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Cadernos Espinosanos XVII

Janeiro, Imago Editora,1976. 7. __________. Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade.. Obras completas. Vol. VII. Rio de Janeiro, Imago Editora,1976. 8. GALENO. Exhortacin al aprendizaje de las artes, sobre la mejor doctrina, el mejor mdico es tambin filsofo, sobre las escuelas, a los que se inician. Madrid, Editorial Coloquio, 1987. 9. GIRGIS, M.. Just how smart is Prozac? St. Louis, Warren H. Green, Inc., 1995. 10. HARVEY, David. Condio ps-moderna. So Paulo, Edies Loyola, 1992. 11. HIPPOCRATES. Maximes et penses. Paris, ditions Andr Silvaire,1964. 12. _____________. Corpus Hippocraticus, I-V, edio G.P.Gould, The Loeb Classical. Harvard University Press, Cambridge, 1995. 13. ______________. Tratados hipocrticos. Madri, Alianza Editorial, 1996. 14. JOO, Mauro Ivan. Depresso: sndrome da dependncia psicolgica. So Paulo, Epu, 1987. 15. LAPLANCHE, J. e Pontalis, J.-B. Vocabulrio da psicanlise. 4a. edio. So Paulo, Martins Fontes, 2001. 16. LASCH, C. A cultura do narcisismo. Rio de Janeiro, Imago Editora, 1983. 17. THAMER, E, Problema XXX,1 Notas, in A dor de existir. Rio de Janeiro, Kalimeros, 1997. NOTAS: 1 - Em portugus, acedia traduzida por: tristeza, indolncia, preguia, negligncia, desleixo,langor, abatimento. 2 - No faremos distino entre melancolia e depresso, uma vez que no h discriminao destes termos na obra de Freud. 3 - Para este tema ver tambm Chau-Berlinck, L. Melancolia:rastros de dor e perda. So Paulo, Editora Humanitas/ AAT, 2008. 4 - Segundo o dicionrio de Psicanlise de Laplanche e Pontalis, neurose narcsica uma expresso que encontramos nos escritos de Freud para designar uma doena mental caracterizada pela retirada da libido sobre o ego. Ope-se assim s neuroses de transferncia (Laplanche 15, p. 312). 5 - Para maior esclarecimento ver: Chau-Berlinck, L. Melancolia:rastros de dor e perda. So Paulo, Editora Humanitas/ AAT, 2008.

Espinosa e a tradio melanclica


Marcos F. de Paula*
Resumo: Desde o Problema XXX, atribudo a Aristteles, uma longa tradio de filsofos, artistas e escritores v a melancolia como afeto positivo ligado ao homem de gnio e criao intelectual em geral. Do ponto de vista da teoria dos afetos de Espinosa, o problema da melancolia coloca um outro: como possvel que de uma tristeza profunda possa nascer a atividade intectual, artstica, literria? Toda atividade uma produo, uma alegria, aumento da potncia de agir e pensar: como ela poderia nascer da melancolia? Nossa hiptese que o problema se explica pela alegria eufrica, a outra face da melancolia, que nasce como reao do desejo contra a prpria tristeza. Por ser alegria, afasta a tristeza profunda; mas por ser eufrica, mantm o melanclico preso sua prpria doena. Assim, a reao no cura o doente de seu mal, o mantm num crculo interminvel de euforia e estado melanclico. Palavras-chave: melancolia, criao, alegria, euforia, desejo.

La mlancolie nest que de la ferveur retombe


Andr Gide1

I. O problema da melancolia
H uma antiga e longa tradio de filsofos, artistas, escritores, poetas e msicos, que v na melancolia, enquanto afeto de tristeza, um fator positivo capaz de impulsionar as produes artsticas, filosficas, cientficas, literrias e at mesmo as grandes aes polticas. Ns conhecemos a pergunta de Aristteles (ou do Pseudo-Aristteles2) no Problema XXX: por que afinal todos os que foram homens de exceo, figuras excepcionais, seja em filosofia, artes, poesia ou poltica, foram tambm menifestamente melanclicos? O Filsofo cita vrios exemplos, como Herclito, Lisandro, Ajax, Belerofonte, Empdocles, Plato e Scrates e muitos outros entre as pessoas ilustres (Aristteles 1, 953a10-27, p.84-85), como de resto o prprio Aristteles ser citado na posteridade como um exemplo de grande gnio melanclico.
* Doutorando em Filosofia na USP e bolsista da Fapesp.

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A pergunta do Problema XXX, do ponto de vista da teoria espinosana dos afetos, coloca um outro problema. Em Espinosa, a tristeza definida justamente como o ato no qual nossa potncia de agir diminuda ou contrariada, e a melancolia uma espcie de tristeza (E III AD 3 e expl.)3. Se a melancolia proporciona de algum modo o aumento da capacidade produtiva intelectual, artstica etc. ento seria foroso admitir que um certo tipo de tristeza proporciona alegria, isto , o aumento da potncia. Mas a melancolia pode ser vista como uma tristeza profunda, j que, segundo a definio de Espinosa, nela a potncia de agir do corpo se encontra absolutamente diminuda ou contrariada (E IV 42 dem). Como ento, desse estado de profunda incapacidade de agir, pode emergir o seu oposto, o poder das grandes aes, a virtude dos gnios? Ou em termos mais simples: como de um estado de tristeza em que nossa capacidade de agir e pensar encontra-se completamente diminuda ou contrariada, em que todas as partes do nosso corpo encontram-se igualmente afetadas de tristeza, como desse estado afetivo pode nascer um aumento dessa capacidade, a alegria? Que melancolia essa?

