partir de uma proxi-

midade, pretende ser ouvida pelo poeta. Para tanto, h a necessidade de uma escuta no-humana, advinda de mortais comuns, tampouco divina, advinda do puro cu dos deuses que vivem no alto, mas que seja essencialmente potica. E isso porque "os deuses escutam `tendo piedade' (verso 27); a esse escutar denominamos atender. Os mortais escutam enquanto um no-saberouvir, o seu escutar o no-ouvir e o no-querer ouvir" (GR, p.200). Ou seja, nem uma escuta divina, enquanto uma ateno dos deuses vinda de cima ao semideus, fazendo que ele se despreenda da origem, nem a impacincia humana do no-ouvir so suficientes, mas somente o poeta consegue escutar os dois lados do semideus, o divino e o humano, e por isso quem melhor pode compreender o semideus saindo da origem, no momento da passagem da origem para a no-origem, do divino para o humano e vice-versa: "Decisivo para a compreenso apreendedora desse ser o saber escutante da origem originria em
seu decorrer" (GR, p.203). Trata-se de captar o prprio devir do

o" (Versos 18-19), citado por Heidegger em GR jp.192). O mesmo hino tambm referido no mbito da interpretao de "Volta ao lar", como Vimos no Captulo 3, para mostrar que o poeta no pretende permanecer como um Deus diretamente na origem, mas na sua proximidade. 172

semideus desde o cerne da origem se originando: " esta que o poeta escuta" (GR, p.201). E porque se mantm firme nessa situao limite e enfrenta o aspecto assustador da origem, seu escutar comporta um sofrer: "Seu escutar se mantm atento ao aspecto assustador da origem que est presa. Esse escutar atento o sofrimento. Mas o sofrimento o ser do semideus" (ibidem). Somente o poeta deixa a origem ser em seu ser, em seu i mperar duplo, e com isso ela pode chegar palavra: "O que e como o poeta escuta nesse escutar, isso primeiramente se desenvolve enquanto ser no manter-se atento, e chega palavra, o que ento futuramente estar afirmado perante o povo" (GR, p.202). Em suma, na ateno origem, nessa estrofe II, a si mesmo que o poeta escuta, sua natureza, que a de estar destitudo dos deuses e, por isso, ter de tambm sair da origem, em busca de um caminho prprio, entre os deuses e os homens. Na estrofe III d-se um avano na direo da prpria natureza do semideus. Agora ganha espao o que decorre da origem se
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desenvolvendo, o que na estrofe II se soltara dela. Esse soltar foi determinado por uma "indeterminao" que, apesar disso, implica uma plenitude de significados: "A segunda estrofe trata da origem; ali so nomeados os `pais' (verso 27) e, na verdade, a me terra e o tonante (Zeus). Segue-se, na terceira estrofe, o dizer do rio como aquele que j decorreu" (GR, p.241). Nesse seu sair, o Reno primeiramente queria tomar uma direo estranha, mas logo voltou para a sua ptria novamente. Cego, ele pretendia atingir a totalidade da origem (a Grcia) novamente, voltar aos braos da me primeira, mas esta j o deixara sua sorte, para que esquecesse a origem enquanto uma necessidade de seu destino. Agora s lhe resta passar pela origem, mas no ficar nela. Essa idia de volta que o inspirara, contudo, no revela uma falta: "Esse excesso de cegueira no uma falta, mas superioridade da riqueza de determinao" (GR, p.207). A cegueira nos semideuses se explica "porque eles querem ver como ningum consegue ver, porque eles possuem um olho a mais: a viso para a origem" (GR, p.267). Os semideuses possuem uma vontade acima dos mortais comuns: "Sua vontade excesso de vontade" (GR, p.208). Excesso que, no entanto, no se refere a uma "vontade de poder", mas distingue-se essencialmente por uma ausncia, a qual, na poca Moderna, se revela como a falta dos deuses (GR, p.236). Por isso, o sentido mesmo dessa "indeciso" do semideus, anunciada na estrofe III, somente ganha uma luz com a marcante estrofe IV. Com ela inicia realmente o pensamento potico de Hlderlin nesse hino: "A terceira estrofe o jogo prvio no pensar potico dos semideuses. O autntico jogo comea com a estrofe IV
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16 Referncia curva que faz esse rio logo no incio de seu percurso. Em seu trecho inicial, ele se dirige para o Oriente, tem uma pequena inclinao para o Leste, mas logo Volta noVamente para o seu rumo, a Noroeste. 17 Quanto a essa questo do "olho a mais" conferir o Captulo 2 de nosso trabalho, na referncia ao dipo-rei que, segundo H&lderlin, teria enxergado demais. 174

e se estende conclusivamente at a estrofe IX" (GR, p.234). Nessa estrofe IV, confluem a II e a III, e se d o ponto de partida para o que se desenvolver at a estrofe IX. J nos primeiros versos, a origem se anuncia numa s mensagem, em que figuram o semideus que decorre dela e a relao deste para com ela: "Um enigma o que decorreu puramente. Mesmo/ O canto mal pode desocult-lo". Aqui se mostra finalmente o que o semideus mesmo em seu percurso, a saber, um mistrio. "Mistrio `o que decorreu puramente'. Somente nele mesmo que a origem sempre tambm completamente origem" (ibidem). Tambm o destino adquire pleno sentido agora, quando se torna claro o que era o "embate" com a origem: "Somente quando a origem que decorreu necessita, na oposio, abrir um caminho para si, o ser do rio torna-se um destino, um sofrer no sentido do padecer" (GR, p.235). A tarefa potica deve sempre ser pensada pelo seu mais alto ser, que o segredo. O segredo/enigma [Rtsel] no implica algo oculto no sentido de uma charada simblica que apenas precisa ser decifrada para que se mostre a "chave" do enigma, mas constitui o prprio decorrer puramente [reinentspringen], um surgir que d os cnones para o desenvolvimento do ser do rio a partir de uma oposio interna. Esta se exprime no fato de que o rio fica na proximidade da origem, mas ao mesmo tempo se move na direo oposta a ela, ou seja, ele tem conscincia da necessidade de permanecer prximo a ela, de no simplesmente repetir cegamente o discurso da origem uma vez afirmada, mas entra em constante conflito com sua provenincia, como para poder, por assim dizer, atualiz-la no mais alto grau de sua existncia e efeito. O decorrer puramente remete, por isso, a um embate entre a origem e o que decorre dela: "Ele compreende numa unidade: 1. a origem enquanto tal, isto , aquilo de onde decorre o decorrente, 2. o decorrente mesmo, como ele enquanto decorrente" (GR, p.240-1). Esse embate duplo: ele se d tanto externamente, entre a origem e o semideus, quanto internamente, en175

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tre as foras de ambos. Na origem, h o conflito entre as potncias do nascimento [Geburt] e do raio de luz [Lichstrahl], enquanto no semideus h a luta entre a necessidade [Not] e a disciplina [Zucht]. Na origem, o nascimento a fora que retm, enquanto o raio de luz projeta para a frente; ambos so suas caractersticas essenciais. No semideus, a necessidade a fora que retm, enquanto a disciplina, a que projeta. As quatro foras esto todas presentes tanto na origem quanto no semideus, tanto que se cruzam, constituindo o prprio enigma, este que Heidegger estabeleceu por meio do seguinte esquema:
Nascimento 4

Necessidade 4

^ I

Raio de luz

Disciplina (cf. GR, p.245)

Esse enigma, no rigoroso sentido da palavra, no se explica, mas pode ser compreendido.
Compreender um enigma no significa, por isso, decifr-lo, mas, ao contrrio: deixar o enigma solto enquanto algo para o qual e contra o qual ns no sabemos a soluo, no sentido de dispormos de meios cotidianos e calculadores. Quanto mais originariamente compreendermos o que no est esclarecido e o que no possvel de ser esclarecido enquanto tal, tanto mais amplo e desoculto isso ficar. (GR, p.247)

