Agnosticismo I. Filosofa.

Categoria: Filosofa
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Concepto. En Teologa Natural (v. TEODICEA) se denomina a. la teora que, aun admitiendo la existencia de Dios, niega la posibilidad de que la razn humana llegue al conocimiento cierto de ella a base de una demostracin. En eso radica su diferencia del atesmo (v.) que, a priori, no admite la existencia de Dios, afirmando, por tanto, la invalidez de su demostracin. El a., en cambio, nicamente suspende el juicio porque ve la imposibilidad, no de su existencia, sino de su demostracin. Este trmino de a. fue acuado por T. H. Huxley (v.) con la significacin de renuncia a saber, enfrentndolo a la tesis gnstica (v. GNOSTICISMO) de que, gracias al poder casi absoluto de la razn, podemos llegar a un conocimiento total de Dios. Actitud soberbia la de los gnsticos -como seala Huxley- que contrasta con la humilde epoj de lo absoluto, por parte de los agnsticos. As, pues, en definitiva, la consideracin de lo absoluto, del nomeno, kantianamente hablando, sera poco menos que colocarse a nivel gnstico y, precisamente, de ese nomeno no tenemos ciencia cierta ya que permanece extrao a nuestro conocimiento, es algo trascendente y, por tanto, desconocido (a-gnostos). Trayectoria histrica. Ya Nicols de Cusa (v.) estableci que frente a Dios la nica actitud posible era la de la docta ignorantia. A Dios, para el Cusano, slo llegamos por la coincidentia oppositorum y, precisamente, ese mximo y ese mnimo absolutos, aun perteneciendo al orden de la necesidad y de la plena actualidad, se hallan muy lejos del conocimiento humano, que se mueve en el mbito de la potencialidad y de la posibilidad. Clara influencia, pues, del occamismo (v. OCKHAM, GUILLERMO DE) y la imposibilidad para el hombre del acceso a la realidad divina que, aun sabiendo su existencia, permanece como quid ignotum para el limitado entendimiento humano. Algo parecido encontramos en J. Reuchlin (1455-1522) que afirma que slo podemos llegar a Dios a travs de la cbala, pero no por la razn. Pero podramos afirmar que el moderno a. viene dado por el acercamiento del hombre a la naturaleza y el planteamiento del problema de la causalidad, no como una necesaria relacin trascendental del efecto a la causa, sino de una complicacin de causa-efecto en un mundo fenomnico. Esto ser el nudo gordiano del a. Kant parte de una afirmacin: la metafsica no ha entrado por el camino seguro de la ciencia. Es decir, el objeto de la metafsica, en su acepcin ontolgica, no es el ente en cuanto ente, sino el ser en cuanto existente en la realidad, en tanto ser-en-el-mundo, realizado en un contexto. Consiguientemente, esto lleva consigo el que la ontologa no se vea coronada por una teodicea, ya que el objeto de sta, en cuanto trascendente y no trascendental, cae fuera del mbito de la intuicin sensible, punto capital del conocimiento. Cuanto ms, sera objeto de una intuicin intelectual, pero de sta no podemos decir nada. Si queremos saber algo de ese objeto, hay que recurrir al campo de la razn prctica. En definitiva, el a. kantiano tiene su fundamento en la nueva teora del conocimiento que el filsofo de Knigsberg formula: todo conocimiento comienza en la experiencia; indudablemente, ste es el punto de partida y en esto concuerda con la filosofa tradicional: nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos. Pero, todos nuestros conocimientos proceden de ella? Kant afirma que no todos, dejando paso a la produccin subjetiva, de ese yo que debe acompaar todas mis representaciones. Y en esto se diferencia del empirismo (v.) prekantiano que afirma la imposibilidad de plantearse el problema de la causalidad sin remitirlo a una mera sucesin y que apreciamos en la manifestacin regular de los fenmenos, pero no en un orden de necesaria relacin trascendental del efecto a la causa. Dentro del tema que tratamos, el pensamiento de Kant vendra a reducirse de la siguiente forma: 1) Una concepcin ontolgica de la existencia: la existencia es la posicin absoluta de una cosa. Es decir, existir es serenelmundo, estar implantado en un contexto de realidad. En el orden del conocimiento hemos de establecer una relacin entre conceptos e intuiciones, ya que pensamientos sin contenidos son vacos, pero intuiciones sin conceptos son ciegas, es decir, Kant pretende con ello vincular bajo un punto de vista ntico la categora de concepto, o sea, sensibilizar el concepto, desvinculndolo por tanto del carcter abstracto que posea en la metafsica que intenta destruir. 