surgiram, constituindo uma verdadeira tradio da melancolia, todas elas baseadas na leitura aristotlica. De fato, a blis negra, a, ser vista ela mesma como uma mistura, um temperamento, podendo-se ento falar da boa e da m melancolia, segundo a condio atual da mistura4. Considerada uma mistura de frio e calor, a bilis negra poderia assim se tornar ora muito quente, ora muito fria, embora ela fosse fria por natureza (Aristteles 1, 954a12-3, p.93). Desse modo, em excesso e fria ela produziria apoplexia, torpores, athymias (tristeza), preguia ou pnico; mas quente e em excesso, embora pudesse produzir ruptions dulcres et autres maux de cette espce, a blis negra produziria a euthymia acompanhada de cantos, dos acessos de loucura, mas tambm uma certa exaltao (manikoi), tornando seus portadores dotados e inclinados ao amor, embora eles pudessem ser facilmente levados pelos impulsos e desejos (Aristteles 1, 954a2030, p.95)5. A relao entre melancolia e genialidade, para Aristteles, poderia ser explicada pelo lugar em que se encontra o calor da blis no corpo. Como lemos no Problme XXX, ... muitos, pelo fato de o calor se encontrar perto do lugar do pensamento, seriam afetados de doenas da loucura e do entusiamo: da a inspirao dos homens excepcionais (Aristteles 1, 954a32-7, p.97)6, se a mistura da blis fosse prpria de sua natureza (e no um acidente, como os estados provocados pelo vinho, por exemplo). Mas somente aqueles em que o calor da blis no excessivo nem pouco, embora fossem certamente melanclicos, seriam em geral pessoas mais sensatas, menos bizarras e de destaque, seja em poltica, em artes ou em filosofia (Aristteles 1, 954b3, p.97). Era portanto presena maior ou menor da mistura (temperamento) da blis negra que Aristteles atribua a qualidade do esprito ou inteligncia de cada um: ...os que s tm uma pequena parte de uma tal mistura so medianos, enquanto que os que dela tm uma grande quantidade so j diferentes da maior parte da gente (Aristteles 1, 954b26-26, p.99). Mas entre os prprios melanclicos haveria diferenas pertencentes ao grau de concentrao da blis negra: se grande, seus portadores seriam melanclicos aos extremos (e portanto propriamente doentes); se atenuada, eles seriam homens excepcionais7. Com Aristteles, assim, pode haver a boa melancolia dos grandes homens, dos homens de exceo. Era toda uma tradio interpretativa que estava sendo fundada a. A melancolia ser vista desde ento como causa e efeito dos homens excepcionais (poetas, filsofos,
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II. Nascimento e renascimento da tradio


Na Grcia do sculo V a.C., alguns acreditavam que o corpo humano era constitudo de uma nica substncia que mudaria conforme as circunstncias. Hipcrates e seus seguidores, porm, afirmavam, contra essa crena, que o corpo humano era constitudo essencialmente por quatro humores ou lquidos orgnicos: sangue, blis amarela, fleugma e blis negra, esta ltima sendo a responsvel pelo estado de melancolia. Resumindo no Corpus hipocrtico a teoria dos quatro humores, Polbio afirmava: Quando esses humores no saem, nem por excesso nem por falta da justa medida, o homem est em pleno vigor (Polbio in Hersant 7, p.511). A sade dependia ento do equilbrio ou temperamento dos humores. Mas no s: os humores, sendo elementos constitutivos do corpo humano, eram responsveis tambm pela natureza do corpo, de tal modo que sem eles no haveria a prpria vida (Polbio in Hersant 7, p.512-13). Assim, o estado e a natureza de um corpo equilibrado dependia do equilbrio dos quatro humores. No Problema XXX, 1, contudo, essa teoria dos humores legada por Hipcrates sofrer uma importante alterao, e desde ento inmeras reinterpretaes da doena
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artistas, polticos...). verdade que a tese no far muito sucesso entre os esticos. Em Sneca, por exemplo, a melancolia no vista com bons olhos e ele sequer faz referncia blis negra, nem usa o termo melancolia; fala antes em taedium vitae, que um desgosto pela vida. Como afirma Hersant, tal desgosto, ... essa instabilidade da alma, o estico deve extirp-las (...): s a sabedoria assegura a sade da alma (Sneca, De la tranquilit de lme, in Hersant 7, p. 541). verdade tambm que na Idade Mdia, onde era chamada acdia ou acdia (akadia), a melancolia, como nos lembra Moacyr Scliar, antes de tudo indiferena, doena prpria dos solitrios e sua causa era o demnio; alm disso, o portador da acdia era tido como aquele que foi abandonado por Deus, porque cometera um pecado capital8, seu desgosto pela vida sendo o mesmo que um desgosto por Deus (Scliar 9, p.75). No Renascimento, entretanto, a interpretao aristotlica ser retomada, e ganhar novos e maiores mpetos. Como lembrou Jean Starobinski, o Renascimento foi a era de ouro da melancolia: Sob a influncia de Marslio Ficino e dos platnicos de Florena, afirma o autor, a melancolia-temperamento aparece como o apangio quase exclusivo do poeta, do artista, do grande prncipe, e sobretudo do verdadeiro filsofo(Starobinski, J.Histoire du traitement de la mlancolie, des origines 1900, in Hersant 7, p. 571). Ele mesmo um melanclico, Ficino considerava que os melanclicos mostram s vezes um gnio to superior que se os diria menos humanos que divinos9, e dar vrios conselhos aos homens de cultura, no para estirpar a doena (o que equivaleria a eliminar a causa da genialidade), mas para tirar dela o melhor proveito (Starobinski in Hersant 7, p.571). Mas Ficino, ao oferecer uma explicao de como a blis negra favorece a genialidade do homem de cultura, ir modificar sensivelmente a teoria aristotlica. No Problema XXX, a prpria mistura da blis negra inconstante, como inconstantes so tanto as doenas que ela causa quanto o prprio melanclico. Com Ficino, a blis negra deixar de ser instvel para se tornar um humor estvel e consistente10. Entre os fatores que fazem com que a blis negra favorea o intelectual11, o homem excepcional, o gnio, est o fato de que ela produz espritos sutilssimos, que so mais quentes, e cujos movimentos so geis e sua ao, vigorosa. Ora, como estes espritos, diz Ficino, ...emanam continuamente de um humor estvel e consistente, eles
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podem durar bastante. Forte com um tal apoio, nossa alma pe mais vigor em questionar, mais perseverana em buscar; ela descobre facilmente o que ela procura, ela percebe claramente, discerne com clareza e retm por longo tempo o que ela discerniu (Ficino, De vita triplici, in Hersant 7, p. 583, traduo nossa). Com Ficino, portanto, a melancolia, sendo natural e podendo ser boa, comporta ainda um elemento de estabilidade12, o que um fator a mais na considerao da melancolia como afeto positivo em sua relao com o conhecimento, as artes e a cultura.