Essas foram entram em conflito em todo o ser do que decorre puramente: "Mas essas oposies mtuas nascimento e raio de luz, necessidade e disciplina esto em conflito mtuo em todo o ser do que decorre puramente" (GR, p.245). O enigma do que decorre puramente consiste nisso: o semideus no despedaa com o que sai da origem, no rompe nunca com ela. Antes a luta interna que garante a sua integridade [Innigkeit] e pureza, a sua unidade e fechamento, a unio entre a origem e o que sai dela. A Innigkeit garante esse cruzamento de foras: "A 176

unidade originria, em contrapartida, aquela que, no deixar decorrer e enquanto tal, une e, com isso, imediatamente mantm o que decorreu separado na hostilidade de suas foras essenciais" (GR, p.249). 0 canto do poeta no deve, por isso, tentar dizer de uma s vez a origem e o semideus, mas tem de ser um desocultamento que mantm aquilo que anuncia em seu ser: "Perante isso, torna-se tarefa do cntico da poesia desocultar o que decorre puramente" (GR, p.235). Estabelecido o princpio do ser do semideus, situado por Heidegger no fato da luta, o hino pode ento des-dobr-lo [entwickeln], o que bem distinto de explicit-lo. O assunto que se segue estrofe IV trata disso: "Devemos antes, se intumos algo desse poema, esperar que o que decorreu puramente se desdobre na contraposio entre o decorrer e o ter decorrido" (GR, p.260). As estrofes que vo de V a IX se ocupam do desdobrammento dessa disputa alternada. Assim, na estrofe V, o semideus suspira por soltar-se da origem, de modo que o poeta celebra o ter-se soltado do semideus. Esse soltar-se significa o prprio vir-a-ser da paisagem perpassada pelo rio, ou seja, o semideus se solta e estabelece a terra enquanto terra: "Aqui acontece o vir-a-ser da paisagem originria a partir do esprito do rio" (GR, p.262). Na estrofe VI, porm, um Deus pe freio em sua alegria, colocando-o novamente no caminho firme: "A potncia da origem se lana, assim, contra o afastar-se sem resistncia do que decorre; a pressa economizada" (GR, p.263). Para que a terra seja a terra dos homens, um Deus, enquanto fora da origem, precisa entrar em ao, interrompendo a nsia do rio em favor dos filhos da terra, para que estes no sejam levados e tragados por noes demasiadamente terrenas: "Assim, o que decorreu puramente aparece agora como obstrudo e, em tal obstruo, mantido em si e, desse modo, pela primeira vez, aparece cheio de disciplina e como algo criador" (GR, p.264). Na estrofe VII, anuncia-se um equilbrio, ou melhor, um acordo [Einklang]: o semideus volta origem em vista de seu ser decorrido [umwillen
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seines Entsprungenseins], e em vista das foras da origem, que querem a determinao do ser decorrido [des Entsprungenseins].

O que decorre alcana o centro do ser, o conflito salutar de sair e ficar preso origem, enquanto um autodomnio e satisfao: "Assim, o que decorreu puramente, a partir de seu ser decorrido e sem dispens-lo, sempre se volta sua origem e, com isso, desdobra em si a oposio" (GR, p.266). Na estrofe VIII, agora a partir de uma nova "configurao", o poeta volta-se de novo para a origem. E isso para diz-la no decorrer do semideus. Esse decorrer, baseado nas lutas de foras opostas, depende do prprio ser da origem, o ser dos deuses. A felicidade dos deuses que exige que haja uma hostilidade de foras no semideus: "Estrofe VIII: as foras da origem mesmas, o ser da mais alta felicidade, exigem em si a mais alta hostilidade" (GR, p.269). Com isso, na estrofe IX, o desdobramento do semideus chega a um termo; agora ele sabe que necessita se manter nos limites enquanto limites: "Mas a verdadeira delimitao percebe constantemente os limites enquanto limites, ela somente o que na domesticidade; ela se adapta aos limites; enquanto um permanecer na selvajaria da origem" (GR, p.274). Est ento confirmado como ele deve se situar mesmo: numa interioridade [Innigkeit], manter-se com o conflito hostil: "Interioridade a essncia do que decorreu puramente a postura da luta, a mais hostil de todas" (GR, p.275). Depois de o ser do semideus, no segundo momento, ter sido desdobrado em seu decorrer puramente, o poeta, no terceiro momento, tem ento condies de caracterizar a sua autntica situao. E isso ele far de modo negativo, pois no se trata de ficar afirmando e definindo coisas. O terceiro momento distingue o semideus a partir do que ele no , a saber, nem somente homem nem somente Deus. Com isso, vislumbra-se algo de sua incomparvel essncia, a de ser tim ser misto. Na estrofe X, o poeta diz que "pensa agora nos semideuses". Esse pensar se confirma no final da estrofe, quando o semideus distingui178

do de algo que estranho, pelo qual o poeta pergunta. O poeta o distingue disso que estranho, que no nenhum Deus determinado, mas o elemento divino enquanto tal (a natureza): "O ser dos semideuses e, com isso, o ser do poeta mesmo, esto excludos dele" (GR, p.278). No lado oposto ao semideus esto "os filhos da terra", que so poetizados na estrofe XI: "Estes so os homens, isto , agora visto o estar no centro dos semideuses a partir de seu outro `fim"' (GR, p.279). 0 resultado dessa distino remete situao e tarefa do semideus que est no centro, entre os deuses e os homens, e necessita fazer a ligao entre ambos: o poeta deve efetivar a ligao entre a pura luz e a escurido, ligao que, no entanto, sempre ser momentnea, determinada pelo destino, algo que no ocorre todos os dias e no eterno. As estrofes XII e XIII enfatizam essa natureza a qual se chegou: o semideus marcado por uma instabilidade. Ele surge como a expresso mesma de sua tarefa, que consiste em constantemente renovar e manter fundado "o noivado entre os deuses e os homens", mas no o casamento (analogia com a relao entre o feriado e a festa no hino "Como em dia de feriado...": o discurso potico pode no mximo fundar a existncia sobre novas bases, mas a deciso ltima dos homens). A incumbncia do poeta, mostrou-se, a de, a partir de sua posio central, guardar o mistrio. O quarto momento tematiza a dificuldade que ele tem para fazer isso e a necessidade de uma ajuda, pois ele no pode partir do julgamento corriqueiro, em que todo mundo tem a sua prpria medida, nem entregar-se a tarefas abstratas; se isso ocorrer, ele deixa de ser o que . H uma necessidade de elevar-se a um nvel singular, a partir de onde poder ser travado um dilogo com o "sbio". O poeta ne" cessita, pois, o que agora somente se revela do pensador, de ser ele mesmo algum que pensa, assim como o pensador tem de ser poeta, para poder comprender a essncia da poesia. Com isso, termina na estrofe XIV o poetizar do semideus, quando, segundo Heidegger, anunciada a necessidade de um poeta
, u

