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O PENSAMENTO HINDU EMILE GATHIER

EDITORA SHU Rio de Janeiro, 2002 Esta uma verso do livro La pensee Hindou , de Emile Gathier, editada pela Seuil em 1960. H uma edio em portugus, editada como O Pensamento Hindu (RJ: Agir, 1995), sobre a qual nos baseamos para realizar esta obra. Preservamos a grafia da maior parte dos nomes. Os livros da Editora Shu so reprodues de textos e artigos j esgotados ou de domnio pblico. Sua distribuio inteiramente gratuita. Caso haja reproduo ilegal desta obra fora de nossa pgina, ou cobrana pelo seu acesso, por favor, entre em contato conosco. editaru@bol.com.br

Prlogo A ndia exerce sobre o esprito dos nossos contemporneos indiscutvel fascnio e desperta uma curiosidade que, com maior ou menor felicidade, um bom nmero de tratados procura satisfazer. Mestres em hindusmo tm dado dele uma imagem fiel. Mas o conjunto por demais cientfico das suas obras exige um preparo filosfico que no se encontra facilmente no comum dos leitores. Outras obras, a pretexto de vulgarizao, se mostram decepcionantes e apresentam apenas um plido reflexo, se no uma deformao, do autntico pensamento hindu. As pginas que seguem no tm a pretenso de situar- se entre os tratados cientficos, um tanto hermticos, mas esperam no pecar por uma simplificao excessiva. Desejariam, modestamente, por um lado, dar queles que se interessam pela histria da filosofia noes suficientemente claras e fiis sobre o hindusmo - noes que nem sempre os manuais ordinrios fornecem - e, por outro, servir de introduo a um estudo mais adiantado e permitir o acesso s obras especializadas. Que os leitores nos permitam algumas observaes preliminares no de todo inteis: 1. Empregamos a palavra hindu no seu sentido especfico. hindu quem quer que pertena a um grupo religioso constitudo pela justaposio de uma multido de seitas, das quais algumas se dedicam especulao filosfica e religiosa, enquanto que outras recorrem magia ou a um politesmo pululante. No se pode chamar hindu ao cristo, ao muulmano, ao budista, ao jain, ou ao parsi, da ndia. J indiano o nico termo exato para designar toda pessoa nascida na ndia. Os dicionrios que empregam o termo hindu para o habitante do pas esto errados. Entre os Himalaias e o cabo Comorin tal confuso no

se admite. Digamos simplesmente que confundir hindu e indiano o mesmo que assemelhar ingls a anglicano. 2. Em diversos lugares utilizamos a palavra sistema em vez de darsana. Mas unicamente por uma preocupao de clareza, dado que o darsana no se apresenta sempre com todo o rigor de um sistema. Trata-se de uma viso de realidade, cujos dados, supostamente, no se contradizem, mas se completam. Um curto glossrio, no final desta obra, permitir fazer as distines e precises necessrias no que se refere aos vocbulos snscritos empregados no texto. Esses tero sido, alis, explicados no correr do livro, quando seu sentido no nos pareceu evidente. 3. Cumpre lembrar, por fim, a dificuldade insupervel de todo e qualquer estudo sobre o hindusmo: a ausncia de uma cronologia exata. As datas tradicionais, quando existem, no passam de aproximaes muito vagas. Haver quem ache por demais seca nossa exposio dos sistemas. Tivemos de condensar o essencial em poucas linhas, a fim de dar uma idia to precisa quanto possvel da posio de cada escola. Se nos alongssemos em demasia, estaramos escrevendo um tratado e no um simples volume de iniciao. Faltaramos justia e aos deveres da gratido se, entregando este trabalho ao pblico, calssemos a nossa dvida para com aqueles cuja colaborao tornou possvel a sua publicao: M. Albert Rolin, professor do colgio So Lus de Gonzaga, em Paris, que teve a bondade de pr em francs escorreito um texto que, na sua forma primitiva, se assemelhava assustadoramente ao jngal indiano; e o reverendo padre Patti, do Instituto Bblico de Roma, que reviu com cuidado a ortografia dos termos snscritos. E.G.

PRIMEIRA PARTE AS FONTES DO HINDUSMO Tal como existe hoje, o hindusmo tem uma longa histria. Ele j foi, por isso mesmo, comparado a um grande rio, cujo curso verdadeiro permanece desconhecido, mas que recebe, ao longo da sua progresso para o mar, diversos afluentes. Seu volume de gua aumenta, suas propriedades se alteram: do pequenino regato lmpido das grandes altitudes formou-se essa massa que rola com violncia em seu seio toda uma profuso de elementos heterclitos. INTRODUO As origens tnicas O hindusmo nasceu da fuso de duas correntes principais de pensamento, a que ns chamaremos, para simplificar, dravidiana e ariana. Os grupos negrides ou proto-australianos que ocupavam originariamente a superfcie da pennsula indiana viram descer em tropel pelo Khyber Pass, entre o Afeganisto atual e o Punjab, no noroeste da ndia, hordas de invasores que falavam uma lngua no-ariana, fonte possvel das lnguas

dravidianas. Os recm-vindos, ao que parece, se haviam formado da fuso de dois grupos: um, de civilizao agrcola; o outro, mais evoludo, que conhecia os metais, exceto o ferro. Eles se assimilaram rapidamente populao primitiva e ocuparam o pas inteiro, estabelecendo uma verdadeira civilizao, cujo elemento essencial parece ter sido o matriarcado. Por volta do segundo milnio a. C., outros grupos heterogneos, os rias, ou "nobres", chegaram, por sua vez, em vagas sucessivas e se fixaram a noroeste, no Punjab. Ali fundaram uma civilizao de carter patriarcal. Progressivamente, atrados pela riqueza da plancie gangtica, eles desceram das montanhas que habitavam e fixaram seu centro nos arredores do que hoje Delhi. Dali irradiaram para leste at o golfo de Bengala; para o sul, at os montes Vindya; e para oeste, at o oceano ndico. Mas o grosso da populao ria no deixou as vizinhanas de Delhi. Essa conquista, que deve ter sido feita pelas armas, foi secundada pelo que permitido chamar um servio de propaganda muito bem organizado. Apresentava os adversrios, no fsico, como "gente sem nariz"; no moral, como adoradores do Linga (o phallus); e do ponto de vista religioso, como "povos sem deuses". Muitos tm concludo da, um tanto apressadamente, que os arianos foram os verdadeiros criadores da civilizao na ndia. Um estudo mais atento dos documentos, um conhecimento mais aprofundado dos mitos, das cerimnias, e dos deuses, mostraria a falsidade disso. Os arianos receberam, talvez, tanto quanto deram. E, na verdade, foi do encontro das duas correntes, dravidiana e ariana, que nasceu o que viria a ser, um dia, o hindusmo. No falemos de raas e, ainda menos, de raas puras, quando se trata das origens da civilizao hindu. A questo de cultura e de linguagem. Foi nesse ponto que os arianos tiveram sobre os dravidianos uma vantagem considervel: prepararam uma literatura imensa, repetida oralmente durante sculos, e por fim consignada em livros que chegaram at ns. CAPTULO I A literatura vdica Os Quatro Vedas Os primeiros testemunhos dessa atividade intelectual so conhecidos por ns sob o nome de Vedas. Os Vedas "so os mais antigos monumentos do pensamento humano, mais ricos em memrias que as tumbas reais do Egito e mais antigos que os mais antigos hinos da Babilnia ou da Grcia", repetem, com alguma suficincia, certos hindus de hoje, no desejo de exaltarem sua cultura. Mas a realidade outra. Elementos constitutivos So quatro os Vedas. Pelas necessidades do culto, e em poca posterior sua composio, esses hinos foram apresentados sob a forma de colees ou Samhitas: Rg- Veda (hinos), Sarna Veda (cantos), Yajur Veda (liturgia) e Atharva Veda (magia). Quanto palavra Veda, ela deriva da raiz snscrita vid, que significa "conhecer". Veda significa, ento, "sabedoria", "conhecimento". Os primeiros tratados: o Rg- Veda, ou Conhecimento do Louvor, data, nas

suas partes mais antigas, livros III a VIII, de 1500 a 1200 a. C. Os livros I, 11, IX e X foram reunidos aos outros posteriormente, assim como onze hinos suplementares, o que elevou o nmero de hinos que a coleo contm a 1.028. Livros de cnticos: o Sarna Veda, de liturgia; o Yajur Veda, sem comentrios (branco) ou com comentrios (negro), so testemunho da complicao da liturgia e da especializao dos oficiantes. Por fim, o Atharva Veda, "o livro do Sacerdote do Fogo", lhes foi juntado. Se bem que composto por ltimo, ele comporta elementos antigos, populares, e dedica grande espao magia, branca e negra. Nele aparecem tambm narrativas populares. A sabedoria hindu se apresenta, ento, em sua aurora, como uma sabedoria religiosa. No seu conjunto, todos esses livros esto centrados no culto. Grupam-se em um sbio arranjo, que rene os hinos segundo o nmero dedicado a cada deus ou segundo o nmero de versos. No constituem, por certo, a expresso espontnea de um culto popular. O que no quer dizer que se deva ver neles o oposto, isto , o produto de uma liturgia sacerdotal refinada, que teria excludo todos os elementos populares. Aqui e ali a gente toca na crosta mgica. Trata-se, com certeza, de livros compostos por famlias sacerdotais, mas que assimilaram contribuies diversas. Doutrina dos Vedas: o politesmo O politesmo dos Vedas chama a ateno do leitor. H trinta e trs grandes deuses: onze do cu empreo, onze da regio inferior do cu, onze da terra. Esses deuses so, por vezes, elementos apenas antropomorfizados, como Agni, o Fogo, com seus trs nascimentos, no sol, no relmpago, na lareira. Sacerdote dos deuses, aos quais leva as oferendas, amigo dos homens, dissipando as trevas favorveis aos demnios, centro da vida humana. Outros, como o maior deus do vedismo primitivo, aquele a quem o maior nmero de hinos foi dedicado, Indra, o Guerreiro, representante da divinizao das virtudes guerreiras. Se ele ataca as nuvens e as obriga a despejar sobre a terra a gua necessria vida, tambm o chefe que protege e garante a vitria. Varuna, o Uranus, o Cu, que tudo cobre ou, melhor ainda, aquele que liga, merece meno especial. Sua posio acima do mundo faz dele o testemunho de todos os atos dos homens. ele o deus que preside ordem moral, o que castiga a falta cometida, considerada como uma ruptura da amizade antiga; mas que tambm est sempre disposto a escutar os gemidos de arrependimento do pecador. Entrevendo, em meio profuso desse politesmo ambiente, um "afloramento da verdade", muitos tm acreditado que os Vedas chegaram ao monotesmo, pelo menos com Varuna. A no ser que se trate de um esforo, respondem os evolucionistas, de alar-se at uma concepo testa do mundo. No seria, com maior pertinncia, um caso ntido daquilo a que Max Mller chamou henotesmo? No era uma doutrina, mas uma prtica, na qual o fiel, sem renunciar, de maneira nenhuma, ao politesmo, dirigia suas homenagens a um deus de cada vez, considerando-o por algum tempo, o tempo da orao, como deus supremo. Mas pronto a dirigir a outro deus, no dia seguinte, as mesmas litanias e os mesmos louvores. A coisa era tanto mais fcil porque cada deus tinha suas atribuies respectivas, uma especializao sobre a qual cada um reinava como senhor. Haveria, sem dvida, conflitos de jurisdio e, aqui ou ali, fronteiras mal definidas. No caso de Varuna, "aquele que tudo liga ou

tudo recobre", o ambiente politesta no est ausente. Ele filho da deusa Aditi, a "Sem Limite"; invocado, com seu irmo Mitra e outros, de personalidades um tanto grotescas e risveis. Ainda hoje, o Ista Devata, o deus da Escolha pessoal, considerado como o deus supremo por aquele que o elegeu, sem que seja negado, por causa disso, a outras pessoas, o direito de oferecer suas homenagens a outros deuses. Um dos autores dos hinos nos afirma que quele que Um os poetas do nomes diversos. Seria isso um relmpago na noite no sentido da Unicidade de Deus, ou a simples expresso de um pantesmo naturalista para o qual a natureza uma e divina, enquanto que os deuses que habitam os astros e as coisas no passam de outras tantas expresses parciais dela? A gente se detm, prudentemente, em face dessas questes sem ousar aprofund-las, isto , de tentar resolver, de uma vez por todas, e de modo brutal, o litgio. Outras correntes tambm atuam, misturadas: agnsticos, cpticos, sincretistas e, at, mgicos. Os poetas vdicos abriram muitas avenidas, deixando a seus sucessores o cuidado de continu-las. J atingimos, assim, um dos aspectos do pensamento hindu: a diversidade. Cosmologia: o mundo real Quando nos apresentam o Cosmo, os autores dos Vedas no tm qualquer dvida sobre a realidade. Ela um fato que se impe e no uma criao da nossa imaginao ou do nosso pensamento. Este mundo, pelo menos o atual, tem uma mesma origem. Ele nasceu da unio da terra e do cu. Alguns pensam que foram os deuses que organizaram o caos, construindo-o como uma casa ou distendendo-o como uma tenda. a tambm que aparece a idia de um ovo de ouro, de um germe, em suma, do qual teriam sado os deuses, os homens e as coisas. Enfim, o velho mito do gigante primitivo, esquartejado pelos deuses, e que forma, com seus membros oferecidos em sacrifcio, as diferentes partes do Cosmo, nos lana em pleno pantesmo. Em nenhum lugar surge a idia da criao primitiva. E se o poeta fala da "ausncia de tudo", do caos primevo que se trata e de uma nica ausncia: a de forma. As palavras compostas a partir da raiz srij, traduzida por "criao" pelos hindus modernos, significam, a rigor, uma espcie de emanao, um escoamento ou derramamento. Antropologia Os hinos X-90 e X-129 do Rg- Veda so os hinos mais clebres sobre a origem do mundo. O Homem, ele tambm, real. Foram os deuses que o modelaram, quer ele seja, como o mundo, uma parte decepada do Gigante Purusa, quer ele tenha Manu ou Yama, como primeiros antepassados. O homem se compe de dois elementos: o corpo e um princpio espiritual de duplo aspecto e que corres- ponde bastante bem vida sensitiva e vida intelectual. Depois da morte, ele ter necessidade de um corpo "afinado", mais sutil, para sentar-se na companhia dos deuses e dos antepassados e fruir, com eles, da bem- aventurana. Conservar sua personalidade, tomar parte dos sacrifcios oferecidos por seus descendentes, e no se desinteressar do destino deles. Mas ao tempo dos Vedas, a vida aqui na terra era boa. Havia a expectativa de viver cem outonos. Nenhum temor das reencarnaes, nenhum pessimismo sombreava ainda o pensamento hindu.

Os Brahmanas Trata-se da segunda etapa do caminho seguido pelo pensamento hindu. A palavra tem o sentido de: tudo que tem conexo com a prece. uma cincia do sacrifcio. Os Brahmanas so, assim, tratados rituais duplicados de uma significao simblica que se encaminha para a magia e a reencarnao. Nessas compilaes sacerdotais, o homem existe para oferecer sacrifcios que lhe assegurem a felicidade na terra e, em seguida, a vida eterna. Sob muitos aspectos, o pensamento dos Brahmanas representa uma queda. A noo de pecado evolui: ele passa a ser entendido como uma falta ritual, uma falta contra o costume. A inteno passa a ter a lugar bem reduzido, se que ainda subsista. O Brahmane, que conhece as frmulas e os ritos, ascende ao pinculo. Pois os deuses no se fizeram seus servidores? Tendem, por isso mesmo, a perder sua personalidade. Uma reao se anuncia. Os Aranyakas Essa reao surge timidamente nos Tratados da Floresta - obras assim denominadas ou por servirem aos anacoretas das matas, ou por representarem uma doutrina to poderosa que exigiria, para ser divulgada, a sombra das grandes rvores. O sacrifcio forma ainda a sua trama, mas j no so as hecatombes de animais que contam, e sim a interpretao alegrica ou simblica do sacrifcio. ela que se impe. As pesquisas do pensamento hindu se orientam no sentido de maior liberdade. Os Upanisads comeam a nascer. Se ritualismo e filosofia se misturavam no conjunto das obras precedentes, os Upanisads tendem a uma maior especulao. Os Upanisads A etimologia da palavra controversa, mas parece lcito dizer, sem hesitao, que se liga palavra "mistrio". Indica seja uma doutrina secreta, seja a ao de sentar-se junto do mestre para ouvir-lhe os segredos.[1] De qualquer maneira, os Upanisads podem ser definidos como "os primeiros fundamentos do pensamento filosfico hindu", as fontes verdadeiras do hindusmo. At os Upanisads, a filosofia s aparecera de forma espordica e em apenas alguns hinos dos Vedas. [1. o que seria mais literal, de vez que Upanisads vem de upa, "prximo", e sad, "sentar", donde a conotao de "cochicho", de "segredo dito ao p do ouvido"]. A redao das obras. Resumo histrico O estudioso que procura datar a composio dos Upanisads encontra a dificuldade comum a qualquer cronologia hindu. Se ns situarmos os Vedas entre os anos 1500 e 1200 a.C., possvel dizer que os Upanisads so, aproximadamente, do sculo VII. Isso porque, no caso deles, como nos dos sistemas filosficos, h que conceder vrios sculos para a maturao das idias. Admite-se, em conseqncia, que um tempo bastante longo escoou antes da cristalizao dos Upanisads na sua forma atual. Eles se apresentam hoje sob formas bastante diversas: uns so escritos em prosa; outros, em verso. As vrias partes tm, cada uma, denominaes prprias. A Chandogya e a Brihadaranyaka so as pores mais antigas e

as mais importantes do conjunto. Sua forma , por vezes, a dialogada. O nmero de Upanisads varia de 108 a 250. Mas para o estudo das fontes do hindusmo, bastam os doze ou treze primeiros. Nenhum nome de autor dos Upanisads chegou posteridade. A pessoa humana , a, pouca coisa: o artfice desaparece na obra. E, no entanto, um fato impressiona o leitor: a classe sacerdotal, os brahmanes, admite, excepcionalmente, ignorar alguma coisa importante, a saber, a teoria do Atman. Mais difcil ainda de compreender que ela aceita entrar para a escola dos xtrias, os soldados ("guerreiros"), para aprender esse segredo. Da se concluiu que os Upanisads tivessem representado uma reao xtria contra a hegemonia brahmane. Alguns autores chegaram mesmo a dizer que os xtrias introduziam idias dravidianas. Todas essas teorias tm pouca importncia em vista do essencial: rapidamente se chegou afirmao de que o Brahman, isto , o aspecto csmico, e o Atman, que representa o aspecto psicolgico, eram uma s e mesma realidade. As doutrinas dos Upanisads A primeira leitura ingrata, desconcertante. Os Upanisads, pelo menos os mais antigos, contm especulaes sobre os rituais que j encontramos nos Aranyakas. Mas logo se passa a questes verdadeiramente filosficas: De onde viemos? Por que nascemos? Qual o fundamento da realidade? Quem nos dirige? Em uma palavra, o grande problema do fundamento nico e ltimo dos seres. As respostas se distribuem e dispersam em todas as direes. Afinal, no estamos mais s voltas com tratados didticos. Os Upanisads so mais como livros de bordo do pensamento hindu, o qual, no curso da sua odissia, vai anotando as diferentes ocorrncias da viagem, se perde, s vezes, na bonana ou na tempestade, mas consegue, finalmente, alcanar o porto, encontrar as noes fundamentais do que seja Brahman e do que seja Atman, como aspectos do Absoluto. Em uma smula, que no permite ver a diversidade das doutrinas, pode-se apresentar simplesmente a concluso dos Upanisads e dizer que eles afirmam a diversidade do mundo, de Brahman e de Atman, do nosso eu e do Eu divino, ou melhor, do nosso eu com o Eu de deus. Conhecer a nossa identidade ltima juntamente com a realidade suprema a nica coisa necessria, o nico objetivo verdadeiramente nobre da vida. O Ego fenomnico esconde o Eu divino. Cortaram-se, desse modo, as pontes com os Aranyakas, por demais saturados ainda de ritualismo. Encontram- se, para aprofund-los, os poucos hinos filosficos que j aparecem no segundo livro do Rg- Veda. Noo fundamental de Brahman e Atman Essas duas palavras representam o essencial da doutrina dos Upanisads. Brahman "aquele que cr", "o que se pronunciou". a palavra eficaz, mgica, a que obtm resultados, que faz crescer, que faz conhecer. a fora mgica sada do sacrifcio, quando, em meio aos cantos, e na forma dos rituais, espreme-se a planta sagrada que deve produzir a bebida divina para os deuses e os poetas. Poder-se-ia tambm entender isso no sentido de fervor coletivo? H comentaristas que explicam a palavra Brahman como significativa daquilo que grande. Com acentuao na primeira slaba, uma palavra neutra, que quer dizer a coisa, Brahman. Com a tnica na segunda slaba, Brahmane o padre, o oficiante, o poeta, ou, mesmo, o fiel que oferece

