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H.

RICHARD NIEBUHR Cristo e Cultura

Srie encontro e dilogos Volume 3. Traduo de Jovelino Pereira Ramos Paz e Terra Ttulo do original ingls: Christ and culture

ndice Introduo Captulo Primeiro - O Problema Duradouro Captulo Segundo - Cristo Contra a Cultura Captulo Terceiro - O Cristo da Cultura Captulo Quarto - Cristo Acima da Cultura Captulo Quinto - Cristo e Cultura em Paradoxo Captulo Sexto - Cristo, o Transformador da Cultura Captulo Stimo - Um "Ps-escrito no-cientfico e Conclusivo"

INTRODUO necessrio que tanto a semente como a palavra morra para que nos possam ser teis. A fora da boa nova, como fora de humanizao, pressupe, para sua eficcia, a destruio das estruturas que a contm. Odres velhos no resistem ao vinho novo. A rev oluo, como renovao da vida humana, implica na destruio das estruturas de injustia e dominao, e a sua substituio por estruturas que atendam s necessidades e aspiraes humanas, favorecendo a libertao do homem. O SCULO PRESENTE assinala na histria da humanidade um perodo de transio de extraord inria importncia. Duas guerras mundiais, revolues sociais na Amrica, Europa, sia e frica - tirando a maioria da populao dos pases subdesenvolvidos da domi nao do sistema colonial - o extraordinrio desenvolvimento da tcnica, o surgimento da energia atmica como arma poltica, so fatos cujo significado pe em xe que toda viso conservadora e tradicional no encaminhamento da soluo dos problemas humanos. Vivemos um perodo revolucionrio em todos os aspectos. Para os c ristos o Sculo XX marcou o fim da cristandade, o fim da chamada "Era Constantinian a", ou seja, o perodo histrico iniciado pela ascenso de Constantino no Imprio Romano, qu ando a Igreja gozou de uma posio especial dentro da sociedade em geral e em relao ao Estado em particular. Do meio da crise da Igreja surge a nova realid ade do movimento ecumnico e a irreprimvel tendncia secularizao, o que significa a libertao dos cristos de suas amarras culturais-religiosas com o passado , amarras que impedem um testemunho relevante e significativo no mundo de hoje. Neste sentido, a grande contribuio da teologia ecumnica contempornea consistiu em ap rofundar a crtica religio feita por Karl Marx no Sculo XIX. Sofrendo o impacto do trabalho revolucionrio de Marx, Karl Barth, o conhecido e influente telogo suo, afirma que religio mesmo a mais alta expresso do

pecado humano. Paul Tillich, telogo alemo refugiado de Hitler nos Estados Unidos, afirma que Jesus veio ao mundo para provar que a religio no compensa e que o Evangelho significa exatamente a libertao da canga da religio da lei e da lei da religio. Estas afirmaes ilustram certamente a necessidade de ganharmos maior preciso nos termos que usamos correntemente nessa rea. necessrio distinguir religio, canga e instrumento de dominao, de Evangelho - mensa gem de libertao dos cativos; distinguir entre f, resposta positiva ao ato de libertao, e cultura - meio atravs do qual ela se deve expressar. necessrio su perar definitivamente conceitos absurdos como o de uma "f religiosa", pois f e religio so inconciliveis. Uma s pode subsistir com o sufocamento da outra. A f a semente frtil. A religio a semente esterilizada que pode servir para comer ou para o comrcio. A f o futuro. A religio o apego ao passado, segurana, ao status quo, muitas vezes feita em nome do futuro, e quase sempre feita em benefcio dos comerciantes. A f o desapego dos que aguardam a madrugada e no perdem tempo olhando para trs. A f a loucura, a audcia. A religio a prudncia, o instinto de conservao. A grande traio da Igreja como instituio consiste em que, ao invs de constituir-se p ortadora e testemunha do Evangelho, ela se apresentou como "defensora" do Evangelho. Isto na prtica se refletiu num esforo de domesticar o Evangelho, a s ervio de determinada cultura e dos seus interesses arraigados. Como resultado, ao invs de seguir o caminho da f, a Igreja se colocou na defesa dos privilgios que lhe garantiam a segurana, na santificao do status quo, e a religio resultante dessa traio tornou-se a principal sustentao da ideologia das classes dominantes, da luta pela santificao dos objetos. No relacionamento dos cristos dentro do mundo moderno certamente a palavra de D ietrich Bonhoeffer, enforcado por Hitler nos ltimos dias da II Guerra, a que nos traz maior esclarecimento aos problemas levantados pela desintegrao da religio diante da cultura moderna. Fala-nos da chegada da humanidade idade adulta, onde o problema de Deus e da religio no tem mais relevncia ou interesse. Levanta a perspectiva aos cristos de viverem num mundo sem Deus e sem religio. Isto no lhe parece trgico mas, at mesmo, um motivo de satisfao. Lembra-nos que mesmo Jesus no foi um homem religioso (o homem no foi feito por causa do sbado) e quando se ocupou da religio e dos religiosos foi para denunci-los (Ai de vs escri bas e fariseus). Quais sero as conseqncias desta reformulao de conceitos e de posio no quadro brasile ro e latino-americano-tradicionalmente religiosos? Custa a crer, na verdade, que os esforos de uma crtica ideolgica e estrutural da situao em que vivemos tenham sido empreendidos sem um estudo srio das estruturas religiosas que herdamos da era colonial. Qualquer que tivesse lido Marx com o mnimo cuidado teria aprendido que "a criti ca a religio o incio de toda a crtica". Possivelmente a influncia positivista nos tenha levado a uma atitude quase metafsica em relao ao problema, sem preocupao pe lo estudo profundo e o exame concreto e objetivo da realidade religiosa nos seus relacionamentos histricos, sociais, estruturais e ideolgicos. Ao invs do c onhecimento da realidade temos presenciado simplesmente a sua negao. (O anticatoli cismo, entretanto, no substitui o conhecimento da teologia de So Toms). O primeiro result ado prtico desta impreciso a lamentvel falta de profundidade do trabalho poltico da maioria dos que tm tomado a iniciativa de conduzir as lutas sociais no Brasil e na Amrica Latina. Outra conseqncia prtica de uma atitude simplesmente anticatlica, foi que tanto o p rotestantismo como o marxismo oficial, sem adquirirem aquilo que de virtude poderia oferecer o catolicismo, aperfeioaram-se nos seus vcios. Historicamente se verifica que as atitudes sistemticas de negao (anticatolicismo, anticomunismo, etc.) tm sido usadas pelas foras de dominao social para estimular as divises no selo do povo que tem basicamente as mesmas necessidades e aspiraes. O fato que a iniciativa desta guerra tenha partido do anticomunismo e antiprotestantism o no exime as partes agredidas de atuarem inteligentemente e com profundo conheci mento da fora e natureza do agressor. Exatamente o contrrio verdade. Que o centro da lut

a ideolgica que se trava em defesa dos privilgios dominantes seja colocado em torno de uma civilizao chamada crist e ocidental testemunha claramente o fracass o, primeiramente dos cristos que no denunciaram efetivamente a falsidade dessa afirmao, e em segundo lugar dos revolucionrios em geral que no se aprofundaram na crtica ideolgica, no tendo levado em conta as realidades culturais que servem d econtexto luta poltica. Em termos histricos e culturais o surgimento do marxismo est estreitamente vincu lado a culturas que serviram de bero ao protestantismo. A luta poltica de Marx teve como cenrio especialmente Alemanha e a Inglaterra fortemente influenciadas p ela tradio reformada. Engels, Hegel, e o prprio Marx, formaram-se dentro do protestantismo. Como segunda etapa, o marxismo teve a sua primeira experincia his trica numa cultura dominada pela Igreja Ortodoxa, de cujos seminrios saram Stalin, Mikoyan e muitos outros de seus quadros de direo. Isto sem entrar no exame da infl uncia do judasmo que, atravs da contribuio de Trotsky e outros, pesou de forma notvel no triunfo da revoluo de outubro. Quanto ao catolicismo, a relao tem sid o extremamente ambgua. nos pases catlicos da Europa que se encontram hoje os maiores partidos marxistas. Possivelmente contaminados pelo "realismo" e xistente nos seus meios culturais, estes partidos parecem extremamente cuidadoso s evitando qualquer iniciativa que possa colocar em risco a parcela de influncia de que dispem atualmente. Em nenhum pas catlico o marxismo se constitui como instrume nto das classes dominadas numa luta aberta pelo poder. O confronto at agora tem sido um misto de hostilidade e acomodao. O caso cubano confirma a regra. A secularizao, como abandono progressivo das formas de vida religiosa por parte dos cristos, obedece a duas razes: primeira, que na cultura que se vai formando numa sociedade em rpido processo de industrializao, a religio perde a sua importncia na soluo e explicao dos problemas humanos; segunda, que na compreenso mais profunda do Evangelho os cristos esto compreendendo que historicamente a reli gio tem sido o grande obstculo propagao do Evangelho. O tema da secularizao, pela sua importncia, dever ocupar o prprio centro dos debate s ecumnicos. Estes, por sua vez, carecero da contribuio dos no cristos, que tero que ser includos em qualquer crculo verdadeiramente ecumnico. Diante das questes levantadas, extremamente vlidas e urgentes para a situao brasil eira, o livro de Richard Niebuhr assume importncia fundamental, tanto para os que esperam pela madrugada da revoluo brasileira, como para aqueles que buscam novas perspectivas para os cristos aprisionados dentro das estruturas fossilizada s das igrejas. O seu trabalho um instrumento bsico para o conhecimento dos relacion amentos que se tm processado historicamente entre o Evangelho e a cultura, ou as atitudes que os cristos tm mantido face ao problema do relacionamento do Evange lho com a cultura. As observaes que devem resultar de um livro como este tm importncia poltica fundamental. Quando constatamos que a atitude da maioria dos cr istos em relao cultura nem sempre foi a que atualmente prevalece, est implcita a possibilidade de que esta atitude pode evolver ou mudar. Este , em si, um fato que nos interessa muitssimo num pas predominantemente catlico que vive as antevspera s de uma revoluo social e necessita estar preparado para viver plenamente a libertao e sperada. O presente livro uma contribuio extraordinria sociologia do cristianismo, e nele se faz uma das mais importantes contribuies ao dilogo ecumnico, que certamente no ficar restrito s paredes emboloradas dos templos. Captulo primeiro O problema duradouro I. O problema DESENVOLVE-SE nos nossos dias debate multiforme acerca das relaes entre Cristian ismo e civilizao. Historiadores e telogos, estadistas e clrigos, catlicos e protestantes, cristos e anticristos participam dele.Publicamente o mesmo se mani festa nas atividades de faces rivais e, intimamente, nos conflitos de conscincia.

Algumas vezes se concentra em questes especficas. Por exemplo, a que se refere ao papel da f crist dentro das diretrizes gerais da educao, ou importncia da tica crist para a vida econmica. s vezes envolve questes mais amplas, como a respo nsabilidade da Igreja para com a ordem social ou a necessidade de os seguidores de Cristo se separarem novamente do mundo. O debate to multiforme quanto confuso. Quando a questo parece ter sido clarament e definida como situada entre os expoentes de uma civilizao crist e os defensores no cristos de uma sociedade totalmente secularizada, novas perplexidades surgem, v isto que crentes devotos parecem estar advogando a mesma causa dos secularistas,

postulando, por exemplo, a eliminao da religio da rea da educao pblica ou o apoio do c isto a movimentos polticos aparentemente anticristos. Tantas vozes so ouvidas, tantas asseres confiantes mas divergentes so feitas a respeito da respos ta crist ao problema social, tantas questes so levantadas, que o desnorteamento e a incerteza cercam a muitos cristos, de todos os lados. Ser bom lembrar, neste ponto, que a questo Cristianismo e civilizao no , de modo nen hum, nova; que nesta rea a perplexidade crist tem sido perene e que o problema tem atravessado os sculos da nossa era crist. bom recordar, tambm, que a s repetidas lutas dos cristos com este problema no produziram uma resposta crist nica, exclusiva, mas apenas uma srie de respostas tpicas que, em seu conjunto, para a f, representam fases da estratgia da Igreja militante no mundo. Essa estratgia, contudo, por estar na mente do Capito, antes que nas dos tenentes, no est sob o controle dos ltimos. A resposta de Cristo ao problema da cultura humana uma coisa. As respostas crists so outra coisa; e os seguidores de Cristo es to convictos, de que ele usa as suas vrias obras para cumprir a Sua prpria. O propsito dos captulos seguintes apresentar respostas crists tpicas ao problema Cri sto e cultura e assim contribuir para a compreenso mtua dos vrias vezes em conflito. A crena que paira atrs deste esforo , contudo, a convico de que Cristo, c omo senhor vivente, est respondendo a esta questo na totalidade da histria e da vida, de um modo que transcende a sabedoria de todos os seus intrpret es, utilizando-lhes, todavia, as percepes parciais e os inevitveis conflitos. O problema duradouro surgiu, evidentemente, nos dias da humanidade de Jesus Cr isto quando ele, que "era um judeu e continuou sendo um judeu at o seu ltimo suspi ro" (Klausner, Joseph, Jesus of Nazareth, pg. 388), confrontou a cultura judaica com um desafio duro. O Rabi Klausner descreveu em termos modernos como pareceu aos fariseus e saduceus o problema Jesus e cultura; e ele defende o repdio destes ao Nazareno pelo fato de que ele punha em perigo a civilizao judaica. Embora Jesus fosse um produto daquela cultura, a tal ponto que no h uma s palavra de conselho tic o ou religioso nos Evangelhos dos quais no se encontra paralelo nas escrituras judaicas, todavia, diz Klausner, ele a ps em perigo pelo fato de haver abstrado re ligio e tica do resto da vida social, e assim aguardado o estabelecimento mediante poder divino apenas, de um "reino no deste mundo". "O judasmo, no entanto, no apena s uma religio e no apenas tica. a soma total de todas as necessidades de uma nao que tem a base religiosa como fundamento - Judasmo uma vida nacional, um a vida em que religio nacional e princpios ticos humanos se abraam mas no se engolfam um no outro. Jesus veio e ps de lado todas as exigncias da vida naci onal. Em seu lugar ele nada ps a no ser um sistema tico religioso ligado sua concepo de divindade" (Ibid. pg. 390). Tivesse ele empreendido reformar a cultu ra religiosa e nacional, eliminando o que era arcaico na lei cerimonial e civil e teria sido, ento, mais um benfeitor da sua sociedade; mas ao invs de refor mar a cultura ele a ignorou. "Ele no veio para enriquecer o conhecimento, arte e cultura da sua nao, mas para abolir at mesmo a cultura que ela possua presa religio ". Ele substituiu a justia civil pelo mandamento da no resistncia, o que deveria resultar na perda de toda ordem social, as leis sociais e a proteo d a vida familiar, ele as substituiu pela proibio de todo divrcio e pelo louvor daqueles que "se fizeram - eunucos por amor ao reino dos cus"; ao invs de manifest ar interesse pelo trabalho, pelas conquistas econmicas e polticas, recomendou a vida despreocupada como exemplificada nos pssaros e nos lrios; ignorou at os requ

isitos da justia distributiva vigente quando disse: "Homem, quem me ps por juiz ou repartidor entre vs?" Da - conclui Klausner - "Jesus ignorou tudo o que di zia respeito civilizao material. Neste sentido ele no pertence civilizao" (Ibid., pgs. 373-375). Portanto, seu povo o rejeitou, e os "dois mil anos da cris tandade no judaica tm provado que o povo judeu no errou" (Ibid., pg. 391). Nem todos os judeus dos seus dias rejeitaram Jesus em nome de sua cultura; e o s dois mil anos de cristandade no judaica e de judasmo no cristo podem ser invocados para validar no s a proposio de que Jesus punha a cultura em perigo, como muitas out ras. Mas evidente que esses dois milnios tm sido exatamente de lutas com este problema. No somente os judeus, mas tambm os gregos e os romanos, os medi evais e os modernos, os ocidentais e os orientais tm rejeitado Jesus por verem nele uma ameaa sua cultura. Embora a histria do ataque da civilizao greco-romana ao Evangelho seja contada qu ase sempre apenas em termos de perseguio poltica, ela representa um dos captulos dramticos de qualquer histria da cultura ocidental e da Igreja. A animosid ade popular baseada na piedade social, as polmicas literrias, as objees filosficas, a resistncia sacerdotal e, sem dvida, a defensiva econmica, desempenhara m certo papel na rejeio de Cristo, pois o problema levantado por ele foi amplamente cultural e no somente poltico. De fato, o Estado foi menos apressado do que outras instituies e grupos em se armar contra ele e seus discpulos ("A batalha do Cristianismo com a f interior das massas pags, com as convices dos esprito s lderes, foi incomparavelmente mais difcil do que a luta com o poder do Estado Romano. A vitria da nova f, em conseqncia, foi uma conquista muito maior d o que se pensava antigamente, de maneira motivada pelo menosprezo ao paganismo". Geffcken, Johannes, Der Ausgang, des Griechisch-Roemischen Heidentums, 1920, pg. 1. Nos tempos modernos o conflito aberto surge de novo na medida em que no apenas

os expoentes das sociedades comunistas e nacionalistas, mas tambm os ardorosos ca mpees de civilizaes humansticas e democrticas, tm discernido em Jesus Cristo um inimigo dos interesses culturais. As situaes histricas e sociais em que tm ocorrido tais rejeies de Jesus Cristo so ex remamente diversas. As motivaes pessoais e de grupos opositores tm sido de muitos tipos. As crenas filosficas e cientficas arregimentadas contra as co nvices crists, freqentemente se opem umas s outras mais severamente do que quelas convices propriamente ditas. Todavia, no que tange relao de Jesus Cristo c om a cultura, certa unanimidade razovel pode ser encontrada entre esses crticos discrepantes. Espiritualistas antigos e materialistas modernos; romanos p iedosos que acusaram o cristianismo de atesmo e ateus do sculo dezenove que conden aram a sua f testica; nacionalistas e humanistas, todos parecem estar ofendidos pelos m esmos elementos do Evangelho e usam argumentos semelhantes para defender a sua cultura contra ele. Entre os argumentos correntes destaca-se a acusao, como dizia Gibbon sobre o cas o romano, de que os cristos so "animados pelo descaso para com a presente existncia e pela confiana na imortalidade" (The Decline and Fall of the Roman Empire, Moder n Library, Vol. I, pg. 402). Esta f, com os seus dois gumes, tem frustrado e irritado os glorificadores da civilizao moderna bem como os defensores de Roma, os revolucionrios radicais e os preservadores da velha ordem, os crentes no progres so contnuo e os antecipadores desalentados do declnio da cultura. No uma atitude que p ode ser atribuda a um corpo deficiente de discpulos, em salvaguarda do Mestre, de vez que as declaraes deste sobre a preocupao com bebida e comida, sobre a falta de importncia dos tesouros da terra e sobre o temor dos que podem tirar a vida, bem como a sua rejeio na vida e na morte do poder temporal, fazem de le a fonte inequvoca das convices dos seus seguidores. No se trata de atitude que se possa desprezar como caracterstica de alguns cristos apenas - aqueles que a creditam num fim iminente do mundo, ou os ultra-espiritualistas. Ela est ligada

a vrias concepes da histria e a vrias idias sobre esprito e matria. Trata-se de atitu desconcertante, pois vincula um aparente desprezo pela presente existncia a uma grande preocupao com os homens existentes; no se atemoriza frente s perspectiv as de condenao de todas as obras do homem, e nem se perde em desesperos mas, antes, confia. O cristianismo parece ameaar a cultura, neste ponto, no tanto por profetizar que das realizaes humanas no ficar pedra sobre pedra, mas porque Cristo capacita os homens a considerar tamanho desastre com serenidade, d irigindo suas esperanas para o outro mundo, privando- os, portanto, de motivao para se envolverem no labor incessante de preservar a imensa mas insegura herana social. Celsus, portanto, passa de um ataque ao cristianismo a um apelo aos cren tes no sentido de que no ponham em perigo o imprio ameaado pela sua ausncia nas responsa bilidades pblicas de defesa e reconstruo. A mesma atitude crist, contudo, provoca a hostilidade de Marx e Lnin no sentido de que os cristos no se preocupam s uficientemente com a existncia temporal, a ponto de se envolverem numa luta sem reservas visando a destruio de uma velha ordem e a construo de uma nova. E conse guem explicar tal procedimento somente pela suposio de que a f crist um pio religioso usado pelos mais afortunados para entorpecer o povo que, por sua vez, deveria estar bem convicto de que no existe nenhuma vida alm da cultura. Outro argumento comum levantado contra Cristo, pelos seus antagonistas cultura is de vrias pocas e tendncias, o de que ele induz os homens a confiarem na graa de Deus ao invs de convoc-los para as realizaes humanas. Que teria acontecido aos ro manos, pergunta Celsus, se tivessem seguido o mandamento de confiar apenas em Deus? No teriam ficado na mesma situao dos judeus, sem um pedao de terra prpria e no seriam eles perseguidos como criminosos, como os cristos o foram (Orgenes, Contra Celsus, VIII, 1 [Ante- Nicene Fathers, Vol. IV, pg. 666])? Filsofos moderno s da cultura, como Nikolai Hartmann, vem nesta confiana em Deus uma antinomia tica da cultura com a sua necessria concentrao no esforo do homem (Hartmann, Nikolai, Ethics, 1932, Vol. III, pgs. 226 e segs). Os marxistas, crendo que o homem faz a histria, consideram a confiana na graa de Deus como sendo um entorpec ente to poderoso como a esperana do cu. Os reformadores humanistas e democratas da sociedade acusam os cristos de "quietismo", enquanto a sabedoria popular expre ssa tolerante descrena a respeito da graa, dizendo que Deus ajuda queles que se ajudam e, ainda mais, que devemos viver em termos de "f em Deus e p na tbua". Um terceiro ataque de ordem cultural a Jesus Cristo e sua Igreja, embora no mui to freqente, o de que eles so intolerantes. No se tratando de objeo que uma crena intolerante levantaria contra outra, no ocorre ela de queixa dos comunis tas. trata-se, antes, da desaprovao com que a descrena enfrenta a convico. Gibbon diz que a antiga civilizao romana foi forada a rejeitar o cristianismo exata mente porque Roma era tolerante. A sua cultura, com uma grande variedade de costumes e religies, sobreviveria somente se reverncia e assentimento fossem tribu tados s muitas e desordenadas tradies e cerimnias das naes que a constituam. Era de se esperar, portanto, "que se unissem com indignao contra qualquer seita de pessoas que se separasse da comunho da humanidade, pretendendo ter a posse exclusiva do conhecimento divino e desdenhando toda forma de louvor, exceto a su a, como mpia e idlatra" (Op. cit., Vol. I, pg. 446). A respeito dos judeus, que mantinham as mesmas convices dos cristos sobre os deuses e dolos, os romanos podiam ser mais tolerantes, pelo fato de eles constiturem numa nao distinta, com tradies antigas, e por se contentarem, na maioria dos casos, em permanecer for a da vida social. Os cristos, ao contrrio, eram membros da sociedade romana, e expressavam, implcita e explicitamente, no meio daquela sociedade, o seu escrnio pelas religies do povo. Pareciam, pois, traidores que dissolviam os sagrados laos de costume e educao, violando as instituies religiosas do seu pas, presunosamente desprezando aquilo que os seus pais criam como verdadeiro e reverenciavam como sagrado (Ibid., pg. 448). Precisamos acrescentar que a tolerncia romana, como a tolerncia democrtica moderna, tinha os seus limites exatamente no fato de ser mantida como poltica social, com vista manuteno da unidade. Qualquer que fosse a religio seguida pelo homem, a homenagem ao Csar era eventualmente requerida (Cambridge Ancient History, Vol. XIII, pgs. 409 e seguintes; 356 e segs.; Cochra ne, C. N., op. cit., pgs. 115 e seguintes). Mas Cristo e os cristos ameaaram

a unidade da cultura em ambos os pontos com o seu monotesmo radical, a f em um Deu s que era muito diferente daquele universalismo pago que procurava unificar muitas divindades e muitos cultos sob um monarca terreno ou celestial. O problem a poltico que tal monotesmo apresenta aos expoentes de uma cultura nacional ou imperial tem sido enormemente obscurecido nos tempos modernos, mas se tornou mui to evidente nos ataques anticristos e especialmente antijudaicos do nacional-soci alismo alemo (Ver Barth, Karl The Church and The Political Problem of Our Day, 1939; Hay es, Carlton J. H. Essays in Nationalism, 1933). A divindade, ao que parece, no cria embarao apenas para reis mas tambm para outros smbolos do poder poltico; e o mo notesmo os destitui de sua aura sagrada. O Cristo que se recusa a adorar a Sat a fim de ganhar os reinos do mundo seguido pelos cristos, que adoram somente a Cristo em unidade com o Senhor a quem ele serve. E isto intolervel a todos os defensores da sociedade que aceitam a adorao de muitos deuses, desde que a democracia, ou a Amrica, ou a Alemanha, ou o Imprio, receba a sua devida homenagem religiosa. O antagonismo que a tolerante cultura moderna faz a Cristo , de fato, freqentemente disfarado. Porque chama de religiosas as suas prticas religiosas, mas reserva este termo para aplic-lo a certos ritos especficos ligados a instituies oficialmente reconhecidas como sagradas; e tambm porque considera o que chama de religio como sendo um dos muitos interesses que podem ser colocado s ao lado da economia, da arte, da cincia, da poltica e das tcnicas. Disto resulta a objeo da cultura contra o monotesmo cristo em afirmaes tais como a de que a f crist ve aprender a se dar bem com outras religies. O que freqentemente se quer dizer com isto que no somente as pretenses de grupos religiosos, mas toda a considerao das reivindicaes de Cristo e de Deus devem ser banidas da esfera onde reinam outros deuses, chamados valores. A acusao implcita contra a f cri st semelhante anterior: ela pe em perigo a sociedade por atacar a sua vida religiosa; destitui as instituies sociais do seu carter cultural e sagrado; e pela sua recusa em olvidar as supersties pias do politesmo tolerante, a f crist ameaa a unidade social. A acusao paira no apenas contra organizaes crists qu m meios coercivos para combater o que definem como religies falsas, mas se manifesta contra a prpria f. Outros pontos so freqentemente ressaltados nos ataques a Cristo e ao Cristianism o por aqueles que neles vem os inimigos da cultura. Diz-se que o perdo que Cristo pratica e ensina irreconcilivel com os reclamos da justia ou com o senso de responsabilidade moral do homem livre. As teses do sermo da montanha a respeito da ira e resistncia ao mal, dos jurados e do matrimnio, da angstia e da propriedade , so tidas como incompatveis com os deveres da vida em sociedade. A exaltao crist dos humildes ofende aristocratas e nietzscheanos, por um lado, e defensores do proletariado, por outro. A inacessibilidade da sabedoria de Cristo aos sbios e prudentes - e sua consecuo pelos simples e pelas crianas de peito - desnorteia os lideres da cultura ou provoca-lhes o escrnio. Embora esses ataques a Cristo e f crist sublinhem e tragam luz - s vezes em forma s exticas - a natureza da questo, no a defesa contra eles que constitui o problema cristo. No apenas pagos que rejeitam Cristo, mas crentes que o aceitam a cham difcil combinar as suas reivindicaes com as exigncias da sociedade em que vivem. Luta e pacificao, vitria e reconciliao vm tona no somente onde as part que se consideram crists e anticrists se defrontam. Freqentemente o debate sobre Cristo e cultura existe entre os prprios cristos e nas profundezas escondidas da conscincia individual, no como luta e acomodao de crena com a descrena, mas como luta e reconciliao de f com f. A questo Cristo e cultura estava p resente no apenas na luta de Paulo com os judaizantes e helenizadores do Evangelho, mas tambm no seu esforo por traduzi-lo na linguagem e pensamento gre gos. O problema aparece nas primeiras lutas da Igreja com o Imprio, com as religie s e filosofias do mundo mediterrneo, nas suas rejeies e aceitaes de costumes, princpios morais, idias metafsicas e formas de organizao social em vigor. O acordo constantiniano, a formulao dos grandes credos, o soerguimento do papado, o movimento monstico, o platonismo agostiniano e o tomismo aristotlico, a Reforma e a Renascena, o reavivamento e o iluminismo, o liberalismo e o Evangelho social

- representam alguns dos muitos captulos na histria do problema permanente. Tem ele surgido em muitas formas e em todas as pocas, como problema de razo e revelao, d e religio e cincia, de lei natural e lei divina, de Igreja e Estado, de no resistncia e coero entre protestantismo e capitalismo, pietismo e nacionalismo, p uritanismo e democracia, catolicismo e romanismo ou anglicanismo, Cristianismo e progresso. Assim, no se trata essencialmente do problema de Cristianismo e civilizao. O Cris tianismo, quer definido como Igreja, credo, tica ou forma de pensamento, se locomove entre os plos de Cristo e cultura. A relao destas duas autoridades constit ui o seu problema. Quando o Cristianismo enfrenta a questo razo e revelao, o que realmente est em debate a relao da revelao em Cristo com a razo que prevalece n cultura. Quando se esfora para distinguir, contrastar ou combinar a tica racional com o seu conhecimento da vontade de Deus, est lidando com a compr eenso do certo e do errado desenvolvida na cultura e com a do bem e do mal como iluminados por Cristo. Quando o problema da lealdade Igreja ou ao Estado levantado, Cristo e a socied ade cultural permanecem no background como os verdadeiros objetos de devoo. Da, antes de esboar e ilustrar as formas principais com que os cristos tm enfrentado o seu problema permanente, devemos explicar o que queremos dizer com estes dois termos - Cristo e cultura. Ao faz-lo preciso tomar cuidado para no prejulgarm os a questo definindo um termo ou outro, ou ambos, de modo a que apenas uma das respostas crists fique parecendo legtima. II. Por uma definio de Cristo Um cristo comumente definido como "aquele que cr em Jesus Cristo" ou como "um se guidor de Jesus Cristo". Ele poderia ser mais propriamente descrito como algum que se considera pertencente quela comunidade de homens para quem Jesus Cristo sua vida, palavra, feitos e destino - de suprema importncia como chave para a compreenso deles mesmos e do mundo em que vivem, como fonte principal do conhec imento Deus e do homem, do bem e do mal, como companheiro constante da conscincia , e como o esperado que os liberta do mal. To grande, porm, a variedade pessoal e co munal da "crena em Jesus Cristo", to mltipla a interpretao de sua natureza essencial, que se deve levantar a questo sobre se o Cristo do Cristianismo , de fa to, um s senhor. Para alguns cristos, e para algumas partes da comunidade crist, Jesus Cristo um grande mestre e legislador, o qual, pelo que disse de Deus e da lei moral, persuade tanto a mente como a vontade - que desde ento jamais consegue m escapar dele. O Cristianismo , para eles, uma nova lei e uma nova religio proclama das por Jesus, parecendo ser, em parte, uma causa escolhida por ele e, em parte,

uma causa que os escolhe, forando o consentimento de suas mentes. Para outros, Je sus Cristo no tanto = mestre e revelador de verdades e leis quanto, em si mesmo, na sua encarnao, morte, ressurreio e viva presena, a revelao de Deus. Jesus Cristo, po ser o que ele foi, pelo que ele sofreu, por ter sido derrotado na crucificaxo e pelo seu retorno vitorioso da morte, torna evidente o ser e a natur eza de Deus, exerce os direitos de Deus sobre a f humana, e, assim, levanta para uma nova vida os homens que ele encontra. Para outros, ainda, o Cristianismo no p rimariamente nem um ensinamento novo nem uma nova vida, mas uma nova comunidade: a Santa Igreja Catlica. E a obra de Cristo, que ocupa o centro de sua ateno, o enco ntro por eles desta nova sociedade que veicula a sua graa atravs da palavra e do sacramento. H muitas outras feies do que significa "crer em Jesus Cristo". Todavia, esta vari edade no Cristianismo no pode obscurecer a unidade fundamental que reforada pelo fato de que Jesus Cristo, com quem os homens esto relacionados de maneiras to diferentes, um carter definido e uma pessoa cujos ensinos, aes e sofrimentos so partes de uma s realidade. certo que o Cristo que exerce autoridade sobre os cr istos, ou que os cristos aceitam como autoridade, o Jesus Cristo do Novo Testamento, e que esta uma pessoa com ensinos definidos, carter definido e um des tino definido. Embora importantes, a questo outrora muito debatida sobre se

Jesus "realmente" existiu e o problema ainda em pauta da credibilidade dos regis tros do Novo Testamento, como descries de fatos e de exemplos reais, no so de significao primria. Pois o Jesus Cristo do Novo Testamento est em nossa histria real, na histria que relembrarmos e vivemos, na medida em que ela forma a nossa f e ao do presente. E este Jesus Cristo uma pessoa definida, um e o mesmo, surja el e como homem de carne e sangue ou como o Senhor ressurrecto. Ele nunca pode ser confundido com um Scrates, com um Plato ou com um Aristteles, com um Gautama, c om um Confcio ou com um Maom, e nem mesmo com um Ams ou com um Isaas. Interpretado por um monge, ele pode assumir caractersticas monsticas; delineado por um socialis ta, ele pode apresentar as marcas de um reformador radical; retratado por um Hoffmann, ele pode assemelhar-se a um cavalheiro amvel. Permanecem, porm, sempre, os retratos originais - e com eles podem ser comparados todos os quadros posteri ores e corrigidas todas as caricaturas. E nestes retratos originais ele reconhecidame nte um e o mesmo. Seja qual for o papel que ele desempenha nas variedades da exp erincia crist, o mesmo Cristo que exerce esses vrios ofcios. O fundador da Igreja o mesmo C risto que d a nova lei. O mestre das verdades sobre Deus o mesmo Cristo que em si mesmo a revelao da verdade. Os sacramentalistas no podem escapar ao fato de que aquele que d seu sangue e corpo tambm o doador dos novos mandamentos. O sectrio no pode deixar de ver na autoridade tica o perdoador de pecados. Aqueles que no mais conhecem um "Cristo segundo a carne" conhecem ainda o Senhor ressurre cto como aquele mesmo cujos feitos foram descritos pelos que "desde o incio foram tes temunhas oculares e ministros da palavra". Ainda que sejam grandes as variaes entre os cristos e a experincia e descrio da autoridade que Jesus Cristo tem sobre e les, tm isto em comum: Jesus Cristo a sua autoridade; e aquele que executa estas vrias modalidades de autoridade um e o mesmo Cristo. Naturalmente que to logo nos disponhamos a definir a essncia do Jesus Cristo, qu e um e o mesmo, ou a dizer o que lhe d as vrias espcies de autoridade, entramos no contnuo debate da comunidade crist. Aqui encontramos duas dificuldades em parti cular. A primeira a impossibilidade de se estabelecer adequadamente, por meio de conceitos e proposies, um princpio que se apresente na forma de uma pessoa. A se gunda a impossibilidade de se dizer qualquer coisa a respeito desta pessoa que no seja tambm relativa a um ponto de vista particular na Igreja, histria e cult ura de quem se dispe a descrev-lo. Da surge a tentao de se falar redundantemente, afirmando- se simplesmente que "Jesus Cristo Jesus Cristo", ou de se aceitar o mt odo do positivismo bblico, apontando-se para o Novo Testamento e renunciando toda interpretao. Contudo, no apenas desnecessrio mas tambm desagradvel nos confinarmos a tais gesto s e asseres. Se nada podemos dizer adequadamente, algumas coisas podem dizer inadequadamente. Se no podemos apontar para o corao e essncia deste Cristo, po demos, pelo menos, apontar para alguns fenmenos em que a sua essncia aparece. Embora toda descrio seja uma interpretao, ela pode ser uma interpretao da realidade ob jetiva. Jesus Cristo, que a autoridade crist, pode ser descrito, embora toda descrio deixe muito a desejar e deva ser falha em satisfazer a outros que o tm encontrado. Para o propsito de tal descrio um moralista pode se permitir escolher o artifcio u m tanto arbitrrio de assinalar e definir as virtudes de Jesus Cristo, embora se torne evidente que o retrato resultante precisa ser complementado por outras interpretaes do mesmo assunto, e que a descrio moral no pode chegar mais perto da essncia do que as descries metafsicas ou histricas. Pelas virtudes de Cristo podem os querer apontar as excelncias de carter, que, por um lado, ele exemplifica na sua prpria vida, e por outro comunica aos seus seguidores. Para alguns cristos elas so as virtudes que o seu exemplo e lei reclamam; para outros so os dons que ele concede atravs da regenerao, do morrer e do ressuscitar com ele, o primognit o de muitos irmos. Mas, quer os cristos realcem a lei ou a graa, quer olhem para o Jesus da histria ou para o preexistente e ressurrecto senhor, as vir tudes de Jesus Cristo so as mesmas. A virtude de Cristo que o liberalismo religio so

tem exaltado acima de todas as outras o amor (Ver Harnack, A., What is Christian ity? 1901, pgs. 78 e segs. No apenas os liberais exaltam esta virtude. Reinhold Niebuhr, por exemplo, concorda com Harnack, considerando o amor como a chave da t ica de Jesus. Ver An Interpretation of Christian Ethics, 1935, captulo II). O discernimento desta excelncia nele no constitui, seguramente, nenhuma aberrao da par te do pensamento liberal, levando-se em conta tudo o que se possa dizer sobre a escassez de referncias ao amor nos evangelhos sinticos. O resto do Novo Testamen to, e o testemunho dos cristos em todas as pocas confirmam que o amor uma das grandes virtudes de Jesus Cristo, e que o que ele requer dos seus discpulos o u oferece a eles como possvel o amor. Todavia, quando examinamos o Novo Testament o, e estudamos nele o retrato de Jesus, comeamos a duvidar do valor descritivo de fr ases como "o absolutismo e perfeccionismo do amor tico de Jesus" (Niebuhr, op. cit., pg. 39) ou de declaraes como as seguintes: Aquilo que [Jesus] libertou de sua conexo com o egocentrismo e elementos rituai s, e reconheceu como o princpio moral, ele reduz a uma s raiz e a um s motivo-amor. Ele no conhece nenhum outro princpio; e o amor em si, quer assuma a forma de amor ao prximo ou de amor aos inimigos, ou do amor do samaritano, de uma s espcie. Deve encher a alma completamente e o que resta quando a alma morre para si mesma (Harnack, op. cit., pg. 78). Em lugar nenhum Jesus exige amor pelo amor, e em parte nenhuma exibe aquele do mnio completo dos sentimentos e emoes amveis sobre os agressivos, que parece indicado pela idia de que nele o amor "tem de encher a alma, completamente", ou d e que a sua tica se caracteriza pelo "ideal de amor". A virtude do amor no carter e exigncia de Jesus a virtude do amor de Deus e do prximo em Deus, no a virtude do amor de amor. A unidade desta pessoa est na simplicidade e integridade do seu curso para Deus, quer seja em termos de amor, de f ou de medo. O amor, com to da certeza, se caracteriza em Jesus por um certo extremismo; mas tal extremismo no aquele de uma paixo irremovvel por outra paixo. Trata-se, antes, do extremismo da devoo a um Deus, sem compromisso com o amor de qualquer outro bem absoluto. Esta virtude nele desproporcional somente no sentido politestico-monotestico e no n o sentido de no se fazer acompanhar de outras virtudes talvez igualmente grandes; nem o num sentido aristotlico, como se ela no se encontrasse, no meio, en tre excesso e defeito, ou entre amabilidade e ira. Para Jesus no existe nenhum ser final digno de amor e nenhum outro objeto ltimo de devoo a no ser Deus. Ele o Pa i; nenhum bem existe a no ser Deus; a ele somente se deve render graas; somente o seu reino deve ser buscado. Da que o amor de Deus no carter e ensino de Jesus no apenas seja compatvel com a ira, mas possa ser mesmo o seu motivo, como quando ele v a casa do Pai transformada em covil de salteadores ou os pequen inos do Pai ultrajados. Da ser correto e possvel salientar a significao desta virtude em Jesus, e ao mesmo tempo reconhecer que de acordo com os evangelhos si nticos ele deu nfase, na conduta e no ensino, s virtudes da f em Deus e humildade diante dele, muito mais do que ao amor. Se se quer entender a natureza desta virtude em Jesus, alguma ateno tem de ser d ada sua teologia. A tendncia de se descrever Jesus totalmente em termos de amor est intimamente ligada disposio de se identificar Deus com amor. Paternidade c onsiderada como sendo quase o nico atributo de Deus e, assim, quando Deus amado, o princpio de paternidade que realmente amado (Ibid., pgs. 63 e segs., 154 e segs.). Ou ento Deus definido como "a unidade final que transcende o caos do mundo, to seguramente quanto real o fato de ser ela bsica ordem do mundo ". Esta "unidade de Deus no esttica, mas potente e criadora. Deus , portanto, amor". Ele a benevolncia que a todos inclui (Niebuhr, op. cit., pgs. 38 , 49, 56). Naturalmente, isto no representa a teologia de Jesus. Muito embora Deus seja amor, para ele o amor no Deus. O Deus que Cristo ama o "Senhor do cu e d a terra"; ele o Deus de Abrao, Isac e Jac; ele o poder que causa a chuva e o sol, sem cuja vontade e conhecimento no morre um nico pardal, nenhuma ci dade destruda, e nem ele mesmo crucificado. A grandeza e a estranheza do amor de Jesus para com Deus no aparece no seu amor pelo amor csmico, mas na sua le aldade para com o poder transcendente, esse poder que parece tudo para os homens

de pequena f, menos o que de fato - o poder paternal. A palavra "Pai" nos lbios de Jesus maior, mais herica e mais fiel do que quando paternidade e divindade so identificadas. Contra esta interpretao da natureza nica da virtude do amor em Jesus Cristo como baseada na integridade de sua devoo a Deus, poder ser levantada a objeo de que ele pratica e ensina um amor duplo - para com o prximo e para com Deus - d e modo que a sua tica ter dois focos: "Deus, o Pai e o valor infinito da alma humana" (Tambm Harnack, op. cit., pgs. 55, 68-76. Esta frase em suas mltiplas vari aes tem se tornado coeficiente comum do protestantismo liberal.). Tais afirmaes esquecem que o duplo mandamento, quer tenha sido originalmente estabelecido por Jesus ou simplesmente confirmado por ele, de modo nenhum coloca Deus e o prximo no mesmo nvel, como se ntegra devoo fosse devida a ambos. Deus somente que para ser amado com o corao, alma, mente e fora. O prximo colocado no mesmo nvel de valor que o eu ocupa. Alm disto, a idia de atribuir valor "intrnseco" ou "in finito" alma humana parece completamente estranha a Jesus. Ele no fala de valor, parte de Deus. O valor do homem, como o valor do pardal e da flor, o s eu valor para Deus; a medida do verdadeiro gozo, em termos de valor, o gozo do cu. Porque o valor valor em relao a Deus, Jesus v o sagrado em toda a criao, e no enas na humanidade, muito embora os seus discpulos encontrem conforto especial no fato de serem de mais valor para Deus do que os pssaros, que tambm so v aliosos. A virtude do amor ao prximo nos ensinos e conduta de Jesus nunca poder ser pertinentemente descrita, se for tomada parte do amor a Deus, o qual de valor fundamental. Cristo ama o seu prximo no como a si mesmo, porm como Deus o ama. Da o quarto evangelho, percebendo que o postulado judeu "ama o teu prx imo como a ti mesmo" no se coadunava adequadamente nem com as aes de Jesus nem com os seus preceitos, haver modificado o mandamento para "amai-vos uns aos outros assim como eu vos amei" (Joo 13:34, 15:12. Conferir Marcos 12:28-34, Mat eus 22: 34-40, Lucas 10:25-28.). Alm disto, ficou bem claro para os discpulos que o a mor de Jesus pelos homens no era apenas uma ilustrao da benevolncia universal, mas um ato decisivo do Agape divino. Pois temos de enfrentar o reconhecimento de que o que os primeiros cristos viram em Jesus Cristo (e o que devemos aceitar se atentarmos para ele e no para o que nos diz a nossa imaginao a respeito dele) no foi uma pessoa caracterizada pela benignidade universal, amando a Deus e ao homem. Seu amor para com Deus e seu amor para com o prximo so duas virtudes dis tintas que no tm nenhuma qualidade em comum, mas apenas uma fonte comum. Amor a Deus a adorao do nico bem verdadeiro; a gratido ao doador de todos os dons; regoz jo pela santidade; "assentimento ao Ser". Mas o amor ao homem compassivo e no adorador; doador e perdoador sem ser gratido, sofrendo nos vcios e profanaes des sas atitudes e por elas, no as aceitando como so, mas chamando-as ao arrependimento. O amor a Deus o Eros no possessivo; o amor ao homem, puro Agape; o amor a Deus paixo; o amor ao homem, compaixo. H uma dualidade aqui, mas no a de um mesmo interesse em relao a dois grandes valores, Deus e o homem. Trata-s e, antes, da dualidade do Filho do Homem e Filho de Deus, que ama a Deus como o homem deve am-lo, e ama ao homem como somente Deus pode am-lo, com poderosa comp aixo por aqueles que tropeam. Parece, ento, no haver maneira mais adequada para se descrever a virtude do amor em Jesus, seno dizendo que o seu amor foi o amor do Filho de Deus. No era amor, mas Deus o que enchia a sua alma. Afirmaes semelhantes devem ser feitas sobre outras primazias que encontramos nel e. Do liberalismo que exaltou o seu amor tm sado interpretaes escatolgicas que o vem como o homem da esperana, e interpretaes formuladas por um existencialismo que o descreve como radicalmente obediente. Foi ele precedido de um protestanti smo ortodoxo para quem Jesus era o modelo e o doador da virtude da f, e por um movime nto monstico que esteve surpreso e maravilhado com a sua grande humildade. O Cris to do Novo Testamento possui ambas as virtudes; e cada uma delas se expressa de tal conduta e ensino, de maneira tal, que parece extrema e desproporcional para a s

abedoria cultural e secular. Mas ele no as pratica, nem requer dos seus discpulos qualquer dessas virtudes, a no ser em relao com Deus. Porque essas virtudes so qualidades da conduta dos homens que esto sempre em confronto com o Todo Poderoso e Santo, e las parecem extremadas. E assim com a virtude da esperana. Os escatologistas, de quem Albert Schweitzer o mais conhecido expoente, tm tentado descrever Jesus Cristo como caracterizado somente pela esperana e no pelo amor. Ele esperava to intensamente - afirmam eles a transformao da promessa messinica em realidade e a grande reviravolta na histria que venceria o mal e estabeleceria o reino de Deus, que nada mais lhe importava, a no ser a preparao para este evento. "No , mesmo a priori, a nica opinio concebvel" - escreve Schweitzer - "que o comportamento de algum que guarda a sua 'parousia' messinica num futuro prximo deve estar determinado por aquela expectativa?" (Schweitzer, A., The Quest of the Historical Jesus, 1926, pg. 349) O ensino de Jesus, como o seu comportamento, explicado com referncia a esta esperana. "Se o pensamento da vinda escatolgica do reino o fator fundamental na pr egao de Jesus, toda a sua teoria tica dever estar subordinada sua concepo de arrependimento como preparao para a vinda do Reino. Arrependimento uma renovao mo ral, tendo em vista o cumprimento da perfeio universal no futuro. A tica de Jesus completamente orientada pela esperada consumao sobrenatural" (Schweitzer, A., The Mystery of the Kingdom of God, 1914, pgs. 94, 100). O que Jesus comunico u aos seus discpulos, afirma o escatologista, foi essa expectativa, engrandecida ag ora pela convico de que nele o futuro messinico esteve muito perto. Da a tica do Cristianismo primitivo ser apresentada como a tica da grande esperana. Da mesma forma que a interpretao liberal de Jesus fazia dele um heri do amor, uma profunda verdade aqui se evidencia; o Cristianismo atual muito deve aos escatol ogistas o terem eles chamado ateno para esta virtude e o seu contexto em Jesus. Este fato tem ajudado muito a cumprir o desejo de Schweitzer: "pintar o retrato de Jesus em sua sobrepujante grandeza herica e imprimi-la sobre a teologia e poca modernas" (Ibid., pg. 274). Houve um extremismo na atitude de expectativa de Jesus que o distingue de todos os homens que esperam glrias menores, ou, mais freqentemente, no esperam glria nenhuma. A moralidade mdia pressupe complacncia temperada com um pouco de cinismo, ou resignao qualificada como expectativa moderada do bem. A antecipao intensa do bem supremo deve resultar numa transformao da tica. Todavia, a urgncia na expectativa de Jesus inexplicvel; e o grau em que ele a co munica a discpulos, nas culturas distanciadas da Palestina do primeiro sculo, incompreensvel quando se esquece, como os escatologistas parecem faz-lo, que tal e sperana estava em Deus e era por Deus. Eles parecem inclinados a dizer que aquilo em que Jesus esperava era dogma; aquilo por que ele esperava era uma meta morfose da natureza humana e no humana, uma transformao de toda forma terrena de existncia. Assim, Schweitzer define a interpretao escatolgica como "um exame crtic o do elemento dogmtico na vida de Jesus. Escatologia simplesmente 'histria dogmtica' - histria moldada pelas crenas teolgicas - consideraes dogmticas - guiadas p las resolues de Jesus" (Quest of the Historical Jesus, pgs. 248, 249, 257). Decorre da o pensamento de que ele ps a sua esperana naquilo que veio a ser uma crena errnea sobre a brevidade do tempo, e de ter procurado forar a marcha irredutvel dos eventos para conform-la ao seu padro dogmtico. Embora o Jesu s descrito no Novo Testamento fosse, evidentemente, alimentado por uma intensa esperana, parece claro, tambm, que a realidade presente para ele, como o autor do futuro, no era um curso da histria dogmaticamente concebida. A sua maneira escatolgica de ver a histria no diferia da doutrina de progresso apenas pelo fato d e considerar o tempo como prximo. Em primeiro lugar ele no estava absolutamente tratando com o problema da histria, mas com Deus, o Senhor do tempo e do espao. El e esperava no Deus vivo pela mo de quem os demnios estavam sendo expulsos, e cujo perdo de pecados estava sendo manifesto. Os tempos estavam em Sua mo e, por tanto, predies a respeito dos tempos e estaes estavam fora de ordem. E no foi mesmo o prprio Deus o objeto da intensa esperana de Jesus - a manifestao da glria e a revelao da retido divinas? O reino de Deus para Jesus menos um

feliz estado de coisas, em primeiro lugar, do que Deus em seu evidente ato de re inar. Ele reina agora, mas o seu reino dever ser manifesto a todos. A tica de Jesu s no parece depender de sua viso da histria mais do que esta parece depender daquela. Ambas so reflexos de sua f em Deus. Da ser uma violncia ao que diz o Novo Testamento, a tentativa de fazer da extrema esperana, com o arrependimento que el a envolve, a virtude chave do ensino e conduta de Jesus. Muitas das suas afirmaes mais radicais no esto vinculadas intimamente, de modo nenhum, com a expectativa da vinda do Reino, mas sim com a transformao em realidade concreta do presente reinar de Deus, no curso dos eventos naturais e cotidianos. Assim, no ensinament o a respeito da serenidade no h nenhuma referncia renovao e catstrofe futuras, mas ao cuidado de cada dia dispensado por Deus; e o ensino a respeito do perdo do inimigo est em conexo com a demonstrao ordinria e cotidiana da misericrdia de Deus, mandando chuva e sol sobre justos e injustos (Mateus 6:25-34; 5:43-48). O carter herico da esperana de Jesus no est s. Ele est unido ao amor herico e f herica. E tudo isto tem a sua fonte na relao dele com Deus, o qual aquele que n apenas Agora, mas tambm Ento. A chave da tica de Jesus no a escatologia, mas sua caracterstica de Filho de Deus. E no diferente o que ocorre com a obedincia de Cristo. Os existencialistas cristo s do nosso tempo vem Jesus caracterizado pela virtude da obedincia radical, dispondo-se, como o fizeram os seus predecessores, a descrev-lo e a descrever seu s ensinos em termos de uma grande excelncia. Bultmann escreve que s se pode entend er a tica de Jesus e a sua proclamao da vontade de Deus como distinta do ideal grego d e humanidade e da presente tica de autonomia e teoria de valor se se notar a sua relao e distino com a piedade judaica. Ento se poder dizer com preciso que a "t de Jesus, exatamente como a judaica, uma tica de obedincia; e que a nica diferena fundamental que Jesus concebeu radicalmente a idia de obedinci a" (Bultmann, Rudolf, Jesus and the Word, 1934, pgs. 72-73). Bultmann justifica o que ele chama de radicalismo da obedincia de Jesus mostrando que para ele no houve autoridade mediata entre Deus e o homem, pois a "obedincia radical s existe quando um homem assente intimamente ao que lhe requerido e quando a cois a ordenada intrinsecamente vista como sendo o mandamento de Deus. Na medida em que a obedincia apenas sujeio a uma autoridade que o homem no entende, no obedin ". Ainda mais, a obedincia radical quando o homem todo envolvido, de modo que "no apenas faz alguma coisa obedientemente, mas essencialmente obedie nte", e, tendo de optar pr ou contra determinada situao, no mais procura uma posio neutra, mas aceita a responsabilidade da deciso entre o bem e o mal (Ibid ., pgs. 77, 78). Novamente, como no caso de uma interpretao em termos de amor, devemos reconhecer a verdade evidente de tais declaraes. Jesus foi obediente, e radicalmente obediente - como os cristos o reconheceram desde o incio. Eles se impressionaram c om a sua obedincia at a morte, e com a sua submisso na agonia e orao do Getsmane; viram que ele tinha descido do cu no para fazer a sua vontade, mas a vont ade daquele que o enviou; eles se regozijaram em que mediante a obedincia de um muitos foram feitos justos; e foram consolados pelo pensamento de que tinh am no cu um sumo-sacerdote que, sendo, embora, um Filho, tinha aprendido a obedec er pelo que ele sofreu. Discerniram, pois, que o radicalismo de sua obedincia estava ligado a um certo transcender da autoridade mediata da lei, dirigido ao homem todo, incluindo cada pensamento e motivo, bem como cada ato aberto, no havendo ne nhuma escapatria da responsabilidade de obedincia. Todavia, algo est faltando no retrato existencialista da obedincia de Cristo. No apenas se fez de uma virtude a chave de todas as outras, mas essa virtude foi essencialmente abstrada da compreenso de Deus, compreenso que torna radicais todas as virtudes de Jesus Cristo. Este Jesus existencialista mais kantiano do que joanino, paulino ou marcano. Bultmann no pode encontrar nenhum contedo real na idia evanglica de obedincia. Diz ele que Jesus no tem nenhuma doutrina "sobre o dever do bem. Basta ao homem saber que Deus o tem colocado sob a necessidade d e deciso em cada situao concreta na vida, no aqui e no agora. E isto significa

que ele mesmo deve saber o que lhe requerido. O homem no se defronta com a crise de deciso armado de um padro definido; ele no se ergue em nenhuma base firme, porm permanece sozinho no espao vazio. Ele v apenas o homem diante da vontade de De us. Jesus no ensina nenhuma tica no sentido de uma teoria inteligvel, vlida para todos os homens, a respeito do que deveria e do que no deveria ser feito" (O p. cit., pgs. 108, 85, 84. Cf. pgs. 87-88). Alm disto, muito embora Deus seja mencionado como aquele cuja vontade deve ser obedecida, a idia de Deus atribuda a Jesus to vazia e formal como a idia de obedincia. Assim como para o liberalismo Deus a contraparte do amor humano, tambm neste existencialismo ele se torna a mer a contraparte da deciso moral. Ele "o poder que constrange o homem deciso", aquele que o homem pode encontrar "somente na compreenso real de sua prpria existnc ia"; "o prprio Deus deve desaparecer para o homem que no sabe que a essncia de sua prpria vida consiste na plena liberdade de sua deciso" (Op. cit., pgs. 103, 154). O nimo de tal existencialismo, contra as idias naturalistas e especulativas sobre Deus, pode ser entendido, mas atribuir a Jesus esta concepo de liberdade do sculo vinte resulta numa caricatura do Cristo do Novo Testamento. Pois o Jesus que radicalmente obediente sabe que a vontade de Deus a vontade do criador e gov ernador de toda a natureza e de toda a histria; que h estrutura e contedo em Sua vontade; que Ele o autor dos dez mandamentos; que Ele quer misericrdia e no sacrifcio; que Ele requer no apenas obedincia a si mesmo, mas tambm amor e f, assim como amor ao prximo que Ele criou e ama. Este Jesus radicalmente obedie nte, mas Ele tambm sabe que somente f e amor tornam possvel a obedincia e que Deus o doador de todos estes dons. Sua obedincia uma relao com Deus, o que mu ito mais do que um "No Condicionado" encontrado no momento de deciso. O carter desta obedincia no , portanto, algo que existe per se, ou algo que se pode separar do amor, f e esperana radicais. Trata-se da obedincia de um Filho cujo carter filial no simplesmente definvel como obedincia a um princpio que constran ge obedincia. Um exame da concentrao protestante na f que Jesus tinha e do interesse monstico pe la sua grande humildade leva ao mesmo resultado. Ele, de fato, caracterizado por uma f extrema e por uma radical humildade. Mas f e humildade no so coisa alguma em si mesmas, sendo, antes, relaes de pessoas, ou hbitos de comportamento na presena de outrem. Agora, quando olhamos para Jesus do ponto de vista de sua f nos homens, ele nos parece um grande ctico, que acredita estar tratando com uma gerao adltera e m, com um povo que apedreja os seus profetas e depois lhes ergue monumentos. Ele no deposita nenhuma confiana nas instituies e tradies prevalecentes de sua sociedade. Mostra pequena confiana nos seus discpulos, conven cido de que eles se escandalizaro nele, e de que at o mais firme dentre eles ser incapaz de permanecer ao seu lado na hora da prova. Somente a fico romntica pode interpretar o Jesus do Novo Testamento como algum que acreditava na bondade dos homens e que, por isto, procurava trazer tona o que neles era bom. Todavia, a despeito deste ceticismo, ele admiravelmente livre de ansiedade. herico na sua f em Deus, chamando o Senhor do cu e da terra de Pai. Em sua existncia marca da pela pobreza, falta de famlia, alimentao e teto, ele confia naquele que d ao necessitado o po de cada dia. E no fim entrega o seu esprito a quem sabe respo nsvel pela sua morte vergonhosa e ignominiosa. A Ele tambm confia a sua nao, crendo que o necessrio ser dado aos que pem de lado a preocupao com a sua prpria defes a e buscam apenas o Reino de Deus. Tal f parecer sempre radical aos seres humanos com a sua profunda desconfiana do poder que os originou, que os sus tenta e que ordena a sua morte. Trata-se da f que tem um Filho de Deus, a qual muito extrema para aqueles que se concebem como filhos da natureza, ou dos homen s, ou de uma contingncia cega. A humildade de Jesus tambm irregular. Vive com pecadores e prias; lava os ps aos discpulos; aceita grosserias e afrontas dos sacerdotes e dos soldados. Quando reconhecido como o Senhor vivo e ressurrecto, a magnificncia de sua humildade cau sa assombro e pasmo aos que criam nele. Sendo, embora, rico, se tornou pobre para enriquecer a muitos; embora tendo existido na forma de Deus, tomara a forma de escravo; a palavra atravs da qual todas as coisas foram feitas tornou-se carn e; a vida, que era a luz dos homens, penetrou nas trevas deles. H, de fato, alguma c

oisa de desproporcional na humildade de Jesus Cristo. No seria surpresa se uma nova escola de intrpretes surgisse no rastro dos existencialistas com a tentativa de entend-lo como o homem de humildade radical. Mas a humildade de Jesus humilda de diante de Deus, e s pode ser entendida como a humildade do Filho. Ele nunca expre ssou, nem ordenou, nem comunicou a humildade de sentimento de inferioridade dian te dos outros homens. Diante dos fariseus, do sumo sacerdote, de Pilatos, e "daquel a raposa", Herodes, mostrou uma confiana que no tinha nenhum trao de auto-abnegao. Fosse qual fosse a verdade sobre a sua autoconscincia messinica, ele falou com aut oridade e agiu cheio de confiana de poder. Quando repudiou o titulo de "Bom Mestre" no admitiu que outros rabis fossem melhores do que ele, mas disse: "Ningum bom, seno Deus, somente". No houve nenhuma condescendncia em sua vida para com os pecadores, tal como um homem apologtico e inseguro pudesse notar. Sua humi ldade daquele tipo que desperta, para um novo senso de dignidade e valor, aquele s que tm sido humilhados pelas pretenses defensivas do "bom" e do "justo". Trata-se de uma espcie de humildade orgulhosa e de um orgulho humilde, o que pode ser chamado de paradoxal somente no caso de no se levar em considerao, como fundamental , a relao com Deus. Se verdade que ela diferente de todas as modstias e deferncias que caracterizam os esforos humanos de acomodao aos seus sentimentos prp rios e mtuos de superioridade, tambm certo que ela completamente diferente daquela sbia virtude grega, em decorrncia da qual os homens eram exortad os a permanecer dentro dos seus prprios limites, para evitar que os deuses ciumen tos os destrussem como rivais em potencial. A humildade de Cristo no a moderao pela qual algum conserva o seu lugar certo na escala do ser mas, antes, aquela dependncia e confiana absolutas em Deus, com a conseqente habilidade de remover mon tanhas. O segredo da mansido e brandura de Cristo est na sua relao com Deus. Assim, qualquer uma das virtudes de Jesus pode ser tomada como a chave para a compreenso de seu carter e ensino. Cada uma delas inteligvel, em seu radicalismo aparente, somente como uma relao com Deus. melhor, por certo, no se tentar deline-lo pela descrio de uma de suas excelncias, mas, antes, tom-las em conjunto: aquelas a que nos temos referido e outras. Em ambos os casos, contudo, parece ev idente que a estranheza, a estatura herica, o extremismo e sublimidade desta pess oa, considerada moralmente, so devidos quela nica devoo e integral confiana em Deus, o que no pode ser simbolizado melhor por nenhuma outra figura de linguagem seno por aquela que o chama de Filho de Deus. A crena que homens de diferentes culturas professam em Jesus Cristo significa, por conseguinte, crena em Deus. Ningum pode conhecer o Filho sem reconhecer o Pai. Estar relacionado com Jesus Cristo em devoo e obedincia estar relacionado com aquele para quem ele aponta constantemente. Como Filho de Deus, em meio aos muitos valores da vida social do homem, ele aponta para aquele que (e somente El e) bom; em meio aos muitos poderes que os homens usam, e dos quais dependem, par a aquele que o nico poderoso; em meio aos tempos e estaes da histria, com as suas espe ranas e temores, para aquele que o Senhor de todos os tempos, e que o nico que deve ser temido, e o nico em quem se deve esperar; em meio a tudo que c ondicionado ele aponta para o No Condicionado. 'Ele no desvia a sua ateno deste mundo para o outro, mas de todos os mundos, presentes e futuros, materiais e espirituais, para aquele que cria todos os mundos, o qual o Outro de todos os mundos. Todavia isto apenas metade do significado de Cristo, considerado moralmente. A outra metade j foi indicada acima no que se disse a respeito do seu amor pelos homens, em relao ao seu amor para com Deus. Porque ele o Filho moral de Deus em se u amor, esperana, f, obedincia e humildade na presena de Deus, ele , igualmente, o mediador moral da vontade do Pai para os homens. Porque ele ama o Pai com a pe

rfeio do eros humano, ele ama os homens com a perfeio do agape divino, de vez que Deus gape. Porque ele obediente vontade do Pai, ele exerce autoridade sobre o s homens, exigindo obedincia no sua prpria vontade, mas vontade de Deus. Porque ele confia integralmente em Deus, o qual fiel, ele digno de confiana em sua prpria fidelidade para com os homens. Porque ele exalta a Deus com perfeita humildade, ele humilha os homens, dando-lhes boas ddivas alm de todos os seus mritos. De vez que o Pai de Jesus Cristo o que Ele , filiao a Ele envolve o Filho, no em um processo ambguo, mas em um processo ambivalente. Tal fil iao envolve o duplo movimento: com o homem para Deus, e com Deus para o homem; do mundo para o Outro, e do Outro para o mundo; da obra para a Graa, e da Graa par a a obra; do tempo para o Eterno, e do Eterno para o temporal. No seu carter de Filho moral de Deus, Jesus Cristo no uma figura mediana, metade Deus, metade h omem. Ele uma nica pessoa, voltada totalmente, como homem, para Deus, e totalment e voltada, em sua unidade com o Pai, para os homens. Ele mediatrio, no mediano. Ele no um centro de que se irradia amor de Deus e dos homens, obedincia a Deus e a Csar, confiana em Deus e na natureza, esperana na ao divina e na ao humana. Ele, a tes, existe como o ponto focal na contnua alternao de movimentos de Deus para o homem e do homem para Deus; e estes movimentos so qualitativamente to diferentes quanto o so agape e eros, autoridade e obedincia, promessa e esperana, humilhao e glorificao, fidelidade e confiana. Outras consideraes alm da de ordem moral devem ser aventadas, se se pretende desc rever Jesus Cristo adequadamente. Contudo, como a histria da Igreja e suas teologias o indicam, cada uma dessas consideraes tende para a mesma questo. O poder e atrao que Jesus Cristo exerce sobre os homens nunca provm unicamente dele, mas dele como Filho do Pai. Provm dele, em seu carter de Filho, de dupla man eira: como homem vivendo para Deus, e como Deus vivendo com homens. A crena nele e a lealdade sua causa envolvem homens no duplo movimento do mundo para Deu s e de Deus para o mundo. Mesmo quando as teologias deixam de fazer justia a este fato, os cristos, vivendo com Cristo em suas culturas, esto cnscios dele. Pois esto sempre sendo desafiados a abandonar todas as coisas por amor a Deus; e esto sempre sendo enviados de volta ao mundo para ensinar e praticar todas as coisas que lhes tm sido ordenadas. IV. Por uma definio de cultura Depois desta inadequada definio do significado de Cristo, nos voltamos agora par a a tarefa de definir, igualmente em termos tnues, o significado de cultura. Que queremos dizer com o uso desta palavra, quando afirmamos que a igreja crist l uta permanentemente com o problema Cristo e cultura? A definio dada ao termo por um telogo deve ser, num caso desta natureza, a definio de um leigo, de vez que ele no pode ter a pretenso de entrar nas questes levantadas por antropologistas profissionais. Todavia, ela deve tambm, pelo menos inicialmente, ser uma definio do fenmeno sem interpretao teolgica, pois que esta interpretao teolgica exatamente o ponto em questo entre os cristos. Para alg uns dentre eles a cultura essencialmente atesta, no sentido puramente secular, e no mantm relaes nem positivas nem negativas com o Deus de Jesus Cristo; p ara outros ela atesta no sentido negativo, sendo uma realidade contra Deus, e, portanto, idlatra; para outros, ainda, ela parece estar solidamente base ada num conhecimento natural e racional de Deus ou Sua lei. A qualidade crist de desprendimento probe a adorao, pelo menos de incio, de qualquer uma destas avaliaes . A cultura para a qual voltamos a nossa ateno no pode ser simplesmente a de uma so ciedade particular tal como a greco-romana, a medieval ou a ocidental moderna. Alguns telogos, como tambm alguns antropologistas pensam, de fato, que a f crist int imamente relacionada com a cultura ocidental, quer seja este termo usado para designar uma sociedade histrica contnua, comeada a partir do primeiro sculo A.D ., ou para se referir a uma srie de civilizaes associadas mas distintas, como no esquema de Toynbee. Assim Ernst Troeltsch cr que o cristianismo e a cultu ra ocidental so to inextricavelmente entrelaados que um cristo pouco pode dizer a respeito de sua f a membros de outras civilizaes, os quais, por sua vez, no podem

encontrar a Cristo a no ser como um membro do mundo ocidental o faz (Troeltsch, Enst, Christian Thought, 1923, especialmente as pgs. 21-35; ver tambm De Absoluthei t des Christentums, 1929 - 3a. ed. e Gesammelte Schriften, Vol. II, 1913, pgs 779 e seguintes). O prprio Troeltsch, contudo, est altamente cnscio da tenso entre C risto e a cultura ocidental, de modo que mesmo para um ocidental Jesus Cristo nunca meramente um membro de sua sociedade cultural. Alm disto, os cristos no orie nte e todos aqueles que aguardam a emergncia de uma nova civilizao, esto preocupados no somente com o Cristo ocidental, mas com aquele que tem de ser dist into da f ocidental nele, e que relevante vida em outras culturas. Portanto, a cultura, do modo em que a encaramos, no um fenmeno particular, mas geral, muito embora a coisa geral aparea apenas em formas particulares e a despeito de um cristo do oeste no poder pensar no problema a no ser em termos ocidentais. Nem podemos definir a cultura de uma maneira estreita, levando em considerao ape nas alguma fase especial da organizao e realizao social do homem. E isto acontece quando o problema enunciado em termos da relao de Cristo com a cincia e a filosofia, como na questo revelao e razo, ou em termos de sua relao com a organizao poltica, como na questo Igreja e Estado. O mesmo acontece quando, co mo no caso de Jakob Burkhardt, "cultura" distinta tanto da religio como do Estado. Ele considera estes trs poderes - religio, Estado e cultura - como send o "supremamente heterogneos entre si". Cultura, como ele a v, distinta dos outros dois poderes pelo seu carter no autoritrio. Ela a "smula de tudo quanto tem s urgido espontaneamente com vistas ao avano da vida material e como expresso de vida moral e espiritual - todas as relaes sociais, tecnologia, artes, literatur a e cincias. o reino do varivel, do livre, do que no necessariamente universal, de tudo que no pode reivindicar autoridade compulsria" (Force and Freedom, 1943, pg . 107; cf. 140 e seg). a ponta de lana de tal cultura linguagem, diz ele, e as mais altas expresses do seu esprito so encontradas nas artes. Sem dvida, a relao de Cristo com esses elementos na civilizao levanta problemas especiais, muito embora no possamos divisar nenhuma demarcao clara de limites entre eles e out ros que surgem na sociedade poltica e religiosa. Tampouco so o autoritarismo e a liberdade distribudos como Burkhardt parece crer. confuso e arbitrrio definirm os a cultura como se ela exclusse a religio, e a ltima como se inclusse Cristo, de vez que os problemas com os quais nos ocupamos so muito mais difceis no reino da religio, onde temos de fazer perguntas sobre a conexo de Cristo com as nossas "fs" sociais. Ainda mais, a cultura ter uma definio um tanto estreita para os nossos propsitos se for distinta da civilizao, usando-se o ltimo termo para designar as formas de vida social mais avanadas, talvez mais urbanas, tcnicas e talvez envelhecidas (Maliliowski, Bronislaw, artigo "Cultura", Encyclop edia of Social Sciences, Vol. IV, pgs. 621 e segs.; Dawson, Christopher, Religion and Culture, 1947, pg. 47, Spengler, Oswald, The Decline of the West, 1926, Vol. I, pgs. 31 e segs., 351 e segs.). O que temos em vista quando tratamos com Cristo e cultura aquele processo tota l da atividade humana e aquele resultado de tal atividade a que ora o nome cultu ra, ora o nome civilizao, aplicado em linguagem comum (Ver Robinson, James Harvey, art igo "Civilizao", Encyclopedia Britannica, 14a. edio, Vol. V, pg. 735; Brinkmann, Carl, artigo "Civilizao", Enciclopdia de Cincias Sociais, Vol. III, pgs. 5 25 e seguintes). Cultura o "ambiente artificial e secundrio" que o homem sobrepe ao natural. Ela abrange a linguagem, hbitos, idias, crenas, costumes, organi zao social, artefatos herdados, processos tcnicos e valores(Malinowski, loc. cit). Esta "herana social", esta "realidade sui generis", que os escritores do Novo Testamento tinham sempre em mente quando falavam do "mundo", que represe ntada em muitas formas, e a que os cristos como os demais homens esto inevitavelmente su jeitos, o que queremos significar quando falamos de cultura. Embora no possamos nos aventurar a definir a "essncia" desta cultura, podemos descrever algumas de s uas caractersticas. De um certo modo ela inextricavelmente ligada vida do homem em sociedade: ela sempre social. "O fato essencial da cultura, como a vive mos e experimentamos, e como a observamos cientificamente", escreve Malinowsky,