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pensador e de um pensador poeta: "Essa claridade nica e propriamente criada no saber autntico, no pensar essencial. O crculo fechou-se. O poeta exige o pensador. O pensar do poeta em semideuses penso agora funda-se no poetizar do pensador" (GR, p.286). A partir disso, no quinto e ltimo momento interpretativo, que trata da ltima estrofe, a XV, j no se trata mais unicamente do destino do poeta, do semideus, uma vez que agora se anuncia o amigo dele, o pensador: "Isso diz a estrofe final. Ela convida imediatamente o amigo do poeta" (GR, p.287). O poeta, agora est claro, , em relao ao pensador, o outro, embora vivam prximos e "morem nas montanhas mais separadas", como considera Heidegger em O que isto a filosofia? (1989b, p.23). Examinando todo o percurso meditativo desse hino, podemos ento, agora, tentar apreend-lo num todo, no sentido de como Heidegger entende mesmo a tarefa do poeta. O fundamental para o poeta foi saber de sua situao intermediria. Desse fato, decorreu o seu ser, que o mesmo ser do semideus, o rio Reno. Daqui tambm depreende-se o seu dizer, que busca na palavra preservar a luta com a origem, luta que ao mesmo tempo unio e afastamento da origem. O seu dizer deve estar numa intimidade com o mistrio, tem de reconhec-lo a partir de sua inexplorabilidade. Essa tarefa do poeta, entretanto, justamente porque no exclusividade de uma "disciplina" e porque atinge o centro do ser, no algo que se fecha em si mesmo. Somente num intercmbio com o pensador que se chegar ao termo do sentido da guarda do ser enquanto o supremo destino humano. O dizer potico deve estar numa intimidade com o mistrio, reconhec-lo a partir de sua inexplorabilidade. Essa tarefa do poeta, no entanto, justamente porque no exclusividade de uma "disciplina" e porque atinge o centro do ser, no pode ser tida como algo que se fecha em si mesmo, uma vez que trava um contato com o pensador no percurso para a guarda do ser, enquanto o supremo destino humano.
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Der Ister Jezt komme, Feuer! Begierig Sind wir Zu schauen den Tag, Und wenn die Prfung Ist durch die Knie gegangen, Mag einer spren das Waldgeschrei. Wir Bingen aber vom Indus her Fernangekommen and Vom Alpheus, lange haben Das Schikliche wir gesucht, Nicht ohne Schwingen mag Zum niichsten einer greifen Geradezu Und kommen auf die andere Seite. Hier aber wollen wir bauen. Denn Strome machen urbar Das Land. Wenn nemlich Kriiuter wachsen Und an denselben gehn Im Sommer zu trinken die Thiere, So gehn ouch Menschen daran. Man nennet aber diesen den Is ter. Schiin wohnt er. Es brennet der Siiulen Laub, Und reget sich. Wild stehn Sie aufgerichtet, untereinander; darob Ein zweites Maas, springt vor Von Felsen das Dach. So wundert Mich nicht, dass er Den Herkules zu Gaste geladen, Fernglnzend, am Olympos drunten, Da der, sich Schatten zu suchen Vom heissen Isthmos kam, Denn voll des Muthes waren Daselbst sie, es bedarf aber, der Geister wegen, Der Khlung auch. Darum zog jener Lieber An die Wasserquellen hierher and gelben Ufer, Hoch duftend oben, and Schwarz Vom Fichtenwald, wo in den Tiefen

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Ein Jager gem lustwandelt Mittags, and Wachstum hrbar ist An harzigen Bitumen des Isters, Der scheinet aber fast Rkwarts zu gehen and Ich mein, er msse kommen Von Osten. Vieles ware Zu sagen davon. Und warum hangt er An den Bergen gerad? Der andre Der Rhein ist seitwarts Hinweggegangen. Umsonst nicht gehn Im Troknen die Strome. Aber wie? Sie sollen nemlich Zur Sprache seyn. 18 Ein Zeichen braucht es, Nichts anderes, schlecht and recht, damit es Sonn' Und Mond trag' im Gemth', untrennbar, Und fortgeht, Tag and Nacht ouch, and Die Himmlischen warm Bich fhlen aneinander. Darum Sind jene ouch Die Freude des Hchsten. Denn wie ham er sonst 19 Herunter? Und wie Hertha grn, Sind sie die Kinder des Himmels. Aber allzugeduldig Scheint der mir, nicht Freier, and fast zu spotten. Nemlich wenn Angehen soil der Tag In der Jugend, wo er zu wachsen Anfangt, es treibet ein anderer da Hoch schon die Pracht, and Fllen gleich In den Zaum knirscht er, and weithin hren Das Treiben die Lfte, Ist der betrbt; 20

Es brauchet aber Stiche der Fels Und Furchen die Erd', Unwirthbar war es, ohne Weile; Was aber jener thuet der Strom, Weis niemand.

O Istro

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Agora vem, fogo! Vidos estamos ns Para Ver o dia, E quando o exame Rigoroso tiVer ocorrido,

mesmo `1st der betrbt", s que "o mais adequado" seria a outra opo. Na Verdade, essa modificao se explica pela Viso que o comentador tem de H6lderlin, baseada na idia do "retorno ptria" [vaterlandische Umkehr], que consiste em afirmar que o rio Danbio, em sua origem grega, deVeria, enquanto joVem, estar satisfeito (a equiValncia do fogo do cu) e no aflito (a equiValncia da sobriedade ocidental), pois esse estado s no final seria alcanado (cf. a nota 133 do captulo IV). 21 0 hino transcrito por Heidegger corresponde edio de Norbert Von Hellingrath (V.IV, p.220 ss.). O ttulo do hino no aparece no manuscrito de H6lderlin, tendo sido acrescentado por Norbert Von Hellingrath. Essa escolha Heidegger considerou feliz, j que esse hino realmente trataria da essncia dos rios (cf. I, p.11). Sobre isso, no mbito da interpretao de "Recordar", comenta: "Istros o nome grego para o leito inferior do rio, que os romanos chamaVam, respectiVamente, de 'Istro'; em seu leito superior, porm, o designaVam como Danbio (comparar Pndaro, Odes Olmpicas, III e a traduo fragmentada de H6lderlin, V.V, p.13 ss.)" (EHD, p.79). Para eVidenciar a origem oriental desse rio, Hlderlin teria tambm nomeado o leito superior pelo mesmo nome (cf. I, p.10). Friedrich Beifner, porm, em seu comentrio desse hino na edio de Stuttgart, discorda de Heidegger em relao ao que os gregos chamaVam de "Istro": "Assim denominaVam os gregos o Danbio (Istros) e, na Verdade, todo o leito do rio, e no somente o inferior, como sustentam alguns intrpretes de H6lderlin" (1969, II, p.468). Em Bailly (1993, p.983), o termo istros designa simplesmente o Danbio. Informa-se ainda que o termo surge em Hesodo, Teogonia, 339, e em Herdoto, 1, 202. 183

18 Na edio de Stuttgart (v.II, p.200) falta o trecho "Sie sollen nemlich/ Zur

Sprache seyn".
19 Na edio de Stuttgart (v.II, p.200) falta o advrbio "sonst". 20 Esse Verso est totalmente modificado na edio de Stuttgart, na qual aparece `1st der zufrieden" (V.Il, p.201). Em seu comentrio a esse hino (V.11, p.470), Friedrich Benner informa que no manuscrito de Hblderlin est 1 82

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Heidegger

Algum poder notar o grito da floresta. Mas ns cantamos desde o Indo, E do Alfeu, Vindos de longe. Por muito tempo Procuramos o que apropriado. No sem asas pode Algum recorrer diretamente Ao que est prximo, E chegar ao outro lado. Aqui, porm, queremos construir. Pois rios tornam cultiVVel a terra. Se as e rvas crescem Junto a eles e ali vo os animais, Tambm iro os homens para l. Mas a este nomeamos o Istro. Bela sua morada. A folhagem da coluna queima E faz sentir-se. SelVaticamente Esto erigidas, uma ao lado da outra; por isso, Uma segunda medida o sobressair Das rochas no teto. No me admira Que tenha conVidado Hrcules Como hspede, Reluzindo ao longe, sob o Olimpo, Quando, estando procura de sombra, Veio do quente Istmo. L eles estavam cheios De mpeto, devido ao esprito Tambm eles necessitam esfriar-se. Por isso, Ele preferiu migrar para as fontes daqui, e para as margens amarelas, Onde h aromas no alto o preto da Floresta de carvalhos, onde, nas profundezas, Um caador gosta de passear Ao meio-dia, e o crescimento se escuta Nas rvores resinosas do Istro. Mas parece que ele Est indo para trs, Suponho que deVe estar Vindo do

Oriente. Muitas coisas poderiam ser Ditas sobre isso. E por que Ele pende exatamente nas montanhas? O outro, O Reno, passou pelo lado. Debalde os rios no vo por onde seco. Mas como? que deVem vir linguagem. Um sinal somente necessrio, Nada mais, para que traga Sol e lua na mente, indissociveis, E prossiga, dia e noite tambm, e Os celestiais se sintam aconchegantes um ao outro. Por isso, so eles tambm A alegria do que est mais alto. Pois como Ele poderia de outro modo descer? E como a Hertha Verde, So eles os filhos do cu. No entanto, demais paciente Ele me parece, e no mais livre, E quase a zombar. A saber, se O dia deve comear Na juVentude, quando ele inicia o crescimento, Um outro j est a cultivando alto O esplendor, e igual ao potro Remorde o freio, e ao longe Os ventos ouVem o moVimento. Ele est aflito. Mas a rocha necessita de fendas E a terra de sulcos. Inspito seria, sem uma demora. Mas o que aquele faz, o rio, Ningum sabe.