o sacrifcio. Nos Upanisads, Brahman se torna a realidade ltima das coisas, a ltima essncia, o eu universal ou o ser universal, o nico princpio da realidade fora do qual tudo no passa de iluso. Quanto a Atman, sua significao primitiva variou. o pronome reflexivo "para si". a respirao csmica e a respirao pessoal, o tronco em oposio aos membros, e eu individual enquanto distinto do eu universal: Chega- se, ento, natureza essencial das coisas, ao eu do homem, distinto do corpo. Conhecimento do Brahman-Atman Nossos instrumentos ordinrios de conhecimento no nos permitem (no podem permitir-nos) atingir esse Absoluto. o sujeito que no pode ser objeto. Que difere absolutamente das coisas conhecidas. A gente o conhece, ignorando-o. A gente o ignora, conhecendo-o. Ele no isso nem aquilo. H, ento, que transcender nossos pobres conceitos ordinrios. E, todavia, os Upanisads no nos deixam no agnosticismo. Brahman-Atman a Unidade suprema. O puro sujeito do conhecimento, a realidade ltima, algo de superior matria, o esprito. Aprofundando o conhecimento de cada fenmeno, a gente alcana, afinal de contas, o Brahman-Atman como realidade suprema. 1. O MUNDO Cosmologia Brahman estar na origem do mundo, ele ser a substncia ltima do mundo. Mas ao lado dessa concluso, o pensamento hindu buscou, um pouco por toda parte, respostas ao enigma. Ele as encontrou j prontas nos Vedas ou nos mitos da imaginao popular. O ovo do mundo volta tona das guas. Um Brahman andrgino se divide em macho e fmea, no s para a reproduo da raa humana, mas para a de todos os animais. Tomemos boa nota, no entanto, de um fato: mesmo quando eles conservam as fbulas vdicas, os autores dos Upanisads mudam o esprito dessas fbulas. Os Vedas falariam sobretudo de um demiurgo, que aparece transcendendo sua obra. Nos Upanisads, a causa do mundo sempre imanente a ele mesmo. At quando se fala de transcendncia, no se trata jamais da transcendncia crist, nascida da criao livre. Os pensadores dos Upanisads procuraram a origem das coisas no inexistente. Dele que a realidade foi produzida. Esse o eco que se recebe do hino X, 129 do Rg- Veda. Esse nada tambm no o nada absoluto da criao bblica, mas, como j o dissemos, a falta de organizao do caos. A reao, alis, torna a manifestar-se: no comeo era o ser, um, sem segundo. Materialismo Mas na origem do mundo material no haveria um elemento primitivo? Afirma-se, sucessivamente, que todos os elementos que parecem necessrios ao mundo, a gua, o ar, o fogo, o espao, o tempo, estiveram no comeo das coisas. Pantesmo Apresentam-nos, tambm, o mundo como uma emanao do ser que passa da no-manifestao, ou sutil, aparncia fenomenal. Dele nasce o espao;

do espao, nasce o ar, etc. como uma aranha que arma sua teia, como uma rvore com as razes para o ar e cujos ramos seriam os elementos do mundo. Esse mundo que nasceu do sopro de Brahman o corpo do Absoluto. Mas os textos principais afirmam: "Em verdade, este mundo, todo ele, Brahman" (Brihadaranyaka Up. 1, 4, 10). uma apario de Brahman. Monismo Estamos em marcha para uma espcie de monismo. No ltimo estdio, a conscincia da dualidade desaparece. Quando Yajnavalkya-, um dos filsofos dos Upanisads mais antigos, fala da dualidade, ele a qualifica de aparente; e as frmulas "Eu sou Brahman", "tu s aquilo" (Chandogya 11, IX), "Tu s Brahman," reforam essa identidade entre o Eu e o Absoluto. Em outros textos, afirma-se ainda: "Brahman o um sem segundo... No mundo no existe qualquer diversidade. Quem a percebe vai de morte em morte... Brahman no seno Unidade." Uma vez, a bem dizer, parece que a gente toca em uma posio vizinha do idealismo: "Tudo nome, o produto da inteligncia." . Transcendncia de Brahman No entanto, outros textos afirmam uma espcie de transcendncia de Brahman. Ele o Senhor, o diretor; o mundo nada mais que uma parte dele, ele habita o nosso corao. Essa transcendncia no chega a negar a unidade da substncia: Brahman a nica causa materIal de tudo. Que dificuldade para conciliar textos to diversos! Haver que acompanhar aqueles que pem a matria como princpio das coisas, como uma primeira apresentao das aparncias, que se purificar mais e mais at nos dar a posse da verdade total? Certos hindus modernos tentaram isso. Eles deram uma interpretao pessoal, que no pode pretender ser uma explicao vlida dos textos, sobretudo se a gente se transporta ao modo de composio dos Upanisads: que no so tratados, mas ensaios. mesmo impossvel encontrar teorias modernas como o idealismo, o pantesmo, ou o monismo ocidental, nas afirmaes dos Upanisads. O contexto por demais diferente. perigoso colar etiquetas idnticas em produtos que tm somente vagas semelhanas uns com os outros. 2. A PSICOLOGIA No fundo de tudo h Brahman, substncia nica, Atman nico. E, todavia, a vida quotidiana e, at, a doutrina da metempsicose, nos obrigam a admitir uma multido de vidas individuais; umas morrem, outras nascem. Uns se salvam, outros tm de renascer neste mundo. H, ento Jivas, indivduos. Trata-se de centros espirituais, ou, melhor ainda, sutis, menores que um gro de arroz, mas capazes, como espritos, de estender-se sobre o Universo. So superiores ao corpo e sobrevivem sua destruio. Eles dirigem o corpo como um auriga dirige seu carro. Levam em rdea curta os sentidos, que so como cavalos prontos a todos os desvarios. Para a alma, quer dizer, para o indivduo, o corpo po mais que uma priso, um lugar de sofri- mento. A felicidade consiste em libertar-se para sempre dessa unio com a matria. H nisso um germe de pessimismo desconhecido nos Vedas. O princpio espiritual se une ao corpo na fecundao; o primeiro nascimento neste mundo; o segundo ocorre quando o beb aparece; o terceiro, na sua morte [Hoje, o primeiro nascimento a apario do beb; o segundo, reservado s castas altas, a iniciao; o terceiro, a morte].

Quando ele vem ao mundo, esse princpio espiritual, esse indivduo conservemos o termo, porque a noo de pessoa falsearia os textos utiliza os sentidos materiais e, tambm, um sentido interno: o mental. Este ltimo funo do alimento. Foi sobre essa base que os hindus levantaram uma teoria racional dos seus tabus no que concerne a certos alimentos, muito embora, na verdade, esses tabus devam remontar a um perodo muito mais longnquo na histria da raa. Se os Upanisads distinguem as sensaes das inteleces e das volies, e detalham algumas das suas atividades, eles nos interessam principalmente quando indicam estados de conscincia. Contam-se trs, normalmente: o estado de viglia, o estado de sono com sonho, e o estado de sono sem sonho. Enfim, conhece-se a existncia de um estado para alm da conscincia: o superconsciente de natureza mstica, no qual se atinge o Absoluto. Esse quarto estado, como o de sono sem sonho, se caracteriza pela ausncia de dualidade. Para os autores dos Upanisads, o estado da Verdade. 3. A TICA RELIGIOSA A tica religiosa dominada pela afirmao da teoria conhecida pelo nome de Karma-Samsara- Varna-Mokhsa. O Karma o ato. Se, no perodo dos Brahmanas, ele era todo ato por excelncia, quer dizer, o sacrifcio, nos Upanisads passa a ser no apenas o ato transitrio, mas tambm as conseqncias do ato, pois que cada ato humano tem suas conseqncias. considerado, assim, como uma espcie de realidade, uma substncia-fora, diz M. Renou, uma espcie de habitus nascido do ato (3) que ser a semente de onde nascer a sano. O indivduo age, ele tem uma responsabilidade. Admite-se isso. Diz-se tambm que s Brahman age: o que est na lgica do pantesmo. No entanto, como a lgica no comanda tudo o que existe na terra, o homem ator e responsvel no mundo dos fenmenos. Uma sano se impe, que diz respeito justia. Como seria vo procurar uma sano na vida presente, os Upanisads no hesitam em dizer, com toda a razo, que ela se dar na outra vida. No entanto, como a vida almtmulo no traz, segundo os textos, soluo positiva, aqui mesmo, neste vale de lgrimas, que o homem tem de voltar para cumprir essa espcie de purgatrio. Ser Samsara, "o que escoa", a reencarnao. Parece necessrio examinar mais a fundo algumas conseqncias dessa teoria fundamental do hindusmo. 3. Les coles Vdiques et Ia Formation du Vda (Paris, 1948; As Escolas vdicas e a Formao dos Vedas). O problema do mal O Karma "a resposta da ndia ao problema do mal". Deus no intervm de forma alguma, s ns mesmos somos a causa dos nossos infortnios. E nossos atos, ou melhor, seus frutos, viro ao nosso encontro "como o novilho que reconhece sua me num rebanho de mil vacas". Essa retribuio quase mecnica desobriga Deus. Deixar-lhe- sua soberania e sua onipotncia? Se Ele nada mais tem a ver com a justia, ser ainda Deus? Se bem que algumas passagens afirmem que Deus salva quem quer, nenhuma soluo prtica a esse problema fornecida pelos Upanisads. Na verdade, o Karma se acomoda mais s fraquezas do homem que uma sano

eterna depois da morte: se a existncia que levamos no boa do ponto de vista moral, nada est perdido definitivamente. Far-se- talvez melhor, ou pior, hlas! numa prxima reencarnao. O Karma leva naturalmente ao fatalismo. Ns somos o produto de nossas atividades passadas. "Est escrito no meu crnio", dizem freqentemente os hindus. Pois no h, para reforar essa afirmao, textos que asseguram que s Brahman livre neste mundo? Os modernos distinguem entre a necessidade de nascer em tal escalo social, com as propenses de determinada linhagem, por causa de nossos atos pregressos, e a liberdade que nos resta, apesar de tudo, de utilizar da melhor maneira possvel a oportunidade presente. Distribudas as cartas, o jogo est feito, s a maneira de jogar fica a depender de ns. Para que ele fosse uma sano moral, o Karma deveria apresentar-se como uma expiao das faltas cometidas. O que contrrio experincia quotidiana. Como que nos tratam ainda como homens, se a punio recai sobre ns sem que lhe conheamos a causa? A casta O termo Varna quer dizer "cor". Os portugueses a substituram pela palavra "casta". No vamos ceder facilidade ocidental, que confunde as castas com nossas classes sociais. Nada mais diferente. Entre ns, o indivduo pode subir ou descer; e at nos meios que conservam todo o seus exclusivismo, sempre se autorizaram, em todas as pocas, enobrecimentos e alianas fora. do grupo, sobretudo quando vantagens financeiras compensem uma inferioridade social que estar esquecida em uma ou duas geraes. J a casta um grupo social rgido, fundado no nascimento, praticando a endogamia no interior do grupo e a exogamia entre os subgrupos que dividem a camada primitiva. A casta detm uma autoridade que dispe de sanes precisas para fazer respeitar seus costumes, Conservar seus tabus, sobretudo no que concerne comida, bebida e s relaes sociais. Se, no passado, isso representava, primeiro, a funo, o trabalho - e no negaremos que ela tenha, sim, origens de ordem histrica -, os Upanisads no tratam disso. Observemos tambm que se a casta no era ainda, ao tempo dos Upanisads, o grupo totalmente fechado que passaria a ser em seguida, foram os Upanisads que lhe forneceram o fundamento filosfico-religioso que assegurou a estabilidade da instituio. Para o hindu, a casta confere uma noo muito mais relevante: ela fala em nome da justia imanente, do Karma, que nos lana, no sem motivo, em Samsara, a reencarnao. Camos l onde nos lanam nossos atos passados, sem escapatria possvel. Toda revolta seria pura insnia, ns no merecemos seno o que nos foi dado. Belo instrumento de harmonia social e de estabilidade, em proveito das castas superiores, guerreiros e brahmanes. Um tal sistema fecha logicamente a porta compaixo. Pois todo sofrimento no uma expiao merecida? O hindusmo subseqente se esforar em vo para encontrar em outros textos uma explicao religiosa das castas: produto do esquartejamento do Gigante Primitivo, ou expresso da vontade de um deus, no fundo, o Varna, as castas sero sempre a expresso necessria da lei do Karma. A metempsicose Haver quem nos diga que se encontra nos Upanisads uma passagem que parece negar a metempsicose: os elementos humanos iriam fundir-se, por ocasio da morte, com os elementos primordiais, enquanto que o prprio

'Atman se perderia no espao... Outro nos mostrar, como outrora nos Vedas, a alma ascendendo para a bem- aventurana, sem que lhe ocorra a idia de retorno a este mundo. Ns responderamos que essas lembranas do passado vdico ou autctone no podem apagar a clareza dos textos dos Upanisads. graas a eles que se pode datar, com toda a certeza, a afirmao desse dogma fundamental para o hindu, embora no seja possvel encontrar resposta satisfatria sobre a sua primeira origem, que , possivelmente, dravidiana. Que importa, afinal de contas, tal origem? Os Upanisads formaram, mais que qualquer outro grupo, uma cadeia rigorosa e lgica desses trs elementos: Karma-Samsara- Varna. A libertao O essencial no ser romper essa cadeia? Esse vai ser o papel do Mokhsa, ou libertao do ciclo das metempsicoses. O primeiro meio indireto de libertao ser o conhecimento de certas infraes lei moral: o assassinato de um brmane, o furto de ouro, a impudiccia so principalmente estigmatizados. Os que se fazem culpados dessas coisas so grandes pecadores, condenados a reencarnaes, mesmo animais. Pecados desse tipo podem nascer da ignorncia do que somos realmente, donde os desejos, os atos contrrios nossa natureza. Os outros meios ainda indiretos de libertao so, ou a prtica das virtudes, sobretudo da veracidade, ou as prticas religiosas, os sacrifcios. Eles s nos investem, alis, na posse de bens temporrios e no so barcos que nos permitam transpor os vagalhes da reencarnao. A ausncia de desejos, o controle dos nossos pensamentos, sobretudo do ltimo pensamento de nossa vida, nos asseguram tambm a libertao. Mas o nico caminho verdadeiramente eficaz quando, sob a direo de um mestre - que s escolher seus discpulos nas castas mais elevadas -, chegamos ao conhecimento de Brahman como a ltima realidade, ou ainda a cincia dos cinco fogos, ou formas, dos sacrifcios, que tem um valor quase mgico. O caminho que conduz libertao ser a via da salvao, o caminho dos deuses, de onde no h volta. Para os outros, a via dos Pais est aberta: eles ascendem para a Lua e a demoram num paraso temporrio, gozando o fruto de suas boas aes; depois, um dia, retomam a este mundo, para aqui se tornarem, depois de longas peregrinaes, semente, homens de novo em marcha para a libertao. Aqueles que alcanam esse fim ltimo podem desaparecer um dia no Absoluto, absorvidos para sempre, ou, o que mais consolador, entrar no gozo da beatitude sem fim. Recapitulao dessas tendncias consideradas como revelao Se a corrente que faz de Brahman a causa material do mundo ganha de qualquer outra nos Upanisads, cumpre dizer que outros sistemas, como o Samkhya, utilizam textos de tendncia dualista. Mas todo sistema que, de uma forma ou de outra, e talvez, at, apesar do desejo de seus autores, recai no pantesmo, chega contradio do deus-pecador, Deus autor do pecado. Pois no Ele a pessoa suprema e, portanto, a causa nica da responsabilidade? Seria possvel apresentar as tendncias principais desses primeiros tratados do pensamento hindu dizendo que nos Vedas os homens so inferiores aos deuses e lhes dirigem preces; que nos Brahmanas, eles se fazem superiores aos deuses pela magia; e que nos Upanisads so, eles

mesmos, deuses? Em conjunto, os diferentes tratados de que acabamos de falar so tidos como sagrados: sruti, isto , "o que ficou entendido , "o que foi revelado". Representam eles os mais antigos documentos deixados pelos ancestrais da raa. E, para dar-Ihes maior valor ainda, so ditos eternos e infalveis. Existem, entre os prprios hindus, diversas teorias para explicar os seus textos sagrados. Umas apelam para uma fora impessoal, sem princpio nem fim, de essncia sempiterna. E isso evita apresent-los como produto de atividade anterior sua existncia. Outros dizem que o som eterno produzido pelo Brahman, tem sua fonte no Brahman: os poetas e os profetas o captaram no tempo. Outros ainda classificam os hinos em recentes e antigos, admitindo que sejam fruto da atividade do poeta e negando a eternidade da palavra vdica. Enfim, h quem explique a inspirao dos poetas como um eco da voz da conscincia. Muitas so as dificuldades que nascem da leitura desses livros. Quando se trata de ritos, possvel explicar as contradies: em face de uma opo, era permitido seguir uma ou outra das vias indicadas. Mas quando o que cabe explicar so fatos, a origem do mundo, ou a natureza de Brahman, por exemplo, a dificuldade se torna, como lgico, insolvel. E, no entanto, supe-se que os Vedas nos confiram a Verdade absoluta, sejam dela a nica fonte, base do conhecimento de todas as verdades transcendentais. Sejam quais forem as dificuldades, esses textos tm importncia capital no hindusmo. Sua aceitao o sinal necessrio da ortodoxia. Quem os nega se pe fora dos quadros do hindusmo. A filosofia hindu, especialmente a que se ocupa dos grandes sistemas e afirma, seja de que maneira for, a unicidade da substncia, tem seu fundamento nos textos vdicos. CAPTULO II A oposio hertica As heresias nasceram da recusa de reconhecer o carter sagrado literatura vdica. O materialismo Mencionaremos aqui a heresia materialista apenas para conserv-la no seu lugar histrico. Ela conhecida sob o nome de sistema de Lokayatikas ou Carvakas. No constitui, sequer, uma heresia no sentido prprio do termo, pois que no cria problema nem se ocupa de Deus ou da alma: o indivduo acaba com a dissoluo do corpo. Beber, comer e ser feliz seria a nica divisa consistente para a vida humana. No se discute a autoridade das escrituras vdicas enquanto revelao. Aspectos comuns a duas grandes heresias A rejeio da inspirao dos Vedas aparece sobretudo nas duas grandes heresias que foram o jainismo e o budismo. As duas tm pontos comuns: fim da autoridade vdica, fim dos sacrifcios, negao da autoridade do brahmane, no s na questo dos rituais, mas tambm na das teorias que indicam o caminho para a libertao. As duas heresias negam o Absoluto do Brahman, mas admitem, em contrapartida, o Karma e o Samsara, o fruto do ato e a metempsicose. Todas as duas datam da mesma poca e apareceram na mesma regio, nas imediaes de Magada, de Pataliputra, o moderno

Bihar, isto , numa rea menos sujeita influncia bramnica e mais em contato com as antigas formas autctones de pensamento e de vida. As duas tm como autores membros da casta dos guerreiros ou xtrias. Mais uma prova de oposio entre os dois grandes grupos: brahmanes e xtrias. Oposio que se esfumava nos Upanisads, mas que nos textos populares tomar a forma de luta aberta. O Jainismo O jainismo teria sido revelado ao gnero humano por uma sucesso de Mestres, os Tirtakharas, ou santos, que conseguiram passar, como que a vau, o rio das reencarnaes. Mahavira o vigsimo quarto e ltimo da lista. A ele se atribui a fundao da seita na sua forma atual. Segundo a tradio, Mahavira viveu de 599 a 527 a. C. Tendo renunciado ao mundo com a idade de 18 anos, comeou uma carreira de penitncia. Vinte anos depois, recebeu a "iluminao". Assumiu, ento, a qualidade de profeta e o ttulo de Jaina ou "conquistador espiritual". Ensinou durante trinta anos e organizou os quadros da seita. Seus monges e suas religiosas so, antes de tudo, ascetas, as quais, atravs das penitncias as mais diversas, encaminham-se para a penitncia suprema: a morte, ou, mais exatamente, o suicdio por inanio, que os pe de posse da libertao. Ateus, no oram nem oferecem sacrifcios; anapsiquistas, vem almas at na matria; atomistas, afirmam a impermanncia das substncias compostas de tomos qualitativamente semelhantes. Discute-se ainda se eles admitiram a impermanncia absoluta de tudo em face da afirmao hindu da imutabilidade do Brahman. Desobrigados de interpretar os livros sagrados dos hindus, eles trabalharam em outros setores. A dialtica, em primeiro lugar, na qual se esforam para demonstrar a incapacidade de toda definio para alcanar a realidade de maneira adequada. A psicologia, em seguida e principalmente, em que algumas de suas anlises das faltas e dos meios de romper os grilhes do pecado no deixam de ter profundeza. A prtica monstica de uma espcie de exame de conscincia dirio (comum aos leigos, se bem que mais espaada) abriu aos jains, reconhecidamente, vastos horizontes sobre as molas da alma humana. Dentre as virtudes que eles sempre encareceram, a Ahimsa, ou no-violncia, vem em primeiro lugar. Ela vai ser levada por eles ao excesso. Exemplo: o vu que levam no rosto para filtrar um eventual mosquito ou, melhor, para no causar dano aos seres microscpicos e vivos que se encontram no ar. Os jains conheceram dias de triunfo e levaram seus monumentos at o sul do subcontinente. Mas quando o hindusmo se reorganizou para reconquistar o terreno perdido, as discusses teolgicas muita vez terminaram pelo extermnio dos jains: o paredo oriental do grande templo de Madura conservou para ns a lembrana desses horrores. Os jains so a representados como vtimas de torturas desumanas, empalados, cortados em pedaos. Oito mil deles morreram nos arredores da cidade. Mas o hindusmo se encontrava tambm diante de um outro adversrio de peso, nascido desde o comeo da reforma de Mahavira: o budismo. O Budismo O budismo foi fundado por Gautama Buda, nascido de uma famlia abastada e nobre por volta de 560 a. C., e morto por volta de 480 a. C. Apesar de sua riqueza e dos empenhos de que foi alvo para no abandonar a casa paterna, ele partiu depois do nascimento de seu filho, e viveu durante seis anos na penitncia, buscando a Verdade, a libertao das reencarnaes. A experincia lhe mostrou que vs eram as penitncias humanas para alcanar esse fim. E, uma noite, em Boudgaya, ele conheceu a iluminao ao mesmo tempo que os princpios que deveria, pouco depois,

anunciar ao mundo. Buda reuniu seus primeiros discpulos em associaes monsticas, sujeitas a regras que, naturalmente, aumentaram no curso dos sculos. Os leigos foram, posteriormente, admitidos a seguir (de longe) a via traada pelo Mestre, na esperana de renascer um dia, entrar como novios na ordem, e chegar ao Nirvana. difcil precisar se o fundador do budismo teve, desde o comeo, a viso ntida do rompimento que ele ia operar no hindusmo ou se apenas se achou no direito de expor suas teorias como uma das vias para a salvao. A mensagem de Buda so, primeiro, as quatro grandes verdades: o fato do sofrimento, a causa do sofrimento, o fim do sofrimento, os meios de escapar ao sofrimento. Estes ltimos so o fundamento da verdade: a compreenso verdadeira, o conhecimento verdadeiro, a veracidade, a ao e a vida verdadeiras. Por esses meios, o homem consegue libertar-se da ignorncia, causa ltima do renascimento. Porque a ignorncia nasce do desejo, do desejo vem a ao, e da ao, o renascimento. A tica do budismo A doutrina de Buda d nfase a um moralismo que no deixa de apresentar dificuldades - e so muitas. Acresce que em todas as questes metafsicas o silncio de Buda nos constrange. No h dvida que em face da substncia imutvel que Brahman, ele afirmou que tudo transitrio e que nada de substancial existe. Donde, logicamente, nenhuma alma, na realidade, transmigra. A transmigrao no seno a continuidade dos valores: uma boa ao v sua influncia perdurar. O mesmo acontece com uma ao m. Como o budismo em sua pureza rejeita Deus, s por seus prprios esforos que o homem se liberta e alcana o Nirvana. Mas qual o sentido profundo desse termo, tantas vezes usado, com e sem propsito? No se sabe se ele esconde uma aniquilao total; um estado de bem-aventurana que rejeita s os fenmenos mutveis, inconstantes; ou se no indicar que mais sensato para o homem deixar-se ficar, pelo menos neste mundo, em um cmodo agnosticismo. A soluo desses problemas pode deleitar nossa curiosidade, mas no til. Quando a casa est em chamas, a gente sai dela o mais depressa possvel. Quando algum est doente, no quer saber qual a natureza ltima do remdio, e, sim, tom-lo. Budismo e cristianismo Coincidncias entre a vida de Buda e a do Cristo j tm sido objeto de constatao. Mas as pessoas muitas vezes se esquecem de repor essas coincidncias em seu contexto. As diferenas ficariam, ento, patentes. Quanto questo da cronologia dos documentos, ela no recebeu at agora soluo aceitvel: uma anterioridade no tempo, idias similares, fatos quase idnticos, no provam, necessariamente, a dependncia. Poderamos acrescentar que alguns temas so comuns a todos os povos da terra, e que o mito jamais invalidou a existncia de um fato histrico; muito pelo contrrio. justamente porque o fato histrico deve sobrevir, que se descobrem, aqui e ali, no pensamento humano, vagas antecipaes do que vir como fato. J se tem falado da caridade budista como se ela fosse uma antecipao da caridade crist. A Karuna se parece mais com a piedade que a gente sente por um animal que sofre, por um louco que divaga. Ela conserva sempre como que um ressaibo de pessimismo. Tendncias diversas nascidas do budismo