" a organizao de seres humanos dentro de grupos permanentes" (Malinowski, A Scienti fic Theory of Culture and Other Essays, 1944, pg. 43). Sendo este o fato essencia l, ou no, ele uma parte essencial do fato. Indivduos podem usar a cultura sua prpria m aneira; eles podem trocar elementos em sua cultura, mas o que eles usam e mudam social (sobre o indivduo e a sociedade, em relao cultura, ver Benedict, Rut h, Pattens of Culture, 1934, captulos VII e VIII). Cultura a herana social que eles recebem e transmitem. Aquilo que puramente particular, que no pro vm da vida social nem a penetra, no parte da cultura. De igual modo, a vida social sempre cultural. A antropologia parece ter golpeado completamente a idia r omntica de uma sociedade puramente natural, no caracterizada por hbitos, costumes, formas de organizao social, etc., altamente distintos e adquiridos. Cultura e exis tncia social caminham juntas. Em segundo lugar cultura realizao humana. Ns a distinguimos da natureza pelo fato de vermos nela evidncias de esforo e propsitos humanos. Um rio natureza, um canal cultura; uma pea bruta de quartzo natureza, uma flecha cultura; um gemid o natural, uma palavra cultura. Cultura a obra de mentes e mos humanas. aquela poro de herana do homem em qualquer lugar ou tempo que nos foi legada intenc ional e laboriosamente por outros homens, e no o que nos tem vindo por intermdio de seres no humanos ou atravs de seres humanos que agiram sem inteno de resultados o u sem o controle do processo. Ela inclui, portanto, linguagem, educao, tradio, mito, cincia, arte, filosofia, governo, lei, rito, crena, invenes e tecnologia . Alm do mais, se uma das marcas da cultura o fato de ela ser o resultado de realizaes humanas passadas, a outra est no fato de que ningum pode se apoderar de la sem esforo e realizao de sua prpria parte. Os dons da natureza so recebidos como so comunicados, sem inteno ou esforo consciente do homem; mas os dons da cultura no podem ser possudos sem o empenho da parte do receptor. A linguagem deve ser laboriosamente adquirida; o governo no pode ser mantido sem es foro constante; o mtodo cientfico deve ser re-encenado e reorientado em cada gerao. Mesmo os resultados materiais da atividade cultural so inteis, a no ser que se jam acompanhados de um processo de aprendizado que nos capacite a us-los com propriedade. Quer tentemos interpretar os sinais da cultura antiga ou resolv er os problemas da civilizao contempornea, esta feio caracterstica sempre despertar a nossa ateno: estamos lidando com aquilo que o homem produziu intencionalmente e com aquilo que o homem pode ou deve fazer. O mundo, na medida em que feito pelo homem e orientado pelo homem, o mundo da cultura. Estas realizaes humanas, em terceiro lugar, so destinadas a um fim ou a alguns fi ns. O mundo da cultura um mundo de valores. Se devemos, ou no, levantar questes de valor sobre a natureza, ou fazer juzos de valor a respeito das ocorrncia s naturais, um caso em debate. Mas, com respeito aos fenmenos da cultura, este problema nunca surge. Temos de admitir que o que os homens tm feito e fazem se destina a um propsito; destina-se a servir ao bem (Assim Malinowski faz uso de um conceito central em sua teoria de cultura: a idia de "um sistema organizado de atividades propositais". A Scientific Theory of Culture, caps. V e VI.). E o mesmo nunca pode ser descrito sem referncia aos fins nas mentes de inventores e usufruturios. A arte primitiva nos interessa porque ela indica o interesse human o, ritmo, cor, significaes e smbolos; e porque estamos interessados nestas coisas. Fra gmentos de vasos de barro so estudados com a esperana de que venham revelar aquilo que os homens do passado tinham em mente e quais os mtodos que divisaram p ara alcanar os seus fins. Sempre julgamos a cincia e a filosofia, a tecnologia e a educao, quer no passado, quer no presente, com referncia aos valores que foram seguidos por eles e aos valores que nos atraem. Naturalmente, os fins a que servem as realizaes humanas podem mudar. O que foi destinado utilidade pode ser pr eservado visando satisfao esttica ou harmonia social. Todavia, a relao de valor inegvel onde quer que encontremos cultura. Alm disto, os valores para os quais se voltam estas realizaes humanas so predomina ntemente os do bom para o homem. Filsofos, nas sociedades culturais, podem argumentar ou que os fins servidos pela cultura so ideais ou naturais, ou que ele s so idias de valor dadas viso espiritual ou aos bens naturais, isto , que

so fins que interessam ao homem como um ser biolgico. Tanto num caso como no outro , contudo, eles parecem concordar em que o homem deve servir ao seu prprio bem, e que ele a medida de todas as coisas (A tica de Nikolai Hartman, 1932, que, de c erto ponto de vista, uma grande filosofia da cultura, apresenta, a um s tempo, um forte argumento em favor do carter transcendente e objetivo dos valores e uma defesa do primado do valor humano.). Ao definir os fins que suas atividades deve m alcanar na cultura, o homem comea consigo mesmo como o principal valor e como font e de todos os outros valores. O bom aquilo que bom para ele. Parece evidente, na cultura, que os animais devem ser ou domesticados ou aniquilados, uma vez tai s medidas sirvam ao bem do homem; que Deus ou os deuses devem ser adorados tanto quanto for desejvel ou necessrio para a manuteno e desenvolvimento da vida humana; q ue idias e ideais devem ser servidos em favor da auto- realizao humana. Embora a busca do bom-para-o-homem seja dominante na obra da cultura, no evidente que este antropocentrismo seja exclusivista. no apenas concebvel que os homens devessem estar dispostos a trabalhar e produzir com vista ao bem-estar de algum outro ser, mas parece tambm certo que eles, de fato, em suas culturas, pro curam sempre servir a causas que transcendem a existncia humana. Desde as sociedades to tmicas at as sociedades modernas, eles se identificam com ordens de ser que inclue m mais do que os homens. Eles se definem como representantes da ordem de seres rac ionais, e procuram realizar o que bom-para- a- razo. Eles tambm servem aos deuses. A tendncia pragmtica de fazer todas as coisas para o bem dos homens parece irreali zvel. Deve-se acrescentar, contudo, que nenhuma cultura realmente humanista num sentido mais lato, pois que somente culturas particulares existem de fato, e em cada uma delas uma sociedade particular ou uma classe em particular (naquela sociedade) tende a se considerar centro e fonte de valor, procurando conseguir a quilo que bom para ela, justificando, embora, tal esforo pela pretenso de ter um status especial, como representante de algo universal. Ainda mais, a cultura em todas as suas formas e variedades est voltada para a c oncretizao material e temporal dos valores. No quer isto dizer que os bens que o esforo humano procura concretizar sejam necessariamente temporais ou materiais, ainda que o interesse que eles despertam faa parte de toda a aquisio cultural. falaz pensar-se em cultura como sendo [s] materialista, como se aquilo que o home m procurasse conseguir com o seu trabalho fosse sempre a satisfao de suas necessid ades, como um ser fsico e temporal. Mesmo as interpretaes econmicas de cultura reconhecem que alm dos bens materiais - isto , dos valores relativos existncia fsica do homem, alm de comida, bebida, roupa, procriao e ordem econmica - os homens, na cultura, procuram valores menos tangveis. Mas mesmo os bens imateriais devem ser concretizados em forma temporal e material; mesmo o bom-para-o-homem, como pessoa e mente, deve receber "uma habitao e nome locais". Prestgio e glria por um lado, beleza, verdade e bondade, por outro - para usarmos smbolos insatisf atrios da teoria de valor espiritual - fazem-se presentes no sentimento, imaginao ou na viso intelectual. E o esforo humano insiste em incorporar em formas concreta s, tangveis, visveis e audveis, o que tem sido discernido imaginativamente. A harmonia e proporo, a forma, ordem e ritmo, os significados e idias que os homens concebem e traam em seu confronto com a natureza, eventos sociais e o mundo dos sonhos, estes, por meio de infinito labor, eles tm de pintar em paredes e tel as, de editar como sistema de filosofia e cincia, de esboar em pedra esculpida ou fundir em bronze, de cantar em balada, ode ou sinfonia. Vises de ordem e justia , e esperana de glria so, ao preo de muito sofrimento, incorporadas em leis escritas, ritos dramticos, estruturas de governo, imprios e vidas ascticas. Porque todas estas concretizaes de propsitos so efetuadas em material instvel e per ecvel, a atividade cultural quase to devotada conservao de valores quanto sua realizao. Muito da energia que os homens usam em qualquer poca em suas s

ociedades se presta a essa tarefa complicada de preservar o que eles herdaram e fizeram. Suas casas, escolas e templos, suas estradas e mquinas esto em constant e necessidade de conserto. O deserto e o mato ameaam qualquer terreno cultivado. E maiores ainda so os perigos que circundam as conquistas menos materiais do pass ado. Os sistemas de leis e liberdades, os costumes de inter-relaes sociais, os mtodos de pensamento, as instituies de ensino e religio, e as tcnicas de arte, de lin guagem e de moralidade, no podem ser preservados por simples manuteno, mediante conserto das paredes e documentos que so seus smbolos. Em cada gerao eles tm de ser escritos de novo "nas tbuas do corao". Se a educao e o aprendizado forem negligenciados por uma gerao, cair em runas toda a grandiosa estrutura das con quistas do passado. Cultura e tradio social que deve ser conservada mediante dolorosa luta, no tanto contra as foras desumanas naturais, quanto contra os poder es revolucionrios e crticos na vida e razo humanas (Henri Bergson em As Duas Pontes de Moralidade e Religio, 1935, oferece uma Interpretao persuasiva e esclarec edora do papel do conservantismo na cultura. Ver captulos I e II. Ver tambm Lecomte du Nuoy, Human Destiny, 1947, caps. IX e X.). Mas, quer estejam em questo os costumes ou os artefatos, a cultura no pode ser mantida, a no ser que os homens devotem uma grande parte dos seus esforos obra de conservao. Finalmente, deve-se dar ateno ao pluralismo caracterstico de toda cultura. Os val ores que uma cultura procura concretizar em qualquer tempo ou lugar so muitos em nmero. Nenhuma sociedade pode nem mesmo tentar a realizao de todas as suas mltipl as possibilidades, pois cada uma destas altamente complexa e constituda de muitas instituies com muitos propsitos e interferentes interesses (Ver Benedict, Ruth, Patterns of Culture, 1934, cap. II; Malinowski, B., A Scientific The, etc., caps. X e XI.). Os valores so muitos, em parte porque os homens so muitos. A cultura se dedica ao que bom para os sexos masculino e feminino, para criana e adulto, para governantes e governados; ao que bom para homens em vocaes e grupos especiais, de acordo com as noes costumeiras de tal concepo do bom. Alm disto, todos os indivduos tm exigncias e interesses especiais; e cada um, em sua in dividualidade, um ser complexo, com desejos do corpo e da mente, dotado de senso de auto-respeito e de outros motivos, nas suas relaes com outros homens, com a natureza e com seres sobrenaturais. Mesmo que prevaleam as interpretaes econmicas e biolgicas de cultura, tudo o que se pode afirmar que valores econmicos ou biolgicos so fundamentais, embora a vasta superestrutura de outros interesses deva ser reconhecida (Ver, por exemplo, a afirmao de Frederico Engels sobre a rela tiva Independncia da superestrutura, em sua carta de 21 de setembro de 1890 a Joseph Bloch. Adoratsky V., Karl Marx, Selected Works, vol. I, pag. 381.). Ma s na cultura em que nos encontramos e vivemos, nem mesmo tal unidade, advogada p or estas interpretaes, reconhecvel. Os valores que procuramos em nossas sociedades, e que encontramos representados no seu comportamento institucional so muitos, desiguais e freqentemente incomparveis, de modo que elas esto sempre envolvidas num esforo mais ou menos laborioso para manter juntos, num conflito tolervel, os muitos esforos de muitos homens em muitos grupos; para conseguir e conservar m uitos bens. As culturas sempre esto procurando combinar paz com prosperidade, justia com ordem, liberdade com bem-estar, verdade com beleza, verdade cientfica c om bem moral, capacidade tcnica com sabedoria prtica, santidade com vida, e tudo isto com o restante. Entre os muitos valores, o Reino de Deus pode ser incl udo - embora dificilmente - como uma prola de grande preo. Jesus Cristo e Deus, o Pai, o evangelho, a Igreja, e a vida eterna podem encontrar lugares no complex o cultural, mas somente como elementos no meio do grande pluralismo. Estas so algumas das caractersticas bvias daquela cultura que impe as suas exigncia s sobre qualquer cristo, pois que este vive tambm sob a autoridade dela, quando vive sob a autoridade de Jesus Cristo. Muito embora s vezes enunciemos o p roblema humano fundamental como sendo o de graa e natureza, na existncia humana no conhecemos uma natureza parte da cultura. De qualquer forma no podemos nos esca par mais prontamente da cultura do que da natureza, pois "o homem da natureza, o Naturmensch, no existe," (Malinowski em Encyclopedia of Social Sciences, Vol. I V, pg. 621) e "nenhum homem jamais olha para o mundo com priscos olhos" (Ruth Benedict, op. cit., pg. 2).

V. As respostas tipicas Em face destas duas complexas realidades - Cristo e cultura - um dilogo infinit o deve se desenvolver na conscincia crist e na comunidade crist. Em sua integra orientao rumo a Deus, Cristo desvia os homens da temporalidade e do pluralismo da cultura. Com o seu interesse pela conservao dos muitos valores do passado, a cultura rejeita o Cristo que pede aos homens que confiem na graa. Todavia, o Fi lho de Deus a mesmo filho de uma cultura religiosa, que envia seus discpulos para cuidarem dos seus cordeiros e ovelhas, os quais no podem ser protegidos sem obra cultural. O dilogo continua com negaes e afirmaes, reconstrues, compromissos e novas negaes. Nem o indivduo nem a Igreja podem chegar a um lugar de parada na in finda busca de uma resposta que no provoque uma nova rplica. Contudo, possvel discernir-se alguma ordem nesta multiplicidade - como se o dilo go parasse, mesmo, em certos pontos - e chegar-se definio de respostas parciais e tpicas, que reaparecem freqentemente em diferentes eras e sociedades, e que parecem ser produto menos do condicionamento histrico do que da prpria natureza do problema e da significao dos seus termos. Assim, o curso da grande con versa a respeito de Cristo e cultura pode ser mais inteligentemente seguido, e alguns dos frutos da discusso podem ser classificados. Nos captulos seguintes ta is respostas tpicas devero ser apresentadas e ilustradas com referncia a cristos como Joo e Paulo, Tertuliano e Agostinho, Toms de Aquino e Lutero, Ritschl e Tolst oi. Neste ponto ser oferecida uma descrio breve e sumria dessas respostas tpicas como guia para o que se segue. Distinguimos cinco tipos de respostas, das quais trs esto mtua e intimamente relacionadas como pertencentes quela espcie mdia em que tanto Cristo como a cultura so realados e afirmados. Todavia, a semelha na de famlias estranhas pode ser identificada em toda a escala. Respostas do primeiro tipo realam a oposio entre Cristo e cultura. Sejam quais fo rem os costumes da sociedade em que o cristo vive e as realizaes humanas que ela conserva, Cristo visto como oposto a eles, de modo que ele confronta os homens com o desafio de uma deciso, em termos de "ou um ou outro". No perodo primitivo da histria da Igreja a rejeio judaica de Jesus, defendida por Klausner, t eve a sua contrapartida no antagonismo cristo para com a cultura judaica, enquanto que a proscrio romana da nova f foi respondida pelos cristos com as suas at itudes de fuga da civilizao greco-romana e de ataque a ela. Nos tempos medievais, ordens monsticas e movimentos sectrios apelavam aos crentes que viviam numa cultura que tinha a inteno de ser crist para que abandonassem o "mundo" e para que "sassem do meio deles e permanecessem separados". No perodo moderno, re spostas deste tipo esto sendo dadas pelos missionrios que exigem dos seus converti dos que abandonem por completo os costumes e instituies das chamadas sociedades "pags"; por pequenos grupos de retirantes cristos na civilizao ocidental ou "cristianizada ", e por aqueles que realam o antagonismo da f crist para com o capitalismo e o comuni smo, para com o industrialismo e o nacionalismo, para com o catolicismo e o protestantismo. O reconhecimento de um acordo fundamental entre Cristo e cultura tpico das resp ostas oferecidas por um segundo grupo. Nelas Jesus sempre aparece como um grande heri da histria da cultura humana; sua vida e ensinos so considerados como a maior realizao humana; cr-se que nele as aspiraes humanas com referncia aos seus valores alcanam o seu ponto culminante; ele confirma o melhor do passado e g uia o processo da civilizao ao seu alvo prprio. Alm disto, ele uma parte da cultura, no sentido de que ele mesmo parte da herana social que deve ser trans mitida e conservada. Em nosso tempo respostas deste tipo so dadas pelos cristos que notam a ntima relao entre Cristianismo e civilizao ocidental, entre os ensinos de ou sobre Jesus e instituies democrticas. No entanto, h interpretaes ocasionais que ressaltam o acordo entre Cristo e a cultura oriental, bem como ou tras que pretendem identific-lo com o esprito da sociedade marxista. Em tempos idos as solues do problema propostas nestes termos eram simuitaneamente oferecidas com as solues do primeiro tipo, ou seja, "Cristo-contra-cultura". Trs outras respostas tpicas apresentam mtuo acordo ao procurarem manter as grande

s diferenas entre os dois princpios e sustent-los juntos em certa unidade. Elas se distinguem entre si, pelo modo em que cada qual procura combinar m duas autoridades. Uma delas, o nosso terceiro tipo, entende a relao entre Cristo e cult ura mais ou menos como os homens do segundo grupo: ele o cumprimento das aspiraes cult urais e o restaurador das instituies da verdadeira sociedade. Contudo, h nele algo que nem provm diretamente da cultura nem contribui diretamente para ela . Ele ao mesmo tempo descontnuo e contnuo com a vida e cultura sociais. A ltima, de fato, leva os homens a Cristo, mas o faz apenas de um modo to preliminar que u m grande salto necessrio para que o alcancem, ou, ainda melhor, a verdadeira cultura no possvel, a menos que alm de todas as realizaes humanas, toda busca humana de valores, toda sociedade humana, Cristo proceda de cima e penetre na vida, trazendo dons que a aspirao humana no antev e que o esforo humano no pode atingi r, a no ser quando relaciona os homens com uma sociedade sobrenatural e com um novo centro de valor. Cristo , de fato, um Cristo da cultura, mas , tambm, um Cristo acima da cultura. Este tipo de sntese melhor representado por Toms de Aquino e seus seguidores, mas conta com muitos outros representantes tant o no passado como nos tempos modernos. Um outro grupo de respostas medianas constitui o nosso quarto tipo. Nestas, a dualidade e a inescapvel autoridade tanto de Cristo como da cultura so reconhecido s, mas a oposio entre eles , tambm, aceita. Aos que respondem questo desta maneira, pare ce que os cristos, em toda a sua vida, esto sujeitos tenso que acompanha a obedincia a duas autoridades que no concordam entre si e contudo tm de ser obedec idas. Eles se recusam a acomodar os preceitos de Cristo aos da sociedade secular

como o fazem, de acordo com o seu raciocnio, os homens do segundo e terceiro grup os. Assim eles so como os crentes do tipo "Cristo-contra-cultura", mas diferem deles pela convico de que a obedincia a Deus requer obedincia s instituies da sociedad e lealdade aos seus membros, bem como obedincia a um Cristo que julga esta mesma sociedade. Da o homem visto como sujeito a duas moralidades, e como um cidado de dois mundos que no so apenas descontnuos mas intensamente se opem. Na polaridade e tenso de Cristo e cultura, a vida deve ser vivida precria e peca minosamente, na esperana de uma justificao que paira alm da histria. Lutero pode ser considerado como o maior representante deste tipo, mas, por outro lado, muitos cristos, que no so luteranos, se vem forados a resolver o problema nestes termos. Finalmente, como o quinto tipo na srie geral e como a terceira das respostas de termo mdio, h a soluo conversionista. Os que a propem entendem com os membros do primeiro e quarto grupos que a natureza humana decada e pervertida, e que esta perverso no apenas aparece na cultura, mas transmitida por ela. Da a oposio entre Cristo e todas as instituies e costumes humanos, que deve ser reconhecida. T odavia, a anttese no leva nem s separaes do cristo em relao ao mundo, como no caso do primeiro grupo, nem a uma mera constncia na expectativa de uma sa lvao trans-histrica, como no caso do quarto. Cristo visto como o convertedor do homem na sua cultura e sociedade, e no parte destas, pois no existe nenhuma nat ureza sem cultura e nenhum ponto de converso dos homens, do eu e dos dolos, a Deus, exceto na sociedade. em Agostinho que os grandes esquemas desta resposta parecem ser propostos. Joo Calvino faz este tipo explcito, e muitas pessoas se associam a ambos. Quando as respostas ao problema duradouro so apresentadas desta maneira, fica p arecendo que estamos diante de uma construo que parcialmente artificial. Um tipo sempre algo de construdo, mesmo que no tenha sido construdo antes de um longo estudo de muitos indivduos e movimentos histricos. Quando nos voltamos de esquemas hipotticos para a rica complexidade de eventos individuais, fica evid ente que nenhuma pessoa ou grupo se conforma completamente a um tipo. Cada figur a histrica ser vista como portadora de caractersticas que so mais reminiscentes de alg uma outra famlia que no aquela que ento lhe estar dando nome, ou surgiro traos que parecero com-pletamente nicos e individuais. Contudo, o mtodo de tipologia

, embora historicamente inadequado, tem a vantagem de chamar a ateno para a continuidade e significao dos grandes motivos que aparecem e reaparecem no longo embate dos cristos com o seu problema duradouro. Por conseguinte ele poder tambm ajudar-nos a conseguir orientao, na medida em que, em nosso tempo, procuramos responder a questo Cristo e cultura (O Psychological Types de C. J. Jung, 1924, sugestivo e esclarecedor como um exemplo do mtodo psicolgico. Sobre a aplica bilidade a indivduos das descries de tipo, ver especialmente as pgs. 10 e segs. e 412 e segs.).

Captulo Segundo Cristo Contra a Cultura I. O povo novo e "O Mundo" A PRIMEIRA resposta questo Cristo e cultura que consideraremos a que afirma sem meios termos a exclusiva autoridade de Cristo sobre o cristo e resolutamente rejeita as exigncias de lealdade cultura. Lgica e cronologicamente esta resposta p arece merecer a primeira posio: logicamente, porque ela parece provir diretamente do princpio comum da Soberania de Jesus Cristo, e, cronologicamente, porque ampla mente aceito que ela foi a atitude tpica dos primeiros cristos. Embora ambas as pretenses possam ser questionadas, deve-se admitir que tal resposta foi dada b em cedo na histria da Igreja, e que, primeira vista, ela parece logicamente mais consistente do que as outras posies. Enquanto vrios trechos do Novo Testamento evidenciam algo desta atitude, nenhum deles a apresenta sem qualificao. O primeiro evangelho contrasta a nova lei com a velha, mas contm declaraes muito explcitas sobre a obrigao de serem os cristos o edientes no apenas ao cdigo de Moiss, mas tambm aos preceitos dos lideres da sociedade judaica (Mateus 5:21-48, 5:17-20; 23:1-3). O livro do Apoca lipse radical na sua rejeio do "mundo", mas aqui o problema complicado pela situao de perseguio em que os cristos se encontravam. Entre os outros escritos, a pri meira carta de Joo contm a apresentao menos ambgua deste ponto de vista. Esta pequena obra clssica de devoo e teologia tem sido entesourada pelos cristos d evido sua profunda compreenso e maravilhosa exposio da doutrina do amor. Ela chega smula simples da teologia crist: "Deus amor", e formulao tica crist e c a: "Amai-vos uns aos outros". Ela apresenta os trs temas do amor, dispostos maneira de uma fuga e em sua relao inseparvel: o amor de Deus pelo homem, e do homem a Deus, e do irmo ao irmo. "Nisto consiste o amor, no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou. Ns amamos porque ele nos amou p rimeiro. Amados, se Deus de tal maneira nos amou, devemos ns tambm amar uns aos outros. Se algum disser: --Amo a Deus' e odiar seu irmo, mentiroso. Ningum jama is viu a Deus; se amarmos uns aos outros, Deus permanece em ns e o seu amor em ns aperfeioado. Aquele que no ama seu irmo, a quem v, no pode amar a Deus, a quem v" (1 Joo 4, vs. 10-12 combinados com os vs. 19-20). O interesse central do escritor, contudo, quase tanto a soberania de Cristo quanto a sua idia de amor, pois "nisto se manifestou o amor de Deus em ns, em haver Deus enviado o seu filho unignito ao mundo, para vivermos por meio dele", e "nisto conhecemos o amor, em que Cristo deu a sua vida por ns; e devemos dar nossa vida pelos irmos" (Ibid., 4:9; 3:16). Cristo torna possvel o amor do homem a Deus e ao prximo pela sua demonstrao de grandeza do amor de Deus pelo homem, o Cristo que ama os homens a ponto de dar a sua vida por eles e que o seu advogado no cu, tambm aquele que requer aquilo que ele tem tornado possvel. O escritor de 1 Joo insiste na obedincia ao mandamento de Cristo no menos do que na confiana no amor de Deus ( Ibid., 2:3-11; 3:4-10, 21-24; 4: 21; 5:2-3). O evangelho e a nova lei esto aqui integralmente unidos (Dodd, C. H., The Johannine Epistles, 1946, pg. xxxi). Da Deus requerer duas coisas: "O seu mandamento este, que creiamos em o nome de seu Filho Jesus Cristo, e nos amemos uns aos outros, segundo o mandamento que nos ordenou" (1 Joo 3:23). O duplo mandamento de amor a Deus e ao prximo, que o escritor conhece bem (Ibid., 4:21), sofre aqui uma certa transformao como result ado do reconhecimento de que o primeiro movimento do amor no do homem para Deus, mas de Deus para o homem, e de que a primeira exigncia da vida crist , portan

to, uma f em Deus que inseparvel da confiante aceitao de Jesus Cristo como seu filho. imensamente importante para a Primeira Epstola de Joo que os cristo s sejam leais no a um Cristo meramente espiritual, mas a um visvel e tangvel Jesus Cristo da histria, o qual , contudo, no apenas o Jesus da histria, mas o Filho de Deus, inseparavelmente unido com o invisvel Pai em amor, retido, e em poder para executar e autoridade para ordenar (Ver Ibid., 1:1-3; 2:1-2; 2:22 -24; 3:8b; 4:2-3, 9-10, 14-15; 5:1-5; ver tambm Dodd, op. cit., pgs. xxx-xxxvi; 1-6; 55-58). Com estes dois temas de amor e f em Jesus Cristo, outras idias tais c omo as do perdo do pecado, do dom do Esprito e da vida eterna, esto intimamente relacionadas; no obstante, estes dois definem a vida crist, e ningum poder ser membr o da comunidade crist se no reconhecer Jesus como o Cristo e o Filho de Deus e se no amar os irmos em obedincia ao Senhor. Esta declarao sucinta do sentido positivo do Cristianismo se faz, contudo, acomp anhar de uma negao igualmente enftica. A contrapartida da lealdade a Cristo e aos irmos a rejeio da sociedade cultural. Uma linha clara de separao traada entre fraternidade dos filhos de Deus e o mundo. Com a exceo de dois casos (I Joo 2:2; 4:14), a palavra "mundo" significa evidentemente para o escrito r desta carta o todo da sociedade fora da igreja, onde, entretanto, os crentes vivem (Ver Dodd, Op. cit., pgs. 27, 39-45). A injuno aos cristos : "No ameis o mundo nem as coisas que h no mundo. Se algum amar o mundo, o amor do Pai no est nele" (1 Joo 2:15). Esse mundo aparece como um reino sob o poder do mal; a r egio das trevas na qual os cidados do reino da luz no devem penetrar; caracterizado a permanncia nele de mentiras, dio e assassnios; ele o herdeiro de Ca im (Ibid., 5:19; 1.6; 2:8-9,11; 3:11-15). Trata-se de uma sociedade secular dominada pela "concupiscncia da carne, a concupiscncia dos olhos e o orgulho da vi da", ou, como o Prof. Dodd traduz essas frases, ele a "sociedade pag, com a sua sensualidade, superficialidade e pretenses, seu materialismo e seu egosmo" (Op. cit., pg. 42). uma cultura que est voltada para os valores temporais e passageiros, enquanto Cristo tem palavras de vida eterna; uma ordem a um tempo moribunda e assassina, pois "o mundo passa e com ele a sua concupiscncia" (I Joo 2:17; ver 2:8). ela moribunda, contudo, no somente porque est voltada para os bens temporais e porque contm as contradies internas de dio e mentira, mas tambm porque Cristo velo para destruir as obras do diabo e porque a f nele a v itria que vence o mundo (Ibid., 3:8; 5:4-5). Da ser a lealdade do crente dirigida inteiramente rumo nova ordem, nova sociedade e seu Senhor. A posio "Cristo-contra-cultura" no est apresentada aqui na sua forma mais radical. Embora o amor ao prximo tenha sido interpretado como significando amor ao irmo - isto , ao companheiro crente - admite-se que Jesus Cristo tenha vindo pa ra expiar os pecados do mundo, o que provavelmente significa, em I Joo, a expiao dos pecados de todos os homens, considerados mais ou menos individualmente. Embo ra no haja aqui nem uma declarao de que o cristo seja obrigado a participar na obra das instituies sociais, a sustent-las ou convert-las, no h tambm nem uma expressa rejeio do Estado ou da propriedade como tais. Sem dvida o fim do "mundo" parecia to perto para o escritor, que ele no encontrou tempo para dar cons elhos quanto a estes pontos. Tudo quanto se exigia dentro das circunstncias era lealdade a Jesus Cristo e fraternidade, sem preocupaes pela cultura transitria. Semelhantes expresses, embora menos profundas, da mesma atitude podem ser encon tradas em outros escritos cristos do segundo sculo, sendo que Tertuliano a postula va de um modo radical. Os livros mais queridos da poca, tais como O Ensino dos Doze, O Pastor de Hermes, A Epstola de Barnab, e a Primeira Epstola de Clemente, apresentam o Cristianismo como uma maneira de viver completamente separada da cu ltura. Alguns deles so mais legalistas do que 1 Joo, apresentando o significado da Soberania de Cristo quase que exclusivamente em termos das leis dadas por ele ou pelas Escrituras, e considerando a nova vida sob a divina misericrdia mais co mo uma recompensa a ser conquistada pela obedincia do que como um livre dom e como u ma realidade presente (Ver Lietzmann, H., The Beginnings of the Christian Church , 1937, pgs. 261-273). Mas, quer seja a graa quer seja a lei a realidade a receber nf

ase como essncia da vida crist, de qualquer forma esta a vida em uma comunidade nova e separada. A idia comum a este tipo de arrazoado do segundo sculo a convico de que os Cristos constituam um novo povo, uma terceira "raa" alm dos judeus e dos gentios. Assim escreve Clemente: "Deus, que v todas as coisas e que o chefe de todos os espritos e o Senhor de toda carne escolheu Nosso Senhor Jesus Cristo e nos escolheu tambm, atravs dele, para sermos um povo especial" (1 C lement lxiv, 1; ver Epistle of Barnabas, xiii-xiv). Como nos diz Harnack em seu resumo das crenas desses primeiros cristos, eles estavam persuadidos de que "1) o nosso povo mais velho do que o mundo; 2) o mundo foi criado por causa de ns; 3) o mundo continua existindo por nossa causa; 4) ns retardamos o julgamento do m undo; 5) tudo no mundo, o princpio, o curso e o fim da histria nos est revelado e transparente aos nossos olhos; 6) ns tomaremos parte no julgamento do mundo e ns mesmos gozaremos a eterna bem-aventurana" (Harnack, A., Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, 1904, vol. 1, pg. 302; ver Gavin, F rank, Church and Society in the Second Century, 1934, que apresenta um retrato da vida crist primitiva - especialmente base da Apostolic Tradition de Hippolytus - como dominada pelo senso de sua "qualidade social e corporativa". "Era como se se dissesse que a jactncia mais orgulhosa do crente era o ser ele um 'membro'. A sua qualidade mais essencial era o fato de que ele -pertencia'". P. 3 ver pgs. 5, 8). A convico fundamental, contudo, era a idia de que esta nova sociedade, raa, o u povo, tinha sido estabelecida por Jesus Cristo, o qual era o seu legislador e Rei. O corolrio de toda a concepo era o pensamento de que quem no pertence comunid ade de Cristo est sob o governo do mal. Isto veio a se expressar na doutrina dos dois caminhos: "h dois caminhos: um da vida e outro da morte, mas h uma grande diferena entre os dois" (The Teaching of the Twelve Apostles, i, 1; ver Barnabas , xix-xx; Shepherd of Hermas, Mand, 6,i). O caminho da vida era o cristo. Ele era i ndicado pela narrao dos mandamentos da nova lei, tais como os mandamentos de amar a Deus e ao prximo, a Regra de Ouro, os conselhos de amor aos inimigos e de no resistncia ao mal, sendo que algumas injunes extradas do Velho Testamento eram, contudo, includas. O caminho da morte era descrito simplesmente como o curs o vicioso da vida, de modo que a alternativa clara era ser um cristo ou um homem mau. Parece no haver nesta tica crist o reconhecimento do fato de que em uma socied ade em que as regras do evangelho no so reconhecidas h, no obstante, algumas outras regras em vigor; e que como h virtudes e vcios no domnio de Cristo, assim ta mbm h virtudes e vcios relativos aos padres da cultura no-crist. A linha foi incisivamente traada entre o novo povo e a velha sociedade, entre obedincia le i de Cristo e simples anarquia, embora alguma concesso presena do governo divino nas instituies culturais e sobre elas seja encontrada na orao de Clemente "qu e sejamos obedientes ao teu nome plenipotente e glorioso, e aos nossos chefes e governadores sobre a terra". Ele, na medida em que prossegue, reconhece que "T u, Senhor, lhes tens dado o poder de soberania mediante o teu poder excelente e indizvel, para que possamos conhecer a glria e honra dada a eles por ti, e nos sujeitemos a eles, em nada resistindo a tua vontade" (I Clement ix, 4-lxi, 1). O maior e o mais explcito representante do tipo "Cristo-contra-cultura" no Cris tianismo dos primeiros tempos foi, sem dvida, parte os escritores do Novo Testame nto, Tertuliano. Deve-se dizer sem delongas que ele no se enquadra completamente dentr o do nosso padro hipottico, mas demonstra traos que o relacionam com outras famlias e tipos. Ele um trinitariano que entende que o Deus que se revela em Jesu s Cristo o Criador e o Esprito tambm; mas dentro desse contexto ele reafirma a absoluta autoridade de Jesus Cristo, "o supremo Cabea e Senhor da graa e discipl ina (prometidas por Deus), o iluminador e Instrutor da raa humana, o prprio Filho de Deus" (Apology, cap. xxi. Este e o trecho seguinte foram tirados da tra duo das obras de Tertuliano in Ante-Nicene Pathers, vols. 111 e IV). A lealdade de Tertuliano a Cristo pode ser expressa em termos to radicais como os seguintes: "Cristo Jesus Nosso Senhor (que ele seja paciente comigo por falar assim!), sej a

ele quem for, seja qual for o Deus de que ele o Filho, seja qual for a substncia de que ele homem e Deus, seja qual for a f que ele ensina, e a recompensa que ele promete, declarou, enquanto vivia na terra, o que ele era, o que tinha s ido, qual era a vontade do Pai que ele estava ministrando, qual era o dever do h omem que ele estava prescrevendo" (The Prescription Against Hereties, cap. xx). Em to das as questes os cristos se referem primariamente a Cristo "como o Poder de Deus e o Esprito de Deus, como a Palavra, a Razo, a Sabedoria e o Filho de Deus," e a c onfisso crist : "Ns dizemos, e diante de todos os homens o dizemos, e dilacerados e enxangue( sic) debaixo de torturas, clamamos: --Ns adoramos a Deus atravs de Cri sto'" (Apology, xxiii, xx). Com esta concentrao na Soberania de Jesus Cristo, Tertuliano combina uma rigorosa moralidade de obedincia aos seus mandamentos, inc luindo no apenas amor aos irmos mas aos inimigos, no resistncia ao mal, proibies de ira e de olhar cobioso. Como se pode ver ele um severo puritano em sua interpr etao do que a f crist ordena em matria de comportamento (Ver Apology, xxxix, xlv; De Spectaculis; De Corona; On Repentance). Ele substitui a tica positiva e cl ida do amor que caracteriza a Primeira Carta de Joo por uma moralidade altamente negativa: fuga ao pecado e temeroso preparo para o iminente dia do juzo parecem m ais importantes do que a grata aceitao da graa de Deus no dom de seu Filho. A rejeio por Tertuliano dos preceitos da cultura , da mesma forma, incisiva. O co nflito do crente no com a natureza mas com a cultura, pois especialmente na cultura que o pecado reside. Tertuliano chega bem perto do pensamento de que o pecado original transmitido pela sociedade, e que se no fossem os costumes vici osos que cercam uma criana a partir do seu nascimento, e a sua educao artificial, a sua alma permaneceria boa. O universo e a alma so naturalmente bons, pois Deus quem os faz, mas "ns no devemos considerar apenas por quem todas as coisas foram f eitas, mas tambm por quem elas tm sido pervertidas", e que "h uma grande diferena entre o estado corrompido e aquela pureza primeva" (A citao de De Spectacu lis, li. Sobre a doutrina da bondade natural da alma, ver Apology, xvii, The Soulls Testimony, e A Treatise on the Soul, o cap. xxxix fala da corrupo da al ma pelos costumes; conferir cap. xii). O quanto de corrupo e civilizao so coincidentes no pensamento de Tertuliano em parte indicado na reflexo de que Cris to veio no para trazer "camponeses rsticos e selvagens civilizao; mas como algum que tencionava iluminar os homens j civilizados, e debaixo das iluses de sua prpria cultura, para que eles viessem ao conhecimento da verdade" (Apology, xxi). Tudo fica mais claro quando notamos quais so os vcios que ele condena e qual o m undanismo que o cristo tem de desprezar. A coisa mais viciosa , por certo, a religio social pag, com seu politesmo e idolatria, suas crenas e ritos e sua comer cializao (On Idolatry; Apology, x-xv). Tal religio, contudo, est inter-relacionada com todas as outras atividades e instituies da sociedade, de modo que o Cristo est e m constante perigo de comprometer a sua lealdade ao Senhor. Tertuliano, bem verdade, rejeita a acusao de que os cristos so "Inteis nos que fazeres da vida", pois ele diz: "ns residimos temporariamente convosco no mundo, no desprezando nem frum, nem aougue, nem banho, nem taverna, nem o mercado semanal, nem qualquer outro lugar de comrcio". E ele at acrescenta: "Ns navegamos convosco, lutamos ao vosso lado e carpimos convosco o solo; e por semelhante modo nos unimos a vs e m vosso trfico - e at mesmo no campo de muitas artes ns publicamos as nossas obras para o vosso benefcio" (Apology, xlii). Isto, contudo, dito como defesa. Qu ando ele admoesta os crentes, seu conselho para que eles se retirem dos muitos encontros e muitas ocupaes, no somente porque estas coisas esto corrompidas por caus a de sua relao com a f pag, mas porque elas requerem um modo de vida contrrio ao esprito e lei de Cristo. Assim, a vida poltica deve ser evitada. "Como aqueles em quem todo ardor de bus ca de honra e glria est morto", escreve Tertuliano, ainda em defesa, "nada nos induz prementemente a participar de vossas reunies pblicas nem h algo mais inteiram ente estranho para ns do que as lides do Estado" (Ibid., xxxviii. Em um outro lugar, no cap. xxi, Tertuliano observa que "Os Csares tambm teriam crido em Cristo , se no tivessem sido necessrios ao mundo, ou se os cristos tivessem sido

Csares"). H uma contradio intima entre o exerccio do poder poltico e a f crist. O ser militar deve ser evitado porque envolve participao em ritos religiosos pagos e um juramento a Csar, e especialmente porque ele viola a lei de Cristo, que "ao desarmar Pedro, desarmou a todo soldado". Como "ir o filho da paz participar na batalha quando no lhe convm nem mesmo instaurar processo legal?" (on idolatry, xix; De Corona, xi) o comrcio no pode ser proibido com igual rigor, podendo at haver alguma justia nesta prtica, ainda que ela seja s com muita restrio "adequada para um servo de Deus", pois a no ser a cobia, que um tipo de idolatria, no h motivo real para as aquisies (on Idolatry, xi). Quando Tertuliano se volta para a filosofia e as artes ele at mais drstico do qu e o fora no caso da profisso de soldado, na verberao de suas proibies. Ele no tem nenhuma simpatia para com os esforos de alguns cristos do seu tempo de a ssinalar conexes positivas entre a sua f e as idias dos filsofos gregos. "Fora!" exclama ele, "com todas as tentativas de produzir um cristianismo mosque ado de composio estica, platnica e dialtica. Depois de termos Jesus Cristo no precisaremos de nenhuma disputa curiosa. -Tendo a f que temos, no precisarmos de n enhuma outra crena" (Prescription Against Heretics, vii: Apology, xivi). No Damon de Scrates ele descobre um demnio mau; os discpulos da Grcia no lhe parecem ter coisa alguma em comum com "os discpulos do cu"; eles corrompem a verdade, eles esto a procura de sua prpria fama, eles so meros palradores e no praticantes. E quando ele faz concesso, admitindo a presena de alguma verdade nestes pensadores no cristos, cr que derivaram as suas percepes das Escrituras. A mancha da corrupo atinge as artes tambm. A erudio literria, bem verdade, no pode ser completamente evitada; portanto, "aprender literatura permissvel aos c rentes; mas o seu ensino deve ser desencorajado, pois impossvel que algum seja um professor de literatura sem recomendar e sem afirmar os louvores de dolos espalhados dentro dela" (On Idolatry, x). Quanto ao teatro, no apenas os jogos com sua leviandade e brutalidade, mas a tragdia e mesmo a msica so ministros do pec ado. Tertuliano parece deleitar-se em sua viso do juzo final, quando os ilustres monarcas que tm sido deificados pelos homens, os sbios homens do mundo, Os filsofos , os poetas, os trgicos, ao lado de atores e lutadores, se angustiaro nas mais densas trevas ou sero lanados nas chamas ardentes, enquanto o filho do carpin teiro que eles desprezaram estar exaltado em glria (De Spectaculis, xxx). O grande telogo norte-africano parece apresentar, ento, a eptome da posio "Cristo-c ontra-cultura". Todavia ele se nos afigura mais radical e mais consistente do que realmente o foi (Conferir Cochrane, C. N., Christianity and Classical Cul ture, 1940, pgs. 222 e segs. 227 e segs., 245 e segs. Para outras discusses da tica de Tertuliano ver Guignebert, Charles, Tertullien. tude sur ses Sentiments a l'gard de I'Empire et de la Societ Civile, 1901, e Brandt, Theodor, Tertulians Ethik, 1929). Como teremos ocasio de observar, ele no pde, de fato, emancipar a si mesmo e a igreja da confiana e participao na cultura, embora esta fosse pag. No entanto, ele permanece como uma das mais expressivas ilustraes do movimento anticultural na histria da igreja. II. A Rejeio da cultura por Tolstoi No nos ocuparemos em descrever como este motif do Cristianismo dos primeiros te mpos se desenvolveu em movimento monstico, com a retirada dos cristos das instituies e sociedades da civilizao, da famlia e do Estado, da escola e da Igreja socialmente estabelecida, do comrcio e da indstria. Eventualmente, por certo, muitos tipos de vida monstica surgiram e algumas das variedades ocuparam posies muito dist intas das de Tertuliano e da.Primeira Carta de Joo. Todavia, a corrente principal do movimento, como a representada pela Regra de So Benedito, por exemplo, permane ceu na tradio de exclusiva cristandade. Seja qual for a contribuio que ela trouxe cultura, inclusive a reconhecida religio social, esta foi acidental, um su bproduto que no surgiu intencionalmente. Sua inteno era a consecuo de uma vida crist, fora da civilizao, em obedincia s leis de Cristo, e em busca de uma perfe io completamente distinta dos objetivos que os homens perseguem em poltica e economia, nas cincias e nas artes. O sectarismo protestante - para usarmos o te

rmo em seu sentido estreito, sociolgico - tem dado o mesmo tipo de resposta questo Cristo e cultura. Das muitas seitas que surgiram nos sculos dezesseis e dez essete, protestando contra a igreja mundana, tanto Catlica quanto Protestante, e procurando viver unicamente sob a soberania de Jesus Cristo, apenas algumas po ucas sobrevivem. Os Menonitas chegaram a representar mais puramente esta atitude , de vez que eles no apenas renunciam toda participao na poltica, e se recusam a prest ar servio militar, como ainda seguem os seus prprios costumes e regulamentos distintivos na economia e na educao. A Sociedade dos Amigos, que no to radical, repr esenta menos adequadamente este tipo, embora semelhanas de famlia possam ser notadas, especialmente em conexo com a prtica do amor fraternal e da absteno do servio militar. De um modo geral os Quakers modernos manifestam maior afinidade com a atitude oposta no Cristianismo, a saber, a que considera Cristo como o rep resentante da Cultura (A melhor discusso, dentro de uma s obra, da tica do sectaris mo medieval e moderno pode ser encontrada em Troeltsch, E., The Social Teachings of the Christian Churches, 1931, pgs. 328 e segs., 691 e segs). Centenas de outros grupos, muitos dos quais evanescentes, e milhares de indivduos, pela sua lealdade a Cristo, tm-se sentido compelidos a se ausentar da cultura e a deixar de lado toda responsabilidade para com o mundo. Ns os encontramos em todos os tempos e em muitas terras. No sculo dezenove e nos primrdios do sculo vinte eles no atraram muita ateno, pois muitos cristos pareciam crer que outra resposta ao seu problema t inha sido finalmente estabelecida. Mas houve um homem que, sua prpria maneira, e sob as circunstncias de seu prprio tempo e lugar, exps a posio radical to veemente e consistentemente como Tertuliano. Este homem foi Leon Tolstoi. Ele digno da nossa ateno especial por causa da maneira grande e dramtica em que apresen tou as suas convices em sua vida e arte, e por causa da irradiao de sua influncia no Leste e no Oeste, no Cristianismo e fora dele. A grande crise com que se defrontou Tolstoi pelos meados de sua vida foi soluc ionada, depois de muitas e penosas lutas, quando ele aceitou o Jesus Cristo dos Evangelhos como a sua autoridade nica e explcita. Nobre por nascimento, rico por herana, e fam oso pelas suas realizaes como autor de "Guerra e Paz" e "Ana Karenina", ele se achou, contudo, ameaado em sua prpria vida pela falta de sentido da existncia e pelo disfarce ridculo de todos os valores que a sua sociedade prezava. Ele no pde sair deste desespero para a tranqilidade e da completa paralisao da vida para nova atividade, antes de reconhecer a falibilidade de todas as outras autoridade s e de aceitar o ensino de Jesus como uma verdade inescapvel e fundamentada na real idade (Conferir o Prefcio de The Christian Teaching's, vol. XII, pgs. 209 e segs. de The Toistoy Centenary Edition, London, 1923-37. Esta edio ser citada daqui por d iante como Works. Conferir tambm "Uma Confisso", Works, Vol. XI, pgs. 3 e segs.; "O Que Creio", Vol. XI, pgs. 307 e segs). Jesus Cristo sempre foi para T olstoi o grande legislador, cujos mandamentos estavam de acordo com a verdadeira natureza do homem e com as demandas da razo incorrupta. Sua converso se centralizo u na compreenso de que o que Jesus tinha realmente feito era dar aos homens uma nova lei, sendo que esta lei estava baseada na verdadeira natureza das coisa s. "Eu tenho compreendido", escreve ele, descrevendo a grande mudana de sua vida, "o ensino de Cristo nos seus mandamentos e vejo que o seu cumprimento oferece fe licidade a mim e a todos os homens. Tenho compreendido que a prtica destes mandam entos da vontade daquela Fonte de tudo, de onde saiu a minha vida. Neste cumprimento e st a nica possibilidade de salvao. E tendo entendido isto, entendi e cri que Jesus no apenas o Messias, o Cristo, mas realmente o salvador do mundo. Eu sei qu e no h outra sada, nem para mim, nem para todos aqueles que como eu esto atormentados nesta vida. Eu sei que para todos e para mim juntamente com eles no h outra maneira de escapar a no ser pelo cumprimento destes mandamentos de Cristo que oferecem a toda humanidade o mais alto bem-estar que eu posso conceber" ("O