A interpretao do hino "O Istro", que foi objeto do ltimo curso universitrio de Heidegger sobre Hlderlin, requer para a sua compreenso que prestemos tambm ateno na leitura que o filsofo faz do mundo grego (se bem que toda a interpretao heideggeriana de Hlderlin supe que o poeta possui uma preocupao central com o destino do mundo moderno diante 185

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do mundo antigo grego). E isso porque Heidegger parte da idia de que Hlderlin, no momento de sua poesia hnica, mas especialmente nesse hino "O Istro", mantm um dilogo oculto com o poeta grego Sfocles. Haveria em ambos uma preocupao semelhante, voltada para o ser familiar do homem. Dentro desse quadro, a interpretao apresenta trs momentos. Em primeiro lugar, examinado o ser do rio Istro a partir de como ele poetizado, ou seja, em funo da questo da morada do homem sobre esta terra. Essa questo examinada sob a luz da relao do poeta com a existncia humana. Em segundo lugar, surge a referncia a Sfocles, uma vez que essa preocupao de Hlderlin j estaria presente no poeta grego. Aqui analisado o modo como Sfocles concebe o ser do homem. Em terceiro, a exegese retorna novamente para o hino "O Istro", para que se possa abordar agora o ser do rio em toda a sua inteireza, pois agora j ficou clara a historicidade presente na abordagem potica de Hlderlin. O ser da morada dos homens necessita de uma ateno ao que prprio da ptria, mas isso sempre em relao com o que estranho. No comeo de sua interpretao, Heidegger se detm no sentido do primeiro verso: "Agora vem, fogo!". Nele se anuncia um primeiro indcio de como o poeta pretende poetizar o ser do rio Istro. Para compreend-lo, deve-se prestar ateno ao termo "agora" e ao fato do chamado expresso pelo poeta. Nesse chamado, no se trata de uma simples invocao ou de uma "ordem" vinda do poeta; ao contrrio, ele chama algo que j est vindo por si em sua direo, e que o chama antes de mais nada: "Somente os que so chamados em uma convocao podem chamar verdadeiramente: `venha" (I, p.7). Igualmente esse chamado no ocorre a todo e qualquer momento da existncia diria, mas d-se "agora". Quanto a isso, lembremo-nos do papel decisivo que o "agora" assume no hino "Como em dia de feriado...", no qual a chegada do sagrado na natureza por ele deli mitada: "Mas agora amanhece! Esperei e vi chegar,/E o que vi,
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o sagrado, seja minha palavra" (incio da estrofe III). Por meio do agora, percebemos que o chamado do fogo no aleatrio como algo que simplesmente se d em um tempo qualquer, o que tambm no quer dizer que possamos entend-lo como um mero presente [Gegenwart]. Seu sentido comporta antes uma amplitude essencial: "O `agora' designa um acontecimento fundamental" (I, p.9), que rene todos os tempos, o passado, o presente e o futuro, e se afirma de acordo com o ser dos rios, estes que "so duas coisas a partir de uma referncia unitria oculta ao passado e ao futuro portanto, ao carter temporal" (I, p.12). Os rios, seres temporais, so o sinal e a determinao do "agora". Por meio deles o poeta chama temporalmente os que vm de longe, os gregos, para quem o fogo do cu o que mais prprio, segundo o que diz Hlderlin em sua carta a Bhlendorf de 4.12.1801 (cf. I, p.6-7). A posio do rio Istro compreendida diante de um outro grande rio, o Reno, que tambm procura manter-se numa proximidade com a origem. Essa identificao com o destino do outro rio estaria claro quando, em seu percurso, mencionado o compatriota. No verso 47, o Reno "o outro em relao quele que o rio Danbio" (I, p.11). 0 rio Istro guarda, desse modo, o sentido da ligao entre os tempos que possuem os rios para Hlderlin, segundo Heidegger. Na segunda verso da ode "A voz do povo" [Stimme des Volkes], eles so denominados os desvanecentes [Schwindenden], os que esto cheios de intuio [Ahnungsvollen] (cf. I, p.11-2): "Quem no os ama? E sempre comovem/ O meu corao, ouo ao longe os desvanecentes/ Os que esto cheios de intuio, meu caminho no,/ Com mais certeza, porm, se apressarem em direo ao mar" (estrofe II). A relao do "agora", como indicao temporal do chamado, com o passado no , porm, o sinal de um mero saudosismo do poeta que quer, em sua poca, refugiar-se com os antigos. Isso fica mais claro, segundo Heidegger, se atentarmos para um outro verso que diz: "Aqui, porm, queremos construir"
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(verso 15, estrofe I). O "aqui" esclarece o sentido do "agora", indica o seu endereo temporal como um lugar fundado pelo prprio rio que, assim, tambm essencialmente "espacial": "A partir dos versos seguintes e do comeo da segunda estrofe, deduzimos que o `agora' designa: `agora' no rio, que se chama `o Istro"' (I, p.16). Por ser de um rio, esse "aqui", assim como o "agora", tambm no esttico, j que o ser prprio do rio consiste em fl uir. Perante o fluir, o "aqui" designa um lugar especial perto do rio, um ponto de ancoragem, onde os homens podem estabelecer sua morada. O termo "construir" confirma isso: "Segundo a expresso do hino `O Istro' (verso 15): `Aqui, porm, queremos construir', o rio determina o lugar da morada dos homens sobre a terra" (I, p.23). Esse lugar no significa um local geogrfico apropriado para que possam ser erguidos edifcios ou cidades, como se fosse um espao em geral. Ao poetizar o ser do rio, o poeta est preocupado com a moradia do lugar de onde ele descende, a sua casa, e no com um possvel "espao pblico" onde todos os homens esto simplesmente dados ou jogados. Por meio disso, compreendemos o sentido dos versos da estrofe II que nomeiam a paisagem que prpria da margem do Danbio: "O elemento ptrio propriamente pronunciado na segunda estrofe" (I, p.52). Da mesma maneira, assim como no so fundamentos empricos, os rios tambm no constituem simplesmente uma metfora para a moradia humana, seja ela autntica seja inautntica. Ao contrrio, eles so a essncia mesma do lugar da morada. O rio no nem um indcio do "tempo" nem do "lugar", como se ele se desse somente segundo essas categorias, mas o fundamento do lugar e do tempo enquanto tais. Nesse sentido,
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22 0 rio, enquanto um fator sensVel, no significa, num nVel supra-sensVel, o morar humano. Heidegger adVerte para o erro que seria interpretar o rio por meio de um pressuposto metafsico de uma "imagem significatiVa" [sinnbildlich] (cf. I, p.17-9). 188