A ndia , sabidamente, um pas de seitas. Duas grandes escolas de pensamento nasceriam, logo, do budismo: o Hinayana, ou Pequeno Veculo, apresenta co:mo ideal asctico o Arhat, o monge perfeito, o qual, retirando-se do mundo, garante sua salvao pessoal, sem inquietao maior com o resto da humanidade. O Mahayana, ao contrrio, aparecido por volta do primeiro sculo da era crist, tem anseios de salvao universal: o Bodhisattva, aquele cuja essncia a verdade, o conhecimento, o tipo do homem perfeito. Ele chega a renunciar ao Nirvana a fim de consagrar-se salvao do mundo. A rigor, para salvar-se, ningum precisa envergar a bata ama- rela do monge mendicante budista. possvel ganhar a salvao tambm no estado leigo. Em vez de uma sabedoria austera, o budismo se torna, ento, uma religio em que penetram, com as multides, todos os deuses das aldeias, transformados em Bodhisattvas ou em Budas. O budismo, que comeara sua carreira no agnosticismo, assiste multiplicao das investigaes filosficas a fim de alcanar por elas uma espcie de idealismo. N uma outra vertente, ele acaba caindo na magia dos budistas ditos tntricos. Pareceu-nos, ento, necessrio, assinalar essas heresias surgidas do hindusmo. Elas permitem compreender melhor, simultaneamente com sua formao, as reaes que ele provocou. CAPTULO III Os textos do perodo pico Os Upanisads no esgotaram o esforo religioso e literrio da ndia. Por volta do ano 1 da era crist, aparecem os Ithihasas, ou "histrias". Dois grandes poemas picos, o Ramayana e o Mahabharata narram, respectivamente, os altos feitos do heri hindu Rama e dos descendentes da famlia real de Bharata. Esses dois poemas se tornaro, ao longo de redaes sucessivas, meios de propagar os cultos de Visnu e de Siva. O esforo dos legistas religiosos codificou, nos Dharma-Sutras, o ideal asctico dos brahmanes. O Manusmriti, ou cdigo de Manu, a mais conhecida dessas produes. Os Griya-Sutra, ou cdigos dos Donos de Casa, fixaram os deveres do homem da sociedade. Mas nenhuma dessas obras era, nela mesma, filosfica. S o Bhagavdgita, que constitui hoje uma parte do Mahabharata, pode ser considerado uma obra-prima de poesia filosfica. O poema contm abundante material que se ver, um dia, codificado nos sistemas filosficos. Apario da Bhakti ou religio do amor Inmeras correntes de pensamento coexistiam no imenso subcontinente indiano. A partir do sculo VI a. C. surgiram alguns testemunhos de um culto dirigido a um deus cujo nome variava segundo os santurios em que era adorado. Ele aparece, assim mesmo e em toda parte, como o deus supremo, o nico, at, para o seu grupo de devotos. A pouca documentao existente no nos permite dizer grande coisa sobre o assunto. S que a nova divindade se apresentou rapidamente como um deus que conquistava adoradores mais por medo que por amor. Mas foi assim que nasceu a Bhakti, religio do amor. Tanto quanto se possa julgar, ela um produto de grupos no-brahmanes. Como sempre na ndia, levou tempo para que a nova religio ganhasse

legitimidade. Mas quando os grupos bhaktas, partidrios da Bhakti, apresentaram sua obra-prima, o Bhagavadgita, ou "canto do Senhor Bem-Aventurado", isto , de Krisna, todas as portas lhe foram abertas. Em que poca foi o Bhagavadgita incorporado a essa verdadeira enciclopdia que o Mahabharata? Ao que tudo indica, entre o sculo II a. C. e o sculo II d. C. Mais provavelmente depois do que antes. O Bhagavadgita O quadro sobre o qual se abre esse poema de 800 versos o do campo de batalha de Kurukshetra, ao norte de Delhi. Dois exrcitos se confrontam: o dos Kurus (que so cem irmos) e seus aliados; e o dos Pandavas e seus aliados. Os captulos precedentes do Mahabharata nos deram cincia dos motivos do conflito: os Kurus, gente sem f, no quiseram, faltando palavra dada, entregar aos Pandavas o reino que, de direito, lhes pertencia. A causa destes ltimos a da justia. A exposio assaz simplista, como propaganda guerreira. Arjuna, um dos cinco Pandavas, passa em revista seu prprio exrcito e o dos adversrios. Seu carro foi posto entre os dois pelo deus Krisna, que se apresentou como auriga. Arjuna avalia o inimigo. No haver parentes nas suas fileiras? Kurus e Pandavas so, na verdade, primos. Por que o massacre? Sua conseqncia ser o infortnio, a destruio da raa, a confuso das castas, o fim dos sacrifcios que alegram os antepassados. Se algum deve morrer, que seja ele, o soldado que no quer manchar-se com aqueles crimes. ento que o deus Krisna, na figura do auriga, intervm. Diz que dever do soldado combater. Dever que o Estado lhe impe. Lutando, ele evitar mais que a morte: a vergonha, que ficar ligada ao nome do covarde. Vencedor, possuir a terra; morrendo por uma boa causa, o cu que o espera. Que ele combata, portanto. O problema do mal Mas nesse caso particular surge uma idia mais profunda e mais universal: o problema do mal. O debate se amplia, com efeito, e para responder s objees, Krisna vai expor a Weltanschauung [filosofia de vida] do hindusmo. Toda resposta que deixe de lado qualquer elemento intil. Para encontrar uma soluo ao problema do mal, cumpre conhecer Deus e o mundo, mais nosso eu e o nosso destino. Para comeo de conversa: o que a vida? Um momento de agitao no palco do mundo, seguido da desapario total da marionete humana? No. A vida algo de eterno que ningum pode destruir. A morte no passa de uma alterao de forma, sem mais. E no cabe chorar a perda dessa veste em farrapos que o corpo que se rejeita. Desde sempre passamos de um papel a outro. A metempsicose, a reencarnao, um dogma que ningum discute. Graas a ela, a morte e, at, a morte pela mo de um assassino perdem seu horror. Fazem parte do plano geral do mundo. Se algum mata um adversrio que Krisna, o deus, o Absoluto, o decretou. O homem apenas um instrumento que cumpre os decretos do destino. Sua vontade nada pode mudar no que est escrito, diz uma passagem da epopia. Sua natureza o obriga a agir num determinado sentido. Mas essa no a nica resposta ao problema da liberdade, uma vez que, em outras passagens, o homem se mostrou senhor do seu destino: pois, se escuta as exortaes de Krisna, pode tirar delas proveito livremente. Por intermdio de um velho mito, o homem se conscientiza do que ele mesmo e do que o mundo: uma rvore, cujas razes esto no alto, no

cu. Os galhos, que so os objetos do mundo, esto embaixo. A alma pode comer dos frutos da rvore, encantar-se com os prazeres do mundo, mas nesse caso marcha para a prpria desgraa. Melhor no seria pr fim ao interesse egosta que nos prende ao que imperfeito, e amar, ao invs, o Absoluto, Krisna, raiz da qual derivamos? Necessidade de uma ao moral O ideal que o Bhagavadgita prope no o do quietismo, e sim um ativismo liberto de todo egosmo. Devemos, em nossas atividades, e tanto quanto possvel, imitar a maneira de ser de Deus, que no busca qualquer proveito, qualquer benefcio. Se a lgica da teoria da reencarnao leva os ascetas a renunciar tanto s boas aes quanto s ms, fazendo-os tender para a ataraxia, ela um erro. No o ato, mas a inteno, que nos compromete. Cumpre escolher, ento, um objetivo, que ser agir por Krisna, por amor a Krisna. De resto, no ele soberanamente digno de ser amado? Ele o deus moral, o que responde ao amor com o amor. Aquele que desce a este mundo para salvar o mundo do caos moral que adviria se o dever - e essa palavra deve ser entendida tambm no sentido de dever prescrito, sobretudo para a casta a que algum pertena - viesse a desaparecer. Quem Krisna? Ningum poder negar que muitos dos aspectos da religio natural encontrem nesse culto um objeto, uma consolao. Quando se deseja saber quem aquele que se esconde sob o nome de Krisna, que fundamento histrico est na base desses mitos, as respostas dos doutos vo de um extremo ao outro: uns afirmam a existncia de muitos Krisnas; outros recusam a Krisna qualquer realidade; muitos pretendem que ele tenha sido um chefe de cl cuja vida teria sido, a posteriori, idealizada. Os telogos fazem, em todo caso, observar que a teoria dos avatares no corresponde idia crist da Encarnao, pois que o Avatar, o deus que se faz homem, no assume os trs elementos constitutivos da natureza humana: pureza, fora e passividade. Ele assume um s, o primeiro. No , ento, realmente, um homem. Estamos, portanto, em presena de uma espcie de "docetismo": o historiador ignora em que sculo apareceu o homem elevado ao nvel de deus, e o mitlogo chega a ponto de afirmar que se trata de um deus mtico, o da vegetao, que teria sido concretizado sob forma humana. O Bhakti, o amor, caminho de libertao Esse deus de amor, que prefere como oferenda uma gota de gua, uma folha, uma flor, dadas por afeio por ele, aguarda seu fiel para alm do ciclo das reencarnaes. Certos textos falam de identificao com o Supremo, o que uma perda de nossa personalidade. Outros, mais numerosos e mais integrados lgica do poema, falam simplesmente de unio. As dificuldades se amontoam quando retomamos o texto para examinar a filosofia que ele prope. Esse no ser, jamais, um pensamento criacionista: o nada no cria nada, e o ser no jamais destrudo. Estamos numa espcie de panentesmo mais do que de pantesmo. A palavra assustar grande nmero de hindus. No possvel, porm, empregar outra expresso qualquer, pois que ns descobrimos que somos um aspecto, uma natureza inferior de Krisna. O sucesso do Bhagavadgita vem dessa noo de redeno: as pessoas se livram das reencarnaes pelo amor. Sada fcil, a todos aberta,

inclusive s mulheres. Ele nasceu do irenismo, que no quer rejeitar nada do tesouro do hindusmo: os Vedas e os sacrifcios so bons; os sacrifcios, no importa a que deus, no devem ser abandonados. A austera via do conhecimento da nossa unidade com o Supremo a encarecida. A ascese yoga tem seu lugar reconhecido. Tudo se conserva, mas a idia de uma verdade nica se vela. Onde o pensamento lgico v apenas contradies, o hindu percebe aspectos que se reabsorvem e se fundem facilmente no sentimento do amor. E a histria nos ensina que principalmente esse amor por deus pessoal que contribui para afastar da ndia o budismo e sua venerao pelo Buda Avalokita, o Compassivo.

SEGUNDA PARTE OS FILSOFOS HINDUS E A SUA INTERPRETAO DOS TEXTOS INTRODUO Os Vedantas Sutras Para aniquilar completamente as heresias e, principalmente, o budismo, um sentimento, por belo que fosse, no poderia bastar. O budismo, com efeito, havia proliferado numa multiplicidade de sistemas intelectuais, e o sbio agnosticismo do seu fundador cedera lugar a afirmaes que encantavam o esprito sutil dos pensa- dores hindus. Havia que derrot-los em seu prprio terreno. Essa foi a obra dos filsofos "ortodoxos", os quais, para faz-lo, tomaram como base um documento escrito, provavelmente, no comeo da nossa era: os Vedantas Sutras. Vedanta o termo genrico dado ao conjunto dos mais importantes sistemas de filosofia hindu, que se podem qualificar de monistas. Os Vedantas Sutras vo tentar a conciliao das diversas tendncias manifestadas nos Vedas e nos Upanisads em particular. To bem o fizeram, que possvel dizer hoje que, se o Vedanta o fim dos Vedas no tempo, tambm o seu coroamento. A obra assim concebida se mostrava difcil: a conciso dos Vedantas Sutras era tal, que em muitas passagens eles eram ainda mais obscuros que os textos que procuravam esclarecer. Por sua vez, os Vedantas tinham necessidade de ser interpretados! No seria melhor meter de novo no aprisco todas as almas tresmalhadas que buscavam a luz, infligindo-lhes um mnimo de renncia a suas idias pessoais? Essa foi a obra de pensadores dos quais o mais notvel Samkara. CAPITULO I Samkara e sua teoria do no-dualismo Ele nasceu por volta do ano 788 d. C. na regio de Malabar, no sul da ndia. A lenda nos diz que foi um avatar do deus Siva e teria feito grande nmero de milagres. Tendo terminado muito cedo sua educao, empreendeu uma vasta campanha de propaganda contra o budismo, mantendo, por onde quer que andasse, longas discusses com os sbios locais, refutando-lhes as doutrinas e conseguindo a adeso deles s suas. Segundo a tradio, Samkara morreu em 820, quando tinha aproximadamente 32 anos. Foi um gnio que muitos autores j compararam a Plato, Aristteles, Santo Toms, Descartes ou Hegel. Mas a abstrao no lhe ocupava toda a

existncia. O xito do budismo provinha em grande parte de sua organizao monacal; Samkara se fez, ento, o reformador dos ascetas hindus. No entanto, sua glria no vem da, mas da fora da metafsica, da destreza de que d testemunho jogando com as idias, da facilidade com que supera os obstculos textuais que foram levantados contra a sua teoria. Essa teoria da no-dualidade se denomina Advaita. Traduzi-Ia por monismo seria, talvez, forar a barra. Matriculemo-nos, ento, na escola dele e comecemos por indagar, de ns mesmos, se preenchemos as condies necessrias ao estudo: indispensvel que tenhamos trabalhado, nesta vida, ou em alguma vida passada, sem egosmo. necessrio, em seguida, pertencer, nesta encarnao, a uma das castas superiores, viver uma vida pautada pela moral, ser recebido como discpulo por um mestre, e marchar para a libertao sem qualquer desejo egosta. 1. EXISTNCIA DO BRAHMAN O fidesmo Samkara anuncia que ningum pode vangloriar-se de poder provar a existncia do Brahman, isto , do Absoluto. S os Vedas nos fazem conhecer a realidade dele; seu fim nico , alis, conduzir-nos ao Brahman. Pois no dizem eles: "Tu s isso, tu s o Brahman?" (Chandogya 11, IX.) No afirmam eles tambm que Brahman Um sem segundo? Que ns somos Brahman? Se essa f nos Vedas lhe basta, Samkara, por condescendncia, se dispe a encontrar seus adversrios no terreno da dialtica racional. As razes No um fato que todo homem tem conscincia da prpria existncia? Ningum pode, de fato, pensar: "Eu no sou." Mas o Eu, do qual somos todos conscientes, Brahman. Como observa M. Grousset (1), trata-se de um cogito, ergo sum em escala csmica. Que a realidade suprema seja a causa de todo ser, coisa certa. Nem por isso ela se identifica com a nossa natureza, com a causa material da nossa natureza. Um outro argumento mostrar que impossvel pensar num desenvolvimento, um desenrolamento, sem fim, que se chegue a uma realidade primeira e, para Samkara, nica. Os Vedas nos revelaram o que podemos atingir desse Absoluto: Brahman Nirguna, sem qualidades (sem caractersticas distintivas), que , antes de tudo, simplicidade; nenhuma composio admissvel. E se dividimos essa simplicidade por uma multido de atributos diversos, no nos deixamos enganar por essa anlise. O Absoluto a luz branca que refratamos no prisma. O Brahman no como as coisas deste mundo, ele no nem isto nem aquilo, mas ele o Ser. Ele Conhecimento, ele Bem-Aventurana, ele o Infinito, ele o Imutvel, ele , principalmente, o nico. Raramente na histria da filosofia no-crist algum esteve to perto da verdade. 1. Les Philosophes de l Inde (Paris, 1931; Os Filsofos da India), V. 11, p. 169. O erro Podemos dizer que Samkara tenha atingido Deus, realmente? E ele estava na direo certa, mas estacou. Partira da Unicidade de um Absoluto, de

uma verdade - que nega que dois infinitos possam coexistir e ser infinitos - pois que dois significa uma limitao e, at, a negao da multiplicidade do Ser. Brahman o Ser, mas o Ser Um. No h, portanto, lugar nele para o Ser por analogia, o ser dependente, que existe por criao. Esse Absoluto, esse Brahman, no pode ser uma pessoa. Porque para Samkara, como para muitos dos modernos, a pessoa essencialmente limitada. Enfim, a imutabilidade, afirmada fundamentadamente, tem como conseqncia, em Samkara, a negao de toda atividade. O Ser na sua plenitude no age. A ao s pode fazer-se por mu- dana e em virtude de uma carncia. Todas essas imperfeies no se devem encontrar no nico. A idia de Ato Puro que age sem mudana, sem carncia, sem desejo, no era conhecida de Samkara. Discutir-se- muito ainda antes que se chegue a uma soluo sobre a natureza desse Absoluto. Ele j foi imaginado como alguma coisa neutra. J foi assemelhado ao Wille de Schopenhauer; a uma espcie de energia do princpio impessoal. , com efeito, o que resta quando todas as determinaes particulares do Ser lhe foram retiradas. Ser, talvez, a aurora da conscincia, quando o sujeito e o objeto no se distinguem ainda. 2. O BRAHMAN PESSOAL A religio O Brahman Saguna, com qualidades. Se o metafsico capaz de alar-se at as concepes Samkarianas do Absoluto impessoal, o homem comum no pode ver expandir-se sua vida moral e religiosa nesse reino longnquo, que parece insubstancial. Ele sabe, alis, que os prprios Upanisads nos falam do Brahman como de uma pessoa, como do Um frente da multiplicidade. Jogar fora esses textos, lan-los ao mar, trat-los como acrscimos sem valor, seria ir de encontro ao fato de que os Vedas, dos quais os Upanisads fazem parte, nos dizem a verdade no que concerne ao Absoluto. Nossa intransigncia dogmtica nos faria propor facilmente um dilema: escolher entre um Brahman pessoal e um Brahman impessoal. Mas Samkara mais sutil: ele escolhe os dois. Ele no os ope um ao outro contraditoriamente. O Absoluto, o nico sem qualidade, a Verdade, aquela que alcana o conhecimento superior, libertador. O Brahman pessoal, causa da origem do mundo, aquele para o qual sobem as espirais das preces do homem, o objeto de culto, um reflexo do Absoluto, mas do Absoluto visto atravs de um vu, o vu da ignorncia, ou Avidya, alguma coisa como o sol reduzido a uns poucos centmetros, entrevisto atravs de uma fenda numa parede, uma nesga de sol que algum tornasse como o astro-rei em todo o seu esplendor. J se censurou a Samkara o ter forado o sentido dos textos dos Upanisads. Ele falou, com efeito, do aspecto visvel do Brahman e do seu aspecto invisvel. Mas em nenhum lugar disse que o aspecto visvel tivesse nascido da ignorncia e fosse produto da iluso. Tanto um quanto outro so aspectos reais. Quando se fala, assim, de duas etapas da cincia, uma que considera o mundo material, outra que se ocupa das realidades transcendentais, no se diz que a primeira seja falsa por tratar da multiplicidade do mundo material. A sutileza de Samkara lhe permite passar de uma srie de textos para outra sem dificuldade: Brahman Um, ele no uma pessoa? que se trata do Absoluto. Brahman uma pessoa, o pseudocriador, a causa material do Universo? que se trata do Brahman pessoal. Falou-se do vu