Que Creio", Works, Vol. XI, pgs. 447, 448). O sentido literal em que Tolstoi inte rpretava a nova lei, especialmente como vista no capitulo cinco do evangelho segundo Mate us, e o rigorismo de sua obedincia a ela fizeram de sua converso um evento muito radical. No pequeno livro intitulado "O Que Creio" ou "Minha Religio", ele relata a histria de seu esforo para entender o Novo Testamento, e de sua libertao da luta quando ele finalmente descobriu que as palavras de Jesus deviam ser lite ralmente interpretadas com a eliminao do texto de todos os esclios eclesisticos. Ento ficou claro que os mandamentos de Cristo eram uma afirmao da lei eterna de Deu s, que ele tinha abolido a lei de Moiss, e no tinha vindo, como a Igreja se inclinava a dizer, para reforar a velha lei ou para ensinar que ele era a segu nda pessoa da Trindade (Ibid., pgs. 353 e segs., 370 e segs). Tolstoi acreditava estar interpretando fielmente o evangelho quando se disps a resumir esta nova lei em quatro injunes definidas. O primeiro mandamento era: "Vive em paz com todos os homens e jamais consideres justificada a tua ira contra algum. Procura o quant o antes destruir toda inimizade entre ti e os outros para que esta no se inflame e te destrua". O segundo: "No transformes em diverso o desejo de relaes sexuais. Que cada homem tenha uma mulher e cada mulher um esposo e que o esposo tenha apenas uma mulher e cada mulher apenas um esposo, e sob nenhum pretexto seja des respeitada a unio sexual de um com o outro". O "definido e praticvel terceiro mand amento claramente expresso: Nunca jurar a algum, em qualquer lugar, a respeito do que qu er que seja. Todo juramento pode ser extorquido para maus propsitos". O quarto mandamento destri a ordem social "estpida e m" em que os homens vivem, pois ele diz simples e claramente: "No resistas ao malfeitor pela fora; no respondas violncia com violncia. Se te golpearem, suporta com pacincia; se tomam os teus bens deixa que estes se vo; se te foram a trabalhar, trabalha; e se desejam tomar de ti o que consideras teu, abandona-o". Tolstoi entendeu o mandamento fin al, que requer amor ao inimigo como "regra definida, importante e praticvel: no fazer distines entre a sua e as outras naes e no praticar todas as coisas que resulta m do fato de tais distines serem feitas; no manter inimizades em relao a naes estrangeiras; no fazer guerra, nem participar dela; no nos armemos para a gue rra, mas tenhamos diante de todos os homens, seja qual for a sua raa, o mesmo comportamento que temos para com o nosso prprio povo!" (Ibid., pgs. 376 e se gs., 386, 390, 392 e segs., 398, 404. Conferir "The Gospel in Brief", Works, Vol. XI, pgs. 163-167). Tolstoi acreditava que mediante a promulgao destas cinco le is, Cristo tinha estabelecido o reino de Deus, embora admitindo ser a lei da no resistncia a chave principal. Como no caso de outros exemplos deste tipo que temos considerado, o outro lado de tal devoo aos mandamentos de Jesus Cristo uma total oposio s instituies da cultura. Para Tolstoi estas instituies parecem estar aliceradas sobre uma base c omplexa de erros, inclusive a aceitao da inevitabilidade do mal na presente vida do homem, a crena de que a vida governada por leis externas de modo que os h omens, por seus prprios esforos, no podem alcanar a bem-aventurana, o medo da morte, a identificao da vida verdadeira com a existncia pessoal, e, acima de tud o, a prtica da violncia e crena nela. Ainda menos que Tertuliano, pensa ele que a corrupo humana reside na natureza do homem. Para ele o mal com que os ho mens contendem est na sua cultura, apenas. Alm disso, Tolstoi parece compreender muito pouco a extenso e profundeza da penetrao da cultura na natureza humana. Da pod er ele dirigir o seu ataque contra a crena consciente, contra as instituies tangveis e contra os costumes plausveis da sociedade. Ele no se contenta em retiras se desta situao e em levar uma vida monstica, apenas, mas se transforma tambm em um batalhador contra a cultura, sob o estandarte da lei de Cristo. H um libelo contra cada fase da cultura. Embora o Estado, a Igreja e o sistema de propriedade sejam cidadelas do mal, a filosofia, as cincias e as artes tambm incorrem em condenao. Para Tolstoi no existe tal coisa como um bom governo. "Os rev olucionrios dizem: --A organizao governamental m neste ou naquele ponto, devendo ser destruda e substituda por isto ou por aquilo'. Mas um cristo diz: 'Eu n ada sei sobre organizao governamental, ou sobre o quanto de bem ou de mal

existe nela, e por isto no quero sustent- la'. Todas as obrigaes estatais esto contra a conscincia de um cristo: o voto de fidelidade, impostos, as transaes legais e o servio militar" ("The Kingdoni of God Is Within You", Warks, Vol. XX, pgs. 275 e segs). O Estado e a f crist so simplesmente incompatveis, pois o Estado se baseia no amor do poder e no exerccio da violncia, enquanto que o amor , a humildade, o perdo e a no-resistncia conduzem a vida crist para fora das instituies e medidas polticas. O Cristianismo no apenas considera o Estado como algo desnecessrio, mas ainda solapa os seus fundamentos e o destri por dentro. O argumento de cristos como Paulo, de que o Estado exerce uma funo na restr io do mal, no convence Tolstoi, pois ele v o Estado como o principal ofensor da vida (Ibid., pgs. 231 e segs). Contra o mal que ele traz no h nenhuma defesa, ex ceto a recusa de participao na sua vida, e o esforo no violento visando a converter todos os homens ao Cristianismo pacfico e anrquico. Embora as igrejas se chamem de crists, elas esto muito longe do Cristianismo de Jesus. Tolstoi as considera como organizaes centralizadas em si mesmas, que insistem em sua prpria infalibilidade. So elas servas do Estado, defensoras de um regime de violncia e privilgio, de desigualdade e de propriedade, obscurecendo e falsificando o evangelho. "As igrejas, como igrejas, so instituies anticrists", co mpletamente hostis em seu "orgulho, violncia, auto-afirmao, imobilidade e morte" "humildade, penitncia, mansido, progresso e vida" do Cristianismo (Ibid., pg. 82). Como no caso dos Estados, a reforma de tais instituies completamente inadequada. Cristo no as fundou e, portanto, a compreenso de sua doutrina no vai re formar, mas sim "destruir as igrejas e o que elas significam" (Ibid., pgs. 69, 101). A este tema, como crtica do Estado, Tolstoi vem constantemente de volta . A igreja uma inveno do diabo; nenhum homem honesto, crendo no evangelho, pode continuar sendo um padre ou um pregador; todas as igrejas so semelhantes em sua traio lei de Cristo; igrejas e Estados, juntos, representam a institucionalizao da violncia e da fraude (Conferir "The Restoration of Hell", uma fbula pequena e m aravilhosa em que o estabelecimento do reino do mal na terra depois da vitria de Cristo explicado particularmente pela inveno da Igreja. O diabo que a inventou explica a Belzebu: "Eu arranjei isto para que os homens no creiam nos ensinamento s de Cristo, mas nos meus, os quais eles atribuem a ele (which they call by his na me)". Works, Vol. XII, pgs. 309 e segs. Conferir tambm "Religion and Morality", "What is Religion?", "Church and State", "An Appeal to the Clergy", no mesmo vol ume). O ataque de Tolstoi s instituies econmicas igualmente intransigente. Seu prprio esf oro de renunciar propriedade, permanecendo, porm, com alguma parcela de responsabilidade em sua administrao, constitui parte de sua tragdia pessoal. Ele acreditava que as pretenses da propriedade estavam aliceradas no roubo e eram mantidas pela violncia. Com maior radicalismo do que os cristos radicais do s egundo sculo, e do que muitos monges, ele se voltou at contra a subdiviso do trabalho na sociedade econmica. Isto lhe parecia um meio usado por pessoas pri vilegiadas, como os artistas, intelectuais e outros da mesma espcie, para absorve r o labor de outros, justificando-se pela crena de serem seres de uma ordem superio r dos operrios, ou pretendendo que a sua contribuio sociedade era to grande que compensava o mal que praticavam contra os que se dedicavam a trabalhos manua is, mediante as suas exigncias. Para Tolstoi, a primeira suposio tem sido bombardea da pelo ensino cristo a respeito da igualdade humana; e a contribuio feita sociedade p elos privilegiados lhe parece dbia quando no nociva. Da insistir ele com os homens da sociedade, os intelectuais, bem como os militares e os senhores donos da terra, para que deixem de ser iludidos por si mesmos e renunciem a sua tendncia de auto justificao, suas vantagens e suas distines, passando a trabalhar com todo o seu poder para sustentar-se a si mesmo e sustentar, tambm, aqueles que se dedicam ao labor manual. Seguindo os seus prprios princpios ele tentou ser o seu prprio alfaiate e sapateiro, e teria apreciado ser o seu prprio jardineiro e cozinheiro ("What Then Must We Do?", Works, Vol. XIV, pgs. 209 e Segs., 296 e

segs., 311 e segs). Como Tertuliano, Tolstoi se voltou, tambm, contra as filosofias, cincias e artes de que ele se alimentara. As duas primeiras so no apenas inteis, porque falham em responder s questes fundamentais do homem a respeito do sentido da vida e do co mportamento, mas tambm porque elas se baseiam em falsidades. As cincias experiment ais devotam grandes energias para confirmar um dogma que torna falso todo o seu esfo ro, especialmente o dogma de que "matria e energia existem", enquanto nada fazem para melhorar a vida concreta e real do homem. "Eu estou convencido", diz Tolsto i, "de que dentro de alguns sculos a chamada atividade -cientfica' dos nossos laur eados recentes sculos de humanidade europia propiciar um fundo inextinguvel de gracejos e piedade s futuras geraes" ("What I Believe", Works, Vol. XI, pg. 420; conf. "A Confession", Vol XI, pgs. 23 e segs.; "On Life", Vol. XII, pgs. 12 e segs ). A filosofia no nos leva muito alm do reconhecimento de que tudo vaidade; mas "o que est oculto para os sbios e prudentes est revelado aos pequeninos". O sim ples campons que segue o sermo da montanha sabe aquilo que os grandes e sbios no podem entender. "Talentos especiais e dons intelectuais so necessrios no para o c onhecimento e exposio da verdade, mas para a inveno e exposio da falsidade" ("Reason and Religion", Works, Vol. XII, pg. 202; conf. "A Confession", Vol. XI, pgs. 56 e segs., 73 e segs). O artista Tolstoi no pde romper por completo com as artes. Ele pelo menos fez um a distino entre a arte boa e m. Na ltima categoria, enquadrou todas as suas obras dos primeiros tempos, com a exceo de duas pequenas histrias, toda arte "dcil" destinada s classes privilegiadas, e mesmo Hamlet e a Nona Sinfonia. Mas admitiu lugar para uma arte que fosse uma sincera expresso e comunicao de sentiment o, que tivesse apelo universal, que fosse compreendida pelas massas, e que estivesse de acordo com a conscincia moral crist ("What Is Art?" Works, Vol. XVIII pgs. 231 e segs). Assim, quando ele no devotava o seu grande talento literrio a escrever homilias e tratados sobre no-resistncia e sobre a verdadeira religio, el e produzia parbolas e histrias tais como "Onde Existe Amor Ali est Deus" e "Mestre e Homem". Tolstoi naturalmente no se enquadra completamente dentro do nosso tipo, da mesm a forma em que nenhum grande indivduo se enquadra dentro de um padro. Ele como o autor de I Joo em seu louvor do amor e em sua rejeio da "concupiscncia da carne, d a concupiscncia dos olhos e do orgulho da vida". Ele como Tertuliano na veemncia de seu ataque s instituies sociais. Ele como os monges em seu retiro pessoa l para uma vida de pobreza. Mas em sua relao pessoal com Cristo ele difere de todos estes, pois neles se pode achar uma devoo pessoal a Cristo que surpreende ntemente est faltando em Tolstoi. Para ele a lei de Cristo muito mais significati va do que a pessoa do legislador. Mximo Grki observou que quando Tolstoi falava de Cr isto no havia "em suas palavras nenhum entusiasmo, nenhum sentimento, e nenhuma centelha real de Fogo" (Grki, Mximo, Reminiscences of Leo Nikolaevich Tolstoy, 192 0, pg. S). Os seus escritos de maneira geral do base a este juzo. Alm disto, Tolstoi manifesta pouca compreenso do sentido da graa de Deus revelada em Jesus Cr isto, da natureza histrica da revelao crist, da profundidade psicolgica, moral e espiritual tanto da corrupo como da salvao. Por isto mesmo ele foi mais lega lista do que o prprio Tertuliano. Todavia, na histria moderna e sob as condies da cultura moderna, de que em parte ele foi um produto, Tolstoi permanece como um claro exemplo do Cristianismo anticultural (Para uma completa descrio da vida e obras de Tolstoi ver a obra de Aylmer Maude Life of Tolstoy e a de Ern est J. Simmon Leo Tolstoy). Seria fcil multiplicar as ilustraes deste tipo. Descritas umas aps outras elas con stituiriam um grupo muito diversificado, incluindo catlicos do oriente e de ocidente, ortodoxos e protestantes sectrios, milenaristas e msticos, cristos ant igos, medievais e modernos. Todavia, a sua unidade de esprito se faria evidente no seu reconhecimento comum da autoridade exclusiva de Jesus Cristo, e na sua re jeio comum da cultura corrente. No importa se essa cultura auto-intitulada crist ou no, porque para estes homens ela sempre pag e corrupta. Nem de grande significao

se estes cristos pensam em termos msticos ou apocalpticos. Como apocalpticos, eles profetizaro o fim iminente da velha sociedade e a penetrao na histria de uma no va ordem divina. Como msticos, eles experimentaro e anunciaro a realidade de uma ordem eterna, oculta s aparncias do temporal e do cenrio cultural. A pergunt a importante a ser levantada a respeito destes cristos no sobre se eles pensam histrica ou misticamente a respeito do reino de Deus, mas se eles esto conv encidos de que ele est prximo, e so governados por esta convico, ou se pensam sobre ele como algo relativamente remoto no tempo e no espao e relativamente defi ciente quanto ao seu poder. Nem so decisivas as diferenas entre protestantes e catlicos. As caractersticas monsticas ressurgem entre os protestantes sectrios, e um Kierkegaard ataca o Cristianismo da cultura ps-Reforma com a mesma intransignci a que caracteriza o arrojo de um Wiclif contra a f social da Idade Mdia. Ainda que e stes homens e movimentos sejam muitos e diversificados, eles do uma resposta comum e reconhecvel ao problema de Cristo, e Cultura. III. Uma posicao necessria e inadequada fcil levantar objees a esta soluo do dilema cristo. Todavia, cristos inteligentes, e no assumem esta posio, reconhecero a sinceridade de muitos dos seus expoentes, sua importncia histrica e sua necessidade no encontro total de Igreja e mundo. Homens parvos e medocres abundam no movimento anticultural como em qualquer out ro lugar, e, sem dvida, a hipocrisia floresce aqui tambm. Contudo, a integridade e sinceridade dos grandes representantes figuram entre as suas mais atraentes qu alidades. Tem havido uma espcie de "reduplicao" kierkegaardiana em suas vidas, pois eles expressaram em aes o que disseram em palavras. Eles no trilharam caminhos fceis na profisso de sua aliana a Cristo. Eles suportaram sofrimentos fsicos e mentais em sua disposio de abandonar lares, propriedades e a proteo do governo, po r amor a esta causa. Eles aceitaram o escrnio e a animosidade que a sociedade inflige aos inconformistas. Desde a perseguio dos cristos no tempo de Domiciano at a priso das Testemunhas de Jeov da Alemanha nacional-socialista e na Amrica democrtica, tais pessoas tm estado sujeitas ao martrio. Para os pacifistas cristos d e nosso tempo, que pertencem a este grupo - e no o caso de todos os pacifistas - os seus sofrimentos lhes parecero, e parecero a outros, ser mais evidentemente d evidos obedincia a Jesus Cristo do que os de um soldado cristo que sofre e morre. Parte do apelo da resposta "Cristo-contra-cultura" est nesta evidente re duplicaro no seu comportamento daquilo que eles professam. Quando ns agimos assim parece que provamos para ns mesmos e para os outros que acreditamos profundamente no que dizemos ao afirmarmos que Jesus Cristo o nosso Senhor. Estas fugas e rejeies crists das instituies da sociedade tm sido, na histria, de gra de importncia, tanto para a Igreja como para a cultura. Elas tm mantido a distino entre Cristo e Csar, entre revelao e razo, entre a vontade de Deus e a vonta de do homem. Elas tm provocado reformas tanto na Igreja como no mundo, muito embora no fosse este o seu propsito. Eis porque homens e movimentos desta es pcie so sempre celebrados pelo seu herico papel na histria de uma cultura que eles rejeitaram. O que Montalembert disse de Bento de Nrsia se aplica de uma maneira ou de outra a quase todos os grandes representantes do Cristianismo excl usivista: "Os historiadores tm rivalizado em louvar o seu gnio e a sua clarividncia; eles tm i maginado que ele tencionava regenerar a Europa, pr termo dissoluo da sociedade, preparar a reconstituio da ordem poltica, restabelecer a educao pblica e pr eservar a literatura e as artes. Eu creio firmemente que ele nunca sonhou em regenerar coisa alguma, a no ser exclusivamente a sua alma e as almas dos seus irmos, os monges" (De Montalembert, The Monks of the West, 1896, Vol. 1, pg. 436). Sem dvida o ideal individualista da regenerao da alma no uma chave adequada pa ra a atitude do cristo radical; mas nem o a esperana de reforma social. Eles cumprem em termos de reforma social o que no intencionavam. Os crentes do se gundo sculo, que no mostravam nenhum interesse para com o governo do Csar, preparar am o caminho para o triunfo social da Igreja e para a converso do mundo pago em uma c ivilizao crist. O sistema monstico tornou-se, eventualmente, um dos grandes

preservadores e transmissores da tradio cultural; treinava ele muitos lderes eclesis ticos e polticos da sociedade; fortalecia ele as instituies de que se haviam retirado os seus fundadores. Os sectrios protestantes fizeram uma importan te contribuio a costumes polticos e tradies, tais como os que garantem liberdade religiosa a todos os membros de uma sociedade. Quakers e tolstostas, pretendendo apenas abolir todos os mtodos de coero, tm ajudado a reformar prises, a limitar armamentos e a estabelecer organizaes internacionais para a manuteno da paz mediante a coero. Agora que temos reconhecido a importncia do papel desempenhado pelos cristos ant iculturais na reforma da cultura, devemos, imediatamente -assinalar que eles nunca atingiram esses resultados sozinhos ou diretamente, mas apenas atravs de cr entes que deram uma resposta diferente questo fundamental. No foi com Tertuilano mas sim com Orgenes, Clemente de Alexandria, Ambrsio e Agostinho que se iniciou a reforma da cultura romana. A reforma medieval, tantas vezes atribuda a Bento de Nrsia, no se consumou com ele mas com Francisco, Domingos e Bernardo de Clairva ux. No com George Fox, mas com William Penn e John Woolman, d-se a mudana das instituies sociais na Inglaterra e na Amrica. E em cada caso os seguidores no pr opriamente comprometeram os ensinos dos radicais, mas seguiram outra inspirao, diferente daquela derivada de uma exclusiva lealdade a um Cristo exclusivo. Todavia a resposta radical crist ao problema da cultura precisava ter sido dada no passado, e sem dvida precisa ser dada agora. Ela tem de ser dada em favor de si mesma, e porque sem ela outros grupos cristos perdem o seu equilbrio. A relao da autoridade de Jesus Cristo com a autoridade da cultura tal que cada cristo deve sentir-se freqentemente convocado pelo Senhor a rejeitar o mundo com o s seus reinos, com seu pluralismo e temporalismo, seus compromissos paliativos de muitos interesses, sua obsesso hipntica pelo amor da vida e temor da morte. O m ovimento de abandono e renncia um elemento necessrio em cada vida crist, mesmo quando se faz acompanhar de um movimento igualmente necessrio de envolvimen to em tarefas culturais. Onde falta isto, a f crist rapidamente se degenera em um artifcio utilitrio de consecuo de prosperidade pessoal ou de paz pblica; e algum do lo, ento inventado, toma o lugar de Jesus Cristo, o Senhor, chamando-se pelo seu nome. Aquilo que se faz necessrio na vida individual requerido tambm na e xistncia da Igreja. Quando Romanos 13 no contrabalanado por I Joo, a Igreja se transforma em instrumento do Estado, incapaz de apresentar aos homens o seu destino e lealdade que pairam alm da poltica; incapaz tambm de se envolver em tarefas polticas a no ser como um grupo a mais de homens famintos de poder ou e m busca de segurana. Em face de Jesus Cristo, com sua autoridade, a resposta radical inevitvel, no somente quando os homens esto em desespero a respeito de sua civilizao, mas tambm quando eles esto complacentes em relao a ela; no somente quando esperam por um reino de Deus, mas tambm quando se se encostam s p aredes cambaleantes das sociedades temporais por amor aos homens que poderiam vir a ser soterrados pelas suas runas. De vez que a eternidade no pode ser traduzi a em termos temporais, nem o tempo em eternidade; de vez que Cristo e Cultura no podem ser amalgamados, a resposta radical inevitvel na Igreja. Ela uma resposta inevitvel, mas tambm inadequada, como os membros de outros grup os na Igreja podem facilmente verificar. Ela inadequada porque afirma com palavras o que nega na prtica, a saber, a possibilidade de dependncia somente de J esus Cristo, com a excluso da cultura. Cristo no chama homem algum como um ser puramente natural, mas sempre como algum que se fez humano dentro de uma cult ura, algum que no existe apenas na cultura, sendo, contudo, algum em quem a cultura tem penetrado. O homem no apenas fala, mas tambm pensa com a ajuda da ling uagem da cultura. No apenas tem o mundo objetivo em volta dele sido modificado por realizaes humanas, mas as prprias formas e atitudes de sua mente, que lhe permi tem perceber o sentido de mundo objetivo, lhe tm sido dadas pela cultura. Ele no pode desprezar a filosofia e cincia de sua sociedade, como se estas fossem externas a ele. Elas esto nele, embora em formas diferentes daquelas que aparecem nos lderes da cultura. Ele no pode se livrar das crenas polticas e dos costumes econm icos pela rejeio das instituies mais ou menos externas, pois estes costumes e crenas tm estabelecido residncia na sua mente. Se os cristos no se apresen

tam a Cristo com a linguagem, padres de pensamento, e disciplina moral do judasmo, eles o faro com os de Roma; se no for com os de Roma poder ser com os da Alemanha, da Inglaterra, Rssia, Amrica ou China. Da estarem os cristos radicais sempre fazendo uso da cultura ou de partes da cultura que eles rejeitam ostensivamente. O escritor de 1 Joo usa os termos daquela filosofia gnstica cujo uso pago ele no aprova (Conf. Dodd, C.H. Op. cit. xx, xlii, et passim). Clemente d e Roma usa idias semi-esticas. Em quase toda a sua maneira de falar Tertuliano deixa evidente que ele romano, to bem educado na tradio legal e to dependente da fil osofia, que no pode expor a questo crist sem a sua ajuda (Conf. Shortt, C. De Lisle, The Influence of Philosophy on the Mind of Tertugian, e Beck, Alexa nder, Roemisches Recht bei Terlullian und cyprian). Tolstoi se torna inteligvel quando interpretado como um russo do sculo dezenove, que participa, tanto conscie ntemente quanto nas profundezas de sua alma inconsciente, dos movimentos cultura is do seu tempo e do senso mstico de comunidade dos russos, com os homens e com a na tureza. E isto acontece com todos os membros de grupo radical cristo. Quando eles

se encontram com Cristo, o fazem como herdeiros de uma cultura que no podem rejei tar por ser parte deles. Eles podem se retirar de suas expresses e instituies mais bvias, mas, na maioria dos casos, podem apenas selecionar - e modificar, sob a autoridade de Cristo - algo que receberam por intermdio da sociedade. A conservao, seleo e converso das realizaes culturais no so apenas um fato. So ta exigncia moralmente inescapvel, com que o cristo exclusivista tem que se defrontar por ser uni cristo e um homem. Se ele vai confessar Jesus Cr isto diante dos homens, ter de faz-lo por meio de palavras e idias derivadas da cultura, embora uma mudana de sentido se faa tambm necessria. Ele deve usar palav ras tais como "Cristo" ou "Messias" ou "Kyrios" ou "Filho de Deus" ou "Logos". Se ele vai dizer o que significa "amor", ter de escolher entre palavras tais como "Eros", "filantropia" e "agape", ou "caridade", "lealdade" e "amor", procurando a que mais se aproxime do significado de Jesus Cristo, e modificando-a pelo uso no contexto. Estas coisas ele ter de fazer, no somente para que possa comunicar, mas para que ele mesmo conhea o que (e em quem) ele cr. Quando se dispe a cumprir o s preceitos de Jesus Cristo, ele se v, em parte, sob a necessidade de traduzir em termos de sua prpria cultura o que foi ordenado em termos de outra, e, em part e, sob a exigncia de dar preciso e sentido aos princpios gerais, adotando regras especificas que sejam relevantes sua vida social. Qual o sentido das declaraes de Jesus a respeito do sbado, em uma sociedade que no guarda tal dia? Devem tais declaraes ser introduzias e modificadas, ou deixadas de lado como parte de um a cultura alheia e no crist? Qual o sentido de orarmos a um Pai no cu, em uma cultura com uma cosmologia que difere radicalmente daquela da Palestina do p rimeiro sculo? Como sero os demnios expulsos onde no se aceita que eles existem? No h jeito de escaparmos da cultura aqui. A alternativa parece estar entre o esforo de reproduzir a cultura em que Jesus viveu, ou o de traduzir suas palavras na de outra ordem social. Alm disto, o mandamento de amor ao prximo no pode ser obe decido, exceto em termos especficos que envolvem a compreenso cultural da natureza do prximo, e exceto em atos especficos dirigidos a ele, como um ser que t em um lugar na cultura, como membro da famlia ou da comunidade religiosa, como amigo ou inimigo nacional, como rico ou pobre. Em seu esforo de ser obediente a C risto, o cristo radical re-introduz, portanto, idias e regras da cultura no-crist em duas reas: no governo da comunidade crist que se retirou, e na regulamentao do co mportamento cristo com referncia ao mundo que est fora. A tendncia do Cristianismo exclusivista a de confinar os mandamentos de lealdad e a Cristo, de amor a Deus e ao prximo, dentro dos limites da comunidade crist. Aqui tambm as outras exigncias do evangelho devem ser impostas. Mas, como Martin D ibelius, entre muitos outros, tem observado, "as palavras de Jesus no foram propostas como regras ticas para uma cultura crist e, mesmo que fossem assim aplic adas, no seriam suficientes para prover uma resposta a todas as questes da vida cotidiana" (Dibelius, Martin, A Presh Approach to the New Testment, pg. 219) . Outras ajudas se fizeram necessrias, e foram encontradas pelos cristos dos

primeiros tempos na tica popular judaica e judaico-helenstica. admirvel o quanto a t ica do Cristianismo do segundo sculo - como sintetizada, por exemplo, no Ensino dos Doze e na Epstola de Barnab - contm de material estranho ao Novo Test amento. Estes cristos que pensavam a respeito de si mesmos como sendo uma nova "raa", distinta de judeus e gentios, buscaram nas leis e costumes de que se tinham separado aquilo de que eles necessitavam para a vida comum, mas no tinham recebido de sua prpria autoridade. A situao semelhante no caso das regras monsticas. Bento de Nrsia busca base espiritual para todas as suas regulamentaes e conselhos, mas o Novo Testamento no suficiente para ele, e nem a Bblia como um t odo. E ele deve encontram em velhas reflexes sobre a experincia humana na vida social, as regras por meio das quais vai ser governada a nova comunidade. O esprito em que as regulamentaes tanto escritursticas como no escritursticas so apresentadas tambm mostra quo impossvel ser apenas um cristo sem referncia cultu Quando Tertuliano recomenda modstia e pacincia, os semitons esticos esto sempre presentes. E quando Tolstoi fala de no-resistncia, as idias rousseaustas esto no contexto. Mesmo quando no se fez uso algum de outra herana, a no ser a que veio de Jesus Cristo, as necessidades da comunidade retirante leva m ao desenvolvimento de uma nova cultura. Inveno, realizao humana, realizao temporal de valor, organizao da vida comum - tudo deve entrar. Quando os dogmas e ritos da religio social tm sido abandonados, um novo dogma e um novo ritual devem ser desenvolvidos, se a prtica religiosa se destina a ter seqncia. Portanto, os monges elaboram os seus prprios rituais em seus mosteiros, os silncios quakers se tornam to formalizados como massas, e os dogmas de Tolstoi so to confian temente proclamados como os da Igreja russa. Quando o Estado foi rejeitado, a comunidade crist exclusivista desenvolveu alguma organizao poltica prpria e o fez c om ajuda de idias que no foram as que procediam da injuno de que o primeiro ser servo de todos. Ela tem chamado os seus lderes de profetas ou abades, e suas assemblias governantes de reunies trimestrais ou congregaes. Ela tem, por meio da opinio popular, imposto a uniformidade e o expediente de expulso da sociedade. De qualquer maneira ela tem mantido uma ordem interna, no de um modo geral, mas dentro de um modo especfico de vida. As instituies de propriedade v igentes foram postas de lado, mas alguma coisa alm do conselho de vender tudo e dar aos pobres se fez necessria, de vez que mesmo em estado de pobreza os homen s tinham de se alimentar, de se vestir e de se abrigar. Portanto, as vias e os meios de aquisio e distribuio de bens foram descobertos e uma nova cultura econmica f oi estabelecida. No trato com a sociedade que considera pag, mas da qual nunca consegue se separ ar totalmente, o cristo radical tambm tem sempre sido solicitado a recorrer a princpios que ele no conseguiu derivar diretamente de sua convico da soberania de Cr isto. O seu problema aqui tem sido o de viver em um intervalo. Quer sejam os cristos exclusivistas escatologistas ou espiritualistas, em ambos, os casos el es tm de levar em conta o "por enquanto", o intervalo entre a aurora de uma nova ordem de vida e sua vitria, o perodo em que a temporal e o material no tm sido trans formados ainda em espiritual. Eles no podem, portanto, se separar completamente do mundo da cultura que est ao redor deles, nem daquelas necessidades deles mesmo s que tornam esta cultura indispensvel. Embora o mundo esteja em trevas, distines entre o que relativamente certo e errado tm de ser feitas neste mesmo mundo, e na s relaes crists com ele. Assim, Tertuliano, ao escrever para a sua mulher, aconselhada a permanecer viva no caso de ele morrer primeiro. Ele renuncia a qual quer motivo de cime ou de posse, pois tais motivos carnais sero eliminados na ressurreio, e "no haver naquele dia nenhum reincio da desgraa voluptuosa entre ns". El deve permanecer viva porque a lei crist permite apenas um casamento, e porque a virgindade melhor do que o casamento. O casamento no realmente bom, ma s apenas no um mal. Na verdade, quando Jesus diz: "'Eles estavam casando-se e comprando', ele assinala aquilo que o principal dos vcios da carne e do mundo, aquilo que mais desvia o homem da disciplina divina". Portanto, Tertuliano acons elha sua mulher a aceitar a sua morte como o chamado de Deus para o grande bem de uma vida de continncia. Mas depois disto ele escreveu uma segunda carta em que ele deu o "prximo melhor conselho," no sentido de que, se ela sentisse necessidade de

casar-se outra vez, ela, pelo menos, deveria "casar-se no Senhor", isto , casarse com um cristo e no com um no-crente. ("To His Wife" - Ante-Nicene Fathers, Vol. IV; ver tambm "On Monogarny"; "On Exhortation to Chastity")56 Pode-se encontrar, no fim, em Tertuliano, toda uma escala de bens e males reativos, em sua estimati va das ordens da vida sexual do homem no intervalo antes da ressurreio: um nico casamento na vida relativamente bom quando comparado com um segundo casamento; t odavia se o mal do segundo casamento ocorrer, o casamento com um crente relativa mente bom. Se Tertuliano tivesse insistido nesta questo, talvez tivesse admitido que no caso de haver casamento com no-crente, um casamento mongamo seria uma perversidad e melhor do que um casamento polgamo, e mesmo que um mundo desordenado de poligamia seria relativamente bom comparado com as relaes sexuais totalmente irresponsveis. Outras ilustraes da necessidade de reconhecimento das leis relativas ao tempo do intervalo e existncia de uma sociedade pag podem ser achadas na histria dos Amigos (Friends - "o nome adotado por um grupo de cristos, que legalmente e d e um modo geral, so comumente chamados Quakers". Encyclopaedia Britnica, 1950, vol. 9, pg. 849. Nota do Tradutor), que se preocupavam com o fato de que, desde q ue existisse uma viciosa instituio de escravido, os escravos deveriam ser tratados "com justia"; e uma vez havendo compra e venda, um tabelamento de preo deveria vig orar. Pensemos, tambm, nos pacifistas cristos, que, tendo rejeitado as instituies e prticas da guerra como completamente ms, procuram, contudo, manter armamentos li mitados e certas armas proibidas. A filha do conde Tolstoi contou a histria da tragdia do seu pai, que foi, pelo menos em parte, a tragdia de um cristo exclusi vista, cujas responsabilidades no lhe permitiam escapar aos problemas do "por enquanto". Para si mesmo ele podia escolher a vida de pobreza, mas no para a sua mulher e filhos, que no participavam de suas convices. Ele no queria a proteo da policia, e no precisava dela, mas era membro de uma famlia que exigia a proteo da fora. Assim o pobre homem vivia, em sua rica situao, uma responsabilidade que era ambgua e contrria sua vontade. O no resistente esteve protegido contra moti ns at a sua morte. A condessa Alexandra relata a histria que apresenta dramaticamente o problema, e indica que at mesmo Tolstoi teve de reconhecer que a conscincia e a regra do direito apresenta suas exigncias ao homem no meio das ms instituies. De vez que ele tinha renunciado ao direito de propriedade, mas perma neceu ligado sua famlia, a responsabilidade da direo de tudo ficou com sua mulher, que no estava preparada para tanto. Sob sua superviso inadequada, mord omos incompetentes ou desonestos deixaram que a propriedade casse em desordem geral. Um horrvel acidente ocorreu em conseqncia da m administrao: um campons foi ente rado vivo em um areai abandonado. "Eu raramente vi meu pai to sobressaltado", escreve sua filha. " --Tais coisas no podem acontecer, elas no podem acontecer', e le esteve dizendo minha me. 'Se voc deseja uma propriedade voc tem de dirigi-la bem, ou ento abandon-la por completo'" (Tolstoi, Condessa Alexandra, The tragedy o f Count Tolstoy, 1933, pg. 65; conf. pgs. 161-165, e Simmons, op. cit., pgs. 631 e segs., 628 e segs. et passim). Casos deste tipo, que ilustram os ajustamentos de cristos radicais a uma cultur a rejeitada e m, porm inescapvel, podem ser multiplicados. E eles deleitam. os seus crticos. Mas sem dvida o deleite prematuro e sem fundamento, pois casos co mo estes apenas reavivam o dilema cristo que comum. A diferena entre os radicais e os outros grupos , freqentemente, apenas esta: os radicais falham em re conhecer o que esto fazendo, e continuam a falar como se estivessem separados do mundo. Algumas vezes as contradies so muito explcitas, em seus escritos, como no caso de Tertuliano, que parece argumentar contra si mesmo, em assuntos como o valor da filosofia e do governo. Freqentemente so implcitas e se expressam apenas no comportamento contraditrio. Em ambos os casos, o cristo radical confessa que no tem o problema Cristo e cultura, como um problema resolvido, mas apenas es t procurando uma soluo em termos de uma certa linha. IV. Problemas Teolgicos H indicaes no movimento Cristo-contra-cultura de que as dificuldades com que se d efronta o cristo, na medida em que trata do seu dilema, no so apenas ticas,

mas teolgicas; e que as solues ticas dependem, em muito, da compreenso teolgica e vice -versa. Questes a respeito da natureza divina e humana, acerca da ao de Deus e do homem, surgem a cada instante, na medida em que o cristo radical se dispe a separar-se da sociedade cultural, e na medida em que se envolve em debate

com membros de outros grupos cristos. Quatro destas questes com suas respostas rad icais podem ser brevemente esboadas aqui. A primeira delas o problema razo e revelao. H uma tendncia no movimento radical no sentido de usar a palavra "razo" para designar os mtodos e o contedo do conhecimento a serem encontrados na sociedade cultural, e "revelao" para indica r aquele conhecimento cristo de Deus e do dever que derivado de Jesus Cristo e que reside na sociedade crist. Estas definies so, ento, ligadas minimizao da razo altao da revelao (A mtua oposio de razo e revelao desta maneira, no est, naturalmente, confinada aos membros do movimento Cristo-contra-cu ltura. Cristos que adotam outras posies diferentes da radical em assuntos polticos e econmicos, podem adotar a atitude exclusivista ao tratarem do problema do conhecimento.). Mesmo em I Joo, o menos extremo dos nossos exemplos, algo deste contraste aparece, na oposio do mundo das trevas ao reino da luz em que os c ristos andam. E dito dos cristos que eles sabem todas as coisas, porque foram ungidos por Aquele que Santo. Tertuliano , naturalmente, o exemplo mais rico na h istria da posio que substitui a razo pela revelao. Embora ele no dissesse "eu creio porque absurdo", no sentido em que esta declarao lhe freqentemente atribud a, ele, de fato, escreveu: "Vs no sereis 'sbios' a no ser que vos torneis um 'tolo' para o mundo, por crerdes nas 'coisas tolas de Deus'. O Filho de Deus foi crucificado; eu no estou envergonhado pelo fato de os homens terem de

se envergonhar disto. O Filho de Deus morreu; isto para ser crido por todos os m eios porque absurdo (prorsus credibile est, quia ineptum est). E ele foi sepulta do e, de novo, ressurgiu; o fato certo, porque impossvel" (On the Flesh of Christ, c ap. V). Mas no tanto o vigor desta confisso de crena na doutrina crist comum que faz dele o grande expoente da defesa anti-racional da revelao, quanto os ataques filosofia e sabedoria cultural a que nos referimos previamente. Uma atitude semelhante para com a razo cultural pode ser encontrada em muitos adeptos da vida monstica, nos primitivos quakers e em outros protestantes sectrios. Ela caracterstica de Tolstoi. A razo humana, como floresce na cultura, , para estes homens, no apenas inadequada porque no leva ao conhecimento de Deus e da verdade necessria salvao, mas , tambm, errnea e ilusria. Todavia, verdade que a alguns poucos dentre eles acham suficiente a rejeio da razo e a colocao da revelao no lugar desta. Com Tertuliano e Tolstoi eles distinguem entr e o conhecimento "natural", simples, que a alma incorrupta do homem possui, e a compreenso viciada que se pode encontrar na cultura. Alm disto, eles tendem a fazer uma distino entre a revelao dada pelo Esprito, a luz interior, e a que historicamente dada e transmitida atravs das Escrituras. Eles no podem resolve r o problema Cristo e cultura sem reconhecer que distines tm de ser feitas, tanto com respeito ao exerccio da razo que se processa fora da esfera crist, como q uanto ao conhecimento que se faz presente nele. Em segundo lugar, a questo acerca da natureza e prevalncia do pecado est envolvid a na resposta questo Cristo-contra-cultura. A resposta lgica do radical parece ser a de que o pecado abunda na cultura, mas que os cristos tm passado das trevas para a luz, e que uma razo fundamental para a sua separao do mundo a preservao da corrupo da comunidade santa. Alguns deles, por exemplo, alguns Amigos e Tolstoi, consideram a prpria doutrina do pecado original como uma medida por meio da qual um Cristianismo comprometedor se justifica. A tendncia - e aqui estes homens fazem uma importante contribuio teologia - a de explicar em termos sociais a herana do pecado entre os homens. A corrupo da cultura em que uma criana criada, no a corrupo de sua natureza inculta, responsvel pela longa histria do pecado. Contudo esta soluo do problema do pecado e santidade tida, pelos prprios cristos exclusivistas, como inadequada. Pois as exigncias de Cristo sobre a santidade de vida encontram resistncia no prprio cristo, no por te

r herdado a cultura, mas por ser portador de uma certa natureza. As prticas ascticas dos radicais, de Tertuliano a Tolstoi, com respeito ao sexo, alimento e jejum, ira, e mesmo sono, indicam sua grande conscincia de que a tentao do pecado surge da natureza, tanto quanto da cultura. Mais significativa ainda a sua compr eenso de que uma das distines entre Cristianismo e secularismo justamente esta: o cristo enfrenta a realidade de sua pecaminosidade. "Se dissermos que no co metemos pecado", escreve Joo, "enganamo-nos a ns mesmos e no h verdade em ns". Tolstoi se aproxima da mesma idia fundamental, quando se dirige aos donos da terra, juizes, sacerdotes e soldados, pedindo-lhes para fazerem uma coisa acima de tudo, isto , pedindo-lhes que se recusassem a reconhecer a legalidade de seus crimes. Abandonar a terra e renunciar todas as vantagens um ato herico, "mas pode acontecer, como mais provvel, que no tereis fora para tanto. Porm reconhecer a verdade como verdade, e evitar mentir com respeito a ela, uma coisa que sempre podeis fazer". A verdade que eles devem confessar a de que eles no esto ser vindo ao bem comum ("The Kingdom of God Is Within You", Works, Vol. XX, pg. 442). Se o maior pecado a recusa ao reconhecimento da pecaminosidade prpria, torn a-se, ento, impossvel fazer com que a linha divisria entre a santidade de Cristo e a pecaminosidade humana coincida com a que se traa entre o cristo e o mun do. O pecado est nele, e no fora de sua alma e corpo. Se o pecado tem razes mais profundas e mais extensivo do que o indica a primeira resposta do cristiani smo radical, ento a estratgia da f crist, para conseguir uma vitria sobre o mundo, precisa incluir outras tticas alm da retirada da cultura e da defesa da s antidade recm-conquistada. Intimamente ligada a estes problemas est a questo sobre as relaes de lei e graa. Op onentes do tipo exclusivista freqentemente acusam os seus representantes de legalismo e de negligenciarem a significao da graa para a vida e pensamento cris tos, ou de ressaltarem o carter do Cristianismo como uma nova lei para uma comunidade selecionada, a ponto de se esquecerem de que o Evangelho para todo o mundo; se bem que verdade que todos eles insistem na importncia da manifestao da f crist no comportamento cotidiano. Como pode um seguidor de Jesus Cristo saber que um dos seus discpulos, se o seu comportamento em amor para com os irmos, em auto-negao, em modstia, em no-resistncia, no o distingue dos outros homens? A nfase sobre o comportamento pode levar definio de regras precisas, de zelo pela conformidade de vida a tais regras e de concentrao sobre a vontade prpria (e no sobre a obra graciosa de Deus). Como j temos observado, I Joo combina a graa e a lei, e d nfase ao primado daquele amor divino que exclusivo em capacitar os homens, em resposta sua grande atrao, para amarem tanto a Deus como ao prximo. Tertuliano, porm, em tudo e por tudo, tem uma mentalidade mais legalist a, e com ele muitos que se dedicam vida monstica, sendo que os protestantes levantam objeo contra as suas "obras de justificao". Tolstoi representa o extremo, s endo que para ele Jesus Cristo apenas o instrutor da nova lei, de vez que esta lei estvel em mandamentos precisos, e de vez que o problema de obedincia pode ser resolvido apelando-se ao poder de boa vontade que existe dentro de cada pessoa. Ao lado de tais propenses ao legalismo, podem ser encontradas em Tertulia no, nos adeptos da vida monstica, nos sectrios, e mesmo em Tolstoi, reflexes de que os cristos so exatamente como os outros homens; que precisam confiar totalm ente no gracioso perdo dos seus pecados por Deus-em-Cristo; que Cristo no , de modo algum, o fundador de uma nova comunidade fechada com uma nova lei, mas o expiador dos pecados de todo o mundo; que a nica diferena entre cristos e no-cristos est no esprito com que os cristos fazem as mesmas coisas que os no-cristos. "Alimenta ndo-se com os mesmos alimentos, vestindo as mesmas vestes, tendo os mesmos hbitos, sob a mesma necessidade de existncia", navegando juntos, arando juntos a t erra, mantendo propriedade juntos, e junto, e juntos lutando, o cristo faz tudo com uma certa diferena, no porque ele tem uma lei diferente, mas porque ele conhec e a graa e portanto reflete graa; no porque ele deve se distinguir, mas porque ele no tem que se distinguir (Tertuliano, Apology, xiii; conf. Tolstoi, "Kingdom of God", Works, Vol. XX pgs. 452 e segs). Oproblema teolgico mais intrincado levantado pelo movimento Cristo-contra-cultu ra o da relao de Jesus Cristo com o Criador da natureza e Governador da histria,

bem como com o Esprito imanente na criao e na comunidade crist. Alguns expoentes do Cristianismo radical, tais como certos sectrios e Tolstoi, consideram que a doutrina da Trindade no tem nenhum sentido tico, sendo uma inveno corrupta de uma Igreja corrupta. Mas eles no podem fugir ao problema e tentam resolv-lo como lhes convm. Outros, como o autor de I Joo e Tertuliano, esto entre os fundador es da doutrina ortodoxa. O interesse positivo e negativo destes cristos fortement e ticos e prticos com referncia ao problema e sua soluo indica que o Trinitarismo no , d modo algum, uma posio muito especulativa e sem importncia para o comportamento tico, como se tem dito muitas vezes. Praticamente o problema surg e para os cristos radicais, quando, em sua concentrao sobre a soberania de Cristo, procuram defender-lhe a autoridade, definir o contedo de seu mandamento, e relaci onar sua lei ou reinado com aquele poder que governa a natureza e preside os des tinos dos homens em suas sociedades seculares. Os radicais se defrontam com uma extrem a tentao ao tratarem destas questes, qual seja, a de converterem o seu dualismo tico em uma bifurcao ontolgica da realidade. Pode-se combinar facilmente a sua rejeio da cultura com uma desconfiana com relao natureza propriamente dita e natureza de Deus. Sua confiana em Cristo muitas vezes convertida em confiana no Esprito imanente nele e no crente. Em ltima anlise, eles so tentados a dividir o mundo em um reino material, governado por um princpio oposto a Cristo , e outro reino espiritual guiado pelo Deus espiritual. Tais tendncias so evidente s no Montanismo de Tertuliano, no Franciscanismo espiritual na luz interior da dou trina dos quakers, e no espiritualismo de Tolstoi. A margem do movimento radical , a heresia maniquesta est sempre se desenvolvendo. Se por um lado esta tendncia leva o Cristianismo exclusivista a obscurecer a relao de Jesus Cristo com a natureza e com o Autor da natureza, ela, por outro, leva perda de contato com o Jesus Cri sto da histria, que substitudo por um princpio espiritual. Da estar a reforma radical, de George Fox - de um Cristianismo que, para ele, tinha feito um acordo com o mundo - ligada a uma nfase sobre o esprito, o que provocou em algumas parte s do seu movimento o abandono virtual das Escrituras e do Jesus Cristo escriturstic a, e a entronizao da conscincia individual como a suprema autoridade do homem. Tolstoi substitui o Jesus Cristo da histria pelo esprito imanente de Buda em Jesus , em Confcio, e nele mesmo. muito difcil compreendermos porque os cristos radicais estejam to sujeitos tentao de um espiritualismo que os desvia do princpio d e que partem, a saber, da autoridade de Cristo. talvez, para indicar, que Cristo no pode ser seguido isoladamente, como isoladamente no pode ser adorado , e que o Cristianismo radical, importante como , por ser um movimento na Igreja, no pode existir por si mesmo, sem o contra-peso de outros tipos de Cristianismo.

Captulo Terceiro O Cristo da cultura 1. ACOMODAO A CULTURA NO GNOSTICISMO E EM ABELARDO Em TODA CULTURA onde chega o Evangelho h homens que sadam Jesus Cristo como o Me ssias de sua sociedade, o cumpridor de suas esperanas e aspiraes, o aperfeioador de sua f verdadeira, a fonte do seu mais sagrado esprito. Na comunidade crist eles parecem colocar-se em oposio direta aos radicais, que rejeitam as instituies sociais por amor a Cristo. Mas eles esto muito longe daqueles "cultos entre os de sprezadores" da f crist, os quais rejeitam Cristo por amor sua civilizao. Estes homens so cristos no somente no sentido de que se consideram crentes no Senho r, mas tambm no sentido de que procuram manter-se em comunho com todos os outros crentes. Todavia, eles se sentem igualmente em casa na comunidade da cult ura. Eles no sentem nenhuma tenso entre Igreja e mundo, entre as leis sociais e o Evangelho, entre as operaes da divina graa e o esforo humano, entre a tica de salvao e as ticas de preservao ou progresso. Por um lado, eles interpretam a cultura atravs de Jesus Cristo, considerando como os seus elementos mais import

antes queles que esto mais de acordo com a sua obra e pessoa; e, por outro lado, eles entendem Cristo atravs da cultura, selecionando de seu ensino e ao, bem como d a doutrina crist a respeito dele, os pontos que parecem concordar com o que h de melhor na civilizao. Assim, harmonizam Cristo e cultura, naturalmente no sem da no para os aspectos irredutivelmente discordantes do Novo Testamento e dos costumes sociais. Eles no buscam, necessariamente, a sano crist para toda a cultura prevalecente, mas apenas para aquilo que consideram como real na cultura atual. No caso de Cristo, eles procuram desembaraar o racional e o permanente do histrico e do acidental. Embora o seu interesse fundamental seja por aquilo que se relaciona com este mundo (this worldly), eles no rejeitam aquilo que transcend e este nvel (other-worldliness), mas procuram entender o reino transcendente como contnuo em tempo ou em carter presente vida. Portanto, a grande obra de Cristo pod e ser concebida como o preparo de homens em sua presente existncia social para uma vida melhor que est por vir. Freqentemente ele considerado como o grande educador, e algumas vezes como o grande filsofo ou reformador. Assim como o golfo entre os mundos ligado, assim tambm outras diferenas entre Cristo e a cult ura, que so vistas como verdadeiros abismos para os cristos radicais e para os anticristos, so facilmente vencidas por estes homens. Algumas vezes elas so igno radas, e outras vezes so corrigidas, mediante o uso de material conveniente, derivado de escavaes histricas ou de demolies de velhas estruturas de pensamento. Tai s cristos tm sido descritos psicologicamente por F. W. Newman e William James como constituindo a companhia "daqueles que nasceram uma vez" (orce born) e dos "sadios de mente" (healthy-minded). Sociologicamente, eles podem ser inter pretados como os no-revolucionrios, que no vem nenhuma necessidade de postular "rupturas no t empo": queda e encarnao, julgamento e ressurreio. Na histria moderna este tipo bem conhecido, de vez que por muitas geraes tem sido dominante em grande s reas do Protestantismo. Inadequadamente definido por termos tais como " liberal" e "liberalismo", ele mais propriamente chamado Protestantismo Cultural (Culture- Protestantism - Karl Barth, creio eu, inventou o termo. Ver especialme nte o seu Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 1947, cap. III), mas seus as pectos no se confinam aos limites do mundo moderno nem s Igrejas da Reforma. Houve movimentos desta espcie nos primeiros dias do Cristianismo, na medida em que este se despertou no meio da sociedade judaica, e foi depois levado ao mundo greco-romano por Paulo e outros missionrios, tornando-se envolvido nas interaes com plexas de muitos ingredientes culturais que fermentavam na panela do Mediterrneo. Entre os cristos judeus apareceram, sem dvida, todas as variaes que encontramos entr e os cristos gentios, antigos e modernos, na medida em que se defrontaram com o problema Cristo-cultura. O conflito de Paulo com os judaizantes e as refern cias posteriores aos nazarenos e ebionitas indicam que houve grupos ou movimento s que eram mais judeus do que cristos, ou que, para pr a coisa em termos melhores, p rocuravam manter sua lealdade a Jesus Cristo sem abandonar qualquer parte import ante da tradio judaica ou sem deixar de lado as principais esperanas messinicas do povo e scolhido (Sobre o Cristianismo judaico ver Lietzmann, H., The Beginnings of the Christian Church, pgs 235 e segs.; Weiss, J., History of Primitive Christ ianity, Vol. II, pgs. 707 e segs). Jesus era, para eles, no o Messias prometido, mas o Messias da promessa, conforme era entendido em sua sociedade. No Cristianismo gentio dos primeiros tempos muitas modificaes do tema Cristo-cul tura combinavam interesse mais ou menos positivo pela cultura com lealdade funda mental a Jesus. Em tempos posteriores os cristos radicais tm se inclinado a relegar todas elas, sem distines, ao limbo do Cristianismo comprometido ou apstata. A atitude extrema, que interpreta Cristo totalmente em termos culturais e tende a eliminar todo o senso de tenso entre ele e a crena ou costumes sociais foi representada

no mundo helenstico pelos cristos gnsticos. Estes homens - Basilides, Valentinus, o autor de Pistis Sophia, e outros semelhantes - so hereges aos olhos do corpo principal da Igreja, bem como aos olhos dos cristos radicais. Mas parece que eles pensaram a respeito de si mesmos como crentes leais. Eles "partiram de idias crists; eles estiveram tentando formular uma teoria crist de Deus e do homem; a co ntenda entre catlicos e gnsticos foi uma luta entre pessoas que se consideravam crists, e no entre cristos e pagos" (Burkitt, F.C., Church and Gnosis, 1932, pg. 8; c onf. tambm Cambridge Ancient History, Vol. XII, pgs. 467 e segs.; McGiffert, A. C., History of Christian Thought, Vol. I, pgs. 45 e segs). O prof. Burkitt tem argumentado persuasivamente que no pensamento de tais gnsti cos "a figura de Jesus essencial, e sem Jesus os seus sistemas se desfariam em pedaos", que o que eles procuravam fazer era reconciliar o Evangelho com a cincia e filosofia do seu tempo. Assim como os defensores da f no sculo dezenove tentaram expor a doutrina de Jesus Cristo em termos de evoluo, assim tambm estes homens se e sforaram para interpret-la luz das idias fascinantes que tinham sido sugeridas s mentes esclarecidas pela astronomia ptolomaica e pela psicologia do dia com a s ua deixa soma-sema, e sua teoria de que o corpo era o tmulo da alma (Burkitt, op. cit., pgs. 29-35; 48, 51, 57 f, 87-91). Nada mais evanescente na histria do qu e as teorias pansficas que floresceram entre os iluminados de todos os tempos sob a luz clara do sol das ltimas descobertas cientficas. E nada pode ser com mais facilidade posto de lado como simples especulao. Mas bem podemos admitir que os gnsticos no eram mais propensos a fantasias do que as pessoas do nosso tempo, q ue descobrem na psiquiatria a chave para a compreenso de Cristo, e na desintegrao nuclear a resposta aos problemas de escatologia. Eles tentaram desimpedir o evan gelho de seu envolvimento em noes judaicas superadas sobre Deus e histria, e erguer o Cristianismo do nvel da crena ao do conhecimento inteligente, para aumentar, ass im, a sua atrao e o seu poder (Ehrhard, Albert, Die Kirche der Maertyrer, 1932, pg. 130). Emancipados que estavam das formas grosseiras de politesmo e idolatria, e reconhecendo a profundeza real e espiritual do ser, eles estabeleceram uma doutrina de acordo com a qual Jesus Cristo era um salvador csmico de almas aprisi onadas no mundo caldo e material; o revelador da verdadeira sabedoria redentora, o restaurador do conhecimento certo a respeito do abismo do ser e com referncia a scenso e descida do homem (Conf. Burkitt, op. cit., pgs. 89 e segs. O pensamento dos gnsticos parecer menos alheio e estranho ao pensamento dos estudantes modernos de Teologia que esto familiarizados com as idias de Nicolai Berdiaev, que se chama a si mesmo de um cristo gnstico. Ver especialmente sua obra Freedom and t he Spirit, 1935). Este o elemento mais bvio no esforo dos gnsticos visando a acomodar o Cristianismo cultura dos seus dias: a sua interpretao "cientfica" e "f ilosfica" da pessoa e obra de Cristo. O que menos bvio que esta tentativa ensejou a sua naturalizao no todo da civilizao. O Cristianismo assim interpretado fi cou sendo um sistema religioso e filosfico, sem dvida considerado como o melhor e o nico verdadeiro, sendo, contudo, um entre muitos. Como uma religio da alma ele no apresentava nenhuma exigncia imperiosa com relao vi da total do homem. Jesus Cristo era um salvador espiritual e no o Senhor da vida; o seu Pai no era a fonte de todas as coisas nem o seu Governador. A Igre ja, o novo povo, foi substituda por uma associao de esclarecidos que podia viver na cultura como quem procurava um destino alm-cultura, sem, no entanto, estar em tenso com ela. Participao na vida da cultura era, agora, algo indiferente, no envolvendo grandes problemas. Um gnstico no tinha nenhuma razo para recusar homenag em ao Csar ou participao na guerra, embora no tendo, tambm, nenhum motivo premente, a no ser a presso social, para aceder aos costumes e s leis. Se ele era e sclarecido o ponto de ver a seriedade do culto popular e oficial a dolos, era, tambm, esclarecido para no fazer questo de sua rejeio, pois ele menosprezava o m artrio (Irenaeus, Against Heretics, IV, xxxiii, 9; conf. Ehrhard, op. cit., pgs. 162, 170 e segs). Na verso gnstica, o conhecimento de Jesus Cristo era u ma questo individual e espiritual que mantinha o seu lugar na vida da cultura como o ponto culminante da realizao humana. Era algo que somente as almas desenvol

vidas podiam conseguir; era a conquista avanada e religiosa de tais almas. Sem dvida ele se vinculava tica - s vezes rigorosssima em matria de comportamento moral, vezes indulgente, e, s vezes, licenciosa - mas a tica no se baseava nem no mandamento de Cristo nem na lealdade do crente nova comunidade. Ela era, antes, a tica da aspirao individual em busca de um destino altamente exaltado acima do mundo material e social, e, ao mesmo tempo, uma tica de ajustamento indi vidual a este mundo indiferente. Do ponto de vista do problema da cultura, o esf oro do gnstico no sentido de reconciliar Cristo com a cincia e a filosofia dos seus di as no era um fim, mas um meio. O que ele conseguia para si mesmo - hbil e proposit almente, ou no - como o corolrio deste esforo, era o abrandamento de todas as tenses entre a nova f e o velho mundo. O quanto do Evangelho ele retinha era uma outra questo, embora deva ser observado que o gnstico era seletivo tanto com referncia cu ltura, como em relao a Cristo. Ele rejeitava, ao menos para si mesmo, aquilo que lhe parecia ignbil nela, e cultivava o que parecia ser mais religioso e mais cristo. (Outro tipo de Cristianismo cultural dos primeiros tempos representado por Lactantius e por aqueles telogos e declaraes que no tempo do acordo constantini ano procuraram amalgamar o romanismo e a nova f. E isto foi excelentemente descrito por Cochrane na sua obra "Christianity and Classical Culture", Parte II , especialmente cap. V.) O movimento representado pelo Gnosticismo tem sido um dos mais poderosos na hi stria crist, apesar do fato de que os seus representantes extremados tm sido conden ados pela Igreja. A sua tendncia a de interpretar o Cristianismo como uma religio e no c omo uma Igreja, e de interpretar a Igreja como uma associao religiosa e no como uma nova sociedade. Ele v em Jesus Cristo no apenas o revelador de verdades religiosas, mas um deus, o objeto da adorao religiosa; mas no o Senhor de toda a vida, e no o Filho do Pai que o presente Criador e Governador de todas as coisas. Isto quer dizer que o Gnosticismo retm a religio e lana fora a tica do Cristianismo. A aceitao dos termos "religio" e "tica" como caractersticos do C ristianismo j em si uma aceitao, do ponto de vista cultural, de uma concepo pluralstica de vida, em que atividade se faz seguir de atividade. A dif iculdade envolvida surge, em parte, no fato de que (o que evidente no caso dos gnsticos), quando o que se chama religio se separa da tica, a mesma fica sendo coisa muito diferente do que ela realmente na Igreja, a saber: ela ser, ento, uma espcie de metafsica, uma Gnosis, um culto de mistrio, e no uma f governando toda a vida. Os problemas levantados pelo Gnosticismo a respeito das relaes de Cristo com a r eligio e da religio com a cultura se tornaram mais, e no menos agudos com o desenvolvimento da chamada civilizao crist. Todavia, a questo sobre se Cristo era o senhor da cultura no respondida pela referncia preeminncia da instituio religiosa dentro dela, nem pela referncia preeminncia de Cristo naquela instituio. N esta sociedade religiosa surgiram os mesmos problemas sobre Cristo e cultura que deixaram perplexos os cristos na Roma pag, e, semelhantemente, apareceram esfo ros diferentes em busca da soluo. Se, ento, algumas variedades de vida monstica e algumas seitas medievais seguiram Tertuliano, agora, em um Abelardo, podemos d iscernir a tentativa, de responder a questo mais ou menos como os cristos gnsticos a responderam no segundo sculo. Embora o contedo do pensamento de Abelardo seja mu ito diferente do apresentado pelos gnsticos, ele muito achegado a eles em esprito. Abelardo parece voltar-se apenas contra a maneira da Igreja, expor a sua crena, e isto porque esta impede os judeus e outros no cristos, especialmente aqueles que reverenciam e seguem os filsofos gregos, de aceitar aquilo com que in timamente esto de acordo (Conf. McCallum, J. R., Abelard's Christian Theology, 1948, pg. 90). Mas ao expor a f - sua crena a respeito de Deus e Cristo, e seus pre ceitos sobre o comportamento moral - ele a reduz quilo que se conforma: ao que h de melhor na cultura. Ela se torna um conhecimento filosfico a respeito da r ealidade e uma tica de progresso de vida. A teoria moral de expiao oferecida como uma alternativa no tanto a uma doutrina que difcil para os cristos como cristos , mas a toda concepo do ato de redeno como tendo sido realizado de

uma-vez-por-todas. Jesus Cristo velo a ser para Abelardo o grande mestre de mora l que "em tudo o que fez na carne tinha a inteno de nos instruir" (Ibid., pg. 84), fazendo em nvel mais elevado o que Scrates e Plato tinham feito antes dele. Do s filsofos ele diz que " em seu cuidado pelo Estado e seus cidados, em vida e doutrina, deram mostra de uma perfeio evanglica e apostlica e chegaram bem perto d a religio crist. De fato, eles se juntaram a ns com este zelo comum pelas realizaes morais" (Ibid., pg. 62; De Wulf, Maurice, History of Medical Philosophy, 1925, Vol. 1, pgs. 161-166). Tal observao revelatria no apenas de um esprito aberto e caridoso com relao aos no cristos, mas (o que ainda mais significati vo) de uma compreenso peculiar do Evangelho evidentemente distinta daquela sustentada pelos cristos radicais. A tica de Abelardo revela a mesma atitude. Proc ura-se em vo em sua obra "Scito te Ipsum" um reconhecimento dos rigorosos preceit os que o Sermo da montanha apresenta aos cristos. O que se oferece aqui uma amvel orie ntao liberal s pessoas boas que desejem fazer o que certo e aos seus guias espirituais (McCallum, J. R., Abelard's Ethics, 1935). Todo o conflito ent re Cristo e a cultura desaparece a tenso que existe entre Igreja e mundo realment e ocasionada. de acordo com Abelardo, pelo fato de a Igreja no compreender corretam ente a Cristo. 2. "O PROTESTANTISMO CULTURAL" E A. RITSHCL Na cultura medieval Abelardo foi uma figura relativamente solitria; mas desde o sculo 18 seus seguidores tm sido numerosos, e o que foi heresia veio a ser ortodo xia. Milhares de variaes sobre o tema Cristo-da-cultura tm sido formuladas por grandes e pequenos pensadores no mundo ocidental, por lderes da sociedade e da Igreja, por telogos e filsofos. Surge ele em verses racionalistas e romnticas, conservadoras e liberais, sendo que luteranos, calvinistas, sectrios e catlicos-romanos reproduzem as suas formas prprias. Do ponto de vista do nosso problema as palavra s chaves "racionalismo", "liberalismo", "fundamentalismo", etc., no so muito importantes. Elas indicam as linhas de diviso existentes dentro de uma sociedade cultural, mas obscurecem a unidade fundamental que se consegue entre os homens que interpretam Cristo como um heri de uma cultura multiforme. Pode-se nomear, entre estes muitos homens e movimentos, um John Locke para que m a Razoabilidade do Cristianismo se recomendava a todos os que no apenas usavam a sua razo, mas o faziam moda "razovel" de uma cultura inglesa que procurava um te rmo mdio entre todos os extremos. Leibnitz pode ser situado aqui, e tambm Kant, com a sua traduo do Evangelho em uma Religio Dentro dos Limites da Razo, pois tambm neste caso a palavra "razo" significa o exerccio particular da capacidade analtica do homem e do poder sinttico e intelectual caracterstico da melhor cultura do tempo. Thomas Jefferson um dos que pertencem a este grupo. "Eu sou um cristo" declarou ele, "no nico sentido em que ele (Jesus Cristo) desejou que cada pessoa o fosse", mas ele fez esta declarao depois de ter extrado cuidadosamente do Novo Testamento os dizeres em que Jesus se referia a si mesmo. Embora as dout rinas de Jesus na sabedoria do julgamento de Monticello tenham chegado at ns, no apenas em forma corrompida e mutilada mas ainda defeituosas em seu pronunciament o original, todavia, "no obstante estas desvantagens, um sistema nos apresentado, o qual, se preenchido pelo estilo e esprito dos ricos fragmentos que ele nos deix ou, ser o mais perfeito e sublime de todos os que tm sido ministrados pelo homem". Cristo fez duas coisas: "1) corrigiu o desmo dos judeus, confirmando-os em sua f no nico Deus, e dando-lhes noes mais justas de seus atributos e governo. 2) Suas doutrinas morais relacionando parentes e amigos foram mais puras e perfeita s do que as do mais correto filsofo, e muito mais do que as dos judeus; e elas fo ram muito alm no inculcar da filantropia universal, no apenas entre amigos e parentes, entre vizinhos e compatrcios, mas em toda a humanidade, reunindo todos em uma famlia, sob os laos da caridade, paz, necessidades comuns e mtua ajuda" (De uma car ta ao Dr. Benjamin Rush, 21 de abril de 1803; em Foner, P.S., Basic Writings