ele o que nunca est vista dos homens, como algo que simplesmente pode ser determinado sem maiores problemas e que est sempre mo, algo como "formas puras da intuio". Por conseguinte, o poeta termina o seu poema com os versos: "Mas o que aquele faz, o rio,/Ningum sabe": "Os versos mencionados dizem que o fluir do rio aqui nomeado um agir num tempo especfico e que est oculto. Esse ocultamento do agir caracteriza o rio. Quem sabe desse ocultamento o poeta" (I, p.21). Esse saber do poeta tambm no quer dizer que ele tem a capacidade de definir o ser do rio, ao contrrio, o que ele sabe que no sabe, e que no h a possibilidade de algum vir a sab-lo: nisso consiste a sabedoria potica. Fica ento evidente que o ser do rio no pode ser interpretado como um mero fenmeno da natureza, pois, mesmo estabelecendo a morada humana, ele sempre permanecer algo desconhecido para os homens. Sua essncia constitui um enigma [Rtsel], tal como o do rio Reno, expresso no incio da estrofe IV do hino "O Reno": "Um enigma o que decorre puramente". Cabe prestar especial ateno a esse carter enigmtico que possuem os rios em Hlderlin, para que seja possvel, quem sabe, compreender por que a morada humana deve ser resguardada, uma vez que se situa sua margem. Descobrindo a essncia do rio, isto , mantendo-a encoberta, o poeta pode ento guardar, ao mesmo tempo, o aqui e o agora dos homens. Desvelando seu percurso, ele permite que o homem saiba tambm qual o seu caminho mais prprio sobre esta terra em seu ir-e-vir e o que lhe realmente adequado. Mas como o poeta pode aproximar-se do carter enigmtico do ser do rio Istro? Para Heidegger, a resposta reside no modo como Hlderlin apreendeu o movimento do rio a partir das noes estabelecidas anteriormente. Nessa direo, enquanto fundamento do "agora", o rio peregrinao e, enquanto fundamento do "aqui", lugarejo. Para a compreenso dessas novas noes introduzidas, precisamos decisivamente abandonar a dupla da metafsica moderna espao e tempo e entrar num
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novo domnio discursivo. Ao pensar em peregrinao e em lugarejo, Hlderlin est se referindo a algo que mais autntico do que o significado dessas noes contaminadas da metafsica moderna. Trata-se aqui no somente de um "saber tcnico", mas da possibilidade mesma de uma estada dos homens [Aufenthalt des Menschen] sobre a terra. O novo mbito conquistado inverte a equao metafsica, mostrando que no o lugar que funda o lugarejo, mas o lugarejo funda o lugar: "O rio oferece um possvel `aqui' um lugar; dando um lugar, o rio domina a essncia do lugar, isto , o lugarejo" (I, p.31). Um "aqui" somente pode haver porque h um lugarejo e no o contrrio, o que pensa a tcnica moderna, de que o espao "universal" e que a base da moradia humana: "0 rio o lugarejo que impera na estada do homem sobre a terra, que o determina para que se volte a ela, para o lugar a que pertence e onde familiar" (I, p.23). Mas o rio no somente possui uma delimitao geogrfica, no est parado, mas fluxo, o que remete ao tempo. Ao mover-se, determina o fundamento da moradia humana enquanto algo que deve ser conquistado temporalmente. Na ode "A voz do povo", o movimento do rio foi determinado segundo a sua essncia desvanecente e intuitiva. O rio vai e vem, mostra-se segundo uma peregrinao no tempo: "O rio a peregrinao" (I, p.35), que se volta para duas direes aparentemente opostas: "Enquanto aquele que passa, o rio est a caminho do que foi. Enquanto est cheio de intuio, caminha para o que est por vir" (I, p.33). A peregrinao est fundamentada na migrao humana. Assim como todo ato de estar-no-mundo depende de uma errncia fundamental da existncia humana, a verdade provm da no-verdade (cf. WW): "Denominamos a completa essncia da migrao como a peregrinao, na correspondncia com o que o lugarejo do lugar" (I, p.35). A migrao implica que o homem se assegure da terra, enquanto fundamento sobre o qual pode erigir sua existncia, ao passo que a peregrinao, por sua vez, no um mero mover-se de um lado para o outro,
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assim como o stio (o lugar) no um mero local. O lugarejo e a peregrinao perfazem o transcorrer do rio, que fundamenta o lugar e a migrao da existncia humana em busca de um fundamento. Esse transcorrer do rio um morar em sentido essencial, que antecede o dos homens; nesse horizonte, est situada a moradia do prprio poeta, que tambm intui e desvanecente, ou seja, entrega-se aos deuses em vista dos homens e, assim, sacrificado: "Na medida em que o rio mesmo habita o lugar do morar dos homens, ele, enquanto est morando, preserva-o em sua essncia, o seu lugarejo" (I, p.42). Correspondendo ao rio, palavra do poeta, o homem pode ento tornar-se familiar: "o rio a peregrinao do vir a ser familiar do ser historial sobre esta terra" (I, p.37-8). Mas como o rio Istro pode ser tanto o lugarejo quanto a peregrinao? No h aqui uma contradio, segundo o que diz a "lgica", entre o movimento e o ponto? Para Heidegger, no. Este exatamente o segredo do rio, que o poeta procura desvelar. Assim como o segredo do rio Reno permanecer e sair ao mesmo tempo de sua origem, assim o para o rio Istro o seu ir e ficar. Como isso possvel? Heidegger o explica com a frmula: "O rio o lugarejo da peregrinao. O rio a peregrinao do lugarejo" (I, p.42). E isso ele numa unidade: "0 rio sobretudo o lugarejo e a peregrinao numa unidade original oculta" (I, p.46). Essa unidade no nasce da mera combinao de espao e tempo, como se a poesia de Hlderlin tivesse descoberto uma nova "utilizao" para essas noes que fundamentam o pensar da tcnica moderna. Hlderlin poetiza o modo enigmtico desse movimento do rio Istro no comeo da terceira estrofe: "Mas parece que ele/Est indo para trs,/ Suponho que deve estar/ Vindo do/ Oriente". O rio Danbio determina a moradia humana indo e vindo do Oriente, que a Grcia em sua origem. O seu movimento enigmtico se esclarece em razo do dilogo que ele mantm em si mesmo com o que estranho. O rio sai, permanecendo, assim como permanece, saindo (da origem). A proxi1 91

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midade da origem o que ele cultiva em si, a constante volta a ela. O rio fica, assim, no que lhe estranho e no que lhe prprio ao mesmo tempo, mas isso sempre em benefcio do que prprio, em benefcio da histria dos homens a quem est referido: "O vir-a-ser-familiar no prprio a nica preocupao da poesia de Hlderlin, que se afirmou na estrutura de `hinos"' (I, p.60). Na verdade, a natureza do que prprio exige essa ida e vinda, pois o prprio dos homens ganha seu impulso da estranheza perante o mundo, uma vez que no comeo da existncia sempre somos estranhos a ns mesmos. Para os alemes, a quem se dirige Hlderlin, essa estranheza reside na Grcia: "Por isso, a reflexo potica sobre o vir-a-ser-familiar deve ser tambm, por seu lado, de tipo histrico e, enquanto potica, exigir um dilogo histrico com os poetas estranhos" (I, p.61). 0 poeta esse rio que se mantm num dilogo com o estranho. Para uma compreenso mais satisfatria do modo como poetizada a essncia da morada humana por meio do ser do rio Istro, Heidegger sustenta, entretanto, que preciso examinar o dilogo de Hlderlin com Sfocles. Esse dilogo no seria somente vital para a compreenso desse hino, mas para toda a poesia hnica, que estaria fortemente carregada por uma relao com o mundo grego: "Sem o saber dessa ressonncia, a poesia hnica de Hlderlin, e justamente a poesia dos rios, permanece incompreensvel" (I, p.61). Torna-se, assim, necessrio ver como os gregos poetizavam o ser familiar. Para eles, a preocupao com o vir-a-ser familiar e com o ser familiar dos homens algo que, segundo Heidegger, sempre se apresentou como uma das mais altas exigncias humanas. Um dos maiores monumentos do pensar potico dos gregos, erigido e dedicado a essa questo, o canto coral de Antgona de Sfocles (versos 333-375). nele que Heidegger encontra de modo especial um poetizar que ressoa em Hlderlin: "Ressoa no dizer potico d Hlderlin sobre o vir-a-ser familiar do homem uma nica poesia de um nico poeta. Essa poesia o canto coral da Antgona de Sfocles" (I, p.63).
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Esse canto coral interpretado por Heidegger a partir do modo especfico de como os gregos encaravam a questo da morada humana, ou seja, pelo exame da essncia do ser do homem. Era essa a questo que lhes fornecia os prametros segundo os quais a morada humana poderia se estabelecer. Dessa interpretao de Heidegger reteremos os momentos mais decisivos que aqui importam.
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A determinao de homem que poetizada por Sfocles anuncia-se primeiramente a partir da expresso ta deinan (o que terrvel) (verso 333). Segundo esse termo grego, o homem deve ser compreendido a partir de sua estranheza. Mas o que ser estranho? "A palavra remete a trs setores: o que assustador, o que violento e o que incomum" (J, p.78) Nenhuma dessas noes tem um significado acabado. Cada uma delas remete a outras e expressa o fenmeno da estranheza enquanto um todo. Por exemplo, o que assustador [das Furchtbare] no simplesmente algo que mete medo, mas o que dignifica: "0 deinon enquanto o que assustador no ento o que assusta, mas o que impe respeito e determina respeito: o venervel" (I,
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23 A ttulo de informao, lembramos que em Introduo metafsica (1989b, p.111-7), Heidegger tambm interpreta o mesmo canto coral, sob um ponto de Vista parecido. Para no fugirmos muito de nosso tema, no abordaremos esse texto. 24 Essa noo, a partir da qual Heidegger procura situar aqui o mundo grego, pode ser tomada como correspondendo ao prprio carter estranho que possui o sagrado. A idia de compreender a noo de estranho aliada ao sagrado sugerida por Rudolf Ott (1992, p.61), para quem o sagrado identificado ao enorme [ Ungeheuer]. Note-se que Heidegger usa algumas Vezes, nesse comentrio de Sfocles, justamente o mesmo termo alemo empregado por Ott, Ungeheuer, para designar o que estranho. E isso porque Hlderlin o emprega antes, em sua traduo dos versos 333-4 desse canto coral (cf. I, p.85). 25 Essas denominaes so estabelecidas por Heidegger com base numa interpretao pessoal e na de Hlderlin, que, em duas tradues diferentes dos Versos 333-4, emprega uma Vez o termo gewaltig (cf. I, p.85). 193