da ignorncia e da iluso? que, com efeito, se a Verdade a Unicidade do Ser, toda dualidade, e em particular a que apresenta Brahman como uma pessoa, opondo- se ao mundo no qual encontramos a multiplicidade dos seres, no pode ser seno o resultado da ignorncia e da iluso. As duas palavras so empregadas no mesmo sentido por Samkara. Seus sucessores distinguiro entre Maya, a iluso, o princpio objetivo do mundo, e Avidya, a ignorncia subjetiva. Maya, a iluso Consideremos por um instante essa teoria da iluso. Maya o que pode ser medido, logo, o imperfeito. o poder extraordinrio dos deuses, de Indra em particular, o qual, graas a ela, oculta seu aspecto real, divino. ainda o poder dos demnios, que lhes permite enganar os mortais ou obter efeitos especiais, maravilhosos, que ultrapassam a capacidade humana. Uma nica vez encontramos a palavra aplicada a um objeto real, ao mundo, que iluso produzida pelo Senhor da Iluso, o deus Siva. Se ele no fica muito fiel ao texto sagrado, Samkara pode, , graas a Maya, aceitar a apresentao aparente de um mundo mltiplo. O mundo ilusrio, resultado da ignorncia. Mas no vamos fazer de Samkara um ilusionista ou um idealista puro e simples. Ele por demais sutil. Do ponto de vista do Absoluto, que o nico verdadeiro ponto de vista, o mundo no existe e no pode existir. Se existisse, ele perturbaria a pureza desse Absoluto nico. Quando o filsofo se esfora por explicar o princpio da multiplicidade, a iluso, ele se v face a face com antinomias insolveis. Para o homem comum, ignorante dos Vedas, este mundo pragmaticamente real. As leis, as das castas entre outras, devem ser obedecidas. Enquanto ignoramos a irreal idade do mundo, ele real para ns: o homem que sonha sofre e cr que os acontecimentos de que testemunha so reais. O despertar faz com que ele veja o erro em que laborava: o filho de um rei, criado por um casal de camponeses na floresta, se julga filho deles e procede como tal. Quando descobre sua verdadeira identidade, sobe ao trono e procede co- mo rei. Samkara no tumultua de modo algum a ordem social: ele aceita todos os valores, todos os cultos, mas como algo de provisrio, que o pequeno nmero de sbios deixa para trs. O antibudismo Foi em nome dessa realidade pragmtica que Samkara lutou contra os budistas para os quais o mundo no era real ou no representava mais que uma criao do esprito. Seus argumentos so os do simples bom senso. O conhecimento difere da meditao e revela os objetos externos que se impem, ento, ao nosso esprito. Como poderamos falar de objetos externos se sua existncia no passasse de uma representao na conscincia? Um Alm seria, ento, inconcebvel. A experincia quotidiana nos mostra que alcanamos objetos situados fora de ns. O fato da memria reduz tambm a zero a concepo budista da existncia momentnea, sem continuidade real, em simples contigidade, dos estados diversos da conscincia, que no seria, ela tambm, mais que aparncia concomitante, momentnea. Ns reencontramos o que j conhecemos: h, pois, uma base que permanece, mesmo se, superfcie, os estados mudam. Samkara tera armas, assim, com os pantestas imanentistas. O Absoluto tem de ser simples, diz ele, portanto sem partes e imutvel. facilmente compreensvel que um ser como o homem mude em parte. Um de seus membros pode atrofiar-se, tomar uma outra colorao; ele faz parte, afinal, de um todo orgnico. Mas nada de parecido se encontra no Absoluto: se ele muda, totalmente contra sua natureza, que a

imutabilidade. O mundo da multiplicidade , como j o sabemos, um produto de Maya, a iluso, um resultado da ignorncia. Sem ter outro argumento alm dos textos dos Upanisads, que interpreta como uma negao de toda multiplicidade, Samkara, como os demais hindus, nos oferece imagens para ajudar-nos a compreender a aparncia desse mundo ilusrio. E o exemplo clssico que ele toma emprestado aos que o precederam o da corda e da serpente. A corda a realidade. A serpente que vemos no escuro, quando tomamos a corda por um rptil, no uma realidade ontolgica. Mas no tambm um nada absoluto; ela age em ns, nos causa susto, nos faz pedir socorro. Enquanto a iluso persiste, enquanto no tomamos conhecimento da natureza real da corda, vivemos transidos de medo, sofremos, temos pavor. A luz destruir a iluso: essa iluso irreal-real: no se pode dizer, a rigor, que a corda seja nada porque operou sobre ns. Isso Avidya, a ignorncia. Mas enquanto que nesse caso, da corda-serpente, a iluso apenas pessoal, no caso do mundo ela uma iluso csmica. E assim como a natureza da corda no mudou quando a tomamos por uma serpente, a natureza de Brahman, do Absoluto, tambm no se modificou quando sua superfcie, se lcito dizer assim, apareceu essa iluso total que o mundo. 3. O HOMEM E SEU DESTINO A antropologia Nesse mundo de iluso, Maya, o homem apresentado como um indivduo limitado no tempo e no espao, distinguindo-se dos outros indivduos do mundo material e de Brahman. Toda limitao no passa de resultado da iluso. No existe no fundo de tudo seno um ser: Brahman, e a verdade nos ensinada pelos Upanisads: "Tu s isso, tu s Brahman. Quando tiveres rejeitado tua vestimenta humana, a iluso de seres uma pessoa distinta, alcanars a realidade, que hoje existe, mas escondida." A salvao s pelo conhecimento S o conhecimento pode pr fim ao sonho mau da personalidade e da multiplicidade. Ele por em fuga a ignorncia. E no ser apenas um conhecimento puramente intelectual que nos far passar alm do mundo dos renascimentos, mas uma experincia especial, que far tombar o vu. Como uma gota de gua muito pura em um vaso de gua muito pura perde seus limites e se funde com o resto, assim ser ele quando tivermos a experincia inefvel. E mesmo essa comparao tem seus defeitos: a gota de gua tinha sua individualidade, suas molculas, e nesse novo estdio, em que perde a individualidade, ela acrescenta alguma coisa quantidade de gua no vaso. No h nada de parecido na doutrina de Samkara: ns rejeitamos a ignorncia e vemos aquilo que eternamente. Se lcito falar ainda de "ns", quando s o Absoluto aparece. Almas privilegiadas podem conhecer, nesta vertente da morte, sua identidade com Brahman. Elas atingiram seu fim. Poderamos dizer, em estilo cristo, que foram confirmadas na Graa. Se elas continuam a agir como as outras na aparncia, na realidade seus atos no produzem mais qualquer fruto para os renascimentos futuros. Elas so como a Toda do torno do oleiro, que gira ainda depois do impulso recebido, embora o arteso tenha deixado, de apoiar seu p no pedal. Samkara chega a admitir, o que corresponde crena de certos hindus, que haver para alguns uma libertao progressiva no Alm; as almas subiro at o Brahman pessoal e, depois de um perodo do mundo, quando o Universo cessar, elas mergulharo nesse oceano que o Absoluto.

Para a maior parte dos homens, sua sorte foi traada pelo texto dos Upanisads: um cu e um inferno temporais os esperam; depois, ser a queda aqui em baixo, segundo os mritos acumulados pelos atos das vidas precedentes; a roda das encarnaes gira sem cessar; at possvel que para certos pecados o homem seja condenado a renascer no reino vegetal. CAPTULO II Ramanuja e a Bhakti, caminho do amor Se Samkara o mais conhecido e o mais profundo dos filsofos hindus, ele no , por certo, o nico. No curso das idades, sua doutrina no obteve a adeso unnime de todas as almas religiosas. Ns j encontramos a idia de Bhakti no Bhagavadgita. Ela vai aparecer, em pleno esplendor, quinze sculos mais tarde, em Ramanuja, sem ter jamais deixado de existir nesse meio tempo. Ramanuja (1O17-1137) se apresenta a ns, com efeito, como o sucessor de uma longa linhagem de crentes. No sul da ndia, cantadores populares, os alvars, haviam arrancado as multides do budismo e do jainismo, conduzindo- as de volta aos templos de Visnu. Outros grupos tambm trabalharam em favor do hindusmo: os adiyars, ou devotos de Siva. Eles no ofereciam s turbas argumentos sutis para provar-lhes a realidade do mundo, mas noite cantavam, nas aldeias, a grandeza de um ou outro deus. Conduziam procisses diante das imagens dos deuses, e ento seus cnticos culminavam no xtase e nele se detinham. Depois deles, na sua esteira, mestres procuraram elaborar uma filosofia coerente para apresentar essas experincias. Foram eles que prepararam o material de que Ramanuja se servir. Ele beber tambm em outras fontes populares conhecidas sob o nome de Puranas e, sobretudo, no Bhagavadgita. 1. A OPOSIO A SAMKARA A doutrina do no-dualismo qualificado Ramanuja estudou primeiro a doutrina de Samkara, depois converteu-se ao Bhakti, o caminho do amor, e construiu seu sistema de no-dualismo qualificado, Visistadvaita, no qual espera harmonizar as noes comuns que lhe vm dos Upanisads. Ele se vai revelar como um dos adversrios mais clarividentes de Samkara. Seus argumentos consistiro, em grande parte, na explicao de textos dos Upanisads, e na tentativa de conferir-lhes, com maior ou menor felicidade, um sentido pluralista. A razo, nos diz ele, no pode admitir as afirmaes de Samkara: sendo a personalidade uma perfeio, cumpre que se afirme isso de Brahman, que no puro pensamento. A pluralidade dos objetos no irreal, sob o pretexto de que, no sendo nada antes da sua produo, e nada depois da sua destruio, tambm sejam nada entre esses dois termos. Eles so reais enquanto aparecem. Avidya, a ignorncia, no pode tocar Brahman, porque ele inteligncia perfeita, nem as inteligncias pessoais, porque so produzidas por essa ignorncia, que existia, ento, antes delas, como causa que precede o efeito. Ela no est, portanto, em lugar nenhum. Quanto a recorrer inexplicabilidade como razo ltima de tudo, isso j no filosofar, mas cair no agnosticismo. Nosso ato de conhecer nos mostra sempre uma multiplicidade entre o objeto e o nosso conhecimento. O fidesmo

Tendo descartado assim a argumentao do seu grande adversrio, Ramanuja expe os fundamentos de sua prpria doutrina. Hindu ortodoxo, ele vai encontr-los no corpo dos Upanisads. Tudo Brahman. Todos os seres no passam de uma quarta parte de Brahman. "Ah, se eu pudesse ser muitos, se eu pudesse sair de mim mesmo", diz tambm Brahman. O sentido bvio disso no que essa totalidade do mundo visvel, essa sada de si mesmo por parte de Brahman, seja, ao fim e ao cabo, uma iluso: o mundo real, e o mundo das pessoas humanas o tambm. No , no entanto, com um raciocnio que tem o mundo como ponto de partida que Ramanuja nos conduz ao conhecimento de Brahman. Sua existncia s se prova pelas escrituras. Nossos sentidos materiais no podem, na verdade, alcanar uma substncia espiritual como Brahman. Nossa percepo se restringe ordem das coisas materiais. A inferncia baseada na percepo no pode elevar-se mais alto que isso; e mesmo o princpio de causalidade no consegue ultrapassar os limites da experincia. Nossa alma, ligada ao corpo, toma emprestados dele os modos imperfeitos do conhecimento. Quanto aos yogas ou ascetas, que se vangloriam de chegar ao conhecimento do Absoluto, ns no podemos crer neles, uma vez que esse conhecimento de que falam como que uma simples lembrana do passado. E como confiar na afirmao dos Jivamuktas, daqueles que entraram em contato com o Absoluto nesta vida terrestre, os Liberados vivos? Ramanuja tem como contraditrias as afirmaes deles. Estar aqui no mundo no estar libertado. A razo, portanto, no pode ento afirmar ou desmentir o que quer que seja a respeito de Brahman. S os Vedas nos daro a posse dessa verdade. Mais radical nisso do que Samkara, Ramanuja no admite sequer que a razo, guiada pela pseudo-revelao, possa construir elementos racionais para provar ou defender a existncia de Brahman. Se, por vezes, ele mesmo emprega argumentos para provar, por exemplo, a necessidade do Esprito no comeo do mundo, e explicar, a partir da, sua harmonia, ele no se deixa enganar pelo valor intrnseco dessa argumentao. Tais raciocnios so empregados exclusivamente para mostrar a impossibilidade da posio assumida pelos seus adversrios. Refutao da postura religiosa samkariana No h, alis, seno um Brahman. Essa afirmao se ope de Samkara, que distingue entre o Absoluto e o Demiurgo, o Impessoal e o Pessoal. O que , afinal de contas, pergunta Ramanuja, esse Demiurgo? O Absoluto tocado pela ignorncia? Mas essa ignorncia nada ; pois sendo, atentaria contra o princpio da unidade absoluta. Logo, o Demiurgo no nada. Ou, ento, no passa de uma massa de contradies: ele o ser e o devenir. Se existisse um Absoluto sem qualidade, ns no poderamos conhec-lo. Desde que o instrumental, os Vedas, pertence ao mundo de Maya, eles no podem transcend-lo para levar-nos at o reino do Absoluto. O alvo dos nossos esforos no pode ser a perda de nossa personalidade nesse Absoluto sem qualidade. O alvo de nossos esforos deve ser, ao contrrio, a exaltao dessa personalidade. O bhakta, aquele que tem uma religio de amor, que responde aos desejos do homem, s pode admitir entre ele mesmo e Deus uma distino, nunca uma identidade absoluta. Brahman , pois, uma pessoa, a pessoa suprema, aquela que no tem defeitos, que possui em si todas as qualidades perfeitas. Pois seu nome no quer dizer "Grande"? Ramanuja admite que Brahman possui qualidades, que as possui por essncia, mas no demora nessas alturas rarefeitas. Ele quer encontrar a multiplicidade em Brahman. E argumenta; Brahman tem qualidades perfeitas: o conhecimento, o poder, a fora, a dominao, o herosmo, o

ardor, que formam sua essncia espiritual. Ele tem ainda a pura essncia, a glria eterna, um corpo de felicidade, ornamentos, armas. Ele vive na beatitude com Sri, sua mulher. Essa vida pessoal de Brahman nos faz sentir que deixamos o terreno da filosofia pelo do fabulrio popular, onde o deus considerado como um raja que, em seu palcio, recebe as homenagens dos sditos. O templo do Absoluto fica para l deste mundo terrestre, mas so as mesmas idias antropomrficas, legado do folclore, isto , do "saber vulgar", que ornam e desfiguram desfiguram imaginando que ornam - a majestade de Deus. Mas incidiremos em erro se acreditarmos que Brahman esteja apenas no cu; ele est, verdadeiramente, em toda parte, tanto nas imagens dos templos, de- pois de consagradas, quanto em ns. A rejeio de Maya e da criao Assim sendo, a iluso, que Maya, foi repudiada. O mundo s pode ser, ento, real. Mas de onde vem? No de um ato criador. Criar seria tirar alguma coisa do nada, ver nascer um efeito que no se contm na causa. Se isso fosse possvel, por que no recolher mel da pedra ou azeite da areia? A busca de uma causa determinada para obter um efeito tambm determinado -lanar mo do leite, por exemplo, para obter queijo - seria intil. Tudo viria de Tudo. 2. O HOMEM E O MUNDO Pode-se conceber o mundo como uma evoluo de Brahman? Evoluir seria mudar. Toda mudana uma imperfeio. Quanto s almas, pessoas humanas espirituais, elas no podem igualmente aparecer por um ato criador ou por uma evoluo de Brahman. E, no entanto, os Vedas dizem isso: no h mais que uma substncia, a de Brahman. Estaremos diante de um impasse? No, porque o mundo, incapaz de conhecimento, e as almas, capazes de conhecimento, so modos ou atributos ou corpos de Brahman. Como modos, elas so distintas de Brahman, so mais independentes que nos modos escolsticos, gozando de independncia e responsabilidade. E, no entanto, sua existncia no multiplica as substncias. O modo, o acidente, vive da substncia e dela se distingue. Ramanuja conciliou, assim, a multiplicidade e a unidade. Provou que o "Tudo isso", o mundo com sua multiplicidade, Brahman. Mundo e pessoas so arrastados no grande ritmo dos perodos csmicos da atividade e do sono de Brahman, de dia e de noite. Aps um perodo de atividade, a matria perceptvel que forma o mundo desaparece, mas nem por isso fica aniquilada. Ela passa ao estado sutil, e l descansa em Brahman, quase IndIstInta dele, podendo, por pouco, ser considerada Brahman. E as pessoas humanas, permanecendo embora distintas de Brahman, no podem exercer sua capacidade de conhecimento: elas dormem espera da hora em que, pela vontade livre de Brahman, o mundo despertar de seu sono, os elementos se uniro aos elementos para formar o mundo material, e as almas se uniro matria para recomear, segundo seus mritos ou demritos, a ronda das existncias terrestres. Mas esse Karma no criar uma dificuldade na teoria de Brahman? Brahman ser mesmo absolutamente livre para recomear a evoluo do mundo? No tem ele a fora acumulada das aes humanas que ainda no receberam sua recompensa ou seu castigo? No reclamam elas, em nome da justia, e imperiosamente, a apario do mundo? Esses perodos csmicos, sendo exatamente mensurveis, no tm de aparecer necessariamente no momento dado? Se Ramanuja fala de liberdade absoluta de Brahman, no ser porque Brahman, em obedincia s leis da justia e da evoluo csmica, no

segue seno a expresso de sua vontade? E teria sido ela que criou essas leis? Nossas perguntas ultrapassam o nmero de respostas claras que Ramanuja deixou preparadas. Parece incontestvel que o mundo das almas seja subordinado a Brahman, que as dirige de acordo com seu fim ltimo, a libertao das almas, sem qualquer proveito pessoal para ele. Teremos, ento, resolvido todas as dificuldades? pouco provvel. Quanto pessoa humana, ela no passa de uma substncia espiritual dita de dimenses mnimas. Ela no , como queria Samkara, puro conhecimento divino, mas um centro de conhecimento, capaz de conhecimento. Cada ato de conhecimento um acidente que se ajunta sua essncia; e se ela capaz, em si, de tudo conhecer, s ver o remate e cumprimento dessa potencialidade na hora da libertao definitiva. Cada centro espiritual hspede de um corpo, e esse corpo o pe em relao com o mundo da matria, torna- o capaz de desviar-se de Brahman, seu fim, para perder- se no Cosmo e nele procurar uma v felicidade. Quando vive aqui no mundo, a pessoa humana entra em contato com os objetos que ela no cria. A liberdade Poderemos afirmar que ela seja livre? Sim, porque as exortaes, as promessas de recompensa, as ameaas de punio que se encontram nas obras de Ramanuja no so compreensveis se no se admite que o homem no est pregado cadeia das necessidades. Brahman o rei, que publica suas leis. O homem o sdito, que mantm a faculdade de infringi-Ias. Ele tambm considerado como uma espcie de scio de uma empresa: o homem prope uma maneira de agir e Brahman aquiesce e permite que assim seja. O Absoluto invariavelmente apresentado como independente dos pecados dos homens. Eles so, com efeito, distintos dele. Nas relaes de pessoa a pessoa, exigidas pela Bhakti, a religio do amor, a liberdade necessria. Todas as dificuldades no ficam resolvidas com essas afirmaes. O modo, o corpo totalmente subordinado substncia, o instrumento na mo da causa principal, no podem ter, necessariamente, responsabilidade pessoal. Passa neles uma s vida, uma s vontade. essa a dificuldade de todo pantesmo, na verdade, de todo panentesmo. E Rmnuja cai nesse lao, porque os modos, os atributos distintos, so eternamente necessrios a Brahman e qualificam a sua substncia divina. Se o Karma repres~tado como a expresso da vontade divina, h que interpretar os textos ajuntando-lhes alguma coisa. Pois no foi dito alhures que Brahman causa a boa ao quando quer a salvao de uma pessoa? Os sucessores de Ramanuja se dividiram no empenho de resolver esses problemas. Alguns, adeptos do sul, caram no quietismo, com sua teoria do gato: Tankalai, a me-gata, no carrega na boca o gatinho, sem qualquer atividade por parte dele? Assim Deus nos leva e nos levar, sem que tenhamos de cooperar com sua ao salvfica. Outros propem a teoria do smio, Vandakalai: o filhote tambm carregado pela me, mas ele se agarra ao ventre dela. Se Brahman age s, no h mais necessidade do conhecimento e da atividade humana. Ora, o bhakta acredita na importncia de um e de outra, a fim de preparar-se para o amor de Deus na eternidade. So tambm o penhor do nosso desejo de possu-lo aqui no mundo. A libertao

A libertao pode, para alguns que tomaram o caminho do conhecimento, terminar pelo isolamento eterno. A pessoa humana ficar, ento, sem atividade. Mas essa via cheia de dificuldades e seu alvo no serve para todos. O amor continua a ser o caminho mais curto, o mais fcil, o mais prazeroso. Continuar depois da morte e ser perfeito na eternidade. Comparam-no, por isso mesmo, com freqncia, a um jorro de azeite que se alastra sem que nada lhe detenha a progresso. Na bem-aventurana eterna, a pessoa, salva embora, ser distinta do Absoluto. Ele infinito; ela continuar na sua pequenez. Poder tudo, ou quase tudo, mas no ter qualquer influncia no recomeo do mundo. Gozar de todos os seus bens, do conhecimento perfeito, e da certeza de que jamais se reencarnar de novo. A eternidade , ento, apresentada como uma transfigurao, uma exaltao da pessoa humana no amor de Deus. Uma perspectiva dessas mais consoladora que a de Samkara. Essencialmente, ela fica prxima da beatitude crist. Mas para a metafsica, temos de distinguir: no cristianismo, os homens no so, embora essencialmente subordinados a Deus, os modos necessrios da Sua substncia, mas apenas criaturas chamadas existncia por Sua livre vontade criadora. CAPTULO III Os sucessores de Ramanuja Samkara e Ramanuja representam, sem dvida, os grandes pinculos da filosofia hindu. O primeiro permanece sem rival na apresentao do pensamento metafsico. O segundo nos legou uma exposio da Bhakti na qual procurou conciliar o tesmo, que suas aspiraes religiosas reclamavam, e a filosofia monista advaita, que afirmava a unidade da substncia divina e do mundo. Se ele no conseguiu fazer isso foi por ser a tarefa impossvel. Mas sua obra iria influenciar uma srie de sucessores. Nimbarka (sculo XII ou XIII) Nimbarka pode ter vivido antes de Ramanuja ou pode ter sido seu contemporneo. Pregou a Bhedabheda, isto , "a dualidade e no-dualidade". A unidade do Ser, do Brahman, no se contrape multiplicidade; com ela se equipara e nivela. Coexistem. Brahman o oceano infinito, em cuja superfcie nascem e desaparecem as pobres e pequeninas ondas que so as pessoas humanas. O mar poder existir sem as ondas ou as ondas sem a gua, que a sua substncia? A substncia no pode existir sem os acidentes, nem os acidentes sem o seu substrato essencial. A Bhakti da escola de Nimbarka se voltar para o culto de Radha, a amante preferida de Krsna, o smbolo da alma humana, que tudo deve dar ao divino amante. Madhva (1199-1278) Trata-se de um convertido da Advaita, a no-dualidade de Samkara. Como Clvis, ele queimou o que adorara e pregou um dualismo Dvaita, que faz distino eterna entre Deus e as almas, Deus e o mundo, as almas e o mundo, e as almas entre si. O ponto crucial da doutrina a primeira dessas distines, entre as almas e Brahman. Elas no foram realmente criadas por ele e no so partes da sua substncia. Essa interpretao afirma uma distino absoluta e ao mesmo tempo sustenta que Brahman continua a ser o agente nico: sua vontade predestina umas glria eterna, outras danao. A massa, por ignorncia de sua natureza real, ser levada de roldo para o oceano das reencarnaes.

