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Sexo y traición

en Roberto Arlt
Oscar Masotta

Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1982


Colección Capítulo 155
Serie complementaria: Sociedad y cultura 7

La presente edición reproduce el texto de la primera:


Buenos Aires, Jorge Alvarez Editor, 1965. Los ensayos
habían sido publicados anteriormente en revistas. El
presente volumen incluye también “Roberto Arlt, yo
mismo”, comunicación leída en el salón de “Artes y
Ciencias” como presentación, precisamente, de este
libro.

Los números entre corchetes corresponden


a la paginación de la edición impresa.
A Renée Cuellar

La subjetividad aparece entonces, en toda su abs-


tracción, como la condenación que nos obliga a realizar
libremente y por nosotros mismos la sentencia que una
sociedad “en curso” ha dictado sobre nosotros y que nos
define a priori en nuestro ser. Es a este nivel que encon-
traremos lo práctico–inerte.

Jean–Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica

[9]

Algunos se muestran demasiado tímidos cuando se trata de le-


vantar reproches contra Arlt. Como quieren hacer de él una bandera,
un arma contra el filisteísmo literario, encuentran que la idea de
bandera no cuaja con la de manchas. Arlt será impecable o no será Arlt;
es un modo de ignorarlo. Otros, más preocupados por el compromiso
político del escritor y que saben que el juicio contra el filisteísmo
literario hace mucho que ha sido fallado, están seguros de que se puede
amarlo a pesar de lo que Arlt tenía en la cabeza. Pero para ciertos
bondadosos espíritus de izquierda es duro aceptar las perspectivas
contradictorias que aparecen en la obra. Resulta evidente que el
contenido social de sus libros es valedero; pero no su contenido
político. Es obvio que el hombre de Arlt es el hombre de la masa y que
en un sentido carece de conciencia de clase, ya que si la tiene no
intenta alcanzar con ella el plano de las verdaderas tareas políticas. Ese
menesteroso de su alteridad, ese afanoso buscador de originalidades,
quiere alejarse del ámbito del que surge, la masa, el anonimato, del que

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huye y al que no supera más que por soluciones que se resuelven en lo
imaginario. Un crítico de izquierda tendría razón de definirlo así: el
hombre de Arlt, que viene de la masa, no apunta a la clase social. Esto a
pesar de que su búsqueda es una empresa de desmasificación, en tanto
quiere dejar de ser el oscuro individuo anónimo, para convertirse, en
un relámpago, en sí mismo. Pero este tipo de búsqueda, o mejor, los
medios con los que se lanza a ella, implican una moral. Es exactamente
esa moral la que debería abandonar para apuntar a la clase; cambiar
esa moral del individuo por una moral colectiva. Este tipo de crítica
olvidaría, sin embargo, que sin esa tensión vuelta hacia un destino que
es el suyo propio, y a través del cual se diferencia de los demás hom-
bres, o cree hacerlo, brevemente, sin el hombre de Arlt no habría
novelas de Arlt.

Arlt coincide con el hombre de izquierda en que uno y otro tien-


den hacia algo que se proponen como tarea y que impulsa a la acción:
desmasificar, es decir, llevar al hombre hacia el horizonte de sus plenos
poderes individuales. Se diferencian en que uno quiere pasar a la clase,
puesto que concibe al hombre consciente de su lugar en el circuito de
la producción y entregado a la acción que [10] esa conciencia le revela;
el otro no se muestra preocupado más que por la absoluta afirmación
del individuo. No es que el hombre de Arlt ignore qué es una clase
social, sino que intenta liberarse inmediatamente de lo que sabe. Pero
detengámonos, esté lenguaje puede tal vez inducir al equívoco: hombre
masa, desmasificar, anonimato, afirmación de los plenos poderes del
individuo. Es cierto, no es un lenguaje marxista. Pero cuando Marx en-
contraba que el hombre se aliena en su trabajo, que en el trabajo se
vuelve extraño a sí mismo, que la división del trabajo parcela al

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hombre y lo condena a no poder realizarse como una totalidad, cuando
decía que el hombre, convertido en mercancía no sobrepasa el nivel de
la “especie” animal y no alcanza el de su “ser genérico”,a cuando
hablaba de “ejército industrial de reserva”, no estaba refiriéndose a
otras realidades. El hombre de izquierda puede entonces ponerse de
acuerdo con Arlt en la afirmación del carácter subhumano del hombre
masa; aceptar con él un mismo punto de partida y diferenciarse con
respecto a los objetivos y los medios. Más justamente: puede coincidir
con Arlt en el objetivo, pero eso que para el hombre de izquierda debe
ser el objetivo lejano, el más lejano, la total posesión del hombre por sí
mismo, el “hombre total”, para Arlt es lo inmediato, lo que se debe
cumplir instantáneamente, en el instante siguiente a la toma de con-
ciencia. Ambos coinciden entonces en los objetivos lejanos; pero al
hombre de izquierda le interesa mucho más la coincidencia sobre los
objetivos cercanos: lo demasiado lejano puede diluirse y todo objetivo
no puede no ser preciso. ¿El individuo o la clase? En esta alternativa la
perspectiva política que puede leerse en la obra de Arlt no es aceptable.
Pero no sé, con Arlt pienso que ocurre algo semejante a lo que pasa con
las películas de Chaplin, que con una visión del mundo estrictamente
anarquista logra ejercer una influencia política positiva en el especta-
dor. Y no es porque estética y política sigan caminos diferentes, sino
más bien porque en el seno de la obra literaria lo político se transfor-
ma, cambia sus leyes propias por las leyes internas de la obra y porque
para hablar de política cuando se habla de literatura es necesario, para
decirlo así, poner entre paréntesis todo lo que se sabe de política para
dejar que la obra hable por sí misma. Toda obra debe ser comprendida

a Prefacio a la primera edición de El Capital.

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a través de la descripción de ese punto límite en que su estructura
interna se toca con el lector, en que del otro [11] lado de la obra
impresa, la obra existe para el lector; a través de una descripción de eso
que, situándonos del lado de quien lee, podríamos llamar experiencia
de una estructura estética. Veríamos entonces cómo el contenido
político de las novelas de Arlt puede ser totalmente recuperado por la
izquierda.

Hace veinte o treinta años, en tiempos de Arlt, la política ya no


podía ser pensada como ocupación o especialidad, como un territorio
claramente determinable, como algo que estaba en la vida pero que
dejara intocada la totalidad de la vida. Sin embargo, para la sociedad
real de la que surgía Arlt, influenciada por la ideología de las clases
dirigentes, pensar la vida suponía el hacerlo con categorías ajenas a lo
político, y mucho menos con categorías económicas. El pensamiento
político era sentido como demasiado técnico y como vuelto hacia la
mentira, el chantaje o la estrategia, y el pensamiento económico como
demasiado sumido en la frialdad de lo racional, como para dar cuenta
de los matices infinitos, de la espontaneidad y de la opacidad de la
vida. Pero los propósitos sociales de Arlt que, al menos en sus novelas,
carecían de nociones políticas valederas, testimonian del nacimiento de
varios equívocos: la fusión de lo social y lo económico, el equívoco de
lo político y lo económico, el equívoco entre partido de masa y partido
de clase, esto es, el surgimiento del radicalismo, la confusión entre
masa y partido. Esta obra será entonces política menos por lo que dice
expresamente que por lo que revela. Lo económico no es aquí un tema
sino que es vivido como destino. “La economía convierte en destino la
vida de los hombres”, ha escrito Marx. En tiempos en que se terminaba

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de librar la guerra imperialista más pura de la historia, esta alucinante
verdad comenzaba a ser vivida si no totalmente comprendida.

Se puede reprochar a Arlt que no haya sabido embarcar a sus per-


sonajes en el optimismo de la lucha de clases, que cuando se refería al
futuro, éste fuese para él el futuro del escritor y no el de la clase, se lo
puede entonces tomar al pie de la letra y juzgarlo por lo que no decía
más que por lo que decía. Pero entonces habría que olvidar que en
tiempos de Arlt, el conocimiento del engranaje económico que rige la
vida de los hombres no había sido suficiente para detener ese engrana-
je, que el conocimiento de los problemas no suprimió los problemas.
Pero si el conocimiento de las leyes económicas no pudo ser utilizado
para mejorar la vida ni para resguardarla, no era porque vida y econo-
mía marcharan, fieles a una presunta naturaleza que les fuera propia,
separadas; sino porque se las había pensado como separadas. La obra
de [12] Arlt entonces es el estertor de una época donde lo que se sabe
de la vida se mezcla a la vida, donde el conocimiento no se separa de la
existencia, donde la confusión y el equívoco comienzan a tener un
valor de verdad.

Los hombres de hoy han aprendido; en veinte, en diez años, ocu-


rren muchas cosas y lo que ayer era confusión y presentimiento se
convierte en certidumbre. Y así como el buen poeta y el buen pintor
supieron siempre que no hay sensaciones aisladas, así como los
psicólogos han terminado por burlarse de los fisiologistas que habla-
ban de estímulos puntuales y de respuestas del organismo es-
trictamente adecuadas a ellos, hoy se sabe que el corazón de la vida es
totalitario, que toda verdad es síntesis, recuperación global de la

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totalidad de los niveles de la existencia histórica. Si el conocimiento de
los engranajes económicos no ha logrado expulsar las desgracias del
mundo, si entre el conocimiento de lo real y su transformación ha
existido un débito que no pudo ser cubierto sino con vidas humanas, si
entre la vida y la economía ha existido una deuda que ha sido pagada
con la vida y que todavía no hemos cancelado, si el movimiento de la
historia nos ha mostrado que no hay niveles aislados ni con-
finamientos felices, que no hay vida individual por fuera de la vida
colectiva, que la economía es el sello de las aventuras de la colectividad
en el espíritu del individuo, la exterioridad que se ha interiorizado, es
porque no hay política y economía por un lado y arte, vida y sociedad
por el otro. Sólo hay un todo indiscernible: vida, política y arte a la vez;
economía y vida a la vez.

Los descontentos de ayer, como Arlt, podían creer con candor en


el desafío que declara que la literatura debe ser como un “cross a la
mandíbula”. Para los de hoy, en cambio, se trata menos de la violencia
del golpe que de calcularlo. Escribir un libro, un ensayo o un simple
artículo significa tener que hacerlo en los términos de un acto de
trascendencia política. La verdad no debe morir en la explosión de la
palabra, la que de este modo se convertiría en su mera expresión
abstracta, sino que la palabra, que es vehículo de la verdad, debe
acompañar el movimiento que surge de ella y que busca un piso con-
creto para realizarse. No sabríamos entender una verdad que muriera
en el estallido de la palabra. Nuestra época que ha rechazado el utilita-
rismo debe permanecer utilitaria. Escribir es cuidarse de lo que se
escribe porque lo que se escribe puede ser utilizado. Se teme hacer el
juego a las derechas y es necesario conocer el verdadero sentido de las

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ideas antes de pesarlas al papel. Arlt, demasiado cercano en el tiempo a
los surrealistas, aunque lo suficientemente alejado de ellos, creía en el
poder vio-[13]lento de la palabra, y aunque en un sentido profundo no
dejaba de tener razón, hoy se nos hace difícil seguirlo y creemos mas
en la fuerza de las ideas. Sentimos como si la fe en el poder de la
palabra equivaliera a la voluntad de quemar el ser en el instante, y que
la verdad no es instantánea, que necesita ser realizada, que es meneste-
rosa de un despliegue temporal, que si un libro contiene una verdad
esa verdad no termina en el libro. Cada uno de nuestros mejores libros
será menos la continuación cruda de un movimiento espontáneo, que
la síntesis de ese movimiento con la reflexión. Los reproches que no
podemos hacerle a Arlt son los que un tiempo que cree menos en la
intención de los sentimientos que en la consecuencia de los actos, tiene
que hacerle a un tiempo en que los mitos de la sinceridad y de la
espontaneidad no habían sido enterrados y dominaban a sus mejores
espíritus.

La “sinceridad” de Arlt, los problemas que “torturaban” a Arlt, tal


vez no convenzan mucho. El hombre atrapado por la gran ciudad y
víctima de su burocracia y de la estupidez de su moral, el nostálgico
vacío de su mundo, el hombre aplastado por sus jefes y condenado a
una vida gris, el solitario que extrae su orgullo de su desprecio de la
vida banal, el ensimismado, el hombre cofre, esto es, el hombre de Arlt,
hoy se nos ocurre falso, como queriendo hacer pasar por soportado su
destino individual, ese destino que se construye en gran parte y que
quiere absolutamente individual, ese destino que en todo caso lo haría
semejante a los demás y del cual quiere en cambio extraer su alteridad.
Hoy no damos fe a los hombres de una sola pieza, lo contrario de Arlt,

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quien construía personajes absolutamente fusionados con la desgracia,
demasiado altaneros y demasiado idénticos a la grandeza de la desgra-
cia como para ser verdaderamente desgraciados. Arlt trataba de
mostrar a los hombres no en el momento en que cada uno se forja su
destino individual, en el instante infinitesimal de la elección, sino coin-
cidiendo con el destino, apegados a él, viviendo en el caldo de un
destino desgraciado que les sería regalado en el nacimiento, altivos y
completamente auténticos no solamente en la vida sino hasta en sus
momentos postreros. Y esto que no es aceptable, yo lo acepto; respeto
ese destino que Arlt soñaba para sus personajes, a esos monstruos de
sinceridad. Si Arlt los soñaba era porque no creía totalmente en ellos.
Resulta fácil reconocer sus artificios: si hace luchar a sus personajes no
es para hacerlos buscar una salida hacia la victoria sino para que se lo-
gren en la frustración, para que sucumban en la rabia de la singulari-
dad. Si quien quiere vencer sabe de la importancia de las armas y elige
las mejores, los personajes de [14] Arlt ponen toda su atención en
elegir las peores. Quien quiere vencer comienza por aceptar sus límites
y se embarca en empresas posibles; Arlt, al revés, desde el acto gratuito
que cierra El juguete rabioso hasta sus posteriores inventores de
máquinas infernales, embarca a sus personajes en empresas imposi-
bles, instaura un desacomodo entre lo que quieren ser y lo que pueden
ser. Fascinando de absoluto a sus personajes, los hace tender hacia la
certidumbre de la derrota para rechazar de plano la incertidumbre de
la posibilidad de la victoria. Estos artificios nos recuerdan que esos
derrotados desde el nacimiento son en verdad los forjadores de la
propia derrota. El reproche de nuestras conciencias ortodoxas y
superpolitizadas a la necesidad de absoluto de los personajes de Arlt

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podría sintetizarse así: esteticismo, anarquismo, mala fe.

Pero ¿quién sabe? Marx decía que para él, los hombres no son más
que el “producto” de las condiciones económicas bajo las que viven,
pero agregaba que, bien entendido, el hombre sobrepasa “en mucho”
esas condicionesa. Frase difícil en la que el hombre es pensado como
absolutamente libre y como absolutamente determinado a la vez. ¿Y si
la obra de Arlt pudiera ser interpretada como un cierto y preciso
comentario de esas palabras de Marx? ¿Y si la aparente falta de una
perspectiva política coherente se revelara en Arlt como el instrumento
para dar cuenta de esa fusión de libertad y determinismo? ¿Qué hay en
lo que ha escrito este hombre trabajado por problemas que hoy pre-
tendemos dejar de lado que logra en cambio conmovernos? ¿Cuál es el
sentido de ese horroroso con el que Arlt ha plagado sus libros y que
nos sacude al contacto más leve con cualquiera de sus páginas? Borges
ha dicho que toda literatura no puede no ser simbólica y que ella se
limita a expresar, recurra a lo fantástico o a lo real, las experiencias
fundamentales del hombre, y que éstas no son muchas. ¿Cuáles son
esas pocas experiencias fundamentales que encrespan la obra de
Roberto Arlt? ¿Se trata de experiencias meramente metafísicas sin
contenido social, o en Arlt lo metafísico y lo social se sostienen y
compenetran? ¿Cuál es el origen y la estructura de lo que sería lícito
llamar el realismo metafísico de Roberto Arlt.?

a “El trabajo alienado”, en los Manuscritos económico–filosóficos.

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1. – SILENCIO Y COMUNIDAD

Nieve (un negro). — ¿Qué queréis decir?