of Thomas Jelferson, pgs. 660-662. Conf. tambm Thomas Jefferson, The Life and Mora ls of Jesus of Nazareth, extracted textually from the Gospels.). Os filsofos, estadistas, reformadores, poetas e romancistas, que aclamam Cristo com Jefferson , todos repetem o mesmo tema: Jesus Cristo o grande iluminador, o grande profess or, aquele que dirige todos os homens na cultura rumo conquista de sabedoria, perfeio moral e paz. Algumas vezes ele saudado como o grande utilitarista, algumas vezes como o grande idealista, outras vezes como o homem da razo, e outras como o homem de sentimento. Mas, sejam quais forem as categorias pelas quais ele enten dido, as coisas pelas quais ele se bate so fundamentalmente as mesmas - uma sociedade c ooperativa e pacifica, realizada pelo preparo moral. Muitos dos proeminentes telogos da Igreja do sculo dezenove se ligaram ao movime nto. O Schleiermacher dos "Discursos sobre Religio" participou dele embora no o represente to evidentemente em seus escritos sobre "A F Crist". No caso da primei ra destas obras, uma expresso jovial caracteristicamente dirigida a "os cultos entre os desprezadores da religio" (the culturedamong the despisers of rel igion). Embora a palavra "cultura" signifique aqui as realizaes do grupo mais intelectual, seguro de si e esttico da sociedade, sabe-se, todavia, que Schleierm acher est se dirigindo, como os gnsticos e Abelardo antes dele, aos representantes da cultura em um sentido bem vasto. Como eles, tambm ele cr que o que eles acham o fensivo no Cristo, mas a Igreja com os seus ensinos e cerimnias; e de novo ele se conforma ao padro geral, tratando Cristo em termos de religio. Pois Cristo , nesta apresentao, menos o Jesus Cristo do Novo Testamento do que o princpio de mediao entre finito e infinito. Cristo pertence cultura, porque a cultura em si mesma, sem "sentido e gosto pelo infinito", sem uma "santa msica" acompanhando toda a sua obra, se torna estril e corrupta. Este Cristo da religio no chama os hom ens a deixarem lares e parentes por amor a ele; ele entra em seus lares e em todas as suas associaes como a graciosa presena que acrescenta uma aura de signific ado infinito a todas m tarefas temporais (On Religion. Traduzido nor John Oman, 1893; conf. pgs. 246, 249, 178 et passim). Karl Barth, em apreciao e crticas brilhantes, reala a dualidade e unidade dos dois interesses de Schleiermacher: ele estava decidido a ser tanto um telogo Cristo-cntrico como um homem moderno, participando integralmente na obra da cultu ra, no desenvolvimento da cincia, na manuteno do Estado, no cultivo da arte, no enobrecimento da vida familiar e no avano da filosofia. E ele desenvolveu esta dupla tarefa sem um senso de tenso, sem perceber que servia a dois senhores. Talvez Barth esteja vendo muito de Schleiermacher como de uma pea s, mas, com toda a certeza, nos Discursos Sobre Religio, bem como nos seus escritos sobre tica, ele um ldimo representante daqueles que acomodam Cristo cultura e que selecionam da cultura aquilo que mais prontamente se conforme a Cristo. (Barth, X., Die Protestantische Theologie im 19. Jahr-hundert, 1947, pgs. 387 e segs.; conf. tam bm de Barth, K., "Schleiermacher" em seu Die Theologie und die Kirche, 1928, pgs. 136 e segs.; Brandt, Richard B., The Philosophy of Schleiermacher, 1941, pgs. 166 e segs. A unidade da tica filosfica e crist inequivocamente afirmada Dor Schleiermacher em seu ensaio "On the Philosophical Treatment of the Idea of Virt ue", em Saemmtliche Werke (Reimer), Parte III, Vol. II, pgs. 350 e segs.) Na medida em que o sculo dezenove se movimentava de Kant, Jefferson, e Schleier macher em direo a Hegel, Emerson e Ritsehl, da religio dentro dos limites da razo religio da humanidade, o tema Cristo-da-cultura se fez ouvir mais e mais, em muitas variaes, sendo denunciado pelos oponentes radicais de Cristo e pelos cristos radicais, e tendo-se unido a outras respostas que procuravam manter a dis tino entre Cristo e civilizao, ainda que prestando fidelidade a ambos. Hoje estamos inclinados a considerar todo aquele perodo como o tempo do Protestantismo cultural, embora, na medida em que o fazemos, criticamos suas tendncias com a ajuda de telogos do sculo dezenove, tais como Kierkegaard e F. D. Maurice. O movim ento com vista identificao de Cristo com a cultura alcanou, sem dvida, o seu clmax, no final da segunda metade do sculo, e o telogo mais representativo da quele tempo, Albert Ritschl, pode ser tomado como a melhor ilustrao moderna

do tipo Cristo-da-cultura. Diferente de Jefferson e Kant, Ritschl se mantm perto do Jesus Cristo do Novo Testamento. De fato ele , em parte, responsvel pela grande concentrao do esforo moderno de pesquisa sobre o estudo dos Evangelhos e sobre a hi stria da Igreja dos primeiros tempos. Ele participa do credo da Igreja muito mais do que os cultos veneradores de Cristo e desprezadores da Igreja. Ele prprio se conta como membro da comunidade crist, e cr que somente em seu contexto se pode falar significativamente de pecado e salvao. Todavia, ele tambm leva a srio a s ua responsabilidade na comunidade da cultura, e se coloca no extremo oposto ao de seu contemporneo Tolstoi, em sua atitude para com a cincia e Estado, vida ec onmica e tecnologia. A teologia de Ritschl tem duas pedras fundamentais: no-revelao e razo, mas Cristo e cultura. Ele resolutamente rejeitou a idia de que devemos ou podemos comear a nossa autocrtica crist com a busca de alguma verdade ltima da razo evidente para t odos, ou pela aceitao do pronunciamento dogmtico de alguma instituio religiosa, ou, ainda, com a procura dentro de nossa prpria experincia de algum sen timento ou percepo persuasiva da realidade. "A teologia", escreveu ele "que deve estabelecer o contedo autntico da religio crist, tem de extrair o seu contedo do Novo Testamento, e de nenhuma outra fonte" (Ritschl, A., Rechtfertigung und Versoehnung, 3a. ed., 1889, Vol. II, pg. 18). O dogma protestante da autorida de das Escrituras verifica, mas no estabelece, a base para esta necessidade; a Igreja no o fundamento de Cristo mas Cristo o fundador da Igreja. "A pessoa do se u fundador - a chave da maneira crist de ver o mundo, o padro do autojulgamento e esforo moral dos cristos", bem como o padro que mostra como devem ser observados certos atos especificamente religiosos, como a orao (Ritschl, A., The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation: The Positive Development of the Do ctrine, 1900, pg. 202). Assim Ritschl comea resolutamente a sua tarefa teolgica como um membro da comunidade crist, a qual no tem nenhum comeo a no ser Jesus Cristo , tal como apresentado no Novo Testamento. Na verdade, porm, ele tinha um outro ponto de partida na comunidade da cultura, a qual tem por princpio a vontade do homem de dominar a natureza. Como um homem moderno, e como um seguidor de Kant, Ritschl entende a situao humana fundamentalme nte em termos do conflito do homem com a natureza. O pensamento popular festeja como a maior conquista humana a vitria da cincia e da tecnologia aplicada dominao da s foras naturais. Sem dvida Ritschl tambm estava impressionado com estas conquistas, mas o que mais lhe interessava como um pensador moral e como um segu idor de Kant era o esforo da razo tica de impor natureza humana a lei interna da conscincia; o esforo de dirigir a vida individual e social rumo ao alvo ideal d a existncia virtuosa em uma sociedade de pessoas livres, interdependentes e virtuosas. No domnio tico o homem se defronta com um problema duplo: ele precisa no apenas subjugar a sua prpria natureza, mas tambm vencer o desespero que resulta da sua compreenso da indiferena do mundo natural e externo aos seus elevad os interesses. O que Ritschl aceita como um dado a "auto-distino do homem, da natureza, e seus esforos por se manter contra ou acima da mesma" (Idib., pg. 21 9; conf. pgs 222 e segs). O homem deve considerar a vida pessoal, quer para si mesm o, quer para outrem, como um fim. Toda a obra da cultura tem a sua fonte no conf lito com a natureza, e o seu alvo na vitria da existncia pessoal e moral, na conquista, para usar os termos kantianos, do reino dos fins, ou - na frase do Novo Testame nto - do reino de Deus. Com estes dois pontos de partida, Ritschl poderia ter se tornado um cristo do t ipo mediano, que procura combinar dois princpios distintos, mediante a aceitao de tenses polares, dos graus de existncia, ou de outra sorte. Pode haver aqui ou a li, nos seus escritos, indicaes de tendncias rumo a tais solues. Mas, no todo, ele no encontrou nenhum problema. As dificuldades que os outros cristos enco ntravam lhe pareciam ser devidas s interpretaes errneas de Deus, de Cristo, e da vida crist. Elas eram devidas, por exemplo, ao uso de idias metafsicas ao invs de mtodos crticos, que capacitassem os homens a entender a verdadeira doutrina

de Deus e o verdadeiro sentido do perdo. certo que, de acordo com a sua prpria opi nio, havia dualidades mas no conflitos reais, exceto entre cultura e natureza. O prprio Cristianismo devia ser considerado como uma elipse com dois focos, e no c omo um crculo com um centro. Um foco seria a justificao ou o perdo dos pecados; o outro, o esforo tico visando consecuo da perfeita sociedade de pessoas. Mas nenhum conflito existe entre estas idias, pois o perdo significa a companhia divina que capacita o pecador a se pr de p, depois de cada fracasso, para reassumi r a sua atividade na tarefa tica. Havia a dualidade da Igreja e comunidade cultur al, mas aqui tambm Ritschl no encontrou conflito algum, tendo atacado muito incisivame nte as prticas pietistas e monsticas por separarem a Igreja do mundo (Conf. a sua obra "Geschichte des Pietismus", 3 vols. 1880- 1886). Se a Igreja crist era a comunidade em que tudo era atribudo a Jesus Cristo, ela era tambm a verdadeira forma de sociedade tica, em que os membros de diferentes naes seriam conjuntamente combinados em mtuo amor, pela realizao do reino universal de Deus ("Unterricht in der christlichen Religion", 1895, pg. 5; "Justification and Reconciliation", pg s. 133 e segs). H a dualidade do chamado cristo e vocao crist, mas apenas o catolicismo medieval v conflito aqui. O cristo pode cumprir o seu chamado de bus ca do reino de Deus, se, motivado pelo amor ao prximo, ele realiza o seu trabalho nas comunidades morais da famlia e da vida econmica, nacional e poltica. Na verdade a "famlia, a propriedade privada, a independncia e honra pessoais (em obedincia autoridade)" so bens essenciais sade moral e formao do carter. Somente mediante o ajamento na obra cvica, por amor ao bem comum, pela fidelidade ao chamado social, se faz possvel a lealdade ao verdadeiro exemplo de Cristo (Unterr icht in der christlichen Religion, pgs. 53 e segs.; Justification Reconciliation,

pgs. 661 e segs). H, no pensamento de Ritschl, a dualidade entre a obra de Deus e a obra do homem, mas esta no valida, de modo algum, a censura dos expoentes no cristos da cultura confiana do cristo em Deus e no nos seus esforos pessoais. Pois Deus e o homem tm, em comum, a tarefa da realizao do reino; e Deus opera dentro da comunidade humana atravs de Cristo e da conscincia e no por cima e fora dela. H, finalmente, a dualidade no prprio Cristo, pois ele , a um s tempo, sacerdote e profeta, pertencendo tanto comunidade sacramental daqueles q ue oram e dependem da graa, como comunidade cultural, que atravs do esforo tico em muitas instituies trabalha pela vitria dos homens livres sobre a natureza. M as aqui tambm no encontramos conflitos ou tenses, pois se o sacerdote veicula perdo para que a obra ideal do profeta possa ser realizada; e o fundador da comunidade crist , tambm, o heri moral que marca um grande avano na histria da cultura ("Justification and Reconciliation", cap. VI). principalmente atravs da idia do reino de Deus que Ritschl conseguiu a completa reconciliao de Cristianismo e cultura. Quando atentamos para o sentido que ele d ao termo, nos tornamos cnscios do quanto ele interpretou Jesus como um Crist o da cultura em dois aspectos: como um guia dos homens em seus esforos para realizar e conservar os seus valores, e como o Cristo que entendido mediante as idias culturais do sculo dezenove. "A idia crist do Reino de Deus", escreve Ritschl, "denota a associao da humanidade - uma associao que tanto extensiva quanto intensivamente a mais completa possvel - atravs da recproca ao moral dos seus membros, ao que transcende todas as consideraes meramente naturais e partic ulares" (Ibid., pg. 284). Se a esperana escatolgica de Jesus na manifestao de Deus est faltando aqui, tambm o est a sua f no-escatolgica no governo atual do tran scendente Senhor do cu e da terra. Todas as referncias se dirigem ao homem e obra do homem. A palavra "Deus" parece uma intruso, reconhecida, talvez, mais tarde, pelos Ritschlianos, que substituram a frase "reino de Deus" pela frase "fraternidade do homem". Esta declarao de que a finalidade do esforo humano s e encontra dentro da atividade cultural, est, alm disto, de acordo com a linha de pensamento do sculo dezenove. Como temos j observado, o conceito de reino de Deus que Ritschl atribui a Jesus Cristo praticamente a mesma idia de Kant do reino dos fins. Est ele intimamente relacionado esperana de Jefferson de uma hu manidade reunida em uma famlia "sob os laos da caridade, paz, necessidades

comuns e mtua ajuda"; em seus aspectos polticos ele "O Parlamento do Homem e a Fed erao do Mundo" de Tennyson; ele a sntese dos grandes valores apreciados pela cultura democrtica: a liberdade e valor intrnseco dos indivduos, a cooperao soci al e a paz universal. Deve-se dizer, contudo, fazendo-se justia a Ritschl, que, se verdade que ele in terpretava Cristo atravs da cultura, verdade tambm que ele selecionava da cultura aqueles elementos mais compatveis com Cristo. Muitos outros movimentos es tiveram presentes na florescente civilizao da ltima parte do sculo dezenove alm do elevado idealismo tico kantiano, que era para Ritschl a chave da cultura. E le no encontrou, nem procurou, como outros o fizeram, estabelecer contato entre Jesus Cristo e as tendncias capitalistas, nacionalistas ou materialistas da poca. Se certo que ele usou o Cristianismo como um meio para um fim, certo, tambm, que ele escolheu um fim mais compatvel com o Cristianismo do que os muitos outros alvos da cultura contempornea. Se for certo que ele selecionou entre os atributo s de Jesus Cristo uma qualidade do amor, sem levar em conta os seus atributos de p oder e justia, tambm certo que a teologia resultante, embora fosse uma caricatura, era reconhecivelmente crist. Alm disto, Ritschl procurou fazer justia ao fato de qu e Cristo cumpriu umas tantas coisas para os homens, coisas que eles por si mesmos no poderiam cumprir dentro da cultura, mesmo pela imitao do exemplo histrico. Ele comunicou e comunica o perdo de pecado; e ele traz luz a imortalidade que o labor e a sabedoria humana no podem alcanar. A soberania do homem sobre o mu ndo tem os seus limites. O homem limitado pela sua prpria natureza corporal e pela multido de foras naturais que ele no pode domesticar, "bem como pela multido de empecilhos da parte daqueles cujo apoio ele leva em considerao". Embora se "identifique com as foras avanadas da civilizao humana", ele no pode esperar conqu istar pelo seu trabalho o sistema da natureza que se ope a ele. Nesta situao, a religio e Jesus Cristo como um professor de alta religio d ao homem a certe za de estar perto do Deus supramundano; e lhe concedem a garantia de que ele est destinado a um alvo supramundano (Ibid., pgs. 609 e segs). Naturalmente, tambm, isto soa mais como o Evangelho de S. Imanuel do que como o Evangelho segundo S. Mateus ou S. Paulo. No necessrio que desenvolvamos em outros pormenores a soluo de Ritschl para o prob lema Cristo e cultura, mostrando como a lealdade a Jesus leva participao ativa em toda a obra cultural, e zelando pela conservao de todas as grandes instit uies. Os esquemas gerais so familiares aos cristos mais modernos, especialmente aos protestantes, tenham ou no tenham ouvido a respeito de Ritschl, para nada diz ermos dos que leram as suas obras. Em parte por causa da sua influncia, e mais ainda porque ele foi um homem representativo, que tornou explcitas as idias disper sas mas profundamente enraizadas no mundo de antes das guerras, a sua compreenso de Cristo e cultura tem sido reproduzia em essncia por dezenas de eminentes telogo s e clrigos. Walter Rauschenbusch com o seu evangelho social apresenta a mesma interpretao de Cristo e do evangelho, embora com maior fora moral e menos profundid ade. Harnack na Alemanha, Garvie na Inglaterra, Shailer Matthews e D. C. Macinto sh na Amrica, Ragaz na Sua, e muitos outros, cada qual sua maneira, encontram em Jesus o grande expoente da cultura religiosa e tica do homem. A teologia popular condensa todo o pensamento cristo na frmula: A Paternidade de Deus e a Fraternidad e do Homem. Atrs de todas estas cristologias e doutrinas de salvao est uma noo comum que parte o clima de opinies geralmente aceitas e no questionadas. Trata-se da idia de que a situao humana fundamentalmente caracterizada pelo conflito do home m com a natureza. O homem, o ser moral, o esprito intelectual, confronta as foras impessoais e naturais na maioria dos casos fora, mas parcialmente, tambm, dentro de si mesmo. Quando a questo em vida se concebe desta forma, quase inevitvel que Jesus seja abordado e compreendido como o grande lder da causa espir itual e cultural, da luta do homem para subjugar a natureza e de suas aspiraes para transcend-las. Que a situao fundamental do homem no de conflito com a natureza, mas com Deus, e que Jesus Cristo est no centro deste conflito como vtima

e mediador - pensamento caracterstico da Igreja como um todo - coisa que parece no ser aceita pela teologia cultural. Para esta teologia, os cristos que assim entendem o dilema humano e as suas solues so obscurantistas quanto vida cultural do homem e pervertedores do Evangelho do reino. III. Em defesa da f cultural A grande reao contra o protestantismo cultural do nosso tempo tende a obscurecer a importncia das respostas deste tipo ao problema de Cristo-e-cultura. Mas ns somos alertados contra o tratamento altivo de tal posio ao refletirmos sobre o f ato de que alguns dos crticos mais severos participam da atitude geral que eles tencionam rejeitar, e ao reconhecermos que, como um movimento perene, a acu lturao de Cristo tanto inevitvel quanto profundamente significativa na extenso de seu reino. O quanto o ataque fundamentalista ao chamado liberalismo - termo pelo qual se pretende designar o protestantismo cultural - , em si mesmo, uma expresso de uma lealdade cultural, indicado por um nmero de interesses fundamentalistas. Nem todo s, mas muitos destes antiliberais se preocupam muito mais com a conservao das noes cosmolgicas e biolgicas de culturas mais velhas do que com a prpria, soberania d e Jesus Cristo. O teste de lealdade a ele encontrado na aceitao de velhas idias culturais sobre o como da criao e da destruio da terra. Mas significativ o ainda o fato dos costumes que eles associam com Cristo terem to pouca relao com o Novo Testamento e tanta conexo com os hbitos sociais como os de seus opo nentes. O movimento que identifica obedincia a Jesus Cristo com as prticas da lei seca e com a manuteno da antiga organizao social da Amrica um tipo de Cristian ismo cultural, embora a cultura que ele pretende conservar seja distinta daquela honrada pelo seu rival. A mesma coisa verdade quanto crtica marxista-cris t do "Cristianismo burgus", do liberalismo democrtico e individualista. De novo, a reao catlico-romana contra o protestantismo dos sculos vinte e dezenove p arece, freqentemente, ser animada por um desejo de volta cultura do sculo treze, a instituies econmicas, religiosas e polticas e a idias filosficas de outra civ ilizao que no a nossa. Na medida em que o ataque ao protestantismo cultural se desenvolve desta forma, o que temos uma querela de famlia entre pesso as que esto essencialmente de acordo nos pontos principais, a saber, em que Cristo o Cristo da cultura e em que a maior tarefa do homem manter a sua melhor cultura. Nada no movimento cristo to semelhante, tanto no protestantismo cultural como no catolicismo cultural; nada mais consangneo ao Cristianismo germnic o do que o Cristianismo americano, ou mais semelhante a uma igreja da classe mdia do que uma igreja de operrios. Os termos diferem, mas a lgica sempre a mesma: Cristo est identificado com aquilo que os homens concebem como sendo os seus mais altos ideais, as suas instituies mais nobres e a sua melhor filosofia. Como acontece no caso da resposta radical, h valores nesta posio que esto escondid os para os seus oponentes. No se pode duvidar de que a aculturao de Jesus Cristo tem contribudo muito na histria para a extenso do seu poder sobre os homens. A afirmao de que o sangue dos mrtires a sementeira da Igreja uma meia verdade. Em tempos antigos os homens estavam impressionados pela constncia dos cr istos que se recusavam a ceder ante a exigncia oficial e popular de conformao aos costumes. Mas eles eram tambm atrados pela harmonia da mensagem crist, pela fil osofia moral e religiosa dos seus melhores mestres, e pelo fato de estar o comportamento dos cristos em linha com o dos seus heris exemplares (A dualidade de atrao do Cristianismo para os pagos do segundo sculo foi bem descrita pelo prof. H. Lietzmann em sua obra The Founding of the Church Universal, 1938, pgs, 1 93 e segs. Conf. tambm Nock, A. D., Conversion 1933). Neste particular a cultura tem tambm os seus mrtires, tanto quanto a Igreja, e os seus cemitrios tm tambm sido a sementeira de movimentos regeneradores na sociedade. Os helenistas conseguiram ver certas semelhanas entre Jesus e Scrates, como os hindustas em nosso tempo disce rnem alguma semelhana entre a morte de Cristo e a de Gandhi. Embora o objetivo de muitos que interpretam Cristo como o Messias da cultura seja a salvao ou a refo rma desta mesma cultura e no tanto a extenso do poder de Cristo, eles contribuem grandemente para o ltimo caso ao ajudar os homens a entenderem o seu Evangelho em

sua prpria linguagem, o seu carter por meio das suas imagens prprias, e a sua revelao de Deus com a ajuda de sua prpria filosofia. Eles dificilmente conseguem fa zer isto - se o conseguem - por si mesmos, pois outros cristos s voltas com o problema Cristo-e-cultura, parte dos radicais que rejeitam a cultura, arcam co m a maior parcela de responsabilidade neste empreendimento. Todavia, os cristos culturais do um forte impulso nesta direo. Que a traduo do Evangelho em "lngua vulgar" tem os seus perigos evidente pelas aberraes deste grupo, mas tambm claro que evitar tais perigos, deixando, para tanto, o evangelho sem ser traduzi do, incorrer no perigo de deix-lo sepultado na linguagem morta de uma sociedade alheia. Os crticos do protestantismo cultural que insistem na volta maneira bblica de pensar s vezes se esquecem de que muitas culturas esto representadas na Bblia, e de que no existe apenas uma linguagem bblica, nem apenas uma cosmologia ou psicologia, bblica. A palavra de Deus revelada aos homens vem em palavras humanas; e as palavras humanas so coisas culturais, juntamente com os conceitos a que esto associadas. Se os escritores do Novo Testamento precisaram usar tais palavras como "Messias", "Senhor", e "Esprito" para falar de Jesus, o Filho de De us, os seus intrpretes e os intrpretes do prprio Jesus Cristo servem mesma causa usando palavras como "Razo", "Sabedoria", "Emancipador" e "Encarnao". Uma contribuio para a extenso do reino de Jesus Cristo, que fazem os cristos cultu rais, reconhecida, de m vontade, quando o , por aqueles que transformam o apelo de Cristo aos humildes em uma fonte de orgulho. Os cristos culturais tend em a se dirigir aos grupos dirigentes de uma sociedade; eles falam aos cultos en tre os desprezadores da religio; eles usam a linguagem dos crculos mais sofisticados, daqueles que esto familiarizados com a cincia, com filosofia e com os movimentos polticos e econmicos do seu tempo. Eles so missionrios para a aristocracia e a class e mdia, ou para os grupos que esto tomando o poder em uma civilizao. Nestas circunstncias, eles podem - embora no necessariamente - participar da consc incia de classe de muitos a quem se dirigem; e tm de lutar para mostrar que no pertencem multido vulgar dos seguidores no esclarecidos do Mestre. Esta uma falt a lamentvel, mas o mesmo pecado em que caem aqueles que se orgulham de sua humilde posio na sociedade, e grato a Cristo menos pelo fato de este partil har de sua modesta situao do que pelo motivo de o mesmo derrubar os poderosos dos seus tronos. A parte de tais consideraes, parece verdadeiro que a converso ao C ristianismo dos grupos dirigentes de uma sociedade tem sido to importante para a misso da Igreja quanto a converso direta das massas. Paulo uma figura simbli ca, representando, em sua converso e em seu poder, dezenas e centenas de outros cultos desprezadores de Cristo que se tornaram seus servos. A posio Cristo-da-cultura parece, desta maneira e de outras semelhantes, tornar efetivo o significado universal do Evangelho, e a verdade segundo a qual Jesus o salvador, no de um grupo seleto de santos, mas do mundo. Ela tambm focaliza inci sivamente elementos no ensino e na vida do Jesus Cristo de Novo Testamento que os cristos radicais deixam de lado. Ele foi relevante para o seu tempo; ele c onfirmou as leis de sua sociedade; ele procurou e enviou os seus discpulos a busc arem as ovelhas perdidas de sua prpria casa de Israel. Ele no apenas apontou para o fim dos tempos, mas tambm para os julgamentos temporais, tais como a queda da torre de Silo e a destruio de Jerusalm. Ele pe em questo os partidos polticos de sua nao e eu tempo. Embora fosse mais do que um profeta, ele era tambm um profeta que, como Isaas, se preocupava com a paz de sua prpria cidade. Ele no podia imaginar qualquer valor temporal to grande como a vida da alma, mas curava os enfermos do corpo quando perdoava os seus pecados. Ele fez distines entre princp ios fundamentais e tradies de pouco valor. Ele achou que alguns homens sbios nos seus dias estavam mais perto do reino de Deus do que outros. Embora ele orde nasse aos seus discpulos que buscassem o reino acima de tudo, no lhes aconselhou desdenhar os outros bens; nem foi ele indiferente instituio da famlia, ordem no tem plo, liberdade dos temporalmente oprimidos, e ao cumprimento do dever pelos poderosos. O senso de transcendncia em relao a este mundo (the other-wordline ss) est, em Jesus, sempre ligado preocupao com este mundo. A sua proclamao e demonstrao da ao divina so inseparveis da ordem aos homens para serem ativos aqui e

agora. O seu reino futuro alcana o presente. Se for um erro interpret-lo como um sbio que ensinava a sabedoria secular, ou como um reformador preocupado c om a reconstruo das instituies sociais, tais interpretaes servem, pelo menos, para contrabalanar os enganos opostos que o apresentam como uma pessoa que no tinh a interesse algum pelos princpios usados pelos homens para lhes guiar a vida em uma sociedade condenada, pois os seus olhos estavam voltados para a Jerusalm q ue havia de descer do cu. Para o cristo radical, todo o mundo que est fora da esfera em que a soberania de Cristo explicitamente reconhecida um reino por igual de trevas. Mas o cristo cultural nota que h muita diferena entre os diversos movimentos na sociedade. E, o bservando isto, ele no apenas descobre pontos de contato para a misso da Igreja, mas tambm se capacita para trabalhar pela reforma da cultura. Os radicais rejeita m Scrates, Plato e os esticos, ao lado de Aristipo, Demcrito e dos epicureus. Tirania e imprio significam a mesma coisa para eles; assaltantes e soldados usam, ambos, de violncia; as imagens esculpidas por Fdias so tentaes mais perigosas como idolatria do que as feitas por um artfice habilidoso; a cultura moderna , no seu todo, individualista e egosta, secularista e materialista. O cristo cultural entende, contudo, que h grandes polaridades em qualquer civilizao; que h um sentido em que Jesus Cristo confirma movimentos na filosofia pela afirmao da unidade e ordem do mundo, movimentos nos domnios da moral pela abnegao e cuidado do bem com um, preocupaes polticas com a justia e interesse eclesistico pela religio e pela honestidade. Portanto, eles se pem em contato com a cultura, apresentando Jesus como o sbio, o profeta, o verdadeiro sumo sacerdote, o juiz incorruptvel, o reformador cheio de paixo pelo bem do homem comum. Ao mesmo tempo, eles incenti vam as foras que esto lutando contra a corrupo secular. Os gnsticos ajudam a impedir que a Igreja se transforme em uma seita de retirantes; Abelardo prepar a o caminho para o esclarecimento cientfico e filosfico da sociedade medieval e para a reforma do sistema penitencirio; os protestantes culturais so pregadores do arrependimento em uma cultura industrial posta em perigo pelas suas corrupes peculiares. A tudo isto se levantar a objeo de que a cultura to diversificada que o Cristo da cultura se torna um camaleo; de que a palavra "Cristo" nesta conexo nada mais do que um termo honorifica e emocional por meio do qual cada perodo vincula uma qualidade no emprica aos seus ideais personificados. Ora designa esta palavra um sbio, um filsofo, ora um monge, um reformador, um democrata, ora um rei. Sem dvi da, esta objeo tem muita validez. Que semelhana h entre o operador de maravilhas, o heri sobrenatural de um culto de mistrio cristianizado e o "Camarada Jesus" que "tem o seu carto vermelho"? Ou entre o professor de uma sabedoria melhor do que a dos esticos e "O Homem que Ningum Conhece"? Contudo, duas coisas devem ser d itas como resposta e como defesa dos cristos do Cristo-da-cultura. A primeira , naturalmente, que, de fato, Jesus Cristo tem muitos aspectos, e que mesmo as ca ricaturas ajudam, s vezes, a chamar ateno para feies suas de outra forma ignoradas. A outra coisa : o fato de terem os cristos visto afinidade entre Cristo e os profe tas hebreus, os filsofos morais da Grcia, os esticos romanos, Spinoza e Kant, reformadores humanitrios e msticos orientais, pode ser menos indicativo da instabi lidade crist do que de uma certa estabilidade na sabedoria humana. Embora parte de Cristo seja difcil de se ver unidade naquilo que, s vezes, chamado de gra nde tradio da cultura, com a sua ajuda tal unidade pode ser discernida. -se tentado a formular esta noo teologicamente, dizendo que o Esprito procede no apenas do Filho, mas tambm do Pai, e que com a ajuda do conhecimento de Cristo ser possvel fazer discriminao entre os espritos dos tempos e o Esprito que vem de Deus . IV. OBJEES TEOLGICAS No apenas clrigos, mas tambm no-cristos, a quem Jesus tem sido apresentado como o C risto da cultura, levantam objees a esta interpretao. Os gnsticos cristos so atacados por escritores pagos e ortodoxos. O liberalismo cristo rejeitado tanto por um John Dewey como por um Barth. Os marxistas, tanto quanto os calvinistas ortodoxos e luteranos, no gostam do socialismo cristo. No nossa tare fa analisar estas objees que so feitas da parte da cultura. Ser relevante,

contudo, assinalar que um cristianismo cultural no , evidentemente, mais efetivo e m ganhar discpulos para Jesus Cristo do que o radicalismo cristo. Tanto quanto parte do seu propsito for de recomendar sempre o evangelho a uma sociedade no-cren te, ou a um grupo especial tal como a elite intelectual, ou a polticos liberais ou conservadores, ou a operrios, ele sempre falhar em alcanar o seu fim, ou por no i r suficientemente longe, ou por se tornar suspeito de estar introduzindo um elemento que vai enfraquecer o movimento cultural. Parece impossvel de se remo ver a ofensa de Cristo e de sua cruz, mesmo por meio destas acomodaes. E os cristos culturais tm as limitaes gerais com que se defronta toda a cristandade, quer esta l ute contra o mundo ou lhe seja aliada. Se os evangelistas do Cristo da cultura no vo suficientemente longe para enfrent ar as exigncias de homens cuja lealdade est voltada primariamente aos valores da civilizao, eles vo longe demais no entender dos seus companheiros cristos de outr as escolas. Estes ltimos mostram que as respostas culturalistas ao problema Cristo-cultura tm uma persistente tendncia para distorcer a figura de Jesus do Nov o Testamento. Em seu esforo de acomodao os gnsticos e os protestantes culturais tm um estranho gosto de escrever evangelhos apcrifos e novas vidas de Jesus. Eles tomam um fragmento da histria complexa e da interpretao do Novo Testamento, chamam-no de caracterstica essencial de Jesus, elaboram-no, e reconstroem, assim, as suas figuras mticas do Senhor. Alguns escolhem os primeiros versos do quarto Evangelho, outros o Sermo da Montanha, e outros a anunciao do reino, como a chave d e Cristologia. E sempre algo que parece concordar com os interesses e com as necessidades do seu tempo. O ponto de contato que eles procuram com os seus o uvintes domina todo o sermo. E, em muitos casos, o retrato resultante de Cristo pouco mais do que a personificao de uma abstrao. Jesus representa a idia do conhecime nto espiritual, ou da razo lgica, ou do significado do infinito, ou da lei moral interior, ou do amor fraternal. Em ltima anlise, estas fantasiosas de scries so destrudas pela fora da histria bblica. Com ou sem as sanes oficiais de bispos e conclios, o testemunho do Novo Testamento se mantm contra ela s. No segundo sculo, a formao do cnone do Novo Testamento, no dezenove e no vinte, a contnua obra de pesquisa bblica, deixam claro que Jesus Cristo no isto. Ele maior e mais estranho do que o que se v nestes retratos. Estes evangelhos e estas vidas apcrifos contm elementos que no pertencem a ele. E o Cristo bblico diz e faz coisas que no se encontram neles. Torna-se evidente, mais cedo ou mais tarde, que o ser sobrenatural era um homem de carne e sangue; o mstico, um p rofessor de moral; o professor de moral, aquele que expulsa demnios pelo poder de Deus; o esprito encarnado do amor, um profeta de ira; o mrtir de uma boa causa, o Senhor ressurrecto. claro que os seus mandamentos so mais radicais do que o admite a reconciliao ritschiliana de sua lei com os deveres impostos pela vocao, e que o seu conceito de misso nunca pode ser forado dentro do padro de um emancipador de opresses meramente humanas. O nmero de objees especiais deste tipo que se levanta contra as interpretaes do Cri sto-da-cultura pode ser multiplicado. Mas independentemente do seu nmero estas acusaes constituem a base da acusao de que a cultura contempornea de tal forma qualificou a lealdade a Cristo que este acabou sendo abandonado em favor de um dolo que tomou o seu nome. Agora, verdade que este libelo tem sido to incisi vamente lavrado que acabou tendo artigos demais. Nenhum tribunal humano, e, muito menos ainda, nenhum tribunal cristo est autorizado a julgar a lealdade ou a traio dos discpulos. Todavia, porque um perigo evidente se faz presente na posio crist cultural, a maior parte do movimento cristo a tem rejeitado consistentem ente, e o tem feito com maior firmeza ainda do que quando se tem recusado a aceitar a atitude oposta, a radical. Como no caso dos crentes exclusivistas, o Cristianismo cultural se defronta co m problemas teolgicos que indicam o quanto esto envolvidas as teorias de pecado, graa e Trindade naquilo que, primeira vista, parece referir-se apenas a questes prt icas. Os extremos se encontram; e o pessoal do Cristo-da-cultura se assemelha estranhamente ao do Cristo-contra-cultura, tanto em sua atitude geral em relao teo logia da Igreja, quanto nas posies teolgicas especficas que ambos assumem. Eles desconfiam da teologia, como o fazem os radicais, embora por razes opostas.

Os radicais a consideram como uma intruso da sabedoria mundana na esfera da revel ao, e os ltimos acham que ela irracional. Como os seus oponentes, os cristos culturais tendem a separar razo de revelao, mas avaliam os dois princpios diferentes. A razo, pensam eles, a estrada que leva ao conhecimento de Deus e da salvao. Jesus Cristo , para eles, o grande mestre da verdade racional e da bondade, ou o gnio emergente na histria da razo religiosa e moral. A revelao , ento, ou a fabulosa indumentria em que a verdade inteligvel se apresenta s pessoas que tm um Q.I. baixo, ou um nome religioso dado quele processo que essencialmente o do crescimento da razo na histria. Esta a tendncia geral no pensamento dos cristos culturais. Mas, como os radicais no podem se desfazer de alguma dependn cia da razo, eles ento no podem prosseguir em seu raciocnio sem confiar nos fatos puramente dados da histria, e sem referncia a uma ao de auto-manifestao da p arte daquele Ser para o qual se volta a razo quando trata da questo do infinito e da lei moral. O cristo gnstico se faz companheiro do pago com a confi sso de que a Palavra se fez carne, e em sua irredutvel dependncia do Jesus que sofreu sob Pncio Pilatos. O Cristianismo , em tudo, muito razovel para John Loc ke. Todavia, ele requer uma coisa que vai alm da razo, e que este homem razovel no pode razoavelmente deixar de lado: o reconhecimento de que Jesus o Cristo. Emb ora os ritschlianos saibam que Jesus pertence histria do desenvolvimento da razo prtica do homem, eles tambm confessam que o perdo que ele traz aos seus pecados tem, em si, um elemento supra-racional; embora o chamar-lhe Filho de Deus seja um julgamento de valor, ele deve, tambm, ser assim chamado em um sentido no to inteligvel, para a primeira frase ter sentido. Algo que no pode ser expresso em dados racionais permanece. E este algo no - como os pagos sempre esto a dizer devido covardia dos racionalistas, que se curvam diante da autoridade da Igreja ou do costume popular, por razes pessoais irrelevantes. Ele se deve, antes , ao fato de que a sua prpria maneira de arrazoar no apenas condicionada historica mente pela presena de Jesus em sua histria pessoal e social, mas tambm logicamente depend ente da presena de uma convico que a razo no pode dar por si mesma. Os dois pontos esto intimamente relacionados. Ns podemos tentar apresent-los de u ma maneira um tanto negativa, dizendo que Jesus Cristo na histria um teste inevitvel para todo este racionalismo cristo. Se o seu aparecimento foi um acident e, e no aconteceu que a Palavra se fez carne, se foi uma ocorrncia de chance e no uma manifestao do padro e propsito ltimos das coisas, ento todo o arrazoado dos r cionalistas cristos est errado. E, mais ou menos explicitamente, eles reconhecem isto. Se ele no o Cristo, se no a realizao de todas as promessas e o assinalador na histria humana do sentido desta histria - se no aquele por quem aquilo que verdadeiramente promissor e significante nesta histria pode ser selecionado - ento este arrazoado um erro, pois no est de acordo com a natureza das coisas. Se Jesus Cristo, obediente com inteira devoo sua lei mo ral, no ressurgiu dos mortos - se o fim do amor e pura obedincia foi a impotncia e o nada - ento todo este arrazoar sobre o que se requer do homem e sobre o que p ossvel a ele desaparece em face do fato. Nestas vias, pelo menos, os cristos culturais encontram e parcialmente reconhecem a presena de uma revelao que no pode s er completamente absorvida dentro da vida da razo. Parece que os extremos tambm se encontram no que concerne concepo de graa, lei e T rindade como vista pelos cristos radicais e culturais. A idia de uma depravao que total, no sentido de se estender a todos os homens, e no sentido de e nvolver toda a natureza humana, estranha a ambos os grupos. Ambos tendem a localizar o pecado, por um lado, nas paixes animais, e, por outro lado, em cert as instituies sociais. Para o radical, toda a cultura est envolvida. O cristo cultural pode confinar o mal dentro de algumas ms instituies selecionadas, tais com o a religio supersticiosa e ignorante ou os costumes competitivos que tentam todos os homens ao egosmo ou em outras "foras supra-pessoais do mal", como Rausche nbush as chama. Todavia, ambos esto inclinados a admitir uma esfera livre de pecado; em um dos casos a comunidade santa, e, em outro, uma cidadela de retido n as alturas do esprito pessoal. Na razo pura, no momento de gnosis, na inteno pura que precede o ato, na vida religiosa purificada e perdoada, ou em orao, o hom

em se eleva acima do mundo de pecado. E deste retiro ele sal para conquistar o mal em sua natureza e em sua sociedade. Mas ouve-se aqui, tambm, a palavra de a lerta: "se dissermos que no temos pecado enganamo-nos a ns mesmos". Kant discerne o mal radical que corrompe a inteno, e Rudolf Otto traz conscincia o senso caracters tico da criatura (creaturely sense) de impureza diante do Santo Deus, de que participa a razo criada. Na medida em que o cristo cultural se acerca deste co nhecimento ele tambm se acerca dos seus companheiros crentes que no pensam com tanto otimismo sobre as realizaes humanas, mesmo no domnio da moral e da religio , e que so menos confiantes quanto existncia de qualquer lugar onde possa o homem encontrar um ponto de apoio para o seu esforo, visando a erguer o mundo d e sua situao de amargura. Como a sua contrapartida radical, os crentes do Cristo-da-cultura se inclinam para o lado da lei ao tratarem da polaridade da lei e da graa. Eles parecem rensa r que os homens, pela obedincia s leis de Deus e s leis especulativas e prticas da razo , podem realizar o alto destino dos conhecedores da verdade e dos cidados do Reino. A ao divina da graa subordinada ao esforo humano, e, s vezes, tem-se a impr esso de que o perdo de pecados e mesmo as oraes de aes de graa so todos meios para um fim, e, mais ainda, para um fim humano. A graa uma boa cois a para crer, se voc desejar ser deiforme ou afirmar a sua soberania sobre a natureza. O Cristianismo cultural, nos tempos modernos, pelo menos, tem sempre originado movimentos que tendem para o extremo do humanismo autoconfiante, para quem a doutrina da graa - e muito mais, a confiana nela - rebaixa o homem e desenc oraja a sua vontade. Mas dele tm surgido, tambm, outros movimentos que seguem outros rumos; e isto mostra o quanto ele mesmo vive na presena daquilo que soa co mo um paradoxo, a saber, que temos de operar a nossa salvao com temor e tremor, porque Deus quem opera em ns tanto o querer quanto o executar. Seja qual for a ma neira pela qual o racionalismo anuncia que a teologia da lei e da graa irracional , ele parece chegar, finalmente, humilde confisso de que o reino de Deus tanto ddiva quanto tarefa, e, assim, enuncia uma vez mais o velho problema. Finalmente devemos considerar como estes esforos de interpretar Jesus como o Cr isto da cultura envolvem o problema trinitrio. Os cristos radicais - dos tempos modernos, pelo menos - vem o desenvolvimento da teologia trinitria como um resulta do da introduo de uma filosofia cultural dentro da f crist, e no como uma conseqncia dos esforos dos crentes no sentido de entenderem aquilo em que crem. Mas estes cristos devotos da filosofia tambm no gostam da frmula. Os gnsticos precisam mais do que uma trindade, e os liberais menos. A tendncia do movimento, em toda a sua linha, a de identificar Jesus com o esprito divino imanente que opera nos homens. Mas surge ento a pergunta sobre qual a relao deste princpio imanen te, racional, espiritual e moral com a natureza e com o poder que a produz e governa. O gnstico procura resolver o problema por meio de especulaes intrincadas; e o mod erno, tendo rejeitado todos os argumentos sobre a natureza e sobre Deus, levanta , por fim, a inquietante pergunta sobre se Deus existe, se os juzos de valor feitos pelo homem religioso e moral so tambm juzos acerca da prpria existncia. Pois ele no pode escapar ao problema da vida cultural e tica: se existe qualquer acordo entre o poder que se manifesta no terremoto e no fogo e o que fala na voz inter ior pequena e calma; se aquilo que transcende o homem em seu confronto com a naturez a uma fora cruel, ou o Pai de Jesus Cristo. A relao de Jesus Cristo com o Todo-Pode roso Criador do cu e da terra no , em ltima anlise, uma questo especulativa para o homem pr eocupado com a conservao da cultura, mas o seu problema fundamental. Problema que se levanta diante dele no apenas em suas vises escatolgicas, quando el e v uma "sentena vagarosa e certa, caindo cruel e negra sobre o mundo que os seus ideais talharam", mas tambm em toda a sua construo, quando ele descobre que a sua cincia e a sua arquitetura no podem resistir, a no ser que estejam

ordenadas de acordo com uma determinada ordem da natureza. O espiritualismo e o idealismo do Cristianismo cultural encontra o seu desafio no naturalismo. E s vez es este tipo de Cristianismo descobre em tal encontro que ele tem sustentado apenas um tero da verdade, quando diz que Deus Esprito. Outras questes surgem, na medida em que os eventos histricos manifestam a presena, na civilizao, de espritos im anentes contrariando o Esprito de Cristo. Torna-se mais ou menos claro que no possvel confessar-se, honestamente, que Jesus o Cristo da cultura, sem se c onfessar muito mais do que isto.

Captulo quarto Cristo acima da cultura 1. A Igreja do centro ESFOROS DE ANLISE, em qualquer esfera, esto sujeitos tentao de distinguirem apenas duas classes de pessoas, coisas ou movimentos. Dividir, corretamente, significa separar em duas partes. As coisas existentes, cremos ns, devem ser ou e spirituais ou fsicas; as espirituais so ou racionais ou irracionais, e as fsicas ou matria ou movimento. Portanto, quando tentamos entender o Cristianismo ns divid imos os seus aderentes entre os "nascidos uma vez" (once born) e os "nascidos duas vezes" (twice born), e as suas comunidades em igrejas e seitas. Esta tendnci a intelectual pode estar ligada primitiva e indomvel inclinao de se pensar em termos de "os do grupo" (in-group) e os "fora do grupo" (out-group); de eu (s elf) e outro. Sejam quais forem as suas causas, o resultado desta diviso em duas partes iguais o de sermos sempre deixados com um grande nmero de exemplos de mist ura. Quando comeamos com a distino entre branco e preto, a maioria dos tons que seremos solicitados a identificar ser cinzenta. Quando comeamos a nossa anlise das comunidades crists com a diviso Igreja-seita, a maioria delas nos parecer hbrida. Se Cristo e a cultura so os dois princpios com que se preocupam os cristos, ento, muitos deles nos parecero ser criaturas acomodatcias, que conseguem misturar, de uma maneira irracional, uma devoo exclusiva a um Cristo que rejeita a cultura, com a devoo a uma cultura que inclui Cristo. Eles parecero representar vrios graus de transio entre 1 Joo e os Gnsticos, entre Bento e Abelardo, Tolstoi e R itsehl. O grande movimento majoritrio no Cristianismo, que podemos chamar de Igreja do centro, tem-se recusado a assumir tanto a posio dos radicais anticulturais, como a dos acomodadores de Cristo cultura. Todavia, ele no tem considerado os seus esf oros de soluo do problema Cristo-cultura como comprometedores, ainda que reconhecen do que todos os esforos do homem incorrem em pecado. Para ele a questo fundamental no se situa entre Cristo e o mundo, por mais importante que possa ser este ponto, mas entre Deus e o homem. O problema Cristo-cultura abordado deste ponto de vist a e com esta convico. Da, por maiores que sejam as divergncias dos vrios grupos na Igreja do centro, eles concordam em certos pontos, quando levantam a questo co ncernente sua responsabilidade na vida social. O acordo formulado em termos teolgicos, e a relevncia de tais frmulas para as questes prticas da vida crist sempre obscura, tanto para os crticos radicais como para aqueles que as seguem sem crtica. Elas so, contudo, to importantes quanto as teorias da relatividade e do s quanta para as invenes, para a prtica mdica e mesmo poltica, de que participam milhes quem nenhum entendimento tm das mesmas. Uma das convices teologica mente formuladas com que a Igreja do centro aborda o problema cultural a de que Jesus Cristo o Filho de Deus, o Pai Todo-Poderoso que criou o cu e a ter ra. Com esta formulao ela introduz na discusso sobre Cristo e cultura a concepo de que a natureza, em que toda a cultura est baseada, boa e retamente ordenada po r Aquele a quem Jesus Cristo obediente e a quem ele est inseparavelmente unido. Onde domina esta convico, Cristo e o mundo no podem simplesmente ser mutuamente opo stos. Nem pode o "mundo", como cultura, ser simplesmente considerado como o reino da impiedade, pois ele est alicerado no "mundo" como natureza, pelo menos, e no pode existir a no ser que seja sustentado pelo Criador e Governador da natureza. H tambm um acordo com todos os grupos centrais no sentido de que o homem obrigad

o pela sua prpria natureza a ser obediente a Deus - no a um Jesus separado do Todo-poderoso Criador, nem a um autor da natureza separado de Jesus Cristo, m as a Deus-em-Cristo e a Cristo-em-Deus - e no sentido de que esta obedincia deve ser prestada na vida concreta e real do homem natural e cultural. Em sua vida se xual, em seu comer e beber, em seu comando e obedincia a outros homens, ele est no reino de Deus pelo ordenar divino e sob as ordens divinas. De vez que nenhuma destas atividades pode ser efetuada sem o uso da inteligncia e vontade humanas, em um nvel puramente instintivo, de vez que o homem como criado dotado e sobrecar regado de liberdade na medida em que ele transita entre necessidades, a cultura , em si, uma exigncia divina. Como criado e ordenado por Deus, o homem deve alcanar o que no lhe foi dado. Em obedincia a Deus ele deve procurar muitos valores. H acordo sobre isto na Igreja central, embora haja variedades de convico sobre o qu anto de ascetismo deve estar vinculado a este processar da vida cultural. O movimento principal da Igreja tambm caracterizado por uma certa harmonia de c onvico quanto natureza e universalidade do pecado. J temos observado que os cristos radicais so tentados a excluir as suas santas comunidades do domnio do p ecado, e que os cristos culturais tendem a negar que o pecado alcance as profunde zas da personalidade humana. Os cristos do centro esto convencidos de que os homens no podem encontrar em si mesmos, como pessoas ou comunidades, uma santidade que possa ser possuda. O seu acordo sobre a questo difcil de ser estabelecido, pois catl icos e protestantes, tomistas e luteranos, mantm um debate infindvel em torno da mesma e, sem dvida, sem contarem com mtua compreenso. Contudo, o uso co mum dos sacramentos, a esperana comum de redeno pela graa e a atitude comum com respeito s instituies de cultura, apontam para um acordo fundamental de convico q uanto ao carter radical do pecado e sua universalidade, mesmo quando as declaraes expressas sobre a matria no possam ser facilmente conciliadas. Estes crentes que rejeitam ambas as posies extremas so, tambm, mantenedores de uma convico comum a respeito da lei e da graa, convico que os distingue dos legalistas de todos os tipos. Mas aqui, tambm, uma vez mais, h diferenas. Assim , os catlicos so acusados pelos protestantes de praticarem "obras de justificao", e os catlicos consideram os protestantes modernos como homens independentes que p ensam poder edificar o reino de Deus com um bom planejamento social. Mas estas so as crticas endereadas aos Abelardos e Ritschls de ambos os lados. Em suas posies c entrais h maior entendimento. Toms e Lutero esto mais perto um do outro com respeito graa do que dos gnsticos e dos modernistas dos movimentos sociais. To dos os cristos do centro reconhecem o primado da graa e a necessidade das obras de obedincia, embora as suas anlises variem no que concerne relao entre o amor do homem pelos irmos e a ao do amor divino, ao esta que vem sempre em primeiro lugar. Eles no podem separar da graa divina as obras da cultura humana , pois todas estas obras so possveis apenas pela graa. Mas eles tambm no podem separar a experincia da graa da atividade cultural, pois como podero os homen s amar o Deus invisvel em resposta ao seu amor a no ser que sirvam ao irmo visvel na sociedade humana? A despeito de tais caractersticas comuns, os cristos do centro no constituem um g rupo organizado em seu ataque ao problema Cristo-cultura. H, pelo menos, trs famlias distinguveis entre eles, e cada uma delas em determinadas ocasies e em ques tes especficas pode se achar mais intimamente ligada a uma das partes extremas do que a outros movimentos na Igreja central. Ns as temos chamado desinteticistas , dualistas e conversionistas; e agora tentaremos dar sentido a estes termos, ex aminando os representantes tpicos de cada um. Na medida em que nos aventuramos a este empr eendimento, uma vez mais nos alertamos contra o perigo de confundirmos tipos hip otticos com a rica variedade e com a individualidade multicor das pessoas histricas. Este s homens, com quem estamos tratando agora, no podem ser forados (o que tambm o caso com Tertuliano, Abelardo, Tolstoi e Ritschl) dentro dos nossos moldes tpic os. Todavia, a simplificao imposta pela nossa tarefa til, no sentido de chamar ateno para aspectos proeminentes e para as motivaes diretrizes. II.

A snteze de Cristo com a cultura H, em todos os tempos, quando os cristos se pem a tratar do problema Cristo e cul tura, aquelas pessoas que vem que no esto a considerar uma relao presa a uma alternativa equacionada em termos de "ou isto ou aquilo", mas em termos de "tanto um como outro". Todavia, elas no afirmam tanto a Cristo como a cultura maneira dos cristos culturais, pois estes conseguem a reconciliao entre o esprito de Jesus Cristo e o clima da opinio corrente pela simplificao da natureza do Senhor, de um modo no justificado pelo registro do Novo Testamento. Este o cas o com os gnsticos, que vivendo em uma sociedade que considerava este mundo visvel mais ou menos irreal e enganoso, fizeram dele um ser pertencente a um mundo tota lmente transcendente. este tambm o caso dos modernistas, que ajustados a uma soci edade que no leva em conta, em pensamento e ao, o que o olho no viu e o que o ouvido no ouv iu, acabam por retrat-lo como um homem deste mundo. Mas os sinteticistas afirmam tanto Cristo quanto a cultura, como quem confessa a uni Senhor que tanto deste mundo como do outro. O acomodador de Cristo s opinies do tempo desfaz a distino entre Deus e o homem, divinizando o homem ou humanizando Deus; e adora a um Jesus Cristo que ou divino ou humano. O sinteticista mantm a distino, e, com ela, a convico paradoxal de que Jesus, seu Senhor, tanto Deus quanto homem, uma pessoa com duas "naturezas" que no devem ser nem confundidas nem separadas. Para o cristo cultural a reconciliao do Evangelho com o esprito dos tempos se faz po ssvel mediante a apresentao desta ou como a revelao da verdade especulativa a respeito do ser, ou como conhecimento prtico de valor. Mas a verdade sinteticis ta no ter nada em comum com as subordinaes fceis do valor ao ser, ou do ser ao valor. O homem da sntese v Jesus Cristo como sendo, a um tempo, Logos e Senhor. Portanto, quando ele afirma tanto Cristo como a cultura, ele o faz como algum que sabe que o Cristo que requer a sua lealdade maior e mais complexo em carter d o que o pretendem as reconciliaes mais fceis. Algo do mesmo jaez verdade quanto sua compreenso de cultura, a qual, em sua origem, tanto divina quanto huma na, to santa como pecadora, um reino ao mesmo tempo de necessidade e de liberdade , e uma esfera a que se aplica no s a razo mas tambm a revelao. Assim como a sua compree nso do significado de Cristo o separa do crente cultural, assim tambm a sua apreciao da cultura o afasta do radical. H, para o homem da sntese, uma lacuna entre Cristo e a cultura que o Cristianism o de acomodao nunca levou suficientemente a srio, e que o radicalismo nunca tentou superar. O alvo da salvao transcendente a este mundo (other-worldly salvati on), para o qual Cristo aponta, no pode ser indicado no oratrio do Evangelho com algumas poucas notas de graa, como o faz o modernismo com os seus pargrafos, no facilmente encontrados, sobre a imortalidade ou a religio pessoal. Constitui ele um tema de grande importncia. Nem pode aquilo que Deus requer, no tocante ao pr esente, relevante para as crises da vida social e para o estabelecimento de relaes justas entre os homens, como algo tambm a ser feito, ser considerado como equivalente ao dizimo da erva-doce e da hortel. As ordens de Cristo para vendermos tudo e segui-lo, para no julgarmos o nosso prximo, para oferecermos a ou tra face ao que nos faz violncia, para nos humilharmos e nos tornarmos servos de todos, para abandonarmos famlia e nos esquecermos do amanh, no podem, para o sin teticista, ser dispostas para rimar com as exigncias da vida humana em uma sociedade civilizada, mediante a sua alegorizao, ou pela sua projeo no futuro, quand o as condies, ento transformadas, as possibilitaro, ou ainda pela confinao das mesmas esfera da disposio pessoal e da boa inteno. Elas so por demais explcitas p ra tanto. Contudo, porque sabe que Deus o criador, ele no foge responsabilidade de se defrontar com os preceitos que so dados na natureza do hom em, e que a sua razo discerne como mandamentos sua livre vontade. Ele tem que gerar filhos, no porque o impulso sexual no possa ser domado s pela razo, mas porque ele foi feito para este fim, entre outros, e no pode ser desobediente ordem dada com a natureza, antes de qualquer cultura, sem negar aquilo que a nat ureza afirma; e que ele mesmo afirma, pelo seu viver. Ele deve organizar as relaes sociais, porque ele feito como membro social, inescapvel, inteligente e livre, de

um grupo, e jamais como uma formiga em seu formigueiro ou como uma molcula no cristal. H outras leis alm das leis de Jesus Cristo; e elas tambm so imperativas e, tambm, so de Deus. Tratar com esta realidade nos termos em que o fazem os cristianismos culturais e radicais no levar suficientemente a srio nem a Cristo nem a cultura, pois eles deixam de fazer justia ou ao zelo de Cristo ou constncia do Criador, e uma destas faltas envolve a outra. Ns no podemos dizer "ou Cristo ou cultura", porque ns tratamos com Deus em ambos os casos. Ns devemos dizer "tanto Cristo quanto a cultura", com inteira compreenso da natureza dual de nossa lei, nosso fim e nossa situao. At aqui o sinteticista concorda, em larga escala, com outros tipos da f crist cen tral. Sua diferena em relao a eles surge quando ele analisa a natureza da dualidade na vida crist, e combina em uma simples estrutura de pensamento e condu ta os elementos nitidamente diferentes. Alguma descrio dos exemplos deste tipo pode ajudar a clarificar os seus mtodos. Podemos encontrar ilustraes em muitos perod os e em muitos grupos - na Igreja primitiva, no catolicismo medieval e moderno, romano e anglicano, e mesmo, embora menos claramente, no protestantismo. O Novo Testamento no contm documento algum que expresse claramente o ponto de vista sinte ticista, mas h muitas declaraes nos Evangelhos e nas epstolas que soam como o motif ou que po dem ser interpretadas, sem violncia ao texto, como contendo esta soluo do problema Cristo-e-cultura. Entre elas esto as seguintes: "No penseis que vim re vogar a lei e os profetas: no vim para revogar, vim para cumprir. Porque em verdade vos digo: At que o cu e a terra passem, nem um i ou um til jamais passar da lei, at que tudo se cumpra. Aquele, pois, que violar um destes mandamentos, posto que dos menores, e assim ensinar aos homens, ser considerado mnimo no reino dos cus; aquele, porm, que os observar e ensinar, esse ser considerado grande no reino dos cus" (Mat. 5:17-19; conf. 23:2). "Dai a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus" (Mat. 22:21). "Todo homem esteja sujeito s autoridades superiores; porque no h autoridade que no proceda de Deus; e as autoridades que existem foram p or ele institudas. As autoridades so ministros de Deus" (Romanos 13:1:6). Esforos tentando estabelecer a resposta sinttica, particularmente em conexo com o problema de revelao e sabedoria filosfica, podem ser encontrados nos apologistas do segundo sculo, e, de maneira especial, em Justino, o Mrtir. Clemente de Alexand ria, contemporneo de Tertuliano, o primeiro grande representante do tipo. O modo pelo qual ele tenta fazer justia s incisivas injunes de Jesus e tambm s demanda s da natureza como discernidas pela cultura indicado em seu pequeno panfleto sobre a questo Quem o Rico que Ser Salvo, e se torna ainda mais claro nas suas obras Instrutor e A Miscelnea. Ao tratar do problema da riqueza ele est preocupado com que a Igreja no use os mandamentos de Cristo aos ricos e suas p romessas, aos pobres, de modo a levar os homens ricos ao desespero da salvao. Da, ele conclui que o sentido espiritual de tais declaraes deve ser entendido, e o homem rico deve ser assistido, para cultivar em meio sua riqueza aquela atitude de despreendimento estico, de independncia com relao s suas posses, e a virtude crist da grata generosidade. Tal pessoa " abenoada pelo Senhor, e chamada pobre de esprito, um herdeiro conveniente para o reino do cu, e no algum que nem pde ser rico" (Who is the Rich Man That Shall be Saved, xvi - Ante-Nicene Fathers, Vol. 11). At este ponto Clemente concorda com o cristo cultural; mas a este Cristi anismo estico ou estoicismo cristianizado ele acrescenta uma nova nota. Acima e alm deste amvel ajustamento do Evangelho s necessidades do rico, ele surge com um claro pedido cristo de resposta ao amor do auto-empobrecido Senhor. "Por todos ns Ele deu a sua vida - o equivalente a tudo. E em troca, ele requer isto d e ns: darmos as nossas vidas uns pelos outros. E, se devemos nossas vidas aos irmos, e se temos feito tal contrato mtuo com o Salvador, por que vamos ainda acum ular e guardar os bens mundanos, que so miserveis, estranhos a ns, e transitrios?" (Ibid., xxxvii). H dois motivos, ento, que deveriam guiar os cristos em sua ativida de econmica, e dois estgios de vida na sociedade econmica. O desprendimento estico e o amor cristo no so, contraditrios, mas so distintos e levam a aes diferente embora no contraditrias. Vida em meio s posses por quem no est possudo por elas e vida sem posses no so idnticas, embora no haja desacordo entre ela s. Todavia, estas duas situaes marcam estgios distintos no caminho da

salvao. A busca da salvao por meio do cultivo prprio e a resposta ao ato salvador de Cristo no so uma s atividade humana, mas no so alheias uma outra. Ao escrever o seu livro chamado O Instrutor, Clemente, preocupado com o prepar o dos cristos, apresentou o Senhor como um tutor amvel e sbio, cujo objetivo era aprimorar as almas daqueles que estivessem sob os seus cuidados, treinando-as pa ra uma vida virtuosa. O propsito de Cristo no apenas uma grande obra cultural de educao, mas, ainda, o tipo de preparo que ele d aos cristos, quase que no difere, de acordo com Clemente, daquele que qualquer professor pago moralmente srio de Alexandria, no ano 200 A.D., teria dado aos seus alunos (Conf. Lietzmann, H., "The Founding of the Church Universal", cap. Xiii). Na verdade, Clemente, este primeiro professor de tica Crist, se deleita com a facilidade com que pode fa zer referncia a Plato, Aristteles, Zeno, a Aristfanes e Menandro, como comprovadores da verdade de suas admoestaes prticas. Jesus Cristo a palavra, a razo de Deus, e sua maneira de arrazoar sobre questes prticas , para Clemente, como todas as demais, desde que boas e sadias. Da a tica e etiqueta crists de "O Instrutor" co rresponderem intimamente ao contedo dos livros de texto esticos da moralidade corrente na poca. A conduta crist quanto ao comer, ao beber, ao uso de ornamentos, de sapatos, nos banhos pblicos, nas relaes sexuais, nas festas minuciosamente discutida. A maneira de andar, dormir, sorrir, tal como convm a um herdeiro da be m-aventurana, receitada com grande seriedade. Lemos entre muitas outras coisas que quando comemos devemos conservar a "mo, a poltrona e o queixo livres de manch as", e "zelar para no falarmos coisa alguma enquanto estivermos comendo, pois a voz se torna desagradvel e desarticulada quando emitida por uma boca cheia"; qu e "devemos beber sem contores no rosto nem devemos, quando bebemos, girar os olhos, imprimindo-lhes movimentos indecorosos", pois "de que maneira pensais vs q ue o Senhor bebia, quando ele se fez homem por amor a ns? No ter sido com decoro e dignidade? E no o ter feito intencionalmente? Pois deveis estar certos de que el e tambm participou do vinho" (Op. cit. Livro II, caps. I, ii - Ante-Nicene Father s, Vol. II). Clemente procura sempre uma conexo entre as suas regras de decncia e con duta sbria e os exemplos e palavras de Jesus Cristo, mas a relao geralmente forada e freqentemente tornada possvel somente pela atribuio de todo o Velho Testamen to a Cristo, o Logos de Deus. O seu uso do po e do peixe na alimentao dos cinco mil, indica a sua preferncia por alimentos simples; se os homens so aler tados para no se barbearem, o so no apenas porque esta prtica est contra a natureza, mas porque Jesus disse "at os cabelos de vossa cabea esto numerados; os do queixo tambm esto numerados bem como os de todo o corpo. No se deve arranc-los, pois isto contrrio s anotaes de Deus que os tem contado de acordo com a s ua vontade" (Ibid., Livro III, cap. iii). A parte estas numerosas insignificncias , que nos parecem mais pueris do que o foram para os leitores da poca de Clemente, o Instrutor est preocupado com o preparo dos cristos em temperana, frugalidade e domnio prprio. Tudo mais que exigido do aluno, o preparo bom e sadio que a melho r cultura pode propiciar e o afastar-se daquela licena que caracterizas revolta contra os costumes so uma exigncia fundamental para ele. Clemente est bem cnscio de que embora o Cristianismo seja, de uma certa forma, contra a cultura, nada tem ele que ver com aquele movimento anticultural que nasce do desdm individualis ta pelos costumes. Ele no corre o perigo de confundir o violador do sbado, que no sabe o que est fazendo, com aquele que est bem ciente do significado de sua ao; ou um ladro crucificado com um Cristo crucificado porque ambos so vtimas do Estado. Clemente sabe, tambm, que os cristos esto sujeitos a todas as tentaes comu ns. O seu interesse, portanto, em apresentar a tica de uma vida sbria, decorosa e respeitvel como a tica de Cristo est muito longe daquele interesse de ho mens que querem fazer do aprendizado uma coisa fcil. Ele no est absolutamente preocupado com a tarefa de recomendar Cristo ao homem culto, mas completamente o cupado com o problema de treinar sabiamente o imaturo, de vez que "no pela nature za mas pelo aprendizado que as pessoas se tornam boas e nobres" (The Miscellanies, Livro I, cap. vi). O seu exemplo Cristo, o grande pastor de ovelhas; e no se ente