III. Flutuao do nimo e produo melanclica: a explicao freudiana


A influncia de Ficino ser marcante. A Melancolia I, de Albert Drer (voltaremos a ele), por exemplo, foi elaborada num contexto de forte presena das idias de Ficino. E em sua obra Anatomia da Melancolia, de 1621, Robert Burton citar Ficino vrias vezes13. Nos sculos seguintes, diversas obras, em todas reas, no deixaro de voltar ao tema da melancolia e sua ligao com a atividade intelectual. Mas se (voltemos ao nosso problema) a melancolia uma profunda tristeza, uma completa diminuio da potncia de agir e pensar, como quer Espinosa, como ento explicar a produtividade intelectual e artstica dos prprios melanclicos? Ocorre que, nessa que poderamos chamar de melancolia dos intelectuais, no apenas Saturno que rege o comportamento melanclico: Mercrio tambm excerce sua influncia. Pelo menos desde o sculo XVIII, sobretudo com Jean-Etienne Esquirol (1772-1849), a melancolia vai ser caracterizada propriamente como doena acompanhada do seu lado reverso, a mania. A partir da Saturno no estar mais desacompanhado de Mercrio como o seu lado maligno14. Os estudos da medicina, contudo, caminharam sempre ao lado das teorias filosficas sobre a melancolia. Ser somente a partir do sculo XX, com o avano da psiquiatria e da psicanlise, que as explicaes mdicas gozaro de maior prestgio e legitimidade na explicao da melancolia enquanto doena. Que a melancolia tem quase sempre como correlato a euforia, que a mania (manikoi) segue-

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se quase sempre depresso, no algo raro nem difcil de ser observado nos casos concretos com que por vezes nos deparamos. A melancolia parece ser de fato um estado de nimo bipolar, para usar um termo atual, em que o sujeito oscila da mania depresso. Eis a um indcio do que est de fato em jogo na relao entre melancolia e produo intelectual (artes, literatura, filosofia etc.): a produo melanclica pode ser vista como o lado manaco do doente que busca o remdio para o seu mal; mas o remdio , por assim dizer, ingerido em doses to excessivas, que acabam por fazer retornar o mal que pretendia extirpar. No se pode negar, certamente, a diferena entre a depresso profunda, como a que comum em nossos dias, e essa que estamos chamando de melancolia dos intelectuais. As diferenas, no entanto, so antes de grau que de essncia. A definio de Espinosa poderia ser aplicada a todos os tipos de melancolia, que no entanto se diferenciam pela profundidade da tristeza envolvida na situao. Em todo caso, tambm no se pode igualmente negar que, em muitos casos, o comportamento do intelectual melanclico envolve essa bipolaridade ou, como diria Espinosa, essa oscilao do nimo entre alegria eufrica e tristeza profunda, assim como o comportamento do depressivo normal s vezes (mas nem sempre) acompanhado dessa oscilao entre mania e a depresso. Freud, em Luto e Melancolia, tentou explicar esse estado manaco como fenmeno indissocivel do estado melanclico (Freud 5). Seria difcil entrar nos meandros das explicaes e hipteses freudianas para o problema; no s por falta de espao, mas porque a complexidade do prprio texto nos obrigaria a adentrar o terreno prprio da psicanlise, afastando-nos do nosso assunto. No entanto, precisamos assinalar alguns pontos da anlise. No luto, afirma Freud, o mundo torna-se pobre e vazio, mas na melancolia o prprio eu que j no tem qualquer valor ou sentido. Enquanto no luto perde-se um objeto exterior, na melancolia, o objeto perdido , num certo sentido, o prprio eu. Isso ocorre devido a um complexo processo de identificao com o objeto amado perdido, assim como toda uma relao de ambivalncia, isto , de amor e dio ao objeto. Segundo Freud, no luto realizado um trabalho pelo qual se busca reconstituir a realidade da coisa perdida. A dor profunda da perda trabalhada de tal forma que a pessoa se mantm em ligao com a realidade salvo nos lutos patolgicos, em que a pessoa
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cai na psicose de desejo alucinatrio. Sem nos determos nos meandros desse processo, o importante frisar que, ao fim do trabalho de luto, afirma Freud, o eu torna-se novamente livre e no inibido, isto , sua libido encontra-se liberada para ser investida num outro objeto. O que torna esse processo possvel que, em muitos casos, no luto nada do que se perdeu inconsciente e tudo feito para manter uma ligao entre a realidade da coisa que j no existe e o prprio real em que est aquele que perdeu (Freud 5, p.265266). Na melancolia, porm, embora se esteja consciente de que se perdeu algo, no se sabe o que de fato se perdeu, pois a perda se passaria no nvel do inconsciente. por isso que, enquanto o trabalho de luto se faz sobre coisas reais externas ao eu (guardar com todo cuidado e carinho, por exemplo, as roupas do ente amado falecido), na melancolia o trabalho concentra-se sobre o prprio eu. Mas quando o eu volta-se para si mesmo, em sua relao com o objeto amado, tem-se uma regresso da libido. Em Para introduzir o narcisismo, Freud afirma que o princpio do narcisismo governa as nossas primeiras escolhas de objeto: As primeiras satisfaes auto-erticas so vividas junto com as funes vitais servindo autoconservao (Freud 6, p.231). Nossos primeiros desejos, portanto, referem-se antes de tudo satisfao das necessidades de autoconservao do corpo. Mas tais necessidades so satisfeitas junto ao corpo da me ou de qualquer um que cumpra suas funes; nossos primeiros objetos sexuais so tambm portanto em primeiro lugar a me ou seu substituto. Assim, nossos primeiros objetos de desejo so o prprio eu e a me. o que Freud chama de narcisismo primrio, o qual pode vir a se exprimir de maneira dominante, mais tarde, na vida adulta, em nossas escolhas de objeto (Freud 6, p.231): neste caso, temos uma regresso da libido, um voltar-se do eu sobre si mesmo, e Freud sugere ser esta a situao afetiva do melanclico, o que explicaria o fato de o trabalho para superar a perda concentrar-se no prprio eu. Neste trabalho, porm, o eu encontra-se identificado ao objeto amado: uma estratgia do prprio eu para manter em si mesmo o objeto amado que foi realmente perdido. Essa regresso da libido, esse voltar sobre si, vai trazer para o eu, entretanto, todos os defeitos negativos do objeto. E assim que o eu vai se desprezar, menosprezarse, fazer-se mil e uma injrias. De onde a ambivalncia na relao com o objeto amado perdido: de um lado, trabalha-se para no perd-lo, identificando-o a si mesmo; de outro, deseja-se abandon-lo, e no limite destru-lo, pois que seus defeitos, atravs do processo
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de identificao, encontram-se no prprio eu. uma luta, um combate, em que o eu pode vir a triunfar sobre o objeto: e neste caso que ocorre o estado de mania, o qual sobrevem a um processo doloroso, em que o eu que lutava consigo mesmo lutando ao mesmo tempo contra e a favor do objeto perdido, tentando livrar-se dele e ao mesmo tempo mant-lo em si v-se agora livre do objeto, triunfa sobre ele, vindo a gozar da satisfao de se reconhecer o melhor, como superior ao objeto (Freud 5, p.279). nesse estado de nimo que o eu se v liberado para fazer investimentos sobre todo e qualquer objeto, o que na prtica se mostra como uma disposio fora do normal para realizar mil e um projetos, para fazer mil coisas, s vezes ao mesmo tempo. O sujeito melanclico, no seu estado de mania, ento produtivo.