Virtud (una negra). — Que un negro es ca-
paz de vender a otro negro.
Nieve. — Hablad por vos, Madame.
Virtud. — Es por lo que yo veo que ocurre
en mi alma y que llamo la tentación por lo blanco...
Jean Génet, Los negros

[17]

El mundo crea en cada uno de nosotros el lugar donde debemos


recibirlo; podemos llamar profundidad a esa zona, aunque la palabra
esté muy desprestigiada y exista gente que con razón se apresta a
“sacar el revólver” cuando la escucha pronunciar. Pero ningún des-
prestigio podría hacernos olvidar ese modo propio y privativo que
tiene cada uno de sentir cómo aparecen los pensamientos, el ritmo de
sus esperanzas, ese lugar tal vez palpable para los demás pero invisible
para ellos donde asistimos a esos relámpagos fugaces que hacen
aparecer y desaparecer los objetos, las escenas y los actos no cumplidos
de nuestra imaginación. Esto no es lo único, es cierto, porque también
están nuestros actos cumplidos, nuestros gestos, nuestras conductas y
unos y otras confluyen hacia la unidad de nuestros comportamientos.
Es profundamente falso que un hombre no pueda ser comprendido a
través de la percepción de su lado visible y hay una verdadera intuición
de la unidad de la personalidad en la psicología de la conducta; cuando

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se piensa que se puede llegar a conocer el sentido de una vida a través
de sus conductas exteriores es porque no se acepta la separación entre
interioridad y exterioridad. Inversamente, si aceptamos entonces
hablar de profundidad es porque sabemos que toda conciencia es
conciencia de alguna cosa, que la profundidad del hombre no coincide
con ninguna interioridad insular. Cuando nos enfrentamos a una obra,
entonces, es preciso no olvidar que en ella un hombre nos cuenta la
aventura de una conciencia vuelta hacia el mundo por un movimiento
original que la refiere a las cosas, a los otros hombres y a sí misma.
Toda obra no es más que un movimiento vertiginoso de idas y vueltas,
una dialéctica viva entre profundidad y mundo.

Describir esa dialéctica en Arlt es el mejor modo de acercarnos a


la comprensión de su obra, y tratándose de esta obra es de rigor no
separar uno de otro momento dialéctico. ¿Pero no debiéramos en
cambio separar sus novelas de sus obras de teatro? Como no sería
difícil demostrar, existe entre unas y otras una relación de evolución; la
obra de Arlt pareciera evolucionar de la novela al teatro, y esto, tal vez
por razones no solamente internas de la obra, sino que dependen de su
relación con el lector. Es como si Arlt hubiese sentido a medida que
pasaba [18] de El juguete rabioso a Los siete locos, para llegar casi
exhausto como novelista a El amor brujo —la más débil de sus nove-
las— la necesidad imperiosa de transformar al lector en espectador. Es
como si Astier, Erdosain, Balder, fueran muy poco novelísticos y como
si el propio Arlt los hubiera sentido así. A lo largo de la obra de Arlt
vemos operarse como una metamorfosis del personaje central y de la
atmósfera de ficción que lo rodea. A partir de Astier hasta llegar al
mantequero loco de Saverio el cruel hay la clara línea de un desarrollo

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regresivo que lleva de lo serio a lo burlesco, y que culmina en una
atmósfera enrarecida donde se afianza el tema de los trastrueques de la
personalidad. La punta de burlesco y de comedia que tiñe la seriedad
de la vida de Astier se convierte en comedia real, y la extraña y silen-
ciosa personalidad de Erdosain se trueca en el mantequero que hace de
actor dentro de una obra de teatro. ¿Pero no será que hay algo de
permanente en esos cambios y que no existen mayores diferencias
entre Erdosain y Saverio y que uno y otro no son otra cosa que modos
distintos, escogidos por el autor, para expresar un mismo grupo de
significaciones como una misma melodía trasladada a tonos diferentes,
una misma estructura cuyo sentido no ha cambiado al cambiar él
substrato, se llame éste novela, cuento o teatro?a
a No intentaremos aquí dar cuenta de esa tendencia del autor —que queríamos
en cambio señalar— por abandonar el género novela por el teatro. Para hacerlo
debiéramos tener elaborada, y poder exponer, una teoría coherente sobre la relación
entre esos géneros. De cualquier modo podríamos apuntar una conjetura, que si Arlt se
siente empujado a abandonar la novela, no es más que por el carácter poco novelístico
de los personajes que creaba, verdaderos “caracteres”, en el sentido clásico del término,
destinos petrificados, naturalezas muertas. Este autor no nos muestra nunca —excepto
en El juguete rabioso— al personaje en tren de hacer su propia vida, sino cuando esa
vida está ya hecha; de ahí qué el lector perciba una constante ruptura del tiempo
novelístico. Los capítulos de Los siete locos no hace más que enseñar sobre Erdosain lo
que el lector ya sabe desde el comienzo del libro. Las situaciones no son momentos del
tiempo atravesados por la vida [19] del personaje en los cuales el personaje se trans-
forma y cambia su vida, sino escenas, situaciones bloqueadas donde el personaje
permanece idéntico a sí mismo y donde sólo cambia el decorado y el “coro” que lo
rodea. El lector queda entonces obligado a imaginar visualmente esas escenas y a
contemplar esa vida terminada de un personaje que no cambia. De ahí que el mismo
Arlt podría haber sentido la necesidad de trasladar esas naturalezas muertas a un
medio —la escena teatral— que les fuera más adecuado. El lector quedaría convertido

14
El juguete rabioso comienza con un relato de la infancia más o
menos desgraciada, como todas las infancias, de Astier. En el final de
este libro sencillo y soberbio Astier delata al Rengo, a quien parecía
apreciar y con quien hasta cierto punto parecía sentirse identificado. El
ciclo Siete locos–Lanzallamas comienza con el silencio que Erdosain
siente “habitar” su interior y termina en ese punto inminente que el
autor ha llamado “la matemática del [19] espíritu”: el asesinato de la
Bizca. El silencio era premonitorio del asesinato y el asesinato parece
tener como consecuencia llevar el silencio a su realización final: el
suicidio de Erdosain. A través de todo el relato se nos había mostrado
en Erdosain a un hombre en busca de un acto, de una acción de un
cierto tipo. Debía ser un acto seguro y brillante, altivo y certero como el
rayo. “Rápido, un crimen que me caigo al vacío”, decía Rimbaud. Todo
otro tipo de acción, las conductas que se sitúan en lo relativo, perma-
necerán de lado y no se encuentran razones para adoptarlas. ¿La
acción? Eso es algo que a cada instante y paulatinamente va cambiando
al que actúa; aceptar la acción en la vida que se hace día a día es decir-
le sí al determinismo del mundo y embarcarse en una cadena de causas
y efectos, la que por un lado desaparece hacia el infinito, y por otro
lado, como en los circuitos reverberantes retroactúa sobre nosotros
mismos y nos cambia. Erdosain nada quiere saber de la vida que se
vive día a día, de la acción que se sitúa en lo relativo; si actúa es para

así en lo que ya era cuando leía sus novelas. Pero esto tiene que ser considerado más de
cerca y es preferible —sin olvidar por supuesto sus obras de teatro ni la evolución de
las formas estéticas que adopta— referirse exclusivamente a las novelas y cuentos, para
soslayar el problema cuádruple de la relación autor–personaje–lector–espectador y su
cerrada red de implicaciones.

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sumirse en el espesor de la muerte, para acercarse a ella, y el pensa-
miento de cambiar en la vida a su propia persona lo deja frío. Y esto no
solamente porque no quiere cambiar, sino porque no puede hacerlo.
Para cambiar es necesario comenzar por no ser lo que se es y llevar en
sí la posibilidad de convertirse en lo que no se es: quiero decir, es
necesario no ser de una sola pieza, lo contrario de Erdosain, el absolu-
tamente torturado. El cambio —la posibilidad de convertirse en otro—
será en estas novelas el tema del sueño. Lo real es lo inmóvil, el ser
indivisible e inmutable y muy gustosamente podría Erdosain firmar un
manifiesto sobre la verdad de la demostración de la flecha que no llega
a su objetivo. Solamente que los argumentos del sofista también lo
dejarían [20] indiferente: el razonamiento más simple y menos traba-
joso es fatigoso para quien sabe, en lo inmediato, y por una suerte de
intuición interna, que él es él, que su esencia o su naturaleza íntima ya
le ha sido conferida, y que en adelante, haga lo que hiciere, sus actos
nada podrán contra ella. Es cierto que Erdosain actúa, puesto que roba:
pero si lo hace es porque el robo no lo obliga a moverse demasiado ya
que un cobrador tiene mucho dinero de sus patrones en los bolsillos y
cuesta poco extraer una pequeña cantidad por vez. O bien, y puesto que
siente a su propia naturaleza como abyecta y miserable, roba para
coincidir con esa naturaleza. Es cierto que se ha casado: pero eso era
antes, cuando amaba a su mujer y si ahora se preocupa porque ella lo
ha abandonado es por la humillación que significa el verse abandonado
por una mujer: se queja entonces de su humillación para no olvidar ni
por un instante su esencia de humillado. Este carácter de naturaleza
terminada que impregna a Erdosain, se difunde a los otros personajes y
el cuadro total de la obra es una colección de personajes estáticos, de

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naturalezas, de seres condenados a ser lo que son. Un gran catastro
donde los personajes son acomodados según el género y la especie,
donde el género mayor se encuentra dividido en distintas especies y
donde cada especie tendrá un casillero correspondiente. Y como ocurre
en la escolástica, cada personaje cumplirá más adecuadamente con su
esencia cuanto sea más perfectamente lo que es. Erdosain cumplirá
más perfectamente con su esencia de humillado cuanto sea más
perfectamente un humillado. Por eso recibirá con cierta impavidez que
su mujer lo haga cornudo. Si ser cornudo es ser humillado, entonces
era por casualidad, o por “accidente”, que este humillado por naturale-
za no lo era. El género, entonces, al que pertenece Erdosain es el de los
humillados y él es su exponente más alto. Pero la humillación, como
género, no recae solamente sobre Erdosain y la característica determi-
nadora de la especie Erdosain es el verse rodeado de humillados: la
Bizca, humillada por su fealdad; Barsut, humillado por el desprecio de
la mujer de Erdosain de quien quisiera ser amado, a pesar de que él la
desprecia, etc. “¡Qué lista! ¡Qué colección! El capitán, Elsa, Barsut, el
Hombre de Cabeza de Jabalí, el Astrólogo, el Rufián, Ergueta. ¡Qué lista!
¿De dónde habrán salido tantos monstruos?”

El centro de la lista es Erdosain y si él participa de la esencia


humillación, si está adscripto al género de los humillados, la humilla-
ción no es sino el lado exterior de su persona, su superficie, el lugar
donde eso que se es queda librado a la mirada de los demás. Todo nos
viene de los [21] otros: y más seguramente la humillación. En Arlt ella
es como un guante al que los personajes se sienten tentados a cada
momento de dar vuelta para observarlo del revés; lo hacen constante-
mente y lo que encuentran en el reverso de la humillación es el silencio

17
interior. Exteriormente humillados, estas naturalezas muertas se
encuentran interiormente vacías.

De la humillación al silencio y del silencio a la humillación: he ahí


el primer esbozo de la dialéctica entre profundidad y mundo. Solamen-
te que es necesario comprender en qué consiste y cómo se establece el
pasaje de la una al otro, y en especial, debiéramos preguntarnos si se
trata de una dialéctica abierta, que hace posible el progreso, o de una
dialéctica cerrada. Entendemos que se trata de lo último: toda apertura
significa historia y en Arlt la historia ha sido abolida. No es que no
existan en esta obra referencias a los acontecimientos de orden co-
lectivo. Sino que aún, esas referencias no sirven sino para crear, al nivel
de las historias individuales, un clima estático. Decir historia indivi-
dual, en Arlt, es referirse a un tiempo semejante al del mito, donde la
cronología se ha borrado y donde siempre se comienza a contar un
mismo acontecimiento.

Erdosain es un “hombre gris” —como Astier, como Balder— de


mirada “huidiza y triste”, que siente que sus horas carecen de progre-
sión. Reflexiona a menudo en el tiempo, en esas “horas muertas”,
chatas y vacías, atravesadas únicamente por la leve certidumbre de que
en cualquier momento y sin causa determinada, podría cometer
cualquier delito sin sentirse tocado por el más leve sentido de la
responsabilidad. Su tiempo es el de la espera de un acontecimiento que
siempre se posterga y queda eternamente pendiente de un futuro
borroso; ese acontecimiento, cuya posibilidad reconoce en ciertos
estertores de su interioridad, en cierta vaga “inquietud” que parece
constitutiva de su mundo interior, no llega. Es el acontecimiento

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maravilloso: el cambio. Pero lo hemos visto: el cambio es imposible.
“Lo maravilloso sólo es posible en las películas norteamericanas,
donde el pordiosero de ayer es el jefe de la sociedad secreta de hoy y la
dactilógrafa se convierte en multimillonaria”. Mientras tanto, sólo
queda la quietud, y la vida de estos personajes se parece a las aguas de
un río que permaneciera constantemente en el mismo lugar porque el
paisaje se mueve en la misma dirección. Para los personajes de Arlt el
paisaje exterior, magro y sucio, no varía, mientras ellos permanecen la
mayor parte del tiempo vueltos hacia sí mismos, reflexionando o
soñando. Cuando el universo interior se apaga y cuando se esfuman las
imágenes a través [22] de las cuales cada humillado comenta su propia
humillación, cuando levantan la vista, sólo se topan con “zaguanes
asquerosos” y con esas aguas que habitan los rincones oscuros, como
dice Neruda. Erdosain debe caminar por las calles de Buenos Aires,
pegajosas y calientes, como Astier, mientras la ropa se le pega al
cuerpo, bajo un sol del que amparan mal los techos bajos de los subur-
bios y los barrios. Y cuando esa tortura no es obligatoria, son los
mismos personajes quienes la buscan: “Y en las calurosas horas de la
siesta, bajo el sol amarillo caminó por las aceras de mosaicos calientes
en busca de los prostíbulos más inmundos. Escogía con preferencia
aquellos en cuyos zaguanes veía cáscaras de naranja y regueros de
ceniza y los vidrios forrados de bayeta rojo y verde “.

Y si la realidad exterior es la inmundicia, la realidad interior es el


silencio. Entre imagen e imagen, entre sueño y ensueño, entre reflexión
y reflexión, aparece el silencio, “un silencio circular” que “entra como
un cilindro en la masa de su cráneo”. Y cuando aparece, Erdosain es

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sordo “para todo aquello que no se relacione con su desdicha”. “El
círculo de su silencio interrumpe continuamente sus ideas (...) piensa
telegráficamente, suprimiendo las preposiciones”. Esas lagunas de
silencio, esos pozos interruptores, señalan hacia lo que Arlt designa
con el nombre de angustia.

En varios fragmentos de sus novelas establece una verdadera to-


pografía de la angustia y usa una serie de imágenes físicas para situarla
en el espacio. Se la siente con el cuerpo, se la percibe como a una cosa,
está por momentos ahí, por encima de la cabeza: “Erdosain se imagi-
naba que dicha zona existía sobre el nivel de las ciudades, a dos metros
de altura”. El silencio interior se condensa en angustia y la angustia es
el puente que une la vida interior con la realidad exterior: “Esa zona era
la consecuencia del sufrimiento de los hombres. Y como una nube de
gas venenoso se trasladaba pesadamente de un punto al otro, penetran-
do murallas y atravesando los edificios, sin perder su forma plana y
horizontal: angustia de dos dimensiones que guillotinando las gargan-
tas dejaba en éstas un regusto a sollozo”. De la profundidad silenciosa a
la angustia y ésta es ya síntesis de silencio y comunidad. Pero sólo hay
comunidad —dice Arlt— entre aquellos que han sufrido verdadera-
mente. La comunidad será comunidad de humillados. ¿Comunidad?
¿Será que el sufrimiento y la humillación acercan más a los hombres
entre sí? Todo lo contrario: los humillados en esta obra son a la vez
seres moralmente culpables y nada más difícil para un culpable que
aceptar o ser aceptado por [23] otro culpable. Es que la complicidad
constitutiva de todo lazo interhumano es imposible entre culpables.

20
Si hay un tema rector en esta obra, hacia donde confluye lo más
específicamente arltiano, entiendo que es el de la imposibilidad de
contacto entre humillado y humillado. Arlt —que conocía a Dos-
toiewski— sabía muy bien que nada hay más estrecho que la relación
que une el verdugo a la víctima, el humillado al que humilla. Pero sabía
también que esa relación en cambio es improbable entre humillados. El
que humilla se conecta inmediatamente al que es humillado, y vicever-
sa, pero todo humillado repele a quienes se humillan. La relación, en
Arlt, de los humillados entre ellos se inicia extrayendo su existencia de
un aliento precario. Es un contacto sigiloso y aberrante que se produce
en una atmósfera donde cada humillado se siente como desencajado
frente al otro, como alienado verticalmente en el otro, donde cada uno
vive en el otro a un ser peligrosamente semejante a sí mismo, un clima
de repulsión y de desconfianza, de resquemores. Hasta que finalmente
esta atmósfera incierta se resquebraja por la aparición del sentimiento
adecuado a toda comunidad entre humillados: el odio. Astier, un
humillado, delata al Rengo, otro humillado; Erdosain, un humillado, es
sorpresiva y repentinamente abofeteado por Barsut, otro humillado, y
un instante después, cuando Erdosain y Barsut parecen reconciliados,
una idea vertiginosa y de acero, cuyo sentido es inmediatamente
comprendido por Erdosain, cae sobre él, matar a Barsut. Es cierto que
aparecen en esta obra esas sociedades secretas cuyos miembros
piensan destruir o cambiar la sociedad, es decir, donde los humillados
se unen entre ellos para volverse contra quienes humillan. Pero este
subver–sismo no puede despistarnos y no debemos olvidar que los
actos de terrorismo individual que realizan los personajes desdicen los
objetivos subversivos. Estos subversivos son anarquistas, pero al revés.