nder Clemente se no se discernir que toda a sua exortao moral e prudente a obra de um ho mem que, amando o seu Senhor, ouviu o mandamento de alimentar os cordeiros. Um cristo, na opinio de Clemente, deve, ento, antes de mais nada, ser um homem bo m, de acordo com o padro de boa cultura. A sobriedade na vida pessoal deve ser acompanhada de honestidade nas lides econmicas e de obedincia autoridade poltic a. Mas isto no , de forma alguma, o todo da vida crist. H um estgio de existncia alm da vida moralmente respeitvel do freqentador de igreja. Cristo conv ida os homens a alcanarem a perfeio do homem sbio e sem paixes, e lhes promete a realizao de uma outra ainda maior do que esta. uma vida de amor a Deus e por amor a Deus, sem desejo de recompensa ou medo de punio; uma vida de bondade espontnea em que o prximo e os inimigos so servidos em resposta ao amor div ino; uma vida de liberdade, que paira alm da lei (Ver as descries da vida do verdadeiro gnstico em The Miscellanies, especialmente no Livro IV, cap. xxi-xx vi; Livro V, i-iii; Livro VII, x-xiv). Este tipo de vida no deste mundo, e no entanto a esperana de sua concretizao e as previses de sua realidade enchem a existnc ia presente. Toda a obra de Clemente como pastor e autor evidentemente dirigida para este fim de alcanar - e de ajudar outros a faz-lo - o pleno conhecim ento do Deus em quem ele cr e a plena realizao, em atos, do amor de Cristo. Seu Cristo no contra a cultura, mas usa os melhores produtos desta como instrumen to de sua obra de conceder aos homens o que eles no podem conseguir por seus prprios esforos. PIe os exorta a se exercitarem em cultura prpria e preparo intelec tual, para poderem estar preparados para uma vida em que no se preocupem consigo mesmos, com sua cultura ou com sua sabedoria. O Cristo de Clemente tanto o Crist o da cultura como o Cristo que est acima de toda cultura. A sntese do Novo Testamento e demandas da vida no mundo desenvolvida por Clemen te no somente com respeito tica, mas tambm em conexo com a filosofia e com a f. Ele nem procura reinterpretar a figura de Jesus, de modo a faz-lo totalme nte compatvel com os sistemas especulativos do dia, nem rejeita a filosofia dos gregos como sabedoria mundana. Esta , antes, a "imagem clara da verdade, um d om divino aos gregos"; ela "uma professora que leva 'a mente helnica', como a lei leva os hebreus, 'a Cristo'" (Ibid., Livro 1, caps. ii, v; conf. VI, caps. vii-viii. 12. Ibid., Livro I, cap. v). Se o seu interesse o tivesse levado a de senvolver tais idias em outros campos da cultura, como arte, poltica e economia, Clemente te ria, sem dvida, tomado atitude semelhante. Deus "nos admoesta a usar, mas no a gastar muito tempo com a cultura secular. Pois o que concedido em termos de av ano em cada gerao e em seu prprio tempo apenas um preparo preliminar para a palavra do Senhor". A tentativa de Clemente de combinar a apreciao da cultura com lealdade a Cristo foi feita a um tempo em que a Igreja ainda no era legalmente reconhecida. Ela muito mais representativa de um senso de responsabilidade na Igreja pela manuteno de um aprendizado e moralidade sadios do que de um sentimento de obrigao pela continuao e progresso das grandes instituies sociais. Ela est mais interessada n a cultura dos cristos do que na cristianizao da cultura. Toms de Aquino, que provavelmente o maior de todos os sinteticistas na histria Crist, representa u m Cristianismo que tinha alcanado e aceito inteira responsabilidade social por todas as grandes instituies. Em parte porque todo o peso da Igreja Catlica foi posto na balana em seu favor, mas principalmente por causa da adequao intelectual e prtica do seu sistema, a sua maneira de resolver o problema Cristo e cultura te m se tornado padro para multides de cristos. Muitos protestantes que abandonaram a resposta ritschliana so atrados pelo tomismo sem serem tentados a transferir sua aliana Igreja Romana, enquanto no pensamento e prtica anglicanos o seu sistema normativo para muitos. As linhas divisrias traadas entre os cristos com referncia qu esto Cristo-cultura no podem ser estabelecidas de modo a coincidirem com as distines histricas entre as grandes igrejas. Toms tambm responde questo Cristo e cultura com o "tanto um como outro" (toth and ). Todavia o seu Cristo est muito acima da cultura, e ele no tenta disfarar o golfo que existe entre eles. A sua prpria vida mostra a maneira pela qual ele u ne as duas exigncias, as duas esperanas e comeos. Ele um monge fiei aos votos

de pobreza, castidade e obedincia. Como os cristos radicais, ele rejeitou o mundo secular. Mas ele um monge na Igreja, que se tornou o guardio da cultura, o cultivador do aprendizado, o juiz das naes, o protetor da famlia, o governador da r eligio social. Esta grande organizao medieval, simbolizada na pessoa de Toms, representa em si mesma a realizao de uma sntese extraordinria e prtica. ela a I reja secular contra qual o movimento monstico levanta o seu protesto radical em obedincia a Cristo e contra a cultura. Contudo, este protesto agora in corporado na Igreja, sem perder o seu carter radical. A sntese no foi nem realizada nem mantida facilmente. Ela cheia de tenses e de movimentos dinmicos e s ujeita a violncias. Ambos os lados da Igreja, o do mundo e o do claustro, estavam sujeitos corrupo, mas tambm prestavam informaes um ao outro. E, de fato, a un idade de Igreja e civilizao, deste mundo e do outro, de Cristo e Aristteles, de reforma e conservao, esteve, sem dvida, bem fora do quadro ideal divisado poster iormente pela imaginao e propaganda. Todavia ela foi uma sntese semelhante que a sociedade moderna no parece poder realizar, por lhe faltarem dois pr-requisi tos: a presena de um vasto Cristianismo radical, que seja profundamente srio, em protesto contra a atenuao do Evangelho pelas instituies religiosas e culturais, e uma Igreja cultural bastante grande para aceitar e manter em unio dentro de si mesma esta oposio leal. Toms de Aquino, como Alberto, o Grande, no foi quem fez possvel esta conquista, m as foi o seu representante. Como Plato e Aristteles antes dele, ele surgiu no fim de um desenvolvimento social cuja racionalidade estabeleceu. E a sua eficc ia, como a deles, esteve reservada para um tempo posterior. Em seu sistema de pe nsamento ele combinou, sem confuses, filosofia e teologia, Estado e Igreja, virtudes cvicas e crists, leis divinas e naturais, Cristo e cultura. E com estes vrios elementos, edificou uma grande estrutura de sabedoria terica e prtica, que, como uma catedral , estava solidamente plantada entre as ruas e mercados, casas, palcios e universi dades, que representavam a cultura humana. Entretanto, quando se passava pelas suas por tas, esta estrutura apresentava novo mundo de silencioso espao, de sons e de core s, de aes e figuras, simblicos de uma vida, acima de todas as preocupaes seculares. Como Schleiermacher mais tarde, ele falou aos cultos entre os desprezadores da f crist, com quem ele partilhava da filosofia comum aos espritos avanados de seu tempo, o aristotelismo, que w maometanos tinham redescoberto e que os judeus tinham desenvolvido. Mas, como Tertuliano, ele reconhecia que o que estava escon dido para os sbios era revelado aos recm-nascidos. Ns nos concentraremos aqui sobre a maneira em que Toms procurou sintetizar a tica da cultura com a tica do Evangelho. Em suas teorias do fim do homem, das virtudes humanas e da lei, bem como em outras partes de sua filosofia prtica e te ologia prtica, ele combinou em sistema de preceitos e promessas, as exigncias discernidas pela razo cultural e as proferidas por Jesus, as esperanas baseadas no propsito das coisas como conhecidas pela mente cultivada e aquelas aliceradas no nascimento, vida, morte e ressurreio de Cristo. Todo o esforo de sntese , aqui, in ternamente formado pela convico (seno completamente baseado nela) de que a doutrina da Trindade uma expresso verbal, a saber, que o Criador da naturez a e Jesus Cristo e o esprito imanente so de uma mesma essncia. O homem no possui trs vias de verdade, mas recebeu as vim de trs verdades; e estas trs verdade s formam um sistema de verdade. Ns vamos deixar de lado aqui a questo do esprito, para nos preocuparmos com o que a cultura sabe sobre a natureza e o que a f recebe de Cristo (Esta discusso da tica de Toms est baseada na Summa Theologica, Parte II, Seo I, especialmente Qq. i-v,lv-Lxx,xc-cviii; conf. tambm Summa Contra Ge ntiles, Livro III. Todas as citaes so das tradues destas obras feitas pelos Padres Dominicanos. Conf. tambm, Filson, E., Moral Values and the Moral Lif e, The System of St. Thomas Aquinas, 1931.). O Cristo - e qualquer homem - tem de responder que sobre o que deve fazer, perg untando e respondendo a uma questo prvia: qual o meu propsito, a minha finalidade? Sua resposta razovel a esta indagao ter de descontar todas as aspiraes e desejos imedi

atos, na medida em que procurar descobrir o propsito ltimo de sua natureza, de seu ser fundamental. Toda: a natureza, como a razo (isto , como a razo grega e a ristotlica, a razo desta cultura) a v, tem propsito em seu carter; conhecida como criao de Deus o seu carter revelador do propsito de Deus para o homem e daquilo que ele requer. Toms est convicto de que quando consideramos esta nossa natureza com a razo que tanto dom de Deus quanto atividade humana, discernimos qu e aquele propsito implcito em nossa existncia - pois que somos feitos seres inteligentes e volitivos - o de realizao completa de nossas potencialidades, como intelectos na presena da verdade universal e como vontades na presena do bem universal. "Nada pode tranqilizar a vontade do homem a no ser o bem universal que no encontrado em nenhuma coisa criada mas em Deus somente. Portanto, somente Deus pode satisfazer plenamente o corao do homem" (Summa Theologica, II-1 Q, ii, a rt. VIII). E, de vez que o que est no corao do homem, sua melhor atividade e seu melhor poder, a compreenso especulativa, a "ltima e perfeita felicidade do h omem no pode estar em outro lugar a no ser na viso da essncia divina"; ou desde que "todo ser inteligente consegue alcanar o seu fim ltimo, mediante a su a compreenso dele - ser, portanto, mediante a compreenso que o intelecto humano alcanar a Deus como o seu fim" (Ibid., Q. iii, art. viii; Summa contra Gentiles, L ivro III, cap. xxv). Assim, Toms um cristo aristotlico que reproduziu o argumento do filsofo sobre a superioridade da vida contemplativa em relao prtica, ma s que chama de Deus o objeto da viso intelectual. Ele entronizou a vida monstica no como um protesto contra o mundo corrupto, mas como um esforo no sentido de se pr acima do mundo sensrio e temporal para a contemplao da verdade imutvel. Com esta aspirao, assim definida, pelo ltimo fim, plenamente possvel, para T oms, como para Aristteles, reconciliar os esforos de homens em sua vida prtica e em suas sociedades contemplativas, para a realizao de fins ordinrios c omo sade, justia, conhecimento de realidades temporais, e bens econmicos. Estes bens so requisitos de felicidade, e "se olharmos corretamente para as coisa s poderemos ver que todas as ocupaes humanas parecem ser ministeriais aos contempl adores da verdade" (Summa Theologica, II-1, Q.iv; Summa contra Gentiles, III, xxxvii). Mas Toms acrescenta a esta tica dual de uma sociedade constituda de homens prticos e contemplativos uma compreenso do fim ltimo do homem, que ele derivou mais do Nov o Testamento do que de Aristteles. "No estado presente de vida a felicidade perfeita no pode ser alcanada pelo homem", pois aqui ele est sujeito a muitos males e a mutaes. O que o homem pode conseguir em e atravs da sua cultura dos dons originais de Deus no mundo da natureza apenas uma imperfeita felicidade. Alm desta, na eternidade, paira um outro fim, para o qual todo esforo um preparo inadequado. O alcanar daquela felicidade ltima no est dentro da esfera das possibili dades humanas; mas esta livremente concedida aos homens por Deus atravs de Jesus Cristo. Alm disto, ela concedida no apenas queles que alcanaram a felicidad e imperfeita da contemplao, mas tambm queles que fazem o que podem para viver corretamente nos arredores no filosficos e no monsticos. Ela concedida ta mbm aos pecadores (Summa Theologica, II-I, Q, iii art. 2, Q. v). Toms no constri uma sntese fcil de estgios sucessivos, onde o homem tem de subir da retido na vida prtica felicidade imperfeita da contemplao, e Da felicidade perfeita da bem-aventurana eterna. Os estgios esto ali, mas necessrio um salto para o homem avanar de um para o outro; e um salto pode lev-lo atravs de um estgio intermedirio. Mais do que isto, a ngreme subida para o cu, embora envolva sempre a atividade humana, somente se processa pelo poder do alto concedido sacramentalmente. Assim como h uma dupla felicidade para o homem, uma em sua vida na cultura e um a outra em sua vida em Cristo, e assim como a primeira destas uma dupla felicida de, uma na atividade prtica e a outra na contemplao, assim tambm os caminhos da bem-aven turana so muitos e, no entanto, formam um sistema de estradas. H o caminho do cultivo da vida moral, mediante a educao em bons hbitos; o caminho do autocontro le inteligente; o caminho da obedincia asctica aos conselhos radicais de Jesus; e o caminho do amor, da f e da esperana, espontneos e graciosos; mas este lti mo caminho o homem no pode nem encontrar nem percorrer pelo seu prprio

poder. Toms est bem cnscio de que a bondade moral vem atravs do esforo humano, que a sociedade e cada pessoa individualmente deve zelar muito para que os hbitos de ao, necessrios existncia humana e humanitria, possam ser formados e mantidos. Prud cia, autocontrole, coragem, justia, e hbitos especficos de pensamento, conversa, alimentao e outras aes humanas so necessrias vida, mas no so dados s alm es como os instintos inviolveis aos animais. O homem no governado sem o seu consentimento ou cooperao. Aquilo que ele penosamente adquiriu ele tem d e transmitir penosamente. A "vida meramente moral", que alguns cristos exclusivis tas, pelo menos, pretendem desprezar, uma grande conquista, um produto da liberdade d o homem, mas tambm uma necessidade compulsiva, se ele vai viver como um homem. Sem ela a finalidade imperfeita mas requeria de realizao de felicidade na vida soc ial ser impossvel. A menos que o homem possua as virtudes ordinrias, civis, "prosaicas", "burguesas", ele no poder comear a aspirar s virtudes e felicidade da v ida contemplativa. Embora o cultivo de tais bons hbitos de ao seja da responsabilidade do homem, certo que mesmo nesta esfera ele no est s; pois ele est c onstantemente sendo assistido e dirigido pelo Deus gracioso, que veicula o seu auxlio atravs das grandes instituies sociais da famlia, Estado e Igreja. Mas ag ora surge diante dele, atravs do Evangelho, a outra felicidade "que excede a natureza do homem, onde este pode chegar apenas por uma virtude divina que env olve uma certa participao na Divindade. Portanto, devem existir certos princpios acrescentados ao homem pelo dom de Deus, pelos quais ele se ponha a caminho da f elicidade sobrenatural, da mesma forma em que ele dirigido rumo aos seus fins co naturais por princpios naturais, contudo no sem ajuda divina" (Ibid., II-I, Q. xlii, art. 2 , Q. v). Toms entende plenamente - o que no parece acontecer com muitos cristos culturais - quo superior e sobre-humana a bondade exigida pelos mandamentos de am ar a Deus de todo o corao, alma, mente e fora, e amar ao prximo como a si mesmo. Ele reconhece que onde a f est ausente, esta no pode ser produzida por um at o da vontade, e que a esperana da glria, atraente como , na vida animada por ela, no vir como conseqncia de uma resoluo. Todavia, elas no so virtudes impossv nem dons acidentais da sorte ou de uma natureza caprichosa que produz de vez em quando estranhos gnios espirituais e morais. Elas so dadas e prom etidas por Deus atravs de Jesus Cristo; dadas em antecipao e prometidas em plenitude. Aqueles que as recebem participam da natureza de Cristo; eles no vivem mais para si mesmos, mas foram elevados acima de si mesmos. A eles pertence a bondade ativa e esforo da caridade no egosta. Por mais que os homens aspirem a esta s virtudes teolgicas, a este viver semelhante a Cristo, eles podem apenas tornar receptivos os seus coraes. Eles no podem forar a ddiva, e a ddiva pode vir a um ladro na cruz antes de ser estendida ao cidado correto ou ao monge asceta. O mesmo tipo de combinao sinttica caracterstico da teoria de Toms sobre a lei. O ho mem no pode viver em liberdade, salvo sob a lei, isto , na cultura. Mas a lei deve ser a verdadeira lei, no resultante da vontade do mais forte, mas descoberta na natureza das coisas. Toms no procura descobrir uma regra para a vida social do homem nos Evangelhos. Estas regras podem ser encontradas pela razo . Elas constituem, com os seus amplos princpios, uma lei natural, que todos os homens, que vivem suas vidas humanas em meio s dadas condies da existncia humana com um, podem discernir. E esta lei natural , por sua vez, baseada, em ltima instncia, na mente de Deus, o criador e governador de tudo. Embora a aplicao destes princpios na lei civil varie de tempo para tempo e de lugar para lugar, eles permanecem os mesmos. A cultura discerne regras para a cultura, porque esta obra da razo de Deus (God-given reason) em uma natureza dada por Deus (in God-given nature). Todavia, h outra lei atrs da lei racional que os homens descobrem e aplic am. A lei divina revelada por Deus atravs dos seus profetas, e especialmente atravs do seu Filho, em parte coincide com a lei natural e em parte a transcende como lei da vida sobrenatural do homem. "No furtars" um mandamento encontrado tanto pela razo como na revelao; "Vende tudo o que tens e d-o aos pobres" se encontr a apenas na lei divina. Ele se aplica ao homem como algum que tem uma virtude implantada nele, alm da virtude de honestidade, e que tem sido dirigido em espera

na rumo a uma perfeio alm da justia desta existncia mortal (Ver Summa Theologica, II-I, Q. xc-cviii, sobre a teoria de lei de Toms). Sobre estas bases Toms prepara no apenas a defesa das grandes instituies sociais, mas tambm a sua orientao, de acordo com os princpios morais prprios do carter das mesmas. A propriedade privada, por exemplo, to suspeita para o radic al, justificada, pois ela "no contrria lei natural, mas um acrscimo a ela, divisada pela razo. Todavia, a razo discerne que embora o controle privado de bens exteriores seja uma justa disposio, o uso destes para fins puramente egosticos e privativos indefensvel" (Ibid., II-II, Q. lxvi, art. 2). O comrcio, env olvendo lucro, legal, embora no virtuoso, e deve ser governado por princpios de preos justos e de proibio usura, no somente porque a Bblia est contra esta ltima, s tambm porque no razovel vender "aquilo que no existe" (Ibid., II-II, Q. lxxvii, lxxviii). O governo, o Estado e o uso do poder poltico so ordena dos de maneira semelhantes ("On the Governance of Rulers"), pois Deus criou o homem como um ser social, e a existncia da sociedade impossvel em um nvel humano se m direo, de acordo com a razo. Alm do Estado est a Igreja, que no apenas dirige os homens rumo ao seu propsito sobrenatural e promove a assistncia sacramen tal, mas tambm orienta a organizao da vida temporal, como guardi da lei divina, visto que a razo no consegue realizar, s vezes, o que lhe possvel, necessitando, por tanto, da graciosa assistncia da revelao, e, tambm, porque ela no pode atingir as fontes interiores e os motivos da ao (Summa Theologica, II-I, Q. x cix, cviii). A Igreja, contudo, tambm uma organizao dupla: a instituio religiosa no mundo e a ordem monstica. Na sntese de Toms, todas estas instituies so to orgnica e mutuamente relacionadas que cada uma delas serve a um fim particular mas tambm a outros fins. fcil ressaltar-se o carter histrico desta estrut ura, e conceb-la como uma organizao militar em que a hierarquia do comando se estende desde o Legislador e Governador Divino, atravs dos seus vice-governado res na terra, a Igreja com a sua cabea papal, atravs dos prncipes e Estados subordinados, at alcanar o seu ponto mais baixo, os sditos, que apenas obedecem. No h nenhuma questo quanto ao princpio hierrquico na concepo de Toms. Como ele disse em sua aula inaugural como mestre de teologia em Paris, e repetiu em muitas variaes, era sua convico fundamental a de que "o Rei e Senhor dos cus ordenou desde a eternidade esta lei: que os dons de sua providncia devem alcana r as coisas mais baixas por intermdio daquelas que esto no meio" (Citado assim por Gerald Vann no seu St. Thomas Aquinos, pgs. 45 e segs.). Mas a sntese no seria to atraente e no teria conseguido tanto xito se Toms no tivesse facultado ao longo de toda a linha uma certa independncia a cada instituio e a cada criatura racional e individual. Cada uma tem a sua prpria finalidade, a sua prpria compreenso, atravs da razo comum, do alvo e da lei de suas aes, e sua prpria vo tade e principio de autocontrole. A hierarquia est presente, mas no uma satrpia oriental. Ela pressupe a presena de uma mente comum e o consentimento d o governado, bem como um certo grau de independncia em cada grupo de pessoa que realiza a sua prpria tarefa imediata. Enquanto esta mente comum esteve presente na cultura do sculo treze, e enquanto as instituies da poca formavam uma unidade sem srios atritos, a sntese de Toms no foi apenas uma conquista intelectual, mas a representao teolgica e filosfica d e uma unificao social de Cristo e cultura. Aquela unidade foi quebrada, to logo realizada, no pela Reforma ou pela Renascena, mas parte delas, em todos os conflitos e tenses do sculo quatorze. Quando examinamos perodos posteriores da Histria Crist, em busca de exemplos semelhantes do Cristianismo de sntese, dific ilmente encontramos ilustraes adequadas. Somos tentados a interpretar o poderoso contemporneo de Tolstoi e Ritschl, Joachim Pecci - o Papa Leo XIII - como um cristo da escola sinteticista. Durante o seu histrico pontificado ele libertou a Igreja Catlico-Romana de seu isolacionismo e de sua tendncia a pensar do verdadeir o Cristianismo como uma sociedade alheia em um mundo estranho. Em suas encclicas sociais sobre o "Casamento Cristo", "A constituio Crist dos Estados", "A Liberdade H umana", "Dos Principais Deveres dos Cristos como Cidados" e "A Condio das Classes Operrias", ele mostrou interesse pela sbia participao crist na vida comum e pelo senso de responsabilidade com vistas manuteno ou reforma das grandes instituies. Ele foi ativo na promoo da educao, e encorajou o estudo da filosof

ia, pois "os auxlios naturais com que a graa da sabedoria divina tem sustentado a raa humana, dispondo todas as coisas, amvel e energicamente, no so para serem desprezados ou negligenciados, estando especialmente entre os mesmos o uso certo da filosofia" ("The Study of Scholastic Philosophy", na obra de Wynn e, J.D., The Great Encyclicals of Pope Leo XIII, pg. 36). Ao mesmo tempo,11 e sem nenhum senso0 de tenso, ele proclamava a soberania de Cristo, porque ele "a orige m e a fonte de todo o bem, e assim como a humanidade s pde ser libertada da escravido pelo sacrifcio de Cristo, assim tambm ela s pode ser preservada pelo seu p oder" ("Christ our Redeemer", Wynne, pg 463. Conferir tambm "On the Consecration of Mankind to the Sacred Heart of Jesus", Wynne pgs. 454 e segs). Todavia Leo XIII e todos os que o seguiram em busca de uma nova sntese em bases tomistas no so sinteticistas. A sntese de Cristo e cultura , sem dvida, o seu alvo, mas eles no sintetizam Cristo com a cultura presente, presente filoso fia e presentes instituies, como Toms. Quando eles se dirigem aos "gentios" eles no aceitam estar em solo comum com eles, nem argumentam base de uma filosofi a comum, mas lhes recomendam a filosofia dos dias de Toms. Leo XIII discursa sobre a "Democracia Crist" nos termos em que Toms escreveu sobre "O governo dos Go vernadores"; mas Leo escreve no esprito patriarcal de uma sociedade feudal, e no como algum que participa no movimento poltico moderno, como Toms o fez na poca m edieval (Ver de Leo XIII, "Christian Democracy", Wynne, pgs. 479 e segs.). O que se procura aqui no a sntese de Cristo com a cultura presente, mas o re-estab elecimento da filosofia e das instituies de uma outra cultura. Ao invs de pertencer ao tipo sinteticista, este Cristianismo pertence espcie cultural. Sua a liana fundamental parece estar votada a um tipo de cultura da qual, seguramente, Jesus Cristo e especialmente a sua Igreja so parte importante. Mas o reino e a so berania de Jesus foram to identificados com os dogmas, organizao e costumes de uma instituio cultural e religiosa, que os contrapesos da sntese de Toms desapare ceram, salvo na prpria teoria aceita, isto , em uma espcie de reflexo e refrao. "Por lei de Cristo", escreveu Leo XIII, "queremos dizer no apenas os prece itos naturais de moralidade, ou aquele conhecimento sobrenatural que o mundo antigo adquiriu, tudo que Jesus aperfeioou e elevou ao mais alto plano pela sua e xplicao, interpretao e ratificao, mas queremos dizer, alm disto, toda a doutrina e em particular as instituies que ele nos deixou. Destas, a Igreja a prin cipal. Na verdade, que instituio h que ela no envolve e inclui completamente? Pelo ministrio da Igreja, to gloriosamente fundada por ele, ele quis perpetuar o o ficio que lhe foi atribudo pelo Pai, e tendo, por um lado, outorgado a ela todas as ajudas eficazes para a salvao humana, ele ordenou, com a maior das nfases, por o utro lado, que os homens lhe sejam sujeitos como a ele mesmo e sigam a sua orientao em todos os departamentos da vida" ("Christ Our Redeemer", em Wynne, pgs. 469 e segs. A descrio mais objetiva da vida e obra de Leo XIII que encontrei foi a de Schmidlin, Josef, Papstgeschichte der Neutzeit, Vol. II, 1934.). Tal po sio , na esfera Catlico-Romana, uma contrapartida exata do Cristianismo cultural do Evangelho Social no protestantismo, para quem Jesus Cristo o fundador e o ape rfeioador da sociedade democrtica, da religio livre e da tica da liberdade. Qualquer que seja a contenda entre tais catlicos romanos e tais protestantes, ela ser sempre uma querela na mesma famlia. Ambos esto primariamente preocupados com a cultura. Eles s divergem no que se refere organizao da sociedade e aos valore s que devem ser realizados pelo empreendimento humano. Portanto, o seu debate tambm se desenvolve na sociedade cultural e no na Igreja. Estes catlicos e protesta ntes contendem uns com os outros a respeito da organizao dos Estados, da direo e contedo da educao, do controle dos sindicatos, da escolha da verdadeira filos ofia, e no acerca de lei e graa, da participao ou no participao nas tarefas seculares do mundo, ou sobre a natureza radical do pecado. Todavia, agiremos bem se nos lembrarmos de que Leo XIII no catolicismo, assim como Ritschl no protestantismo. Um melhor exemplo da sntese de Cristo e cultura pode ser encontrado no bispo an glicano Joseph Butler, o qual, em sua Analogy of Religion e em seus sermes sobre assuntos ticos, procurou relacionar cincia, filosofia e revelao, a tica cultural do a mor prprio racional - to inglesa e to do sculo dezenove - e a tica

da conscincia crist, do amor de Deus e do prximo. Ao lado de Toms de Aquino o seu pe nsamento parece dbil e prosaico, mais como uma igreja de arraial bem construda do que como uma catedral. Aqui no se encontram arcos abobadados, nem baluartes gti cos, e o altar no muito alto. Na Amrica, Roger Williams tentou dar uma resposta questo Cristo e cultura, especialmente no campo das instituies polticas, que fizesse justia s distines entre as exigncias da razo na sociedade e as de Cristo no Evangelho. Mas, embora as distinguisse, ele no pde reuni-las, contentand o-se com (e deixando aos seus seguidores) um paralelismo de exigncias e no uma sntese. O paralelismo freqentemente redundava em uma bifurcao da vida espiritual e temporal, ou em uma moralidade individual crist e outra social e racional, que podia ser resolvida apenas pela aceitao na prtica do Cristianismo cultural ou d a soluo proposta por aqueles que seguem Lutero. Se a resposta sinteticista est ausente do Cristianismo moderno por causa da nat ureza de nossa cultura ou em decorrncia de uma outra compreenso corrente de Cristo , no tentaremos analisar. H muitos anseios por uma resposta assim. Ouvem-se pedidos, exigindo a sua formulao. Mas nem uma tem sido divisada, quer como produto de um grande pensador, quer como (o que mais importante) o de uma vida social at iva, de um clima de opinio ou de uma viva f que permeie todas as coisas. III. A sintese em questo A atrao da resposta do tipo sinteticista ao problema Cristo e cultura , sem dvida, sentida por todos os cristos, quer sejam, quer no sejam levados a aceitar o sistema tomista. A procura de unidade, pelo homem, indomvel, e o cristo tem uma razo especial para buscar a integridade, por causa de sua f fundamental no Deus que Um. Quando ele, em decorrncia de sua experincia e reflexo, compreende que no poder estar reconciliado consigo mesmo se negar a natureza e a cultura, no esforo de ser obediente a Cristo, ou que tal negao envolve, em si mesma, uma espc ie de desobedincia ao mandamento do amor, pois as instituies sociais so instrumentos daquele amor, ento ele ter de procurar uma forma de reconciliao entre C risto e cultura sem negar ou outra. O impulso rumo unidade moral, vincula-se, no eu, ao desejo insistente e urgente da razo no sentido de descobrir a unidade d e seus princpios e o unificado princpio das realidades para as quais ela est voltada. Na sntese de razo e revelao, em que a pesquisa do filsofo e a proclamao do pr feta so combinadas sem confuso, a razo parece ouvir a promessa de satisfao de sua fome. A exigncia social de unidade na sociedade est, tambm, inseparav elmente unida a este impulso rumo integridade moral e intelectual. A prpria sociedade uma expresso do desejo de muitos pela unidade. Suas enfermidades so todas as formas de dissenso; a paz um outro nome para sade social. A unio de Igreja e Estado, de Estado com Estado e de classe com classe; a unio de todos estes com o Senhor e companheiro sobrenatural o desejo irresistvel do crente. A sntese parece requeria por Deus mesmo, no apenas na medida em que Ele op era na natureza humana, na razo e na sociedade pelo seu Esprito unificante, mas na medida em que Ele se revela atravs de suas palavras e de Sua Palavra. Para a Igreja tanto do Novo quanto do Velho Testamento, a grande proclamao feita: "Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o nico Senhor". Porque parece enfrentar estas necessidades e exigncias, a resposta do tipo sinteticista ser sempre atraente aos cristos. Mesmo quando tm de rejeitar a forma em que ela oferecida, eles a vero como um smbolo da resposta ltima. parte, talvez, alguns crentes radicais e exclusivistas, todos os cristos esto de acordo com a afirmao do sinteticista da importncia das virtudes civis e das instituies sociais justas. Agostinianos e Luteranos, como veremos, consideram estas virtudes e instituies sob uma luz diferente, mas se unem no reconhecimento de sua importncia para o seguidor de Cristo e para todo cidado da comunidade (comm on-wealth) de Deus. O que distingue um sinteticista do tipo de Toms o seu interesse em descobrir as bases do direito na natureza dada e criada, do homem e do seu mundo. A sua insistncia em que o "deve" (ought) est alicerado no "", embora este, por sua vez, esteja alicerado no "deve" na mente de Deus, apela com seu realismo a todos que esto conscientes dos perigos do wishful thinking (ato de crermos que as coisas sejam como gostaramos que fossem - N.T.) - no apenas de s

eus perigos para a vida social, mas tambm dos perigos da f que ele envolve. Pois a concentrao sobre a realidade do futuro reino de Deus pode facilmente levar negao de que Deus reina agora; a ansiedade pelo que no presente pode trazer consigo a afirmao de que o que presente vem de um diabo e no de Deus. H uma atraente grandeza na proclamao resoluta do sinteticista de que o Deus que vai reinar reina agora, e sempre tem reinado, e de que o seu reino est estabelecido n a natureza das coisas, e de que o homem deve edificar sobre as bases lanadas. Ele expressa, desta maneira, um princpio que nenhum outro grupo, cristo parece afi rmar, mas do qual todos tm de participar, a saber, o princpio de que o Criador e o Salvador so um, ou que, seja qual for o significado de salvao, alm da criao, ela n quer dizer a destruio do que foi criado. Praticamente afirmado, Ele postula com mais clareza que a conduta de vida entre os redondos no pode ser inferior da vida sob a lei, por mais elevada que ela possa estar acima desta, e que a lei nunca uma inveno puramente humana, mas contm a vontade de Deus. Com est e reconhecimento os sinteticistas oferecem aos cristos uma base inteligvel para a obra que tm de realizar em cooperao com os no crentes. Embora Tertuliano diga aos no cristos: "Ns navegamos convosco, e lutamos ao vosso lado, e convosco carpimos o solo; e- ns nos unimos a vs em vosso mercadejar", ele no indica as bases sobre as quais o cristo pode entrar em tal frente nica, e nem d orientaes sobre como, e sobre os limites dentro dos quais ele pode cooperar. O cristo cultu ral, por outro lado, faz causa comum com o no crente a ponto de privar-se dos princpios especificamente cristos. Somente o sinteticista parece estipular a coope rao voluntria e inteligente de cristos com no crentes ao realizarem a obra do mundo, mantendo, todavia, o carter distintivo da f e vida crists. Ao lado desta realizao da resposta sinteticista paira outra - o testemunho irres pondvel do fato que o Evangelho promete e requer mais do que um conhecimento racional do plano do Criador para a criatura e espontnea obedincia lei da natureza . Os crticos radicais muito freqentemente se esquecem de quo exaltada a maneira de ver a lei e o alvo do amor apresentada por Clemente e Toms. Para os sinteticistas, a vida crist como a dos servos com quem Jesus comparou os seus discpulos. Eles nunca podem cumprir os seus deveres trabalhando nos campos, servi ndo as mesas e mantendo a casa em ordem. Todavia, estes servos inteis recebem um convite para a festa real no fim do dia, e assim efetuam um preparo duplo, de sorte que todo o seu trabalho servil se transforma, para eles, pela chama intim a da expectativa de seu envelope de pagamento, mas de um jbilo imerecido, e que no s e pode comprar. Sempre h o mais e o outro; sempre h o "tudo isto e o cu tambm"; e para o verdadeiro sinteticista o mais no uma lembrana tardia, como sempre parece acontecer com o cristo cultural. No apenas a Igreja mas tambm a cultura tem uma divida imensa para com os sinteti cistas, por estas e outras contribuies. Na histria da civilizao ocidental a obra de Clemente, Toms e seus seguidores e companheiro tm tido uma influncia imen sa. As artes e cincias, filosofia, lei, governo, educao e instituies econmicas tm sido profundamente afetados por ela. Os homens deste grupo tm sido mediadores d a sabedoria grega e da lei romana para a cultura moderna. Eles tm amoldado e dirigido a instituio religiosa mais influente em nossa civilizao, a Igreja Catlico-Ro mana, e tm ajudado tambm a dar forma a organizaes e movimentos menos eficientes. Quando refletimos sobre o valor para a f e para a sociedade deste modo de trata r o problema Cristo e cultura, difcil evitarmos o julgamento de que esta uma das maneiras necessrias considerao do assunto, e de que a resposta uma afirmao neces ia de uma verdade ou de algumas verdades. Que se trate de toda a verdade e de nada que no seja verdade, menos evidente. A parte estas objees especfic as as especficas formulaes da sntese, os cristos de outros grupos argumentaro que este empreendimento em si e por si mesmo tem de levar a um erro. O esforo de trazer Cristo e cultura, a obra de Deus e a do homem, o temporal e o eterno, lei e graa, para uni sistema de pensamento e prtica, tende, talvez inevitavelmente, absolutizao do que relativo, reduo do infinito a forma finita, e terializao do dinmico. Uma coisa afirmar que h uma lei de Deus inscrita na prpria estrutura da criatura, que esta deve procurar conhec-la pelo us

o de sua razo e reger-se de acordo com ela; outra coisa formular a lei na linguagem e conceitos de uma razo que sempre condicionada culturalmente. Talvez s eja possvel uma sntese em que o carter relativo de todas as formulaes da criatura sobre o criador seja plenamente reconhecido. Mas nenhum sinteticista te m evitado, at agora, na histria crist, a equao de um modo cultural de se ver a lei de Deus com aquela prpria lei. A compreenso de Clemente do que natural para o homem , muitas vezes, pateticamente provinciana. A viso hierrquica da ordem natural de Toms de Aquino histrica e medieval. Verdades provincianas e histri cas podem ser verdadeiras no sentido de corresponderem realidade, mas, no obstante, so fragmentrias e se tornam falsas quando superenfaticamente postulada s. Nenhuma sntese - pois esta consiste de formulaes fragmentrias, histricas e, portanto, relativas, sobre a lei da criao, com previses reconhecidamente fragmen trias da lei de redeno - pode ser mais do que provisria e simblica. Mas, quando o sinteticista reconhece isto, ele est em vias de aceitar outra resposta q ue no a sinteticista. Ele estar dizendo, ento, que toda a cultura est sujeita a uma converso continua e infinita, e que a sua prpria formulao dos elementos da snte se, como toda realizao social na estrutura da Igreja e da sociedade, apenas provisria e incerta. Tem-se notado que Toms, ao longo de todo o seu perodo, carecia de compreenso histr ica. O reconhecimento moderno de que a razo est envolvida com toda a cultura no movimento continuo da histria, e de que as instituies sociais, a despeito da pre sena nelas de elementos reconhecidamente estveis, esto perpetuamente mudando, coincide com a reflexo crist de que toda conquista humana temporal e passageira. U m sinteticista que torna o evanescente, em qualquer sentido, fundamental sua teoria da vida crist ter que se dedicar defesa daquele fundamento temporal, em favor da superestrutura que ele sustenta, quando mudanas na cultura o ameaarem. lgico que, quando uma resposta sinteticista dada ao problema Cristo e cultura, aq ueles que a aceitam se tornam mais preocupados com a defesa da cultura sintetiza da com o Evangelho do que com o prprio Evangelho. As duas coisas, ento, parecem estar to inter-relacionadas que o Evangelho perene parece envolvido pelo desaparecimen to da cultura anual. Quer tenha sido a civilizao medieval ou moderna, feudal ou democ rtica, agrria ou urbana unida ao Evangelho; quer seja o sinteticista romano, anglicano ou protestante, ele tende a devotar-se restaurao ou conservao de uma cultu ra e se transforma, assim, em um cristo cultural. A tendncia rumo ao conservantismo cultural parece endmica nesta escola. Por outro lado, parece que o esforo no sentido de sintetizar leva institucional izao de Cristo e do Evangelho. Pode acontecer que seja possvel uma sntese em que a lei de Cristo no se identifique com a lei da Igreja, em que a sua graa no seja efetivamente confinada ao ministrio da instituio religiosa e social, e em que a sua soberania no seja equacionada com a regra daqueles que se proclama m seus sucessores. Pode ocorrer que seja possvel uma resposta sinteticista em que se reconhea que a instituio religiosa e social, que se chama de Igreja, parte d a ordem temporal, tanto quanto qualquer empreendimento humano, como o Estado, a escola e as instituies econmicas. Mas difcil ver como seria tal ocorrncia, pois se a graa, a lei e o reino de Cristo no so institucionalizados, toda sntese dever ser, novamente, provisria, aberta, sujeita a ataque radical, converso e substituio, pela atividade de um livre Senhor e de homens sujeitos aos seus mandamentos antes que instituio religiosa. Todas estas objees se encontram em um ponto: o de que a integridade e a paz so a eterna esperana e alvo do cristo, e o de que a incorporao temporal desta unidade em uma frmula concebida pelo homem representa uma usurpao em que o tempo pr ocura exercer o poder da eternidade e o homem o poder de Deus. Como ao puramente simblica, como tentativa humilde e reconhecidamente falvel, como o lado humano que no pode ser completo sem o feito do Deus que tambm a iniciou, a sntese uma coisa; como uma postulao autoritria da maneira em que as coisas se organizam no reino de Deus ela outra coisa. Mas se ela se enquadrar no primeiro caso, ela no ser realmente uma sntese. H outras criticas que os dualistas, os conversionistas e os radicais insistem e

m apresentar contra os tomistas. Uma destas, que apenas mencionaremos, a que argumenta que o esforo de combinar cultura com Cristo envolve uma tendncia de dist inguir graus de perfeio crist, disto resultando os danos da diviso dos cristos em termos daqueles que obedecem s leis superiores e dos que obedecem s inferiores, dos que so "psquicos" ou "gnsticos", seculares ou religiosos. Sem dvida, h estgios na vida crist, mas nenhuma sucesso de estgios finitos eleva o homem para pe rto do infinito e nenhum padro de julgamento, ordem institucionalizada, mtodo de educao, tipo de louvor, pode equivaler a tais estgios. A assistncia pastoral que ajusta os seus deveres e suas expectativas imaturidade ou maturidade de seus encargos uma coisa; a afirmao de que a vida contemplativa mais crist do que a prtica, ou de que o monge cumpre a lei de Cristo com maior perfeio do que o homem econmico e poltico, um assunto completamente diferente. Tais afirmaes esto alm da ordem dos homens e dos pecadores. O sinteticista, contudo, no parece capacitado para combinar a vida no mundo com a vida em Cristo, salvo co m a ajuda da idia dos estgios. A principal objeo s respostas do sinteticista, que todos, exceto os cristos cultur ais, levantam, o protesto de que por mais que professem que participam da pressuposio da pecaminosidade humana, e, portanto, da necessidade e grandeza da salvao de Cristo, eles realmente no levam a srio o mal radical presente em toda obra humana. Por ser esta a objeo mais eficiente levantada pelos dualistas , ns adiaremos o nosso desenvolvimento do tema para o prximo captulo. Captulo quinto CRISTO E CULTURA EM PARADOXO I. A Teologia dos dualistas Os esforos visando sintetizar Cristo e cultura tm sido sujeitos a ataques veemen tes no decurso da histria crist. Os radicais tm proclamado que estas tentativas so verses disfaradas de acomodao cultural do Evangelho rigoroso e que elas transforma m o caminho estreito da vida numa estrada espaosa. Os cristos culturais objetam que os sinteticistas conservam vestgios de relquias antigas, e vias imatur as de pensamento, como verdade evanglica. A maior oposio no tem sido, contudo, verberada, nem por partidos esquerdistas nem por direitistas, nem por qualquer o utro grupo central, a saber, pelos que procuram responder questo Cristo e cultura com um "tanto um como outro". Este grupo que, por falta de um nome melhor, chama mos de dualista, no , de modo algum, dualstico no sentido de dividir o mundo, moda maniquesta, em reino da luz e reino das trevas, em reino de Deus e reino de Sat. Embora os membros deste grupo discordem das definies e combinaes dos sintetizadores de Cristo e cultura, eles tambm procuram fazer justia necessidade t anto de serem mantidas juntas a lealdade a Cristo e a responsabilidade pela cultura, como de se fazer distino entre elas. Se quisermos entender os dualistas, teremos de observar o lugar onde eles se e ncontram e assumir a sua posio na medida em que eles tratam do nosso problema. Para eles, a questo fundamental da vida no a que os cristos radicais enfrentam quan do traam uma linha divisria entre a comunidade crist e o mundo pago. Nem aquela que o Cristianismo cultural discerne quando v o homem por toda parte e m conflito com a natureza e localiza Cristo ao lado das foras espirituais da cultura. Todavia, como ambos, e diferente do sinteticista com o seu mundo pacfico e em desenvolvimento, o dualista vive em conflito, e na presena de uma grande questo. O conflito entre Deus e o homem, ou melhor - visto que o dualista um pens ador existencialista - entre Deus e ns; a questo paira entre a retido de Deus e a retido do eu (self). De um lado, estamos ns com todas as nossas atividade s, nossos Estados e nossas Igrejas, nosso mundo pago e nossas obras crists; do outro lado, est Deus em Cristo e Cristo em Deus. A questo a respeito de Cristo e cultura, nesta situao, no uma que o homem levanta por e para si mesmo, porm aquela que Deus lhe dirige, no uma questo sobre cristos e pagos, mas uma questo cerca de Deus e do homem. No importa qual possa ter sido a histria psicolgica do dualista, pois o seu ponto de partida na considerao do problema cultural o grande ato de reconciliao

e perdo que ocorreu na batalha divino-humana: o ato que chamamos Jesus Cristo. So entendidos, partindo-se deste comeo, o fato de que houve e h um conflito, e os fatos da graa de Deus e do pecado humano. Nenhum dualista, jamais, considerou fcil a chegada a este ponto de partida. Cada um deles est pronto para esclarecer que estava no caminho errado at que foi detido e reconduzido em seus trilhos por outra vontade que no era a sua. O conhecimento da graa de Deus no lhe foi dado, e ele no cr que o tenha sido a algum, como verdade auto-evidente da razo - como o cre m certos cristos culturais, os destas, por exemplo. O que estes consideram como pecado que deve ser perdoado e como a graa que perdoa est muito longe da prof undidade e das alturas da maldade e da bondade reveladas na cruz de Cristo. A f na graa e o conhecimento correlato do pecado, que vm atravs da cruz, so de uma orde m distinta daquela fcil aceitao da benignidade da divindade e do erro moral da humanidade, de que falam,aqueles que nunca enfrentaram o horror de um m undo em que os homens blasfemam e tentam destruir a prpria imagem da Verdade e Bo ndade, e do prprio Deus. O milagre com o qual o dualista comea o milagre da graa de Deus, que perdoa esses homens sem nenhum mrito de sua parte, recebendo-os como filhos do Pai, dando-lhes arrependimento, esperana e certeza de salvao dos poderes sombrios que regem as suas vidas, especialmente a morte, e transformando-os em companheiros daquele que eles desejaram matar. Embora as suas exigncias dirigi das a eles sejam to altas que diariamente acabam por neg-lo, ele mesmo assim permanece como o seu salvador, levantando-os depois da queda e pondo-os no camin ho da vida. O fato de que o novo comeo tenha sido feito com a revelao da graa de Deus no muda a situao fundamental no que concerne graa e ao pecado. A graa est em Deus e o pecado est no homem. A graa de Deus no uma substncia ou um poder semelha nte mana (Mana - "Nome dado, entre os melansios, ao conjunto de foras sobrenaturais que operam num objeto ou numa pessoa e provm dos espritos". Pequeno Dicionrio Brasileiro da Lngua Portuguesa, 1951, pg. 769 (N.T.)), veiculado aos homens atravs de atos humanos. A graa est sempre na ao de Deus; ela atributo de D eus. Ela a ao de reconciliao que atravessa o campo de ningum da guerra histrica dos homens contra Deus. Se algo da graciosidade de Cristo est refl etido na resposta de gratido de um Paulo ou um Lutero graciosa ao de Cristo, eles mesmos no podem estar cnscios disto, pois aqueles que contemplam tal coisa no podem ver que ela apenas um reflexo. To logo o homem tente localiz-la dentro dele ela desaparece, assim como a gratido desaparece no momento em que me desvio do meu benfeitor para a contemplao desta virtude benfica em mim. Tambm a f, com que o homem reconhece e se volta, em confiana, para o gracioso Senhor, no nada que ele possa derivar de suas capacidades naturais. Ela um reflexo da fidelidad e de Deus. Ns confiamos porque ele fiel. Portanto, no encontro divino-humano, na si tuao em que o homem se acha, antes e depois de ouvir a palavra de reconciliao, a graa permanece totalmente do lado de Deus. Mas o pecado est no homem e o homem no pecado. Na presena do crucificado Senhor da glria, os homens vem que todas as suas obras so no apenas lastimosamente inadequadas, medidas por aquele padro de bondade, mas ainda srdidas e depravadas. Os cristos dualistas diferem consideravelmente dos sinteticistas em sua compreenso tanto da extenso como da inteireza da depravao humana. Quanto extenso, Clemente, Toms e seus associados notam que a razo do homem pode estar obscurecida, mas no est desorientada em sua natureza. Para eles a cura do mau exerccio da razo es t em um melhor exerccio da mesma, e na ajuda do mestre divino. Alm disto, eles consideram a cultura religiosa do homem, em sua forma crist - as instituies e doutrinas da santa Igreja - como pairando alm do alcance da corrupo pecaminosa, ainda que muitos males menores, que exigem reforma, possam aparecer de vez em qu ando nos recintos sagrados. Mas o dualista do tipo de Lutero discerne corrupo e degradao em toda a obra do homem. Diante da santidade de Deus, como manifestada na graa de Jesus Cristo, no h distino entre a sabedoria do Filsofo e a estultcia do tolo, entre o crime de assassino e a punio deste pelo magistrado, entre o profa nar de santurios pelos blasfemos e a santificao de lugares pelos sacerdotes,

entre os pecados carnais e as aspiraes espirituais dos homens. O dualista no diz qu e no h diferena alguma entre estas coisas, mas diz que diante da santidade de Deus no h diferenas significativas. como se pudssemos dizer que as comparaes entre os mais altos arranha-cus e a mais humilde choupana so insignificantes na presena de Betelgeuse. A cultura humana corrupta e inclui toda a obra humana, no simplesmente as realizaes de homens fora da Igreja, mas tambm as daqueles que esto dentro dela; no apenas a filosofia, pelo fato de ser um empreendimento hu mano, mas tambm a teologia; no apenas a defesa feita pelos judeus da lei judaica, mas tambm a defesa crist do preceito cristo. Se quisermos entender o dualista, aqui , devemos ter em mente duas coisas. Ele no est pronunciando um julgamento sobre os outros homens - a no ser que em sua pecaminosidade ele abandone a sua po sio diante de Deus - mas depe, antes, no julgamento que tem sido feito sobre ele e sobre toda a humanidade, a que ele est inseparavelmente unido, no s pela natu reza mas na cultura. Quando ele fala da pecaminosidade do homem da lei, ele o faz como um Paulo, que tinha sido zeloso na observncia da lei, e como um Lutero , que tinha procurado guardar rigorosamente a letra e o esprito dos votos monstico s. Quando ele fala da corrupo da razo, ele o faz como algum que, tendo feito uso da mes ma, tentou ardentemente alcanar o conhecimento da verdade. O que se diz a respeito da depravao do homem dito, portanto, do ponto de referncia e na situao do homem culto e pecador, ao confrontar-se com a santidade da graa divina. A outra coisa que se deve ter em mente, que para estes crentes a atitude do home m diante de Deus no uma atitude que ele assume em adio a outras posies, depois de ter estado em confronto com a natureza, com o seu Prximo, ou com os con ceitos da razo. Ela uma situao fundamental e sempre presente, embora o homem esteja sempre tentando ignorar o fato de que ele se encontra diante de Deus, ou que aquilo que ele enfrenta, quando est "em apuros" (up against it), Deus. Os dualistas diferem, tambm, dos sinteticistas em sua concepo da natureza da corr upo na cultura. Talvez as duas escolas partilhem daquele senso religioso de pecado que nunca pode ser traduzido em termos morais e intelectuais, e o dual ista apenas sinta mais profundamente a sordidez de tudo que da criatura, de tudo que humano e terreno, quando na presena do santo (Conferir, de Otto, Rudolf, "The Idea of the Holy", 1924, pgs. 9 e segs; e tambm de Taylor, A. E., "The Faith of a Moralist", 1930, Vol. I, pgs. 163 e segs.). Tendo contendido como J quanto s ua prpria bondade, ele tambm confessa: "Com o ouvir dos meus ouvidos ouvi, mas agora te vem os meus olhos. Por isso me abomino e me arrependo no p e na cinza ". Todavia, a santidade de Deus, como presente na graa de Jesus Cristo, tem um carter muito preciso para permitir uma definio de sua contrapartida negativa, o pecado humano, nos termos vagos do pensamento primitivo. O senso de sordidez, de vergonha, de impureza, de poluo, o acompanhamento afetivo de um julgamento mora l objetivo sobre a natureza do eu (self) e sua sociedade. Aqui, o homem se encontra diante de Deus, derivando de Deus a sua vida, sendo sustentado e perdoa do por Deus, sendo amado e sendo-lhe permitido viver. Ele nega o que tem de ates tar no prprio ato da negao; ele se rebela contra Aquele sem cuja lealdade ele no poderia nem mesmo rebelar-se. Toda ao humana e toda a cultura esto infeccionadas pela impiedade, que a essncia do pecado. A impiedade surge como a vontade do home m de viver sem Deus, de ignor-lo, de ser a sua prpria fonte e comeo, de viver sem estar endividado e perdoado, de ser independente e estar seguro no prprio eu (self), de ser divino em si mesmo. Ela tem milhares de formas e se expressa nas mais diversas maneiras. Ela aparece na complacncia dos homens moralmente autojust ificantes e daqueles que se julgam racionalmente autnticos, e tambm no desespero daqueles para quem tudo vaidade. Ela se manifesta na falta de religio, no atesmo e no antitesmo, e tambm na piedade daqueles que conscientemente levam Deus aonde quer que vo. Ela ocorre nos atos desesperados de paixo pelos quais os homens se afirmam contra a lei social, com as suas pretenses de sano divina, mas tambm na zelosa obedincia dos homens da lei, que precisam desesperadamente da cert eza de que so superiores s castas menores sem lei. Barrado em seus esforos de fundar imprios divinos e duradouros, o desejo de ser independente da graa de De

us se expressa na tentativa de estabelecer igrejas divinas que tenham armazenado a graa e a verdade necessrias nas doutrinas e nos sacramentos. Incapaz de impor su a vontade sobre os outros mediante a moralidade de senhores, a vontade de ser Deus tenta os mtodos da moralidade de escravos. Quando o homem no pode mais estar certo de ser o senhor do seu destino fsico, ele se volta para as coisas que cr estarem realmente sob seu controle - coisas como sinceridade e integridade - e tenta proteger-se sob sua honestidade. E neste domnio, pelo menos, ele pensa poder ajeitar-se sem a graa, como um homem bom e independente, de nada necessitan do que no possa conseguir por si mesmo. O dualista gosta de mostrar que a vontade de viver como deuses - e, portanto, sem Deus - surge nos mais elevados empenhos do homem, isto , naqueles que so os mais nobres de acordo com os padres humanos. Os homens cuja ocupao pensar racionalmente exaltam a razo posio de juza e de regra a todas as coisas, chamando-a de elemento divino no homem. Aqueles que tm a vocao de manter ordem na sociedade deificam a lei; e, em parte, se deifica m. O cidado democrtico, independente, tem dentro de si um pequeno deus na conscincia autoritria que no se submete autoridade. Como cristos, queremos ser os pe rdoadores de pecados, os que amam os homens, as novas encarnaes de Cristo, os salvadores, antes que salvos, os seguros em nossa prpria posse da verdadeira r eligio, antes que dependentes de um Senhor que nos possui, nos escolhem e nos perdoa. Se no tentamos ter Deus sob nosso controle, ento, pelo menos, tentamos dar -nos a certeza de que estamos ao seu lado, encarando o resto do mundo, e no ao lado do mundo, contemplando a Deus, em atitude de infinita dependncia e sem ne nhuma segurana, exceto a que encontramos nele. Assim, do ponto de vista do dualista, todo o edifcio da cultura est fendido e de satinadamente esguelhado, e a obra dos edificadores contraditrios, de construo de torres que aspirem aos cus, est confusa, na crosta da terra. Onde o sinteticist a se rejubila com o contedo racional da lei e das instituies sociais, o dualista, com o ceticismo do sofista e do positivista, chama a ateno para a cobia do poder e para a vontade do forte, que incidem em racionalizaes em todos esses arranjos da sociedade. Nas monarquias, nas aristocracias e nas democracias, nas regras pr oletrias e nas da classe mdia, nos regimes episcopais, presbiterianos e congregaci onais, a mo do poder nunca totalmente disfarada com a luva macia da razo. Mesmo na obra da cincia, a prpria razo est sujeita a confuses, como, por exemplo, o fato de ela, por um lado, se curvar humildemente diante do axiomtico no arrazoar desinteressado, e de, por outro lado, procurar o conhecimento por amor ao poder. Em todas as defesas sinteticistas dos elementos racionais da cultura, o dualista v esta falha fatal, a saber, que a razo nos empreendimentos humanos nunca se sepa ra de sua perverso egostica e mpia. A instituio da propriedade, argumenta ele, no apenas protege contra o roubo, mas tambm sanciona grandes tomadas de possesses alheias como quando defende o direito do colonizador sobre as terras tomadas fora ou por meio de subterfgios aos ndios. A instituio racional se apia sobre uma grande irracionalidade. As instituies do celibato e do casamento evitam, e tam bm acobertam uma multido de pecados. Da juntar-se o dualista ao cristo radical ao afirmar que todo o mundo da cultura humana mpio e est enfermo, a ponto de morre r. Mas h esta diferena entre eles: o dualista sabe que pertence quela cultura e sabe que no pode livrar-se dela; que Deus na verdade o sustenta nela e por meio dela, pois se Deus em sua graa no sustentasse o mundo em seu pecado este no subsistiria por um momento sequer. Nesta situao o dualista no pode falar de nenhum outro modo a no ser o paradoxal, p ois ele se v ao lado do homem no encontro com Deus, embora procurando interpretar a Palavra de Deus que ele ouve e que vem de outro lugar. Nesta tenso ele tem de f alar de revelao e razo, de lei e graa, de Criador e Redentor. No apenas o seu discurso paradoxal, sob tais circunstncias, mas tambm a sua conduta. Ele est so b a lei e, todavia, no sob a lei mas sob a graa; ele pecador e, todavia,

justo; ele cr como algum que duvida; ele tem certeza de salvao, e no entanto anda na corda bamba da insegurana. Em Cristo todas as coisas se fizeram novas, e no entanto tudo permanece como era desde o princpio. Deus se revelou em Cristo, mas tambm se velou nesta sua revelao; o crente sabe em quem ele tem crido, e no entanto anda pela f e no por vista. Entre estes paradoxos dois so de particular importncia na resposta dos dualistas ao problema Cristo-cultura: o da lei e graa e o da ira e misericrdia divinas. Os dualistas se juntam aos cristos radicais na manuteno da autoridade da lei de Cri sto sobre todos os homens e na exposio da mesma, em seu sentido literal e claro; e fazendo objeo s atenuaes dos preceitos do Evangelho pelos cristos culturais o u sinteticistas. A lei de Cristo no , em sua maneira de entender, um apndice lei da natureza do homem, mas a verdadeira afirmao desta, um cdigo para um h omem comum e normal, e no uma regra especial para os super-homens espirituais. Todavia, ele insiste em que nenhuma cultura prpria do homem em obedincia quela lei se presta a livr-lo do seu dilema de pecado. Nem esto as instituies que pretendem ter esta lei por fundamento - as ordens monsticas, os costumes pacifist as ou as sociedades comunistas - menos sujeitas ao pecado da impiedade e do amor

prprio do que as formas mais imaturas de costume e sociedade. A lei de Deus nas mo s dos homens um instrumento de pecado. Contudo, na medida em que vem de Deus, e de seus lbios ouvida, ela um meio de graa. Mas, de novo, ela uma espcie de meio n egativo, levando o homem ao desespero de si mesmo e preparando-o para voltar-se para Deus. Quando, entretanto, o pecador se lana na misericrdia divina e vive somente por esta misericrdia, a lei reestabelecida de uma nova forma, como algo escrito no corao - uma lei da natureza, no um mandamento externo. Ainda a ssim ela permanece sendo a lei de Deus que o perdoado recebe como a vontade de outro e no como a sua prpria. E assim prossegue o dilogo a respeito da lei. Ele soa paradoxal, por se tratar de um esforo visando a dispor em um monlogo um sentido que se torna claro apenas nos encontros e reencontros dramticos entre Deus e as almas dos homens. Em sua breve sinopse desta grandiosa ocorrncia, o dualista parece estar a dizer que a lei da vida no lei, mas graa; que a graa no graa mas lei - uma grande exigncia feita ao homem; que o amor uma possibilidade impossvel e a esperana de salvao uma certeza improvvel. Estas so as abstraes, mas a r idade o continuo dilogo e luta do homem com Deus, com suas perguntas e respostas, com as suas vitrias divinas que parecem derrotas, e suas derrotas hu manas que so transformadas em vitrias. A situao que o dualista est tentando descrever em sua linguagem paradoxal se comp lica ainda mais pelo fato de o encontro do homem com Deus no se dar em face de uma unidade. O dualista sempre algum que professa a crena em uma trindade, ou p elo menos em uma duplicidade no ser divino, e para quem as relaes entre o Filho e o Pai so dinmicas. Mas, alm disto, ele nota em Deus, como revelado na natur eza, em Cristo e nas Escrituras, a dualidade da misericrdia e da ira. Na natureza o homem encontra no apenas razo, ordem e bondade vitalizante, mas tambm fora, confli to e destruio; nas Escrituras ele ouve a palavra do profeta "suceder qualquer mal cidade, e o Senhor no o ter feito?" Na cruz ele v um Filho de Deus que no apenas a vtima da maldade humana, mas tambm algum entregue morte pelo poder que preside todas as coisas. Todavia, desta cruz procede o conhecimento de uma Misericrdia que se d livremente, e d o seu bem-amado para a redeno dos homens. O que parecia ira visto, agora, como tendo sido amor, que castigou por a mor correo. Mas este amor tambm uma ordenana e aparece como ira contra os desprezadores e violadores do amor. Ira e misericrdia, no final, ficam mistura das. A tentao do dualista separar os dois princpios e, assim, postular dois deuses ou uma diviso na divindade. O verdadeiro dualista resiste tentao, mas contin ua a viver na tenso entre ira e misericrdia. Quando ele trata dos problemas de cultura, no pode se esquecer de que o lado negro da vida social do homem - coi sas como vcios, crimes, guerras e punies - so armas nas mos de um irado Deus de misericrdia, bem como asseres da ira humana e da impiedade do homem. II. O Tema do dualismo em Paulo e Mrcio