ele no parece dar importncia, ou antes se interroga sobre sua real utilidade. Seu rosto apoiado na mo no deixa de ser o gesto simblico do savant fatigu que se pergunta para qu, afinal, serve tudo aquilo. de resto um personagem bastante representativo de uma poca em que o desenvolvimento do conhecimento promissor, mas tambm confuso, a astronomia misturando-se astrologia, a matemtica numerologia, a filosofia teologia, a qumica alquimia..., desenvolvimento que portanto no consegue apontar para uma direo certa e segura, no consegue mostrar sua prpria utilidade, nem cumprir suas promessas, mostrando assim a impotncia daquele que imaginava poder tirar de si e deles mais do que ele e eles realmente podiam proporcionar15. Mas oscilando da euforia dor, e desta quela, o melanclico pode chegar ao ponto de no mais suportar a flutuatio animi, essa flutuao do nimo que ora faz dele um ser menos humano do que divino a euforia, a soberba... , ora o mostra como o mais desprezvel, triste e impotente dos mortais o abatimento, a abjeo. assim que em muitos casos essa tenso, tendo atingido o seu limite, pode levar ao suicdio. athymia segue-se assim a euthymia, e vice versa: eis por que a melancolia produz artes e conhecimentos16. No por si mesma, como veremos, mas como reao dor, e atravs de uma euforia to delirante quanto delirante era o estado melanclico. A tristeza, como todo e qualquer afeto, tambm produz seus efeitos. Mas no caso da melancolia, ns vemos o preo caro que ela cobra. Flutuao extrema do nimo, ela leva o intelectual melanclico, ora a desesperar do trabalho de conhecimento em busca do verdadeiro ou da arte em busca do belo como inteis, porque inatingveis e sem sentido; ora a solicitar deles, num excesso de otimismo e auto-confiana, mais do que eles podem dar.

IV. Desespero e otimismo


Essas famosas lies de Freud sobre a melancolia apresentam certamente pontos discutveis, sobretudo quanto difcil explicao da passagem do estado depressivo prprio da melancolia ao estado manaco. Mas ns podemos, a partir delas, concluir que o estado manaco que se alterna com o estado depressivo da melancolia a contrapartida de um eu que se perdera, que se menosprezara, sentindo-se completamente impotente, mas que, tendo conseguido triunfar sobre o objeto, vai se reafirmar, porm no outro extremo. A uma negao excessiva de si segue-se uma auto-afirmao igualmente excessiva, para compensar a relao dolorosa que ele mantinha com o objeto perdido. Essa auto-afirmao excessiva manifesta-se em sua dedicao eufrica e voraz ao trabalho. E porque sua auto-afirmao excessiva, o manaco orgulhoso: por amor de si, ele se estima alm da medida (E III AD 28). Sente-se capaz de tudo, sente-se um gnio, um homem excepcional, um grande artista, un grand savant. Mas por isso mesmo ele solicita de si e do mundo exterior mais do que possvel obter. Ora, a realidade, mais cedo ou mais tarde, acaba por mostrar sua face. E o manaco descobre ento que ele mesmo e os objetos que ama no podem cumprir as promessas que ele imaginava: seus bens no tm tanta importncia assim, sua arte no alcana o belo absoluto, seu conhecimento no chega verdade absoluta. Em a Melancolia I, por exemplo, Drer nos mostra um personagem rodeado de objetos que simbolizam a busca do conhecimento, mas aos quais
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IV. Resistncia tristeza e amor euforia : uma explicao espinosana