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p.77). 0 violento [das Gewaltige] abrange o que assusta e , por conseguinte, o incomum. Desse modo, o deinon "pode tambm ser o que age violentamente e ento se aproxima do que assustador. O que violento sempre ultrapassa as foras comuns s quais estamos acostumados. Por isso, o demon imediatamente o incomum" (ibidem). Pelo que se deduz disso, o termo ultrapassa o terreno psicolgico e aponta para um estado fundamental do ser humano, e que o diferencia dos animais. Isso se esclarecer melhor se atentarmos para toda a expresso que aparece nos versos 333-4 na traduo sugerida por Heidegger: "Mltiplo o que inquietante, mas nada do que mais/Inquietante se erguendo sobre o homem se ergue" (I, p.73). A variao semntica de demon pode ento, agora, ser situada a partir do fato fundamental da estranheza mesma. O homem no somente se revela como aquele no qual se situa a maior estranheza, mas ele mesmo o que d sentido estranheza enquanto tal, pois ela habita nele como um trao que ele constantemente afirma desde o incio de sua existncia. Todas as coisas do mundo, que so experimentadas pelo homem como estranhas [polia ta defina], e que de fato so, ganham o seu sentido de estranheza desse ser o mais estranho de todos, que o homem: "Todos esses modos de inquietaes permanecem, por isso, em sua inquietao atrs do que inquietante, que o homem" (I, p.83). Que o homem seja inquieto no quer dizer que ele se define por uma ansiedade por colonizar a terra, o que, no sculo XX, se entenderia por "promover o progresso" e "estar perturbado" (americanismo falta de histria) (cf. I, p.86). O no-estar em casa a conseqncia imediata dessa estranheza prpria do homem: "O que inquietante entendemos no sentido disso que no est em casa no est familiar no que familiar" (I, p.87). Essa no-familiaridade , para os gregos, por
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26 ObserV e-se o jogo de palavras a partir do nome Furcht [medo], que permite uma mtua referencialidade dos termos Furcht e Erfurcht.

conseguinte, na leitura de Heidegger, no apenas um dado a mais de seu ser, mas impe-se como a mxima exigncia de vida para esse homem estranho cujo trao essencial a insero "estranha" no seio do ente. O estar-no-mundo sempre implica um estranhamento no mundo. A partir desse trao caracterstico, os gregos organizaram os vrios domnios de sua existncia que, exatamente por isso, era "mltipla" [Vielfltig]: "A estranheza quer ser ... apreendida a partir da no-familiaridade, cuja no-familiaridade o trao fundamental da estada dos homens no seio dos entes" (I, p.113). Para os gregos, a existncia no era, portanto, algo simplesmente dado num determinado "espao-tempo", mas situava-se pelo que eles designavam de polis, que um aberto [Offene] e no se reduz ao que se costuma chamar de "campo poltico" (cf. I, p.117). Segundo a continuao do canto coral (parte central, versos 370-1: "Erguendo-se alto sobre os lugares, perdendo os lugares, assim ele est, a quem sempre o no ser ser em favor do perigo"), a polis um lugar privilegiado, tanto que acolhe o lugar dos lugares [Sttte]: "Que o poeta Sfocles fale da relao do homem com a polis e, na verdade, em associao com o dizer de demon, s isso j aponta para o aspecto decisivo a partir do qual a polis experimentada como os lugares e o centro do ente" (I, p.107). No seio da polis, o homem grego faz frente questo de seu ser, que a questo do ser em geral. O ser surge como a essncia da polis. No canto coral, ele invocado como sendo a "lareira" [Herd parestios] (versos 373). 0 elemento essencial da lareira o fogo. A lareira [par-estios], enquanto o ncleo da polis, acolhe em si o ser [estia]. Este, enquanto fogo, anima ("aquece") o ser familiar dos homens sobre a terra: "A lareira, por meio desse fogo, o fundamento que permanece e o centro determinador como o lugar de todos os lugares, o lugar familiar pura e simplesmente, para o qual tudo essencializa no outro e com o outro, isto , em geral" (I, p.130-1). Com essa parte final do canto coral, aponta-se ento para a soluo mesma que os gregos
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dispunham para o seu ser: "A expresso final repudia aquele que no tem teto e aponta para o que domiciliado" (I, p.146) . Tanto Sfocles quanto Hlderlin poetizam o vir-a-ser-familiar. Ambos dizem o mesmo [das Selbe], o que no significa que expressem o que idntico [das Gleiche], pois o que lhes destinado poeticamente [das Zu-Dichtende] no tem essa natureza. Segundo a carta a Bhlendorf de 4.12.1801, o que prprio para os alemes estranho para os gregos, e o que prprio para os gregos estranho para os alemes. Para estes, a "clareza de exposio" o que prprio, enquanto para aqueles o o "fogo do cu". Os alemes possuem a propriedade de apreender, conceituar e sistematizar, ao passo que os gregos se aproximam mais do elemento divino, do calor e da luz dos deuses. Porm, como o homem no comeo de sua existncia nunca est em casa, a saber, estranho, ele necessita partir da estranheza em direo ao que prprio. Desse modo, para apreender o que prprio e que o mais difcil de ser alcanado, ele precisa tambm reconhecer o outro lado. somente assim que o homem poder ser familiar. Essa a lei do vir-a-ser-familiar enquanto lei da historicidade, intuda pelo poeta.
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A lei do ser familiar, enquanto um vir-a-ser familiar, reside no fato de que no comeo de sua histria o homem histrico no est familiarizado com o que familiar, inclusive, deve ser no-familiar em relao ao que familiar para, na sada para o que estranho, apreender dele a assimilao do que prprio, e se tornar familiar somente na volta. (I, p.156)