2) Una concepcin notica de la existencia: A grandes rasgos vendra a reducirse a este esquema: a) Necesidad de una intuicin emprica: Nuestras representaciones, nos dice, son slo representaciones de fenmenos. Para nosotros es completamente desconocido qu sea la cosa en s independientemente de toda receptividad de

nuestra sensibilidad... de las cosas en s no conocemos ms que la forma que tenemos de percibirlas... y, tiempo y espacio son las formas puras de esa percepcin y la sensacin en general, la materia (Crtica de la Razn pura, 192). Es decir, Dios no es un ser que se nos da en unas coordenadas espacio-temporales, luego es imposible la demostracin racional de su existencia, tan slo cabra una aceptacin extrarracional, pero esto ya no es ciencia. b) Existir es estar relacionado con el sujeto, bien con la experiencia real o bien en la experiencia posible. As, pues, en Kant, hay una omisin de la absolutez del ser divino, por lo que una teodicea dentro de las coordenadas kantianas es poco menos que imposible e intil. De Dios no podemos demostrar su existencia, puesto que no es objeto de intuicin sensible y no es un ser espaciotemporal. Efectivamente, por ese camino es imposible el llegar a Dios, ya que ste est absuelto, de ah su carcter de Absoluto, de relaciones empricas. Por otro lado, ese esencial empirismo kantiano que le lleva a imponerse la regla de no traspasar los lmites de la experiencia, es lo que le lleva a plantearse el problema de la causalidad a un nivel intramundano. Si existe un ser necesario, tiene que estar temporalizado. Es decir, la causalidad es causalidad fenomnica, no nos remite, por lo menos intencionalmente, a ningn punto trascendente. Pero este poner lmites al conocimiento es ya trascenderlo, como afirma N. Hartmann (v.). As, pues, tan slo desde un punto de vista de una relacin trascendental del efecto a la causa es posible plantearse, por lo menos a ttulo de posibilidad, la apertura intencional al ser infinito desde nuestra radical finitud. Gran influencia kantiana es la padecida por Spencer (v.) quien nos dir que, nosotros, como seres finitos y, por tanto, limitados, no podemos ni afirmar ni negar la personalidad de Dios, sino slo reducirnos con humildad a los lmites de nuestro conocimiento. Spencer no negar a Dios, ya que admite la existencia de un absoluto, de un cierto ideal. Pero, como afirma, mientras nos mantengamos en un punto de vista lgico, si intentamos conocer ese absoluto tenemos que tener en cuenta que no podemos afirmar la existencia de nomenos fuera de lo fenomnico. El a. positivista negar el principio de causalidad, que quedar reducido a una pura costumbre. Antecedentes de este agnosticismo los encontramos en Hume (v.) que, al criticar el principio de causalidad, le llevar a la negacin del concepto de sustancia que permanecer como algo desconocido y, por tanto, trascendente a nosotros. Vamos a tomar un representante mximo de esta lnea: Augusto Comte (v.) (1798-1857) y centraremos su estudio en su famosa teora de los tres estadios. Todas nuestras especulaciones, nos dice, tienen que pasar sucesiva e inevitablemente, lo mismo en el individuo que en la especie, por tres estadios tericos diferentes: teolgico, metafsico y positivo. El primero es concebido como puramente provisional y preparatorio, el segundo no tiene nunca ms que un puro sentido transitorio. Es en el tercero donde radica el rgimen definitivo de la razn humana (Discurso sobre el Espritu positivo, 1 p. cap. 1, n 2). Comte atribuye importancia definitiva al estadio positivo que, dice, superando