Vallabha ou Vallabhacarya (1479-1541) J esse filsofo retoma no-dualidade advaita, ao Shuddhadvaita, doutrina do monismo puro, mas que ele, no entende da m~sma maneira que Samkara. Vallabha tambm no aceita a iluso (Maya) de Samkara. Todavia, Deus se apresenta ainda como a nica substncia que possui trs atributos: sal, "ser"; Gil, "inteligncia"; ananda, "beatitude". Embora intimamente presentes, sempre, substncia divina, esses atributos no aparecem de modo idntico nas realidades que se manifestam aqui no mundo. Nos objetos materiais, s a existncia, sal, que aparece, escondendo, nas suas profundezas, cit e ananda. No homem, cit (a inteligncia) se junta ao sal (o ser). Ananda fica por obter. Em Krsna os trs atributos resplandecem: beatitude, ao lado da inteligncia e da existncia. Os devotos de Krsna, que se abandonam a ele sem renunciar ao mundo, recebem do deus um dom chamado pusti, espcie de ajuda ou de graa, que lhes confere a beatitude, ananda. Uma das formas da adorao de Krsna consiste em dar pessoa do guru, ou mestre religioso, o sentimento de respeito e afeto que se tem pelo deus. O fiel d ento a esse representante de Krsna tudo o que ele e tudo o que tem. O caminho para o epicurismo sensual fica, assim, aberto. Chaitanya (1485-1533) Chaitanya foi um bengali emotivo que reverteu, por atacado, doutrina de Nimbarka. O ser nico; nele, diferena e no-diferena so essenciais. Mas em face da tarefa herclea de tentar uma explicao filosfica, ele recua. Nossos conceitos so incapazes de expressar o infinito. Todas as energias do mestre se voltam, ento, para os cnticos, as danas, as procisses tumultuosas, preldio dos jogos eternos com Krsna. No xtase coletivo, o adepto ver desaparecerem as suas dificuldades intelectuais de iniciante. Outros nomes poderiam ser acrescentados a essa lista sucinta: Visnuswamin, Ramananda, etc. Mas somos, infelizmente, obrigados a resumir. E a abandonar os advaitas, puros ou mitigados, para estudar outros aspectos do pensamento hindu. Sua influncia atual, enquanto sis- tema, talvez restrita, mas eles deixaram no hindusmo uma marca indelvel. E graas facilidade com que a ndia assimila ou escolhe, algumas idias desses filsofos vivem ainda encaixadas ou enxertadas, com maior ou menor sucesso, nos grandes sistemas contemporneos. Nas pginas que se seguem, o leitor no encontrar a exposio completa das outras teorias hindus, mas apenas um sumrio, com os pontos altos de cada uma delas. CAPITULO IV Os outros sistemas filosficos O Mimamsa O Purva Mimamsa, ou investigao antiga, fiel ao esprito dos Vedas, no tem por objetivo principal apresentar um sistema filosfico, mas uma exegese dos textos sagrados que dizem respeito ao sacrifcio. A escola chamada tambm Karma Mimamsa, investigao do ato por excelncia, isto , do ato sacrifical. H que dat-Ia? Floresceu, ao que parece, de 300 a. C. a 300 d. C.

Jaimini, o autor tradicional dos aforismos, os Sutras, esperava pr fim s controvrsias nascidas das dificuldades de texto. Na ordem prtica, ele conseguiu o que queria, considerando textos contraditrios referentes a um mesmo sacrifcio como opes que abriam caminho a mtodos diversos. A base do sistema A alma dessas explicaes a injuno vidhi, o que o hindu tem de fazer, o sacrifcio. Vm, como contrapartida, as nisadha, ou proibies. A que seguem as descries, arthavada, as frmulas sagradas, mantra, e os nomes, nama. Foi aprofundando essas noes que o Mimamsa entrou no domnio do pensamento filosfico. O mundo e seu destino Foi preciso, com efeito, pr o sacrifcio em seu contexto e tentar explicar o enigma do mundo. Que no se apresenta como uma roda que gira eternamente, trazendo sempre as mesmas alternativas de atividade e de repouso, mas como um majestoso rio que corre eternamente. Neste mundo, o homem s aparecer uma vez. O objetivo de sua vida no , como nos antigos Vedas, o gozo, depois da morte, de alegrias eternas na companhia dos antepassados. Essas afirmaes capitais provm dos Vedas, que so eternos. Atribuir-lhes um autor seria diminuir o seu valor. Como esse recurso artificioso antiguidade dos Vedas, chega-se a afirmar tambm a antiguidade e, at, a perenidade do som e das palavras, bem como a relao necessria entre o vocbulo e o objeto que ele designa. Quando acreditamos criar palavras novas, no fazemos mais que revelar o som eterno, porque se a palavra fosse apenas criao do homem, sofreria alteraes que tornariam as comunicaes humanas impossveis. Mas teremos de esperar pelos grandes comentaristas para ver a Mimamsa acercar-se dos demais sistemas. Atesmo e controvrsias No sculo VII, um comentarista, Prabhakara, no aceita ainda as criaes cclicas e interpreta o silncio dos aforismos de sua escola num sentido atesta. Ele no chega a negar os deuses da mitologia, mas s o deus todo-poderoso. Uma vez que o mundo eterno, ele existe por si mesmo e no precisa de criador para retomar o movimento, depois de um perodo de sono. Aceitando o Karma, o fruto do ato, ele no v qualquer possibilidade de postular um deus guardio da ordem moral. O Karma, compreendido como um castigo mecnico, lhe basta. Amplamente. Mas quando se analisa a noo de criao, encontram-se dificuldades insolveis. Se o que se postula um comeo absoluto, Deus no teria tido qualquer objetivo criando o mundo, que apenas o campo onde crescem os frutos do Karma anterior. Se a fora do Karma obriga Deus a criar, ele fica como que destitudo da sua onipotncia. Quanto ao problema do mal, esse igualmente insolvel. Por que teria Deus criado um mundo de misria? E, no entanto, o mundo real, no tem nada de fantasmagrico. assim, obliquamente, que a Mimamsa quebra lanas com os outros sistemas advaitas, no-dualistas. Maya, a iluso, real ou no? Se for real, o dualismo se investe outra vez dos seus direitos e as dificuldades ressurgem, impossveis de resolver. Se a iluso natural e eterna, a libertao fica irrealizvel: no se muda a natureza dos

seres. Aceitao da metempsicose e meios de conhecimento No sculo VIII, Kumarila, o segundo comentarista, aceita a metempsicose. Era o que faltava para aproxim-la dos outros sistemas hindus. No domnio do conhecimento, Kumarila aceita a tradio, sabdha, como base necessria, mas acrescenta- lhe artha, que suposio: se um objeto existe realmente e no percebido, que ele se situa em outro lugar; e, por fim, a "no-existncia", considerada como uma espcie de no-entidade real. Prova-se desse modo a no-existncia de uma jarra que se encontra no aposento. V-se, por esse exemplo, at onde pode levar o esprito de sutileza dos filsofos mimamsistas. O mtodo de discusso Era fatal que discusses desse tipo sobre o valor das injunes rituais e dos debates filosficos degenerassem em logomaquia, se regras admitidas por todos no viesse em pr-lhes termo, propondo uma forma fixa para a argumentao. Foi isso o que o Mimamsa fez. Fixado um modelo para as controvrsias, ele compreendia: - a vishaya, ou afirmao do objeto em litgio (tese); - a samsaya, ou dvida; - a purvapaksa, ou anttese (refutao radical da tese); - a uttara paksa siddhanta (refutao das objees e reivindicao vitoriosa da tese); - a samgati, que faz extensivas a outras dificuldades similares as concluses chegadas num caso particular. Graas a essa armadura, as controvrsias em torno dos textos sagrados receberam solues que passaram a valer como leis para os ortodoxos. Dos textos sagra- dos passou-se, ento, para conceitos mais filosficos. Satisfeitos com os resultados assim obtidos, os hindus empregaram o mtodo para os casos apresentados jurisprudncia civil. E foi assim que, mal grado suas lacunas enquanto sistema filosfico, o Mimamsa deixou na histria do pensamento hindu essa marca que subsiste atravs dos sculos. O NYAYA Histria do sistema Essa necessidade de regras para o bom uso do pensamento, que aparece no Mimamsa, no apangio nico desse darsana. Por volta do sculo I d. C., hindus em luta com sofistas e herticos acabaram por criar, pouco a pouco,uma lgica que se opunha orgia das discusses sem freio. Esses mtodos, que no rejeitavam o quadro geral armado pelo Mimamsa, mas explorava mais completamente todas as avenidas da discusso, e debordava da moldura exgua do sistema anterior, o Nyaya, isto , "o que conduz", "a regra", "a argumentao", enfim, "a lgica". O autor dos sutras ou aforismos que apresentam essa doutrina Gautama Aksapada, "aquele que olha a seus ps", o que indica, indubitavelmente, um personagem atento s realidades. As discusses, anviksiki, que deram origem ao Nyaya no eram vistas, na poca, com bons olhos pela ortodoxia

hindu. Um clima de racionalismo libertino se opunha ao fidesmo dos crentes. O Nyaya no conseguiu, ento, de incio, passe livre nos crculos fechados do hindusmo. Mas sua utilidade acabou por conquistar-lhe a legitimao. No debate com herticos, materialistas, jains, budistas, de nada adiantava o apelo aos Vedas como norma absoluta de verdade, ou tradio. Havia que enfrentar o adversrio no terreno dele e com argumentos puramente racionais. Foi esse o papel do Nyaya, aceito da por diante como uma das vias que levam salvao! O Nyaya como meio de libertao A ambio do Nyaya vai mais longe que a busca de uma lgica ordinria. Ele pretende conduzir o homem, pela demonstrao correta, para alm do domnio da metem psicose. Porque a desgraa do homem provm...do fato de que ele v o mundo sensvel como realidade ltima. O raciocnio correto lhe ensinar a no subestimar o valor das coisas, a evitar o erro, causa do infortnio. Uma vez ultrapassadas as fronteiras do erro, a mnada espiritual que o Atman se encontrar num estado de pura existncia, sem conexo com o mundo material, sem pensamento. Seu tesmo Enquanto preso na rede da iluso, o homem tem de sofrer reencarnaes aqui na terra, e um deus, um Isvara, se encontra na origem deste mundo, como causa inteligente, discernindo os mritos de cada um, distribuindo as recompensas ou infligindo os castigos, segundo a justia. As categorias lgicas Na sua obra de lgica estrita, o Nyaya catalogou as dezesseis operaes da inteligncia, bem como os meios de conhecimento correto: percepo, inferncia, comparao e testemunho. Examinou tambm os sofismas, as fraudes, os argumentos falaciosos, as confuses que tornam as discusses inteis. O interesse desse catlogo de torpezas intelectuais nasce do princpio que se aplica para rejeit-las todas: o princpio da contradio. Que a pedra de toque que permite reconhecer as concluses falsas que puderam ser deduzidas de premissas corretas. O silogismo Mas o Nyaya no foi apenas um instrumento negativo, destinado a proscrever os raciocnios mancos ou desonestos. Ele fez mais que isso: legou posteridade as regras do silogismo hindu. Na sua forma mais perfeita, aquela que, segundo os autores, no deixa qualquer possibilidade de erro, esse silogismo compreende cinco termos (em vez dos trs aristotlicos). Apresent-los far compreender seu mecanismo e seu valor: 1. Uma afirmao, pratijna: h fogo na montanha. 2. Uma razo, hetu: porque h fumaa. 3. A prova da razo, udaharana: onde h fumaa, h fogo, como na cozinha. 4. A aplicao do princpio geral, upanaya, afirmado, no terceiro termo, se faz ento. 5. A concluso, nigamana, segue-se, necessariamente: logo h fogo. A premissa fica provada.

Esse silogismo parece muito complexo. Pois ele o mais ainda quando, depois do exemplo positivo, "como na cozinha", o hindu acrescenta um raciocnio negativo: "onde no h fumaa, no h fogo, como no lago". Fumaa e fogo tm, entre si, uma relao essencial, e tanto assim que, da presena de um, pode-se afirmar a presena do outro; e da ausncia de um, a ausncia do outro. Para julgar corretamente o valor desse raciocnio, cumpre saber que se trata de um silogismo "para os outros". Ele tende a convencer o adversrio. O terceiro termo, com seu exemplo, mais que um simples majeur (o termo que serve de predicado concluso e que, por isso, mais comprido, em geral, que os demais). Pode ser posto em dvida ou, at, negado, se vem solitrio. Mas quando se apia num exemplo, do qual parece tirado por uma espcie de induo, muito difcil, se no impossvel, contest-lo. o silogismo Nyaya constitui, ento, antes de tudo, um instrumento de controvrsia. Ao lado dele, o sistema conhece um outro silogismo, de trs termos, dito "para si mesmo". Que corresponde (sem o saber) ao silogismo aristotlico. possvel e, mesmo, provvel que, na ordem histrica, o raciocnio hindu se tenha fundado em exemplos simples. Ainda hoje, na vida corrente, e mesmo nas discusses filosficas, a imagem leva vantagem sobre a abstrao. Quando o Nyaya procurou dar uma imagem do mundo, ou melhor, o catlogo dos objetos que o homem encontra neste mundo, teve de apelar para uma ontologia. E foi o Vaisesika que lhe emprestou a sua. O VAISESlKA Histrico O Vaisesika pode ser definido como o "sistema da discriminao". Seu autor mtico, Kanada, o comedor de tomos (ou de gros), codificou os aforismos da escola nos primeiros anos da era crist. De comeo, o Vaisesika no apresentava qualquer relao com o Nyaya, mas, graas sua apresentao mais completa da realidade, acabou nascendo entre as duas correntes de pensamento uma simpatia mtua. O Vaisesika atrair o Nyaya, e a unio, se bem que imperfeita, ir perdurar ao longo dos sculos sob formas diversas. As categorias da realidade O sistema , concomitantemente, uma fsica e uma ontologia, mas no podemos esboar, seno de maneira sumria, seus diferentes aspectos. Para ele, a realidade se divide em seis categorias: a substncia, a qualidade, a ao, a generalidade, a particularidade, a relao de inerncia, a que se veio juntar, em poca posterior dos documentos originais, mais uma: a no-existncia. Cada uma delas tem existncia prpria. A substncia: teoria atmica A substncia, ou dravya, o substrato das qualidades e das aes e a causa material das coisas. H nove substncias. Quatro delas existem sob a dupla forma, atmica, que o seu substrato eterno, e composta. So elas: a terra; a gua; a luz ou o fogo; e o ar ou o vento. O atomismo do Vaisesika no sustentado sem provas, dizem seus

campees. De fato, quando se reduz um objeto dado a todas as suas partes componentes, a diviso pode fazer-se indefinidamente ou quase. O ltimo elemento ser infinitamente pequeno e indivisvel: o tomo. Quem quisesse neg-lo, sob o pretexto de que os tomos no so perceptveis, se enganaria. No s os iogues, no seus transes, j disseram ter tido a percepo deles, mas o negador no escaparia ao processo da fuga at o infinito sem alcanar jamais a causa ltima, o que repugna razo. Logo, o tomo existe, indivisvel, sem dimenses reais. Sua eternidade decorre do fato de que, no tendo ele qualquer parte, no pode ser nem produzido nem destrudo. Cada um dos tomos tem qualidades prprias. (Nisso o atomismo do Vaisesika se distingue do atomismo de Demcrito, que explicava a variedade dos objetos pelo entrechoque desses corpsculos, qualitativamente homogneos, mas diversos na forma e no peso). Aqui e ali, segundo Kanada, tomos eternos tm qualidades especficas, tambm eternas: uns da terra, outros da gua, etc. O mundo se formou, ento, de agregados de tomos. E a tomos, seus elementos fundamentais, que os objetos se reduzem ao perecerem. Em matria de grandeza, o tomo , para essa escola, a sexta parte de um gro de poeira que flutue num raio de sol. A combinao de dois tomos, ou dvyanukas, o primeiro estdio na elaborao de um objeto material; e quando trs dvyanukas se acoplam, tem-se a primeira unidade perceptvel. Os adversrios do Vaisesika no tiveram dificuldade em atacar essa concepo: como explicar que o tomo, sem dimenses, poderia contribuir para a formao de objetos dotados de extenso? Sem dimenses, os tomos deveriam unir-se e no desdobrar-se. Fala-se em direita e esquerda de um tomo. Diz-se que eles so separados pelo espao vazio, permeados pelo ter. Todas essas afirmaes no fazem sentido se o tomo no tem extenso. E ser preciso acrescentar que as faculdades visuais diferem de indivduo para indivduo? A objees desse tipo o Vaisesika no tem respostas Convincentes. Apela para a quantidade dos tomos para explicar a extenso. Quanto a expresses como direita, esquerda, e outras, so simples maneiras de dizer. Essas explicaes mostram que as provas apresentadas pelo sistema, quando o problema era provar a existncia dos tomos, foram to concludentes, que o resto lhes parece sem importncia. Uma outra realidade possui igualmente dimenso atmica: o sentido interno, ou manas, que tem uma dupla funo: a percepo dos estados interiores, como a dor ou a alegria, e a concentrao das impresses provenientes dos demais sentidos para compor uma imagem unificada. O manas a porta pela qual devem passar todas as sensaes. As outras substncias no so atmicas, mas infinitas. Espiritualidade do Atman Enfim, o Atman, o eu, eterno e forma a base dos, fenmenos de conscincia. Se, por si mesmo, ele capaz de tudo conhecer, por causa do manas, as informaes que recebe sobre o mundo exterior s lhe vm sucessivamente. Distingue-se o Atman individual e o paramatman, ou isvara, que um deus encarregado de arranjar o mundo que ele no criou. ele, todavia, quem decreta, se for o caso, a destruio de um mundo e a formao do seguinte. No que concerne ao homem, ele quem afere o mrito e o

demrito das almas: as eleitas ficam presentes durante o sono do mundo, na qualidade sutil, imperceptvel, que se denomina adrsita. A no-substncia Alm da substncia, a escola Vaisesika apresenta ainda diversos aspectos da realidade:- as gunas, ou qualidades, tm os atributos de uma substncia, mas carecem de realidade prpria. So em nmero de vinte e quatro; - o karma, a ao, reduz-se ao movimento local; - o samanya o universal existente. um fato, dizem os filsofos do sistema, que costumamos classificar de- baixo de um s rtulo indivduos diversos. Exemplo: os homens, os animais, etc. que eles tm em comum uma realidade eterna. Estamos no ultra-realismo; - a visesa, ou particularidade, forma a individualidade de uma substncia eterna e indica o que a distingue de uma outra substncia eterna. Assim, um tomo de gua difere eternamente de outro tomo; - o samavaya, que a cola que liga eternamente e necessariamente duas entidades. Em linguagem mais filosfica, pode-se dizer que se trata de uma relao eterna e permanente. Assim, a qualidade ou a ao so unidas nas substncias graas ao samavaya. O samavaya difere do contato acidental, momentneo, tal como o de duas bolas que se chocam em uma mesa de bilhar. - quanto derradeira categoria, ou abhava, a no- existncia, ela considerada como uma realidade. Melhor: essa no-existncia se subdivide em dois gneros: a samsargabhava ou ausncia de qualquer coisa em uma outra, que se subdivide, ela mesma, em no-existncia antes da produo, depois da destruio, e no-existncia absoluta; e a anyonyabhava, que afirma que uma coisa no outra: um co, por exemplo, no um gato. A causalidade Um ltimo trao distingue o Vaisesika e, depois dele, o Nyaya, dos outros sistemas do hindusmo: o princpio da causalidade. Enquanto que todos os demais afirmam que o efeito est contido na causa, tomando, muitas vezes, a palavra "causa" como representante da coisa material, o Vaisesika acompanha a teoria segundo a qual o efeito no est na causa, mas , na realidade, produzido: asatkaryavada. Seria um erro considerar que o Vaisesika , como outros atomismos, puramente materialista. Ele admite o Demiurgo espiritual. E as pessoas humanas tambm so espirituais. Seu objetivo, dando a conhecer as categorias do mundo, permitir alma reconhecer-se como distinta e escapar, assim, e para todo o sempre, ao ciclo das reencarnaes, ficando eternamente sem conhecimento e sem atividade. TERCEIRA PARTE O SAMKHYA - YOGA CAPTULO I O Samkhya Mais uma teoria filosfica se apresenta no campo do pensamento hindu: o