Alm das cartas a Bhlendorf, essa necessidade histrica presente na lei da historicidade tambm poetizada num esboo tardio da elegia "Po e vinho": " a saber, o esprito no est em casa/ No incio, no est na fonte. A ptria o consome./
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27 A questo da familiaridade com o que prprio, abordada aqui por Heidegger, encontra ressonncia na questo que Hlderlin formula com a expresso: "retorno ptria" [vaterlndische Umkehr] (cf. In: "Observaes sobre Antigona" [Anmerkungen zur Antigone], edio de Stuttgart, V, p.295): "Pois, a Volta ptria a transformao de todos os tipos de representao e formas". Sobre como essa questo, que se refere teoria potica de Hlderlin, apresenta-se mesmo para o poeta subio, segundo os comentadores, existem opinies bastante diVersas (cf. nota 85, captulo III). Para Peter Szondi (1964), a expresso remete unicamente a uma experincia potica prpria de Hlderlin. Ele considera errnea a idia de que o fazer potico moderno, para Hlderlin, naquele momento, tiVesse que passar por uma experincia dos antigos, no sentido de uma ida para o que estranho e de uma Volta ao que prprio. Segundo o comentador, Hlderlin entenderia essa relao no sentido de que os modernos deVeriam procurar o que lhes permitisse falar do prprio, tal como os antigos procuraram aquilo que lhes conVinha. Seria 196

exatamente essa noo de complementao mtua entre duas pocas que seria errnea. J Beigner (1969),em seus comentrios da edio de Stuttgart e em outros textos, entende que, para Hlderlin, os alemes (modernos) deVeriam procurar completar sua sobriedade [Nchternheit] por meio do fogo do cu [Feuer des Himmels], prprio dos gregos, assim como estes fizeram o inVerso. Em termos sucintos, a sua Verso do "retorno ptria" consiste no seguinte: os gregos e os alemes esto, desde o incio, de posse de seu elemento prprio, s que este somente se realiza plenamente mais tarde, quando "complementado" pelo elemento estranho. Beigner, desse modo, parece Ver uma proposta de classicismo em Hlderlin, exatamente o contrrio do que pensa Szondi, que o V como um efetiVo superador do classicismo. 28 A outra carta a Bhlendorf, tambm algumas Vezes citada por Heidegger, de 2.12.1802 (cf. AN, p.23; EHD, p.157). A interpretao de um esboo de poema tardio intitulado "Grcia", que constitui o objeto do texto "A terra e o cu de Hlderlin", toda elaborada com a ajuda dessa carta. Se na primeira carta, enunciada a lei do prprio e so explicitadas, de modo geral, as diferenas entre o prprio e o estranho, na segunda, o poeta anuncia alguns traos essenciais do esprito grego. Assim, nessa segunda carta, a diferena fica mais clara. Para a compreenso das duas cartas, deVe ser notado um dado biogrfico: a primeira foi escrita antes de o poeta Viajar para a Frana e a segunda depois de sua Volta. A meno ao "carter atltico dos homens do sul" (os gregos), na segunda carta, est relacionada a essa Viagem (cf. na edio de Stuttgart, V.VI, p.455-8, 462-4) (na traduo brasileira: Hlderlin, Reflexes, p.131-6). Na Verdade, o modo como Heidegger compreende essas duas cartas e as implicaes decorrentes disso para a sua interpretao so algo que mereceria um estudo mais detalhado, o que foge do mbito deste trabalho. 197

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O esprito ama a colnia e um esquecer valente./ Nossas flores, e tambm as sombras de nossas florestas/ Alegram quem foi desprezado. Quase se consumiu o animador". A partir de "O Istro", o esboo e as cartas citadas significam: o esprito o poeta enquanto o rio. tambm Hrcules, o hspede da regio estranha que vem refrescar-se em suas margens. Assim como o Istro busca saber algo do fogo do cu, Hrcules vem buscar algo da "sobriedade ocidental" (carta a Bhlendorf de 4.12.1801), vem "apagar" um pouco desse seu fogo do cu, a fim de suport-lo. O poeta, segundo esses exemplos, deve suportar um exlio, apreender com o que estranho, em favor da ptria, pois " no poetizar que aquilo que enviado ao homem, a partir da histria, dito e, por meio disso, fundada a histria do homem em seu tornar-se familiar" (I, p.160). 0 poeta deve poder ficar entre a terra e o cu, ser um sinal [Zeichen], um semideus, para saber como aquilo que anima a ambos se anuncia especificamente sua ptria: "O poeta de tal poesia reside, por isso, necessariamente, entre os homens e os deuses" (I, p.173). Nesse mbito que se anunciar o sagrado: "O que est disposto poeticamente a essa poesia? Hlderlin chama a isso de `o sagrado"' (I, p.173). S que este, tanto para ns ocidentais quanto para os gregos, sempre especfico. Para ns, ele vem acompanhado da ausncia de deuses, ele no "idntico" ao sagrado dos gregos, onde havia deuses vivos. Pelo hspede que vem da
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regio estranha, o poeta, no entanto, pode lembrar-se constantemente daquilo que lhe familiar, aprender a descobrir a lei da historicidade [Gesetz der Geschichtlichkeit] ou a lei da histria [Gesetz der Geschichte], que tambm no se encontra nunca como algo simplesmente dado: "Essa lei s se deixa descobrir ao poeta!" (I, p.170). 0 rio Istro , por meio de seu fluxo, constante aprendizado, o prprio sinal que se mantm entre o que nos homens e na histria estranho e prprio: "0 Istro daqueles rios, nos quais j na foz aquilo que estranho est como hspede e presente, em cujos rios fala o dilogo do prprio com o que estranho" (I, p.182). 0 poeta e o rio: "O poeta o rio. E o rio o poeta" (I, p.203). Ambos abrem os sulcos do espao-tempo da morada humana: "O esprito do rio potico torna arvel num sentido essencial, ele prepara o solo para a lareira da casa da histria. O poeta abre o espao-tempo no qual em geral possvel uma pertena para a lareira e o ser familiar" (I, p.183). A lareira o nome para a casa que acolhe calorosamente, casa que, para ns e para os gregos, segundo a justa medida, no nem o fogo demasiado nem a falta total dele.

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nemlich zu Haug ist der Geist/Nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimath./Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist./Unsere Blumen erfreun die Schatten unserer Wilder / / Den Verschmachteten. Fast wir der Beseeler verbrandt" (I, p.157; EHD, p.89-90). Aqui se eVidencia a aproximao do percurso do rio Istro como do Vento nordeste, no hino "Recordar". Tanto aqui quanto l, Heidegger encontra no presente esboo a base para a justificativa desse percurso. Note-se que esses Versos so mais apropriados para quem Vem da Grcia para a Alemanha e no o contrrio. No entanto, como os dois caminhos so necessrios, o que vale a idia do percurso em si.

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Concluso

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No exame da constituio da noo de poesia nos textos de Heidegger sobre Hlderlin, buscamos mostrar como a poesia no algo que permite uma nica definio, no sentido de um conceito, mas que somente pode ser compreendida e situada enquanto uma determinada operao, na qual sempre esto em jogo questes de amplitude histrica que envolvem o destino do ser e do ser humano enquanto tal. A poesia, nesse caso, foi sempre vista a partir de questes de pensamento e surgiu como uma determinada prtica, na qual estavam conjugados, num dilogo segundo o ser, tanto a poesia quanto o pensamento. Nessa inter-relao, a poesia precisava do pensamento e viceversa. Com Hlderlin, Heidegger nos mostra a estreita vizinhana que existe entre esses dois saberes. A poesia de Hlderlin, vista desse modo, inseriu-se no trajeto filosfico de Heidegger. Alguns dos traos desse caminho de pensar, mais especificamente presentes no dilogo com o poeta, procuramos demarcar no Captulo 1. Pudemos verificar que o