21
El objetivo no consiste en colocar una bomba a un jefe de gobierno, o a
un policía, o a alguien perteneciente a las clases altas. La bomba
proletaria no aspirará a hacer saltar a los de arriba, sino a un proleta-
rio, esto es, en Arlt, a un humillado. Y en este modo de comprender la
relación entre humillados debemos reconocer la más profunda intui-
ción de Arlt y el parentesco de su obra con Jean Génet y Sartre. Se
recuerda la relación que en Las criadas.a une a las dos hermanas
sirvientas que desprecian a la patrona; en medio de la compasión y del
amor mutuo que las une, no [24] dejan menos de despreciarse a sí
mismas, una a la otra y cada una a sí misma, impase de repulsión
recíproca que termina en el pacto por el cual resuelven que una debe
morir en manos de la otra. Sartre por su lado no ha dejado de describir
la relación entre individuos segregados, entre “bastardos”. En La
mujerzuela respetuosa —dice Francis Jeansonb —“debemos retener
sobre todo el tema de la insidiosa mistificación con la que ciertas
conciencias paralizan a otras conciencias”. Amenazado de ser linchado
o quemado vivo por un crimen que él no ha cometido, el negro de esta
pieza se niega a disparar el revólver contra los blancos. Cuando la
prostituta le pregunta por qué no lo hace, ya que de este modo podría,
al menos, si no salvar el pellejo, hacerlo pagar al más alto precio
posible, el negro contesta que no puede, “porque son blancos”, agrega.
Y Lizie, la prostituta, tampoco puede hacerlo: “ella también los respeta,
porque no es del mismo rango, porque no tiene como ellos la moral de
su lado”. Es que el negro y la prostituta han terminado por verse

a Trad. en revista Sur, N° 166, agosto de 1948.


b Sartre par lui–méme, París, Aux éditions du seuil, 1955, pág. 35.

22
exclusivamente por los ojos de los poderosos, de los blancos, de los que
gozan de los privilegios de la moral. En nuestras sociedades, dentro y
fuera de la ley, reina la moral de las clases altas (la que detentan,
aunque no practiquen, pero esto es otra cosa) y los que no pertenecen a
ella se juzgan a sí mismos con esa moral que los lazos colectivos, la
educación y el más ancho y difuso sistema de propaganda, ha logrado
infiltrar en ellos. La prostituta de Sartre no solamente se ha convertido
de este modo, y para sí misma, en eso que es para los representantes de
esa moral y ha aprendido a verse como un excremento social a través
de los ojos de los otros, sino que no ha podido evitar que la sociedad le
infiltre su racismo: “yo no tengo nada contra ellos —dice de los ne-
gros— pero preferiría que no me tocaran”.

Arlt nos muestra cómo funcionan esas comunidades de humilla-


dos y de culpables; tal es el tema del cuento Las fieras. Aquí se nos
describe desde adentro ese tipo de comunidad donde la comunidad es
imposible, y se nos lleva desde el silencio interior de cada humillado, a
la visión de un conjunto de silenciosos. En esta comunidad cada
silencio interior se agrupa junto al otro; cada uno, interiormente vacío,
no es más que una “cáscara” exterior, un desecho, una basura y cada
uno se rodea de los demás en tanto que interiormente se vive a sí
mismo como siendo él también un desecho. El clima interior de [25]
cada humillado no es más que la réplica de su contorno inmediato: “La
vida continúa siempre igual, adentro y afuera, y este silencio es una
verdad”. Uno tras otro, pesadamente, indefectiblemente, llegan noche
tras noche a un bar mugriento donde se reúnen sin otro fin que sen-
tarse a la mesa junto a la vidriera para dejar que las horas pasen:
“Cipriano (ex cocinero de un prostíbulo, sádico, proxeneta), Guillermi-

23
to (ladrón), Angelito el Potrillo (ratero y tuberculoso), el Relojero (que
castiga brutalmente, y por aburrimiento, a su mujer)”. Entre ellos me-
dia una rara relación; una “amistad silenciosa”. Cada uno permanece
vuelto hacia el pasado, fascinado por “esos grandes lienzos de sombra”
detrás de los cuales se ocultan los primeros pasos de la infamia:
mientras tanto se aburren: “saludan de soslayo a la muchacha de la
vitrola, piden un café, y en la posición en que se han sentado permane-
cen horas y más horas, mirando con expresión desgarrada por el
vidrio, la gente que pasa”. He aquí una comunidad de silenciosos, casi
una república donde cada uno reconoce el derecho de los otros a
permanecer en ella: “De un modo o de otro todos hemos robado, al-
gunos han llegado hasta el crimen, todos sin excepción han destruido
la vida de alguna mujer”.

Pero ¿qué es eso que los une verdaderamente? Lo sabemos, el si-


lencio: “el silencio es el vaso comunicante por el cual nuestra pesadilla
de aburrimiento y de angustia pasa de alma a alma”. Solamente que ese
pasaje tiene una parte de inconveniente, y aun en la más calma de las
quietudes, aún en el más acogedor y neutro silencio general, esas almas
vacías, esos “ex hombres”, presienten que ninguna paz puede existir
entre ellos. Arlt lo dice con una imagen precisa: esa comunicación a
través del silencio se produce con un “roce oscuro”. Entendemos: en el
momento en que los hombres sienten que participan de un clima
comunitario, no pueden dejar de sentir, simultáneamente, una punta
de acidez premonitoria del desastre... Ni en el silencio que une el
peligro de la quiebra, de la imposibilidad de conectarse con el otro,
queda conjurado. La presencia del cuerpo de cada uno junto a los
demás, y el cese de la palabra, habían construido un ambiente de

24
reposo, una zona donde se podía permanecer: “Nadie lo ha observado,
pero a veces hay días que entre cuatro, apenas si pronunciamos veinte
palabras”. Pero entonces, y en medio de una paz que parece instaurada
para siempre, e inesperadamente, algo perturba el silencio interior.
Representaciones, imágenes, recuerdos, percepciones que despiertan la
memoria, todo un cúmulo de acontecimientos íntimos aflora en el inte-
rior de cada uno. Un instante antes se permanecía “ju-.[26]gando a los
naipes o al dominó, volteando dados o una moneda”, pero al instante
siguiente aparece una “tensión nerviosa, una especie de alerta está”, y
una extraña metamorfosis se produce en cada uno. El silencio, amena-
zado a cada instante, se trueca en angustia; el no ser interior en ser, el
aburrimiento se convierte en “horrible aburrimiento”, cada uno se
metamorfosea en sí mismo, cambia para devenir lo que ya era, y
entonces “el relojero la descuaderna a puntapiés a su mujer”. Como
una corona la naturaleza propia de cada uno se fija en la cabeza de
cada uno y la reunión se revela como imposible: “Cuando este dolor,
que ellos ignoraban con qué palabras se puede nombrar, estalla en un
corazón, el que permanecía callado barbota una injuria, y por resonan-
cia, los otros también responden, y de pronto, la mesa que hasta ese
momento parecía un círculo de dormidos se anima de injurias terribles
y de odios sin razón, y sin saber cómo, surgen agravios antiguos y
ofensas olvidadas. Y si no llegan a las manos es porque nunca falta un
comedido que interviene a tiempo y recuerda con melifluo palabrerío
las consecuencias de la gresca”.

De este fragmento es necesario retener esta pequeña frase, que


revela la lucidez de Arlt: “Este dolor, que ellos ignoraban con qué
palabras se puede nombrar”. Ella nos enseña el sentido del silencio en

25
esta obra; y para ser preciso diré qué es lo que entiendo por sentido.
Con palabras que no son mías lo definiré como la presencia en el ser de
una realidad presente, de otras realidades presentes o ausentes. El
sentido de esta realidad presente que es el silencio en la obra de Arlt
reenvía a otras realidades: la moralidad, la sociedad, o bien, la moral
social. Y en tanto el significado de la palabra silencio en Arlt señala a la
vez a ese acontecimiento interior a sus personajes y simultáneamente a
un sistema de referencia —esa moral social— por el cual cobra signifi-
cado, diremos que se trata de un silencio metafísico. Metafísico: porque
el silencio compromete a la totalidad del hombre, a su intimidad y a la
relación de esa intimidad con el resto de la sociedad y del universo.
Pero es un silencio metafísico que nada tiene que ver con el silencio al
que se refiere Murena; este autor se hace el loco muy a menudo y
coloca el silencio en un lugar de aislamiento donde cesan de regir las
significaciones que vienen de lo social, de lo político y de lo económico.
Si en el cuento de Arlt, las “fieras”, los “ex hombres”, no pueden
“nombrar” ese “dolor” interior, es porque el dolor les despierta la
conciencia de lo que son. Y ellos no son más que individualidades
inmundas que se piensan como tales, que sólo pueden vertir sobre sí
mismos juicios morales negativos. Es finalmente [27] porque toda
palabra es un juicio sobre la cosa nombrada y ellos prefieren entonces
no hablar puesto que no tienen otra moral de la cual extraer los juicios
sobre sí mismos que la moral dominante. Les ocurre con lo que ellos
juzgan que son, lo que a la prostituta de Sartre con el negro: prefieren
no tocarse a sí mismos. El silencio en ese sentido es como una tregua,
un beneficio momentáneo que se hacen: callan para sentirse menos
inmundos. Y cuando aceptan hablar es gracias a una suerte de heroís-

26
mo: aceptar hablar es aceptar hundirse, es aceptar ventilar esos juicios
lapidarios que la palabra, por el sólo hecho de ser pronunciada, deja
caer sobre sus vidas. Esa moral que les viene desde afuera y que ellos
no han sabido ni han podido negar para fundar una nueva en la au-
tonomía, esa moral sin la cual parece no poder existir el lenguaje y que
por lo mismo, los rechaza a ellos hacia afuera del lenguaje, es esa moral
la que ellos han interiorizado y que los sumerge en la más pura y
horizontal pasividad.

Y como no se puede permanecer callado, en el uso de la palabra


se hace la experiencia que los juicios que pesan sobre uno han sido
forjados allá, detrás de los muros, donde se teje esa confabulación que
hace imposible la autonomía. Pero Las fieras es menos un comentario
del silencio, al que se ven condenados los segregados sociales, que la
adopción, por éstos, de una suerte de tercer vía. Ni el silencio absoluto
—que es imposible—, ni hablar —puesto que si se habla se está
perdido—. La única salida entonces será hablar, pero exagerando esos
juicios que la palabra hace pesar sobre sí. Convertir la vergüenza en or-
gullo y exasperar la conciencia de lo que se es. En un gesto de una
“vanidad inexplicable” —dice Arlt— de un “orgullo demoníaco”, las
fieras retoman el lenguaje y se lanzan a una borrachera altiva de
palabras infames para recuperar la autonomía en el uso específico de
términos que nombrar “el crimen, la venalidad, el castigo, la traición,
la ferocidad”.

El tema de la relación de repulsión, en Sartre, entre bastardo y


bastardo; el tema de la traición necesaria en que se deben resolver las
situaciones entre homosexuales, entre negros o entre sirvientas en

27
Génet; y la traición, la delación o el asesinato en que necesariamente se
resuelve la relación entre humillados en Arlt, no es más que el reverso
de la moral social. Es de esa moralidad de la cual nos habla Arlt y sus
novelas no son más que señales, indicadores, para que el lector se
vuelva hacia ella. Simplemente que el autor llama al lector pero no le
habla, o si se prefiere, le habla pero sin hacer explícitas las significa-
ciones que desea comunicarle. Si nos limitáramos a [28] una descrip-
ción de los contenidos a la vista de su obra, solamente encontraríamos
una comprensión a medias de las estructuras económicas y sociales
que condicionan los movimientos de los personajes. Por otra parte, si
Arlt no tematiza expresamente la conexión de la moral con la política,
y si sólo nos entrega la subjetividad de sus personajes, el lugar donde
éstos reciben pasivamente una moral que no han elaborado, no quiere
decir, como ha escrito Juan J. Sebreli, que “cerrar un libro de Arlt es
despertar de un sueño en que todas las imágenes se desvanecen y nos
quedamos con las manos vacías”.a Es cierto que en estos libros se
percibe como la negativa, por parte del autor, de entregarnos esa
síntesis de sentido que alienta y excita nuestra lectura. Arlt es uno de
esos autores que hablan abundantemente para negarse a hablar clara y
expresamente, y es como si él mismo fuera uno de sus propios perso-
najes. Cuando el lector cree comprender que el Astrólogo es un autén-
tico revolucionario y que desea sinceramente un cambio de la sociedad,
Arlt lo muestra alegrándose porque la revolución posibilitaría la
legalización del crimen, colocándose en una posición exactamente
inversa de aquella que acepta pasar por el crimen pero para hacer la

a Inocencia y culpabilidad de Arlt, en revista Sur, N° 223, julio y agosto de 1953.

28
revolución, de una ética de la violencia que no rechaza la violencia para
alcanzar en la nueva sociedad el momento de la reconciliación del
hombre con el hombre. Cuando Arlt pone en boca del Astrólogo ese
sarcasmo, que puede ser interpretado como una crítica ética de la
posibilidad de las revoluciones, puesto que los revolucionarios parecen
no querer la revolución sino la instauración del crimen, el lector podría
con todo derecho pensar en El hombre rebelde de Camus. Si toda
revolución no puede dejar de pasar por el momento del terror, si la
violencia es inherente a la revolución, entonces no se puede querer la
revolución sin querer al mismo tiempo la violencia. Y si el revoluciona-
rio está constreñido a querer la violencia puesto que quiere la revolu-
ción, el moralista rechazará la revolución en nombre de la no–
violencia. Pero tampoco: cuando creemos comprender que el Astrólogo
es algo así como un moralista burlón, que dice querer el crimen porque
en verdad lo que repudia es la revolución, se nos descubre en cambio
que no anhela menos la revolución. Se opera así del lado del lector una
de esas “síntesis pasivas” —como dicen los fenomenólogos— que no
prueban nada porque están hechas de ideas contradictorias. Pero, por
[29] lo mismo, es en esa oscilación de las significaciones, en ese enlo-
quecimiento del sentido, donde debemos ir a buscar lo que esta obra
entiende comunicarnos; no podemos pedir al autor que sea explícito
ahí donde ha decidido ser difuso o que hable demasiado claro cuando
ha elegido la ambigüedad. “El escritor y el lector —nos enseña Luis
Guerreroa— pueden reunirse en un punto virtual de ‘emanación’, de
sentido, precisamente a través de múltiples significados, pero sin

a Revelación y acogimiento de la obra de Arte.

29
necesidad de que —ni uno ni otro— lleguen a conceptualizar aquel
latente sentido, ni vuelven explícitas esas latentes significaciones.’’

Pero bastaría pensar en algunas de las significaciones manifiestas


en esta obra, para que todo lo que es difuso comience a ordenarse para
nosotros. Arlt no quería más que introducirnos en los senderos de una
contra–sociedad. Esas comunidades de culpables donde la comunidad
es imposible, constituyen la imagen invertida de la sociedad. Si en la
sociedad la vida aparece impregnada de un hálito de bien, en las
comunidades imposibles de Arlt la vida aparecerá referida a una ética
del mal. Y así como en la sociedad la ética del bien aparece teñida de
religiosidad, en la contra–sociedad de Arlt lo que aparecerá teñido de
una fría y dura racionalidad, de una racionalidad geométrica —como
diría Arlt— es esta ética negra del mal.

Solamente que esa contra–sociedad no existe fuera de la sociedad


y ocupa un lugar dentro de ella. Los humillados de Arlt no sólo viven
dentro de la sociedad sino que están referidos a ella por un lazo de
dependencia. Es sobre un fondo de blancura que lo negro se recorta
como tal. El bueno depende del malo y viceversa; y se sabe de la
estrecha dependencia que liga a las gentes honestas con el mal. “En las
ciudades —escribe Jean Génetb— el tranquilo lector de las noticias de
policía recobra cada noche su buena conciencia de persona honesta y el
valor de su rol de buen padre de familia, de buen ciudadano y de buen
esposo, cuando los diarios de la tarde lo enteran de la existencia de
algún asesino encantador”. Y al revés: también los malos utilizan el
bien, aunque con desventaja. Del lado de la contra–sociedad de Arlt
b Notre–Dame–des–Fleurs.