Samkhya, ou enumerao. Se bem que hoje j esteja suplantada por outros sistemas, ela sobrevive pelos conceitos que legou e que se tornaram apangio de todos. O documento mais antigo que possumos a respeito dela o Samkhya Karika, do sculo IV d. C. Mas essa coleo de textos j no passa do resultado de uma condensao de elementos no sistematizados. O dualismo ateu do Samkhya O Samkhya pode ser definido como um sistema dualista - matria e esprito - ateu, o qual, atravs do panorama do mundo, deseja conduzir o homem sua libertao, fazendo com que ele se conscientize da sua heterogeneidade absoluta com a matria. Se quisermos ter uma idia geral do mundo mental e fsico, devemos remontar s origens. Qual um reservatrio cheio de gua at a boca, a prakrti, ou fmea, a natureza, a matria, descansa num equilbrio perfeito. No se trata de uma imobilidade de morte, mas de tenso. A prakrti, com efeito, se compe de trs elementos, de substncias incompletas, as gunas, as qualidades. Essas gunas so em nmero de trs: salIva, "pureza", rajas, "fora", "atividade", e lamas, "inrcia". Esto, de incio, em equilbrio, e, com elas, a gua do reservatrio, a qual, formada da sua unio, no extravasa. Evoluo da natureza Por uma ao misteriosa e no fundo incompreensvel, os purusas, ou espritos, exercem, sem agir realmente, uma espcie de influncia. E a prakrti primordial vai lanar-se em cascatas, postas em diferentes nveis, e formar, assim, o mundo. Tudo o que existe no mundo, mesmo o mental, ser, ento, resultado da unio, em diversos graus, das gunas, ou substncias incompletas que formam a prakrti. Um outro exemplo clssico compara a realidade a uma corda fina constituda de diversas fibras de cnhamo, de diferentes qualidades, em propores variveis. As trs gunas esto sempre presentes. Como simbolismo, cada uma representada por uma cor: a sattva , pelo branco; a rajas , pelo vermelho; e a tamas , pelo negro. A corda fina, com fios de trs cores, pode apresentar combinaes quase infinitas, segundo as propores de cada um dos elementos que a compem. Acompanhemos, ento, a evoluo do mundo, cada vez mais impuro e material. No caminho encontramos primeiro a buddhi , ou inteligncia-vontade, que tem sattva em abundncia, mas tambm traos de rajas e de tamas . A segunda catarata v a sattva diminuir e as outras gunas aumentarem em importncia. a formao de ahamkara, o egosmo; mas a tendncia no ainda individualizada, tende a chamar tudo a si, a se fazer centro. Enfim, a manas, o mental, que uma espcie de sensus communis grupando as impresses de cada um dos sentidos e conhecendo-os para pass-los, em seguida, buddhi. Se bem que. as trs constituam o sentido interno, o rgo de conhecimento interno, elas pertencem, assim mesmo, natureza, matria. Depois das operaes do manas - grupamento das impresses - e do ahamkara, que fez um juzo de valor, a imagem do objeto aparece na buddhi, mas para isso ela tem de receber a influncia do esprito, isto , do purusa. Como um espelho que capaz de representar um objeto, mas precisa de luz para que ele seja visvel, a buddhi conhece o objeto quando a luz do princpo espiritual cai sobre ela. Uma imagem dar uma idia mais precisa ainda dessa coordenao: os olhos

vem um homem que caminha com passos cautelosos. Sem fazer rudo constatam os ouvidos. Juntando essas impresses, o manas constri a idia de um ladro, e a ahamkara determina que ele vai furtar dinheiro. Por fim, a buddhi d ordens, depois de avaliar a informao: prendam-no. Em um nvel inferior, encontramos, ainda com uma grande quantidade de salIva, os cinco rgos do conhecimento: ouvido, tato, gosto, olfato, vista; e os cinco rgos da ao: voz, mos, ps, rgos de excreo e rgos de reproduo. Todos so produtos da ahamkara. Esses rgos pedem um campo de atividade: os diferentes objetos que constituem o mundo. Eles existem, primeiro, no estado sutil: som, toque, forma, sabor, cheiro. Cada um se liga a um sentido especial, o som ao ouvido, etc. Todos so formados de uma preponderncia de tamas. Finalmente, vm os mahabhutas, os elementos tangveis formados por uma condensao da matria sutil. Um pouco como se a matria existisse primeiro em estado gasoso antes de surgir no estado slido. Os objetos que percebemos provm da unio acidental de elementos visveis. A transmigrao Na hora da morte, o corpo sutil, os rgos do conhecimento e da ao, que so as foras existentes nos rgos corporais, renem-se aos elementos sutis e formam assim o corpo sutil, o portador de karma, de mrito e de demrito, causa das reencarnaes. O esprito e sua libertao Em face desse mundo da matria erguem-se os purusas, ou espritos, que so em nmero quase infinito, eternos e inativos. Se sua luz permite o conhecimento na buddhi, ela no resultado de uma ao que trouxesse a menor alterao na natureza do esprito. Este permanece impassvel; simples espectador, o esprito contempla o mundo. Deixa-se impressionar por sua beleza, pelos incidentes do drama que se desenrola em cena. Ele esquece, avidya, quem ele , se podemos dizer sim, e vibra em unssono com os atores. Melhor ainda: ele se acredita ator, sofre e se rejubila. Entre as duas realidades, os objetos do mundo e o purusa, no h qualquer unio real, mas uma unio ilusria entre duas realidades essencialmente diferentes. Uma comparao mostrar, de maneira imperfeita, a posio do purusa. Se algum em sonhos se imagina preso ou espancado, sofre com isso todas as angstias, todas as dores. Ao despertar, porm, o crcere, ou as torturas, desaparecem. o que diz o Samkya. Quando a buddhi atinge seu mximo de sattva, atravs das provas das existncias e dos atos virtuosos, ela recebe a abundncia da luz do purusa. Este ltimo ter conscincia, ento, de ser diferente da buddhi produzida pela prakrti. A luz demonstrar ser diferente do espelho que ela ilumina. No pesadelo, o objeto conhecido irreal; no Samkhya, ele tem uma realidade ontolgica. S a relao imaginria. Quando o esprito se distinguir absolutamente do espelho, teremos o kaivalya, o isolamento. O purusa se encontra, ento, tal como sempre foi, sem sofrimento, mas tambm sem felicidade, pura luz. O mundo no deixar, no entanto, de existir. Se no existe mais para aquele que se libertou, continua a existir para os outros que ainda no se livraram. Atesmo O dinamismo da natureza, da prakrti; e o karma, o fruto dos atos, parecem explicar para o Samkhya, o samsara, a metem psicose, e a ordem do mundo. Um isvara, um deus, um demiurgo parece, ento, intil. Como

afirmar que a harmonia nascer de uma fora cega como o a prakrti? A influncia do Samkhya no se esgotou nos confins da seita que ele era em seus primeiros tempos. Mas antes de expandir-se, e largamente, nos outros sistemas, ele se tornaria o aliado do ascetismo iogue. CAPTULO V A YOGA Parece que a ndia sempre teve ascetas. Eles pertenceriam, primitivamente, aos grupos de cultura pr-dravidiana, cujos descendentes vivem hoje, em geral, no Sul, e que buscavam na magia, com muito gosto e empenho, poderes sobre si mesmos e o mundo. Em um dos ltimos hinos do Veda, X, 136, aparece o retrato do asceta, metido em um hbito cor de ocre, cavalgando o vento. A figura no parece pertencer aos grupos sacrificais e vdicos arianos. Fala-se com freqncia de faquires hindus. O termo no exato: o faquir um personagem exclusivamente muulmano. A pessoa de que se fala o iogue, aquele que pratica a Yoga. O termo "yoga" tem muitos significados. Os mais relevantes: unio, controle, esforo, disciplina. Mas a Yoga no uma doutrina filosfica. um mtodo de controle das energias fsicas e intelectuais, com o objetivo de chegar libertao, ao isolamento completo da matria, supresso da atividade do rgo pensante. , por assim dizer, para o iogue, como que uma volta para dentro de si mesmo. O quadro em que esse esforo se faz so todas as categorias do Samkhya, com diferenas mnimas, aqui e ali. Por exemplo: o rgo interno no mais formado pela reunio de trs realidades, mas representa um s princpio com trs atividades distintas: a citta. Servindo-se, embora, das divises do Samkhya, a Yoga difere dele porque no pe a salvao unicamente num ato de conhecimento transcendente, no qual o Eu do Universo, o purusa, atinge sua diferena com a prakrti sem que nada lhe mostre o caminho. A Yoga, ao contrrio, tem a inteno de oferecer receitas prticas para alcanar esse objetivo supremo. Tesmo da Yoga A segunda diferena entre Yoga e Samkhya que Deus encontrou um lugar na Yoga e manifesta a sua graa. Que , de comeo, bem pequena. Nos textos antigos, esse deus aparece como uma espcie de demiurgo e no de criador. Ele no passa, em suma, de um purusa, uma pessoa espiritual superior, fora, ab aeterno, e para sempre, dos estragos da transmigrao. til, mas no necessrio. O homem pode alcanar a salvao por seus prprios esforos. Essa a teoria geralmente aceita. O que no impedir alguns, na sua concentrao, de centrar o pensamento em Deus e de acreditar que ele lhes concede graas particulares. Mas, para eles, como para os outros, a unio com Deus no nem o alvo desejado nem o meio necessrio para chegar salvao. Na sua forma primitiva, a Voga no constitui, portanto, uma tenso no sentido de uma unio mstica com o Absoluto. Seu objetivo mais modesto: destruir a iluso da unio com o mundo real. Por isso mesmo, malgrado uma teoria to pouco precisa e uma certa ambivalncia entre os diferentes exerccios iogues, todos os sistemas se apropriaram dos seus mtodos, adaptando-se a seus respectivos fins e sua metafsica. O

Absoluto se transmuda no Brahman de Ramanuja; e as pessoas humanas, em centelhas a sair de Deus, eternamente. Com a ajuda da Yoga, elas alcanaro, um dia, o amor. verdade que, para muita gente, a Yoga ser um auxlio extrnseco, que conduz, como em Samkara, pela purificao das paixes, ao conhecimento da nossa identidade com o Absoluto, ou, como no Vaisesika, ao conhecimento da verdade sobre os elementos ltimos do mundo. Preparao longnqua para a salvao Quando um iogue afirma que pode cortar caminho e chegar, de um golpe, ao alvo supremo, ao isolamento, unio, que, com certeza, ele no seguiu o mtodo clssico. Na maioria dos casos, estaremos diante de um ilusionista ou de um charlato. o que acham tambm os hindus que j refletiram sobre as dificuldades do mtodo. As condies a preencher so, com efeito, numerosas, e exigem trabalho duro. Antes de tudo, preciso ficar fiel lei moral, que compreende, como primeira condio, a libertao do pecado: yama. As abstenes merecem o primeiro lugar nessa doutrina. A ahimsa, ou no-violncia, a continncia, o no-mentir-nem-roubar, so os seus fundamentos. Em caso de conflito entre os diversos deveres, a no-violncia tem primazia. Por exemplo: nem toda verdade deve ser dita, principalmente se h risco de ofensa. Melhor calar que destruir uma iluso benfica. Depois das abstenes impe-se ao nefito um elenco de observncias, ou niyama: a pureza do corpo, a pureza do pensamento, especialmente das emoes, e o perene contentamento, quer dizer, a serena aceitao dos acontecimentos, bons ou maus. E mais: os esforos ascticos e as penitncias. O iogue enfrenta as intempries: no vero, por exemplo, ele se expor ao sol, em lugar descoberto. Pode tambm, se assim o desejar, fazer voto de silncio, como um trapista. O estudo dos textos sagrados, a recitao da slaba sagrada "OM", a meditao sobre as qualidades do demiurgo o ajudaro. Quando a tentao vier, ele meditar sobre as conseqncias do pecado: reencarnao e novos sofrimentos. Meditar tambm sobre a vida dos ascetas que, tendo enfrentado as mesmas dificuldades, saram vencedores de todas as provas. Essas regras so fruto de uma experincia psicolgica profunda. Seria um erro consider-las como simples. recurso a meios mgicos para alcanar poderes especiais. Tais exerccios constituem preparao necessria para atividades mais srias, e no esgotam a Yoga como muita gente pensa. Depois deles vm ainda as posturas e a respirao. Posturas Chamadas Asanas, em snscrito, procuram fazer do corpo do iogue um aliado e no um inimigo na busca da concentrao mental. Que o corpo influi sobre o esprito no novidade nenhuma. Esse fato da experincia comum foi que levou os hindus criao de toda uma tcnica para a submisso dos msculos e das funes fisiolgicas ao controle verdadeiramente absoluto da vontade. A Yoga chega nesse particular a um tamanho grau de perfeio, que produz, at, paradas aparentes do corao. Certas escolas da Yoga levaram essas prticas a tal ponto, que, para elas, as 84 posturas ordinrias e os diferentes exerccios de controle muscular passaram ao primeiro plano e ocupam, aparentemente, toda a cena. O observador se pergunta, com espanto, se est ainda em face de um

tipo qualquer de espiritualidade ou de uma ginstica extravagante que s pode interessar ao mdico ou ao psiclogo experimental. Ningum deveria empreender esses exerccios sem um mestre capaz de dos-los e evitar acidentes fsicos ou mentais, sempre possveis. Esse mestre procuraria escalonar os exerccios de modo que fossem realizados paulatinamente, para que as mudanas de posio no fossem bruscas. O mestre se ocupar tambm da dieta dos alunos, etc. Respirao ou Pranayama A eurritmia da respirao facilita o curso dos pensamentos e pacifica o homem. Tomado de clera, ele fica com a mente e a respirao perturbadas. Uma respirao profunda, que encha totalmente a caixa torcica, faz bem sade . Mens sana in corpore sano. Preparao prxima libertao Antes de chegar ao ato por excelncia da concentrao, o iogue encontra, a meio caminho, um estdio misto: o pratyahara, ou retrao dos sentidos. As pontes esto, a essa altura, e por assim dizer, cortadas com o mundo exterior. E o mundo no pode mais agir contra a vontade do iogue, que agora senhor de suas sensaes e no mais escravo delas. Poder, se o quiser, retomar, conscincia do mundo, mas j agora em outra situao: serrando de cima. A libertao A libertao , em geral, progressiva e compreende trs etapas. A ltima se subdivide em dois tempos. Ela no algo de heterogneo s duas precedentes, mas seu aprofundamento e coroamento. 1. A dharana, ou ateno fixa: uma espcie de seleo, de abstrao, que dirige a atividade mental primeiro para o objeto exterior fazendo esquecer todo o resto: uma flor, um vaso, uma parte do corpo humano, a fim de passar, em seguida, contemplao de objetos internos mais ou menos fictcios: o centro do corao, a luz que brilha no interior da fronte, entre os dois olhos, etc. 2. A dhyana, uma ateno mais demorada, doze vezes mais demorada, dizem certos tratados. Ela tende para objetos cada vez menos grosseiros. 3. A samadhi, a concentrao perfeita, na qual a conscincia se identifica com o objeto dado, mas que aparece ainda com seu nome, seu conceito. Samadhi ainda consciente: samprajnata. Em seu ltimo estdio, o objeto desaparece do campo da conscincia, que fica isolada, pura: samadhi asamprajnata. Ela se torna, ento, uma espcie de supraconscincia, na qual todas as memrias e os restos dos conhecimentos passados desaparecem inteiramente. uma libertao absoluta. Poder-se-ia falar de xtase? No seria mais uma espcie de xtase, uma reentrada em si mesmo, mas eterna? O iogue que consegue alcan-la neste mundo pode, sem dvida, prosseguir com sua existncia aparente: os atos no o afetam mais. J se tem discutido se a samadhi no seria alguma coisa como o sono profundo. Os iogues respondem que isso vale apenas como exemplo, para facilitar a compreenso da natureza do fenmeno. A samadhi difere do sono porque este movimentado e causado por uma acumulao de passividade, poder-se-ia dizer quase de veneno, enquanto que a samadhi uma libertao.

Os aforismos do ioguismo nos descrevem os poderes que seus adeptos tm: conhecer o futuro to bem quanto o passado, ler o pensamento alheio, crescer ou diminuir fisicamente vontade. Diz-se ainda que os iogues esto alm do bem e do mal, por serem perfeitos e no poderem pecar. Para outros, no entanto, isso se d por serem as noes de bem e de mal relativas ao nosso mundo imperfeito: no podem ser mais vlidas para quem o deixou para trs. CAPTULO III O Ioguismo Tntrico possvel reduzir o tantrismo a uma palavra: magia. Se nos louvarmos na etimologia, tantra, em snscrito, a roca de fiar e tambm a trama, isto , o conjunto dos fios esticados no sentido transversal do tear por entre os quais passam os da urdidura. O tantrismo acabou por tomar uma conotao de doutrina secreta, mgica. Seria a revelao ltima, que leva libertao. Com efeito, ele encerra elementos recebidos das populaes primitivas, incorporados tardiamente no hindusmo ortodoxo e no budismo, em todo caso depois da era crist. Supe uma espcie de monismo materialista no qual tudo se une ou cada parte influi no conjunto. A doutrina , de fato, oculta e simblica. Palavras e expresses podem ter, a, significaes diversas para um no-iniciado, para um nefito, e para um sbio perfeito e acabado. Exemplo: vajra , para o no-iniciado, o raio, a arma, o cetro sacerdotal; para o nefito, o smbolo do Absoluto; para o iluminado, o poder da vida. Certas slabas especiais teriam um poder oculto, seminal. Os mantras so frmulas mgicas; podem ser antemas ou frmulas de consagrao com poder especial. Formam os livros chamados tantras. Os ritos se acompanham de gestos mgicos, de pinturas de diagramas, nos quais a cor, as letras, e o desenho yantra apresentados tm, individualmente, valor esotrico. O tantrismo pretende utilizar as paixes, que so foras, todas elas, para ajudar o homem a libertar-se. Basta que nos elevemos acima do egosmo para que aes que podem parecer, nelas mesmas, repreensveis, passem a servir nossa perfeio. As paixes so transmudadas em virtudes morais. Alguns escreveram que o tantrismo era uma espcie de homeopatia, mas ele difere da homeopatia, uma vez que nele o remdio tomado em doses macias. Certas foras do tantrismo admitem que a energia divina, a sakti, a Mulher, ocupa o centro do culto. Enquanto nos grupos ditos "da mo direita" a meditao substitui a ao, nos "da mo esquerda" os fiis recaem, por vezes, na orgia. O culto sangrento, como no Kali-Ghath de Calcut. Sem dvida os sacrifcios dirios de animais, que hoje se fazem nos templos, j foram sacrifcios humanos. [Kali, a "Negra", representada como uma megera, com um colar de cabeas, o aspecto feroz, terrfico - e popular - de Durga, consorte de Siva, a quem a liturgia muitas vezes chama simplesmente Devi ("deusa") e a quem um asceta da importncia de Ramakrsna adorava como "Divina Me" e um "oceano infinito e refulgente de espiritualidade" Kali teria tomado gosto pelo sangue quando matou o demnio Raktavija, cujo sangue bebeu at a ltima gota. Gaths (do hindi para "degraus", "descida"), so escadas que descem at o rio (no caso, o Hoogly, brao do Ganges) e so stios tradicionais da cremao de cadveres. Calcut e Jseu gath principal tm o nome da deusa. Mas como kali tambm, em snscrito, a

cal extinta, apagada (no caso, de conchas queimadas, indstria local de grande antiguidade), h quem afirme que a denominao da cidade e do Kali-Ghath vem da]. As prticas tntricas supem tambm uma fisiologia particular no que concerne explicao corporal e aos exerccios fsicos. O corpo do homem seria composto de um corpo sutil, no qual a coluna vertebral um canal que vai da parte inferior do tronco, ab inferis, at a testa, desembocando entre as sobrancelhas. Esse canal completado por outros dois, os quais, enrolando-se em torno do principal, cortam-no em determinados pontos. Esses pontos so chamados "rodas". Um fluido divino, uma deusa, Kundalini, dorme na parte de baixo do corpo do homem. preciso acord-la e facilitar sua ascenso at a cabea. Durante a subida, ela abre cada um dos centros. E dessas rodas, ou ltus, nascem em ns sensaes especiais de cores e sons. Quando a deusa chega ao fim da sua viagem, o xtase. fcil compreender como tais teorias podem levar a aberraes e a facilidades conceituais entre os adeptos. QUARTA PARTE ASPECTOS MODERNOS DO HINDUISMO CAPTULO I As experincias no hindusmo Poder-se-ia dizer que a cada uma de suas etapas o hindusmo nos leva a experincias extraordinrias. No Rg-Veda, a experincia do divino, tirada da fora mgica do soma, a bebida sagrada; nos Upanisads, as experincias servem de base s afirmaes da existncia de Brahman; o Jivanmukta, isto , o libertado desde esta encarnao, na concepo de Samkara, pertence tambm ao domnio da experincia fora do comum; a Bakti conduz experincia do divino como objeto do amor; a Yoga termina em uma experincia, a da separao absoluta da natureza e dos espritos. sempre para a experincia que se apela. No tendo nem f comum - se abstrairmos da crena nos Vedas, da aceitao da reencarnao, das idias anexas de justia imanente e de casta - nem qualquer autoridade central capaz de definir o dogma (como o Papa), essa religio se apresenta mais como um parlamento de religies que como uma confisso definida no sentido que tm hoje as confisses religiosas. Nessas condies, como Chegar a uma certeza, se apenas se faz apelo aos fatos? A experincia , ento, um critrio necessrio, sine qua non , para o hindusmo. No absoluto, possibilidade de um contato real com a divindade Ser vlida essa experincia? Deixemos de lado os prestidigitadores e os exploradores da credulidade popular, bem como os resultados de tcnicas gmnicas e os erros das almas ingnuas, de boa f, que pululam em todos os misticismos. Resta um certo nmero de fatos que requerem explicao. Estaremos verdadeiramente em presena de uma ao mstica, de um contato real com Deus? A possibilidade da mstica incontestvel, quando se leva em conta que o poder de Deus e seu amor pelos homens so infinitos; e que, ademais, certas almas resistem muito pouco s investi das da Graa, tanto so elas de boa vontade. Quem se aventurasse a contradizer esse ponto estaria limitando a onipotncia divina, isto , negando-a. Dificuldade terica de uma ao mstica puramente sobrenatural