a los otros, marca la pauta a seguir en las investigaciones. Es el punto de contacto con la praxis, olvidando los sueos de las etapas teolgica y metafsica. Cornelio Fabro dice que, tanto para Comte como para Kant, el entregarse a la investigacin de las causas eficientes y finales es lo mismo que querer sacar agua con un cubo sin fondo. Comte nos seguir diciendo: El Espritu humano, en el tercer estadio, renuncia en lo sucesivo a las indagaciones absolutas que no convenan ms que a su infancia y circunscribe sus esfuerzos al dominio de la verdadera observacin, nica base posible de los conocimientos verdaderamente accesibles, razonablemente adaptados a nuestras necesidades reales (o. c. n 12). Por lo cual, todo aquello que no concuerde con esas necesidades reales de las que habla Comte, deja de tener inters y, en la era positiva, Dios parece no cumplir esos requisitos para la ciencia, quedando relegado, por tanto, a puro sentimentalismo o a una tendencia volitiva, extraa a la concepcin cientfica de los datos y las hiptesis contrastables con la realidad. Y, consiguientemente, es intil cualquier intento de demostracin racional de su existencia, ya que el entendimiento humano no puede traspasar el plano de la experiencia cientfica. Otras formas de agnosticismo. Mencionemos en primer lugar el fidesmo (v.), posicin surgida en el s. XIX que tiene en su base una doctrina notica consistente en la afirmacin de que la fe es la primera y nica fuente vlida de conocimiento. Se tratara de un conocimiento vital. Representantes de esta corriente del pensamiento son Bonald (v.) y Lamennais (v.). Las consecuencias de este a. ser la imposibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios con anterioridad e independencia de la Revelacin. La existencia de Dios es exclusivamente objeto de fe.

Es tambin agnstico el modernismo (v.) teolgico, movimiento filosfico-religioso de principios del s. XX que tiene como principios fundamentales el a. y la inmanencia vital. Esta corriente, con un inmoderado afn de progresismo, ha socavado las bases de la fe, habiendo sido condenada, en sus mltiples formas, por Po X en el decreto Lamentabili y en la enc. Pascendi. Se consideran modernistas aquellas teoras que defienden la consideracin de que el dogma no es ms que la expresin simblica objetivada de una necesidad religiosa inmanente en el hombre, haciendo de la teologa una cosa del sentimiento. En realidad, el modernismo no es ms que un cierto positivismo aplicado al hecho religioso. Es decir, existe un hecho, el religioso, ya que no son slo hechos nicamente aquellos que caen bajo las coordenadas de espacio-temporalidad. Resultado de todo esto es que la relacin hombre-Dios es, para el modernista, una relacin con un sentido eminentemente prctico y, por ende, se encuentra una radical negacin de la teologa especulativa. A Dios, para el modernismo, no podemos llegar por la razn. Entre los modernistas ms destacados se pueden sealar a Loisy (v.), Tyrrell, Fogazzaro (v.), Le Roy, etc., quienes aceptan, en general, el presupuesto kantiano de que Dios no puede ser objeto de ciencia especulativa pura. Rozando estos puntos se encuentra Miguel de Unamuno (v.) a quien no en vano se le ha llamado modernista (J. M. Cirarda, art. cit. infra), y en quien se aprecia, en torno al problema que estamos tratando, la gran influencia ejercida en l por el filsofo dans S. Kierkegaard (v.) Unamuno comienza afirmando que el Dios lgico, racional, el Ens Summum, el Ser Supremo de la filosofa teolgica, no es ms que una idea de Dios, algo muerto... El Dios lgico es un Dios sin pena ni gloria, inhumano, y su justicia una justicia racional y matemtica, esto es, una injusticia (Del sentimiento trgico de la vida, 150). As, pues, en Unamuno, la nica salida o la nica va para llegar al conocimiento de Dios es la del sentimiento, es la va que nos permite antropomorfizar a Dios: ... al Dios vivo, al Dios humano, no se llega por camino de la razn... la razn nos aparta ms bien de El. No es posible conocerle para luego amarle, hay