No caso do dualismo, ainda mais do que no das respostas prvias questo Cristo e c ultura, devemos falar de um motif no pensar cristo e no tanto de uma escola de pensamento. Exemplos relativamente precisos e consistentes desta maneira de a bordar o assunto so mais raros do que os das outras, e o motif freqentemente apare ce de um modo isolado, em reas especiais do problema cultural. Ele pode ser usado no trato do problema razo e revelao por um pensador que no o emprega quando considera as questes polticos. Ele pode surgir nas discusses acerca da participao crist no gover no e na guerra, e com crentes cuja soluo do problema razo-revelao soa mais como a dos sinteticistas. Embora importante no pensamento de muitos-cri stos, tal motif to enftico nos escritos de alguns dentre eles, como Lutero, que nos permitimos falar aqui tambm de um grupo ou de uma escola relativamente di stinta das outras. evidente que os ltimos representantes deste grupo so descendentes espirituais de Paulo, quer este possa ou no ser contado como um dos seus membros. E evidente, tambm, que o motif est mais pronunciadamente presente no seu pensamento, do que na s tendncias sinteticistas ou radicais, para nada dizermos das culturais. A questo da vida, como Paulo a v, paira entre a retido de Deus e a retido do homem, ou entre a bondade com que Deus bom e deseja transformar em bons os homens, por um lado, e o tipo de bondade, independente que o homem procura ter em si mesmo. Cri sto define a questo e resolve o problema da vida, pela sua contnua ao de revelao, reconciliao e inspirao. No h nenhuma questo quanto centralidade de Jesus Cristo na v e pensamento do homem para quem Cristo era "o poder de Deus e a sabedoria de Deus", o mediador do julgamento divino, a oferta pelo pecado, o rec onciliador dos homens com Deus, o doador da paz e da vida eterna, o Esprito, o in tercessor pelos homens, o cabea da Igreja e o progenitor de uma nova humanidade, a imagem d o Deus invisvel, "um Senhor atravs de quem todas as coisas existem e por meio de quem existimos". Em sua cruz Paulo tinha morrido para o mundo e o mundo tinha morrido para ele; e desde ento viver significava estar com Cristo, sob Cristo e ser por Cristo, nada conhecendo ou desejando a no ser ele. Este Cristo do apstolo era Jesus. J passou o tempo em que a identidade do Senhor de Paulo com o Rabi de Nazar podia ser questionada. Aquele que ele viu, que habitou em sua mente e o possuiu, corpo e alma, era evidentemente aquele amigo dos pecadores e juiz dos que se julgavam justos, aquele profeta e legislador do Sermo da montanha, aquele que curava os enfermos, que tinha sido condenado pelos judeus companheiros de Pa ulo, crucificado pelos seus colegas romanos e visto na existncia ressurreta como na mo rtal pelos seus companheiros de apostolado (Conferir especialmente, de Porter, F. C., The Mind of Christ in Paul, 1930). Em um duplo sentido, o encontro com Deus em Cristo tinha tornado relativas, pa ra Paulo, todas as instituies e distines culturais e todas as obras do homem. Elas foram todas colocadas sob o pecado, e em todas elas os homens estavam abert os para o ingressar divino da graa do Senhor. Os homens esto no mesmo nvel de uma humanidade pecadora diante da ira de Deus, "revelado do cu contra toda impied ade e injustia", fossem ou no, pela sua cultura, judeus ou pagos, brbaros ou gregos. Quer fosse a lei conhecida pela razo ou dada a conhecer atravs de uma reve lao no passado, ela condenava igualmente os homens, era igualmente ineficaz para salv-los do seu anarquismo e de seu egosmo, e era igualmente instrumento da i ra e misericrdia divinas. Deus, pela revelao de sua glria e graa em Jesus Cristo, tinha demonstrado a incredulidade de toda religio, consistisse ela na ado rao de imagens semelhana de homens, pssaros, bestas e rpteis, ou na confiana na Torah, acentuasse ela as observncias rituais ou a guarda das leis ticas. Tanto o conhecimento que encontrava as suas bases na razo quanto o que buscava o seu fundamento na revelao estavam igualmente afastados do conhecimento da glria de Deus na face de Jesus Cristo. Cristo destruiu a sabedoria dos sbios e a retido dos bons que o haviam rejeitado de vrias maneiras mas em um mesmo grau. Mas ele no sanciona a estultcia do no sbio ou a iniqidade dos transgressores, pois estes tambm estavam includos sob o pecado, como sditos evidentes do seu reinado. Se as realizaes espirituais do homem ficavam muito atrs das gloriosas realizaes

de Cristo e se viam corruptas quando iluminadas por sua cruz, a total impropried ade e depravao dos valores materiais (fsicos) era tambm evidente. Tivesse Paulo, nesta conexo, falado mais explicitamente das instituies da cultura - famlia, escola, Estado e comunidade religiosa - e ele se veria obrigado a tratar delas da mesma forma. Cristo teria lanado luz sobre a falta de retido de toda a obra humana . Todavia, em qualquer posio na cultura, e em qualquer cultura, em todas as ativid ades e postos dos homens na vida civilizada, eles estavam tambm igualmente sujeit os sua obra de redeno. Atravs de sua cruz e sua ressurreio, ele os redimiu de sua priso e egocentrismo, de medo da morte, de desespero e de impiedade. A palavra da cruz veio para casados e solteiros, para morais e imorais, para escravos e li vres, para obedientes e desobedientes, para sbios e justos, para estultos e injus tos. Pela redeno, eles nasceram de novo, ganharam um novo comeo, o qual no estavam neles mesmos mas em Deus; receberam um novo esprito, que procede de Cristo, um amor a Deus e ao prximo que os constrange a fazer sem constrangimento o que a lei nunca foi capaz de cumprir. Na liberdade do pecado e na liberdade da lei eles foram fortalecidos pelo amor, para que pudessem regozijar-se pelo direito de sup ortar todas as coisas, de serem pacientes e amveis. Das fontes interiores do Espri to de Cristo emanariam amor, gozo, paz, pacincia, benevolncia, fidelidade, brandura e autodomnio. No como o legislador de uma nova cultura crist, mas como o mediador de um novo princpio de vida - uma vida de paz com Deus - Cristo realizou e realiz a esta poderosa obra na criao de uma nova espcie de humanidade. Seria falso interpretarmos tudo isto em termos escatolgicos, como se Paulo olha sse para a cultura humana do ponto de vista de um tempo no qual esta seria julga da por um ltimo tribunal, aps o que uma nova era de vida seria inaugurada. Na cruz de Cristo a obra do homem era, ento, julgada, e pela sua ressurreio uma vida nova tinha sido introduzida na histria. Qualquer pessoa que teve os seus olhos ab ertos para a bondade com que Deus bom e para a sua ira contra toda impiedade pde ver claramente que a cultura humana tinha sido julgada e condenada. Se a pacin cia longa e sofredora manteve tais homens e suas obras vivos, ainda por um pouco ; se o juzo final foi retardado, isto no significou uma invalidao, mas uma demonstrao po sterior, do Evangelho paulino. Alm disto, a vida nova no era simplesmente uma promessa mas uma realidade presente, evidente na capacidade dos homens de ch amarem a Deus de Pai e de manifestarem os frutos do Esprito de Cristo dentro dele s e de sua comunidade. A grande revoluo na vida humana no era do passado; nem estava ela por vir, mas estava ento em processo. Com esta compreenso da obra de Cristo e das obras do homem, Paulo no podia torna r o caminho do cristo radical com a sua nova lei crist tentando mover- se com outros discpulos do mundo cultural para uma comunidade isolada dos salvos. bem ve rdade que ele se pronuncia contra a participao no mundo, quando ela se realiza atravs de atitudes que so flagrantes exibies de incredulidade, falta de amor, desesp ero e impiedade humana. "As obras da carne so conhecidas, e so: prostituio, impureza, lascvia, idolatria, feitiarias, inimizades, porfias, cimes, iras, discrdias, dissen ses, faces, invejas, bebedeiras, glutonarias e coisas semelhantes a estas. Os que tais coisas praticam no herdaro o Reino de Deus" (Gal. 5:19-21). Mas ele es t longe de sugerir que aqueles que se refreiam de tal conduta herdaro, portanto, o reino, ou que o preparo em bons hbitos morais um passo no preparo visando ao do m do Esprito. A sua experincia com os glatas e corntios, com os cristos judaizantes e espiritualistas, lhe havia ensinado - se realmente ele necessitava de tal ensino depois de anos de lutas com Cristo e com o Evangelho - que o espri to anticristo no podia ser expulso por meio de expedientes como a fuga cultura pag, a substituio de velhas leis por novas, ou a supresso do orgulho da filosofia

helenista pelo orgulho da gnosis crist. O reino penetrante do pecado podia manife star- se nas atitudes e costumes dos cristos, em sua falta de amor nas festas de amor, em seu falar de lnguas, em seu orgulho pelas aquisies espirituais, em suas esmolas e em seus martrios. De vez que a batalha no era contra a carne e o sangue, mas contra os princpios espirituais nas mentes e coraes dos homens, no hav ia lugar de refgio imune ao seu ataque em uma nova cultura crist. A cidadania dos cristos era do cu; o seu Lugar de refgio era com o Cristo ressurrecto. No que c oncernia sua vida neste mundo, era de seu dever operarem a sua salvao, e exercerem o dom de viver no esprito de Cristo, fosse qual fosse a comunidade ou a posio em que estivessem, quando alcanados pelo Senhor. Ningum podia se aproximar do reino de Deus pela mudana de hbitos sociais como o comer e o beber e a guarda d os dias santos, pelo abandono da famlia em favor do celibato, pela busca de liberdade do estado de escravido, ou pelo escape s regras das autoridades polticas. Todavia, Paulo acrescentou a esta proclamao do Evangelho de uma nova vida em Cri sto a tica crist cultural, pois a nova vida na f, esperana e amor permaneciam fracos e sujeita luta com Sat, pecado e morte. Alm disto, tinha ela de ser vivida no meio de sociedades evidentemente sujeitas a poderes sombrios. Esta tica era, em parte, uma tica da cultura crist e, em parte, uma tica para as relaes intercu lturais. cultura crist ela provia injunes contra a imoralidade sexual, roubo, preguia, bebedeira e outros vcios comuns. Ela regulamentava o casamento e o divrcio, as relaes de esposos e esposas, de pais e filhos; tratava das solues de querelas entre cristos; procurava evitar a formao de faces e heresias; dava instrue sobre a conduta nas coletividades religiosas e providenciava o sustento financeiro das comunidades crists necessitadas. Na medida em que esta tica se volt ava para as relaes dos cristos e suas igrejas com as instituies sociais no crists, as suas prescries eram diversas. As autoridades polticas eram reconhecidas como divinamente estabelecidas e a obedincia s suas leis era requerida como um dever cristo. Todavia, os cristos no deviam fazer uso dos tribunais em ques tes prementes de uns contra outros. As instituies econmicas, inclusive a escravido, eram consideradas com certa indiferena ou aceitas como tais. Apenas a s instituies e os costumes religiosos da sociedade no crist foram completamente rejeitados. Esta tica da cultura crist, e da vida na cultura, tinha vrias fontes. P ouco esforo foi feito para deriv-la diretamente dos ensinos de Jesus, embora em um certo nmero de exemplos as suas palavras fossem de importncia bsica. Quanto a o mais, ela estava baseada em noes comuns do que era justo e pertinente, nos dez mandamentos, na tradio crist, e no prprio senso comum de Paulo. Inspirao diret a, parte de tal uso de tradio e razo, no mencionada como fonte das leis e conselhos. Assim, Paulo parece mover-se na direo de uma resposta sinteticista ao problema C risto e cultura. Todavia, a maneira como ele relaciona a tica da cultura crist com a tica do Esprito de Cristo marcantemente diferente da maneira pela qual Cleme nte e Toms procediam de uma para a outra. E a prpria ordem diferente, pois os sinteticistas vo da cultura a Cristo, ou do Cristo instrutor ao Cristo redento r, enquanto Paulo se move do Cristo que o juiz da cultura e o redentor na direo da cultura crist. Esta variao na ordem est vinculada a algo mais significativo. O si nteticista considera a vida cultural como tendo certos valores positivos em si mesma, com as suas prprias possibilidades de realizao de uma felicidade imper feita mas real. Ela est voltada para a aquisio de valores positivos. Mas ela, para Paulo, tinha uma espcie de funo negativa. As instituies da sociedade crist e as leis de tal sociedade, bem como as instituies da cultura pag, na medida em que tm de ser reconhecidas, parecem, de acordo com o seu ponto de vi sta, destinadas mais a evitar que o pecado se torne to destrutivo quanto pode se tornar, do que a perseguir a realizao do bem positivo. "Por causa da tentao da im oralidade, cada homem deve ter a sua prpria esposa e cada mulher o seu prprio marido". As autoridades governantes so servas de Deus "para executar a sua ira so bre o malfeitor" (I Cor. 7:2; Rom. 13:4). A funo da lei refrear e expor o pecado e no guiar os homens retido divina. Ao invs de duas ticas para dois estgios no caminh o da vida, ou para dois tipos de cristos, o imaturo e o maturo, as duas ticas de Paulo se referem s tendncias contraditrias na vida. Uma a tica da regenerao vida eterna; a outra a tica que visa evitar a degenerao. Em

sua forma crist ela no exatamente uma tica de morte, mas uma tica para o moribundo. Portanto, no se reconhecem aqui duas espcies de virtude, a moral e a teolgica. No h virtude exceto a do amor que est em Cristo, inseparavelmente combin ado com a f e esperana. Deste ponto emanam todas as outras excelncias. A tica da cultura crist, e da cultura em que os cristos vivem, , como tal, sem virtu de; ela poder ser, no mximo, uma tica da ausncia de vcios - embora no haja pontos neutros em uma vida sempre sujeita ao pecado e graa. Neste sentido, Paulo um dualista. As suas duas ticas no so contraditrias, mas no fa zem parte de um sistema que as enfeixe intimamente. Elas no podem ser assim relacionadas por se referirem a fins contraditrios, como vida e morte, e po rque representam estratgias em duas frentes distintas - a frente do encontro divi no-humano e a frente da luta com o pecado e com os poderes das trevas. Uma a tica dos cristo s na medida em que se subjugam misericrdia sobrepujante de Deus; a outra tem em vista a sua ira contra toda injustia. O dualismo de Paulo est ligado no apen as sua viso da vida crist como sendo vivida no tempo da luta final e do novo nascimento, mas tambm sua crena de que toda a vida cultural juntamente com os seus fundamentos naturais to sujeita ao pecado e ira que o triunfo de Cristo deve envolver o fim temporal de toda a criao temporal, bem como da cultura temporal. "Carne" neste pensamento representa no apenas um princpio tico, o elemento corrupto na vida espiritual humana, mas tambm alguma coisa fsica de que o homem deve ser redimido. Vida na graa no apenas a vida que vem de Deus, mas tambm a vida fora do corpo humano. "Enquanto estamos nesta tenda ns gememos an gustiados; -pois enquanto estamos em casa, no corpo, estamos ausentes do Senhor" (II Cor. 5:4,6). O morrer para o eu e o ressuscitar com Cristo so eventos espirit uais, todavia incompletos sem a morte do corpo terrestre e a sua renovao em forma celestial. Enquanto o homem permanece no corpo ele parece necessitar de uma cult ura e das instituies da cultura, no porque elas o levam vida com Cristo, mas porque refreiam a maldade em um mundo pecador e temporal. Os dois elementos em P aulo no so de modo algum iguais em importncia. Seu corao e mente se devotam por completo tica da vida e reino eternos. Somente as necessidades do momento, en quanto a nova vida permanece escondida e a desordem reaparece nas prprias igrejas , arrancam a ele as leis, as admoestaes e os conselhos de uma tica cultural crist. No segundo sculo a resposta dualstica questo Cristo e cultura foi confusa e errat icamente oferecida pelo estranho seguidor de Paulo, Mrcio. Ele freqentemente contado entre os gnsticos por ser quase violento em seu esforo de livrar a f crist d e suas associaes com a cultura judaica, e particularmente em sua tentativa de excluir o Velho Testamento e todos os elementos derivados dele das Escrituras Crists. Ao mesmo tempo, ele usava as idias gnsticas em sua teologia. Por um lado, devemos associ-lo aos cristos radicais, pois ele fundou uma seita separada da Igre ja e caracterizada por um rigoroso ascetismo. Freqentemente se pensa que ele foi alm, tendo-se tornado uma espcie de maniquesta, que distinguia dois princpios na realidade e dividia o mundo entre Deus e o poder do mal. Mas, como Harnack e outros deixaram claro, Mrcio era, antes de mais nada, um paulinista, para quem o Evangelho da graa e misericrdia divinas era a maravilha das maravilhas, algo que causava pasmo e xtase, algo que no podia ser comparado com coisa alguma (Harna ck, A.v., Marcion, Das Evangelium vom Fremden Gott, caps. iii e vi; conf. Lietzm ann, H., The Beginnings of the Christian Church, pgs. 333 e segs). Ele no comea com a l ei de Cristo, mas com a revelao da bondade e misericrdia divinas. Mas havia duas coisas que ele no conseguia rimar com aquele Evangelho. Uma destas era a apr esentao do Velho Testamento de Deus como o furioso guardio da justia, e a outra era a vida real do homem neste mundo fsico com as exigncias, indignidades e os hor rores existentes nele. Se fosse apenas o Velho Testamento o que lhe causava preo cupaes ele o poderia ter desprezado e desenvolvido uma teologia de um Pai Criador amvel e uma tica de amor destinada a conseguir xito em um mundo formado pela graa. Mas o mundo real, como Mrcio o via, era "estpido e mau, rastejando com vermes, uma

cova miservel, um objeto de escrnio". Como foi possvel pensar-se que o Deus de toda a graa, o Pai de misericrdias, o tivesse feito e fosse responsvel, entre ou tras coisas, por esta "extra herana desagradvel de reproduo, e por todo o nauseante desfiguramento da carne humana desde o nascimento at putrefao final"? ( assim que Harnack descreve o ponto de vista de Mrcio; op. cit., pgs. 144, 145; conf. pgs. 94, 97.) Em tal mundo, a famlia, o Estado, as instituies econmi cas e a justia severa tm, sem dvida, o seu lugar; mas todo este arranjo foi evidentemente um remendo, o produto de pobre manufatura de um vil material. A vida em Cristo e em seu Esprito, a bno da misericrdia em resposta a misericrdia, pertenciam a uma esfera completamente diferente. Com esta compreenso de Cristo, e de uma cultura fundamentada sobre a natureza, Mrcio buscou a sua prpria soluo. Ele descobriu a sua resposta na crena de que os homens estavam tratando com dois deuses: a divindade justa, mas grosseira e limitada, que fez o mundo com a matria m; e o Deus bom, o Pai, que por meio de Cristo salvou os homens de sua situao de desespero total no mundo misto de just ia e matria. Ele reconheceu duas moralidades, a saber, a tica da justia e a tica do amor, sendo que a primeira estava inseparavelmente ligada corrupo, tendo Cristo vivido, pregado e comunicado apenas a ltima dessas duas ticas (Harnack, op. cit., pg. 150). Da, Mrcio procurou retirar os cristos do mundo fsico bem como d o cultural, tanto quanto possvel, e formou comunidades em que a vida sexual era rigorosamente suprimida - at o casamento sendo proibido aos crentes - em que o jejum era mais do que um rito religioso, mas em que tambm as relaes de misericrdia e amor entre os homens deviam ser realizadas de acordo com o Evangelho (Ibid., pg s. 186 e segs). Mesmo assim, enquanto os homens permaneciam fisicamente vivos, eles podiam viver apenas na esperana de sua salvao pelo Deus bom, e preparando-se p ara a mesma. A resposta de Mrcio, ento, com efeito, no foi realmente dualstica, porm mais pareci da com a de um cristo exclusivista. O verdadeiro dualista vive na tenso entre dois plos magnticos. Mrcio desligou esses dois plos. Justia e amor, ira e miser icrdia, criao e redeno, cultura e Cristo foram separados, e os cristos marcionistas se esforaram para viver no somente fora do mundo do pecado, mas, tant o quanto possvel, fora do mundo da natureza com que estavam inseparavelmente unidos o pecado e a justia. Sob tais circunstncias, o Evangelho de misericrdia acab ou sendo, para ele, uma nova lei, e a comunidade dos redimidos uma nova sociedad e cultural. O motivo dualista forte em Agostinho, mas porque a nota conversionista parece mais caracterstica de seu pensamento ns deixaremos as consideraes sobre o seu ponto de vista para uma abordagem posterior. No Cristianismo medieval a soluo dual ista surge em reas especiais, como quando escotistas e ocamistas abandonam a maneira sinteticista de encarar revelao e razo e, no entanto, procuram manter a val idade de cada uma delas. Esta ser tambm apresentada, em conexo com o problema de Igreja e Estado, como ainda na resposta de Wycliffe mesma questo. III. O Dualismo em Lutero e nos tempos modernos Martinho Lutero bem representativo deste tipo, embora ele, como Paulo, seja mu ito complexo para permitir uma ntida identificao de sua individualidade histrica com um padro estilizado. A nota fortemente dualstica em sua resposta ao problema C risto-cultura aparece quando colocamos lado a lado suas duas obras mais amplamen te conhecidas (embora de nenhuma forma as melhores), que so o "Tratado sobre a Liber dade Crist", e o apelo resistncia "Contra as Hordas Assaltantes e Assassinas dos Camponeses". Elas diferem uma da outra mais ou menos do mesmo modo que o hin o de Paulo ao amor que no se irrita difere de seu ataque aos judaizantes, com o seu desejo de que se mutilassem aqueles que enchiam de dvidas os novos cristos, co m a sua conversa a respeito de circunciso (Gal. 5:12). Mas a distncia entre estes escritos de Lutero muito maior do que qualquer uma das encontradas em Paul o. Sem dvida, o temperamento pessoal tem o seu lugar aqui, mas um outro fator deve ser tambm considerado. Lutero arcava com a responsabilidade de toda uma soci

edade nacional em um tempo de tumultos, e Paulo s teria participado de experincia semelhante se tivesse sido Cicero ou Mareus Aurelius e Paulo em uma s pessoa. Sej a l como for, h uma grande distncia entre a celebrao de Lutero da f que opera atravs do amor, sofrendo todas as coisas no servio do prximo, e a sua injuno aos gove rnantes para "apunhalar, esmagar e matar tantos quantos puderem". Na Liberdade Crist, ele escreve: "Fluem da f o amor e o gozo no Senhor e, do amor, uma mente ap razvel, espontnea e livre, que serve prazerosamente ao prximo e no faz caso de gratido ou de ingratido, de louvor ou censura, de ganho ou perda. Pois assim co mo o Pai distribui todas as coisas rica e livremente entre todos os homens, faze ndo o seu sol brilhar sobre bons e maus, assim tambm o filho faz todas as coisas e so fre todas as coisas com aquele gozo condescendente e livre, que o seu deleite, quando atravs de Cristo ele v estas coisas em Deus, o despenseiro de to grandes ben efcios" (Works 0f Martin Luther, Philadelphia, 1915-1932, Vol. II, pg. 338). Mas no panfleto contra os camponeses, lemos que "um prncipe ou senhor deve se lem brar, neste caso, de que ministro de Deus e servo de sua ira, a quem a espada entregue para uso contra tais homens. -Aqui no h tempo para sono, nem lugar para p acincia ou misericrdia. a hora da espada e no o dia da graa " (Ibid., Vol. IV, pgs. 251 e segs). A dualidade que to evidente na justaposio destas declaraes surge, em Lutero, em muitos outros pontos, embora nem sempre to incisivamente. Ele parece ter uma dupla atitude para com a razo e filosofia, para com o comrcio, para com as organizaes e ritos religiosos, bem como para com o Estado e poltica. Estas antinomias e paradoxos tm sempre sugerido que Lutero dividiu a vida em dois compartimentos, ou ensinou que a mo direita crist no devia saber o que a mo esquerda mundana estava fazendo. Suas declaraes s vezes parecem expressar este pont o de vista. Ele faz ntidas distines entre vida temporal e espiritual, ou entre o que exterior e interior, entre corpo e alma, entre o reino de Cristo e o mundo da cultura e obras humanas. muito importante para ele que estas distines sejam mantidas sem confuso. Eis porque, defendendo o seu panfleto contra os campo neses, escreve: "H dois reinos, um o reino de Deus, o outro o reino do mundo. -O reino de Deus um reino de graa e misericrdia - mas o reino do mundo um reino de ira e severidade. -Agora, quem confundir estes dois reinos - como os nossos fanticos falsos o fazem - por a ira no reino de Deus e misericrdia no reino do mund o; e isto o mesmo que pr o diabo no cu e Deus no inferno" (Works, Vol. IV, pgs 265, 266). Todavia, Lutero no divide o que ele distingue. A vida em Cristo e a vida na cul tura, o reino de Deus e o reino do mundo esto intimamente relacionados. O cristo deve afirmar ambos em um simples ato de obedincia a um Deus de misericrdia e ira, no como uma alma dividida com uma dupla aliana e dever. Lutero rejeitou a soluo sinteticista do problema cristo, mas foi igualmente firme em manter a unidade de Deus e a unidade da vida crist na cultura. Ele a rejeitou por um nmero de razes: ela tendia a fazer os mandamentos radicais de Cristo relevantes apenas para uns poucos cristos mais desenvolvidos, ou para a vida futura, ao invs de aceit-los como so - exigncias incondicionais para todas as almas em cada momento presente; e la tendia tanto a inquietar como a confortar as conscincias dos homens de formas difceis de serem reconciliadas com o Evangelho; ela deixava de lado muito facilme nte o pecado da impiedade que afeta os esforos em busca de uma vida ordinria e virtuosa, bem como a procura da santidade; ela no apresenta a majestade singula r de Cristo como um legislador e como um salvador, associando-o por demais com outros mestres e redentores. A base do pensamento de Lutero e de sua carreira co mo um reformador da moralidade crist foi lanada quando ele chegou convico de que o que se requeria do homem no Evangelho era requerido absolutamente por um a bsoluto Senhor. (Uma excelente descrio do desenvolvimento de Lutero como pensador tico e reformador pode ser encontrada no artigo do Prof. Karl Holl "Der Neubau de r Sittlichkeit" em sua obra Gesammelte Aufsaetze zur Kirchengeschichte, Vol. I, 69 edio, correspondendo ao nimo antiluterano de tais escritores como Grisar e a um desejo de mostrar como Lutero foi original mesmo quando comparado com Agostinho. O artigo, contudo, superior ao tratamento amplamente aplicado tica de Lutero por Ernst Troeltsch em sua obra social "Teachings of the Churches", Vol. II. A

interpretao de Holl da atitude de Lutero para com a cultura faz dele um conversion ista mais do que o admitiria o presente escritor.) Se for verdade que esta compreenso parecia lev-lo a assumir a posio crist exclusivi sta e a rejeitar a vida na cultura como incompatvel com o Evangelho, verdade tambm que ele foi impedido de fazer essa escolha em face de sua compreenso de que a lei de Cristo era muito mais exigente do que pensava o Cristianismo radical, pois que requeria um amor a Deus e ao prximo que fosse completo, espontne o e sacrificial, sem visar lucros temporais ou eternos. O segundo passo no desen volvimento moral e religioso de Lutero ocorreu, ento, quando ele compreendeu integralmente q ue o Evangelho como lei e como promessa no estava diretamente preocupado com aes visveis dos homens, mas com as fontes do seu comportamento; que ele era a medida pela qual Deus criava de novo as almas dos homens, capacitando-os a praticar boa s obras. Como legislador, Cristo pe todos os homens sob a convico de sua pecaminosida de, de sua falta de amor e de sua incredulidade. Ele lhes mostra que uma rvore m no pode produzir bom fruto, e que eles so rvores ms; que eles no se tornaro retos pe o simples fato de agirem retamente, mas podero agir retamente somente se antes de mais nada se tornarem retos; e que eles no so retos (Conferir "Treatis e on Good Works", Works, Vol. I, "Treatise on Christian Liberty", Works, Vol. II; ver Holl, op. cit., pgs. 217 e segs., 290 e segs.). Mas como salvador ele c ria naqueles cuja autoconfiana destruiu aquela confiana em Deus de que brota o amor ao prximo. Enquanto o homem no confia no seu criador ele ser incapaz, em sua angstia com referncia a si mesmo e aos seus bens, de fazer qualquer coisa para servir a outrem, estando, porm, sempre a servio de si mesmo. Ele , ento, envolv ido, no crculo vicioso do amor prprio, que o leva a buscar crdito para toda ao aparentemente altrustica, e que faz mesmo do seu servio a Deus uma obra para a qual ele espera recompensa e aprovao. Cristo, pela sua lei, e pelo seu feito de redeno, quebra este crculo de amor prprio e cria a confiana em Deus como Aqu ele que o nico que pode tornar e torna os homens retos - no em si mesmos, mas na resposta a ele, de seus coraes humildes e agradecidos. Lutero compreendeu q ue o eu no podia vencer o amor prprio, porm que este era vencido quando o eu encontrava a sua segurana em Deus, era libertado da ansiedade e, assim, feito livre para servir ao prximo sem nenhuma pretenso. Esta a base do dualismo de Lutero. Cristo trata dos problemas fundamentais da vida moral; ele purifica as fontes de ao; ele cria e torna a criar a comunidade ltima em que toda ao ocorre. Mas pelo mesmo sinal ele no governa diretamente as aes ex ternas nem constri a comunidade imediata em que o homem desenvolve a sua obra. Pelo contrrio, ele liberta o homem da necessidade de encontrar vocaes esp eciais e fundar comunidades especiais onde vai tentar conseguir respeito prprio e aprovao divina e humana. Ele os livra dos mosteiros e conventos dos piedosos, pa ra o servio dos seus prximos no mundo, por meio de todas as vocaes ordinrias dos homens. Mais do que qualquer outro grande lder cristo antes dele, Lutero afirmou a vida na cultura como a esfera em que Cristo podia e devia ser seguido; e mais do que qualquer outro ele entendia que as regras a serem seguidas na vida cultural eram independentes da lei crist ou eclesistica. Embora a filosofia no oferecesse nenhum caminho que levasse f, o homem fiel podia seguir a estrada filosfica em busca dos objetivos que a mesma alcanasse. Em uma pessoa " regenerada e iluminada pelo Esprito Santo atravs da Palavra", a sabedoria natural do homem " um instrumento jus to e glorioso e uma obra de Deus" (Kerr, H.T., "A Compend of Luther's Theology", pgs. 4-5; conferir com as observaes de Holl sobre o efeito da Reforma sobre a filo sofia, op. cit., pgs. 529 e segs.). A educao da mocidade em lnguas, artes, histria, bem como em piedade, oferecia grandes oportunidades ao homem cristo livre , mas a educao cultural era tambm um dever a ser cumprido (Conferir "To the Councilmen of All Cities in Germany That They Establish and Maintain Christian S chools", Works, Vol. IV, pgs. 103 e segs.). "A msica", dizia Lutero, " um nobre dom de Deus, que vem logo aps a teologia. Eu no trocaria o meu pequeno conheciment

o de msica por nada" (Kerr, op. cit., pg. 1478). O comrcio estava tambm aberto aos cristos, pois "comprar e vender so necessrios. Eles no podem ser postos d e lado, e podem ser praticados de um modo cristo" (Kerr, op. cit., pg. 147). As atividades polticas e mesmo a carreira de soldado eram at mais necessrias vida comum, sendo, portanto, esferas em que o prximo podia ser servido e Deus obedecido ("Secular Authority: To What Extent It Should be Obeyed", Works, Vol. III, pgs. 230 e segs.; "Whether Soldiers, Too, Can Be Saved", Works, Vol. V,

pgs. 34 e segs,). De fato, algumas poucas vocaes foram condenadas, por serem evide ntemente irreconciliveis com a f em Deus e com o amor ao prximo. Entre estas, Lutero eventualmente incluiu a vida monstica. Em todas estas vocaes, em todas as ob ras culturais a servio dos outros, as regras tcnicas daquela atividade particular deviam ser seguidas. O cristo estava no apenas livre para agir na cultura, mas liv re tambm para escolher os mtodos que eram estabelecidos para que fosse alcanado o bem objetivo pelo qual ele se interessava em sua obra. Assim como ele no podia derivar do Evangelho as leis da atividade mdica quando tratava de um caso de tifo , assim tambm no poderia ele deduzir do mandamento do amor as leis especificas para uma comunidade (commonwealth) onde existissem criminosos. Lutero tinha uma grand e admirao pelos homens geniais que em suas vrias esferas descobriam novas maneiras de agir ao invs de seguirem sempre os processos tradicionais. Podemos ento dizer que o dualismo na soluo luterana do problema Cristo e cultura foi o dualismo do "Como" e do "Que" da conduta. De Cristo recebemos o conhecimen to e a liberdade para fazermos fiel e amoravelmente o que a cultura nos ensina e ex ige que pratiquemos. A premissa psicolgica da tica de Lutero a convico de que o homem um ser dinmico e para sempre ativo. "O ser e a natureza do homem no podem, por um instante sequer, permanecer sem fazer algo, suportando ou abandonando alguma coisa, pois a vida no pra nunca" ("Treatise on Good Works", Works, Vol. I, pgs. 198 e segs.). O motivo de ao parece vir de nossa natureza dada por Deus; sua orientao e esprito so uma funo da f; seu contedo vem da razo e da cultura. A fom leva a comer; nossa f (ou falta de f) determina se comemos como bons prximos, mostrando-nos interessados pela situao dos outros e pela glria de Deus , ou se o fazemos ansiosamente, sem moderao e egoisticamente; nosso conhecimento de diettica e dos costumes de nossa sociedade relacionados com tal conhecimento e no os da legislao hebraica a respeito daquilo que puro ou impuro ou as leis da Igreja sobre o jejum - determina o que comer e quando comer. Nossa curiosidad e nos faz procurar o conhecimento; nossa atitude religiosa determina como ns o pr ocuramos, se com ansiedade, por reputao, ou se por amor ao servio, se pelo poder ou se para a glria de Deus; a razo e a cultura nos mostram por que mtodos e em que reas o conhecimento pode ser adquirido. Assim como no h meio de se derivar do Evangelho o conhecimento sobre o que se deve fazer como um fsico, um construtor, um carpin teiro ou um estadista, assim tambm no h meio de se obter o esprito certo de servio, de conf iana e de esperana, de humildade e de prontido para aceitar a correo de qualquer soma de conhecimento tcnico ou cultural. Nenhum aumento de conhecimen to cientfico e tcnico pode renovar o esprito dentro de ns; mas o esprito certo nos impulsionar a procurar conhecimento e habilidade em nossas vocaes especiais no mundo para que possamos servir. importante para Lutero que estas coisas se mantenham distintas a despeito de suas inter-relaes, pois o confundi-las leva corr upo de ambas. Se buscarmos a revelao de Deus no conhecimento de Geologia, no a encontraremos; mas se procurarmos a Geologia na f em Deus, acabaremos perdend o tanto a Deus como as rochas. Se fizermos da estrutura da comunidade crist primitiva uma regra para o governo civil, estaremos substituindo o esprito daquel a comunidade, com a sua dependncia de Cristo como o doador de todas as boas ddivas , por uma independncia autojustificante de ns mesmos; se considerarmos nossas estrut uras polticas como reinos de Deus, e esperarmos que atravs de papados e reinos

nos aproximaremos dele, no poderemos ouvir sua palavra ou ver o seu Cristo, nem p oderemos conduzir nossas atividades polticas dentro de um esprito correto. Grande tenses perduram, pois tcnica e esprito se interpenetram, e no so facilmente distinguveis e nem recompostos em um simples ato de obedincia a Deus. A tcnica orientada rumo s coisas temporais; mas o esprito uma funo das relaes do C com o eterno. O esprito algo altamente pessoal; ele a coisa mais profunda no homem; a tcnica um hbito, uma habilidade, uma funo do ofcio ou voca ue ele tem na sociedade. O esprito cristo de f orientado rumo misericrdia divina; as tcnicas dos homens quase sempre se destinam a evitar os mal es que surgem das flutuaes da justia divina. O cristo se defronta a cada momento, como cidado do reino eterno e do imprio de Deus que tudo subordina, com o s valores imediatos e transitrios dos homens fsicos, que tambm so seus, mas, acima de tudo, dos seus prximos. O tipo de conflito que deve sentir um estadista quando faz cair a produo de cereal em favor da prosperidade a longo prazo de uma nao aqui aumentado imensamente. Temporalmente, empregamos o nosso melhor conhe cimento para ganhar o nosso po dirio; como cidados da eternidade, ns somos (ou devemos ser) sem ansiedade. Esta tenso se faz mais aguda pelo fato de ser com binada com a polaridade de pessoa e sociedade. Por si mesmo, como um indivduo infinitamente dependente de Deus e que confia nele, uma pessoa sente o dever e t alvez a possibilidade de fazer sua obra sem esperana de recompensa terrena; mas ele tambm pai e nutridor, um instrumento pelo qual Deus prov o alimento de cada di a aos filhos. Como tal ele no pode, em obedincia a Deus, negligenciar as reivindicaes de salrio. A tenso se torna ainda mais aguda quando o que requerido do homem em seu servio aos outros for o uso de instrumentos de ira com vista a proteg-los do irascvel. Lutero muito claro quanto a este ponto. Na medida em que uma pessoa responsvel apenas por si mesma e por seus bens, a f torna possvel o que a lei de Cristo exige, a saber: que ele no se defenda contra ladres ou contr a os que pedem emprestado, contra tiranos ou inimigos. Mas uma vez lhe seja conf iado o cuidado de outrem, como pai ou governador, em obedincia a Deus, ele deve usar a fora para defender os seus prximos contra a fora. Pecado maior aqui ser o desejo de ser santo ou de exercer misericrdia onde a misericrdia destrutiva. (Ver especialmente "Secular Authority", Works, Vol.III, pgs. 236 e segs. Ver tambm Kerr, op. cit., pgs. 313 e segs., para outras passagens relevantes.) Assim como D eus faz uma obra "estranha" - a saber, uma obra que aparentemente no de misericrdi a mas de ira - nas calamidades naturais e histricas, assim tambm ele requer que o cr isto obediente faa uma obra "estranha" a qual esconde a misericrdia de que ele instrumento. Vivendo entre o tempo e a eternidade, entre ira e misericrdia, entre a cultura e Cristo, para o verdadeiro luterano a vida ao mesmo tempo trgica e alegre. No h soluo para o dilema, deste lado da morte. Os cristos, ao lado de outros homens, tm recebido o dom comum da esperana de que a situao presente e m do mundo chegar a um fim, e um bom tempo advir. Todavia no existe uma dupla felicidade para eles, de vez que enquanto durar a vida haver pecado. A esperana de uma cultura melhor "no a sua preocupao principal, mas sim a de que seja aumentada a sua bno particular, que a verdade como presente em Cristo. Mas alm disto eles tero as duas maiores bnos em sua morte. A primeira, no fato de que atravs da morte toda a tragdia dos males deste mundo chega ao fim. A outra bno da morte esta, que ela no apenas pe fim s dores e males desta vida, mas (o que aind a mais excelente) pe termo aos pecados e vcios. Pois esta nossa vida to cheia de perigos - o pecado como uma serpente, cercando-nos de todos os lados - que nos impossvel viver sem pecar; porm a mais justa morte nos livra destes perigos e corta de ns o pecado, deixando-nos limpos" ("The Fourteen of Consolatio n", Works, Vol. 1, pgs. 148 e seguintes). A resposta de Lutero questo Cristo e cultura era a de um pensador dialtico e dinm ico. Sua reproduo por muitos que se chamaram seus seguidores foi esttica e no dialtica. Eles substituram sua tica intimamente relacionada por duas moralidade s paralelas. Assim como a f se tornou matria de crena antes que a orientao fundamental e confiante do homem em cada momento para com Deus, assim tambm a lib

erdade do cristo se transformou em autonomia em todas as esferas especiais de cultura. um grande erro confundir-se o dualismo paralelstico de vida espiritual e vida temporal, que so separadas, com a interpretao do Evangelho dada por Lutero, da f em Cristo operando atravs do amor no mundo da cultura. O motivo dualstico tem aparecido no cristianismo ps-luterano tambm em formas no pa ralelsticas. Porm muitas das suas expresses, quando comparadas com a de Lutero, parecem dbeis e abstratas. Em afirmaes paradoxais e escritos ambivalentes S oren Kierkegaard estabelece o carter dual da vida crist. Ele mesmo um ensasta, um esteta, que deseja ser entendido como um homem de sua cultura, e todavia no co mo um esteta e como um homem de cultura, mas como um autor religioso (Ver "The Point of View for my Works as an Author", parte I). Ele procura demonstrar filos oficamente a impossibilidade de se formular filosoficamente a verdade que "verda de para mim". A vida crist tem para ele o aspecto duplo de uma intensa relao do interi or com o exterior e de uma relao total e no espetacular do exterior com os outros homens e coisas. Neste particular, ele parece estar representando e no tanto demonstrando a tica dual de Lutero; ele um homem em seu escritrio, usando os instrumentos deste no esprito da f. Na conscincia do pecado, na humildade extern a, e na confiana na graa, Kierkegaard, um homem culto em sua cultura, desenvolve a sua obra como um literato e aspirante ao ministrio (outra dualidade nele). Mas este no o seu problema essencial, a saber, que como um cristo ele deva fazer a obra dbia de um artista escritor e a obra, possivelmente ainda mais dbia, de esc rever os discursos para edificao. O dualismo com que ele luta o do finito e infinito; e porque isto caracteriza todos os seus escritos, ele se acerca do p roblema Cristo e cultura mas no se envolve fortemente no mesmo. O debate em que ele est engajado um debate solitrio consigo mesmo. s vezes parece que ele no quer pr opriamente tornar-se um cristo, mas sim uma espcie de Cristo; algum em quem o infinito e o finito esto unidos; algum que sofre pelos pecados do mundo e no algum para quem, antes de mais nada, sofreu a vitima eterna. Em seu isolament o como "o indivduo" ele analisa magnificamente o carter do verdadeiro amor cristo, es tando porm mais preocupado com a referida virtude do que com os seres que devem ser amados. Na medida em que trata do problema Cristo e cultura ele o faz mais no esprito do Cristianismo exclusivista do eremita do que no do cenobita. "O homem espiritual", escreve ele, "difere de ns, outros homens, pelo fato de ser ca paz de suportar o isolamento, sendo que o seu grau de homem espiritual proporcio nal sua capacidade de suportar o isolamento, enquanto ns, os demais homens, temos con stantemente necessidade de 'os outros', da multido. Mas o Cristianismo do Novo Testamento est precisamente fundamentado sobre e relacionado com este isolamento do homem espiritual. O Cristianismo no Novo Testamento consiste em amar a Deus, em dio ao homem, em dio a si mesmo, e portanto aos outros homens, em odiar pai, me, filho, esposa, etc., a maior expresso do mais agonizante isolamento" (Attack upon "Christendom", pg. 163). To extrema expresso, que trata o Novo Testamento de u m modo to abstrato, pode naturalmente ser contrabalanada por outros ditos kierkegaardianos. Mas o tema do indivduo isolado dominante. No existe aqui o recon hecimento do fato de que as pessoas existem apenas nas relaes "eu-tu"; e a conscincia do "ns" est quase completamente ausente. Portanto, as sociedades cultu rais no interessam a Kierkegaard. No Estado, na famlia e na igreja ele v apenas um desservio a Cristo. Ele admite que, na Dinamarca, somente ele estava lu tando duramente para se tornar cristo; ele parece pensar que toda religio social, o Estado e a Igreja tinham o dever de serem capazes de expressar, mais facilment e do que o faziam as suas produes literrias, o que significava o ser contemporneo de Cristo. (As melhores introdues ao pensamento de Kierkegaard so a obra de Bretall , Robert (editor), A Kierkegaard Anthology; de Dru A. (editor) The Journals of Soren Kierkegaard; e de Swenson, David, Something about Kierkegaard.) Kierkegaard est, de fato, protestando, como um cristo na cultura do sculo dezenov e, contra o Cristianismo cultural ou cultura cristianizada dos seus dias, que na Europa central tinha usado o dualismo de Lutero como um modo de domesticar o

Evangelho e diminuir todas as tenses. Respostas mais fielmente dualsticas foram oferecidas por outros, que no conseguiram, em obedincia a Cristo, evitar as exignci as da cultura, mas que entenderam tambm quo entranhado estava Cristo na cultura. Ernest Troeltsch viveu o problema como um duplo dilema. Por um lado, ele lutava com a questo do absolutismo de um Cristianismo que era a religio cultural do Ocide nte; por outro, ele se preocupava com o conflito entre a moralidade da conscincia e a moralidade social voltada para a consecuo e conservao dos valores representados pelo Estado e nao, cincia e arte, economia e tecnologia. No era o Cristianismo em si mesmo uma tradio cultural, sem exigncias maiores do que as das outras partes de uma civilizao histrica e transitria? Troeltsch no pde dar a esta questo a re posta do cristo cultural. O Cristianismo, na verdade, era algo relativo, mas atravs dele chegava aos homens uma exigncia absoluta; e ainda que tal exigncia chegasse apenas aos homens ocidentais, ela continuaria sendo um absoluto no meio da relatividade (Glaubenslehre, pgs. 100 e segs.; tambm Christian Thought, pgs . 22 e segs.). A exigncia de Jesus foi identificada por Troeltsch com a tica da conscincia. Por mais histrico que seja o desenvolvimento da conscincia, ela, ain da assim, confronta os homens histricos com a obrigao de se tornarem personalidades livres, e de se defenderem como tais, sendo interiormente unificados e clarifica dos, independentemente de um mero destino; e tambm com a obrigao de honrarem a livre personalidade em todos os homens, unindo-os aos vnculos morais da humanidad e. A moralidade da conscincia estar, sem dvida, sempre engajada em uma luta com a natureza. "O Reino de Deus, exatamente porque transcende a histria, no pode limitar e nem dar forma a esta. A histria terrena permanece como fundamento e pressuposio da deciso pessoal e da santificao; mas em si mesma ela segue o seu cami nho como uma mistura de razo e de instinto natural, e nunca pode se deter em qualquer empenho, a no ser em um grau relativo e durante um certo espao de temp o" (Ibid. seo II, parte I, "The Morality of the Person and of Conscience", pgs. 39 e segs.). Esta luta com a natureza no , contudo, a nica que o homem tem de sustentar. H na sua conscincia tica uma outra moralidade alm da moralidade da conscincia propriamente dita. Ele se dirige rumo consecuo dos valores culturais, dos bens objetivos e obrigatrios que as suas instituies representam justia, paz, verdade, bem-estar, etc. Embora a conscincia e a moralidade dos valor es culturais estejam intimamente relacionadas, as "duas esferas se encontram apenas para divergirem". A conscincia transistrica; ela zomba da morte, pois "nenh um mal suceder a um homem bom na vida ou na morte; mas a moralidade dos valores culturais histrica e se preocupa com a manuteno das coisas perecveis. Nenhuma sntese se faz possvel aqui, salvo nos atos de conquista individual. Em ltima anlise, somos justificados apenas pela f" (Ibid. parte II, "The Ethics of Cultura l Values", pgs. 71 e segs.). O prprio Troeltsch experimentou estas tenses de um modo muito agudo, na medida em que procurou desincumbir-se de tarefas polti cas na Repblica de Weimar. claro que esta verso dos preceitos de Cristo estava muito mais relacionada com a interpretao crist cultural do Novo Testamento, corrent e nos seus dias, do que com uma leitura mais literal e radical dos Evangelhos. Mesmo assim permaneceu uma tenso entre Cristo e cultura, uma tenso que no pde ser re solvida, a no ser em uma vida de luta contnua. Em nosso tempo correm muitas verses da soluo dualista (Entre estes dualismos que evitam o paralelismo ou a compartimentalizao da vida moral deve ser mencionada a obra de Reinhold Niebuhr "Moral Man and Imoral Society", 1932, e a de A. D. Li ndsay "The Two Moralities: Our Duty to God and to Society", 1940.). Afirma-se, p or exemplo, que f e cincia no podem estar nem em conflito nem numa relao positiva de uma para com a outra, de vez que representam verdades incomensurveis. O homem um grande anfbio que vive em dois reinos, no devendo usar em um as idias e mtodos prp rios do outro (Para uma declarao tpica desta posio, ver a obra de J. Needham, The Great Amphibium, 1931.). O dualismo surge em medidas prticas e ju stificaes tericas da separao de Igreja e Estado. Roger Williams tem-se tornado o smbolo e o exemplo de tal dualismo na Amrica. Ele rejeitou as tentativas sinteti cistas e conversionistas do anglicanismo e do puritanismo tendentes a unir a

poltica e o Evangelho, no s porque a unio corrompia o Evangelho por associar a fora e spiritual coero fsica, mas tambm porque corrompia a poltica, introduzindo nela elementos estranhos sua natureza. Ele tambm no aceitou o esforo quaker de fund ar uma comunidade civil (commonwealth) nos alicerces da espiritualidade crist, porque este era inadequado em termos polticos tanto quanto perverso em termos cri stos (Ver "The Bloudy Tenent of Persecution", George Fax "Digg'd Out of His Burro es", "Experiments in Spiritual Life and Health", e "Letters". Todos estes, exceto os "Experiments", podem ser prontamente conseguidos nas Publications of the Narraga nsett Club.). O problema de combinar a lealdade a Cristo com a aceitao da religio social lhe parecia ainda mais difcil do que o de Cristo e Csar. A atitude de pesquisador que ele assumiu, depois de deixar as igrejas: Anglicana, Puritana e Batista, rep resentava um 'modus vivendi' e no tanto uma soluo do problema. Em ambos os casos, o poltico e o eclesistico, Williams permanece como representante de um dualismo co mum no protestantismo. A resposta dualstica tem tambm sido aceita em teoria e prtica por expoentes da cu ltura. Defensores polticos da separao de Igreja e Estado, economistas que lutam pela autonomia da vida econmica, filsofos que rejeitam as combinaes de razo e f propostas pelos sinteticistas e pelos cristos culturais, freqentemente se situam bem longe de uma atitude anticrist. Um Nicolau Hartmann, por exemplo, a o estabelecer a anttese entre a f crist e a tica cultural, admite que as atinomias permaneam, sem sugerir que devam ser resolvidas em favor da cultura. Mesmo os pos itivistas, que no podem; achar uma base para a f na vida da razo, podem, por outro lado, no estar dispostos a repudi-la; ela pertence a uma ordem diferente da existncia humana (Ver Ayer, A.J., Language, "Truth and Logic", 1936. A religio e a tica so aqui descritas como insignificantes no sentido exato da palavra; elas expressam emoo apenas.). Freqentemente tais solues, quer sejam oferecidas por clrigos ou por outros, no tm se riedade moral, nem profundidade racional. O dualismo pode ser o refgio de pessoas de mentes mundanas que desejam prestar uma ligeira reverncia a Cristo, ou dos espiritualistas piedosos que sentem que devem alguma cortesia cultura. Polticos que desejam manter a influncia do Evangelho fora do reino da "Poltica Real ", e homens do domnio econmico, que desejam antes de mais nada lucrar sem serem lembrados de que os pobres herdaro o reino, podem professar o dualismo como uma racionalizao conveniente. Porm tais abusos no so mais caractersticos da posio do que aqueles abusos associados com qualquer uma das outras atitudes. O Cristianismo radical tem produzido os seus monges severos, seus claustros imorai s e os seus exibicionistas morais. Os Cristianismos culturais e sinteticistas tm pe rmitido que os homens justifiquem a cobia do poder e a reteno de velhas idolatrias. A integridade e sinceridade morais no acompanham a adoo de uma ou outra destas posies , embora cada uma delas, inclusive e especialmente o dualismo, tenha sido assumida pelos homens em conseqncia de um esforo sincero e de um ardente anseio de integridade em obedincia a Cristo. IV. As virtudes e vcios do Dualismo H vitalidade e fora no motif dualstico como estabelecido pelos seus grandes expoe ntes. Ele reflete as lutas reais do cristo que vive "entre os tempos", e que, no meio deste conflito no tempo da graa, no pode pretender viver a tica do tempo de glria, que ele aguarda to ardentemente. Trata-se de um relato de experincia e no um plano para uma campanha. Se por um lado ele fala do poder de Cristo e seu Esprito, por outro lado ele no omite o reconhecimento da fora e prevalncia do pecado em toda a existncia, humana. H uma impressionante honestidade na descrio d e Paulo do conflito ntimo, e no "Pecca fortiter" de Lutero, que freqentemente est faltando nas histrias dos santos. Seu reconhecimento de que o pecado est no apen as nos crentes mas tambm na sua comunidade, est mais de acordo com o que o cristo sabe a respeito de si mesmo e de suas igrejas do que com as descries de co munidades (commonwealth) santas e sociedades perfeitas, postuladas por radicais

e sinteticistas. Quer as afirmaes dualistas sejam inteligveis ou no, do ponto de vis ta de sua consistncia interna, elas so inteligveis e persuasivas como correspondentes experincia. Os dualistas, contudo, no so apenas reprteres da experincia crist. Mais do que qual quer outro grupo precedente de que temos tratado, eles levam a srio o carter dinmico de Deus, do homem, da graa e do pecado. H algo de esttico na idia de f o cristo radical. Esta para ele uma nova lei e um novo ensino. E em grande parte isto verdade tambm quanto ao sinteticista, embora este reconhea um elemento dinmico nos altos escales da vida crist. O dualista, contudo, enuncia a tica da ao; da ao de Deus, do homem e dos poderes maus. Tal tica no pode con istir de leis e virtudes admiravelmente organizadas em oposio aos vcios, mas pode ser sugerida e esboada, pois, de fato, a ao viva s pode ser sugerida e indicada. Trata-se de uma tica de liberdade, no no sentido de liberdade da lei, mas no sentido da ao criativa, em resposta ao sobre o homem. Com a sua compr eenso da natureza dinmica da existncia os dualistas tm feito uma contribuio grande e nica ao conhecimento cristo e ao crist. Eles tm dirigido a sua ateno para fundidade e poder da obra de Cristo, como esta penetra as profundezas da mente e corao humanos, limpando as fontes da vida. Eles tm posto de lado toda a anlise superficial da inclinao humana para o vcio, e tm tentado focalizar as razes profundas da depravao do homem. Seguindo estas percepes, e parcialmente em c onseqncia delas, eles tm-se tornado revigoradores tanto do Cristianismo como da cultura. Ao Cristianismo eles tm veiculado novas apreenses da grandeza da graa de Deus em Cristo, nova, disposio de vida militante, e emancipao dos costumes e organizaes que tm estado substituindo o Senhor vivente. A cultura eles tm trazido o esprito de um desinteresse que no pergunta o que exige diretamente a lei cultural ou a lei do Evangelho e qual ser a recompensa do eu, mas, antes, q ue requer o servio ao prximo dentro de determinadas circunstncias, e que pergunta: que circunstncias so realmente estas? evidente, por certo, que o dualismo tem sido cercado pelos vcios que acompanham as suas virtudes; e para este ponto outros grupos no Cristianismo continuam a chamar a ateno. Podemos evitar referncia queles abusos da posio j mencionados, e con iderar apenas as duas acusaes mais verberadas: que o dualismo tende a levar os cristos a um antinomismo e a um conservantismo cultural. Alguma coisa tem que ser dita com referncia a estes dois pontos. A "relativizao" de todas as leis da sociedade, da razo, e de todas as outras obras dos homens - pela doutr ina de que todas esto includas no pecado, no importando quo elevadas ou quo inferiores se mostrarem, quando medidas pelos padres humanos - tem, sem dvida, dad o ocasio ao homem esclarecido, ou ao homem em desespero, de pr de lado as regras do viver civilizado. Eles tm invocado Lutero ou Paulo como autoridade na disputa sobre se h diferena entre os homens serem pecaminosamente obedientes ou pecaminosa mente desobedientes lei, entre serem obedientes ou desobedientes a uma lei pecaminosa, entre o buscarem pecaminosamente a verdade ou o viverem como cticos, entre serem moralmente autojustificantes, ou serem complacentes amorais consigo mesmos. Evid entemente est longe do dualista a inteno de incentivar um comportamento sub-legal e subcultural por saber de uma vida supralegal e discernir o pecado na cultura. Todavia ele tem de aceitar a responsabilidade, quando no a tentao de colocar, pelo menos as formas racionalizantes de recusa de resistncia tentao, no caminho da impertinncia dos fracos. O fato de isto ser assim, de forma alguma invalida o que ele tem a dizer quanto prevalncia do pecado e quanto prevalncia da diferena e ntre a graa e toda a obra humana. Mas tal fato indica que ele no pode dizer tudo o que precisa ser dito; e que os cristos culturais e sinteticistas pre cisam estar ao seu lado com as suas injunes de obedincia lei cultural - embora estes, por sua vez, no possam dizer o que o dualismo deva pregar acerca da pecami nosidade que se prende obedincia. A Igreja escolheu mais sabiamente do que Mrcio, quando associou s epstolas de Paulo o Evangelho de Mateus e a carta de Tiago. Tanto Paulo como Lutero tm sido caracterizados como conservadores culturais. Mu ito se pode dizer quanto ao efeito final de sua obra na promoo de reforma cultural ;

todavia, parece verdade que eles estavam profundamente interessados em provocar rnudana apenas dentro de uma das grandes instituies culturais com sua disposio de hbitos, em seus respectivos tempos: a religiosa. Quanto ao mais, pareciam esta r contentes pelo fato de o Estado e a vida econmica - com a escravido, em um caso, e a estratificao social, em outro - continuarem relativamente sem mudana. Ele s desejavam e requeriam progresso na vida dos prncipes, dos cidados, dos consumidores, dos comerciantes, dos escravos, dos senhores, ete.; mas estes melh oramentos deveriam ocorrer dentro de um contexto de hbitos sociais relativamente inalterado. Mesmo a famlia, de acordo com o seu ponto de vista, deveria manter o seu carter predominantemente patriarcal, a despeito dos seu conselhos aos maridos , s esposas, aos pais e aos filhos para amarem uns aos outros em Cristo. Tal conservantismo parece, na verdade, estar diretamente ligado posio dualista. Se ele, no obstante, tem contribudo para a mudana social, o tem feito em grande parte, sem inteno e com a assistncia de outros grupos. Conservantismo uma co nseqncia lgica da tendncia de pensar da lei, Estado, e outras instituies como freios e diques contra o pecado, impedidores da anarquia, e no como agncias p ositivas atravs das quais os homens em unio social prestam servio aos prximos, avanando rumo vida verdadeira. Alm disto, para. os dualistas, tais instituies perten cem inteiramente ao mundo temporal e passageiro. Mas, surge uma questo, relacionada com este ponto. Parece haver uma tendncia no dualismo, como represent ado tanto por Paulo como por Lutero, no sentido de relacionar temporalidade ou finitude com o pecado, de modo a colocar a criao e queda dentro de uma relao de prox imidade muito estreita, e, nesta conexo, no fazer inteira justia obra criativa de Deus. A idia, que em Mrcio e Kierkegaard estabelecida de uma forma hert ica, pelo menos sugerida por seus grandes predecessores. Em Paulo, a idia de criao usada significativamente somente para reforar o seu primeiro principio da condenao de todos os homens por causa do pecado, enquanto o seu uso ambguo do termo "carne" indica uma incerteza fundamental a respeito da bondade do corpo criado. Para Lutero, a ira de Deus se manifesta no apenas contra o pecado, mas contra todo o mundo temporal. Portanto, h nestes homens no apenas uma expectativa ardente de uma vida nova em Cristo, mediante a morte do eu para si mesmo, mas tambm um anseio pela morte do corpo e pelo fim da ordem temporal. Morrer para o e u e ressuscitar com Cristo para a vida com Deus so, sem dvida, fatos da maior importncia; mas o auto-centrismo e a finitude esto de tal forma unidos que a trans formao espiritual no deve ser esperada deste lado da morte. Estes pensamentos levam idia de que em toda obra temporal na cultura os homens lidam apenas com o t ransitrio e mortal. Da, por mais importantes que sejam os deveres culturais para os cristos, sua vida no est neles; ela est escondida com Cristo, em Deus. neste ponto que o motif conversionista, to semelhante ao dualista em outros aspectos, surge nitidamente ligado a ele. CAPTULO SEXTO Cristo, o transformador da cultura I. Convices teolgicas A COMPREENSO conversionista das relaes de Cristo e cultura mais achegada ao duali smo, mas tem afinidades tambm com outras grandes atitudes crists. Fica evidente, entretanto, que ela representa um motif diferente, quando nos movemos do Evangelho de Mateus e da carta de Tiago, atravs das epstolas de Paulo, ou de Tertuliano, passando pelos gnsticos e por Clemente, at Agostinho, ou de Tolstoi, R itschl e Kierkegaard at F. D. Maurice. Os homens que apresentam o que chamamos de resposta conversionista ao problema Cristo e cultura pertencem, evidentemente , a uma grande tradio central da Igreja. Embora se apeguem a uma distino radical entre a obra de Deus em Cristo e a obra do homem na cultura, eles no seguem o cam inho do Cristianismo exclusivista, isolando-se da civilizao ou rejeitando as instituies com a amargura tolstoiana. Embora aceitem a sua situao na sociedade com s eus deveres, em obedincia ao seu Senhor, eles no procuram modificar o incisivo julgamento de Jesus Cristo sobre o mundo em sua plenitude. Na sua cristologia, e les so como os sinteticistas e dualistas; para eles o Redentor mais do que o doad