improvvel que uma interveno divina dessa natureza se produza em favor de chefes de grupos religiosos que interpretariam tal condescendncia divina como uma aprovao de suas teorias. Ela poderia ser, no mximo, um testemunho de aceitao do esforo feito para atingir formas mais "perfeitas" de vida religiosa, como, por exemplo, a passagem do politesmo para uma espcie de tesmo. Mas a resposta s poderia vir como resultado de investigaes terrivelmente delicadas, e as dificuldades tericas continuariam sem soluo. Nos sistemas pantestas, nos quais se ignora a transcendncia absoluta de Deus e a existncia real de pessoas humanas criadas, distintas essencialmente da divindade, no h, logicamente, lugar para uma distino radical entre Deus e ns. No pantesmo, dizem claramente alguns modernos, o conhecimento do divino um direito da nossa natureza. essa a idia de um Vivekananda e, talvez, de um Tagore. Mas as teorias pantestas no so sempre normas de vida. H um hiato entre teoria e realidade e, coisa curiosa, em proveito da realidade e da verdade que opera esse hiato. E tanto isso verdade, que muitos pantestas so testas que balbuciam: s Deus sabe o que existe no corao do homem. A sinceridade no a verdade, mas ela que Deus levaria em considerao ao distribuir gratuitamente seus melhores dons. Se possvel admitir como possibilidade, mesmo no quadro de uma teoria pantesta de superfcie, uma ao especial de Deus nas almas, nenhuma investigao apresentou fatos que confirmem a atuao dessa Possibilidade. Tratar-se-ia de uma mstica natural? Deixando, ento, sem resposta o problema de intervenes msticas sobrenaturais, que poriam o homem em comunicao com os arcanos da vida divina, no seria possvel, em determinados casos assinalados no hindusmo, recorrer a outra explicao? A uma espcie de "mstica natural", para usar a expresso de Olivier Lacombe, na Rvue thomiste (Revista tomista, 1951, pp.134 e seguintes)? Uma mstica que seria experincia vivida e no resultado de um raciocnio ou de uma intuio artstica, mas, assim mesmo, natural. Cumpre tambm que nos entendamos sobre o significado do termo. No se trata de fazer do iogue um ser que vive em estado de pura natureza. A possibilidade de um estado como esse admissvel, no mximo, em outra ordem que no a da criao atual. Essa mstica seria natural no sentido de ser a atuao das foras do homem um exerccio fora da vida normal, logo, extraordinrio at certo modo, mas no a ponto de apelar para algum socorro propriamente sobrenatural. O esportista que bate um recorde no se valeu de qualquer agente sobrenatural; bastou-lhe o concurso divino ordinrio e a disciplina de seus prprios membros.Essa posio da Yoga faz sonhar o obeso afundado em sua poltrona. Na ordem intelectual, os prodgios, de clculo de que se vangloriam certos hindus supem um uso intensivo e especial da memria, mas nisso: tambm no vai nada de sobrenatural. A mesma coisa aconteceria com a Yoga. Tratar-se-ia de uma interiorizao mais completa e mais profunda que a da reflexo comum. Essa interiorizao nos poria, para alm dos conceitos e da reflexo natural, em comunho com o ato essencial da alma. Essa experincia faria contato com qualquer coisa de espiritual. Seria tida e, sobretudo, explicada como uma intuio do Absoluto. O problema tem soluo possvel? Ficando nesses limites mais modestos, essa teoria, que permite ao homem, depois de uma longa preparao, atingir alguma coisa da atividade espiritual de sua alma, poderia responder por fatos como os que os

hindus apresentam como verdadeiros. Ela no tem a pretenso de dirimir o debate, mas apenas de apresentar uma soluo aceitvel da questo, sem o insulto de uma acusao de m-f ou de iluso a tantas almas que j experimentaram ocorrncias extraordinrias e encontraram nelas uma alegria e uma felicidade perto das quais os prazeres da terra desaparecem. Tais fatos resultaram tambm numa vida religiosa mais intensa. Uma tal soluo no se oporia ao mecanismo da conscincia tal como apresentado pela filosofia tradicional. Esta ltima busca e demonstra sabidamente os modos ordinrios de conhecimento e no os modos extraordinrios, se bem que no-sobrenaturais. O debate permanece aberto, e temos de chegar a um conhecimento mais completo dos estados descritos pelos hindus para obter uma concluso segura. CAPTULO II O hindusmo popular Costuma-se apresentar o hindusmo pelos seus pinculos, como acabamos de fazer, e h um motivo para isso: pelos cumes que se julgam as tendncias de uma doutrina. No se deve, porm, esquecer que o hindusmo tambm uma experincia religiosa proteiforme que alcana as massas. Como parecer ela ao povo? A multido dos fiis pertence a duas grandes seitas: o sivasmo e o visnusmo. A primeira pessoa da trindade, Brahman, tem s alguns templos, de menor importncia, na vastido do pas. Siva um deus no-ariano, que tem fiis sobretudo no sul do subcontinente, de onde teria vindo. A primeira afirmao admitida facilmente; a segunda encontra resistncias: seria mais razovel associar a deus Siva aos pr-arianos da civilizao do vale do Indo no terceiro milnio a. C. ele o terrvel, o destruidor, o que ronda os cemitrios, e representado muitas vezes (como Kali) com um colar de caveiras no pescoo. ele tambm o deus da dana csmica, aquele que, destruindo as formas atuais dos seres, lhes permite revestir- se de outras, novas. Visnu um dos aspectos do Sol, deus de bondade, que preserva a vida. O sangue lhe repugna, prefere oferendas de frutos e de flores. Mas o que ele mais gosta da oferenda de um corao sincero. Cada um desses grandes deuses o smbolo sob o qual se abriga um panteon de deuses particulares. Tm servido de centro ao culto das aldeias, seja descendo Terra, como Visnu, sob a forma de aparncias, de avatares, seja multiplicando suas presenas como Siva, seja ainda recebendo - um e outro - conforme as circunstncias, nomes de divindades locais. Em todo esses casos contribuindo para unificar correntes religiosas das mais diversas. Se, no pensamento filosfico, a sakti a fora do deus, a intermediria entre ele e o mundo por ela criado, nos cultos populares - e mesmo em Ramanuja -, ela se faz a mulher do deus. Conhecem-se, at, seus filhos. Outras tantas ocasies de identificar com ela as deusas dravidianas (sincretismo), de modo a faz-las ingressar no hindusmo, como tantas outras. No entanto, e hoje ainda, encontra-se no mundo dravidiano um hindusmo mais arejado. Ele presta homenagem s mes, deusas da vegetao, a quem se reza para que haja boas colheitas, deusas das epidemias, especialmente poderosas e temidas. Nas horas de calamidade, a elas que os pobres imolam os cabritos, e os ricos, os bfalos. Viceja ainda o culto das sete irms, sete pequenas pedras postas de p; o das imagens de serpentes (como a naja), smbolos ao mesmo tempo da vida e da morte.

As carruagens dos deuses so tambm sagradas. Como sagrado o touro Nandi, montaria habitual de Siva. O hindusmo, encontrou um nenhum deles versal, cuja CAPTULO III O Neo-hindusmo No fim do sculo XVII e no comeo do sculo XVIII, o hindusmo parecia moribundo e se apresentava como um conjunto (descosido) de prticas mgicas ou idoltricas. Sob a influncia do Isl e, principalmente, do cristianismo, ele despertou, sentindo vivamente na pele o que havia de verdadeiro nos ataques dos missionrios protestantes, mas tambm o que tinha de injusto a insistncia, por parte dos estrangeiros, nos aspectos menos brilhantes da sua religio. Os valores reais do hindusmo eram menosprezados, e s se viam nele os seus defeitos. Seguiu-se uma reao que procurou, corretamente, remediar as deficincias nacionais de ordem moral e intelectual, ao invs de responder a injria com injria. O Brahmo-Samaj Ram Mohan Roy (1772-1833), fundador do Brahmo- Samaj, foi o primeiro, cronologicamente, e o mais importante dos reformadores do hindusmo. Os que vieram depois dele tiveram em geral uma nica tarefa: aperfeioar seus argumentos, sobretudo os que tinham por alvo o cristianismo. Para Mohan Roy, o hindusmo testa: Deus o autor do Universo e deve ser adorado apenas em esprito, sem que seja permitido dar-lhe qualquer nome ou representao plstica. A moralidade, a f e a humildade so o caminho da salvao. Sua atividade social contra a sat ou suttee, isto , a i imolao das vivas pelo fogo na pira do marido, favor do direito das mulheres educao, credenciam o grande reformador a merecer o nosso respeito. Debendranath Tagore (1817-1905, pai do poeta Rabindranath Tagore) e Keshab Chandra Sen (1818-1884) continuaram a obra comeada. O primei- J ro se inclinou por uma volta ao passado, admitindo o uso do cordo sagrado, insgnia dos brahmanes, nas cerimnias e na sociedade, e rompeu com a tradio negando aos Upanisads qualquer inspirao, uma vez que eles negam o tesmo. O segundo fez incluir em uma seo do Aryo-Samaj um sincretismo que mistura oficialmente ri- tos cristos e prticas puramente hindus. O Aryo-Samaj Dayananda Sarasvati (1824-1883) pediu aos Vedas provas do tesmo. Conhecendo bem o hindusmo popular ele a Yoga do seu tempo, ele procurou renovar o hindusmo. Para mostrar em nome do Vedas a existncia dos trs eternos - Deus, as almas, e o mundo -, para firmar assim nos Vedas os fundamentos da cincia moderna (por pouco que a conhecesse), ele abordou os textos de maneira pouco cientfica. Alm disso, seu ativismo anti-cristo e antimuulmano provocou muitos choques no passado e serve ainda hoje de base aos ataques contra os cristos na ndia. Para ele e para os seus discpulos s se pode ser indiano sendo hindu. que tem lugar para todos os cultos, inclusive o tantrismo, nicho para todos os deuses. Uma s condio imposta: que se apresente com a pretenso de ser o deus nico e unirevelao excluiria todos os demais.

A misso Ramakrsna Ramakrsna Paramahamsa (1834-1886) foi o homem das experincias extraordinrias. Suas vises so inumerveis, e ele oferece um tema de estudo sumamente interessante para o psiclogo e para o historiador das religies. Segundo ele, as vrias formas de hindusmo so igualmente boas em si mesmas, embora a devoo "deusa", Me, Kali, tenha primazia. A concluso de sua vida espiritual foi a seguinte: as diversas formas de hindusmo se equivalem, como aspectos de uma mesma e nica verdade. A gua no se chama de diferentes maneiras segundo os pases? Ramakrsna estendeu essa teoria s outras grandes religies que encontrou na ndia: Isl e cristianismo. Para provar seu ponto de vista, afirmou ter tido uma viso do Cristo, o qual, como muitos personagens divinos de outras vises, entrou no seu peito. Deve ser considerado uma figura verdadeiramente atpica, uma bela alma contemplativa. Vivekananda (1863-1902), seu sucessor, , antes de tudo, em contraste com o mestre, um extrovertido, de personalidade dinmica. Repete a lio de Ramakrsna sobre a relatividade de todas as religies. Mas, na sua! retrica, amplia as idias do outro, pedindo emprestados, cincia profana e a todos os sistemas filosficos conhecimentos variados e superficiais e formando com eles um sincretismo no topo do qual reluz o monismo advaita. Seu sucesso no Congresso das Religies de Chicago, em 1893, incitou-o a fundar uma sociedade religiosa Vivekananda no hesitou em estudar as regras das ordens monsticas do Ocidente e a copiar muita coisa delas para a sua prpria organizao. Seus discpulos tm ainda grande atividade na ndia, publicando livros, fazendo conferncias, ocupando-se dos pobres, dos prisioneiros, etc. Fora da ndia, eles oferecem aos americanos ou aos europeus no-avisados uma viso do : hindusmo que difere da viso dos hindus ortodoxos. A teosofia Essa sociedade, fundada por Mme. Blavatsky, e levado ao znite por Mme. Annie Besant, no hindusmo. uma combinao pouco feliz de elementos tomados ao hindusmo, ao budismo e ao cristianismo. O relativismo religioso aparente superfcie. Aurobindo Ghose (1872-1950) Muito conhecido na Frana, seu ashram (mosteiro) de Pondichry uma bela realizao econmica, uma espcie de falanstrio. Sua Yoga visa libertao e, at, preparao de uma raa de liberados vivos, de super-homens. No como os de Nietzsche, que superam a humanidade no crime, mas de super-homens que, tendo realizado sua natureza divina, faro irradiar a felicidade. Quando ele expe sua metafsica, a gente se v em face de um advaita, no no sentido de Samkara, para quem o mundo e o homem no passam de produtos da iluso, ou Maya. Ghose cr em um mundo de multiplicidade que no deve ser sacrificado unidade. uma nova apresentao da teoria do bhedabheda, distino sem distino: a distino e a unidade seriam igualmente verdadeiras. O segundo aspecto da sua teoria afirma que se h evoluo que houve involuo, isto , que tudo, mesmo a matria, o aspecto do Um, ou melhor, que aparecendo o Um sob diferentes formas, essa multiplicidade o jogo do Um. Muitas correntes se cruzam na posio tomada por Sri

Aurobindo: a corrente advatica, influncias de Plotino, de Bergson, do cristianismo, e outras ainda. Alguns outros filsofos modernos No podemos deixar de falar em um dos representantes mais conhecidos do hindusmo moderno, ou melhor, do neo-hindusmo: Sri S. (Sarvepalli) Radhakrishnan. Escritor brilhante, dono de uma exposio oral do maior fascnio, seu imenso conhecimento dos problemas filosficos conquistou inmeros admiradores no mundo inteiro. Embora seus colegas mais ortodoxos no admitam sempre as apresentaes que ele faz do hindusmo, e Clement J. Webb tenha observado na sua obra alguma ambigidade, Radhakrishnan tem funcionado como uma fonte utilssima entre o Oriente e o Ocidente, como diz C. Joad. Sua posio filosfica a de um Advaita sem Maya. E ele tem achados maravilhosos para exp-la. A relatividade dos sistemas religiosos encontrou em Radhakrishnan um advogado e o cristianismo um adversrio que no admite que uma religio se arrogue a pretenso de ser a nica religio revelada. Sua exegese dos textos cristos visa a encontrar neles novas provas do relativismo que sempre defendeu. Na ndia ele v a origem do elemento principal das religies: o misticismo. Da ndia teria vindo inclusive o elemento mstico do cristianismo. Outra figura, Das Gupta, de Calcut, merece tambm meno especial. Menos brilhante que Radhakrishnan na exposio do hindusmo, ele pe disposio dos alunos uma erudio que se louva nas fontes tradicionais e as interpreta no sentido da mais rigorosa ortodoxia hindu, sem, no entanto, cair no vcio comum a muitos que se julgam autoridade em qualquer matria de ensinar sem explicar. Os cinco alentados volumes de filosofia hindu, seu livro sobre a Yoga, sero sempre consultados com proveito. Mais alguns nomes poderiam ser acrescentados: Sri Ramana Marshi, um mstico que j pregou a unicidade do Absoluto sem as precaues tomadas por Samkara; D. S. Sarma, K. C. Battacharya, P. R. Raja testemunham a vitalidade do hindusmo contemporneo.

CONCLUSO Esperamos que esta apresentao dos aspectos superiores do pensamento hindu tenha permitido ao leitor vislumbrar suas riquezas e lhe d o desejo de ir s fontes. Mesmo no tendo nem os vagares nem as facilidades para um estudo mais aprofundado, um contato, ainda que sumrio, com o hindusmo abrir seus horizontes para alm dos limites da cultura ocidental e permitir entrever um novo humanismo, um humanismo mundial. E se for o caso de tirar uma concluso dessa rpida incurso pelo pensamento hindu, ela surgiria, talvez, de impresses como as que se experimenta ao visitar um grande templo na ndia - o de Minakshi, por exemplo, em Madura. Vendo-o, fica patente que cada gerao, no curso dos sculos, veio trazer o testemunho do seu fervor. As linhas mestras do plano primitivo desaparecem, por vezes, sob a multido dos ornamentos, das imagens de deuses, das capelas. O conjunto, porm, longe de chocar o bom gosto, fora a admirao, e o exame atento dos detalhes faz descobrir verdadeiras obras-primas.

Como essa arte luxuriante e multiforme, assim o pensamento religioso hindu. Os grupos pululam, os sistemas exploram quase todos os caminhos da especulao. Na Bhakti, o hindusmo atingiu uma das maiores culminncias do esforo religioso humano. De sul a norte, em todas as pocas, os pensadores, os poetas, os chefes de seitas exaltaram esse amor do homem por Deus e de Deus pelo homem. Deixaram entrever o conforto que nossa humanidade teria com a presena de um deus menos distante que o Absoluto Brahman, ao qual se recusa, at, o nome de pessoa. E eles multiplicaram seus apelos, pedindo socorro aos cus. SELEO DE TEXTOS Antologia de textos dos principais temas tratados no livro.

Rig Veda, X, 10.

No princpio, no havia o Ser nem o no-Ser No havia o espao areo nem o firmamento para alm dele. O que que se movia, ento, rumorosamente? E onde? E sob a guarda de quem? Eram as guas que estavam debaixo do firmamento? O abismo das guas, insondvel?

Naquele tempo, no havia morto nem no-morto; A luz no fora ainda separada das trevas. E as trevas cobriam o abismo. Aquele que , o Um, respirava sua prpria respirao. E afora ele, nada mais havia, Exceto a noite, de comeo embuada nas trevas. A terra era vazia e vaga. At que, fruto do Ardor, o Um tivesse aparecido. O Ardor era o Desejo, e o Desejo foi a primeira semente e germe do esprito.

Depois, voltados para dentro de si mesmo, os poetas descobriram a relao entre o Ser e o no-Ser. Sua corda estava estendida na transversal. O que que estava acima dela ento? E o que estava abaixo? Havia semeadores de semente e havia foras em ao.

O lan, espontneo, estava embaixo, e o Dom de si estava em cima Quem sabe, com certeza certa, de onde provm, como criao secundria? Os deuses (nasceram) depois do mundo, eles tambm criao secundria.

Quem saberia precisar de onde provm, e explicar a criao secundria de deuses e de homens, e se tudo faz parte de um plano. S aquele que tudo vigia do mais alto dos cus O sabe. Ser que sabe? Fonte: Hinos especulativos dos Vedas , de Louis Renou. Gallimard, Paris

Rig-Veda, X, 90.

O Homem (ou Purusa) tem mil cabeas Mil olhos, mil ps. Cobrindo a terra, de ponta a ponta, ele a ultrapassa ainda de dois palmos.

O Purusa tudo o que j foi e tudo o que ser, e ele se identifica como o Universo. o senhor do domnio imortal, porque cresce mais que a comida.

Grande o seu poder. Mais vigoroso ainda o Homem. Todos os seres so uma quarta parte dele, E o Imortal, com trs quartas partes, habita o cu.

Com trs quartos o Homem se elevou. O outro quarto renasceu aqui na terra. Do alto ele se expandiu em todas as direes Para o lado das coisas que comem e das que no comem.

Dele brotou Viraj (a energia criadora), de Viraj nasceu o Homem. Uma vez nascido, ele se estirou e ocupou a terra, de trs para a frente e de frente para trs

Quando os deuses aprestaram o sacrifcio, com Purusa (o Homem) como vtima, a primavera serviu de ghee o vero de lenha, e o outono completou a oferenda. Sobre a palha, as folhas secas, a forragem, eles aspergiram o Homem com ghee, ou seja, a vtima sacrifical, nascida no comeo das idades. E os deuses sacrificaram e, com eles, todos os Sadhias e Rishis. Desse sacrifcio formal, grandioso recolheu-se a gordura derretida e mosqueada. Com ela se fizeram as aves que voam acima da terra, os animais domsticos e as feras, segundo sua espcie.

Desse sacrifcio total nasceram tambm as estrofes, as melodias, a poesia metrificada e todas as mantras.

Do sacrifcio nasceram os cavalos selvagens e todos os bichos com uma dupla fieira de dentes.

Nasceram tambm as vacas, as cabras e as ovelhas.

Quando Purusa foi desmembrado, como se distriburam os pesos de carne? Quem ficou com a boca, com os braos, com as coxas, e os ps? Quem? Quem?

Da boca se fizeram os brahmanes; dos dois braos, os guerreiros; das coxas saram os artesos e mercadores; dos ps, os que trabalham e servem. A lua brotou da conscincia de Purusa, e do seu olhar nasceu o sol. lndra e Agni saram da boca do Homem e do seu sopro, o vento. O espao areo surgiu do seu umbigo, e da cabea, o cu. Dos ps se formou a terra; e das orelhas, os orientes. Assim se organizaram os mundos.

Ele media s te cvados: alto como uma paliada, e trs vez sete foram as achas cortadas para o lume. quando os deuses prepararam o sacrifcio, e ataram o Homem como oferenda.

Os deuses sacrificaram para instituir o sacrifcio: sua primeira ordenao. E para o cu ascenderam. Para o cu onde moram os santos, os deuses mais antigos. Fonte: Ibidem anterior.

Samkara

A Natureza de Brahman

(Antes de inquirirmos sobre a sua natureza) Brahman deve ou no ser considerado objeto de certeza? Se ele o for, no ser o caso de desejar conhec-lo; se no o foi, no ser possvel sequer desejar conhec-lo. Resposta: ele o enquanto essencialmente e eternamente puro, iluminado, livre; enquanto onisciente e todo-poderoso. Porque, se se faz a etimologia da palavra brahman, ficam imediatamente claros os significados de eternidade, pureza, etc., uma vez que tudo isso decorre da raiz brh (que exprime a idia de grandeza intensiva). A existncia do Brahman nos , ainda, imediatamente certa por ser ele o Eu de todas as coisas e de cada um. Pois cada indivduo percebe imediatamente sua prpria existncia e ningum pensa: "Eu no existo." Se todos, com efeito, no tivessem certeza de suas existncias, ver-se-iam imediatamente como no existindo de maneira pessoal. E o Eu Brahman.