No difcil cairmos do alto das nossas iluses. E quanto maior a iluso, maior o tombo. Alegrias frgeis, aquelas proporcionadas pelos bens igualmente frgeis, tendem a durar muito pouco. E quanto maior o grau de heteronomia de nossa relao com elas, maior e mais provvel o sofrimento. Que o melanclico passe da euforia ao
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abatimento do nimo no portanto difcil de entendermos. Mais difcil, talvez, explicar o caminho inverso. Como compreender a passagem do estado de nimo triste por vezes profundamente triste ao estado de produo eufrica do melanclico? O prprio Freud, em Luto e Melancolia, no promete qualquer soluo definitiva a esse difcil problema. Em termos espinosanos, o problema se coloca assim: como possvel passar de uma tristeza profunda uma alegria eufrica? Como possvel que da impotncia nasa uma certa potncia?17 Desejo, alegria e tristeza so afetos primrios, afirma Espinosa no esclio de III 11. So afetos originrios; deles, e da composio entre eles surgem todos os outros (E III AD 48 expl., IV 59 scol.). Um desejo, por exemplo, pode nascer da alegria ou da tristeza. O estado de nimo eufrico do melanclico a nossa hiptese parece ser um afeto de alegria nascido da fora do desejo que reage e resiste tristeza. Na proposio 18 da Parte IV da tica, Espinosa afirma que um desejo que se origina (oritur) da alegria (...) mais forte, sendo iguais as outras condies [coeteris paribus], do que o Desejo que se origina da Tristeza18. Na demonstrao dessa proposio, Espinosa afirma que (...) a fora do desejo que se origina da alegria deve ser definida pela potncia humana e ao mesmo tempo pela potncia da causa exterior (), mas ele continua: () porm a que se origina da tristeza deve ser definida s pela potncia humana. Entretanto, o que se pode deduzir da teoria dos afetos da Parte III que, afinal, a alegria a afirmao natural da existncia, enquanto a tristeza sua negao, no podendo ser definida por nossa prpria essncia. Por que ento, no caso do desejo que nasce da tristeza, sua fora dever ser definida apenas pela potncia humana? Ocorre que estamos aqui no mbito das relaes do desejo com as causas exteriores. O desejo que nasce da alegria reforado pelo afeto de alegria porque h uma colaborao entre nosso prprio desejo e a causa exterior: o movimento essencial de afirmao da existncia aumentado ou reforado num encontro com uma causa exterior que lhe favorvel; o que Deleuze chamaria de um bom encontro, em que ns compomos com a causa exterior. Assim, a fora do desejo neste caso explica-se no s pela potncia humana mas tambm pela potncia da causa exterior. No outro caso, h tambm relao do desejo com causas exteriores, mas no h composio da essncia, no h reforo do desejo. Como possvel ento que a fora do desejo possa nascer da tristeza? Sendo a tristeza a negao do desejo, que a
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nossa essncia, como uma fora, qualquer que seja e em qualquer grau que se d, pode nascer de algo que por definio a passagem a uma fora menor do que antes? Pois, com efeito, Espinosa nos fala de uma fora do desejo que nasce ou se origina oritur da tristeza. A proposio 37 da Parte III nos ajuda a responder a questo. Ela enuncia: O desejo originado por Tristeza ou Alegria, por dio ou Amor, tanto maior quanto maior o afeto. No caso do afeto de alegria, j vimos que h favorecimento e aumento do desejo, o que vale tambm para o caso do amor, que um tipo de alegria. Mas o que dizer da tristeza e do dio? Na demonstrao, Espinosa nos oferece enfim a resposta, porque ele nos descreve uma situao afetiva em que o desejo, no sendo favorecido pela tristeza, reage porm a ela, e isso na mesma proporo do afeto: A Tristeza (pelo esc. da prop. 11 desta parte) diminui ou cobe a potncia de agir do homem, isto , (pela prop. 7 desta parte) diminui ou cobe o esforo pelo qual o homem se esfora para perseverar no seu ser; por isso (pela prop. 5 desta parte) ela contrria a este esforo, e afastar a Tristeza tudo para que se esfora o homem afetado de Tristeza. Ora, (pela def. de Tristeza) quanto maior a Tristeza, tanto maior a parte da potncia de agir do homem qual necessrio que se oponha; logo, quanto maior a Tristeza, tanto maior a potncia de agir com que o homem se esforar para afast-la. Contrria nossa essncia, por isso mesmo a tristeza faz surgir em ns um desejo por afast-la, desejo que tanto maior quanto maior o afeto de tristeza. desse desejo que Espinosa nos fala na proposio IV,18, um desejo que nasce como reao tristeza, como resistncia a ela. Enquanto desejo de perseverao na existncia, ele no reforado pela prpria tristeza, que lhe contrria; portanto, o esforo originado dela no se explica por ela (ela no sua causa), mas somente pela fora interior, por nossa prpria essncia. A fora do desejo que tem origem sob a condio afetiva de tristeza assim uma fora de reao e resistncia a esta mesma tristeza. por isso que esse desejo, em igualdade de circunstncias, menor do que o desejo originado da alegria, pois neste ltimo caso a fora do desejo favorecida e aumentada pelo afeto de alegria, ganha em potncia e explica-se tambm pela potncia dessa causa exterior que se somou ao
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trabalho do conatus. A fora do desejo que nasce da tristeza uma fora de reao e resistncia a essa mesma tristeza, e tanto mais forte quanto mais profunda ela . A alegria eufrica do melanclico talvez tenha sua origem nessa reao do desejo tristeza profunda. O lado manaco do melanclico, portanto, seria um bom exemplo de fora de reao e resistncia do conatus. Fora e resistncia que, todavia, no conseguem tirar o melanclio de sua fluctuatio animi, da oscilao entre a euforia e a depresso. Por qu? que se trata-se de uma reao passiva a uma situao de extrema passividade triste, que por isso mesmo no o tira o melanclico de seu estado afetivo. A reao no implica aqui uma transformao da situao passiva. De fato, uma vez que na melancolia todas as partes do corpo, e portanto da mente que idia desse corpo, encontram-se igualmente afetadas de tristeza, o melanclico encontra-se numa situao global de impotncia. Como escreve Laurent Bove: Todo o sistema de defesa neutralizado e posto ao servio da depresso: uma verdadeira dinmica do suicdio (Bove 3, p.120, nossa traduo). Nessa situao, o corpo no encontra em si mesmo os mecanismos de resistncia. Ele precisa de uma interveno externa que venha alterar tal dinmica e instaurar a resistncia, do contrrio ele caminha necessariamente rumo prpria destruio19. Se o melanclico no encontra em si mesmo a fora de resistncia tristeza, porque, como afirma Bove corretamente, na melancolia [...] o amor de si, centro ativo de resistncia, foi totalmente por ela neutralizado. Mas o que ento que, vindo de fora, desperta porm no prprio conatus do melanclico aquela fora do desejo nascida como reao tristeza? preciso aqui conceber que uma causa ou causas exteriores e elas podem ser as mais diversas, reais ou simplesmente imaginrias desencadeiam no intelectual melanclico a idia de si mesmo como ser capaz de produzir, introduzindo assim uma dose de amor de si, que no estado de tristeza profunda ele havia perdido (como bem assinalara Freud). Entretanto, como tal ou tais causas esto associadas ao esforo de reao do conatus a uma tristeza profunda, os efeitos dessa reao passiva mostram numa alegria eufrica20, que se exprime nesse caso numa certa criao artstica ou intelectual. Assim, a reao do desejo tristeza no produz o desejo de transformao dessa situao de passividade afetiva que envolve tristeza profunda. assim que, de certa maneira, o intelectual melanclico ama a sua euforia,