30
cada uno de los humillados, apoyándose en los hombres que viven
rodeados de los valores de lo bueno, de lo bello y de lo sano, se intro-
yectan los valores contrarios. Sobreviven y logran levantar el ánimo a
través de juicios abyectos sobre sí mismos. Erdosain, Balder, Astier, el
personaje de la pri-[30]mera persona de Las fieras.: todos se parecen en
esto, en que necesitan constantemente referirse al bien, reconocerlo en
su existencia y verificarlo como valor, para poder recibir en pago esa
capa de mal que los cualifica y los constituye como personas. Pero no
nos adelantemos. Hemos dado algunos pasos y sólo hemos fijado los
límites más generales de este mundo novelístico. Hemos distinguido en
el seno de la sociedad a una contra–sociedad de humillados. Pero para
Arlt, ¿en qué consiste un humillado? ¿Y Erdosain? ¿Qué es aquello que
hace de Erdosain un humillado? Arlt lo ha situado en la contra–socie-
dad, ¿pero por qué? Se trata de alguien, nos dice el propio autor, que
alguna vez ha cometido un crimen monstruoso. Pero nada se nos dice
de ese crimen y el propio Arlt finge ante el lector que nada sabe del
pasado de su personaje. La humillación le viene a Erdosain de ese pa-
sado oscuro y ahora él es un humillado, del mismo modo que decimos
que la piedra es dura o que la extensión es una propiedad esencial del
color. Sin un objeto que tenga extensión en el espacio no podría existir
el color y sin la humillación —oscuramente originada— pesando sobre
él, Erdosain no existiría. Pero todo esto se parece bastante a una
tautología, y sería preciso volver a interrogarse por el origen preciso de
la humillación de ese humillado por naturaleza. En un pasaje de Los
siete locos parece quedar revelado: “los otros (los que humillan) no
hacían más que continuar lo que había comenzado mi padre”. De
acuerdo, y debiéramos intentar recuperar el sentido de esa referencia a

31
la niñez del personaje. Sin embargo la relación familiar constituye el
lado subjetivo de una vida y a pesar de que algo importante, o lo más
importante, ocurre en ella, no es forzoso que se lo note desde afuera. Es
como el mismo Arlt dice de quienes imaginan crímenes o han robado,
que no se nota desde afuera lo que han hecho. Con la Coja, en cambio,
ocurre algo distinto; el origen de la humillación permanece a la vista, el
defecto físico. En cuanto al Rengo, lo mismo, y también está su extrac-
ción social. La fealdad, la suciedad, las ropas que se usan, la condición
social: he ahí los requisitos que permiten la entrada en la comunidad
de humillados. Pero Erdosain ¿cómo ha entrado en ella? Por momentos
el lector siente que ese destino de humillado que el hombre de Arlt dice
que pesa sobre él, es falso; no se entiende de dónde viene su humilla-
ción: no es feo, ni rotoso, ni defectuoso, ni pertenece a las clases más
bajas. Y se observa muy claramente que en el seno de esa comunidad
de humillados en la cual le place situarse, tiene una ventaja con respec-
to a todos los otros miembros: que pertenece a la clase media. ¿Una
ventaja? Sin duda con respecto a [31] lumpenproletariado que se
arrastra a su alrededor. Pero ahí están las clases altas para fijar el valor
de la clase medía La humillación —nos dice esa voz agitada y bufa que
se levanta de la obra de Arlt— es pertenecer a la clase media. Y basta
leer las descripciones nunca totalmente burlonas de las Aguafuertes
Porteñas para comprender que todas las repeticiones que encontramos
a lo largo de esta obra se deben a que ella revolotea sobre un único te-
ma: la clase media. Es a partir de ese tema único que se podrá llegar a
apresar el tono unificador que emana de todo lo que Arlt ha escrito.
Erdosain, aplastado por sus jefes y sus gerentes, es un humillado,
también él, por su condición social.

32
En Arlt cada capa social tiene un valor determinado. Las clases
más bajas, tal vez las que ama más, son inmundas. En ellas entran los
desclasados, las prostitutas, los sirvientes, etc. Las clases más altas
están compuestas en cambio por quienes detentan los valores más
altos —la belleza sobre todo— y los individuos pertenecientes a esas
clases no aparecen personalmente en sus novelas. Son seres lejanos e
intocables, puros como si sólo fueran ideas. En cuanto al proletariado,
al obrero propiamente dicho, tampoco aparece. Y finalmente la clase
cuyo atributo esencial parece ser la más vertical grosería de sus con-
ductas cotidianas y la más profunda ridiculez de todas sus creencias: la
clase media. Y Arlt ha tenido que robustecer su imaginación para dar
cuenta de un cierto temor, de un fastidio y de un aburrimiento que
conocía muy bien, es decir, de la afectividad propia del hombre de esa
clase. Sin dejar de caricaturizar sus conductas y para dar cuenta de la
subjetividad de la clase ha tenido que entregarse a las más sorprenden-
tes maniobras expresivas y construir esa rara poética donde se mezcla
el folletín, la novela metafísica, la noticia policial y la burla. Poética que
no absorbe a su prosa narrativa sino que se funde con ella. El resultado
es una constante atención a las costumbres reales, literales, se podría
decir, de la clase que lo obsesiona. Cuando incursiona en la vida de al-
gún malhechor no hace en verdad sino introducirse en la vida interior
de una clase que nada tiene de malhechora. Pinta ladrones y rufianes
para hacernos sentir la interioridad de una clase que repudia a los
ladrones y a los malhechores; y tal vez, el sentido del ridículo tal como
aparece en esta obra podría ser comprendido por esta intención
oblicua del autor. La ridiculez de la clase se define por sus temores y el
autor parece no tener más remedio que permanecer fiel al movimiento
íntimo de esos temores.

33
Erdosain, Astier, Baldei: ellos han convertido en con-[32]flictivo
vivido constantemente, a ese atributo esencial, y en ellos la clase media
toma conciencia de su ridiculez. Son individualidades sobresalientes
que frente a los demás miembros, cargan con ellos la verdad de la clase
a la que pertenecen. A raíz de esa sabiduría y de la mala fe de los otros,
las individualidades sobresalientes se ven constreñidas a adoptar una
actitud de cinismo. Son cínicos porque saben y la necesidad de ser
coherentes con eso que saben los expulsa hacia fuera de la clase de ori-
gen. La clase media es casi ciega con respecto a lo que ella vale y
cuando se toma conciencia de ese valor ya no se quiere permanecer en
ella. Las individualidades, entonces, no tienen más remedio que
autoempujarse hacia el sector de los humillados y adoptar el mal. Este
éxodo, originado en una cierta conciencia de clase, es voluntario, y las
aventuras de estos personajes comienzan a partir de él. Realizan
entonces una experiencia límite: nunca podrán pertenecer del todo a la
zona del mal, nunca podrán terminar de convertirse en lo que han
escogido ser, jamás lograrán alcanzar el verdadero mal, nunca podrán
ser acogidos bajo ese halo atrayente y misterioso que perciben en una
prostituta, en un asesino o en un tratante de mujeres. La empresa del
personaje de Las fieras no es otra que lograr convertirse totalmente en
una fiera. Pero en medio del aburrimiento y del silencio de los malva-
dos, nunca alcanza el objetivo: “no te diré nunca —le dice el personaje
del cuento al sujeto de su imprecación, una mujer pura, bella y vir-
gen— cómo fui hundiéndome día tras día, entre los hombres perdidos,
ladrones y asesinos, y mujeres que tienen la piel del rostro más áspera
que piel agrietada”.; pero inmediatamente le confiesa: “pero a pesar de
haberme mezclado entre los de abajo jamás hombre alguno ha vivido

34
más aislado entre esas fieras que yo”. E inmediatamente: “aún no he
podido fundirme con ellos”.

Resumiendo: lúcidos y, por lo mismo, cínicos con respecto a los


valores que rigen a la clase de origen, estos tránsfugas se internan en la
zona de la contra–sociedad, pero permanecen en la soledad y no logran
entrar en ella. Aislados a pesar de ellos mismos en el centro de la zona
que han escogido para vivir, no dejan en cambio de quedar referidos y
referirse a aquella otra de la que han venido. Envueltos en un complejo
de dependencia practican el mal sin olvidar el bien, se bañan en los
lugares más infectos pero sin dejar de recordar ni por un momento los
valores que gozan los que están en la otra zona. Cohabitan con prosti-
tutas para desenterrar del corazón a alguna mujer pura, y de pronto,
cuando alguno de los que pertenecen a la zona en la cual han elegido
vivir y afir-[33]man querer hundirse, los trata de igual a igual, tienen
entonces la centelleante revelación de que esa igualdad no existe y que
el destino los obliga a traicionar y a investir por segunda vez el papel
de tránsfugas: entonces Astier delata al Rengo o Erdosain asesina a la
Bizca. Debemos entender el sentido de esos actos: en ellos las indivi-
dualidades se evaden a la vez de la clase a la que pertenecen y de la
zona de humillación y de mal para elevarse por encima de ellas. Estos
humillados que pertenecen por su extracción a la clase media, se alejan
de ella e intentan convertirse al lumpenproletariado pero no terminan
de hacerlo. Y como la conciencia que tienen con respecto a la clase de
origen les impide volver a ella, permanecen, por decirlo así, en el aire,
son fantasmas, emanaciones; a fuerza de querer hundirse en lo real no
consiguen más que trepar hacia el espíritu.

35
Pero en Arlt el espíritu es la denuncia de esa concepción que hace
uso de él para castrar al hombre y afirmar solamente el lado positivo
de todo lazo comunitario, el momento de la unión del hombre con el
hombre y la afirmación de la sociedad por el hombre. Al revés, para
Arlt, el espíritu no es el instante del “encuentro” del hombre con el
hombre, sino el del desencuentro. Como en Hegel, aquí el espíritu es
negatividad y por el momento, y cubierto con una película más o
menos tenue de comedia, no es más que esto: delación, crimen, trai-
ción, cinismo.

36
2. – LA PLANCHA DE METAL

[35]

Una obra con estas características estaba llamada a ejercer una


profunda atracción sobre los comunistas, pero simultáneamente
produciría bastante desasosiego entre sus filas. Pensemos en la des-
orientación que cunde en el libro de Larra. Después de haber sentado la
tesis o de haber afirmado con todo énfasis el sentido progresista de
esta obra, se topa de narices con el hecho de que en Arlt, tal lo explícito
en sus novelas, faltaba la comprensión del papel histórico del proleta-
riado. Larra reflexiona ensombrecido: “La misma idea central de la
novela (Los siete locos) —preparar la revolución mediante la prepara-
ción escolástica de terroristas, sin tener en cuenta al proletariado y a la
acción de masas— denuncia su debilidad ideológica.”.a Algunas frases
de Erdosain y otras expresiones en el mismo sentido de otros persona-
jes, lo ensombrecen aun más.

Pero el error de Larra es demasiado grueso como para no pensar


que ni a él mismo se le pasaba por alto: confunde la opinión del autor
con la de los personajes asignando al primero las frases de los últimos.
Para que sus inquietudes fueran justificadas sería preciso que entre
novela y ensayo no existiera ninguna diferencia: pero eso no es así. De
cualquier modo hay una contradicción flagrante en las pocas páginas
de su libro en las que se propone interpretar seriamente a Arlt; por

a R. Larra, Roberto Arlt, el torturado, Buenos Aires, Futuro, 1950, pág. 133.

37
comodidad o por espíritu de análisis, Larra no ha querido confesarse
este hecho simple, y contradictorio sólo en apariencia: que para
sostener su tesis podía extraer muy pocos argumentos de las ideas
explícitas en las novelas de Arlt. Y como la estructura misma de esta
obra se lo impedía, optó por pasar muy rápidamente sobre esas ideas
explícitas para salvar sus argumentos echando mano de un trabajo de
crítica salido de la mano de Arlt, en que, por suerte, era evidente la
formación marxista.b Pero de esta manera se [36] colocaba fuera del
nivel inmanente de la obra de ficción. En otros momentos, cuando no
hace biografía, retorna a la obra para equilibrar la balanza. Pero el
resultado entonces ha permanecido a la altura de la debilidad del mé-
todo y Larra no ha podido evitar entregarnos una polvareda de signifi-
caciones explícitas cuando debía darnos una unidad sintética de
sentido; y es tan poco riguroso que nos hace pensar en alguien que
intentara atrapar el color rojo de cinco manzanas contándolas con los
dedos. Por un lado, leyendo a Larra, no se entiende bien si Arlt prefería
la destrucción de la sociedad o su cambio, o simplemente el crimen. Lo
que se complica más con respecto al personaje porque no se sabe cuál
de las tres cosas prefería Erdosain o si las prefería las tres a la vez. Por
otra parte, siempre según lo que nos sugiere la cautela del crítico, nos
encontraríamos con una colección de personajes que nos hacen pensar
en la época rusa de la novela nihilista, personajes que oscilan entre una
visión pesimista de la sociedad y el más extremo de los optimismos.
Por otro lado encontraríamos finalmente algunas manifestaciones
directamente de izquierda: “páginas que revelan el carácter colonial de

b Ver Larra, op. cit., pág. 134.

38
nuestra economía.”.a

Ahora bien, como esta es la única visión de la obra de Arlt a la


que nos induce Larra, bien podríamos pensar que el crítico ha leído
mal a su autor. Pero también podría ser que no ha sabido expresar lo
que en cambio comprendía. Me inclino por lo segundo. Si el tono de su
ensayo es tolerante con Arlt, si no puede apagar del todo los elementos
de la obra que conspiraban contra su tesis, es porque en el fondo está
convencido que esos elementos no la desdicen. Entiendo que no se
equivoca.

¿Pero cómo explicar, en la pudorosa perspectiva de Larra, la pre-


sencia del mal en esta obra de ficción? En cambio de encontrar en el
cinismo, por ejemplo, un hilo para comprender la obra, el crítico opta
en cambio por disculpar al autor y concluye que a pesar de ese cinismo
Arlt deseaba “relaciones humanas desnudas de toda hipocresía”. Y esto
tal vez sea cierto: pero como lo dice demasiado rápidamente, olvida
agregar que gracias al cinismo de sus personajes Arlt ponía de mani-
fiesto la hipocresía de la sociedad presente.

Inventar, crear, robar, imaginar, soñar, mentir, delatar: estos ac-


tos se corresponden en que, a través de ellos y en ellos, los personajes
de Arlt apuntan a una suerte de corte de amarras con lo que son. Por
un lado cumplen algunos de esos actos porque ellos estaban inscriptos
en el [37] destino personal, porque no podría ser de otra manera,
porque el hombre de Arlt, lo sabemos, no actúa, sino que es actuado
por lo que él es. Erdosain no es malo porque hace mal, sino que hace el

a R. Larra, op. cit., pág. 129. 36

39
mal porque es malo. Pero aparte de esas órdenes venidas de la propia
personalidad–entidad, el hombre de Arlt encuentra en la práctica de la
maldad un hálito de soberanía, la convicción de que es posible pasar a
la trascendencia a través de él. En estas novelas la acción mala es
tonificadora, es el aliento que ayuda a soportar la atmósfera interior, es
un respiro que separa de la “tristeza” que envuelve a la vida. En el mal,
y de un salto, se pasa de las tinieblas a la claridad y parece entonces
que la vida y la alegría fueran ahora posibles. Inmediatamente después
de haber traicionado a su amigo, Astier exclama: “... saber que la vida
es linda me alegra, parece que todo se llenara de flores, dan ganas de
arrodillarse y darle gracias a Dios por habernos hecho nacer”. Y un
instante después, cuando se le pregunta si cree en Dios, Astier contesta
que “Dios es la alegría de vivir”. A la trascendencia por el camino del
mal, tal parece ser el prurito más perfectamente arraigado en estos
apestados, en estos intocables. ¿Pero todos los actos malos serán
entonces equivalentes? Es evidente que no, ya que no solamente hay
actos más malos y actos menos malos y que existe por lo mismo una
verdadera graduación dentro del mal, sino que al mismo tiempo, cada
acto malo se diferencia de los otros en tanto es la expresión o la
explicitación de un contenido determinado. No es lo mismo robar que
delatar y el valor negativo que se hace luz en el acto del robo es inme-
diatamente incomparable con el de dañar, sin beneficios personales
inmediatos, a alguien a quien amo. Estos dos actos, distintos por sus
estructuras y por sus contenidos, se proyectan hacia mundos de valores
absolutamente distintos. Y en este sentido, hay en El juguete rabioso
toda una gama de actos malos que difieren entre sí. A lo largo del
relato el autor va mostrando a la vez que desechando, una sucesión de

40
maldades posibles. Es como si el autor realizara a través de la marcha
del relato un verdadero aprendizaje del mal: obra a tientas, procede,
para decirlo así, por ensayos y errores. Hasta que finalmente se decide,
a la vez que cierra el libro con ella, por la maldad que cumple con los
requisitos de esas significaciones que busca, tal vez no totalmente a
ciegas, y que sólo parecieran cumplirse en la delación de Astier.