que empezar por amarle, por anhelarle, por tener hambre de l, antes de conocerle. El conocimiento de Dios procede del amor a Dios, y es un conocimiento que poco o nada tiene de racional... la idea de Dios de la pretendida teodicea racional no es ms que una hiptesis, como la idea del ter (o. c. 150-151). De esta forma, Dios puede llegar a convertirse en una realidad inmediatamente sentida, lo que le lleva a decir: Creo en l porque tengo de l experiencia personal, porque lo siento obrar y vivir en m (o. c. 151). As, pues, para Unamuno nicamente cabe una postura ante el conocimiento de Dios, sentirlo como persona viva y como conciencia, todo lo dems, es decir, hablar de que a Dios se puede llegar por la va del razonamiento, es algo as como un contrasentido en la filosofa de Unamuno, porque equivocadamente piensa que un Dios conocido as no es conciencia ni persona. El Dios que l exige es un Dios que cada hombre se crea porque, como afirma: La fe... no es creer lo que no vimos, sino crear lo que no vemos (o. c. 166) y este crear se confunde con la propia vida que, por razn de su actividad, est ordenada a este Dios activo y creador como nuestra propia vida; por eso nos dir: No hay nada que sea lo mismo en dos momentos sucesivos de su ser. Mi idea de Dios es distinta cada vez que la concibo (o. c. 84) y esto es posible porque Dios es vital y lo vital es, para Unamuno antirracional. Un a. ms filosfico es el que podemos encontrar en K. Jaspers (v.). Para l, la filosofa se plantea el problema del ser, pero este ser no es algo dado. Ningn ser conocido es el ser, ya que lo que deviene objeto es un ser determinado, y slo un modo de ser. El ser es como el horizonte que hace visible todas las cosas, pero imposible de alcanzar porque, cuando suponemos haber llegado al lmite, el horizonte se ha alejado: el ser est sin cerrar y el horizonte es infinito. El hombre se encuentra siempre en la eterna marcha por apresar al ser, por eso se ha dicho que el hombre de Jaspers es como un cazador frustrado que nunca cobra la pieza. El ser siempre est ms all de nuestras fuerzas pero, sin embargo, tambin muy cerca puesto que nos envuelve, es lo envolvente (das Umgreifende). Un nuevo a. se plantea en la Teologa dialctica de K. Barth (v.). Nosotros, como telogos, comenta, debemos hablar de Dios. Pero somos hombres y, como tales, nada podemos decir de l. Debemos saber lo uno y lo otro, nuestro deber est en reconocer nuestro no poder y dar con esto la gloria a Dios. Es decir, estamos limitados en nuestro entendimiento y nada podemos decir y hablar de Dios, porque es algo superior a nosotros mismos. Con esta posicin de Barth entronca, llevndola a extremos frente a los que el propio Barth ha reaccionado, la postura de J. A. T. Robinson, W. Hamilton y los dems representantes de la llamada Teologa radical (v. RADICAL, TEOLOGA), que encuentra su formulacin ms neta en la afirmacin de la muerte de Dios, no, claro est, en el sentido de que Dios haya dejado de existir, sino en el que su conocimiento o idea ha desaparecido del horizonte humano y, en ese sentido, ha muerto para nosotros.

En definitiva se ve cmo el tema del a. que, en un principio, surgi como consecuencia del problema de la causalidad fenomnica, ha ido histricamente mostrando sus implicaciones y derivando a otros campos hasta afectar por entero al hecho religioso. Frente a ello, algunos reaccionaron manteniendo el a. en el plano de la Filosofa, pero pretendiendo sperarlo a otro nivel, colocando el acceso a Dios en el plano de la fe o del sentimiento religioso, con sus mltiples formas. Tanto en uno como en otro caso, se dice que es imposible el razonamiento sobre Dios que o se admite ciegamente o no se admite. Si lo primero, se hace sin discusin, ya que es un sentimiento colocado en el lado prctico de una religin ms o menos vivida. Verdad y lmites del conocimiento de Dios. En la raz del a. puede estar -y est ordinariamenteel racionalismo: la pretensin segn la cual la inteligencia humana es capaz de agotar por entero la verdad, lo que conduce