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ainda que ela possa trazer como efeito uma profunda tristeza. A euforia porm o momento do esquecimento da tristeza, enquanto a tristeza o momento de reao, que vai entretanto desembocar de novo na euforia. Se o intelectual melanclico permanece nessa flutuao do nimo, porque ele ama, no a sua doena, mas o remdio que ela implica: tendo conseguido emergir da dor e impotncia ao trabalho eufrico, ele no pode deixar de amar-se, no momento da euforia, j que ele v a si mesmo como causa livre dos efeitos produzidos21. Ele ama ser eufrico. Se isso implica uma tristeza profunda, esta contudo no pode, por definio, ser sentida ao mesmo tempo que a euforia: o doente esquece sua doena, no momento mesmo em que prova o seu remdio. E por amor ao remdio, isto , por amor de si, ele mantm-se nessa oscilao interminvel entre alegria eufrica e tristeza profunda. Esse amor de si na alegria eufrica que a melancolia envolve, encerra assim o intelectual melanclico em sua prpria doena. De seu estado de nimo melanclico emerge uma fora de reao do desejo contra essa mesma tristeza; mas como essa fora de reao, que to mais forte quanto mais profunda a dor, se exprime na criao, ou no trabalho eufrico de criao, o melanclico v no remdio a prpria cura sua doena. Por isso ele ama sua euforia, que se exprime no trabalho criativo. Esta criao sua prpria salvao. Robert Burton, ao escrever sua Anatomia, reconheceu ele mesmo que, enquanto melanclico, escrevia justamente para escapar melancolia (Scliar 9, p.54). A criao o meio pelo qual o melanclico tenta superar a dor, ela o modo pelo qual se exprime a fora de reao do seu desejo contra a tristeza. Mas amando a sua criao, e portanto amando a si mesmo, ele no pode escapar melancolia: nascido da reao do desejo, a alegria eufrica comporta desmesuras, despropores, excessos e iluses, fazendo-o recair na tristeza profunda: A melacolia apenas o fervor recado, nos dizia Gide em epgrafe. A reao do melanclico sua dor profunda, atravs da alegria eufrica, no traz portanto a transformao de sua situao afetiva, porque o mantm, por amor de si, preso ao prprio remdio de sua doena, impedindo-o de buscar as causas de seu mal. Eis por que, no estado de euforia, ele no ir sequer questionar sua natureza melanclica, esse no sei qu que sua prpria dor, mas que lhe traz tambm as mais sublimes alegrias, que s a criao ele acredita pode proporcionar. Se todos aqueles
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que escreveram em favor da melancolia eram eles mesmos melanclicos, eles s puderam faz-lo durante o estado eufrico, isto , no momento de reao dor, mas tambm de esquecimento dela. No ento de espantar que se tenha desenvolvido toda uma tradio intelectual que v nesse estado de nimo aquilo mesmo pelo qu filsofos, escritores, polticos e artistas esto mais pertos dos deuses que dos humanos. Mas se por suas belas obras eles se consideram altura dos deuses, por sua dor e sofrimento eles se sentem abaixo dos prprios humanos. E assim oscilando entre o cu e o inferno, eles no conseguem, por si mesmos, sair desse ciclo interminvel de alegrias eufricas e tristezas profundas. E no entanto, justamente no limite dessa dolorosa oscilao do nimo, quando ela mesma se mostra insuportvel, talvez eles possam, de algum modo, perguntar-se pela causa e natureza de sua doena. E assim, maneira do meditante do Tratado da Emenda do Intelecto, talvez possam formular enfim a pergunta: mas afinal, o que uma verdadeira alegria? Spinoza and the tradition of melancholy Abstract: Since the statement of the Problem XXX, imputed to Aristotle, several philosophers, artists and writers see the melancholy as a positive affection connected to the man of geniusand to intellectual creation in general. According to the point of view of Spinozas theory of the affections the problem of melancholy leads to a second one: how it is possible an intelectual, artistic or literary activity arise from a deep sadness? Every activity is a production, a joy, an increase of the potency to act and think: how could it emerge from melancholy? Our hypothesis is that these problem could be explained by the euforic joy, the other face of melancholy, that springs as a reaction of the desire against sadness itself. Because it is joy, it removes the deep sadness. However, for beeing euphoric, it keeps the melancholic confined to his own disease. Therefore, the reaction does not cure the sick person of his illness, but mantains him confined to a endless cycle of euphoria and melancholic state. Keywords: melancholy, criation, joy, euphoria, desire. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS: 1. ARISTTELES. LHomme de gnie et la Mlancolie - Problme XXX, 1. Trad. J. Pigeuad. Paris: Editions Rivages, 1988
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2. BOLAOS, Maria, Pasages de la melancola. Espanha: Junta de Castilla y Lon, 1996. 3. BOVE, Laurent. La stratgie du conatus: affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris: VRIN, 1996. 4. CHAUI, M. A nervura do real (vol.III). Tese de Livre Docncia, So Paulo: DFFFLCH/USP, 1976. 5. FREUD, Deuil et mlancolie. In Sigmund Freud: uvres compltes Psychanalyse, Volume XIII 1914-1915. Plusiers traducteurs. Paris: PUF, 1988. 6. FREUD, Pour introduire le narcissisme. In Sigmund Freud: uvres compltes Psychanalyse, Volume XII 1913-1914. Plusiers traducteurs. Paris: PUF, 2005. 7. HERSANT, Yves. Mlancolies: de lantiquit au XXe sicle. Paris: ditions Robert Laffond, 2005. 8. MINOIS, G. Histoire du mal de vivre : de la mlancolie la dpression. Paris: ditions de La Martinire, 2003. 9. SCLIAR, Moacyr. Saturno nos Trpicos: a melancolia europia chega ao Brasil. So Paulo: Cia. das Letras, 2003. NOTAS: 1 - GIDE, Andr. Les nourritures terrestres (1897). Paris: Editions Gallimard. Collection Folio, 1972, p. 23. 2 - No nos importa aqui a autoria do Problema XXX; que ele seja um texto atribudo a esse que talvez seja o maior filsofo da antiguidade, no deixa de ser importante para legitimar a tese dos intelectuais e artistas melanclicos que amam associar a melancolia genialidade. 3 - Utilizamos aqui a traduo em andamento Grupo de Estudos Espinosanos, da Faculdade de Filosofia, FFLCH-USP. Como a traduo indita, as citaes sero feitas seguindo a indicao E para tica demonstrada em ordem geomtrica, P para proposio, AD para definio dos afetos, esc. para esclio. 4 - Aristteles, com efeito, afirma haver uma boa mistura da inconstncia, isto , uma boa melancolia, como ns veremos. (Cf. Aristteles 1, 955a 35, p. 107). 5 - Num caso, diramos hoje, teramos a depresso; no outro, a mania. 6 - ...Maracus o Siracusano, escreve Aristteles, era ainda melhor poeta em seus acessos de loucura (Aristteles 1, 954a 32-7, p. 97). 7 - Uma passagem do Problema, resume a tese aristotlica: Portanto (...), porque a potncia da blis negra inconstante, inconstantes so os melanclicos. E, com efeito, a bile