La primera novela de Arlt es una verdadera fenomenología, en el


sentido que Hegel daba a la palabra, de la aparición del mal; es decir
que en ella se hace el relato de un desarrollo verdaderamente dialéctico
donde algo nue-[38]vo emerge en cada etapa: el punto de partida es la
necesidad de trascendencia y el convencimiento que su satisfacción
reside en el mal. Pero ya en medio del camino el sujeto hace la expe-
riencia de una serie de desengaños: él había creído alcanzar el mal
cuando sólo había logrado un mal de escasa significación. El pequeño
Silvio, condenado por su condición social a una vida vulgar y al anoni-
mato, sueña con la vida aventurera, la eternidad o la fama. Y cuando
inventa su pequeño cañón se sacude de “alegría” al comprobar que el
artefacto estaba capacitado para matar. Este primer maridaje de
invención y de mal es demasiado pretencioso para adecuarse a esa hor-
ma determinada de mal que estará más acá de lo puramente metafísi-
co. Y es obvio que este primer contacto con el mal pertenece más a la
esfera de lo metafísico que a la de lo social, y sólo tiene sentido social
por un rodeo. Es porque esa “alegría” se recorta sobre el fondo de la
vida pobre y miserable del pequeño Silvio, por lo que no es desde el
principio, diríamos, meramente metafísica. De cualquier modo se
coloca más allá de ese más acá de la metafísica pura a que apunta el
autor. Y es por esto que la alegría de haber inventado un artefacto

41
capaz de hacer entrar la muerte sobre la tierra, cederá lugar, en el
desarrollo del libro, al acto por el cual el adolescente Astier, ahogado
por la vergüenza y la humillación intenta quemar el local de la librería
de su patrón. Una vez realizado el intento –que se ha de frustar, pero él
lo ignora–Silvio se entrega a las inevitables reflexiones sobre la fe-
licidad, que en esta obra, deben seguir inexorablemente al acto malo:
“vida, vida, qué linda que sos vida”, al mismo tiempo que se sume en
este pensamiento: “Qué pintor hará el cuadro del dependiente dormi-
do, que en sueños sonríe porque ha incendiado la ladronera de su
amo”. Lo primero que salta a la vista en esta nueva situación es que en
ella se inserta una flamante forma de mal adoptada, que niega la
anterior, y que por lo mismo, la enriquece; es una llamada de lo social
frente a la significación todavía vacía de la forma anterior. Pero por lo
mismo, así como aquélla se excedía por metafísica ésta se excederá por
su contenido social. Este incendiario que busca una ventaja individual,
que quiere pasar al absoluto a través de su acto destructivo, dirige
claramente su acto hacia su patrón, es decir, que la intencionalidad del
acto reenvía a un mundo presente de patrones y que su sentido explíci-
to consiste en una implícita solidaridad entre oprimidos: el acto malo
queda demasiado empañado por su abundante significación social,
permanece demasiado impregnado por esa solidaridad subyacente co-
mo para alcanzar el grado de mal que postula el acto de [39] intención
más puramente metafísica. Todo acto cuyo supuesto es la solidaridad
participa del bien, y el mal, en cambio, debe ser más solitario. El que ha
cumplido el incendiario Astier no va más allá de una etapa que po-
dríamos llamar del anarquismo al derecho y no alcanza todavía el nivel
del anarquismo al revés.

42
En la siguiente, en cambio, el nuevo acto de Silvio posee ya la ca-
racterística constitutiva del acto final. Mientras camina por la calle y
sin motivos aparentes, Silvio enciende un fósforo y lo arroja sobre un
bulto humano que dormita en un zaguán: “una pequeña llama onduló
en los andrajos, de pronto el miserable se irguió informe como una
tiniebla”. Esta maldad tiene mucho de nuevo con respecto a la anterior,
y sobre todo, es su negación. Por un lado, es un acto gratuito; pero por
otro lado esa ocurrencia absurda cobra una significación determinada
en la medida que el repentino odio de Silvio hacia “los dueños de esos
comercios (que) dormirían tranquilamente en sus respectivos dormito-
rios”, no se descarga contra ellos, sino que invirtiendo su dirección
hace pie en ellos para dirigirse hacia un pobre desgraciado que duerme
en la calle. También este acto niega la significación del anterior: había
en él algo que ahora aparece como profundamente repudiado. ¿Pero
qué es ese algo? Se trata evidentemente de un acto más metafísico que
el anterior, y su aspecto negativo se refiere a lo que el anterior sola-
mente suponía: lo que aquí se repudia es simplemente aquella implícita
solidaridad entre oprimidos. En fin, Larra tenía razón al sentirse
embarazado; pero silenciando estos lados de la obra no hacía más que
silenciar a la obra misma. Pero hay aquí algo más: tal vez la raíz del
equívoco y del malentendido por el cual ningún comunista ha escrito
nunca con profundidad sobre Arlta; y al mismo tiempo la razón por la
cual el propio Arlt nunca se decidiera a superar una corrosiva ambi-
güedad que queda en la base de sus compromisos efectivos con el
partido. Es que Arlt, entre otras razones tal vez menos comprensibles y
a Lo que no quiere decir, se entiende, que el libro de Lana, con toda su sencillez,
no sea superior a la prosa ilegible y retrógrada de los artículos de J. C. Ghiano.

43
justificables, no tenía derecho de ir contra su obra. En cuanto a los
comunistas, ellos tampoco tenían derecho, tal vez, de internarse
demasiado en las preocupaciones metafísicas del novelista. De cual-
quier forma, y volviendo a la obra, Astier, el humillado, el pobre Astier
que triste y solitario se arrastra por las calles, se siente, por decirlo de
una vez, ontológicamente de-[40]gradado. El sentimiento de una
carencia interna, de algo que le falta a su ser y que él debe lograr para
sí, es el móvil que lo arranca hacia esos actos malos que debieran
servirle de ascesis: en medio de las calles oscuras y tristes un pequeño
fogonazo, una llamarada de maldad recortaría a la figura de su autor,
un joven que un instante antes permanecía achatado por las tinieblas
de la noche.

Pero ya han transcurrido más de cien páginas y el autor ha


aprendido. Incendiar a un pordiosero: un acto verdaderamente signifi-
cativo. Y llega entonces la situación arltiana por excelencia. En ella el
acto cumplido, como ocurre en cierta novelísticaa, tiene la virtud de
trastrocarlo todo. Se produce entonces una quiebra de complicidades:
la quiebra de la complicidad de Astier con el feriante y simultáneamen-
te la quiebra de la complicidad del lector con el personaje. Un momen-
to atrás el lector quedaba atrapado e identificado con el personaje y sus
peripecias, permanecía en un mundo donde la maldad poseía todavía

a Me refiero a una situación, la mejor del libro, de Un Dios cotidiano de D. Viñas.


Pero el personaje de este autor, el padre Ferré, se coloca en las antípodas del Astier de
Arlt. Y para ser precisos habría que decir que solamente Astier traiciona al lector; el
personaje de Viñas es él mismo traicionado, realiza un acto que no creía capaz de hacer.
Como hemos tratado de demostrarlo en otro lado (Comentario, Año V, N° 3, 1958) los
personajes de Viñas están tocados por una significativa pasividad.

44
el perfume familiar de la bondad, quedaba envuelto en la atmósfera de
un pacto cálido y colectivo entre los espíritus, del cual tal vez nunca
había reflexionado que se podía salir. En el seno de un mundo que
marcha hacia objetivos loables, y codo a codo con los otros espíritus, a
través y en el acto de seguir por la lectura las simpáticas aventuras de
un muchacho pobre: he ahí una comunidad espiritual atravesando
como una hebra a cada uno de los espíritus individuales, y he ahí
encarnada en la realidad cultural del acto de la lectura la categoría
ontológica del “ser con” heideggeriano. Hasta el momento de la
delación y hasta después del instante en que Astier piensa, como en
una ocurrencia no necesariamente realizable, en la posibilidad de
delatar, el lector vive desde adentro el compás de las dificultades y pro-
yectos del personaje. En el acto de la lectura y por la conformación
propia de este acto, el lector posee una tasa de buena voluntad que va
haciendo pasar al personaje: la historia personal del personaje, sus
caídas y sus pequeños triunfos, el desarrollo de una vida que a tumbos
intenta insertarse en la sociedad, en una sociedad que sin [41] embargo
repudia; su tensión hacia un futuro que permanece vacío y en el que se
juega esa inserción, a todo esto hace pasar el lector esa cercanía casi
absoluta con que se viven los acontecimientos de la propia vida. Y
cuando Astier parece embarcarse en la empresa del robo, o se entrega a
la ocurrencia del fósforo, la buena voluntad del lector refluye sobre la
decisión presente del personaje y comprende el acto sin necesidad de
representarse todas las significaciones que el relato había puesto al
descubierto. Esto ocurre en toda obra de ficción donde la maldad
aparece presentada como la consecuencia involuntaria de las presiones
externas o de las desgracias que pesan sobre el personaje: no es por

45
empecinamiento, ni por cobardía, ni por una maldad conscientemente
elegida que Astier se habrá de jugar en una empresa propia de un
“fuera de la ley”; y el lector reaprende mientras lee este lugar común: el
“sufrimiento” cotidiano de los que viven en el mal es el testimonio de
la bondad de los malos...

A su turno, Astier es con respecto al Rengo como un lector inter-


no a la novela: se hace cómplice de él, pasa por encima de sus sucieda-
des, las deja de lado para afirmar su lado simpático, y encuentra en
esas suciedades el signo de cierto vigor e independencia en la vida de
ese maltrecho. Y si ya antes de convertirse en el traidor de su amigo,
Astier no podía evitar percibirlo con una repugnancia a secas, con una
repugnancia no simpática, esto no quiere decir que en ella le fuera
posible al lector anticiparse demasiado la delación. Es que la complici-
dad no se opone a la repugnancia, y tal vez la última no sea más que la
condición de la primera. Cómplice y solidario del otro a través y en la
repugnancia que siente por él, Astier permanece, para nosotros como
para el Rengo, absolutamente transparente. El feriante siente a Astier
como uno de los suyos, alguien semejante a sí mismo, en tanto que el
lector ratifica a su turno esa creencia. Y he aquí la estructura de esa
fusión entre espíritus: lector, personaje, y por detrás de ellos el mismo
autor, todos participan de un ser continuo y colectivo, del paraíso de
una totalidad sin fisuras.

Pero como en Arlt la complicidad es sólo una noción que no pue-


de realizarse en lo concreto, ahí donde hay repugnancia por el otro es
imposible que exista complicidad con él. Si en la vida real la complici-
dad implica la repugnancia, en esta obra una y otra no cuajan entre sí y

46
por una necesidad mecánica veremos siempre cómo toda complicidad
termina irremediablemente en la traición. Hay un momento en las
novelas de Arlt en que el repudio que se siente por la persona del otro
no excluye la permanencia en la complicidad; pero hay también un [42]
momento inmediatamente posterior en que la complicidad se diluye,
cesa, o se revela como imposible. Es que algo ha crecido desde el fondo
del ser: la repugnancia se convertirá en una verdadera pulsión, en una
flor negra que generándose a sí misma se desembaraza de todo lo que
no sea ella misma.

Este crecimiento no se desarrolla sólo en la interioridad del per-


sonaje, sino que se resuelve al nivel de una estructura interpersonal. En
la relación de Astier con el Rengo, éste cree poseer el secreto de su
interioridad, y si por momentos parece dudar de su fidelidad es porque
de antemano ha decidido creer en él. Para el Rengo la interioridad de
Astier no se diferencia mucho de la suya propia. Esto a pesar de todas
las diferencias: el aspecto exterior, las ropas, el modo de vestir, el que
Astier use cuello y corbata. A su turno el propio Astier se encuentra
como apresado por lo que el otro piensa de él y no puede no aprehen-
der, a través de la creencia del Rengo, su interioridad como ya cualifi-
cada: él no es más que aquello que en su niñez se había decidido que
fuera, un triste y melancólico ladrón en potencia. Pero ¿qué es entonces
eso que él es ahora? Nada más que un trozo de hombre reducido a ese
lado de la personalidad en la que todo lo que se es ha sido conformado
desde afuera. Su personalidad es una personalidad sin autonomía, el
individuo que él es no es más que eso que los otros han decidido y de-
ciden que sea. Pero por lo mismo: Astier es entonces un puro para–los–

47
otros que carece de para–sí, él no es nada para–sí, excepto un inquie-
tante vacío interior, un silencio, una nada.

Pero como ese vacío anhela el ser, en el seno mismo de ese hueco
interior aparecerá un islote de mal, esto es, de autonomía. Cuanto más
el rengo se empecine en creer en él y hacerlo su cómplice, más se
sentirá Astier atraído por la idea de desengañarlo; cuanto más el
Rengo, con su amistad, lo condene a ser lo que cree que es, más sentirá
Astier la necesidad de decidir de por sí lo que él es. Esta necesidad
toma en él la forma de una idea que se genera a sí misma y Astier
comienza a sentir en sí un pequeño aire tranquilizador, a ser para sí
este leve y pueril interrogante ¿y si su ser en lugar de coincidir con
aquello que la fe del feriante pone en él, se pusiera a coincidir en cam-
bio con eso que él debiera ser según su modo de vestir, según esa
distancia exterior y visible que lo separa de ese Rengo grotesco que
vive entre trozos de verdura y tocino y que usa un pañuelo anudado al
cuello mugriento? Porque si por el lado visible de su persona Astier
coincide con el Rengo a través de lo que éste cree de él, por su lado
visible, en cambio, por su aspecto, por sus ropas, por [43] cortesía más
o menos medida y más o menos cínica propia de su empleo de corre-
dor, no se halla muy por debajo de lo que se llama un hombre común,
un joven hombre de la clase media cuyo aspecto decente debe reenviar
a la decencia de su persona. Lo que se ve desde afuera debe ser lo que él
es. He aquí el bosquejo de la estructura del personaje Astier en el
momento que el Rengo le propone el robo. Una personalidad escindida
y doble: y él siente un desacomodo entre esos datos de su aspecto
exterior que deben cualificar de hecho a su interioridad, y los datos
opuestos de esa interioridad determinada por la fe que el Rengo pone

48
en él. Astier en verdad no es más que ese desacomodo, pero en el
instante mismo en que toma conciencia de él, el interrogante, la
repugnancia, va tomando cuerpo hasta trocarse en “idea”, la idea pura
y helada por medio de la que el personaje optará por quedar fiel a los
datos “geométricos” de su aspecto más superficial y visible. Y si uno de
los polos de esa personalidad doble es el Rengo —un ladrón, un rufián,
un humillado— comprendemos inmediatamente cuál es el otro: la
clase media, la clase cuya condición de supervivencia parece ser la
confusión del valor de la persona con lo que exteriormente se ve de
ella. Y si Arlt ha elegido a un ingeniero para encarnar a ese otro polo,
es porque un profesional universitario representa el lugar vivo hacia el
que confluyen las más hondas aspiraciones de esa clase y del que debe
emanar directamente la ratificación de sus creencias y sus mitos.

En función de esta personalidad escindida, es necesario ver en el


acto de la delación una doble faz. Por un lado, la traición al Rengo tiene
su contrapartida en la fidelidad a los valores de la clase. Delatando
demostrará al delatado que él, Astier, nada tiene que ver con aquello
que se creía de él; destruye entonces la cercanía y la cálida complicidad
con el otro para reivindicar en su contra la distancia postulada por las
diferencias exteriores. Es este un verdadero acto de desapegamiento en
el cual Astier se recupera para sí. Pero ese desapegamiento implica un
apegamiento, esa traición es el signo invertido de una fidelidad: al
mismo tiempo Astier elige quedar sujeto a eso que por su aspecto
parece que él fuera, y la traición a su amigo es lealtad al ingeniero y a la
clase. Sin embargo, en la otra cara de esa relación, la fidelidad se revela
como un nuevo desapegamiento: si en la delación se separa de esa
imagen de sí a la que lo condenaba su amistad con el Rengo, no deja de

49
traicionar también a su “decencia” de derecho al mostrarse capaz de
un acto malvado. A no ser que la “decencia” y la maldad no se exclu-
yan. Y en verdad es solamente eso lo que Arlt nos quiere decir, que no
[44] se excluyen. Pero a pesar de la sencillez del mensaje, o tal vez a
causa de esa sencillez, Arlt traiciona al lector: hay entonces como un
hiato, como un verdadero boquete en la extraña temporalidad que
existe cuando con nuestro tiempo individual de lectores constituimos
el tiempo novelístico; nosotros creíamos que mediante la lectura
prestábamos un tiempo efectivo a ese tiempo de ficción, pero he ahí
que al revés una cierta temporalidad se nos impone. Y de pronto, no
sería ilícito decirlo, un movimiento que parte desde el mundo de la
novela hacia el nuestro, constituye, con una sacudida, nuestro tiempo
extranovelístico. Reina entonces el tiempo de la traición, el oscuro
tiempo de la sorpresa: el instante, en el cual se hunde el paraíso de la
comunidad de los espíritus y emerge en su lugar la realidad del aisla-
miento de cada una de las personas individuales.

Pero de este mundo atomizado, del cual la propia conciencia del


lector se ha convertido en trozo, emanan las significaciones. Ante todo,
el acto de la delación tiene un sentido moral positivo, en la medida que
revela la esencia de eso que para la hipócrita moral de la sociedad en
general como para el burdo sentimentalismo de la clase media es el
bien. La condición del bien es el mal, el castigo al ladrón no es un acto
bueno de por sí, en tanto que supone la delación e implica por lo
mismo al mal. En el corazón del bien, como una mosca verde en el seno
de la leche más pura, vive el mal. O al revés, el bien se alimenta del mal,
el bien de la sociedad es un bien putrefacto.