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trajeto em direo a Hlderlin toma seu impulso em Ser e tempo, no qual Heidegger lanou a base de seu pensamento. bem verdade que nesse tratado a poesia ainda no adquire muito espao, mas a orientao em direo a ela pode ser presumida, uma vez que o objetivo dele a colocao da questo do ser, que carrega implicitamente consigo a necessidade de abandonar os limites de um pensamento conceitual. Nessa linha, vimos que o esforo de Heidegger, nos anos subseqentes, consistiu em explorar sempre mais um terreno frtil para o desenvolvimento da questo do ser. A questo do fundamento e da verdade serviu de ocasio para essa explorao. Paralelamente, vimos que certas noes fundamentais de Ser e tempo vo adquirindo novos contornos. Tal o caso da noo de histria, de verdade e de linguagem, esta ltima mais diretamente relacionada noo de poesia. A noo de linguagem se elevou de um sentido cotidiano (o discurso) para tornar-se um lugar privilegiado de manifestao do ser. A partir daqui que se ergue o contato com o reino da poesia. Questionando a poesia de Hlderlin, Heidegger a situa como um dizer do sagrado. No Captulo 2, vimos que esse dizer acontece no horizonte de uma determinada dimenso potica. O mbito dessa dimenso equivale a um "aberto", a uma clareira em que o ser acolhido e se d em sua verdade, enquanto ocultamento e desocultamento. O poeta est no centro dela, est num "entre", que sempre um entre os deuses, habitantes do cu, e os homens, moradores da terra. Submetido ao destino e histria, ele se revela um semideus, algum que, como os outros homens, mas de modo especial, se encontra enviado ao e no destino e situado na histria. Sua tarefa , a partir da natureza e do tempo, fundar de modo originrio e inicial uma nova era para os homens. Com isso, ele torna a terra para estes habitvel e permite que encontrem uma existncia prpria. Por sua medida, o que permanente adquire sua permanncia, o que histrico se historiciza, e o que originrio se torna originrio, ou seja, tudo permanece integrado [Innigkeit].
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Nas interpretaes dos poemas, examinadas nos captulos 3 e 4, pudemos observar que essa noo de poesia, para alm de um "esquema", envolve inmeros aspectos e se d segundo uma variada riqueza de determinaes. Caminhando com o poeta, Heidegger nos faz perceber o embate potico que Hlderlin trava com o ser. Esse embate se d especialmente enquanto uma busca pela determinao da poesia e do prprio poeta. No horizonte disso que pode ser encontrado para um povo o seu lar prprio, que uma poca pode reconhecer-se enquanto relacionada origem (de todas as pocas ocidentais) e o homem pode viver de acordo com o sagrado, que anima a natureza e a histria, sem que as explore como meros objetos de manipulao conceitual. Em suma, torna-se assim possvel encontrar o sentido da existncia dos homens e do poeta, na medida em que "o homem mora poeticamente", ou seja, tanto o homem potico quanto o poeta, a poesia, existencial. As interpretaes oferecem a perspectiva de um novo pensamento, aquele que busca afirmar-se segundo um "novo comeo" que, porm, mais do que nunca, deve manter-se numa correspondncia com o primeiro e nico comeo, em que o pensamento e a poesia tambm se mantinham em estreita vizinhana. Desse modo, tomados como um todo, esses exerccios potico-filosficos podem ser vistos como um captulo, talvez o mais decisivo, da tentativa de Heidegger em pensar a noo de poesia. No entanto, o filsofo do ser tambm se debruou sobre outros poetas. Dentre eles, os mais importantes so Rilke, Trakl, Stefan, George e Hebel. Dentro desse quadro, o que significa examinar a noo de poesia em Heidegger a partir de Hlderlin? Duas observaes provisrias podem ser feitas. Em primeiro lugar, significa situar o fato do incio do contato do pensamento heideggeriano com a poesia. Hlderlin foi o primeiro poeta que ele interpretou. no mbito do encontro com a sua singular obra lrica que se colocam, de modo mais forte, as questes que envolvem a necessidade de a filosofia se
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manter numa proximidade com a poesia. Tambm aqui que melhor podemos observar a questo da passagem de um pensamento que se mantinha exclusivamente em seu terreno para um pensamento que se expe a "um outro", que se arrisca para alm de seus limites. Em segundo lugar, significa atentar para a relao heideggeriana com o poeta que possivelmente serviu de base para o encontro futuro com os outros poetas, pois Hlderlin sempre est presente nos comentrios destes, enquanto estes praticamente no se encontram na exegese que recai sobre sua obra. Examinando atentamente a relao de Heidegger com a poesia de Hlderlin, podemos nos perguntar sobre quanto sua concepo posterior de poesia no derivou desse poeta. Essa uma das teses centrais defendidas por Beda Allemann em seu estudo sobre o filsofo e o poeta, que no seguimos em nosso trabalho. Em relao escolha dos poetas interlocutores, uma rpida olhadela por sobre os nomes j arrolados permite perceber que, de uma ou de outra forma, suas poesias tm todas algo em comum com um certo modo de fazer poesia inaugurado por Hlderlin. Para concluir, uma nota sobre a relao entre poesia e pensamento em Heidegger e Hlderlin a despeito da mesma relao no seio do idealismo alemo, este que foi o movimento da histria da filosofia com o qual a poesia de Hlderlin manteve uma estreita vinculao. Tambm nesse movimento essa relao desempenhou um papel fundamental para o desenvolvimento dos problemas de pensamento. O tratamento dado ao tpico,
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no entanto, difere nos dois casos. No idealismo alemo, essa relao se deu principalmente em vista do objetivo de alcanar uma totalidade, e a poesia estava unicamente submetida s exigncias do pensamento e aos moldes previamente estipulados por ele. Ela funcionava como um "rganon" para a filosofia poder suprir as deficincias do conhecimento terico e se elevar ao absoluto, na ligao entre o subjetivo e o objetivo.' Em Heidegger no h mais essa perspectiva subjetivista de um pensamento que "dispe" da poesia. O pensamento no pode mais arrogar sua fora enquanto uma subjetividade absoluta, pois precisa encontrar-se a si, em sua simplicidade, e deixar as certezas prvias de lado. Com Hlderlin estabelece-se, para o filsofo,
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que a poesia e a filosofia esto num mesmo patamar, e preciso haver um convvio mtuo, em que o que deve imperar a serenidade [Gelassenheit], e no a idia de concretizar um determi5

2 Cf. Hlderlin: "Esboo de O mais antigo programa de sistema do idealismo alemo" (Entwurf LDas lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus] ) In: Philosophische Schriften, edio de Stuttgart, IV, p.309-11. A autoria desse esboo

, porm, discutvel (cf. Schelling, 1980, p.41-3). 3 "Se a intuio esttica somente a que objetiVa transcendental, entende-se por si que a arte o nico rganon, simultaneamente Verdadeiro e eterno, e documento da filosofia, o qual sempre e continuamente manifesta o que a filosofia no consegue expor exteriormente, a saber, o inconsciente no agir e produzir e sua identidade originria com a conscincia" (Schelling, 1962, p.297). 4 Ver em Benedito Nunes (1993, p.81-97) a diferena da relao entre poesia e filosofia em Heidegger e em outros trs momentos da histria da filosofia, quando essa questo tambm recebeu um destaque. 5 Gelassenheit o ttulo de uma coletnea e do primeiro texto dela, publicada por Heidegger em 1959. Esse texto inicial resultou de uma conferncia feita em homenagem ao compositor Conradin Kreuzer, no dia 30 de outubro de 1955, na cidade natal do compositor e de Heidegger, que Mekirch. O termo remete a uma determinada postura de espera [gelassen sein], de autodo-

1 Para Heidegger, no entanto, a originalidade potica de Hlderlin no deVe, de modo algum, ser relacionada ao idealismo alemo. Em Vrios momentos de suas interpretaes, embora algumas Vezes compare a Hegel, sustenta que a obra do poeta ultrapassa o seu tempo e possui um lugar singular, que no deVe ser aValiado segundo obserVaes "histrico-crticas" (cf. AN, p.4).

mnio, na qual, sem pressa, prestamos ateno s coisas e deixamo-las [lassen] seguir o seu curso, aguardando o momento oportuno para nos pronunciar e agir.

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nado programa de pensamento. Mais do que afirmar o "fundamento" pela poesia, importa deix-lo se afundar pelos Holzwege, num dilogo potico-pensante de escuta mtua em busca da essncia do ser.
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SOBRE O LIVRO Formato: 14x 21 cm Mancha: 23 x 43 paicas Tipologia: Iowan Old Style 1 0/14 Pape!: Offset 75 g/m 2 (miolo) Carto Supremo 250 g/m 2 (capa) Jr' edio: 2005

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