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negra muito fria e muito quente. E porque ela molda os caracteres, (pois, entre o que esta em ns o calor e o frio que moldam o carter), como o vinho misturado a nosso corpo em maior ou menor quantidade molda nosso carter, ela nos faz tal ou tal. Todos os dois, o vinho e a bile negra, contm vento. Mas porque possvel que haja uma boa mistura da inconstncia, e que esta seja, de algum modo, de boa qualidade, e que possvel, quando preciso, que a disposio [diathse] muito quente seja ao mesmo tempo, bem ao contrrio, fria (ou inversamente em razo do excesso que ela apresenta), todos os melanclicos so portanto seres de exceo, e isso no por doena, mas por natureza. (Aristteles 1, 954b8, p.99). 8 - De fato, como pregava Santa Hildegarda (sculo XII), a melancolia, desde o incio da raa de Ado, nasceu do sopro da serpente, porque Ado seguiu seu conselho para se alimentar (Sta. Hildegarda, As causas e os remdios, in Hersant 7, p. 561); e assim, ...a tristeza e o desespero vm da melancolia, que ocorreu em Ado pelo fato do seu pecado (Idem, p. 566). 9 - Neste ponto, Ficino pretende-se seguidor de Demcrito, Plato e Aristteles. (Cf. Ficino, De vita triplici, in Hersant 7, p. 580-1). 10 - Isso porque Ficino considerava a melancolia natural nada mais do que a parte do sangue mais espessa e mais seca, isto , mais prxima do slido e do estvel. (Cf. Ficino, De vita triplici, in Hersant, 7, p. 581). 11 - Ficino enumera trs tipos de causa: a astrolgica ou celeste Mercrio e Saturno, o primeiro, seco, estimulando as sbias pesquisas; o segundo, frio, permitindo buscar e conservar as descobertas; a humana o uso do crebro e seus efeitos; e a natural a presena da blis negra, que, entre outras coisas, eleva a alma compreenso das coisas mais altas, visto que ela concorda plenamente com Saturno, o mais alto dos planetas. (Ficino, De vita triplici, in Hersant 7, p. 579, traduo nossa). 12 - Note-se que em Aristteles a mlange da blis poderia dar-lhe uma certa constncia, mas sempre na inconstncia; tratava-se de uma estabilidade frgil, sempre ameaada pelo carter naturalmente instvel da blis. 13 - Sobretudo na subseo intitulada amor ao conhecimento e melancolia (Scliar 9, p. 50). 14 - No XVIII, de fato, volta-se teoria hipocrtica dos humores, mas para caracterizar a melancolia como doena e como algo negativo. (Cf. Scliar 9, p. 69-70). E at certo ponto volta-se tambm idia do manikoi, que j havia sido apontada por Aristteles. 15 - A prpria criao de a Melancolia I por Drer sintomtica do homem de cultura da poca desiludido com o trabalho intelectual. Como escreve G. Minois: Quando em 1514 Albrecht Drer realiza a gravura Melancolia I, ele tem trinta e oito anos e perdeu suas iluses. Pelos trinta anos ele acreditava ainda na possibilidade de atingir a beleza
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absoluta, universal, graas s matemticas. Mas pouco a pouco ele desliza para um sombrio ceticismo, agravado por vises e sonhos (...). (Minois 8, p. 141). De certa maneira, A Melancolia I o prprio Drer tentando curar sua dor. Maria Bolaos, analisando o tema da melancolia na arte de vanguarda dos incios do sculo XX, faz uma comparao entre a Melancolia I e o Heri com uma asa, de Paul Klee, onde ela afirma que ... ambos compartem o fundo da mesma doena: a do desassossego produzido pelos conhecimentos incompletos, a fatal impossibilidade de alcanar o absoluto, o desencorajamento ante os prprios limites. (Bolaos 2, p. 13). 16 - No nos interessa aqui a qualidade ou o alcance das obras. 17 - Dizemos uma certa potncia para assinalar o fato de que seguramente no se trata aqui de uma plena potncia: os atos eufricos so acompanhados de despropores, desmesuras e iluses, como indicamos acima. Por isso eles envolvem tristeza, isto , impotncia, na medida mesma dessa desproporo, desmesura e iluso. Trata-se em todo caso, como ao final ficar mais claro, de uma alegria, e portanto de um potncia, passiva. Como toda alegria passiva, ela envolve negao, isto , tristeza. 18 - Grifos nossos. A demonstrao mobiliza alguns conceitos da Parte III: a definio de desejo, a proposio 7 e a definio de alegria apresentada no esclio da proposio 11. O desejo sendo a nossa prpria essncia atual, isto , o esforo por perseverar em nosso ser, somos sempre determinados a fazer algo pelo que perseveramos em nosso ser (E III AD 1). No caso de um desejo que se origina da alegria, ns temos um desejo que surge de um afeto que se define por sua capacidade de nos fazer passar a uma perfeio maior, isto , a uma maior potncia: aumenta nossa fora de existir, aumenta a fora do nosso desejo. Assim, ao desejo inicial que nos determinou a fazer algo, acrescenta-se um afeto de alegria que aumenta esse mesmo desejo. Desejamos mais, isto , somos mais determinados a fazer algo que nos causou alegria do que algo que nos causou tristeza. Desse modo, escreve Espinosa na demonstrao, o desejo que se origina da alegria favorecido ou aumentado pelo prprio afeto de alegria. Em todos os nossos afetos estamos realizando o nosso desejo enquanto essncia mesma; mas na alegria esse desejo aumentado, favorecido e estimulado. Tenhamos em mente que, o desejo sendo a nossa essncia, ele j por si s um esforo de afirmao da existncia, isto , daquilo que busca aumentar nossa potncia de agir e pensar, de ser e existir, e, ao mesmo tempo, daquilo que busca excluir tudo o que diminui tal potncia, pois uma essncia no pode trazer em si mesma algo que exclua a si mesma. No caso em que essa essncia realizada sob a forma da alegria, temos ento o desejo sendo reforado por uma causa externa, isto , aumentado e tornado mais forte em virtude do mesmo afeto; ao contrrio, se realizada sob a forma da tristeza, tornado mais fraco em virtude do prprio afeto de tristeza. Dessa maneira, nossa essncia, ao nosso desejo, vem se acrescentar algo que, no caso da alegria, refora
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o prprio desejo, de tal modo que, como afirma Chau, h neste caso, em que estamos no mbito dos afetos originrios, uma identificao entre alegria e desejo enquanto potncia de expanso. A alegria , ainda, neste caso o que Chau chama de causa reforadora da prpria essncia. (Cf. Chaui 4, p.590). 19 - Salvo no caso, escreve Bove, em que uma causa exterior venha desiquilibrar essa depresso global em proveito de um afeto alegre a partir do qual o conatus de uma das partes de nosso Corpo possa de novo resistir ao conjunto das outras em depresso, salvo essa interveno exterior portanto, no caso exemplar que a Melancolia, o indivduo, lgica e inelutavelment, est votado destruio. (Cf. Bove 3 p. 120-121; traduo nossa). 20 - De fato, vimos que a reao tanto maior quanto maior dor. 21 - Cf. E III AD 6: O Amor a Alegria conjuntamente idia de causa externa.