50
Astier es un verdadero “destapa cloacas” para usar una expresión
que en otro lado viene a la pluma de Arlt. Para desapegarse de su clase
le permanece leal; pero no encuentra otro modo de hacerlo que po-
niendo al descubierto un mecanismo abyecto y ocupando el puesto de
verdugo que ese mecanismo pretende dejar vacante. Adopta la moral
de las gentes honestas y comprueba —sin darse por avisado— que esa
moral es imposible en la práctica y con aparente espíritu liviano se
pone cuidadosamente a practicarla. Pero en verdad, ¿qué es lo que
busca para sí? Busca el mal puro, quiere convertirse en una voluntad
absolutamente mala, lleva consigo un propósito ontológico, persigue el
mal por el mal al mismo tiempo que un cierto tipo de mal, y pretende
convertirse en artífice de un absoluto. ¿Lo consigue? Sí y no. En la
perspectiva de aquél que lo sufre, en este caso del Rengo, el acto de
Astier es un absoluto, una pared de mal que se ha derrumbado sobre él
a causa de la arbitraria decisión de Astier. El mal es un absoluto para
los otros, pa-[45]ra aquellos que lo padecen; pero ¿en la perspectiva de
aquél que lo realiza? Si nos adentráramos en la dialéctica del mal con el
biena tal como ella aparece para una subjetividad que busca instaurar
el mal para fundirse con él, encontraríamos que esa búsqueda persigue
un fin imposible Si un hombre lograra, sin dejar de permanecer abierto
hacia el mundo y hacia sus fines, cerrarse sobre un objetivo absoluto y
fundirse con él; si sin dejar de permanecer abierto lograra cerrarse
sobre sí como una cosa, si lograra convertirse en un ser abierto–
cerrado, en una libertad–cosa, si este sueño, tal vez el más profunda-

a Esta dialéctica ha quedado desmenuzada hasta en sus más pequeños detalles en


el Saint Génet de Sartre. Utilizó solamente as conclusiones más generales que en este
libro quedan abundantemente probadas.

51
mente humano se convirtiera en realidad, o para decirlo como Sartre si
un hombre lograra convertirse en una cosa (en el caso de las individua-
lidades sobresalientes de Arlt, en una cosa absolutamente mala) pero
sin dejar de ser conciencia, ese hombre se habría hecho Dios. Sin
embargo, la delación tiene mucho de alentador para quienes se em-
barcan en la empresa metafísica de alcanzar el absoluto a través del
mal: es uno de los actos más malos posibles, y por su estructura, por
los medios por los cuales es realizado, por su objeto y por sus conse-
cuencias, se identifica con él acto poético. No es por casualidad que
existen quienes encuentran un profundo parentesco entre poesía y
mal.b Como el malvado el poeta conoce la soledad y el desamparo de
los creadores; y como la poesía la traición también se realiza con
palabras, y como en la poesía la palabra se convierte en ella en instru-
mento para fijar a distancia una dirección en el destino de los hombres:
“Es el mal desembarazado de su cotejo de emociones violentas —bala-
zos, sangre que corre, caza del hombre— y reducido a la simple
utilización demoníaca del discurso. Sin duda la frase que delata
permanece siendo prosa (...) Pareciera que se limita a enunciar hechos.
Pero esas pocas palabras murmuradas en la habitación de un juez tie-
nen la eficacia de un embrujamiento a distancia. Esa fórmula mágica
provoca necesariamente el arresto de un hombre y tal vez su muerte.
Traicionar, es, con palabras, hacer nacer un destino”. c [46] .

b Me refiero al trabajo de Georges Bataille, La Littérature et te Mal, recientemente


traducido al español, donde el autor (no sin alguna oscuridad y sin abandonar un tono
de un tragicísmo místico y estetizante) adscribe el mal a la esencia de la poesía.
c J.–P. Sartre, Saint Génet, Gallimard, N.R.F., 1952, pág. 173.

52
Por un lado, entonces, la traición de Astier —el ademán máximo
de su empresa de alcanzar el ser— revela que la condición del bien
social —en este caso preciso: la salvaguardia de la propiedad privada—
es el mal, y simultáneamente que ese ademán queda condenado al
fracaso. Auténticamente malo para los demás, Astier es un casi–malo
para sí; y en la medida en que la delación es un acto por el cual Astier
permanece fiel a la clase social y a las gentes honestas, se podría decir
que el hombre de Arlt se sacrifica por la cohesión virtual del grupo al
que pertenece. Y efectivamente, el instante de su sacrificio ontológico
es el punto de reencuentro y de unión de una sociedad que aparente-
mente se encontraba escindida en diferentes bloques de sentido sin
relación entre sí; pero en ese instante la sociedad se reordena a sí
misma y reina entonces en lo concreto la noción que creíamos abs-
tracta de categoría social. Comprendemos entonces que para que la
sociedad se manifieste en lo que es, se hace imprescindible que exista
la traición, la maldad, la mentira, la delación. Y la sociedad —nos
muestra Arlt— no es más que un conjunto de verdugos escalonados
según su jerarquía. Cada escalón social es verdugo con respecto al que
le sigue. La delación de Astier, el acto por el cual un hombre de la clase
media se erige en destino de un hombre de la clase inferior no es otra
cosa que la toma de conciencia, y la aceptación llevada a sus últimas
consecuencias, de un determinado nivel jerárquico, y por lo mismo, es
una réplica de ese destino que pesa sobre las clases bajas y que se
origina en las clases que están por encima de la clase media. En el
mundo de Arlt, la jerarquía social —como en el mundo real— es
jerarquía de verdugos. Y el mal, aquí, deja de ser ejercido a distancia
por el grupo o por las instituciones, deja de ser el mal lejano y abstrac-

53
to del que todos son culpables en general pero nadie individualmente,
para ser ejecutado concretamente por el individuo. Pero el mal no es
solamente la consecuencia o el efecto de la jerarquía social, ni tampoco
que las novelas de Arlt representan —como doblándolo en la ficción—
a un mundo donde las jerarquías existen. Sino que en el mal —y como
si esto sólo fuera posible a través de él— ese mundo de jerarquías se
nos presenta.

Pero aquello que la novela significa para el lector no coincide con


eso otro que el personaje personalmente busca. Y como el personaje no
encuentra lo que busca se trata de reflexionar sobre eso que no encuen-
tra. Si la jerarquía social es una jerarquía de verdugos y de víctimas, si
al descubrirme en el seno de esa jerarquía me descubro como verdugo
y como víctima a la vez, si no puedo dejar [47] de ser eso que los que
están arriba han decidido que sea; si el castigo más insoportable
infligido a esa víctima que soy consiste en que, en el momento preciso
que entiendo decidir sobre el sentido de mi vida o sobre el sentido de
mi relación con los otros, en el momento que pretendo decidir a quién
entregar mi amistad o sobre la más insignificante de mis preferencias,
si cuando me pienso como una voluntad espontánea me descubro
como ya determinado y como una voluntad dirigida, y hago entonces la
experiencia de que todo lo que yo no quisiera rechazar se me aparece
como rechazable, de que soy un nudo de repugnancias que yo no he
puesto en mí. Brevemente: si cuando queriéndome libre me encuentro
como ya determinado y comprendo que si me tomaba por un sujeto no
era en verdad más que un objeto, entonces, tal vez no me quede más
remedio que buscar mi autonomía llevando a sus últimas consecuen-
cias eso mismo que soy, un objeto, e intentar perfeccionarme como tal.

54
Pongo entonces toda mi libertad en adoptar el rol de verdugo del
escalón que me corresponde y para adecuarme del modo más perfecto
a ese rol, me entrego, por la vigilancia más escrupulosa, a las conven-
ciones más ridículas de la sociedad tal como se dan al nivel de mi clase.
Miro entonces al mundo desde esas convenciones y me involucro a mí
mismo en lo mirado. Lograría entonces al hacerme objeto absoluto
convertirme en sujeto absoluto, ser a la vez el objeto mirado y la
mirada que mira. Pero para que tal cosa fuera posible sería preciso que
se cumpliera una condición, que yo no agregue nada, ni la menor
crítica, a los prejuicios de la sociedad, y que con el movimiento más
subrepticio y silencioso convierta esos prejuicios que yo no he creado
en mis propias categorías operacionales. Que haga pasar como creado
por mí lo que me ha sido dado. Se cumplirá entonces esta pequeña
maravilla: ya no sería yo quien mirara al mundo, sino que sería el
mundo, tal como es, que se miraría a sí mismo a través de mí, y enton-
ces, y sin dejar de ser yo mismo —pues ese mundo sería mi creación—
me vería convertido en un puro yo espejo del mundo.

En el momento del crimen el hombre de Arlt calla. Después sigue


callando o habla abundantemente, pero para no decir mucho: la
“alegría”, la “vida”. O bien se entrega a una charla interminable, a una
suerte de chochería cínica: “conversaba incansablemente” e ‘‘impasi-
blemente amontonaba iniquidad sobre iniquidad”. Toma una actitud
apagada, pero también la de un indiferente, y ese silencio que envuelve
al crimen y a la delación es, asimismo, cínico. Pero es un cinismo
dolorido en el que leemos entre líneas: estos apestados se encuentran
traba-[48]jados y perturbados por lo que podríamos llamar el complejo
del espejo. En el ser de estos cínicos algo había crecido, creando en el

55
hueco de ese sujeto que había en ellos una necesidad imperiosa e
irreversible de mal, al tiempo que ese sujeto se ha lanzado hacia esa
necesidad para coincidir con ella: “lo real es que hay en su entraña,
escondido, un suceso más grave, no sabe en qué consiste pero lo
percibe como un ignoble embrión que con los días se convertirá en un
monstruoso feto. Es un suceso, pero de este suceso incognoscible y
negro emana tal frialdad que se dice: Es necesario que aprenda a tirar.
Algo va a suceder.”.a Esa semilla negra es nada menos que la pulsión de
la autonomía individual, la que, al mismo tiempo, tiene una dirección
determinada. No se trata de hacer un mal cualquiera —lo hemos
visto— sino de dirigir el acto malo hacia todo aquello que permanece
ajusticiado por la moralidad social, se trata de que la víctima coincida
con una víctima de la sociedad, se trata, simplemente, de hundir a un
hundido. Y esa coincidencia se realiza a un alto grado de presión, o
mejor, como en un vacío atmosférico absoluto, en una verdadera zona
supersónica en la que el hombre de Arlt recita esa “lección grabada al
frío por infinitas atmósferas de presión”. Para que el ajusticiador
descargue el mal contra un ajusticiado por la sociedad, es preciso que
él mismo sea un ajusticiado, o al menos un mistificado, es decir, que es
imprescindible que adopte las categorías afectivas de la moral social
más nefasta, que la colectividad pese sobre él y sobre sus modos de
pensar y de juzgar, es preciso que se cumpla el determinismo social y
que la conciencia de este malvado sea el producto puro del ser social.
Pero al mismo tiempo, y ya que a través del acto malo el agente debe
recuperar esa autonomía que ese mismo determinismo social le
negaba, el determinismo no existirá aquí más que por una libertad que
a Los lanzallamas, Buenos Aires, Claridad, pág. 238.

56
lo ayuda a cumplirse. La oscuridad absoluta de una conciencia mistifi-
cada debe coincidir con su lucidez total. Para recolocar a Dios sobre la
historia, Hegel decía que la divinidad sin el hombre es el desierto. El
Dios de Hegel necesitaba del hombre para existir. Paralelamente el
determinismo en Arlt necesita de la libertad individual para hacerse
operativo. Esta fusión impensable entre determinismo y libertad,
convierte al hombre de Arlt, si cabe la expresión, en un auténtico
objeto–criminal. Objeto: lo repetimos, no porque carezca de libertad. El
acto de Astier, la traición, esa maldad gratuita y casi pura, ese acto por
el cual el perso-[49]naje niega su pasado y todos los lazos personales
que vive en su presente, esa acción a contrapelo en la que daña a
alguien a quien ama y beneficia a quien desprecia, está hecho con la
estofa misma de la libertad. El hombre de Arlt es un objeto porque en
él se cumple el determinismo social: pero ahí mismo donde un encade-
namiento de causas y efectos se cumple en él, ahí mismo el héroe se
engarza en esa cadena causal por su voluntad libre de convertirse en
efecto y de exteriorizar esas causas que de otro modo quedarían
confinadas en su interioridad. No se podría comprender a las indivi-
dualidades apestadas de Arlt sin pensar en esa voluntad de vigilia y de
alta vigilancia que las lleva a adecuar el acto, a través de una serie de
pruebas y de errores, a aquello que la sociedad ha hecho de ellos y de
todos: “¿Una farsa, entonces? ¿Y si hiciera la del hombre agobiado por
el peso del destino? Esa comedia puede parecer incompatible con el
cálculo infinitesimal... mas en realidad ¿no estoy yo acaso agobiado por
el peso del destino? ¿Acentuar entonces lo que soy? ¿Acentuarlo artísti-
camente...”.a Estos apestados testimonian así de una sociedad putrefac-
a El amor brujo, Buenos Aires, Futuro, 1930, pág. 78.

57
ta convirtiéndose en espejos perfectos de la putrefacción; y entiendo
que si se desea atrapar el sentido profundo de esas metáforas que se
refieren a metales y a superficies alisadas como espejos, que inundan
sus libros, habría que reflexionar sobre la idea contradictoria de un
objeto–libre: “anchas láminas de plata”, “nuez de plata”, “plancha de
acero”, etc. Los objetos a que se refieren esas metáforas tienen esta
característica esencial: son superficies bruñidas capaces de funcionar
como espejos, y en ese sentido remedan a la conciencia, o a un lado de
la conciencia, a la capacidad de reflejar el mundo exterior. Objetos que
funcionan de espejos, es decir, objetos–conciencias, y como en todo
espejo en esas superficies lo reflejado aparecerá textualmente idéntico
a sí mismo en el reflejo. Pero lo que importa más es la contextura
propia de la materia con la cual están hechos esos espejos, el metal. El
metal, que se deja reconocer por el tacto en su superficie helada, nos
aparece, por decirlo así, como lo contrario de la arcilla: no se deja
modificar con facilidad por nuestra voluntad, la que permanece
bloqueada por su dureza, detenida por la imposibilidad de modelarlo
con las manos. Como todo metal, las planchas de acero de las metáfo-
ras de Arlt nos hacen pensar en una materia que resiste a nuestros de-
seos, que escapa a nuestros designios. Es como si en la constitución
misma de toda materia metálica existiera la [50] intención implícita de
negar toda comunicación, de encerrar entre muros infranqueables a
una zona de verdad interior a la que nosotros no podríamos llegar
usando de esos instrumentos demasiado humanos con los que inten-
taríamos hacerlo, nuestras manos, con esa unión dudosa de huesos,
tendones y músculos que constituyen nuestros dedos. Todo metal es
para nosotros impenetrable en profundidad. Pero por lo mismo, ¿esos

58
metales de superficies bruñidas de las metáforas de Arlt, no tienen
mucho de semejante con la intención que subyace en la delación de
Astier? Efectivamente, el contenido de la metáfora aquí nos ayuda a
comprender mejor la estructura significativa de los actos del personaje,
y al revés, el significado de esos actos nos conduce hacia la compren-
sión de las metáforas. Por el acto de Astier ha quedado de manifiesto,
como en un espejo, la verdad de la moralidad efectiva de la sociedad. A
través del mal la sociedad ha quedado revelada en lo que es, textual-
mente expresada por una “potencialidad sorda y glacial” que no
muestra del mundo más que su lado más nefasto, conservador y
mistificado, es decir, su sentido global. Pero simultáneamente, la
semejanza no se reduce al espejo, puesto que al mismo tiempo una
plancha de acero bruñido es como la réplica impecable de la finalidad
que leíamos en la estructura de la delación. En él, Astier, el hombre
espejo, el apestado, el doble traidor, ha negado toda solidaridad hacia
los demás, ha traicionado a un amigo porque su clase lo ajusticiaba, y
ha elegido la fidelidad a uno de su clase para mejor traicionar a la clase
entera. Brevemente: a través de esa delación Astier intenta “hacerse de
metal”, quiere desapegarse de todo y de todos, ponerse más allá de las
determinantes de su clase de origen y de las relaciones con los demás,
para convertirse en un ser inalcanzable e impenetrable, para encerrarse
sobre un intocable ser interior: “lo mismo que una plancha de acero.
Espeja en su superficie pulimentada las cosas que la rodean, pero la
substancia de las cosas no penetra en ella.” a

a Los Lanzallamas, pág. 164.

59
Pero junto al nivel de estas fulguraciones reina en estas novelas
una atmósfera de desencanto, opaca, terrestre. Astier ha conseguido un
empleo de corredor, y a pesar de su aspecto más o menos correcto, no
se ha alejado mucho del filo de la miseria. Pero su aspecto basta y de él
se ha servido Arlt para hacernos vivir la diferencia de Astier con el
Rengo y para expresar el conflicto interior de una clase, o si se quiere,
de dos clases: la clase media y aquella que le oficia de horroroso espejo
interior, el [51] lumpenproletariado. En las novelas de Arlt es cierto
que el proletariado no aparece, pero no hay nada de reprochable en
esto pues en ella hay una inteligencia que se proponía no un muestra-
rio horizontal de estratos sociales, sino una incursión en profundidad
en una clase determinada.