inevitablemente a negar toda trascendencia. En este sentido se puede interpretar el diagnstico de G. Marcel (v.) cuando afirma que en el pensamiento agnstico y ateo se est ante un Dios que de misterio ha devenido problema: el hombre ha dejado de reconocerse frente a una realidad que le trasciende y a cuya profundidad (misterio, en el sentido de Marcel) se abre, para querer situarse slo ante problemas que aspira a solucionar. Es por ello importante distinguir netamente del a. la posicin -propia de toda la tradicin cristiana, y de todo filosofar adecuado- que afirma que, siendo la inteligencia humana limitada, no puede jams agotar la infinita cognoscibilidad de Dios. Es lo que expresan frmulas como la de S. Toms, De Dios no podemos saber lo que es, sino ms bien lo que no es (S. th. 1 q2 a2), o de Escoto Erigena (v.): nada puede ser afirmado dignamente de Dios (De praedestinatione, 9, 1, col390 A-C). Una forma, pues, de definir a Dios via negationis, tomndola de Dionisio el Areopagita y Juan Damasceno. En todo ello como se ve no se niega en modo alguno que conozcamos a Dios por la va de la razn, antes al contrario, se afirma expresamente que lo conocemos y que nuestro conocimiento es vlido, pero se subraya que es limitado, poniendo de relieve que, en el momento en que olvidemos esa limitacin y tomramos nuestro conocer por un conocer exahustivo, estaramos cayendo en el error. S. Toms, recogindolo de S. Agustn, nos dir que todas las consideraciones verdaderamente filosficas se ordenan al conocimiento de Dios (C. Gen. I, 4, 1). Ahora bien, lo que tenemos que hacer, y en esto consiste nuestra tarea, es distinguir de entre las perfecciones que se encuentran en las cosas, aquellas que admiten graduacin (trascendentales y no trascendentales); en otras palabras, entre perfecciones puras, aisladas de materia sensible, y perfecciones mixtas, en contacto con la materia. Una vez hemos distinguido esas perfecciones hemos de atribuir a Dios esas perfecciones puras, desligadas de todo contacto sensible. Esta atribucin se hace por dos vas, la de remocin, o negacin en Dios. de las perfecciones propias de las criaturas, y por va de eminencia, atribuyendo a Dios en un grado sumo las perfecciones puras, sin mezclas de materialidad. En este aspecto lo dice bien claro S. Toms: Item talen scientiam -quae est de Deo et de primis causis- aut solus Deus habet, aut si non solus, ipse tamen maxime habet (In Metaph. lect. III, n 64), o sea, que podemos parafrasear a S. Toms afirmando que la ciencia de Dios visto en s mismo no es propia del hombre pues, De Deo non possimus scire quid est (Sum. theol. 1 q1 a7). S. Toms llegar a la existencia de Dios a partir de sus efectos. Y, una vez que se sabe de la existencia de una cosa, o que una cosa es, hay que averiguar cmo es, para llegar a saber en realidad qu es. Es decir, la nica va para llegar a Dios es en virtud de la analoga (v.). Es esta doctrina de la analoga la que nos permitir tener una nocin de Dios. V. t.: Dios I y IV, 2.
J. A. ARIAS MUOZ. BIBL.: C. FABRO, Dios (Introduccin al problema teolgico), Madrid 1961; M. KANT, Crtica de la Razn Pura, 5 ed. Buenos Aires 1967; A. COMTE, Discurso sobre el espritu positivo, 2 ed. Buenos Aires 1962; O. GAUP, Spencer, Madrid 1930; M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trgico de la vida, 2 ed. Buenos Aires 1966; F. SEVILLA BENITO, La esencia de Dios segn don Miguel de Unamuno, Madrid 1956; J. M. CIRARDA, El modernismo en el pensamiento religioso de Unamuno, Vitoria 1948; J MARECHAL, El punto de partida de la metafsica, Madrid 1958; G. MICHELET, Dieu et 1'agnosticisme contemporain, Pars 1909; TH. H. HUXLEY, Collected Essays, 5, Londres 1906; J. J. ROSADO, Finito e infinito en Kant, Madrid 1960; J. L. ILLANES, El problema contemporneo de la secularizacin, Atlntida 43, Madrid 1970. Propiedad del contenido: Ediciones Rialp S.A. Gran Enciclopedia Rialp, 1991. Propiedad de esta edicin digital: Canal Social. Montan Comunicacin S.L. Prohibida su copia y reproduccin total o parcial por cualquier medio