Sobre o ceticismo acadmico de Huet, Foucher e Hume


Flvio Miguel de Oliveira Zimmermann*
Resumo: Richard Popkin, no captulo VII de sua Histria do ceticismo de Erasmo a Spinoza, apresenta uma tendncia predominante na filosofia moderna de rejeitar o ceticismo pirrnico, por ser demasiado destrutivo, e o dogmatismo extremo, por ser questionvel. A soluo para esses partidrios foi a de adotar um ceticismo que Popkin denomina mitigado ou construtivo, isto , uma teoria que reconhea a impossibilidade de alcanarmos as verdades absolutas acerca da natureza e realidade, mas que admita a possibilidade de um certo conhecimento, que possa ser convincente e provvel, embora no metafisicamente inquestionvel. Esta espcie de dvida filosfica ganhou fora com o advento da filosofia cartesiana, mas s tornou-se definitivamente respeitvel com a sua formulao por David Hume, sustenta ainda Popkin. Neste trabalho mostraremos que os filsofos Pierre-Daniel Huet e Simon Foucher, alm de Hume, poderiam entrar nesta categoria, que tambm pode ser definida de ceticismo acadmico. Palavras-Chave: Ceticismo Acadmico, Popkin, Huet, Foucher, Hume. Descartes promoveu uma revoluo no pensamento moderno, especialmente com relao ao questionamento das bases fundamentais da filosofia. Aps supor que possa existir um Gnio Maligno com poder de nos enganar mesmo quando julgamos estar convictos de nossas prprias idias, os modernos encontraram fermento para muito debate e dividiram-se, ou para atacar o mtodo da dvida ou a certeza cartesiana. Richard Popkin mostra, na sua Histria do ceticismo de Erasmo a Spinoza, que uma das principais armas contra uma hiptese to ousada foi a moderao nas proposies filosficas, que ele denominou de ceticismo construtivo ou mitigado. Por esta espcie de ceticismo, Popkin entende [...] uma teoria que possa aceitar a fora total do ataque ctico possibilidade do conhecimento humano, no sentido de verdades necessrias sobre a natureza da realidade, e no entanto admitir a possibilidade de conhecimento em um grau inferior, como verdades convincentes ou provveis acerca das aparncias (Popkin, 14, p. 211). Entre os autores desta corrente filosfica Popkin cita Mersenne, Gassendi e Hume. Neste trabalho mostraremos que os filsofos Pierre-Daniel Huet (1630-1721) e Simon
* Doutorando da USP; bolsista da Fapesp - e-mail: flaviozim@yahoo.com.br

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