Cuando se salta dentro de estas novelas se acepta como natural


esa atmósfera grotesca donde los problemas son siempre demasiado
sencillos como para que los tomemos en serio, y al mismo tiempo lo
suficientemente sencillos como para dar testimonio de su veracidad y
obligarnos a que lo hagamos; una atmósfera oscilante donde lo patéti-
co se impregna de un aprehensivo sentimentalismo y donde el lector
queda obligado a ese pasaje continuo de lo serio a lo burlesco y de lo
burlesco a lo serio, que nos impide reírnos de lo ridículo y nos cons-
triñe a tomar en serio lo caricaturesco. Estas contorsiones reenvían a
las contorsiones de una conciencia apresada en las contradicciones de
la sociedad efectiva. Esa conciencia histérica, angustiada y de come-
diante que se levanta de las novelas de Arlt, es una verdadera concien-
cia delirante. Pero su delirio, lo sentimos, es verdadero, se refiere al
mismo mundo al que lo hacen las conciencias normales, fábula sobre la

60
misma cuestión que la normalidad solamente comenta.a Es un delirio
que queda ligado a la verdad, en tanto que en él una conciencia se

a No creo, como afirma G. Lukács en La significación presente del realismo críti-


co (trad. francesa, Gallimard, N.R.F., 1960), que la estructura patológica del personaje de
una novela sea característica de la literatura “decadente”, como dice ese autor. Esta
tesis que toma partido por la normalidad del personaje supone por una parte que entre
lo patológico y lo normal existe una diferencia de naturaleza, lo que es completamente
falso, ya que la comprensión de lo patológico se hace a partir de la estructura de una
conciencia que debe saber, de algún modo, eso que intenta comprender. Los personajes
de Arlt son perfectos psicópatas, y/o psicóticos, y los “siete locos” son exactamente eso.
Los síntomas son bastante claros: ensimismamiento, imposibilidad de tener relaciones
normales con los demás, delirios de destrucción, perseverancia, trastornos en la
corriente de pensamiento (“pensaba telegráficamente..., etc.”), complejo de dependen-
cia, enjuiciamiento negativo de sí mismo, etc. Y si se agrega que estos personajes se
sienten interiormente vacíos, se podría diagnosticar —como se ha hecho con el
Roquentin de Sartre—: esquizofrénicos. O si se piensa en la inclinación a teatralizar la
humillación, o en ese “dolor” presunto y metafísico que afirman los invade, se podría
de-[52]cir, histéricos. Una cosa y la otra: esquizofrénicos e histéricos, hombres vacíos y
comediantes. Sin embargo la literatura de Arlt nada tiene que ver con ningún decaden-
tismo, y ella “pinta” a su manera, las relaciones reales de los hombres en el seno de una
sociedad efectiva. Se dirá: lo que interesa en Arlt es casualmente esa “pintura” y se
justificará a la obra porque en ella aparecería este monstruo de cierta crítica: el color
local. Es lo que hace aproximadamente Lukács cuando siente la necesidad de justificar
el genio de Kafka. Niega todo en Kafka salvo la aparición que hay en la obra de las
costumbres al nivel de lo cotidiano minúsculo. Pero entonces lo que Lukács olvida es
que no hay descripción pura de la realidad social, que en una obra pueda aparecer por
fuera, o extraña, a la estructura del personaje. Es porque —y no a pesar— que los
personajes kafkianos son como son, que una cierta sociedad real aparece revelada
desde su perspectiva. Lo mismo ocurre con los “enfermos” de Arlt: están enfermos
porque la sociedad, literalmente, los ha enfermado, y a la vez la enfermedad es una
perspectiva privilegiada abierta sobre esa sociedad; por fuera de esa perspectiva no
existiría ningún “color local”, ninguna “pintura” verídica y vivida de lo social.

61
agota en aquello en que se compromete, y sin temor a la puerilidad de
sus problemas, un delirio que se rescata a sí mismo en la convicción de
que una conciencia no se [52] comprende fuera de una ligazón al
cuerpo en tanto depende, en sus solicitaciones y necesidades, de una
determinada clase social y de una situación: “descubrió que su alma
estaba triste por el destino que en la ciudad aguardaba a su cuerpo”.a

¿Pero qué ocurre cuando una conciencia se pone a reflexionar so-


bre su relación de dependencia al cuerpo y descubre, en el impulso que
la lleva a reflexionar y en la reflexión misma, que en ese cuerpo se
piensa a sí misma la sociedad entera y que a través de su cuerpo se
hace pasar el pensamiento mistificado por el pensamiento verdadero?
¿Qué ocurre cuando la reflexión sobre el cuerpo propio no coincide con
ese pensamiento que la sociedad ha incrustado en él? Pueden ocurrir
varias cosas: o bien que se intente reconstruir el sistema entero de
normas y estructuras de la sociedad para referirlo a sus condiciones
materiales, a los medios y a las relaciones de producción y alcanzar a
través de un conocimiento de las estructuras económicas el punto
primero a partir del cual se generan todas las mistificaciones. O bien,
queda también lanzarse a una actitud escéptica, es decir, no creer ni los
datos de la propia reflexión ni esos que vienen de la sociedad. O bien,
encerrarse en el estoicismo, es decir, intentar alejarse de la esclavitud
del cuerpo afirmando la libertad que reside en la conciencia. O bien,
optar por la ironía, o más simplemente por la burla. Roberto Arlt opta
en el fondo por la burla. Sin embargo, ésta no se opone a la búsqueda
reflexiva del origen de la mistificación; y se sabe, por [53] detrás de

a Los siete locos, Buenos Aires, Futuro, 1950, pág. 100.

62
todo burlón hay un sujeto herido que razona incansablemente. Y se
podría decir, mejor, que opta por una burla estoica, en la medida que,
como veremos, el hombre de Arlt intenta alcanzarse a sí mismo
desembarazándose del cuerpo, para negar a su propia carne en be-
neficio de una conciencia helada que sería el puro pensamiento de la
abyección que encuentra en la carne.

El método de razonar de Arlt es sencillo, sordo y difuso. Disemi-


nadas sus partes a lo largo de la obra, no deja de ser en cambio bastan-
te preciso. Si los sociólogos se topan con dificultades bastante espino-
sas cuando tratan de definir las clases sociales y fijar sus límites, en
Arlt el asunto es simple: inicia dos caminos al mismo tiempo, en la
convicción de que son uno solo, y termina por nacernos comprender
hasta la náusea qué es una clase social. Adopta un método adecuado,
en zig–zag, para dar cuenta de un objeto que se bifurca, y trabaja en la
certeza de que cuando está transitando por un camino determinado
transita al mismo tiempo por otro. Por un lado deja al desnudo la
condición social de los personajes, salpica abundantemente a sus
novelas con dinero, nombra el precio de las cosas y pone en relación a
los hombres con sus salarios. Por otro lado, y simultáneamente, se
vuelve hacia las normas éticas que rigen a la clase. Y más específica-
mente, a la moralidad sexual, o a la sexualidad moral. Toda su obra
está plagada de escenas, de acontecimientos, de imágenes y de símbo-
los que implican o nombran directamente a lo sexual. Se diría que un
aliento expreso unas veces, pero otras anónimo, impregna la totalidad
de sus situaciones, y en las novelas de Arlt, se podría decir, como en
Freud, que todo es sexualidad. Sin embargo, y sin caer en la paradoja,
sin colocarnos en un plano donde se podría jugar con las ideas jugando

63
con las palabras, habría que agregar, por lo mismo, que nada tiene aquí
únicamente sentido sexual. Habría que aplicar a la obra de Arlt esta
idea que encuentra Merleau–Ponty para comprender el pansexualis–
mo de Freud. Es solamente porque lo sexual se generaliza por lo cual
todo lo que es sexo queda imbricado con todo lo que no lo es, y es
gracias a su completo grado de difusión que lo sexual se impregna con
otros niveles significativos de la existencia; el paisaje, las ropas, la ciu-
dad, todo cobra un sentido sexual; pero entonces, y del mismo modo, la
vida sexual, el paisaje, las ropas, cobran una fuerte significación
económica. El sexo es por decirlo así un síntoma, disfraza y revela a la
vez a algo que no es sexo; y todo lo que no es sexo es simultáneamente
síntoma con respecto a lo sexual. En las novelas de Arlt no existe un
mundo o una esfera de significaciones socia-[54]les y económicas. La
esfera aparentemente abstracta de lo económico no es ni más ni menos
real que la vida sexual de los individuos, lo real es la estructura total, la
totalización del sentido de cada esfera particular por la presencia en
ella de las otras esferas. Como en nuestro mundo, la percepción no es
un mosaico en el que se acumulan las impresiones, sino que el mundo
es percibido como un todo, que si se nos entrega por partes, posee una
forma significativa que puede ser reconocida en cada una de esas
partes, en distintos niveles, y en que las cosas y los hombres aparecen
en un campo en que se opera una constante conversión de uno a otro
de ellos. Un objeto percibido como sucio y como perteneciente a un
determinado status económico, queda del mismo golpe impregnado de
una tonalidad sexual, sugiere o reenvía a un cierto “estilo” de sexuali-
dad, o para parafrasear a Merleau–Ponty, sobre un objeto sucio se
bosqueja ya, como en filigrama, un determinado estilo de práctica

64
sexual y es posible como palpar en él las aristas de una sexualidad
inquietante y promiscua. Arlt saca todo el provecho de ese transiti–
vismo y en algunos párrafos se muestra perfectamente consciente de él:
hace de lo que es sexualidad algo tan simétrico y tan isomórfico de lo
que es el status económico de la clase, que es como si quisiera introdu-
cirnos en el secreto mismo de ese mecanismo: “Erdosain se imaginaba
las relaciones sexuales con la Bizca después del aborto, la malevolencia
de la mujer en entregarse temerosa de que suceda ‘eso’ otra vez, las
fornicaciones incompletas, como de las que hablan las escrituras
refiriéndose a Onán, la impaciencia casi frenética a fin de mes en saber
si ha ‘venido’ o no la menstruación y toda la realidad inmunda de los
millares de empleados de la ciudad, de los hombres que viven de un
sueldo y que tienen un jefe”. Estos paralelismos tan estrictos son algo
más que casos límites y en ellos aparece con todo vigor la verdad del
transitivismo. Estos puentes de sentido, esa fusión de significaciones
donde la sexualidad se tiñe con el valor que emana de las relaciones
efectivas de producción, y donde lo económico, sexualizado, pasa por
el mismo movimiento y a través del mismo puente a configurar la
tonalidad afectiva del paisaje y la vida en la ciudad tal como aparece en
las novelas de Arlt, tienen un origen y una génesis que queda descripta
en esas mismas novelas. Para seguir esta descripción habría que
comenzar reflexionando sobre ciertos actos de cinismo verbal, propio
de las individualidades sobresalientes. En el desenvolvimiento mismo
de su sentido veremos generarse un impulso que nos arrastrará a
nuestro punto de partida, el mal, y a entrever cuáles son los obstáculos
y las determinantes que en esta [55] obra, como en esas metafísicas
donde la libertad tiene un camino trazado de antemano, el acto libre se

65
confunde con el acto malo.

Para comenzar, pensemos en el momento en que Erdosain le lar-


ga a boca de jarro a la dueña de la pensión, la madre de la Bizca, como
dejándose llevar por un movimiento arbitrario que lo obligara a la más
grotesca de las burlas, que ha visto a su hija con las manos en la “bra-
gueta” de un hombre. Por el feísmo que parece ser la intención del tono
burlón, esta palabra es como un verdadero estallido en medio del
relato, y el lector, repentinamente, queda frente a una situación cómica
que indicará la conexión de la condición social de la mujer con lo
sexual. Cuanto más trata de justificarse o de permanecer ajena a lo que
Erdosain le dice, más insiste él agregando detalles a lo que afirma
haber visto. La actitud de Erdosain es cínica, en tanto que por debajo
de la cómica solemnidad que emplea cuando habla con la madre (“eso”
le parece impropio de una “señorita”.) aparece el móvil de conseguir a
la hija. Pero al mismo tiempo hay un dejo de desengaño en ese cinismo;
el móvil oculta una cierta indiferencia de fondo y se siente como si el
burlador fuera él mismo el burlado. Como si Erdosain no se burlara de
la mujer sino de sí mismo. Habla de algo que sabe temible para el otro
y que el otro no puede desconocer, para hablar en el fondo de algo que
solo a él lo sorprendió y que sólo para él es verdaderamente temible. Y
lo que secretamente teme no es otra cosa que eso que hace cómica a la
situación. Se ha definido a lo cómico como la aparición repentina de
una contradicción velada, y efectivamente lo que hace cómica a esta
situación es la contradicción flagrante entre una moralizadora concep-
ción de las relaciones sexuales y una práctica sexual burda e ilegal. Esta
contradicción es tan evidente que Erdosain juega con la desarmada
mujer como el gato con el ratón. El gato Erdosain ha puesto el dedo en

66
la llaga de un ratón culpable, un lastimoso ratón que inmediatamente,
y para justificar a la hija, delata, al tratar de enmascararla, su condición
social: le contesta que no puede ser, porque ella está emparentada con
una familia de “abolengo” de Tucumán, en la que había un general. La
contestación es otra vez cómica, y tiene la virtud de envalentonar cada
vez más a Erdosain, quien se entrega a una verdadera fiesta de furor,
mientras constata la incoherencia del modo de razonar de la mujer. Un
razonamiento que se coloca, a la vez, en dos niveles distintos: la lógica
que se desprende de las palabras de la mujer parece calcada de aquella
en que consiste la contestación de ciertos hombres de Estado, cuando
ante una situación [56] peligrosa para la estabilidad del poder, un
periodista pregunta si es cierto que un sector del ejército amenaza con
dar un golpe de mano. El hombre de Estado contesta: No es cierto, y
ningún sector del ejército podría intentar el golpe porque la Constitu-
ción establece que el ejército está subordinado a las autoridades
constituidas. Como es evidente, esta falacia consiste en que se quiere
esconder una situación ilegal de hecho, echando mano a la legalidad de
derecho. En cuanto a la madre de la Bizca, la ilegalidad de hecho se
refiere a una práctica sexual, y la legalidad de derecho a su situación
—sobre la que miente— de clase. Cuando ella habla de la familia
tucumana pone en evidencia todo lo lejos que está de su presunta
jerarquía, en tanto que ella no es más que la dueña de una pensión más
o menos miserable. Y si ha querido hacer pasar desapercibida la culpa
que debía suponer el comportamiento sexual de su hija, no ha logrado
sino impregnarla de mayor obscenidad; pretendía sostener la ilegalidad
con legalidad, y no logra más que socavar la ilegalidad con ilegalidad,
descubrir por debajo de una cáscara de culpa a un corazón verdadera-

67
mente culpable: como dice Nelson Algren, por la culpa de no tener en
una sociedad donde propiedad y virtud son una y la misma cosa. Y
pareciera que no se puede escapar de esa culpa más que por el cinismo:
la jocosa conversación con la madre termina con que Erdosain le da
quinientos pesos y la mujer lo abandona a solas con su hija en las
rodillas. Pero, ¿quién es más cínico, Erdosain o la mujer? La mujer por
supuesto: aquí el cinismo verbal ha quedado desarmado ante un
verdadero cinismo en acción, que lastima visiblemente a nuestro héroe.

Una clase obligada al cinismo, a la ridiculez, a la mentira; es segu-


ro que si le hubieran preguntado a Arlt que definiera a la clase media
hubiera contestado: histérica. Un conglomerado de individuos temero-
sos, temblorosos, comediantes, inocentemente mentirosos. Es que en
una sociedad donde el hombre se define por lo que tiene, gran parte de
ella queda condenada a ocultar lo que no tiene, esto es, que debe
resignarse a incursionar por el penoso e interminable camino de la
hipocresía.