Mas ento: se todo mundo est imediatamente certo da identidade do Eu e do Brahman, da resulta, mais uma vez, que, sendo conhecido, Brahman no pode ser, por si mesmo, objeto de investigao. Longe disso. Porque h controvrsia sobre as suas propriedades. As pessoas incultas - e certos mpios tambm - acreditam firmemente que o Eu seja o corpo dotado da propriedade de pensar. Para uns, ele o conjunto dos rgos sensoriais dotados de conscincia. Para outros, o rgo pensante. Ou um ato de conscincia instantneo.Ou o vazio. Poder ser distinto do corpo, dos rgos, etc., afirma-se tambm. Mas assim mesmo engajado na transmigrao, agindo e gozando (do fruto dos seus atos). H tambm os que imaginam que ele experimente somente os frutos, sem agir. H os que postulem como distinta da existncia dessas almas individuais a alma do Senhor, onisciente e onipotente. Poderia ser tambm o Eu do objeto da experincia afetiva retributiva. De modo que so numerosas e diversas as opinies (em presena): ora elas se fundamentam, validam ente, no raciocnio e nos textos (das escrituras), ora numa exegese e argumentao especiosas. Aquele que, ento, sem exame, adotasse uma delas ficaria frustrado e incorreria em erro. Por isso mesmo, o primeiro aforismo, quando faz meno do desejo de conhecer Brahman, institui, com todo o peso de sua autoridade, uma investigao completa dos textos vednticos, tendo por fim o Soberano bem, e conduzida com o recurso de argumentos apropositados.

A Natureza do eu. A afirmao de que o Eu s conhecido dos Upanisads no fica prejudicada pelo fato de ser ele objeto da noo de eu (com e minsculo)? De nenhuma maneira. Porque ele no o objeto, mas o testemunho... Com efeito, distinto do agente, objeto da noo de eu individual, ele o seu testemunho, presena estvel em todos os seres, uniforme, nico, imutavelmente eterno, a Pessoa que no ensinada na seo vdica dos imperativos rituais nem numa doutrina ditada s pela razo. O Eu csmico - de tudo o que . Por conseguinte, ningum pode neg-lo ou fazer dele um tema complementar dos imperativos rituais. E precisamente por ser ele o

eu de cada um, no importa aceit-lo ou recus-lo. Com efeito, tudo o que perecvel perece, porque nascido de uma transformao, mas at a Pessoa, exclusivamente. Porque a Pessoa, na falta de uma causa de destruio, indestrutvel; e, na falta de uma causa de transformao, imutavelmente eterna. Alm de ser, por essas mesmssimas razes, essencialmente pura, transparente, iluminada e livre.

Fidesmo Eis a mais um motivo para que a gente no se fie apenas no raciocnio em temas aos quais s se tem acesso pela Revelao: os raciocnios que no levam em conta essa Revelao e s se ligam s opinies imaginadas pelo homem permanecem sem fundamento, uma vez que a opinio no obedece a regras. por isso que se vem sistemas puramente racionais, construdos com grande esforo por pessoas peritas em dialtica, e reconhecidos como nominalistas por outras pessoas mais competentes ainda. Os arrazoados dessas pessoas mais competentes so, em seguida, interpretados por outras... De sorte que no mais possvel defender a razo pura dada a desconcertante variedade das opinies humanas... .. Em contrapartida, o Veda, que eterno, e causa geradora de conhecimento, tem contedo de valor objetivo e imutvel. A qualidade do que nele se contm no pode ser negada. No foi negada pelos dialticos do passado, no negada pelos do presente, nem ser negada pelos do futuro.

Logo, parece firmemente estabelecido que esse conhecimento, cuja fonte so os Upanisads, o conhecimento correto. Por conseguinte, e porque tal conhecimento no encontrado alhures, (quem quer que desprezasse as Escrituras) ficaria necessariamente na impossibilidade de livrar-se do ciclo das transmigraes. De modo que nossa concluso definitiva a seguinte: pela eficcia da Revelao e dos argumentos racionais conformes Revelao, h que reconhecer no Brahman pensante a causa material e eficiente do mundo.

O Fim da atividade do eu supremo Certamente que um Eu Supremo, dotado de pensamento, no pode ser arteso do mundo, seu reflexo. Por qu? Porque nossa atividade inclui uma inteno e um fim. A experincia comum, com efeito, nos faz ver que o homem, ser pensante, no empreende nada que no lhe seja vantajoso. Principalmente se se trata de um empreendimento de vulto. Em concordncia com esse fato, bem conhecido, h a seguinte passagem das Escrituras: "No existe coisa de que o homem goste por ela mesma, mas s por amor de si mesmo." Ora, quando se trata da mais grave de todas as empresas, que diz respeito expresso csmica do divino em sua manifestao variada, imaginar que essa atividade tivesse utilidade como as outras, isto , que aproveitasse de algum modo ao Eu Supremo dotado de pensamento, implicaria arruinar o ensinamento dos Vedas segundo o qual o Eu Supremo s.e basta perfeitamente. De outro modo, privando-o de inteno e de finalidade, ele ficaria impossibilitado de agir.

No se imaginaria, ento, que o Eu Supremo poria mos obra na matria maneira desses seres (que conhecemos) que, embora inteligentes, enlouquecem e agem como se no tivessem nem inteno nem propsito definido, dada essa confuso em seu esprito? Se assim fosse, o testemunho da Revelao sobre a oniscincia do Senhor estaria ele tambm arruinado...

Assim como, neste mundo, aquele cujos desejos so satisfeitos, um rei ou algum alto personagem da corte do rei, se entrega a atividades de pura diverso, em lugares para isso especialmente preparados, e sem ter em vista qualquer fim extrnseco; assim como os processos naturais de inspirao e expirao, prana e apana, se realizam sem fim exterior, mas to-somente em virtude de sua natureza prpria; assim o Senhor, sem referir-se a qualquer fim que seria correlativo a uma deficincia do seu ser, e apenas em virtude da prpria natureza, pode permitir-se uma atividade desinteressada, ldica de puro divertimento. Porque impossvel determinar, seja pelas Escrituras, seja pela razo, que fim seria esse, ajuntado ao ser de deus. E, por sua natureza, no poderamos p-lo em questo. Se bem que a composio deste mundo reflexo nos parea empresa pesada e dificultosa, para o Senhor Supremo seria um simples jogo, em razo do ilimitado do seu poder. Fonte: O Absoluto segundo o Vedanta por Olivier Lacombe, Geuthner, Paris. O No saber Samkara comenta sobre os Brahmasutras. Uma vez admitido que o objeto e o sujeito, domnios da noo de tu e eu, opostos pela natureza como a luz e as trevas, no se podem interpenetrar; e que suas propriedades se interpenetram ainda menos, h que considerar errneo sobrepor ao sujeito, essncia espiritual, domnio da noo do eu, o objeto, domnio da noo do tu e das propriedades (do objeto). No entanto, sobrepor a um a essncia e as propriedades do outro, deixando de distinguir essas duas categorias e suas respectivas propriedades, que so coisas absolutamente distintas, juntar, assim, o verdadeiro e o falso, dizendo "eu sou isto" ou "isto meu", constitui prtica da vida corrente, que repousa sobre um conhecimento errneo. O que que se chama superposio? o fato de que tal coisa, j vista, aparece ( conscincia) em outra coisa, sob forma de lembrana. Uns dizem: impor a uma coisa as propriedades de outra. Outros dizem: o erro que ocorre quando a gente no se d conta da distino (entre tal coisa que se superpe) e tal coisa, que fica debaixo da outra. Explica-se ainda que a superposio consiste em assumir que (tal coisa) tem propriedades contrrias s de outra qual ela foi superposta. Em tudo isso h um ponto de concordncia: as propriedades de uma coisa aparecem em outra. Como quando se afirma que o ncar parece semelhante prata; ou que a lua, que uma s, parece ser dupla.

Mas como haveria superposio de objetos e suas propriedades ao Eu interno, que no um objeto? Cada um, de fato, superpe tal objeto a tal outro, que tem diante dos olhos. Ora, tu disseste que o Eu interno, sem a noo do teu, no era um objeto. Para comeo de conversa, no se pode, a rigor, dizer que o eu no seja um objeto. Afinal, ele certamente o objeto da noo de eu. Pelo menos. E uma percepo interna certifica que o eu interno certamente imediato. Depois, no h regra limitativa segundo a qual tal objeto seria passvel de superposio a outro que temos vista. As pessoas sem experincia superpem a cor vaga do firmamento ao ter, o qual, no entanto, no objeto de percepo imediata. No , portanto, absurdo superpor o no-Eu ao Eu interno. Assim caracterizada, a superposio tida pelas pessoas cultas como no-saber. Para elas, saber o fato de circunscrever a natureza prpria de uma coisa, discriminando-a. Assim sendo, onde tal coisa se apresenta superposta a outra (o Eu e o no-Eu), ela no de modo nenhum afetada por uma qualidade ou por um defeito sado da dita operao (superposio).

essa superposio recproca do Eu e do no-Eu, denominada no-saber, que precede todas as atividades prticas que os meios e objetos do conhecimento desenvolvem, tanto vdicos quanto profanos, bem como todos os ensinamentos que visam a prescrever, a interditar ou a libertar. Fonte: Antologia de textos Snscritos , por Louis Renou. Payot, Paris.

Ramanuja

O Aplogo do filho do Rei. Um jovem prncipe real, apaixonado por seus jogos infantis, sai do palcio e se perde. O rei desespera de encontr-lo. E ele, sem que se saiba de quem filho, criado por um brmane de elite, que o instrui no significado e na prtica dos ensinamentos dos Vedas. Quando ele faz dezesseis anos, possuidor de todas as qualidades, em grau superlativo, uma pessoa digna de f lhe diz: "Teu pai o soberano deste pas. Um prncipe ornado de grandes virtudes: carter ilibado, afeio paternal pelo povo, liberalidade, bons costumes, bravura, herosmo, valor, etc. E vive consumido, na sua capital, pelo desejo de rever- te, tu que s seu filho desaparecido." Ouvido esse discurso, o rapaz exclama: "Meu pai vivo e tem todas as perfeies imaginveis!" - e esse pensamento o enche de uma alegria indizvel. Quanto ao rei, notcia de que seu filho est vivo, goza de boa sade, tem beleza extraordinria, que encanta a vista e o esprito, alm de saber tudo o que um homem precisa saber, rene todas as qualidades humanamente desejveis, faz, ento, o necessrio para receb-lo condignamente. E os dois se encontram, afinal, reunidos.

Necessidade de um princpio inteligente O princpio causal universal, do qual sois os advogados, no capaz nem de construir nem de ordenar este universo variado. E isso porque, sendo, ele mesmo, desprovido de inteligncia, no governado por nenhum esprito que compreenda a sua natureza. Aquele que assim, com efeito, se encontra na situao de um pedao de madeira, por exemplo, destinado construo de um carro ou de um palcio. A experincia nos mostra que esse pedao de pau, coisa desprovida de senso, incapaz de -produzir esses efeitos (carro, palcio) se no for dirigida por um esprito que conhea a sua natureza. Governada, porm, por um esprito assim, ela se dispe a produzi-los. Donde nossa afirmao: uma natureza naturante, que no seja governada por um esprito, no a causa do Universo.

O Homem, um modo de ser Deus Assim, Brahman tem por modos... os seres dotados de sensibilidade e os outros, dela desprovidos... Ora os seres, sensveis e insensveis, ficam numa condio ultra-sutil, que os faz incapazes de designao distinta com relao a Brahman: o estado causa! de Brahman. Ora... esses mesmos seres passam na sua condio concreta de nomes-e-formas distintos: que o estado efetual (do Brahman). Ora, no momento em que a substncia que se encontrava em estado causal (chega) ao estado efetual, toda a ordem dos seres insensveis que, no dito estado causal, era desprovida de diferenciao por: designao verbal ou outra coisa se transforma e assume forma prpria, a fim de tornar-se objeto de prazer enquanto suscetvel, agora, de designao verbal...; e a ordem dos seres sensveis, porque estes comearam a gozar dos frutos respectivos de seus atos, modificam-se sob a forma de uma ecloso, ou florao, de conhecimento, conforme a esses mesmos atos.

O objetivo da atividade do Brahman O nico alvo que Brahman tem em vista - Brahman, cujos desejos so eternamente satisfeitos e que absolutamente perfeito, na criao de um mundo de composio mista, compreendendo seres diversos e variados, criao essa que ele efetua segundo sua vontade - o nico alvo que Brahman tem em vista o exerccio de um ato gratuito: um jogo. Assim como, no mundo dos homens, se v um grande rei, reinando sobre os sete continentes da Terra, e dotado de um valor, de um herosmo, de uma coragem excepcionais, se entrega ao jogo da pla, sem outro objetivo que divertir-se jogando, no existe motivo pelo qual o Supremo Brahman no possa ter querido seno brincar quando produziu, e agora conserva e reabsorve, um mundo, conforme unicamente s convenincias do seu bel-prazer. .. As desigualdades da criao vm do fato de que o Senhor leva em considerao as aes das almas em pro- cesso de transmigrao no momento de introduzi-Ias no mundo sob uma condio divina ou outra. A revelao e a tradio mostram, efetivamente, que a unio das almas transmigrantes, revestidas de uma condio qualquer, divina ou no-divina, a um corpo divino, humano, etc., se faz em considerao s suas aes respectivas na vida - pregressa: "Quem faz o bem se torna

bom; quem faz o mal, mau se torna; virtuoso, se agir corretamente; perverso, se for mal comportado." nesse sentido que o venervel Parasara diz que a causa da diversidade das condies divinas , exclusivamente, a presso dos atos das almas que agora se inserem numa nova criao na vida anterior. Ele (o Senhor) apenas causa eficiente ordenadora no ato de criao pelo qual se criam novas situaes individuais, uma vez que as virtualidades dos indivduos a criar so a causa material dessas situaes. Afora isso - uma causa eficiente ordenadora -, o indivduo no tem necessidade de nada mais, excelente asceta. Cada ser individual levado sua individualidade por sua prpria virtualidade, o que quer dizer: ele alcana seu estado de existncia individual, divina ou no, por sua prpria virtualidade, isto , em virtude de seus prprios atos.

Com a criao, as almas transmigrantes... no existem. Por qu? Porque a revelao nos fala de uma indistino (universal) antes da criao: "No comeo, meu caro, era o ser, s o ser", nos diz ela. De onde se segue que, ento, como no existissem as almas, no existiam atos a elas atribuveis. Como dizer que a desigualdade, da criao fruto de tais atos? A essa objeo, responderemos com o sutra: no, por causa do infinito a parte ante. (Quer dizer) Embora as almas transmigrantes e o fluxo contnuo de suas aes no tenham comeo, a indistino (das criaturas, antes da criao) , todavia, possvel, pois que a substncia das almas transmigrantes se encontra, ento, num estado extremamente sutil, despojadas de nome e de forma, incapazes de uma designao separada, se bem que constituindo parte do corpo de Brahman. Depois, se admitssemos que no seja assim, teramos de concluir que seria encontrado o fruto do que no se fez e que o fruto do que se fez estaria perdido. Alis, verdade revelada que as almas no tm comeo. O esprito no nasce nem morre. E a srie de criaes tambm declarada sem comeo no texto que se inicia com as seguintes palavras: "Como o Criador formasse, outrora, o Sol e a Lua..." Tambm a passagem que diz: "Sendo todo o mundo ainda indeterminado, foi pelo nome e pela forma que Ele o determinou..." revela, apenas, a determinao do nome da forma. O que mostra que a forma prpria das almas transmigrantes no tem comeo. o mesmo ensinamento que se encontra na tradio oral: "Saibam que Prakrti e Purusa so, todos dois, sem comeo..."

Cumpre concluir, ento, que Brahman a causa nica do mundo, pois que ele se distingue por seus caracteres de todos os outros seres, que ele dotado da virtualidade de todos os seres, que ele no tem outro alvo ou inteno (criando) que um jogo livre e que ele compe sua criao conforme as aes das almas individuais.

O Nyaya

1.1.40. A refutao, que se emprega para reconhecer a caracterstica real do objeto (quando ela ignorada por ns), um raciocnio que

revela essa caracterstica mostrando o absurdo das caractersticas contrrias. 41. A verificao consiste em rejeitar uma dvida e em precisar uma questo ouvindo os prs e os contras. 1.2.42. A discusso a adoo de uma dentre duas posies opostas. Aquilo que se obtm analisado sob a forma de cinco membros e defendido com a ajuda de um dos meios do verdadeiro conhecimento, enquanto que a posio contrria atacada pela reputao, sem qualquer desvio dos axiomas estabelecidos. 43. A disputa que procura vencer (o adversrio) a defesa ou o ataque de uma proposio pelo modo indicado acima: por jogos de palavras, futilidades e outros processos que merecem condenao. 1.1.3. A percepo, a deduo, a comparao e a palavra (testemunho oral): eis os meios legtimos para alcanar o conhecimento. Comentrio: Os Carvakas (materialistas) s admitem um meio de conhecimento verdadeiro, a percepo (pratyaksa); os Vaisesika admitem dois, percepo e deduo (anumana); os Samkyas admitem trs, a percepo, a deduo e o testemunho oral (agama ou sabda);j os Nyayaikas, cuja obra fundamental o Nyaya Sutra, aceitam quatro: percepo, deduo, testemunho oral e comparao (upamana). Os seguidores de Prabhakara admitem um quinto meio de conhecimento verdadeiro, a que chamam presuno (arthapatti). Os seguidores de Kumarila, da Mimansa, e os filsofos do sistema Vedanta admitem um sexto, a no-existncia (abhava), e os Pauranikas, finalmente, um stimo e, at, um oitavo, a saber, a probabilidade (sambhava) e a opinio (sitihya). 1.1.23. A dvida, que um julgamento incerto sobre a caracterstica precisa de um objeto, provm do reconhecimento de propriedades comuns a muitos objetos, ou de propriedades que no so comuns a nenhum dos objetos, devido existncia de testemunhos contraditrios, de um defeito da percepo, e da no-percepo. Comentrio: A dvida de cinco espcies, segundo ela procede: 1. Do reconhecimento de propriedades. Por exemplo: vendo ao crepsculo um objeto longo, no conseguimos decidir se se trata de um homem ou de uma coluna, pois a grande extenso propriedade comum coluna e ao homem. 2. Do reconhecimento de propriedades que no so comuns. Por exemplo: ao escutarmos um som, ns nos perguntamos se ele eterno ou no, porque a sonoridade no reside nem no homem nem no animal, que no so eternos, nem nos tomos, que so eternos. 3. De testemunhos contraditrios. Por exemplo: s o estudo me permitir decidir se a alma existe, uma vez que tal sistema de filosofia afirma que sim e outro afirma que no. 4. Da percepo defeituosa. Por exemplo: vemos a gua num tanque, onde ela de fato se encontra, mas ela aparece tambm na miragem, onde na realidade no est. 5. Da imperfeio da no-percepo. Por exemplo: no percebemos melhor a gua no rabanete, onde ela se encontra realmente, do que na terra seca,

onde no se encontra gua nenhuma. Donde a questo de saber se podemos perceber a gua s quando ela no existe ou tambm quando ela existe de fato. Fonte: Livros sagrados dos Hindus , de R. D. Basu. Allahabad.

O Vaisesika

IV .1.1. O Eterno aquilo que existe e existe sem causa. 2. O Efeito o sinal da (existncia) do ltimo tomo. Comentrio: ... Toda substncia que um efeito se compe de partes, e toda substncia que se compe de partes um efeito. Tambm: qualquer parte (qualquer que ela seja) que deixa de ser um efeito, deixa ao mesmo tempo de ser composta de partes. E isso a prova da existncia de ltimos tomos, indivisveis... 3. A existncia (da cor) no efeito (decorre) de (sua) existncia na causa. 4. O no-eterno s se explica pela negao do eterno. 5. Ser um erro supor que o ltimo tomo seja no- eterno. 111.2.9. A prova da existncia da alma no vem s da Revelao, mas da impossibilidade de aplicar a palavra Eu a outros objetos. VI.I.1. Nos Vedas, a composio das frases foi precedida pela inteligncia (a compreenso). Os Vedas so obra da inteligncia e, portanto, fazem f (tm autoridade). 2. A distribuio dos nomes no Brahmana (parte dos Vedas) o sinal do conhecimento (por parte daquele que forjou os nomes) dos objetos designados. 1.1.3. A autoridade dos Vedas vem do fato de serem eles a palavra de Deus (ou: uma exposio do dharma). Fonte: Ibidem anterior

O Samkhya

VI. O conhecimento de objetos que excedem (ultrapassam) o sensvel provm de uma deduo fundada na analogia, quanto ao (conhecimento) incontrolvel (obscuro) e que no pode ser obtida desse modo. Ela adquirida por um testemunho vlido. VIII. Deve-se a no-percepo (Natureza Primeira) sutileza e, de modo nenhum, no-existncia, pois seria possvel reconhec-la pelos efeitos. O intelecto e as de- mais (faculdades) so efeitos ao mesmo

tempo semelhantes e dessemelhantes com (sua causa) a Natureza. IX. O efeito existe (mesmo antes da operao da causa), pois o que no-existente no pode ser levado existncia pela operao de uma causa, visto que h a recurso a uma causa material apropriada..., visto que o agente (causa) produz (apenas) aquilo (que capaz de produzir), e visto que o efeito no difere da causa. X. Aquilo que se deduz (composto) de trs elementos, no-discriminados, objetivos, generosos, no-inteligentes e produtivos. O no-deduzido, o Esprito, embora semelhante, (no entanto) contrrio (desses elementos). XII. Os (ditos) elementos tm a ver com o prazer, o sofrimento e a indiferena. Servem para iluminar, mo- ver e dominar. Cada um deles atua por supresso, cooperao, transformao, e com relao ntima com e para o resto. XIII. (Das gunas) Sattva (sozinha) s considerada como fator de exaltao e esclarecimento. Rajas (sozinha), de estimulao e mobilidade; j Tamas (sozinha) pesada e envolvente. O funcionamento das trs como (a ao) de uma lmpada. XVII. O esprito existe (como distinto da matria) uma vez que a classificao (dos seres) serve a um (ser) distinto dela; visto que esse outro (ser) tem de ser o contrrio do (que composto) dos trs elementos, uma vez que precisa ter controle (da classificao) desde que deve haver nela um elemento de fruio, de prazer, e desde que h atividade no sentido da libertao (da trplice misria). XVIII. A plural idade dos Espritos (como conceito) decorre necessariamente da natureza distributiva da incidncia do nascimento e da morte e das (atribuies) dos instrumentos (do conhecimento e da ao); ela advm igualmente dos (corpos) engajados na ao, no todos simultaneamente, e tambm das diferenas (na proporo dos) trs elementos (nos diferentes indivduos, como os sbios, os mortais comuns e os animais). Fonte: S.S. Suryanarayana Sastri. Editora da Universidade de Madras, 1940.

Fim