or de uma nova lei, e Deus, com quem o homem se encontra, mais do que o representan te das melhores fontes espirituais da humanidade. Entendem eles que, em sua obra , Cristo no se preocupa tanto com os aspectos externos e superficiais do comportame nto humano, em primeiro lugar, mas pe prova o corao do homem e julga a sua vida subconsciente; que ele trata com aquilo que mais profundo e mais fundamenta l no homem. Ele cura a mais obstinada enfermidade humana, a tsica do esprito, a doena mortal; ele perdoa o pecado mais prolfico e mais escondido, a desconfiana, a falta de amor e o desespero do homem em sua relao com Deus. E isto ele faz, no somente mediante o oferecimento de idias, conselho e leis, mas vivendo com os homens em grande humildade, suportando a morte por amor a eles, e ressuscita ndo do tmulo em uma demonstrao da graa de Deus, antes que em um argumento sobre a mesma. Em sua compreenso do pecado os conversionistas so mais parecidos com os dualistas do que com os sinteticistas. Eles notam que este est profundamente enra izado na alma do homem, penetrando toda a obra humana, e que no existe gradao de corrupo, ainda que os seus sintomas sejam vrios. Da discernirem tambm o quanto a o bra cultural, em que os homens promovem a sua prpria glria, individual ou socialmente, como membros de uma nao ou da humanidade, jaz sob o juzo de Deus do Deus que no busca a sua prpria vantagem. Eles vem a autodestruio na auto-contradio. Todavia eles crem tambm que tal cultura jaz sob o governo soberano d e Deus e que o cristo deve desenvolver a obra cultural em obedincia ao Senhor. O que distingue os conversionistas dos dualistas a sua atitude mais positiva e esperanosa para com a cultura. A sua posio mais afirmativa parece estar intimament e relacionada com trs convices teolgicas. A primeira destas se refere criao. O dualista tende a concentrar-se na redeno atravs da cruz e ressurreio de Cristo, de modo que a criao passa a ser para ele uma espcie de prlogo ao poderoso fe ito da expiao. Embora ele afirme com Paulo que em Cristo "todas as coisas foram criadas, no cu e na terra, visveis e invisveis, sejam tronos, sejam dominaes, s ejam principados, sejam autoridades tudo foi criado por ele e para ele" (Col. 1:16), tal idia s recebe uma nfase relativamente fraca, idia esta que muito ma is usada para introduzir o tema da reconciliao. Para o conversionista, contudo, a atividade criativa de Deus e de Cristo em Deus um tema de importncia f undamental, jamais sendo subjugado pela (ou jamais subjugando a) idia de expiao. Da o homem, a criatura, operando em um mundo criado, viver, como o v o conversioni sta, sob o governo de Cristo e pelo poder e ordenar criativos da Palavra divina, muito embora em sua mente no redimida ele possa acreditar que esteja vivendo no m eio de coisas vs e debaixo da ira divina. verdade que o dualista sempre diz algo semelhante a isto, tambm, mas ele tende a qualificar de tal forma as suas af irmaes com referncias ira de Deus, como particularmente manifesta no mundo fsico, que a beneficncia do Governador da natureza fica sendo um tanto suspeita. O efeito da teoria de cultura do conversionista sobre o seu pensamento acerca da criao considervel. Ele descobre lugar para uma resposta ordenada e afirmativa da parte do homem criado obra criativa e ordenadora de Deus, muito embora a criatura possa fazer de m vontade a sua obra, na medida em que carpa o solo, cu ltiva a sua mente e organiza a sua sociedade, e muito embora possa administrar perversamente a ordem que lhe foi dada com sua existncia. Em conexo com este inter esse pela criao, o conversionista tende a desenvolver uma fase da cristologia, negligenciada pelo dualista. Por um lado, ele ressalta a participao da Palavra, do Filho de Deus, na criao, no como esta ocorreu uma vez, mas como ocorre na origem imediata, no incio momentneo e lgico de todas as coisas, na mente e poder de Deus. Por outro lado, ele se preocupa com a obra redentora de Deus na encarnao do Filho, e no meramente com a redeno em sua morte, ressurreio e volta em poder. No qu e o conversionista se volte do Jesus histrico para o Logos que estava no princpio, ou negue a maravilha da cruz por admirar o nascimento em uma estreba ria. Ele procura manter juntos, em um movimento, os vrios temas da criao e redeno,

de encarnao e expiao. O efeito desta compreenso da obra de Cristo na encarnao, bem com na criao, sobre o pensamento do conversionista acerca da cultura, iniludvel. A palavra que se fez carne e habitou entre ns, o Filho que faz a obra d o Pai no mundo da criao, penetrou a cultura humana, cultura esta que nunca esteve sem a sua atividade ordenadora. A segunda convico teolgica que modifica o ponto de vista conversionista acerca da obra e costume humanos a sua compreenso da natureza da queda do homem de sua bondade original. Como temos notado, o dualismo sempre coloca a criao e queda numa relao tal de proximidade que se sente tentado a falar quase em termos gnsticos, como se a criao do eu finito ou da matria finita implicasse em queda. Esta r no corpo estar longe de Cristo; nada de bom habita na carne; ser carnal significa estar vendido sob o pecado. Tudo isto verdade para um Paulo e para um Lutero, no somente porque o esprito do homem que habita no seu corpo seja pecador,

mas tambm porque o corpo d ensejo tentao insopitvel do pecado. (Sobre este ponto muit o controvertido, ver Lietzmann, Hans, An die Roemer (Handbuch zum Neuen Testament, Vol. VIII), pgs. 75 e segs. Comentando Romanos vii, 14-25, Lietzmann diz, "O ponto de vista que afirma que as aes pecaminosas do homem tm a sua origem em um 'impulso mau' trabalhando dentro dele pode tambm ser encontrado na teologia contempornea judaica; mas o que estranho a esta aqui de decisiva importncia, isto , que este impulso est vinculado carne- Pode-se fazer uma escolha e considera r Paulo como um originador independente desta doutrina, ou reconhecer o fato de que um contemporneo do apstolo (Philo), que tambm era um judeu helenista, aprese nta o mesmo ensinamento. No caso de a segunda alternativa ser considerada, de acordo com os padres do mtodo histrico, mais correta, ento se poder dizer que Paul o, tanto quanto Philo, o derivaram da atmosfera helenstica que os cercava".) Da tenderem tais cristos a pensar nas instituies de cultura como portadoras de uma f uno grandemente negativa em um mundo temporal e corrupto. Elas seriam ordens de corrupo, impeditivas da anarquia, diretivas da vida fsica e preocupadas totalmen te com questes temporais. O conversionista concorda com o dualista ao afirmar a doutrina de uma queda radical do homem. Mas ele, muito insistentemente, distin gue a queda da criao e das condies da vida no corpo. Para ele, a queda uma espcie de reverso da criao, no sendo de nenhuma forma a sua continuao. Ela uma ao d em e no, de modo algum, um ato de Deus. Ela moral e pessoal e no fsica e metafsica, embora tenha conseqncias fsicas. O resultado do distanciamento do homem em relao a Deus, alm disto, ocorre totalmente da parte do homem, e no da parte de Deus. A palavra que deve ser usada aqui para designar as conseqncias da queda "corrupo". A natureza boa do homem tornou-se corrupta; ela no m como algo que no devesse existir, mas deformada, torcida e transviada. Ele ama com o amor que lhe dado em sua criao, mas ama os seres de um modo errado, em uma ordem errada; ele deseja o bem com o desejo que lhe foi dado pelo seu criador, mas aspira aos bens que no so bons para ele e assim perde o seu verd adeiro bem; ele produz fruto, mas este deformado e amargo; ele organiza a sociedade com a ajuda de sua razo prtica, mas trabalha contra a propsito das coisas com o forar obstinado de sua razo em caminhos irracionais, e assim desorganiza as coisas no prprio ato de sua organizao. Da ser a sua cultura uma ordem toda corrompida e no tanto uma ordem de corrupo, como esta o para os dualistas. Trata-se de um bem pervertido e no de um mal; ou ento ela ser um mal como perverso, e no como maldade do ser. O problema da cultura , portanto, o problema de sua converso, e no o de sua substituio por uma nova criao, embora esta converso seja to radical que se pode dizer que ela equivale a uma espcie de nascer de novo. Com estas convices a respeito da criao e queda, os conversionistas combinam uma te rceira: uma concepo de histria que sustenta que para Deus todas as coisas so possveis em uma histria que fundamentalmente no um curso de eventos meramente hum anos, mas sempre uma interao dramtica entre Deus e os homens. Para o cristo exclusivista, a histria a histria de uma Igreja triunfante ou de uma cultura crist, e de uma civilizao pag que perece; para o cristo cultural, ela a histria do encontro do esprito com a natureza; para o sinteticista, ela um perodo de preparao sob a lei, razo, Evangelho e Igreja para uma comunho ltima

da alma com Deus; para o dualista, a histria o tempo de luta entre f e descrena, um perodo entre a ddiva da promessa de vida e o seu cumprimento. Para o conversionis ta, a histria a histria dos feitos poderosos de Deus e das respostas do homem a eles. Ele, de certa forma, vive menos "entre os tempos" e mais no "Agora" divino do que os seus irmos cristos. O futuro escatolgico tem-se tornado para ele um prese nte escatolgico. A eternidade significa para ele menos a ao de Deus antes dos tempos, menos a vida com Deus depois dos tempos, e mais a presena de Deus no tempo. A vida eterna qualidade de existncia no aqui e agora. Da estar o conversion ista menos preocupado com a conservao do que tem sido dado com a criao, menos com a prepa rao para o que h de ser dado em uma redeno final, do que com a divina possibilidade de uma renovao presente. Tais diferenas de orientao quanto ao tempo no p odem ser definidas com uma preciso exata. H uma disposio para o futuro em cada vida crist, bem como uma confiana no Deus de Abrao, de Isac e Jac, e um reco nhecimento de que este o dia da salvao. Mas h uma diferena entre a expectativa de Paulo do tempo quando o ltimo inimigo, a morte, ter sido destrudo po r Cristo, e a compreenso de Joo das ltimas palavras de Cristo na cruz: "Est tudo consumado". O conversionista, com esta maneira de ver a histria como o prese nte encontro com Deus em Cristo, no vive tanto na expectativa de um trmino final do mundo da criao e da cultura quanto na conscincia do poder do Senhor em transform ar todas as coisas, elevando-as a si mesmo. Suas imagens so espaciais e no temporais, e o movimento de vida que, para ele, promana de Jesus Cristo, um movi mento para cima, a elevao das almas, feitos e pensamentos dos homens em um rasgo de adorao e glorificao daquele que os atrai para si mesmo. Isto o que - a cultura hu mana pode ser - uma vida humana transformada em e para a glria de Deus. Isto impossvel para o homem, mas todas as coisas so possveis para Deus, que criou o homem corpo e alma para Ele mesmo e mandou o seu Filho ao mundo para que o mundo fosse salvo por ele. II. O Tema da converso no quarto Evangelho Estas idias e o motif conversionista so apresentados em muitas pginas do Novo Tes tamento. Eles so sugeridos na primeira carta de Joo; mas so acompanhados ali por tantas referncias s trevas, transitoriedade e falta de amor do mundo, por um lado, e pela distino entre a nova e a velha comunidade, por outro, que a tendncia deste documento parece ser rumo ao Cristianismo exclusivista. O tema d o conversionismo preparado por Paulo, mas ofuscado no fim pelos seus pensamentos acerca da carne e da morte e da conteno do mal. Talvez este seja mais claramente i ndicado no Evangelho de Joo, embora, como d a entender uma intima relao desta obra com a Primeira Epstola de Joo, este seja acompanhado ali tambm por uma nota se paratista. O que tem sido dito a respeito da "realidade de Janus" do quarto Evangelho, a respeito de sua "unio dos opostos" e de suas aparentes contradies, tam bm se aplica a ele no que se refere sua atitude para com o mundo da cultura. (Ver de MacGregor, G.H.C., "The Gospel of John", The Molfatt New Testament Comme ntary, 1928, pg. ix, onde as opinies de um nmero de crticos a respeito da anttese do Evangelho esto sumariadas; ver tambm de Scott E.F., The Fourth Gospel, 1908, pgs . 11 e segs., 27.) As idias bsicas do pensamento conversionista, esto, contudo, todas presentes nele; e a obra, em si mesma, uma demonstrao parcial de converso cul tural, pois ela se prope no somente a traduzir o Evangelho de Jesus Cristo em conceitos prprios de seus leitores helensticos, mas tambm eleva estas idias a res peito do Logos e do conhecimento, da verdade e da eternidade, a novos nveis de significado, interpretando-as atravs de Cristo. No que foi dito acima, sobre a f do conversionista no Criador, j se fez aluso ao quarto Evangelho. De um certo modo ele comea onde Paulo termina, com a gnese da Palavra e a origem de todas as coisas atravs dela. Sem ela nada foi criado; o mundo feito por meio dela o seu lar. Joo no podia dizer com mais nfase que tudo aquilo que existe bom. No h mais qualquer sugesto aqui de que o fsico (ou mater ial), com tal, seja sujeito a uma ira especial de Deus, ou que o homem, por ser carnal, esteja vendido ao pecado. Carne e esprito so cuidadosamente distin guidos por Joo: "O que nascido na carne carne, e o que nascido do Esprito

esprito". Mas o fsico, o material e o temporal nunca so considerados como participa ndo do mal de um modo particular, por no serem espirituais e eternos. Pelo contrrio, o nascimento natural, o comer e o beber, o vento, a gua, o po e o vinho so para este evangelista no apenas smbolos empregados em referncia s realidades da vida do esprito, mas tambm fatos plenos de sentido espiritual. Eventos espiritu ais e naturais "so inter-relacionados e anlogos". "No se requer dos homens que eles sejam levados a alguma espiritualidade esotrica e desengajada" (Hoskyns, Edwyn Clement, The Fourth Gospel, 1940, Vol. I, pg. 217; ver pgs. 231, 317 e segs.). Em suas convices a respeito da criao pela Palavra e a respeito da encarnao da Palavra, Joo expressa a sua f na relao totalmente afirmativa de Deus para com o mundo material e espiritual. Criao significa o mesmo que redeno, signific a que "Deus de tal forma amou o mundo que deu o seu Filho unignito para que todo o que nele cr no perea, mas tenha a vida eterna. Porque Deus enviou o Filh o ao mundo, no para condenar o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por meio dele" (Joo 3:16 e seguintes). Um dos paradoxos evidentes do quarto Evangelho a palavra "mundo", assim usada com referncia totalidade da criao e especialmente da humanidade como objeto do amor de Deus, sendo tambm usada para designar a humanidade, na medida em que e sta rejeita o Cristo, vive em trevas, faz as obras ms, ignora o Pai e se regozija pela morte do Filho (Ver Joo 7:7; 8:23; 14-17; 15:18 e segs.; 17:25, et passim). O governador do mundo no o Logos mas o diabo (Joo 8:44; 12:31; 14:30; 16:11). O seu princpio no a verdade, mas a mentira; este um reino de assassnio e de morte, e no de vida. Todavia, evidente que Joo no est falando de duas realidades distintas, uma, o reino criado da matria, em oposio ao reino criado do esprito, outr a, um cosmos demonacamente separado do mundo como criado pela Palavra divina. A idia da queda, da perverso do bem original, est implcita em todo o Evangelho. A cr iao, que fundamentalmente boa, pois que vem de Deus atravs de sua Palavra, se torna contraditria em si, e contraditria face a Deus, em sua resposta a Ele. De us ama o mundo em Sua atividade criadora e redentora; o mundo responde quele amor com a negao de sua realidade e com dio pela Palavra. Esta uma situao simples; e, todavia, nas interaes infinitas de Pai e Filho, Deus, Palavra e mundo, ela se expressa em complexidades grandes, que nenhum outro escrito cristo tem pro curado descrever, ou pelo menos sugerir, to bem quanto o faz este quarto Evangelh o. A natureza da perverso do mundo indicada pela comparao constante da resposta de Jes us Cristo ao Pai com aquela do mundo dos homens ao seu Criador. O Filho obedece vontade do Pai e faz as suas obras; o mundo obedece vontade no daquele de quem el e deriva sua existncia, mas do seu "pai", o diabo, isto , vontade de fazer a sua prpria vontade. O Filho honra e glorifica o Pai que o fez glorioso e o far g lorioso; o mundo, criado glorioso por Deus, responde ao feito do Criador, glorif icando-se, ao invs de glorific-lo. O Filho ama o Pai que o tem amado e o amar o mundo, amado p or Deus, responde perversamente com o amor prprio. O Filho d testemunho de Pai que testemunha e testemunhar por ele; o mundo chama a ateno para si mesmo. Jesu s Cristo obtm sua vida do Pai, e oferece sua vida quele que lhe d vida; o mundo ama a sua vida em si mesma. (Estes temas, que aparecem em todo o Evangel ho, so particularmente ilustrados no capitulo xv, onde o smbolo do agricultor, da vinha e das varas usado para mostrar as relaes recprocas e comparativas do Pai, do Filho e do mundo.) Cristo, em suas relaes com o Pai torna evidente a natureza da pecaminosidade humana. Mas no apenas pela comparao de Cristo com este m undo pervertido dos homens, com as suas obras, que o Evangelho enuncia a sua doutrina da queda. A corrupo do mundo aparece em sua relao com o Filho do Pai, e no apenas em sua atitude para com o Pai do Filho. Cristo, aquele que ama a Deus, ama tambm o mundo; este responde ao seu amor com rejeio e dio. Ele vem para dar a sua vida pelo mundo; ao invs de dar a sua vida pelo seu amigo, o mundo diz: " conveniente que um homem morra pelo povo, e no que toda a nao perea". Ele vem para dar a sua vida; os homens lhe do morte. Ele vem para dizer aos homens a verdade a respeito deles; e eles mentem a respeito dele. Ele vem para dar test emunho a respeito de Deus; o mundo responde, no com o seu testemunho corroborativ

o sobre o seu criador e redentor, mas com referncias aos seus legisladores, seus di as santos e sua cultura. "Ele velo para os seus e os seus no o receberam". Embora Joo no formule a sua doutrina de pecado e queda em termos abstratos, pois ao invs de defini-la procura ilustr-la, parece acertado dizer que para ele o pecado a negao do prprio princpio da vida; a mentira, que no pode existir exceto se de uma verdade aceita; o assassnio que destri a vida no prprio ato de afirm-la, e afirma a vida no prprio ato de destru-la; o dio que pressupe o amo r. O pecado existe porque a vida, a verdade, a glria, a luz e o amor s existem em comunicao e comunidade; e porque em tal comunidade ser possvel aos homen s que vivem pelos feitos de outrem recusarem-se a responder com atos. Ele est presente, portanto, em todos os nveis de vida; mas sua raiz est nas relaes contra ditrias do homem em referncia a Deus e Palavra, ao Pai e ao Filho. Sir Edward Hoskyns disse, e muito bem, que "a anlise bblica joanina do comportamen to humano uma distino teolgica entre aquelas aes que, consideradas completas em si mesmas, no deixam lugar para a justia de Deus, e aquelas outras - e estas po dem ser visivelmente idnticas s julgadas ms - que do lugar justia de Deus. Estas ltimas exigem f, pois em si mesmas so incompletas, enquanto que as primeiras a excluem, por serem auto- suficientes" (Op. cit., pg. 237). A anlise joanina do comportamento humano estende-se tanto para trs quanto para frente. Ela faz dis tino entre aquelas aes que esto muito seguras do amor de Deus como alguma coisa devida ao eu, que respondem ao seu amor com o amor prprio, e aquelas que re spondem ao amor com amor - no simplesmente de uma forma recproca, mas com exuberan te devoo a todos os que so amados pelo Pai e Filho. Com estas convices a respeito da bondade de Deus e da perversidade do homem na c omunidade do Pai, Filho e mundo, Joo apresenta uma viso da histria em que as dimenses temporais - o passado e o futuro - esto grandemente subordinadas relao e ternidade-tempo. A criao de que ele fala em seu prlogo no um evento no passado, mas a origem e fundamento de tudo que existe - o eterno comeo e o pri ncpio do ser. A queda no um evento ligado vida de um primeiro homem, na seqncia das geraes histricas; ela um distanciamento presente com relao Palavra. O julgamento do mundo agora; ele dado com o advento da Palavra e com a vinda presente do Esprito (Joo 9:39; 12:31; 16:7-11; ver Scott, Op. cit. cap. X). A viso histrica do quarto Evangelho caracterizada pela substituio da frase "reino de Deus" pela frase " vida eterna". Como praticamente todos os estudiosos do Eva ngelho tm observado, esta frase significa uma qualidade, uma relao de vida, uma comunidade presente atravs do Esprito com o Pai e o Filho, uma adorao espiritual, um amor e uma integridade presentes. Sem dvida permanece ainda certa tenso com respeito ao futuro; e pode ser questionado se de qualquer maneira ser possvel que um cristo se veja completamente livre da mesma. Mas o grande ponto do Evangel ho est no reconhecimento de que um novo princpio, um novo nascimento, a nova vida no so apenas um evento que depende de mudana na histria temporal ou na vida da carne. Este evento comea de cima, com Deus, no cu, no esprito; trata-se de uma c idadania em um reino que "no deste mundo", no sendo, todavia, um reino do futuro. Joo substituiu em ampla escala a doutrina da volta de Cristo pelo ensi no a respeito da vinda do Parclito; a idia de deixar este corpo para estar com Cristo ele - substituiu pelo pensamento de uma vida presente com Cristo no esprit o. "A carne para nada serve", ou positivamente por causa do seu nascimento ou ne gativamente por causa de sua morte. Este novo comeo uma possibilidade de Deus, e ao de Deus em Jesus Cristo, bem como no envio do Esprito; no no fim dos tempos, mas em cada momento vivo e existencial (Ver Hoskyns, op. cit., pg. 229; Scott, op. cit., pgs. 247 e segs., 317 e segs.). Todavia, esta possibilidade no se realiza em uma vida mstica e no histrica; ela se realiza atravs dos eventos concretos da vida d e Jesus e das respostas concretas a ele pelos homens na Igreja. "O tema do quarto Evangelho o do no-histrico que ganha sentido na histria, o do infinito que g anha sentido de tempo, o de Deus que d sentido aos homens, sendo, portanto, seu salvador" (Hoskyns, op. cit., pg. 120). Eis a o porqu das inter-relaes complexas

do registro histrico e da interpretao espiritual neste livro enigmtico e esclarecedor. O tema conversionista, que aparece nesta atitude para com a histria, apresentad o implicitamente e s vezes explicitamente pelo que Joo tem a dizer a respeito da cultura humana e suas instituies. Sua atitude aparentemente ambivalente para co m o judasmo, gnosticismo e sacramentos do Cristianismo primitivo parcialmente explicvel quando pensamos nele como um conversionista. Por um lado, ele apresenta o judasmo como anticristo; por outro, ele ressalta que "a salvao vem dos judeus", e que as suas escrituras do testemunho de Cristo. O dualismo nesta atitude pode s er explicado por referncia aos conflitos do segundo sculo e pela afirmao da Igreja de ser o verdadeiro Israel (Scott, op. cit., pgs. 70-77); porm, pode-se ta mbm afirmar que tal atitude est de acordo em todos os tempos e lugares com a concepo de que Cristo - e no a Igreja crist como uma instituio cultural - a esperan o verdadeiro significado, o novo comeo de um judasmo que aceita ser transformado por ele, no em uma religio gentlica, mas em um louvor no defensivo do Pai. Semelhantemente, as relaes de Joo com o gnosticismo so ambguas. Por um lado, ele parece levar a atitude exclusivista da primeira carta de Joo rum o acomodao do Evangelho a esta espcie de sabedoria popular; por outro lado, ele se assemelha em muito aos cristos gnsticos em seu interesse pelo conhecimento e sua preocupao com o esprito (Ibid., pgs. 86-103). Historicamente explicvel, em parte, esta atitude dualista mais inteligvel em termos conversionistas, como u ma transformao crist do pensamento religioso e cultural. Joo um conversionista tambm em sua atitude para com a Igreja do segundo sculo, sua doutrina, sacramentos e organizao. Ele parece ser um defensor desta religio cultural contra o judasmo. Todavia, ele est muito distante daqueles cristos exclusivistas para os quais o ele mento distintivamente cristo encontrado nas formas externas do jejum, da orao e da prtica dos sacramentos. Ele parece entender e interpretar a f e prticas crists com a ajuda de termos deri vados dos cultos de mistrio, embora nada possa ser mais alheio ao seu esprito do que a idia de transformar Cristo num heri que deva ser cultuado (Ver Strachan, R. H. The Fourth Gospel, 1917, pgs. 46-53). Ele est preocupado em todo o seu livro com a transformao pelo esprito de Cristo do esprito que se expressa nos,atos e xtremos de religio. Ele est preocupado em que cada ato simblico tenha a verdadeira fonte e a verdadeira orientao em seu verdadeiro objeto. Talvez Joo no r egistre as palavras da orao do Senhor pelo fato de estar certo de que os seus leitores as conhecem; mas outros escritores da poca as repetiram, e evidente que este homem distingue entre esprito e letra, mesmo quando a letra crist. Sua interpretao dos sacramentos da ceia do Senhor e do batismo reala a mesma nota d e participao em Cristo e seu esprito, sem negar e sem ressaltar a importncia do po, vinho e gua fsicos (Hoskyns, op. cit., pgs. 335 e segs.; Scott, op. cit., pgs. 122 e segs.). Assim, no que concerne s instituies e cultura religiosas dos homens, parece evidente que o quarto Evangelho pensa em Cristo como o conver tedor e transformador das aes humanas. O homem que escreveu "A hora vem e agora quando os verdadeiros adoradores adoraro o Pai em esprito e em verdade; porque o P ai procura tais que assim o adorem", sem dvida tinha os cristos em mente tanto quanto os judeus e os samaritanos, estando longe de supor que a substituio d as formas crists por outras da religio resultasse em adorao verdadeira e integral. Somente forando-se a questo ser possvel encontrar uma atitude conversionista nas b reves referncias de Joo a outras fases da cultura. O tratamento especial que ele dispensa a Pilatos, o qual nenhum poder teria sobre Cristo se este no lhe tivesse sido concedido do alto, e cujo senso de justia foi derrotado com alguma dificuldade, pode ser explicado das mais diversas maneiras, como o pode a refernc ia ao reino deste mundo, cujos servos se esforam na luta. O que se pode dizer que, em geral, o interesse de Joo est voltado para a transformao espiritual da vida do homem no mundo, e no para a substituio de uma existncia temporal por uma totalmente espiritual, e no para a substituio dos corpos e circunstncias fsic as dos homens por novas criaes fsicas e metafsicas, e nem mesmo Dara a ascenso gradual do temporal para o eterno. Somos impedidos de interpretar o quarto Evangelho como um documento totalmente

conversionista, no somente por causa do seu silncio em muitos assuntos, mas tambm porque a sua nota universalista se faz acompanhar de uma tendncia particularista. A vida crist consiste, de fato, na transformao de todas as aes por Cristo, para que sejam atos de amor a Deus e ao homem, glorifiquem o Pai e o Filho, e se jam obedientes ao mandamento de amar uns aos outros. Trata-se de uma vida de tra balho em que o cristo faz o que ele v o Filho fazendo, na medida em que o Filho faz as o bras do Pai. Mas esta vida parece possvel apenas a uns poucos. bem verdade que Cristo o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo, e que foi o amor de De us pelo mundo que o levou a enviar o seu Filho ao mesmo; e que quando este for levantado atrair todos os homens a si (Joo 1:29; 3:16 e segs.; 12:32,47). Todavia tais declaraes universalistas, que parecem visar completa transformao da vida e obra humanas, so contrabalanadas no Evangelho pelas afirmaes que verberam o s entido da oposio do mundo a Cristo e de seu interesse por uns poucos. "Manifestei o teu nome", diz Jesus em sua orao sacerdotal, "aos homens que do mundo me deste. Eu rogo por eles; no rogo pelo mundo. Eles no so do mundo como eu do mundo no sou" (Joo 17:6,9,16). Da comentar o Professor Scott: "O quarto Evangelho, que d a mais grandiosa expresso ao universalismo da religio crist, ao mesmo tempo o mais exclusivista dos escritos do Novo Testamento. Ele estabelece uma in cisiva diviso entre a Igreja de Cristo e o mundo que est de fora, mundo este que considerado estranho e hostil" (Scott, op. cit., pg. 115; conferir pgs. 138 e seg s.). A antinomia pode ser facilmente explicada pela reflexo de que embora Joo esteja especialmente preocupado com a converso da Igreja de uma sociedade sepa ratista e legalista em uma comunidade dinmica, espiritual e viva, que deriva a sua vida de um Cristo vivo, ele tambm procura evitar a confuso de f com o espirit ualismo superficial e universal da cultura secular. Da ser para ele a vida crist a vida convertida pela regenerao do esprito do homem; mas o renascimento do es prito de todos os homens e a transformao de toda existncia cultural pela Palavra encarnada, o Senhor ressurrecto e o Parclito inspirador no entram em sua v iso. Ele combinou o motif conversionista com o separatismo da escola Cristo-contr a-a-cultura. Uma combinao semelhante de conversionismo com separatismo sugerida na Carta a Di ognetus, no segundo sculo. Os cristos, diz ela, "no se distinguem dos outros homens nem pela sua nacionalidade, nem pela sua lngua, e nem mesmo pelos seus cos tumes. Pois eles nem habitam em cidades que lhes pertenam, nem tm um modo especial de falar, nem levam uma vida caracterizada por qualquer singularidade. Morando e m cidades gregas ou brbaras, de acordo com a sorte de cada um deles, e seguindo os costumes dos nativos, no que se relaciona com indumentria, alimentao e repouso, em sua conduta ordinria, eles nos expem seu modo de vida admirvel e maravilhoso" (Ante-Nicene Fathers, Vol. I, pg. 26). O que torna maravilhoso este modo de vida o desdm pela morte, o amor, a mansido que tm sido infundidos nele por Deus atravs de sua Palavra redentora e criativa. Todavia a sugesto de que a vida crist u m modo transformado da existncia cultural, e a declarao de que "o que a alma no corpo, so os cristos no mundo", no so vinculadas pelo autor deste document o esperana de converso de toda a humanidade em toda a sua vida cultural. III. Agostinho e a converso da cultura A expectativa da regenerao universal atravs de Cristo surge de certo modo mais cl aramente nos grandes lderes cristos do quarto sculo. Mesmo ento, contudo, a nota universalista no se expressa to plenamente como a idia de converso, visto que , a exemplo do que ocorre no quarto Evangelho, os conversionistas tm de manter a luta em duas frentes - contra o anti-culturalismo do Cristianismo exclu sivista, e contra o "acomodatismo" dos cristos culturais. Ambas as tendncias tinha m-se tornado muito impetuosas ante a aceitao da nova f como religio do Estado. Charles No rris Cochrane descreveu brilhantemente os vrios movimentos daquela poca em seu estudo sobre a cultura clssica, desde a reconstruo augustina, passando pela renovao constantiniana at a regenerao agostiniana ("Christianity and Classical Culture, A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine", 1940). De ac

ordo com a sua interpretao, a regenerao da sociedade humana, mediante a substituio dos princpios pagos pelos princpios trinitarianos, o tema daquele movimento iniciad o por Ambrsio e Atansio e que Agostinho levou a um grande clmax na sua "Cidade de Deus" (Ibid, especialmente as pgs. 359 e seguintes, 510 e segs.). Este s homens concluram por uma teoria visando quela renovao da existncia cultural humana que os csares e os pensadores romanos tinham tentado em vo pelo fato de ser em os seus primeiros princpios auto-contraditrios. Interpretar Agostinho deste modo faz-lo enquadrar-se nitidamente dentro do nosso esquema dos tipos ticos cristo s - e faz-lo um pouco demais. O motif conversionista ou de transformao a grande coisa neste telogo, que, nas palavras que ele mesmo aplicou a Joo, "foi u ma daquelas montanhas a respeito das quais se escreveu: 'Que as montanhas receba m paz em favor de teu povo'" ("Translates on the Gospel According to St. John", I, 2). Todavia, no se deve esquecer que este motif se faz acompanhar em seu pensame nto por outras idias concernentes s relaes de Cristo e cultura. Seu interesse pelo "mona sticismo" o liga escola dos cristos radicais, como o faz sua anttese das duas cidades, a terrena e a celestial, na medida em que este contraste se ap lica oposio entre a religio crist, como tal organizada, e as comunidades polticas tambm organizadas. Sua filosofia neoplatnica vincula-o ao Cristianismo cultural, e torna possvel, se no plausvel, o argumento de que a sua converso foi mais uma volta a Plato do que ao Cristo do Novo Testamento. Toms de Aquino e os tomista s pretendem t-lo do seu lado, chamando a ateno para o seu interesse pelo correto ordenar de valores, e para a sua compreenso hierrquica das relaes de corpo, razo e al ma, bem como das autoridades sociais e terrenas paz celestial (Conferir, por exemplo, de Bourke, V.J., "Augustine's Quest of Wisdom", 1945, pgs. 225 e seg ., 266, 277). Quando Agostinho fala da escravido e da guerra, ele est pensando em termos dualsticos de obedincia s ordens que so relativas ao pecado, e simplesment e evitam uma corrupo maior ("City of God", XIX, 7, 15). Alm disto, para ele, como para outros dualistas, a despeito da doutrina da criao, o corpo animal, devido sua corrupo, parece pesar mais sobre o esprito do que o esprito corrupto sobre o corpo. Finalmente, questionvel se "a viso nova de uma sociedade b aseada na 'unidade da f e no vinculo da concrdia'", de Agostinho, foi verdadeiram ente "universal em um sentido no sonhado mesmo pelo chamado imprio universal, e potenci almente to ampla e inclusiva como a prpria raa humana" (Cochrane, op. cit., pg. 511). Suas doutrinas de predestinao e punio eternas, ambas concebidas individuali stamente, esto de tal forma em contraste com a sua viso da solidariedade no pecado e na salvao que difcil darmos crdito sua idia de regenerao universal. Um mais, portanto, estamos tratando com um homem que muito mais do que um simples representante de um determinado tipo. No obstante, a interpretao de Agostinho como o telogo da transformao cultural efetua da por Cristo est de acordo com a sua teoria fundamental de criao, queda e regenerao, com sua prpria carreira como pago e cristo, e com o tipo de influnc ia que ele tem exercido no Cristianismo. O universalismo potencial de sua teoria tambm no pode ser negado. Agostinho no apenas descreve, mas ilustra tambm , em sua prpria pessoa, a obra de Cristo como transformador da cultura. O retrico romano torna-se um pregador cristo, que no apenas pe no servio de Cristo se u preparo em lnguas e literatura, que lhe dado por sua sociedade, mas tambm, em virtude da liberdade e iluminao derivadas do Evangelho, faz uso da lingua gem com novo brilho e traz nova liberdade quela tradio literria. O neoplatnico no apenas acrescenta sua sabedoria sobre a realidade espiritual o conhecimento da encarnao, que nenhum filsofo lhe havia ensinado, mas tambm humaniza esta sabedoria, dando-lhe nova profundidade e orientao, fazendo-a produtiva de novas pe rcepes, pela compreenso de que a palavra se fez carne e sofreu os pecados do esprito. O moralista ciceroniano no adiciona s virtudes clssicas as novas virtude s do Evangelho, nem substitui a legislao natural e romana por uma nova lei, mas avalia em bases diferentes e reorienta, em conseqncia da experincia da graa , a moralidade dentro da qual ele havia sido educado e que ele mesmo tinha ensinado. Alm disto, Agostinho vem a ser um dos lderes daquele grande movimento hi

strico pelo qual ia sociedade do Imprio romano convertida de uma comunidade centralizada no csar em cristandade medieval. Portanto, ele , em si mesmo, um exem plo do que significa a converso da cultura, em contraste com a rejeio desta pelos radicais, com a sua idealizao pelos cristos culturais, com a sntese que funcio na base da adio de Cristo boa civilizao, e com o dualismo que procura viver pelo Evangelho em uma sociedade indomavelmente imoral (Ibid., pg. 510). To davia, mesmo Tertuliano, o advogado romano, e Tolstoi, o artista russo, bem como

Toms de Aquino, o monge aristotlico, Paulo, o fariseu judaico, e Lutero, o nominal ista, ilustram o tema conversionista. O que distintivo em Agostinho o fato de que a sua teoria uma duplicata de sua demonstrao. Cristo o transformador da cul tura para Agostinho, no sentido de que ele reorienta, revigora e regenera aquela vida do homem expressa em todas as obras humanas, que na realidade presen te o exerccio pervertido e corrompido de uma natureza fundamentalmente boa, a qual, alm disto, em sua depravao, est sob a maldio da transitoriedade e da morte, no p rque uma punio exterior tenha cado sobre ela, mas pelo fato de ser intrinsecamente contraditria. A sua viso da realidade humana e da possibilidade di vina no parte da idia de uma criao boa, mas a descrio da [sua] teoria bem pode comear ali. Como Agostinho, depois de muitos comeos falsos na rea do arrazoar especulativo e prtico, veio a comear com Deus Pai, Filho e Esprito Santo, e da [chegou] compreenso do eu e da criatura, a histria das suas Confisses. Depois d e ter feito este comeo - ou depois que a sua vida foi assim reiniciada - ele viu que toda a criao era boa, primeiro porque era boa para Deus, a fonte e o centro de todo o ser e valor, e segundo porque era boa em sua prpria ordem, com a bondade e beleza do servio mtuo das criaturas. As suas "Confisses" terminam c om uma expresso exttica da idia que repetida em formulaes mais abstratas em muitas outras obras: "Tu, Deus, viste todas as coisas que fizeste, e eis que tudo era muito bom. Sim, ns tambm vemos o mesmo, e eis que todas as coisas so muito boas. -Sete vezes tenho eu contado no que est escrito, que tu viste que aqu ilo que criaste era bom: e esta a oitava, quando viste tudo quanto criaste, e eis que era no apenas bom, mas tambm muito bom, agora, em conjunto. Pois vrias veze s tudo era apenas bom; mas conjuntamente, no somente bom, porm muito bom. Todos os corpos maravilhosos expressam o mesmo, pela razo de que um corpo, consti tudo de membros, que so todos belos, muito mais belo do que os membros em si mesmos, e aperfeioado pela sua composio bem ordenada. Ento, uma coisa, para o homem, o pensar ser mal aquilo que bom; e outra coisa o pensar que aquilo que bom ele deve ver como bom (como agradvel serem muitas as tuas criaturas por serem boas, as quais no te agradam quando preferem comprazer-se em si mesmas e no em ti); e outra, que quando um homem v uma coisa que boa, Deus deve ver nele qu e isto bom, de modo que Ele seria amado no que Ele fez, o qual no pode ser amado a no ser pelo Esprito Santo que Ele tem dado atravs de quem vemos que tudo o que , qualquer que seja o seu grau de existncia, bom, pois provm d'Aquele que em si mesmo no tem graus de existncia, mas o que . Louvem-te as tuas obras, par a que possamos amar-te, e amemos-te para que as tuas obras possam louvar-te" ("Confessions", XIII, xxvii, 43; xxxiii, 48). Apesar de que tudo quanto existe bom, Agostinho est longe de dizer, moda do scul o dezoito, que tudo quanto existe est certo, ou que apenas as instituies sociais esto erradas, e que mediante um retorno s condies primitivas o homem pode vo ltar felicidade. A natureza boa do homem se corrompeu e sua cultura se tornou perversa de tal forma, que a natureza corrupta produz cultura perversa e a cultura perversa corrompe a natureza. A depravao espiritual, psicolgica, biolgica e social do homem no significa que ele se transformou em um ser mau, pois Agostin ho insiste em que "no pode haver uma natureza em que no exista bem algum. Da, nem mesmo a natureza do diabo m em si mesma, enquanto natureza, porm ficou sendo m pelo fato de ser pervertida" ("City of God", XIX, 13). A doena moral do homem - que no podia existir, a menos que houvesse alguma espcie de sade em sua nat ureza - to complexa como sua natureza, mas tem origem unicamente em sua auto-afirmao em si mesma contraditria. O homem foi feito, em sua natureza criada, p ara obedecer, para adorar e para glorificar a bondade que o fez, e o fez bom, a Deus, que o seu bem supremo, e para depender dele. Como sua bondade primria con

siste em sua adeso a Deus, assim tambm o seu pecado primrio consiste em seu volver de Deus para si mesmo ou para algum valor inferior. "Quando a vontade aba ndona o que lhe superior e se volta para o que lhe inferior, ela se torn-la; no porque seja mau aquilo para o que ela se volta, mas porque a volta m, em si mes ma" (Ibid., xii, 6). Este pecado primrio, que mais significativamente chamado de primeiro pecado do homem do que pecado do primeiro homem, pode ser descrito d e vrias maneiras, como afastamento da palavra de Deus, como desobedincia a Deus, como vicio, isto , como aquilo que contrrio natureza, como vida em conformidade co m o homem, e como orgulho, pois "que o orgulho se no a ansiedade por uma auto-exaltao indbita?" Ele sempre tem este duplo aspecto: o de afastamento do homem d'Aquele de quem ele deriva a sua vida, e da adeso a um bem que foi criado, como se este fosse o principal valor. Deste pecado radical surgem outras desorde ns na vida humana. Uma destas a confuso que entra dentro do padro ordenado da natureza filosfica do homem, natureza esta que racional e emocional. "Que foi se no a desobedincia a punio de desobedincia naquele [primeiro] pecado? Pois que outra a misria do homem a no ser a sua prpria desobedincia a si mesmo, de sorte que em conseqncia de no querer fazer o que ele podia, agora quer fazer o que no pode? Pois quem pode contar quantas coisas deseja e que no pode fazer, en quanto for desobediente a si mesmo, isto , enquanto sua mente e sua carne no obedecem sua vontade?" (Ibid., XIV, 15; ver os captulos seguintes.) A desordem na vida emocional e racional do homem incisivamente sentida no grande distrbio de sua existncia causado pela paixo sexual, mas surge tambm em todas as outras expr esses de sua libido. A alma desordenada corrupta em todas as suas partes, no porque uma parte foi desordenada, mas porque a relao fundamental da alma com Deu s foi desordenada. Uma segunda conseqncia do pecado radical a pecaminosidade social da humanidade. "No h nada", diz Agostinho, "to social por natureza, e to anti-social pela sua corrupo, como esta raa". "A sociedade dos mortais, embora mantida junta por uma certa comunho de nossa natureza comum, est, contudo, em sua grande parte, dividida contra si mesma, e os mais fortes oprimem os outros, porque todos busca m os seus prprios interesses e cobias" (Ibid., XII, 27; XVIII, 2). A amizade corrompida pela traio; o lar, que o "refgio natural dos males da vida", em si mesmo no est seguro; a ordem poltica na cidade e no imprio no est apenas confusa, em decorrncia das guerras e opresses, mas a prpria administrao da justia se t ransforma em uma atividade perversa, em que a ignorncia, ao procurar represar o vcio, comete nova injustia (Ibid., xix, 5). A desordem se estende por t oda a rea da cultura: diversidade de lnguas e esforo de imposio de uma lngua comum, as guerras justas bem como as injustas, esforos visando consecuo da paz e ao estabelecimento de domnio, a injustia da escravido e a exigncia de que os homens se comportem com justia, como senhores e como escravos, no meio desta i njustia - todos estes e muitos outros aspectos da existncia social so sintomas da misria e corrupo do homem. As prprias virtudes em que os homens so educados na soc iedade so perversas, visto que a coragem, a prudncia e a temperana, quando usadas para propsitos egosticos ou idlatras, passam a ser "esplndidos vcios", contudo, toda esta pecaminosidade social depende da presena de uma ordem de criao fundamentalmente boa. "Mesmo o que pervertido deve, por uma questo de nece ssidade, estar em harmonia com a ordem das coisas e em dependncia dela, pelo menos em parte, pois do contrrio no teria existncia alguma. Pode haver paz sem guerra, mas no pode haver guerra sem alguma espcie de paz, pois que a guerra pressupe a existncia de algumas naturezas para faz-las, e estas naturezas no podem e xistir sem a paz de um tipo ou de Outro" (Ibid., XIX, 12, 13). Alm disto, Deus dirige e governa os homens em sua existncia corrupta, pessoal e social. "Ass im como ele o Criador supremamente bom das boas naturezas, assim tambm Ele o justo juiz das vontades ms, de modo que enquanto elas fazem um mau uso das boas naturezas, ele faz bom uso mesmo das vontades ms". Pela vontade m dos governadore s ele refreia e castiga a perversidade dos seus sditos, e ao dar os reinos da terra tanto aos bons quanto aos maus, "de acordo com a ordem das coisas e dos tempos, ele mesmo governa como Senhor" (Ibid., XI, 17; I, 1, 8, 9; IV, 33).

A humanidade, com esta natureza pervertida e com esta cultura corrupta, veio J esus, para curar e para renovar aquilo que o pecado tinha contaminado com a doena

mortal. Pela sua vida e pela sua morte ele mostra claramente ao homem a grandeza do amor de Deus e a profundidade do pecado humano; pela revelao e instruo ele rene a alma a Deus, a fonte de seu ser e bondade, e restaura-lhe a ordem certa de amor, fazendo-a amar, seja o que for que ela ame em Deus, e no no contexto da devoo egostica e idlatra criatura. "Este o meio pelo qual uma determinada mo esten a ao fracassado e cado". De vez que o homem, movendo-se em seu crculo vicioso de impiedade, no pde salvar-se de si mesmo, "a verdade mesma, Deus, o Filh o de Deus, assumindo humanidade sem destruir a sua divindade, estabeleceu e fund ou esta f, para que pudesse haver um caminho do homem ao Deus do homem, atravs de um Deus-homem. Pois este o mediador entre Deus e os homens, o homem Cristo Jesus", que como Deus o nosso fim, e como homem o nosso caminho (Ibid., X, 24; XI, 2; co nferir VII, 31; IX, 15). Humilhando o orgulho humano e libertando o homem de si mesmo, por um lado, e revelando o amor de Deus e unindo o homem ao seu nico be m, por outro, Cristo restaura o que tem sido corrompido e reorienta o que tem si do pervertido. Ele transforma as emoes dos homens, no substituindo a emoo pela razo, mas unindo o medo, o desejo, a aflio e o gozo ao seu objeto certo. "Os cidados da cidade santa de Deus, que vivem de acordo com Deus, na peregrinao desta vida, temem e desejam, sofrem e se alegram. E porque o seu amor est corretamente estabelecido, todas estas suas afeies esto certas" (Ibid., XIV, 9). "As virtudes mo rais, que os homens desenvolvem em suas culturas perversas, no so suplantadas por novas graas, mas convertidas pelo amor. "A temperana o amor que se mantm integr o e incorrupto para Deus; fortaleza de nimo o amor que tudo suporta prontamente pela causa de Deus; justia o amor servindo apenas a Deus, e portanto regendo bem tudo o mais como sujeito: ao homem; prudncia o amor fazendo justa distino entre aquilo que o ajuda rumo a Deus e o que o atrapalha ("On the Morals of the Catholic Church", XV). A vida da razo acima de tudo, aquela sabedoria do homem qu e a sabedoria de Deus revela como cheia de loucura, reorientada e redirigida, ao r eceber a ddiva de um novo primeiro princpio. Ao invs de comear com a f em si mesma e com o amor de sua prpria ordem, o arrazoar do homem redimido comea com a f em Deus e com o amor da ordem que ele ps em toda a sua criao. Portanto, este est livre para traar os desgnios de Deus e para seguir-lhe os caminhos humilde mente. H lugar dentro do pensamento agostiniano para a compreenso de que a matemtica, a lgica, as cincias naturais, as belas artes e a tecnologia podem torn ar-se tanto beneficiarias da converso do amor do homem quanto instrumento daquele novo amor de Deus, que se alegra em toda a sua criao e serve a todas as su as criaturas. (Sobre a interpretao agostiniana da filosofia e da cincia ver Cochranne, Op. cit. cap. XI, onde o assunto amplamente considerado.) A vida cris t pode e deve fazer uso no apenas destas atividades culturais, mas tambm dos "arranjos convenientes e necessrios dos homens com os homens" - convenes sobre indu mentria e distino, pesos e medidas, dinheiro e coisas semelhantes (Ver "On Christian Doctrine", 11, 25, 26). Tudo, e no menos a vida poltica, est sujeito gran de converso que ensejada quando Deus d um novo comeo ao homem, levando-o a comear com Deus. Se estivssemos a perseguir apenas as idias conversionistas de Ag ostinho, poderamos apresent-lo como um cristo que ps diante dos homens a viso da concrdia e paz universais em uma cultura em que todas as aes humanas teria m sido reordenadas pela graciosa ao de Deus, ao atrair todos os homens a si mesmo, e em que todos os homens seriam ativos em obras devotadas ao e refle tindo o amor e glria de Deus. (A afirmao a respeito da paz de como e alma, dos homens com Deus, no incio do capitulo 13, livro XIX, da "Cidade de Deus", , s vezes , apresentada como se fosse uma profecia agostiniana, o que realmente no .) Agostinho, contudo, no desenvolveu seu pensamento nesta direo. E, de fato, ele no aguardou, com esperana, a realizao da grande possibilidade escatolgica demonstrada e prometida no Cristo encarnado: a redeno do mundo criado e corrompido , e a transformao da humanidade em toda a sua atividade cultural. A possibilidade

da reorientao de toda a obra do homem, em meio s coisas temporais, rumo a uma ativi dade de glorificao a Deus, pelo regozijo em face da sua criao e pelo cultivo da mesma, pela prestao de mtuo servio do amor sem segundas intenes, pelo desdenhar da morte e do temor dela, na convico do poder divino sobre ela, pelo delinear, em arrazoados desinteressados, da ordem e desgnio da criao e pelo uso de todos os b ens temporais com reverncia sacramental, como encarnaes e smbolos das palavras eternas - esta possibilidade vislumbrada no pensamento agostiniano apenas para s er posta de lado. E o que surge, ento, a viso escatolgica de uma sociedade espiritual, que consiste de alguns indivduos humanos, eleitos juntamente com os a njos, vivendo, em um paralelismo eterno, na companhia dos condenados. Os eleitos no so os remanescentes de que surge uma nova humanidade. Eles so um remanescente sa lvo, mas no um remanescente salvador. Por que o telogo que, em suas convices fundamentais, lanou as bases de uma viso da natureza e cultura da humanidade no lev ou adiante as conseqncias destas convices, eis uma questo difcil. Pode-se argumentar que ele procurou ser fiel s Escrituras com suas parbolas sobre o juzo fi nal, e s idias separatistas presentes nelas. Mas h tambm uma nota universal nas Escrituras, e a fidelidade ao livro no explica por que algum, que em outros ca sos esteve sempre mais interessado no sentido espiritual do que na letra, no apenas seguiu a letra, neste caso, mas tambm exagerou o sentido literal. A chave do problema parece estar na atitude defensiva de Agostinho. De sua confisso de seu pecado e da graa divina, ele se volta para a defesa da justia de um Deus que, tendo escolhido os cristos, atravs da revelao de sua bondade, no parece ter escolhido os no-cristos. Da confisso de pecado e graa como um membro da Igreja C atlica, ele se volta para a justificao da Igreja em face das acusaes trazidas contra ela pelos pagos. Da esperana de converso da cultura, ele se volta p ara a defesa da cultura crist, a saber, das instituies e hbitos da sociedade crist. Ele defende tambm a moralidade periclitante, embora no regenerada, do homem, com as ameaas do inferno e promessas do cu. Em conseqncia desta volta auto-justificao, sua cristologia permanece fraca e sem desenvoltura quando compara da com a de Paulo ou de Lutero. Ele sempre tende a substituir a religio crist - que uma aquisio cultural - por Cristo, e freqentemente considera o Senhor mais co mo o fundador de uma instituio cultural e de autoridade, a Igreja, do que como o Salvador do mundo atravs do exerccio direto de sua soberania. Da, tambm, a f, em Agostinho, tender a ser reduzida a um assentimento obediente aos ensinos da Igreja, o que sem dvida muito importante para a cultura crist, mas no nenhum sub stituto imediato para a obedincia a Deus. Na forma de predestinao dada doutrina da eleio, Agostinho, de novo, com grandes mpetos defensivos, muda a sua co ncepo fundamental sobre o fato de Deus escolher o homem para que este o ame, antes que o homem possa am-lo, para a proposio de que Deus escolhe alguns home ns e rejeita outros. Assim a viso gloriosa da Cidade de Deus vem a ser uma viso de duas cidades, compostas de diferentes indivduos, para sempre separadas. Ei s aqui um dualismo mais radical do que o de Paulo e de Lutero. Calvino muito semelhante a Agostinho. A idia conversionista proeminente em seu pensamento e atitudes. Mais do que Lutero, ele aguarda o permear de toda a vida pelo Evangelho. Sua concepo mais dinmica das vocaes dos homens como atividades e m que eles podem expressar sua f e amor e glorificar a Deus pelo seu chamado, sua intima associao de Igreja e Estado, e sua insistncia em que o Estado ministro d e Deus, no apenas de um modo negativo, como o represador do mal, mas positivament e como promotor de bem-estar social, sua viso mais humanista do esplendor da nature za humana, ainda evidente nas runas da queda, seu interesse pela doutrina da ress urreio da carne, e, acima de tudo, sua nfase quanto realidade da soberania de Deus - tud o isto leva ao pensamento de que aquilo que o Evangelho promete e torna possvel como divina (no humana) possibilidade a transformao da humanidade, em toda a sua na tureza e cultura, em um reino de Deus no qual as leis sejam escritas nos ntimos [dos homens]. Mas, neste caso, tambm a esperana escatolgica da transformao por Cristo da vida arruinada da humanidade vem a ser a escatologia de uma morte fsica, e a redeno de alguns homens para uma vida em glria, separadas no apenas

pelo seu esprito, mas tambm pelas suas condies fsicas, da vida no mundo. A esperana escatolgica de um novo cu e de uma nova terra, suscitada pela vin da de Cristo, modificada pela crena de que Cristo no pode vir a este cu e a esta terra, mas deve aguardar a morte da velha criao e a ressurreio de uma nova. As contraposies eternas de Deus e do homem, Calvino acrescenta o dualismo da existncia temporal e eterna, e o outro dualismo de um cu eterno e de um eterno inferno. Embora o calvinismo tenha sido marcado pela influncia de uma esperana escatolgica de transformao [do mundo] por Cristo e pelo seu conseqente esforo de cump rimento da promessa, este elemento nele tem sido sempre acompanhado de uma nota separatista e repressiva, que aqui muito mais marcante do que no lutera nismo. IV. As perspectivas de F. D. Maurice A tenacidade e vitalidade da idia de perfeio na histria da igreja ajudam a clarifi car quo importante a idia da transformao da cultura por Cristo, de um modo distinto dos outros motivos principais da tica crist. Wesley o grande expo ente protestante deste perfeccionismo. Seu pensamento sobre o assunto confunde-s e freqentemente com o dos cristos exclusivistas, mas ele difere deles profundamente, pois participa da compreenso de Paulo, Joo, Lutero, Agostinho e Calvino de que Cristo no um novo legislador que separa um novo povo do velho, mediante a ddiv a da constituio de uma nova cultura. Cristo para Wesley o transformador da vida; ele justifica os homens dando-lhes f; ele trata com as fontes da ao humana ; ele no faz nenhuma distino entre os cidados morais e imorais das comunidades humanas, ao condenar todo amor-prprio e ao franquear a todos a vida de liberdade, em resposta ao amor perdoador de Deus. Mas Wesley insiste na possibilidade - no vamente como possibilidade de Deus e no do homem - de um cumprimento, no presente, daquel a promessa de liberdade. Pelo poder de Cristo os crentes podem ser purificados de todo pecado; podem ser como o Mestre; podem ser libertados "neste mundo". O n ovo Testamento no diz que "o sangue de Cristo nos purificar na hora da nossa morte , ou no dia do julgamento, mas que ele 'purifica' a 'ns', os cristos vivos, j no pres ente, de 'todo o pecado'" (do sermo "Sobre a Perfeio Crist"). Para o homem, esta possibilidade significa uma intensidade de expectao e de esforo rumo a um alvo que poderia ser facilmente pervertido, de novo, em atividade centralizada e fortalecida em si mesma, e em cultura prpria, religiosa e moral, em que a santi dade fosse buscada como uma posse, e Deus se tornasse instrumento de consecuo de auto-respeito. Mas o que interessava a Wesley, em meio a todas as inadequaes de sua doutrina de pecado (ver Flew, R. Newton, "The Idea of Perfection", 1943, pgs. 332 e seguintes), bem como aos seus seguidores, em meio aos seus tropeos no o rgulho, era a idia joanina da possibilidade presente da transformao do homem temporal em um filho de Deus, vivendo para o amor de Deus e em liberdade com rel ao ao eu (ver especialmente Lindstroem, Harald, "Wesley and Sanctification", 1946) . Em seu individualismo, Wesley no ressaltou a promessa de Cristo de redimir a huma nidade, e no tanto de separar os homens, mas aqui tambm h sugestes dessa idia, a qual os seus seguidores desenvolveram posteriormente, embora sempre corri uma tendncia rumo ao cristianismo cultural maior do que a que era caracterstica do iniciador do movimento metodista. Jonathan Edwards, com suas opinies ricas de percepo e profundas sobre criao, pecado e justificao, com a sua compreenso do modo de converso e suas esperanas quanto ao milnio, tornou-se na Amrica o fundador de um movimento de pensamento sob re Cristo como o regenerador do homem em sua cultura. Edwards nunca perdeu o seu mpeto, embora tal mpeto se tenha freqentemente pervertido, assumindo aspectos d e uma teurgia pelagiana e banal, em que os homens se preocupam com os sintomas do pecado e no com as suas razes, e pensam ser possvel veicular a graa e poder de De us pelos canais que eles construram. Assim, o conversionismo de Edwards foi usado para justificar o mecanismo psicolgico de um avivamento mesquinho, com sua produo em massa de almas renovadas, e a cincia sociolgica daquela parte

do Evangelho social, que esperava transformar a humanidade prdiga melhorando a qu alidade das bolotas servidas no chiqueiro. No sculo dezenove, nas geraes representadas por Tolstoi, Ritschl, Kierkegaard e L eo XIII, a idia conversionista teve muitos expoentes. Notvel entre eles F.D. Maurice, o telogo ingls, cuja obra tem sido avaliada de tantas maneiras que o s julgamentos a respeito de sua profundidade e compreensibilidade so sempre contrabalanados pelas referncias sua nebulosidade, confuso e carter fragmentrio. (Ver Vidler, Alec R., "The Theology of F. D. Maurice", 1948, pgs. 7 e segs. Este livro, publicado nos Estados Unidos com o titulo de "Witness to the Light", uma excelente introduo ao pensamento de Maurice. Indispensvel para a compreenso de Maurice a obra "The Life of Frederick Denison Maurice Chiefly Told in His Let ters", editada pelo seu filho Frederick Maurice, em 2 volumes, em 1884.) Todavia , a influncia de Maurice penetrante e permeante. Ele acima de tudo um pensador joan ino, que comea com o fato de que o Cristo que vem ao mundo vem para aqueles que so seus, e que o prprio Cristo quem exerce a sua soberania sobre os homens, e no um vice-gerente - seja ele o papa, as Escrituras, a religio crist, a Igreja, ou a luz interior - separado da Palavra encarnada. Cedo em sua vida foilhe imposta a convico de que Cristo o Senhor da humanidade, quer os homens creiam ou no. Assim, em uma carta sua me, ele escreveu: "Deus nos diz que 'n'Ele', isto , em Cristo, 'tenho feito novas todas as coisas, tanto as que esto no cu quanto as que esto na terra. Cristo a cabea de cada homem'. Alguns homens crem nist o, e outros no crem. E aqueles homens que no crem, 'andam segundo a carne'. Eles no crem nisto, e portanto no agem de acordo com esta crena. Mas muito embora de zenas e centenas de milhares de homens vivam segundo a carne, e ainda que todos os homens no mundo vivessem assim, somos proibidos, pela verdade crist e pe la Igreja Catlica, de chamar isto de estado real do homem. A verdade que todo homem est em Cristo; a no ser que ele estivesse ligado a Cristo, ele no poderia pen sar, respirar e viver uma hora sequer" ("Life", Vol. I, pg. 115). Os homens, entendia Maurice, eram sociais por natureza; no tinham eles existncia alguma a no s er como filhos, irmos e membros de uma comunidade. Esta convico o associou aos socialistas. Mas a comunidade em que os homens eram criados no era simplesmen te humana; ela no podia ser verdadeiramente humana se no fosse mais: a comunidade dos homens com o Pai, Filho e Esprito Santo. Na compreenso de Maurice da "constitu io espiritual" da humanidade, todas as inter-relaes intrincadas do amor em Deus, do amor do Pai, dos homens e de Cristo, d natureza divina e humana do Filho , da Palavra criadora e redentora, do amor do homem do prximo em Deus e de Deus no prximo, da famlia, nao e Igreja, todas tm o seu lugar. Mas o centro Cristo. Nele, todas tm o seu lugar (ver especialmente "The Kingdom of Christ", Vol. I, parte II, captulos II e III; conferir com Vidler, op. cit., cap. II). Mas o ce ntro Cristo. Nele, todas as coisas foram criadas para viver em unio com Deus e umas com as outras; ele revela a verdadeira natureza da vida e lei da sociedad e como criada, bem como o pecado e a rebelio dos seus membros; ele redime os home ns na e para a comunidade de vida uns com os outros em Deus. "A essncia e o signific ado de toda a histria" registrada nas Escrituras esto contidos na "impressionante orao de Cristo": "Para que todos sejam um, assim como tu, Pai, ests em mim, e eu em ti, para que sejam um em ns" ("The Kingdom of Christ", Vol. I, pg. 292). Da, Maurice viu-se em conflito no apenas com os "cristos no sociais", mas tambm com o s "socialistas no cristos"; os primeiros baseavam a relao do homem com Cristo em ritos externos, substituam Cristo pela religio, e no aceitavam respon sabilidade alguma pela vida social humana; os ltimos estavam inclinados a basear a sociedade na natureza animal do homem e a fazer do interesse prprio comu m a base para a ao social. Os homens no so "animais mais uma alma" argumenta Maurice, "mas so espritos com uma natureza animal, o vnculo de sua unio no comercial, nem a submisso a um tirano comum, e nem ainda uma fria brutal contra ele; mas se apia e tem sempre se apoiado numa base espiritual; - o pecado da Igre ja - a apostasia horrvel da Igreja - tem consistido na negao de sua prpria funo, que a de proclamar aos homens a sua condio espiritual, os fundamentos eternos em que ela se alicera, e a manifestao que se fez dela pelo nascimento,

morte, ressurreio e ascenso do Filho de Deus, e pelo dom do Esprito" ("Life", Vol. I I pg. 272). A doena profunda do homem, a auto-contradio em que ele est envolvido, como indivduo e membro das sociedades humanas, a sua negao da lei do seu ser. Ele procura possuir dentro de si mesmo ou por si mesmo, em forma de bens fsicos ou es pirituais, aquilo que ele s pode conseguir na comunidade, onde se recebe e se d. Maurice est de tal forma consciente do pecado do amor-prprio, do sectarismo (div isiveness) humano, da explorao do homem pelo homem, da auto-glorificao das naes e Igrejas, que precisa falar pouco, de um modo explcito, sobre a queda e c orrupo; trata-se daquilo que corre por baixo de todo o seu pensamento. "Quando comecei a procurar Deus por mim mesmo", escreveu ele, "o sentimento de que eu pr ecisava de algum que me libertasse de um peso avassalador de egosmo esteve predomi nante em minha mente" (Ibid., pg. 15; conferir com Vidler, op. cit., pgs. 42 e segs.). T anto o peso quanto o permear etreo daquele egosmo, continuaram a oprimi-lo. Ele encontrou egosmo no sistema comercial, contra o qual ele protestou como um lde r do movimento socialista cristo, e ento descobriu como este surgia entre aqueles que protestavam; ele se manifestava no individualismo do povo religioso, que con fessava que pertencia a uma raa culpada, mas aguardava um perdo especial; no esforo de um homem para justificar-se pela f, mantida como possesso, e por uma retido prpri a; na, grita dos partidos e seitas da Igreja, cada qual apontando para si mesmo ou para os seus discpulos como o caminho da salvao. O pecado do homem est em e le tentar ser Deus para si mesmo. "O efeito do nosso pecado o fato de ele nos fazer olhar para ns mesmos como centros do universo, e ento olhar para os acid entes perversos e miserveis de nossa condio como determinando aquilo que ns mesmos somos" ("The Lord's Prayer", pgs. 63 e seguintes). Em face do carter penet rante e destrutivo do pecado, a petio "Livra-nos do mal", poderia parecer quase desonesta. "Quo difcil quando o mal est por cima, por baixo, por dentro, quando voc se defronta com ele no mundo e lhe causa susto no quarto, quando voc o ouve dizendo ao seu corao, e dizendo para todo o mundo: 'Nosso nome Legio', quando todos os esquemas de reforma parecem tornar ainda mais maligno o mal sob o qual a terra est a gemer, quando a nossa prpria histria (e a histria da humanidade ) parece estar zombando de todo esforo de vida e obrigando-nos a nos contentarmos com a morte; ah, difcil, muito difcil pensarmos que tal orao no seja mais um dos ardi s da auto-iluso em que gastamos a nossa existncia!" (Ibid., pgs. 144 e segs. Ver tambm "The Gospel of John", pgs. 91 e segs.) A prevalncia de corrupo e au to-contradio na vida humana era especialmente opressiva e desencorajadora, porque surgia na Igreja, na prpria cultura crist. Assim Maurice escreveu: "Eu cons idero as suas seitas - e todas elas - como um ultraje ao principio cristo, como uma negao dele. Vocs realmente no querem unir-nos em Cristo, como membros de seu cor po; o que vocs querem que nos unamos na defesa de certas noes a respeito de Cristo" ("Life", Vol. I, pg. 259). "Sim! Religio contra Deus. Esta a heresia da nossa poca -e isto est nos levando ltima e mais terrvel forma de infidelidade" (Ibid., pg. 518). Contudo, o que fez de Maurice o mais consistente dos conversionistas, foi o fa to de que ele se apegou ao princpio de que Cristo era rei, e de que era necessrio que os homens o levassem a srio, e no apenas os seus pecados; pois concentrar-se n o pecado, como se o mesmo fosse o princpio regente da existncia, seria enredar-se em auto-contradio ainda maior. Da ter-se indisposto contra os evanglicos na Alemanha e Inglaterra, pois eles "parecem fazer do pecado a base de toda a teologia, enquanto que para mim o Deus vivo e santo a sua base, e o pecado o afastamento d o estado de unio com ele, estado este para o qual ele nos trouxe. No posso crer que o diabo seja, em qualquer sentido, rei deste universo. Creio que Jesus Cristo o rei em todos os sentidos, e que o diabo est nos tentando todos os dias e a cada hora a que O neguemos, e pensando de si mesmo como rei. Trata-se, para mim, de uma questo de vida ou morte o saber qual destas duas doutrinas verdadeira ; eu poderia viver ou morrer para manter aquilo que me foi revelado" (Ibid., pg. 45

0). Por esta razo Maurice rejeitou toda tendncia dualstica de passagem de uma ao positiva para uma negativa, de passagem da cooperao a um ataque no-cooperao, de p agem da prtica da unidade em Cristo a um conflito com aqueles que dividem a Igreja, de passagem do perdo de pecadores sua excluso da Igreja. Todo es foro deste tipo envolve reconhecimento do poder do mal, como se este existisse a no ser como um esprito de busca, vontade e glorificao do eu; como se este pudesse ser localizado em alguma parte fora de ns mesmos. Da, o expulsar de Sat invoca Sat, como quando o socialismo procura destruir a opresso de classe pelo ape lo de classe com vista solidariedade de classe e interesse de classe; ou como no caso dos movimentos catlicos na Igreja, que apontam para si mesmos e para os s eus princpios como base da concrdia crist. Assim Cristo substitudo pelo Cristianismo , e a defesa da cultura crist toma o lugar da obedincia ao seu Senhor. Isto no entrar em acordo com o mal, mas aceitar o mal como o nosso bem pois entre o bem e o mal no pode haver acordo, por mais que os mesmos possam misturar-se em pessoa s e atitudes. Maurice est bem cnscio de que ele mesmo assumiu atitudes de negao e de separao dos seus colegas na Igreja e no mundo, mas no achava tais faltas descu lpveis. Ele sabia que o seu prprio pensamento seria usado de um modo defensivo por algum novo partido. Mas para toda a tendncia inveterada dos homens de transfo rmar suas verdadeiras percepes em auto-afirmaes, nenhuma outra resposta poderia haver, exceto a do testemunho renovado de Cristo, o nico centro da vida, o nico po der capaz de vencer a vontade prpria. (A respeito do pensamento de Maurice sobre o Socialismo, ver "Life", vol. II, caps. i-iii; sobre a ala da High Church, ibid ., Vol. I, pgs. 160 e seguintes, 205 e segs.) A converso da humanidade do auto-centrismo ao Cristocentrismo era, para Maurice , a possibilidade universal presente e divina. Era universal, no sentido de incl uir todos os homens, de vez que todos eram membros do reino de Cristo pela sua criao n a Palavra, pela constituio real e espiritual sob que viviam. Ela era universal, tambm, no sentido de que a Igreja precisava dirigir todo o seu interesse rumo con cretizao da possibilidade divina, da aceitao universal espontnea do reinado efetivo de Cristo. A incluso no testemunho cristo das doutrinas da dupla predestin ao - da eleio dos homens no apenas para a vida com Deus mas tambm para a separao dele - e da punio eterna, era, para Maurice, aberrao daquele tipo que result a do Cristianismo negativo. "Eu no peo a ningum que diga", escreveu ele, "pois no ouso dizer para mim mesmo, quais so as possibilidades de resistncia e m uma vontade humana para com a vontade amorvel de Deus. H tempos em que elas me parecem - pensando de mim mesmo e no dos outros - quase infinitas. Mas eu sei que h algo que tem de ser infinito. Sou obrigado a crer em um abismo de amor que mais profundo do que o abismo da morte: no ouso perder a f em tal amor. Eu me afundaria na morte eterna se o fizesse. Tenho de sentir que este amor est abarcando o universo. Mais a respeito disto, no posso conhecer" ("Theological Ess ays", segunda edio, pg. 360). "No posso crer que ele faltar a algum, no final; se a obra estivesse confiada a outras mos, ela poderia se arruinar; mas a sua von tade deve, com certeza, ser feita, ainda que seja resistida por muito tempo" ("L ife", Vol. II, pg. 575). Salvao universal significava mais do que a volta dos seres individuais ao seu ve rdadeiro centro. Pela criao atravs da Palavra os homens so sociais; eles so pais, irmos, mulheres e maridos, membros de naes, participantes voluntrios e espir ituais das sociedades polticas, religiosas e econmicas. A plena concretizao do reino de Cristo no significava, ento, a substituio de todas as organizaes separadas dos homens por uma nova sociedade universal, mas antes a participao de todos estes em um reino universal, de que Cristo a cabea. Significava a transf ormao atravs da humilhao e exaltao: atravs da humilhao que vem quando membros do corpo espontaneamente aceitam o fato de que no so a cabea, e atravs da ex altao que resulta do conhecimento de que eles receberam a sua tarefa particular, prpria e necessria obra de servio, cabea do corpo e a todos os outros membros. Mauri ce estava bem cnscio dos valores nas variedades das culturas nacionais

e no estava interessado nem na erradicao da nacionalidade e nem na do eu. As escola s de filosofia, bem como os vrios grupos ou movimentos na vida religiosa, tinham, cada um, o seu valor particular. A variedade trouxe desordem em todos es tes casos, somente porque os homens confundiram as suas contribuies parciais verdade com a verdade total, mas houve transformao quando humildade e servio suplan taram a auto-afirmao e auto-glorificao. Neste sentido, Maurice lidou com todas as fases da cultura: com os costumes sociais, sistemas polticos, linguagem, e organizaes econmicas. Em sua viso do reino de Cristo, que tanto realidade quanto possibilidade, as doutrinas protestantes de vocao e cidadania crist, a preoc upao tomista pela filosofia e moralidade social, o interesse catlico pela unidade e a nfase sectria quanto a certas verdades, foram todos combinados em uma grande afirmao positiva de que no h fase alguma da cultura humana, sobre a qual Cristo no reina, e nenhuma obra humana que no esteja sujeita ao seu poder t ransformador sobre a vontade do eu; assim como no existe, tambm, nenhum santo que no esteja sujeito deformao. (Ver especialmente "The Kingdom of Christ", Parte I I, caps. ii,iii, v; e tambm Vidler, op cit., pgs. 183 e seguintes e Raven, C. E., "Christian Socialism", 1848-1854, pgs. 13 e seguintes.) idia de universalidade, Maurice uniu a de imediatismo escatolgico. Eternidade si gnificava para ele, como para Joo, a dimenso do operar divino, e no da negao do tempo. Assim como a criao era a obra eterna, e no pr-temporal, de Deus, assim tam bm a redeno significava aquilo que Deus-em-Cristo faz naquele laborar eterno que sempre se levanta em contraposio ao temporal do homem. O eterno no cancela o passado, o presente e o futuro do homem, nem depende de nenhum deles: Deus era, , e h de ser; ele reina e reinar. A melhor ordem, pela qual esperam os ho mens, no depende da mudana de condies fsicas, que uma nova criao h de trazer. "Nosso Senhor fala de seu reino ou do reino de seu Pai, no como se o m esmo fosse pr de lado aquela constituio do universo de que os homens tinham visto os toques nas instituies da famlia e da nao, com as quais eles sonharam quando pensavam em uma comunho mais elevada e geral. As altas expresses de desdm pela pequenez das transaes meramente terrenas e pelas vicissitudes dos governos hu manos, que alguns telogos mantm, no so aprendidas na sua escola". Embora nutrisse e confirmasse a esperana dos homens pelo futuro, ele no encorajou "anteci paes incompatveis com o inteiro reconhecimento do carter sagrado de nossa vida aqui", ou "noes maniquestas de que a terra ou a carne so criaturas ou proprieda des do diabo" ("The Lord's Prayer", pgs. 41 e seg., e pg. 44). Todavia, o reino de Cristo no deste mundo; no ele um reinado sobre condies exteriores, mas so bre os espritos dos homens. "Quando expulsou espritos maus, ele deu testemunho de que estava conversando com o esprito do homem; que com o orgulho, a cobia e o dio, os poderes espirituais da maldade nos lugares celestiais, ele estava mantendo sua grande controvrsia. Aqui, nesta regio ntima, neste mago do ser d o homem, ele ainda est subjugando os seus inimigos e ministrando sua misteriosa educao" (Ibid., pgs. 48 e segs.). O tempo do conflito agora; o tempo da vitria de Cr isto agora. Ns no estamos lidando com o progresso humano na cultura, mas com a converso divina do esprito do homem de que surgem todas as culturas. "O reino de Deus comea por dentro, mas ele tem de se manifestar exteriormente. Ele tem de penetrar os sentimentos, hbitos, pensamentos, palavras, atitudes de qu em seu sdito. Por fim ele tem de penetrar toda a nossa existncia social" (Ibid., pg. 49). O reino de Deus a cultura transformada, pois ele antes de tudo a converso do esprito humano da incredulidade e do servio do eu ao conhecimento e servio de Deus. Este reinado uma realidade, pois se Deus no reinasse nada existiri a e, se ele no tivesse ouvido a orao pela vinda do reino, o mundo da humanidade j se teria tornado, h muito, uma caverna de salteadores. Todo momento (e perodo) um presente escatolgico, pois a todo o momento os homens esto tratando com Deus. Em Maurice a idia conversionista mais claramente expressa do que em qualquer ou tro pensador ou lder cristo dos tempos modernos. Sua atitude para com a cultura em tudo afirmativa, porque ele leva muito a srio a convico de que nada existe sem a Palavra. Trata-se de uma atitude totalmente conversionista e jamais acomodatcia, pois ele muito sensvel perverso da cultura humana em seus aspectos religiosos, polt

icos e econmicos. Ela nunca dualstica, pois ele deixa de lado todas as idias sobre a corrupo do esprito pelo corpo, e sobre a separao da humanidade em red imidos e condenados. Alm disto, ele consistente em rejeitar a ao negativa contra o pecado e sempre clama pela prtica positiva, confessional, orien tada por Deus, (de vida) na Igreja e na comunidade. A questo que surge , naturalme nte, se a sua obra teria sido efetiva mesmo, se ele no tivesse estado associado ao mov imento socialista cristo, obra de educao e ao trabalho religioso, com os sinteticis tas, com os dualistas e com os cristos radicais. Esta questo ele teria, sem dvida, respo ndido por si mesmo com a reflexo de que nenhum pensamento cristo pode conter o pensamento do Mestre, e que assim como o corpo um mas tem muitos membros, assi m tambm a Igreja. Captulo stimo "Ps-escrito no-cientfico e conclusivo I. Cconcluso na deciso Nosso exame das respostas tpicas que os cristos tm dado ao seu problema duradouro inconcluso e no conclusivo. Ele poderia ser infinitamente desdobrado. O estudo poderia ser mais atualizado com uma considerao de uma grande variedade de e nsaios sobre o tema que telogos, historiadores, poetas e filsofos tm publicado em anos recentes para o esclarecimento, e s vezes para a confuso, dos seus concida dos e seus companheiros cristos. Uma investigao mais ampla e profunda no passado revelaria uma multido de lderes cristos to importantes como os que temos men cionado, que tambm lutaram com o problema e deram suas respostas, tanto em palavras como em poderosas decises. Ns poderamos lanar uma rede mais ampla e puxa r do mar da histria exemplos no apenas teolgicos, mas tambm polticos, cientficos, literrios e militares de lealdade a Cristo em conflito e ajustamento c om os deveres culturais. Constantino, Carlos Magno, Tomas Morus, Oliver Cromwell e Gladstone, Pascal, Kepler e Newton, Dante, Milton, Blake e Dostoivski, Gustavus Adolphus, Robert E. Lee e "Chinese" Gordon - estes e muitos outros mais, em tod os os campos da atividade cultural, oferecem perspectivas fascinantes de estudo quel es que admiram os elementos entrelaados da f em Cristo e o exerccio racional do dever na sociedade, e se maravilham ante a possesso tenaz que Cristo exerce so bre os homens em meio aos seus labores temporais. O estudo poderia ser interminve l e frutiferamente continuado pela multiplicao de tipos e subtipos, motifs e contramotifs, com o propsito de relacionar mais intimamente padres conceituais e realidades histricas, ou de reduzir a nvoa de incerteza que circunda todo esforo da anlise da forma em meio multiforme riqueza da vida histrica, de traar mais nitidamente os limites entre pensamentos e feitos interpenetrantes e interv enientes de homens diversos. Todavia, deve ficar evidente que nem a extenso nem o requinte do estudo poderia trazer-nos ao resultado conclusivo que nos capacitasse a dizer: "Esta a respost a crist". O leitor, bem como o escritor, , sem dvida, tentado a ensaiar tal concluso, pois ficar evidente, tanto para um como para o outro, que os tipos no so de modo algum mutuamente exclusivos no seu todo, e que h possibilidades de reconc iliao em muitos pontos entre as vrias posies. Talvez, tambm, venha a ficar claro que em teologia tanto quanto em qualquer outra cincia a busca de uma teoria que tudo abranja de grande importncia prtica, e que uma grande obra de construo nesta esfera poderia capacitar algum a ver mais unidade naquilo que agora est divi dido, e a agir em maior harmonia com movimentos que parecem ter propsitos antagnic os. Todavia, em um ponto ou outro a gente tem de parar de fazer a tentativa de dar u ma resposta final, no somente por causa da escassez do conhecimento histrico, quan do

comparado com o de outros homens histricos, e da evidente fraqueza de habilidade que a gente tem no campo da construo conceitual, em comparao com outros pensadores, mas tambm pela convico, pelo conhecimento, de que a elaborao de tal resposta, por qua lquer mente finita a que qualquer medida de f limitada e pequena tenha sido concedida, seria um ato de usurpao da soberania de Cristo; um ato que, ao mes mo tempo, implicaria em fazer violncia liberdade dos homens cristos e histria no concluda da Igreja na cultura. Se tivssemos de fazer tal tentativa, precisaramos admitir que o nosso lugar particular na Igreja e na histria to decisivo que podemos ouvir no apenas a palavra de Deus dirigida a ns, mas toda a sua palavr a. Teramos de admitir que ao exercermos nossa liberdade de interpretao arrasadora daquela palavra, e em obedincia a ela, no estaramos exercendo a liberdade de uma ra zo e de uma vontade finitas, mas agindo como se nossa razo e nossa vontade fossem universais. Precisaramos admitir, se fossemos tentados a dar a resposta crist, sermos repres entantes da cabea da Igreja, e no membros do corpo; que representamos sua razo ao invs de estarmos sujeitos a ela como mos ou ps, ouvidos ou olhos, dedos articula dos ou juntas enrijadas. Nossa incapacidade de dar a resposta crist no : apenas relativa; um homem, na verdade, pode ser mais capaz do que outro de elabo rar a resposta da maioria dos seus companheiros cristos ou de mover-se rumo a uma resposta mais esclarecedora e fiel. Porm, quaisquer que fossem as nossas capacida des para postular respostas relativamente amplas e inteligveis ao problema Cristo

e cultura, todas elas encontrariam seu limite em um imperativo moral que ordena: "Tu podes prosseguir at este ponto, mas no alm". Todavia, em certo sentido, devemos ir alm e chegar a uma concluso. Este passo alm no pode ser dado no plano da compreenso, e esta concluso no pode ser alcanada no reino da percepo e perspectiva tericas. Eles so, antes, dados e alcanados no movim ento da considerao para a ao, da percepo para a deciso. Cada crente chega sua prpria concluso "final", nas resolues que envolvem um salto da cadeira em que ele lia sobre as batalhas antigas para o meio de um conflito presente. Nenhuma percepo especulativa do arrazoar e do crer dos outros homens e nem a conti nuao da considerao dos imperativos e valores que promanam de Cristo e da cultura poderiam livrar o indivduo cristo ou a comunidade responsvel crist do fardo, da necessidade, da culpa e da glria de chegar a tais concluses nas decises presentes e na presente obedincia. O estudo dos tipos de reflexo e ao representadas por outros homens em outros tempos no oferece nenhuma escapatria a este fardo de liberdade, como tambm no o faz nenhum outro estudo. Depois de termos dito que em nosso modo de ver a situao somos tomistas ou luteranos, tolstaianos ou agostinianos, temos ainda de resolver uma questo presente em termos especficos; e naquela deciso determinaremos, casualmente, se as nossas reflexes a respeito de ns mesmos eram moderadamente corretas. Sem dvida, conforme a natureza do caso, nossas decises nos mostraro que sempre somos mais e menos do que membros de um grupo. Se esta a concluso do nosso estudo - que o problema Cristo e cultura pode e dev e chegar a um fim somente em uma dimenso alm de todo estudo, nas decises livres de indivduos crentes e comunidades responsveis - no se segue que no seja tambm nosso o dever de dar ateno s maneiras pelas quais outros homens tm respondido e respondem a tal questo, e o dever de inquirir que arrazoado acompanhou suas esc olhas livres, relativas e individuais. Pois crer estarmos unidos tanto a algum em quem cremos como tambm a todos aqueles que nele crem. Pela f, visto que cremos, somos feitos cnscios de nossa relatividade e de nosso relacionamento (relatedness ). Pela f, nossa liberdade existencial reconhecida bem como concretamente exercida n o contexto de nossa dependncia. Decidir em f decidir em plena conscincia deste contexto. O que queremos dizer aqui pode ficar mais claro mediante um exame de carter das decises que tomamos na liberdade da f. Parece que elas so tomadas base de percepo e f relativas, mas no so relativistas. So elas decises individuais, mas no in idualistas. So tomadas em liberdade, mas no em independncia; so

tomadas no momento, mas no so no-histricas. II. O Relativismo da f As concluses a que chegamos individualmente, ao procurarmos ser cristos em nossa cultura, em pelo menos quatro aspectos so relativas. Elas dependem do conhecimen to parcial, incompleto e fragmentrio do indivduo; so relativas segundo a medida de sua f e de sua descrena; so relacionadas com a posio histrica que ele ocupa e com os deveres de sua situao na sociedade; e interessam-se pelos valores relativ os das coisas. No to necessrio elaborarmos o primeiro ponto. Embora o mal que o bom homem ignorante pratica em nossos tempos seja alegremente exposto por homens que pensam que a cincia um substituto da moralidade, tambm aqueles que sabem que a moralidade no substitui a cincia devem continuamente expor este mal co m atitude de arrependimento. O Cristo que elogiou um bom samaritano por passar leo e vinho nas feridas dificilmente honraria um homem que, educado segundo os mto dos contemporneos de pronto socorro, considerasse o exemplo bblico como seu guia absoluto. Na poltica, na economia e em qualquer outra esfera de cultura, no m enos do que na medicina, ns fazemos o melhor que podemos, base do que sabemos sobre a natureza das coisas e sobre o processo da natureza, mas este melhor semp re relativo ao conhecimento social fragmentrio e ao ainda mais fragmentrio conheci mento pessoal. Tanto o nosso conhecimento tcnico, quanto a nossa, compreenso filosfica os padres mais amplos mediante os quais obtemos orientao em nosso mundo complexo - tornam relativas as nossas decises. Toda pessoa tem uma espcie de filos ofia, alguma viso geral do mundo, que para outros homens de outras vises parecer mitolgica. Tal filosofia ou mitologia afeta as nossas aes, tornando-as relativas. E las no so menos relativas quando afetadas pela mitologia do sculo vinte do que quando influenciadas pela mitologia do primeiro sculo. No nos aventuramos a agir base do ltimo e a tratar dos doentes mentais exorcizando demnios; procurarem os usar nossa melhor compreenso da natureza e das relaes de esprito e corpo. Todavia, f icaremos sabendo que o que relativamente verdadeiro para ns abrange, tambm, elementos mitolgicos. Nossas solues e decises so relativas, porque se relacionam com a medida fragmentria e frgil de nossa f. Ainda no encontramos, e no encontraremos - antes que Cristo venha de novo - um cristo na histria cuja f governasse de tal forma sua vida, que todo o seu pensamento se submetesse a ela, e para quem todo momento e lugar se situassem dentro do reino de Deus. Cada homem tem encontrado a montan ha que no pde remover e o demnio que no pde exorcizar. E isto ocorre, evidentemente, assim, conosco. Por vezes, a recalcitrncia da cultura pag como um todo que leva al gum a dizer: "a misericrdia e o poder de Deus no podem mover esta coisa". Por vezes, o mal da carne que leva ao julgamento de que no possvel a Deus redimir o homem no corpo e na histria que comearam com a sua criao. s vezes, a f em sua bondade e poder fraqueja vista dos malfeitores entre os homens, animai s, ou outros poderes da natureza. E onde quer que a f se detenha, ali se detm a deciso em f, bem como o arrazoar na f; e ali comeam a deciso e o arrazoar da descre na. Se eu no creio que o poder ltimo que preside as sociedades humanas seja misericordioso para com elas, mas apenas para com os indivduos, ento eu no ape nas me voltarei para o servio dos indivduos, mas orientarei as minhas atitudes sociais pela minha descrena subjacente a respeito da impossibilidade de redeno para a sociedade. Se no tenho nenhuma confiana em que o poder que se manifesta na natureza seja Deus, eu aceitarei a bondade da natureza sem gratido, e os seus golpes sem arrependimento, embora eu seja sempre to cnscio de Deus quando encontro espritos graciosos ou crticos dentro da Igreja ou na sociedade. Toda a nossa f frag mentria, embora nem todos tenhamos os mesmos fragmentos de f. A pequenez da f do segundo sculo se tomou evidente em sua atitude para com o "mundo"; a peque nez da medieval surgiu em sua relao com os hereges; a sua pequenez nos tempos modernos se manifesta em nossa atitude para com a morte. Mas a f uma coisa muito menor e muito mais fragmentria do que o mostram os seus fracassos mais evidentes.

Quando pensamos e agimos em f, e damos assim nossa resposta crist, agimos base de uma f parcial e retalhada, de modo que provvel que um pouco de Cristianismo possa fazer-se presente em nossa resposta. A relatividade cultural e histrica de nosso arrazoar e de nossas decises evident e no apenas quando consideramos as mudanas histricas na esfera do conhecimento, mas tambm quando pensamos em nossos deveres no processo histrico ou na estrutura s ocial. Uma Igreja grande e poderosa no pode fazer responsavelmente o que uma seita pequena e perseguida descobriu como requerido dela. Os cristos em uma cultu ra industrial no podem pensar e agir como se estivessem vivendo em uma sociedade feudal. verdade que no estamos mais distanciados de Cristo, por vivermos 1950 ano s depois do nascimento de Jesus, do que estiveram os discpulos que viveram quinhe ntos ou mil anos atrs; sem dvida estamos bem distanciados de alguns dos nossos alegados contemporneos que nunca chegaram e nunca chegaro a ter nossa viso. Mas, deste ponto de vista particular na histria social, ns necessariamente vemos Cristo dentr o de um background e ouvimos suas palavras em um contexto que so um tanto diferen tes do background e contexto da experincia dos nossos predecessores. A nossa situao his trica, com os seus pontos de vista e seus deveres, mais complicada, em virtude da relatividade de nossa situao na sociedade como homens e mulheres, pais e filhos , governantes e governados, professores e estudantes, trabalhadores manuais e intelectuais, etc. Devemos tomar nossas decises e desenvolver o nosso arrazoar, e conseguir nossa experincia como homens particulares em tempos particulares e com deveres particulares. Finalmente, h uma relatividade de valores que devemos levar em considerao em toda s as nossas escolhas. Tudo aquilo com que lidamos tem muitas relaes de valor; e tem valor para ns mesmos, para outros homens, para a vida, para a razo, para o E stado e assim por diante. Embora partamos de uma corajosa afirmao de f - que todos os homens tm valor sagrado por se relacionarem com Deus, e que, portanto, so iguais em valor - devemos tambm levar em conta que todos os homens esto relaciona dos com outros seres finitos, e que nestas relaes eles no tm igual valor. Aquele que ofe nde "um dos pequeninos" no igual em valor, para "o pequenino", ao seu benfeitor. O sacerdote, o levita e o samaritano devem ser considerados iguais em valor, como objetos da avaliao divina; mas eles no so iguais em valor para a vtima dos assaltantes, a despeito de tudo quanto pensarem a respeito de si mesmos . Em Cristo no h nem judeu nem grego, nem escravo nem livre, nem masculino nem feminino; mas na relao com os outros homens surge uma multido de consideraes de valor relativo. Nada (nem mesmo a verdade) tem valor apenas em uma relao para nada dizermos da noo de valor intrnseco. Embora a verdade tenha valor eterno, valor para Deus, ela tambm se pe em relao de valor para com a razo humana, para com a vida, para com a sociedade e sua ordem e para com o eu. Nossa obra na cultura se interessa por todos esses valores relativos dos homens, idias, objeto s e processos naturais. Na justia, tratamos de valores relativos de homens criminos os e honestos com referncia a outros homens; na vida econmica, nos preocupamos com valores relativos das coisas e atitudes que esto relacionadas com milhes de se res em mltiplas e mtuas relaes. Em qualquer obra de cultura, ns, homens relativos, com os nossos pontos de vista relativos e relativas avaliaes, tratamos com valores relativos; e assim tornamos nossas decises. Contudo, o reconhecimento e a aceitao de nossa relatividade no significam que fic amos sem um absoluto. Em face de suas relatividades, os homens parecem ter trs possibilidades: eles podem tornar-se niilistas e cticos consistentes, afirmand o que nada h em que se possa confiar; ou podem se refugiar na autoridade de alguma posio relativa, afirmando que uma Igreja, ou uma filosofia, ou um valor, co mo o da vida do eu, seja um absoluto; ou podem aceitar as suas relatividades com f no Absoluto infinito, a quem todas as suas vises, todos os seus valores e to dos os seus deveres relativos esto sujeitos. No ltimo caso, eles podem fazer suas confisses e tomar suas decises com a confiana e a humildade com que aceitam ap

erfeioamento e correo e mesmo com a confiana e a humildade com que aceitam conflito de outros e com outros que mantm a mesma relao com o Absoluto. Eles estaro capacitados, ento, em seu conhecimento fragmentrio, a enunciar com convico aquilo que tm visto e ouvido, a verdade para eles; mas eles no argiro que se trata d e toda a verdade, e nada mais do que a verdade, e nem sero dogmticos e nada dispostos a procurar o que outros homens tm visto e ouvido daquele mesmo obj eto que eles conhecem fragmentariamente. Cada homem que olha para o mesmo Jesus Cristo far sua declarao daquilo que Cristo significa para ele; mas no confundir esta declarao relativa com o Cristo absoluto. Maurice tinha um princpio, que ele herdou de J. S. Mill, e que nos recomendvel. Ele afirmava que os homens e m geral estavam certos no que afirmavam e errados no que negavam. O que negamos , geralmente, algo que paira fora de nossa experincia, e a respeito do que, portan to, nada podemos dizer. O materialista deve ser ouvido quando afirma a importncia

da matria; mas que faz ele ao negar a importncia do esprito, a no ser afirmar que na da sabe a respeito do mesmo? Sem dvida, verdade que a cultura m; porm quando Tolstoi afirma que nada de bom existe nela, ele admite ter transcendido s eu ponto de vista relativo e poder julgar com o juzo de Deus. A f, exatamente por reconhecer um ponto de vista absoluto, pode aceitar a relatividade da situao e do conhecimento do crente. Se no tivermos alguma f na absoluta fidelidade de Deus-em-Cristo, ser-nos-, sem dv ida, difcil, discernir a relatividade da nossa f. Porque aquela f fraca, ns nos esforaremos para transformar nossa f pessoal ou social em um absoluto. Mas c om a pequena f que temos na fidelidade de Deus, podemos tomar nossas decises de pequena f com alguma confiana, e com a certeza do perdo do pecado envolvido em n ossa atitude. Assim, tambm, o cumprimento de nossos deveres relativos em nossos tempos, lugares e vocaes particulares, esto longe de ser relativista e auto-afirmat ivo, quando feito em obedincia ao mandamento do Absoluto. Ele se torna relativist a e falsamente absoluto quando exijo que aquilo que para mim certo seja o certo e nada menos que o certo, e quando, em minha relatividade, exijo que aquilo que fao , em obedincia, seja digno de ser considerado por mim mesmo, por outros homens e po r Deus como certo, parte todas as aes complementares, precedentes e conseqentes, em minha prpria atividade, a atividade dos meus semelhantes, e, acima de tudo, a atividade de Cristo. Pois a f no Absoluto, como conhecida em e atravs de Cristo, deixa claro que nada que fao ou possa fazer, em minha ignorncia e meu conhecimento relativos, em incredulidade e em f, no tempo, no lugar e na vocao, est certo com a perfeio da ao completa e terminada; que nada est certo sem o aperfeioamento, cor reo e perdo de uma atividade da graa operando em toda a criao e na redeno. O tratar, como devemos, com os valores relativos de pessoas, coisas e moviment os, no nos envolver em relativismo, na medida em que nos lembrarmos de que todas estas realidades, que tm muitos valores em mtuas relaes, tm uma relao com Deus que nun a deve ser perdida de vista. verdade que, se eu considerar apenas o valor que o meu prximo tem para Deus e ignorar o seu valor para os outros homen s, no haver lugar para a justia relativa ou para qualquer tipo de justia. Mas nesse caso no estarei agindo com piedade e sim com impiedade, pois no estarei exer cendo qualquer f no Deus real, o qual no criou nem a mim nem a meu prximo como seus unignitos filhos, mas sim como irmos. Se eu considerar o meu prximo apena s nestas relaes de valor com a minha pessoa, no haver lugar tambm para justia, mas apenas para a reciprocidade do olho por olho e do auxilio da mo pelo a uxlio da mo. Mas se eu o considerar em suas relaes de valor com todos os seus prximos, e tambm em sua relao de valor com Deus, ento haver lugar no apenas para elativa justia, mas mesmo para a formao e reformao de julgamentos relativos por referncia relao absoluta. A relao com o Absoluto no entrar em consider mo um pensamento subseqente - como quando um padre mandado para acompanhar um criminoso em seu percurso at a fora - mas como um pensamento prv io, como um pensamento ao lado de outro, que determina que tudo quanto se faz seja feito por ele e para ele. Provises para julgamento justo, para verificao e con

trapeso de julgamentos parciais e relativos, para a proibio de certo tipo de punio, para o cuidado fsico e espiritual do ofensor, para a sua restaurao para a s ociedade - tudo isto bem pode refletir o reconhecimento do seu valor alm de todos os valores relativos. A justia relativa se torna relativista quando algu m valor relativo substitui o valor verdadeiramente absoluto, como quando o valor

do homem para o seu instado ou sua classe, ou sua raa biolgica aceito como seu val or ltimo. H uma diferena, mesmo no trato com os animais, entre o comportamento dos homens relativistas e o daqueles que reconhecem uma relao da mais humilde cria tura com o Senhor e Doador da vida. Na economia e na cincia, na arte e na tcnica, as decises da f em Deus diferem das decises da f em absolutos falsos, no p or ignorarem os valores relativos das coisas, mas por serem tomadas em ateno s relaes absolutas de valor. Tal combinao de percepo e dever relativos com a f em Deus no envolvem transigncia, p is no se pode transigir entre valores e interesses incomensurveis; um padro absoluto no pode sofrer transigncia: ele s pode ser quebrado. Que estamos s empre a nos esquecer do valor para Deus de nossos semelhantes e das outras criaturas; que estamos sempre a fazer escolhas de valores relativos sem referncia relao de valor absoluto; que as escolhas que chamamos crists so tomadas em descrena - tudo isto, sem dvida, verdade. Mas ns no poderemos nos desculpar dizen do que fizemos o melhor arranjo possvel. Tentaremos, antes, reconhecer nossa infidelidade e, em f, confiar na graa que transformar nossas mentes, enquanto , a custa do sofrimento inocente, curar as feridas que abrimos e que no podemos curar. III. O Existencialismo social H um outro termo que podemos aplicar s decises que temos de tomar como cristos no meio da histria cultural. So elas decises tanto existenciais quanto relativas, a saber, decises que no podem ser feitas pela indagao especulativa, mas devem ser to madas em liberdade por um agente responsvel atuando no presente momento, base daquilo que verdadeiro para ele. Kierkegaaxd, a quem pertence a honra de te r sublinhado e ministrado esta natureza existencial do eu (self) irredutvel, mais do que qualquer outro pensador moderno, pode ser uma espcie de guia para ns, em nosso esforo de entender como, em face do nosso problema duradouro, devemos chegar nossa resposta, antes que a a resposta crist. Mas ele pode facilmente vir a ser um guia falaz, se aceitarmos suas negaes ao lado de suas afirmaes. No Concluding Unscientific Postscript, Kierkegaard tem o seu alter ego, Johann es Climacus, apresentando o problema do Cristianismo da seguinte maneira: "Sem t er entendido o Cristianismo, eu ainda entendo o bastante para apreender que ele se prope conceder uma felicidade eterna ao homem individual, presumindo assim um int eresse infinito pela sua felicidade como conditio sine qua non, em virtude do qual o in divduo odeia pai e me, e ento, sem dvida, menospreza sistemas e esquemas especulativ os da histria universal" (Op. cit., pg. 19). Em vista de tal ponto de partida surge o argumento de que, seja qual for a verdade ou inverdade a respeito das Escritura s ou de dezoito sculos de histria crist, e qualquer que seja a verdade objetiva para o filsofo, que ps de lado o interesse pessoal por amor objetividade - tudo isto nenhuma relevncia ter para o indivduo que est apaixonadamente preocupado com o que verdade para ele. Tal verdade subjetiva - verdade para mim - encontrada apenas em f e em deciso. "A deciso est no sujeito- o ser um cristo no determinado pel que do Cristianismo, mas pelo como do cristo". Este como f. Um cristo um cristo pela f. E f uma coisa muito diferente de toda aceitao de doutrina e toda experincia interior. "Crer algo especificamente diferente de qualquer outra apropriao e interiorizao. F a incerteza objetiva causada pela repul sa ao absurdo a que se agarra a paixo da interioridade, a qual se intensifica at o mais alto grau, no presente caso. A f jamais se deve contentar com a ininteli gibilidade, pois a expresso da paixo da f precisamente a relao com ou

a repulsa ao absurdo ao ininteligvel" (Ibid., pg. 540). Muito disto parece enquadrar-se dentro de nossa situao, na medida em que nos con frontamos com as nossas escolhas foradas, na presena de Cristo e de nossa cultura.

Temos de decidir; temos de proceder da histria e da especulao para a ao. E, ao decidi rmos, temos de agir base daquilo que verdadeiro para ns, com a paixo da f; em nossa deciso temos de ir alm daquilo que inteligvel, e, todavia, temos tambm de nos apegar a ele. Mas h tambm muito nesta doutrina de deciso e f que no verdade para ns. Nossas decis so individuais, certo, mas no so individualistas - como se as tivssemos tomado para ns mesmos, por ns mesmos e em ns mesmos. No so individualista s no sentido kierkegaardiano, antes de mais nada, porque o que est em questo no simples ou primariamente nossa felicidade eterna. Ns no podemos pretender, por certo, no estarmos envolvidos; mas o Johannes Cliniacus, que fala por muitos crentes apaixonados - e entre eles se no o presente autor, pelo menos aquele eu (self) a quem ele se confiaria - formula assim a sua questo: "Sem ter entendido Cristo, mesmo assim entendi o bastante para saber que ele se prope ofer ecer infinita felicidade e vida eterna aos homens e humanidade, e assim presume ou cria, naqueles a quem ele vem, um interesse infinito pela felicidade eterna d as demais criaturas, suas companheiras, como e conditio sine qua non; um interes se em virtude do qual eles odiaro tudo quanto seja puramente particular, seu pai e me e sua prpria vida, e assim tambm, sem dvida, menosprezaro sua dialtica subjetiva e suas histrias particulares". O problema existencial, enunciado em des espero ou em f, no pode ser formulado simplesmente em termos do "eu". Ns estamos envolvidos, e cada "eu" vai se defrontar com o seu destino em nossa salvao ou cond enao. Que ser feito de ns? Qual o nosso de onde e para onde? Qual o sentido - se houver algum - de toda esta marcha da humanidade, com a qual estou marchand o? Por que fomos ns - esta raa humana, esta realidade histrica singular - postos em existncia? Qual a nossa culpa, e a nossa esperana? Que poder nos confronta em n osso nascimento e em, nosso fim? Que devemos fazer para sermos salvos da vilania e da vaidade, da vacuidade e da futilidade? Como poderemos ns ter um Deus amorvel? Sem dvida, levantamos individualmente nossas perguntas existenciais, e no nos esquecemos dos nossos eus (selves) pessoais e individuais. Mas a pergunta ex istencialista no individualista; ela surge em sua mais apaixonada forma, no em nossa solido, mas em nossa comunho comunitria (in our fellowship). Trata-se de uma questo existencial de homens sociais, que no tm o seu prprio ser (self) separado de suas relaes com os outros eus humanos. O existencialismo kierkegaardiano pe de lado o problema da cultura como irrelev ante para a f, no pelo fato de ser existencialista e prtico, mas por ser individual ista e abstrato, tendo abstrado o eu da sociedade to violentamente como qualquer filsofo jamais abstraiu a vida da razo de sua existncia como um homem. Ele abandona o problema social, no por ser insistente na responsabilidade do indivduo, mas por ignorar a responsabilidade do eu (setf) para com os outros eus. Seus Josus nunca dizem: "Eu e a minha casa serviremos ao Senhor", pois eles no tm casa. Seus "indivd uos existentes" no podem nem mesmo conhecer o significado do pronome "eu" na afirmao apaixonada de Paulo: "Em Cristo digo a verdade, no minto, dando-me teste munho a minha conscincia no Esprito Santo, que sinto grande tristeza e continua dor no meu corao. Porque eu mesmo poderia desejar ser separado de Cristo, por amor de meus irmos, que so meus parentes segundo a carne". Estes homens que so da mesma raa [parentes segundo a carne], no so indivduos solitrios, sendo, antes, ser es da mesma cultura. Eles "so israelitas, dor, quais a adoo de filhos, e a glria, e os concertos, e a lei, e o culto e as promessas; dos quais so os patr iarcas, e dos quais Cristo, segundo a carne" (Romanos 9:1-5). Nossas decises crists individuais no so individualistas, em segundo lugar, porque no podem ser tomadas em separado, base de uma verdade que "verdade para mim". Ns no nos confrontamos com um Cristo isolado, conhecido por ns independenteme nte de uma companhia de testemunhas que o cercaram, que apontam para ele, que

interpretam este e aquele aspecto de sua presena, que nos explicam o sentido de s uas palavras, que dirigem a nossa ateno para as relaes entre ele, o Pai e o Esprito. Sem um confronto direto com ele, no haver nenhuma verdade para mim, em tod o este testemunhar, mas sem os testemunhos corroborativos de companheiros, colaboradores e instrutores, ficarei merc da minha imaginao. Sem companheiros e sem mestres ns no conheceramos nem gatos nem ces, seus nomes e caracteres distintivos - se bem que, sem encontr-los em nossa experincia, tambm no os ficaramos conhecendo. Quanto mais importante for o nosso conhecimento, tanto mais importantes sero tambm, no apenas o encontro franco, mas ainda o companheirismo com os demais conhecedores. Embora a voz da conscincia no seja a voz da sociedade, ela no inteligvel sem a ajuda medianeira de outros que a tm ouvido. No no debate int erno e solitrio, mas no dilogo vivo do eu (self) com outros eus (selves) que chegamos ao ponto onde podemos tomar uma deciso e dizer: "Seja qual for o dev er dos outros homens, este o meu dever", ou, "Seja o que for que os outros faam, isto o que eu devo fazer". Sem a primeira clusula - "Seja o que for que os outros pensem ou faam" - a segunda no poderia surgir. Assim, tambm, o caso com os confrontos com Cristo. Se depois do longo dilogo com Marcos, Mateus, Joo, Paulo , Harnack, Schweitzer, Bultmann e Dod, eu chegar concluso de que aquilo que Cristo significa para outros e requer de outros o mesmo que ele significa para m im e requer de mim, ento estarei em uma posio totalmente diferente daquela em que eu deveria estar - se essa fosse uma possvel posio - caso fosse confrontado por ele somente. O Cristo que me fala sem autoridades e sem testemunhas no um Cristo real; ele no o Jesus Cristo da histria. Ele pode ser nada mais que a pro jeo daquilo que eu desejo [que ele seja] ou de minha compulso [sobre ele]. Por outro lado, o Cristo a respeito de quem ouo falar apenas atravs das testemunha s, mas com quem nunca me encontro em minha histria pessoal, nunca Cristo para mim. Temos de tomar nossas decises individuais em nossa situao existencial, mas no a s tomamos individualmente como eus (selves) solitrios em confronto com um Cristo solitrio. O existencialismo, que tem ressaltado a realidade da deciso e de seu carter livr e e individual, nos tem feito cnscios, tambm, da significao do momento. A razo especulativa e contemplativa pode viver no passado, no futuro ou fora do tem po (in timelessness). Ela traa as seqncias causais e as conexes lgicas. Como razo histrica ela percorre o primeiro, o quarto sculo ou o sculo treze e v o mundo de Pedro, de Agostinho e de Toms de Aquino. Trata-se de uma razo impessoal, que tenta esquecer as prementes preocupaes individuais do arrazoador. Mas o pensad or tem de voltar de suas viagens, pois ele um homem. Como um homem, ele tem de tomar decises; e o tempo da deciso no nem o passado nem o futuro, mas o presente . A razo especulativa, que tem perguntado sobre o que tem acontecido e por que, ou sobre o que acontecer por que, deve ceder ante o arrazoador prtico que per gunta: "Que devo fazer agora?" No momento da deciso presente, o eu se torna consciente de si mesmo; e na conscincia de sermos ns (in awareness of selfhood) no s tornamos cnscios do presente. O momento presente o tempo de deciso; e o significado do presente aquele da dimenso do tempo de liberdade e de deciso. Esta insistncia no carter decisivo do momento presente e na descontinuidade entr e ele e o passado, o futuro, ou a atemporalidade (timelessness) com a qual nos preocupamos na reflexo, significativa para ns, quando tratamos do problema Cristo e cultura. Chegamos a um ponto em que devemos deixar nossos estudos daquilo que Toms de Aquino e Lutero pensaram e decidiram a respeito das exigncias de razo e revelao, e devemos assumir nossa prpria posio no presente reconhecimento ou no de suas exigncias quanto a ns. E esta deciso deve ser repetida a cada momento presente. No podemos nos basear, quando enfrentamos este (momento presente), em uma deciso situada em nosso passado, como tambm no podem os pacifistas ou os ade ptos da coero, ao se defrontarem com uma nova guerra, confiar em decises passadas sobre a obedincia prestada aos imperativos "No matars" e "Ama o teu prximo como a ti mesmo". Nem podemos tentar viver no futuro, por referncia ao tempo em que o reino de Deus ter vindo ou se tornado perfeito, pois devemos decidir ago ra, na presena do reino [ainda] oculto e em nossa imperfeio. Contudo, embora seja verdade que o eu responsvel, agindo no presente momento, d eva deixar atrs o passado e o futuro de especulao e de reflexo, no verdade

que decidimos em presente no histrico, sem conexo com o passado e cora o futuro. Ca da momento presente em que decidimos est cheio de memrias e de antecipaes; e em cada momento presente, algum outro com o qual no nos defrontramos antes, e co m o qual nem espervamos nos encontrar de novo, se faz presente para ns. O que torna o momento de crise, o presente critico e decisivo, to pleno de sentido, no o fato de o eu estar sozinho aqui com a responsabilidade de deciso, mas o fato de haver algum co-presente com ele. E este algum no seria importante se no fosse rel embrado e esperado. Um soldado na hora certa do ataque sem dvida est altamente consciente do presente critico e da liberdade da obedincia com que ele enfrenta a ordem de avanar. Todavia, o que est presente para ele no meramente o seu eu (self) livre e o momento, mas, antes, aquele eu com as suas memrias do passado de fraqueza e de firmeza, o inimigo relembrado e antecipado, e os seus companhe iros a quem ele est unido pela lealdade. Cada "Agora" um "Agora" histrico, em que um eu histrico se faz co-presente com um histrico outro e com os companheiros histricos: trata-se de um presente pleno de memria e de antecipao, embora ambas se f ocalizem na deciso do presente. Para o cristo, a deciso critica e presente de lealdade e deslealdade a Cristo, e m meio s suas tarefas culturais, sempre tal deciso histrica. Ele se defronta com um Cristo co-presente e contemporneo; mas este Cristo tem uma histria, lembrad o e esperado. O cristo tem uma histria de relaes com Cristo. Ele relembra suas negaes e seus enganos de interpretao das palavras de Cristo. O Cristo um membro de uma companhia que tem uma histria de relaes com ele e com Cristo. Ser contemporneo de Cristo ser contemporneo de algum que estava presente para Agost inho bem como para Paulo, e se faz presente no menor dos irmos. O existencialismo individualista, abstrato, de Kierkegaard no fiei no apenas ao carter social do e um as tambm natureza histrica de seu presente e ao carter histrico de Cristo. Ele diz: "O que realmente ocorreu (o passado) no (exceto em um sentido es pecial, isto , em contraste com a poesia) o real. Falta-lhe o determinante, que o determinante da verdade (como interioridade) e de toda a religiosidade, o para ti. O passado no realidade - para mim; somente o contemporneo realidade para mim. Aquilo com que vives contemporaneamente realidade - para ti. E assim c ada homem pode ser contemporneo apenas da idade em que vive - e ento de algo mais: da vida de Cristo na terra; pois a vida de Cristo na terra, a histria sagra da, se apia em si mesma, sozinha, fora da histria. - Na relao com o absoluto s existe um tempo: o presente. Para quem no contemporneo do absoluto o mesmo no tem existncia. E como Cristo o absoluto, fcil de se ver que com respeito a ele s existe uma situao: a da contemporaneidade. Os quinhentos, os setecentos, os mil e quinhentos, os mil e oitocentos anos no vm ao caso. Eles no o mudam nem de modo algum revelam quem ele era, pois ele revelado apenas f" ("Training in Christianity", pgs. 67 e seguinte). Somos tentados a reagir ante esta mistura de verdadeira afirmao e de falsa negao, esta confuso do tempo do eu com o tempo de se u corpo, e ante a lastimvel solido de um homem sem companheiros. Somos contemporneos de homens que em seus pensamentos e atos representam a raa humana; s omos contemporneos da humanidade em sua histria, a que pertencem os mortos fisicamente como os que existem biologicamente; somos contemporneos dos pecados d os pais visitados nos filhos at a terceira ou quarta gerao, e de sua guarda leal dos mandamentos, pela qual recebemos a recompensa; somos contemporneos da Ig reja, a companhia de todos os contemporneos de Cristo. E ento somos contemporneos de algo mais: do absoluto, o Deus de Abrao, Isaac e Jac, [Deus] dos vivos, antes q ue dos mortos, aquele que em Cristo enfeixa todos os tempos, Deus-em-Cristo e Cristo-em-Deus, de quem nos lembramos e a quem esperamos, mesmo quando o encontr amos no menor dos nossos irmos, e nos julgamentos que executa atravs dos seus serv os involuntrios. Nossas decises devem ser tomadas no momento presente - mas na presena de seres histricos cuja histria tem sido feita sagrada pelas relembradas aes histricas daquele que habita a eternidade. IV. Liberdade em dependncia

Em nosso presente histrico tomamos nossas decises individuais com liberdade e em f; mas no as tomamos em independncia e sem (o concurso da) razo. Ns as tomamos em liberdade porque temos de escolher. No somos livres para no esco lher. A escolha est envolvida em nossa resoluo de esperar um pouco, antes de nos comprometermos a tomar uma linha de ao; na deciso de no interferirmos na ao e d e sermos expectadores; no consentirmos em aceitar uma autoridade para orientar todas as nossas escolhas menores. Todavia, embora escolhamos em liberda de, no somos independentes, pois exercemos nossa liberdade no meio dos valores e poderes que no temos escolhido, mas a que estamos presos. Antes de escolhermos vi ver temos sido escolhidos dentro da existncia e determinados a amar a vida como um valor. No escolhramos a existncia humana, mas fomos eleitos membros da humanidad e. No escolhramos ser racionais antes que seres instintivos; ns raciocinamos porque temos de faz-lo. No escolhramos o tempo e o lugar do nosso presente, mas fom os designados para estar neste posto, nesta hora de guarda ou de batalha. No escolhramos ser seres sociais, incomensuravelmente independentes de nossos compan heiros, nem escolhramos nossa cultura; temos chegado nossa conscincia de ns mesmos dentro de uma sociedade e em meio s obras humanas [j] estabelecidas. Dentre estas, a vida, a humanidade, a razo, a sociedade e a cultura podem ser no apenas poderes, mas tambm valores e bens a que temos sido unidos por um amor nece ssrio. No somos capazes, verdade, de viver com qualquer deles na ausncia de liberdade. Mesmo o viver requer o nosso consentimento; continuamos a ser humanos apenas mediante escolhas contnuas; no somos racionais sem esposarmos a razo, e nem sociais sem nos comprometermos com os nossos prximos; no podemos ser "comple tamente" no aqui e no agora sem que tentemos ser. Mas tem sempre existido uma escolha precedendo a nossa, e vivemos na dependncia dela ao fazermos nossas escol has menores entre as coisas que so boas para a vida, razo e sociedade. Tomamos nossas livres decises no apenas em tal dependncia de suas origens, que es to alm do nosso controle, mas tambm na dependncia de conseqncias que escapam ao nosso poder. A histria da nossa cultura ilustra de vrias e mltiplas mane iras esta dependncia de nossa liberdade em relao s conseqncias que no escolhemos. A deciso de Colombo de navegar rumo ao oeste, a deciso de Lutero de at acar o mercado das indulgncias, a resoluo do congresso americano de declarar a independncia das colnias - todas foram feitas sem previso ou desejo de conseqncias em longo prazo. Sem dvida, o mesmo ocorre com as escolhas grandes e sociais, bem como com as pequenas e pessoais do nosso momento presente. Que reaes ou decises provocaro as nossas aes, da parte de outros? Que entrelaamento de processos naturais e morais resultar de nossa escolha no sentido de entrarmos para uma vida de casamento leal, por exemplo, ou no sentido de nos aventurarmos a defender um a nao invadida? Isto no pode nem saber nem planejar. Ns escolhemos e nos sujeitamos a muitas escolhas que no so nossas. A nossa ltima questo, nesta situao existencial de liberdade dependente, no se escol heremos de acordo com a razo ou pela f, mas se escolheremos com uma incredulidade raciocinante ou com uma f que arrazoa. Em incredulidade faremos nos sas escolhas como homens cuja existncia esteja dependendo de uma casualidade, de que realmente no se pode depender. Pela casualidade, pensaremos, temos sido "l anados na existncia", e pela casualidade temos, em nossa individualidade, chegado a este aqui e a este agora particulares e com esta constituio particular. Pela cas ualidade ns somos homens, e no bestas; pela casualidade ns somos racionais. Quando raciocinamos a respeito de nossas decises neste contexto, o elemento de ca sualidade comea a invadir o prprio contedo de nossas escolhas; e uma espcie de liberdade arbitrria do momento se impe em nosso existencialismo ateu. Se se vai jogar fora a vida que tem sido lanada em nosso caminho, se se casa ou se no se casa, se no resistimos ou se lutamos - estas so as questes que o eu existenciali sta, livre e atesta, decide, no vcuo - isto , arbitrariamente. H uma outra possibilidade - que escolhamos e raciocinemos em f. Embora falemos d ela como se a mesma fosse a possibilidade que escolhemos, parece claro, quando atentamos para ela, que muito mais do que a vida e a razo ela um poder e um valor pelos quais temos sido escolhidos. Trata-se de um bem que devemos receber, a que devemos consentir e a que devemos nos agarrar; trata-se de algo que iniciamo

s e escolhemos em liberdade independente. Que f esta pela qual temos sido escolhi dos, e na qual se requer que faamos nossas escolhas menores? Quando Kierkegaard considerava a f, ele salientava que esta era uma paixo de int erioridade (inwardness), que ela era objetivamente incerta, e que era uma relao com o absurdo. Seguindo nosso mtodo prvio, podemos tentar tanto aceit-lo como rejei t-lo, dizendo que esta [f] uma paixo ntima orientada rumo a outrem; que a mesma to subjetivamente certa como objetivamente incerta; e que a relao com o abs urdo que torna possvel o raciocnio na existncia. A paixo da interioridade que encontramos na f a intensidade de lealdade com que nos agarramos no a ns mesmos , mas quele outro, sem o que as nossas vidas no tm sentido. Onde quer que exista lealdade, ali est esta paixo, com o seu significado reflexivo para o eu . O nacionalista e o racionalista, e toda pessoa que tem uma causa, deixam trans parecer a presena desta paixo de interioridade quando o princpio a que se unem atacado. A f, neste sentido, precede todo arrazoar, pois sem uma causa - seja ela a verdade, a vida, ou a prpria razo - ns no meditamos. Quando dizemos que vivemos pela f e decidimos em f, bem podemos estar dizendo - pelo menos - que vivemos pela unio ntima a um objeto de lealdade. Todavia, f no simplesmente lealdade; certez a tambm, confiana no objeto rumo ao qual a paixo ntima se dirige; a confiana em que a causa no nos deixar em falta, e no permitir que fracassemos. Tal confiana bem verdade, est vinculada a uma espcie de incerteza objetiva; mas no a incerteza que faz dela a f. E se argumentssemos assim, seramos como um mora lista que define o dever como aquela conduta que corre contra a inclinao. Eu posso no estar consciente de um dever como dever, a menos que encontre a resis tncia da inclinao; e posso no estar cnscio da extenso de minha confiana a no ser que a mesma seja exercitada na presena da incerteza objetiva. Mas a consc incia do fato de que confio pode ser inversamente proporcional realidade da minha confiana. Estarei mais cnscio do fato de estar agindo em f quando confio minh a fortuna a um homem desconhecido do que quando a confio a um banco estabelecido . No estarei confiando menos no ltimo, pois ainda neste caso estarei contando com al go que no objetivo - a saber, com a fidelidade, com a fidedignidade dos indivduos, dos homens que se subjugaram a promessas. Aqui esto, portanto, duas linhas de f: lealdade e confiana. E estas esto em relaes r esponsivas. Eu confio no outro que leal, e sou leal ao fidedigno outro. Mas ela tem ainda uma outra caracterstica. Agir em f, significa tambm agir em leald ade a todos os que so leais mesma causa a que sou leal e aos quais a causa leal. Se verdade for o nome de minha causa, ento estarei ligado, em lealdade, ver dade, a todos aqueles que so leais verdade, e a todos aqueles a quem a verdade leal e aos quais a verdade no desamparar. Sou fiel verdade sendo fiei em meu dizer a verdade a todos os homens ligados verdade; mas minha confiana no poder da verdade no separvel, tambm, da confiana em todos os meus companheiros ligados cau sa desta. F um tronco de duas correntes - lealdade e confiana - que envolvem os membros de tal comunidade. Ela no surge simplesmente de um indivduo; e la chamada existncia, como confiana, pelos atos de lealdade da parte de outros; ela infundida como lealdade a uma causa por outros que so leais quela caus a e a mim. A f existe apenas em uma comunidade de eus (selves) na presena de uma causa transcendente. Sem lealdade e confiana para com as causas e comunidades, os eus (selves) exist enciais no vivem, nem exercem liberdade, nem pensam. Certa ou erradamente, vivemo s pela f. Mas nossas fs so fragmentrias e caprichosas; nossas causas so muitas e esto em conflito umas com as outras. Em nome da lealdade a uma causa ns tramos outra; e em nossa desconfiana de todas, ns procuramos nossas pequenas satisfaes insa tisfatrias e nos tornamos infiis aos nossos companheiros. (As obras de Josiah Roice Philosophy of Loyalty e The Problem of Christianity contm reflexes ri cas e frteis sobre lealdade e comunidade.) E aqui entra o grande supra-racional (surd). Qual esta coisa absurda que entra

em nossa histria moral de seres existenciais, se no a convico que nos vem atravs de uma vida, uma morte, e um milagre acima de qualquer compreenso, de que a fonte e fundamento e direo e fim de todas as coisas - o poder que ns (em nossa desconfiana e deslealdade) chamamos de destino e de casualidade - fiel, int egralmente fidedigno, integralmente leal a todos que provm dele; que ele no meramente leal lealdade, mas leal ao desleal; fidedigno no apenas para o leal, ma s tambm para o desleal? Para o pensar metafsico a coisa irracional a encarnao do infinito, o temporalizar do absoluto. Mas isto no a absurdidade para o nosso p ensamento existencial, subjetivo, e de tomada de deciso. O que irracional aqui a criao de f na fidelidade de Deus [motivada] pela crucifixo, pela traio de Jesu Cristo, o qual foi integralmente leal a ele. Observamos que no apenas esta f que teve Jesus Cristo na fidelidade do Criador est contra todos as nossos cl culos racionais, baseados na suposio de que temos sido enganados em vida, que suas promessas no so cumpridas, que devemos contar no apenas com pactos violado s entre os homens, mas tambm com o vermos tomadas de ns todas as coisas que nos foram dadas e que tanto prezamos, que s podemos confiar no acaso, sendo os no ssos acasos to pequenos. Eis aqui um absurdo maior: que o homem que pensou de outra maneira, que esperou na fidelidade de Deus ao guardar todas as promessas d adas vida, e que foi leal a todos aqueles - a quem ele cria ser Deus leal, deves se sofrer um fim to vergonhoso como o resto de ns; e que, em conseqncia, a f no Deus de sua f fosse despertada em ns. No se trata de uma questo de crer em certos homens ou em certos escritos que afirmam que Deus o ressuscitou dos morto s no terceiro dia. Ns no confiamos no Deus da f pelo fato de crermos que certos escritos so fidedignos. Todavia, nossa convico a de que Deus fiel, a de que ele foi fiel ao Jesus Cristo que foi leal a ele e aos seus irmos; que Cristo ressurgiu dos mortos; que como o Poder fiel, assim tambm a fidelidade de Cristo p oderosa; que podemos dizer "Pai Nosso" quele que nos elegeu para viver, para morrer, e para herdar a vida alm da vida. Esta f foi introduzida em nossa histria, em nossa cultura, em nossa Igreja, em n ossa comunidade humana, atravs de sua pessoa e neste evento. Agora que ela tem sido despertada em ns atravs dele, vemos que ela esteve sempre ali, que sem ela ja mais teramos existido, de modo algum, que a fidelidade a razo moral em todas as coisas. Todavia, sem a encarnao histrica daquela f em Jesus Cristo estaramos perdi dos em incredulidade. Como a realidade histrica, dada, em nossa histria humana, ele a pedra angular sobre que construmos e a pedra de tropeo. Ele est simpl esmente ali com sua f e com sua criao de f. A base daquela f, ns raciocinamos; e muito do que era ininteligvel na rea da incre dulidade ou da f nos pequenos deuses, que no so fidedignos, agora iluminado. Muito alm dos limites dos grupos religiosos que procuram tornar a f explcita em cre dos, ela forma as bases para o nosso arrazoar na cultura; para os nossos esforos de definir uma justia racional; para os nossos empenhos por uma ordem poltica raci onal; para as nossas tentativas de interpretar o belo e o verdadeiro. Ela no forma a nica base; pois nossa f, nossa lealdade, nossa confiana, so pequenas, e semp re camos em incredulidade - mesmo naquelas regies em que ela conseguiu alguma vitria sobre os nossos pensamentos. Naquela f procuramos tomar decises em no sso presente existencial, sabendo que a medida da f to pobre que sempre combinamos negaes com nossas afirmaes dela. Todavia, em f na fidelidade de Deus ns esp eramos ser corrigidos, perdoados, aperfeioados pela companhia dos fiis e por muitos outros a quem ele fiel embora o rejeitem. Tomar em f as nossas decises tom-las luz do fato de que nenhum homem, ou grupo, o u tempo histrico, a Igreja, mas que h uma Igreja de f, em que fazemos nossa obra parcial e relativa, com a qual devemos contar; tom-las luz do fato de que Cristo ressurgiu dos mortos e no apenas a cabea da Igreja mas o redentor do mundo; tom-las luz do fato de que o mundo da cultura - as realizaes do homem - e xiste dentro do mundo da graa: o reino de Deus.

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