La clase media carece de conciencia de sí, y sólo tiene un turbado


sentimiento de sí.: el individuo de la clase media se autodesconoce a sí
mismo y no sabe confesarse que su clase es ya el fruto podrido que se
separa del árbol social. Es que la propia situación en el circuito de la
producción le vela que está más cerca del proletariado que de las clases
poseedoras. Pero si se esconde a sí mismo lo que efectivamente es, no
deja en cambio de tener [57] un sentimiento de sí, una certeza vivida en
el ocultamiento donde el hueco interior de lo que no se tiene aparece
como escondido, una conciencia turbada donde lo que se esconde
amenaza a cada instante con aparecer a la luz. En Arlt están los since-

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rosa, los que ponen al descubierto la verdad de su condición. Pero
a Es preciso tomar a la palabra sinceridad con pinzas. Aquí me refiero a un aspec-
to de la conducta del personaje, en la que Astier o Erdosain, ponen de manifiesto su
extracción de clase y su condición social. Simultáneamente esos mismos personajes,
son, en otro sentido, completamente insinceros. Lo he dicho: son demasiado idénticos a
sí mismos como para ser verdaderamente lo que dicen ser. Y a mi entender, es esta
fusión de sinceridad y de comedia lo que hace la grandeza del hombre de Arlt. Estos
personajes se hacen comediantes absolutos para dar testimonio de eso que la sociedad
ha sellado en ellos y que no es comedia. Existe aparte lo que se llama la “sinceridad del
autor”. Cuando se escucha hablar de ella es necesario afinar las pinzas. En nuestro país
hay una pésima tradición de crítica literaria, de la cual la obra de Arlt, a través de una
cuarentena de pequeños ensayos en los que se ha querido dar cuenta de ella, ha sido
una víctima privilegiada. Pero este autor no es más que un caso ejemplar; excepto la
nota de J. J. Sebreli en la revista Sur y algunos de los trabajos del número de Contorno
especialmente dedicado, cuando se habla de Arlt se lo convierte en algo así como en un
monstruo de sinceridad y de autenticidad. Contra esta crítica habría que realizar una
tarea purificante, y comenzar por el comienzo. Habría que recordar entonces, como lo
han probado las profundas reflexiones de Maurice Blanchot (La partdu feu.), que el acto
de escribir es constitutiva y fundamentalmente insincero. Lo mejor de una obra de
ficción no consiste en que sea sincera, puesto que entonces no sería ficción, sino en la
actitud que el escritor adopta frente a esa sinceridad que le queda originariamente
vedada. [58] Es eso lo que se propone el trabajo de Noé Jitrik sobre Quiroga (Horacio
Quiroga, una obra de experiencia y riesgo, Buenos Aires, ECA, 1959), que permanecerá
en este sentido como una rara excepción en nuestra literatura crítica. Pero se contesta-
rá: hay en todo caso obras que ocultan la experiencia social que comentan, y otras, en
cambio, que la profundizan y la revelan. Llamaríamos entonces insinceras a las
primeras y sinceras a las segundas, y entre éstas habría que colocar a Roberto Arlt. De
acuerdo y yo mismo intento describir la significación de su obra tal como aparece a un
lector ingenuo, sin dejar de referir esa significación a las estructuras sociales y efectivas
que ayudan a comprender. Pero una verdadera labor crítica excedería este trabajo; yo
me prolongo describir “estructuras significativas” —cosa que no se había hecho aún
con Arlt— es decir, describir simplemente eso que la obra, a su manera, dice. Un
trabajo posterior debiera rebasar el análisis de las novelas, para convertirse en un

69
también están los otros, los que encarnan los mitos y las dificultades de
una clase que se quiere sincera pero que ni por un momento deja de
mentirse a sí misma. Y si hay en esta obra, por momentos, una baja del
nivel estético, o una tendencia a la farsa o a la comedia de costumbres,
es porque el tema de la suegra le sirve de instrumento para señalar eso
que dentro de su sistema constituye el punto culminante de la hipocre-
sía de la clase. La suegra y los temas del casamiento, del noviazgo, de la
virginidad y del adulterio, se encuentran en sus cuatro novelas y se
convierten en preocupación expresa de alguno de sus cuentos. En un
lado no poco importante de esta obra las individualidades sobresalien-
tes libran un duelo a muerte con las suegras.

En Arlt las suegras representan algo así como el instrumento a


través del cual, de generación en generación, la sociedad se perpetúa a
sí misma. En ellas confluye un [58] circuito de mistificaciones espiri-
tuales y un circuito de prohibiciones y miserias efectivas. “El empleado
—dice Claude Lanzmann— que recibe generalmente su salario en su
sobre, guarda el secreto pasando bajo silencio la cifra o exagerándola;
en su tren de vida se aplica a todo a ‘salvar las apariencias’, es decir,
que trata de aparecer otra cosa de lo que es (su profesión lo exige), ya
que está obligado a consagrar una gran parte de lo que gana a vestirse
con decencia”.a Constreñido a ocultar la ilegitimidad que lo amenaza,

psicoanálisis existencial e histórico del hombre Arlt y no ya del hombre de Arlt; Este
psicoanálisis investigaría al nivel del entrecruzamiento dialéctico de la obra con la vida
del autor, la relación entre la “autenticidad” de sus personajes, la insinceridad constitu-
tiva del autor, y la presunta sinceridad del hombre Arlt. Se vería entonces cuáles mitos
sociales la obra y la vida de Arlt revelan y denuncian y cuáles otros en cambio, afirman.
a “L’Homme de Gauche” en Les Temps Moderns, Nros. 112–113, 1955

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pide que se lo juzgue, no por lo que hace, o por lo que vale de verdad,
ni por lo que tiene, sino por los valores inefables de la personalidad.
Pero al mismo tiempo, y en tanto miente sobre la cifra que gana y no
deja de reconocer eso mismo que oculta, postula, como las clases altas,
que el hombre debe ser juzgado por lo que tiene. Para esconder algo es
preciso conocer eso mismo que se esconde, y este asalariado, que se
niega a ser juzgado por el salario no deja en cambio de juzgar a los
otros y a sí mismo por el salario mismo. Ahora bien, las suegras, para
Arlt, son la piedra del escándalo de ese débil mecanismo de oculta-
mientos. En el seno de todas las convenciones y de todas las complici-
dades propias del grupo, participan de ellas, las sustentan y las reafir-
man, pero sin dejar, demasiado fielmente al grupo, de percibir al
“hombre” [59] por el dinero que gana. Algunas, tocadas por un orgullo
que carece de todo pudor, intentan llevar el ocultamiento hasta la
simulación de la riqueza, pero como no han aprendido previamente esa
sabia lasitud, esa indiferencia por el dinero que caracteriza el compor-
tamiento del hombre de las clases altas, la avidez que ponen ahí donde
debía haber indiferencia deja más al descubierto lo que se debía
ocultar. Para Arlt no es nada más que eso lo que hace a la estructura de
conducta de esa entidad “suegra” que aparece en sus novelas, y el
asombro, la inocencia intencionada y la objetividad que pone en la
“pintura”, lo hace semejante a un etnólogo que trataría de descubrir las
formas de cambio o las relaciones humanas efectivas de una sociedad
indígena, por la comprensión del papel de las mujeres adultas en la
formación de la línea del parentesco. Arlt sería entonces algo así como
un etnólogo estructuralista de su propio grupo social, y según este et-
nólogo no se podría construir un modelo de la estructura de las

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actitudes del grupo, sin una descripción del comportamiento gestual y
aún de la mirada del ser que asegura la cohesión del grupo, vehicula
sus mitos y revela su significación frente al resto de lo social; de esos
seres altaneros y ridículamente soberbios, esas mujeres agriadas y de
mirada fría y cortante, prestas a desnudar de una ojeada al “candidato”
para averiguar cuánto dinero son capaces de tener en el bolsillo a fin
de mes. En Arlt, estos seres desorbitados caricaturizan las contradic-
ciones vividas por la clase que pretende adscribirse a la esfera de los
poseedores. Tener no significa solamente poseer objetos, sino posee
objetos para poseer a través de ellos a los hombres. Tener es tener
hombres. El enamoramiento que un industrial o los dueños de la tierra
soportan por sus máquinas o por la extensión de sus campos, no es en
verdad más que auto fascinación por su poder efectivo sobre los
demás. Y más acá de los instrumentos de la producción o de la pose-
sión de la tierra, más acá de los objetos útiles están los objetos inútiles,
y como su género más alto, los objetos lujosos. Se ha señalado con
razón que el lujo no es una cualidad del objeto poseído, sino una
cualidad de la posesión, que es un modo de tener: es que si la posesión
reenvía inmediatamente al poder efectivo que se detenta sobre los
demás, el objeto lujoso reenvía a lo mismo, pero a través de un rodeo
simbólico. Su posesión significa la mediatización simbólica de ese
poder, su alejamiento. Simbólica: pues en la producción del objeto
lujoso el que no tiene ha trabajado para el que tiene, y el resultado de
ese trabajo, un objeto inútil oficiará de potlach indicador del tipo de
relación humana que lo ha hecho nacer. [60]

En el lujo la realidad cruda de la posesión expresa a la inutilidad


como destrucción de lo útil, y si hay una grosera ostentación de

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autoridad en una joya de valor, es porque en ella se niega la conexión
mágica de necesidad que existe entre lo que se tiene y lo que se es, y se
acentúa el carácter arbitrario de esa conexión. Para hablar con preci-
sión: en el lujo no hay magia, sino realismo y arbitrariedad. Así, yo soy
lo que tengo, porque lo tengo. Pero como de cualquier manera en la
sociedad actual el criterio para juzgar la autenticidad de alguien emana
de aquello que la persona verdaderamente tiene, la grosería en la
ostentación de lujo de las clases altas queda sostenida por un sello de
legitimidad, es, por decirlo así, grosería legítima, grosería velada por su
legitimidad. En las clases medias, al revés, desprovisto de esa base de
legitimidad el objeto se va a pique y aparece en la superficie la verda-
dera sustancia del presunto poseedor: “¡Pero esto no parece una casa
de familia, sino una ferretería! ¿Cómo no han tenido la precaución de
perfumar la casa con esencia de nardo?... ¿No se dan cuenta de la
pestilencia de aguarrás que hay aquí?”.a Las individualidades son las
encargadas de la percepción de esos desajustes, pero sobre todo, lo que
no perdonan a las suegras, es que ellas lo mezclan todo, lo lujoso y lo
inútil con lo útil, el espíritu con la materia, las habitaciones de la casa
llamadas a dar testimonio de la “decencia” de la familia con sus trans-
fondos, la sala de espera con la cocina: “fina y alta apareció mi novia en
la sala dorada”, pero un momento después “aparecieron en la sala su
padre y su madre, la última con la servilleta en la mano”.

Pero miremos bien que a partir de estas mezclas y en ellas se exci-


ta la imaginación de las individualidades sobresalientes. Se ha dicho
que estos personajes, a través del sueño y de la imaginación, se evaden

a El jorobadito, Buenos Aires, Anaconda, 1933, pág. 81.

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de la realidad, y esta frase, que no es falsa, resulta en cambio molesta
porque tiene la virtud de dejar intocado lo que dice explicar, ya que
habría que decir entonces de qué realidad se evaden, hacia dónde lo
hacen y qué significa y a qué apunta el movimiento de esa evasión, es
decir, dar cuenta de la intención de los actos de imaginación a que
estos personajes se entregan. Por un lado habría que recordar que la
imaginación lo es de algo que es vivido como ausente. La imagen
siempre denuncia una determinada carencia de la realidad presente, y
en este sentido es su negación, el movimiento por el cual trascendemos
el presente, nos colocamos por encima de su realidad. Pero no es una
nega-[61]ción pura y simple, sino una negación que alcanza al presente
en su realidad pero sin suprimirla y que niega la opresión del presente
sin destruirla: después del momento de la imaginación la situación
permanece tan opresiva y nosotros tan inmersos en ella como antes.
Pero con esta novedad: que a través de la puesta de un objeto ausente
logramos apresar el sentido de la realidad presente, podemos aprehen-
der ciertas determinadas relaciones entre los hombres y las cosas, y en
especial el lazo de totalidad que los une, que en la actitud natural y a
causa de nuestra cercanía a ellos, permanecía oscurecido para no-
sotros. Imaginar es fijar el sentido global de un mundo que en lo
concreto solamente atisbamos, es alejarse del árbol para avistar las
relaciones del árbol con el bosque, es pasar de lo inmediato a lo
mediato para apresar, de un golpe, la ligadura que une lo mediato a lo
inmediato. Debiéramos por lo mismo acostumbrarnos a separar la idea
de imaginación de la idea de evasión, para acercarla a esta otra que da
cuenta mucho mejor de ella: un modo de comprender. Y si aceptamos
que imaginando se hace pie en una situación concreta para alcanzar el

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sentido total de esa situación y un determinado significado de ella,
comprenderemos cómo a partir de lo cómico las individualidades
arltianas se ven empujadas a subir por los hilos de la imaginación y
qué significa la dirección y el resultado de ese movimiento. Si las
costumbres propias a un determinado grupo social no pueden quedar
referidas a los otros grupos de la sociedad y a la relación que existe
entre ellos, si cada grupo no inventa sus costumbres sino que ellas se
forjan sobre un piso económico que constituye el marco por el cual ha
de pasar la posibilidad que existan tales costumbres determinadas y no
otras, si en cada costumbre es posible encontrar el sentido del sistema
entero, la presencia de una “servilleta” en esa “sala dorada” es ya, en sí
misma, la aparición de una totalidad, la manifestación absoluta de lo
aberrante del sistema; pero para apresar ese aberrante absoluto era
necesario abandonar la percepción de las situaciones para pasar, de un
salto, a imaginarlas: “Anonadado, Erdosain amontona ante sus ojos
con el espanto de un condenado a muerte, la inmundicia cotidiana (...)
el órgano genital se congestiona e inflama y crece; la mujer deja su
sartén en el suelo y se tiende en la cama, con una sonrisa desgarrada
mientras entreabre las crines que le ennegrecen el sexo. El hombre
derrama su semen en la oscuridad ceñida y ardiente. Luego cae,
desvanecido, y la mujer entra tranquilamente en la cocina para freír en
la sartén una lonja de hígado”. Entonces nos encontramos con un
mundo que la percepción anticipaba o solamente adivi-[62]naba: la
simulación en el nivel económico de la clase se conecta expresamente
con el contenido de un determinado comportamiento sexual, la hipo-
cresía señala hacia las mayores obscenidades sexuales...a
a Hemos, tornado de Sartre esta diferenciación entre imaginación y percepción,

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Es útil que nos detengamos un instante más: obscenidades sexua-
les, aberraciones, parece que no fuera más que un modo de decir,
porque si le quitáramos al párrafo de arriba algunos términos de
humor erizado y negro, “congestiona”, “crines”, no encontraremos más
que el encadenamiento de dos momentos de la vida conyugal rodeados
por los utensilios propios de una clase: un simple coito y el momento
posterior en que la mujer retoma los quehaceres domésticos. Podría-
mos decir entonces que si esos objetivos no convienen a la situación en
sí, se adecúan en cambio a cierta impregnación de lo doméstico por lo
sexual y viceversa, y que esa impregnación depende de la manera cómo
la situación ha sido vivida. El sentido de la situación no depende de la
situación misma sino de cómo ella es vivida por el hombre de Arlt, o
cómo no se puede hablar de situación excluyendo la perspectiva
humana que la vive, habría que decir que ella no se diferencia de esa
perspectiva. Pero entonces ¿de dónde viene ese humor? ¿Cuál es esa
perspectiva?

Si no olvidáramos que el fondo de donde emana la legitimidad de

que el autor ha caracterizado aún más en La crítica de la razón dialéctica. La actitud


perceptiva está referida a totalizaciones en marcha, a totalidades en curso de realizarse
como tales; la actitud imaginativa, en cambio, a totalidades cerradas. Sartre diferencia
así totalidad y totalización. El objeto imaginario (el objeto de un acto común de
imaginación, las obras de ficción y el objeto estático en general) se construye a partir
del mundo percibido y extrae sus materiales de este mundo; mienta, expresamente o de
algún modo, el circuito de hombres y utensilios que constituye el mundo histórico, pero
lo hace cenando el circuito, haciendo pasar lo histórico a la eternidad. El objeto
percibido es recogido en el seno del mismo circuito, pero a través de él se aprehende en
cambio lo histórico en tren de historizarse, es decir, sumido en el seno del tiempo y
sujeto a las transformaciones que el tiempo impone al circuito.

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la persona es su status económico, y que quienes pertenecen a las
clases altas son personas legítimas por derecho divino, apresaremos
inmediatamente cuál es el origen de la obscenidad que las individuali-
dades sobresalientes perciben en el coito más vulgarmente cuando no
está sostenido por esa fuente de toda legitimidad. Cuando la carne no
aparece como puesta a salvo por ese fondo de derecho, se revela
entonces en toda su facticidad y sólo queda una “cáscara de carne en
las oscurida-[63]des”.a. Y a partir de lo mismo podemos entender
inversamente por qué las individualidades sueñan con “doncellas”
adineradas y por qué la sexualidad cuando es referida a las clases altas
se envuelve de placer y pierde lo pringoso que la caracteriza cuando
queda referida a las clases bajas; si en las abyectas e ilegítimas clases
no poseedoras el coito normal es espantoso y aprehensivo, para las cla-
ses poseedoras la sexualidad más viciosa podrá trocarse en la manifes-
tación misma de la belleza, y el joven Astier no deja de pensar, como en
una esperanza imposible, en ese mundo que le dejó atisbar aquel beso
fugaz que recibiera de propina en un departamento de la calle Juncal.

La abyección sexual queda ligada al dinero y a la jerarquía social,


y cuanto más bajemos en esta jerarquía nos toparemos con una sexua-
lidad pensada como más abyecta; y el lumpenproletariado económico,
en el escalón más bajo, será a la vez lumpenproletariado sexual: “Una
multitud de hombres terribles que durante el día arrastran su miseria
vendiendo artefactos o biblias, recorriendo al anochecer los urinarios
donde exhiben sus órganos genitales a los mozalbetes que entran a los
mingitorios acuciados por necesidades semejantes”.b.
a Los siete locos, pág. 63.
b Los siete locos, pág. 100.

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El duelo entre las individualidades y las suegras se establece en-
tonces al nivel de la sexualidad tal como es vivida por el hombre de la
clase. Pero no se podría comprender a las individualidades (el caracte-
rístico espíritu desencantado, la melancolía de Erdosain, la razón de su
cinismo controlado y temeroso) si pensáramos que en ese duelo de las
individualidades contra las suegras, de los sinceros contra los hipócri-
tas, unos y otros parten de principios diferentes. El odio que los
primeros sienten por los segundos se tiñe a menudo con la tonalidad
propia de los sentimientos contradictorios: “y llegó a producirse en
poco tiempo una de las situaciones más raras de que haya oído hablar,
pues me retenía en la casa, no el amor a ella, sino el odio al alma
taciturna y violenta de la madre”. Efectivamente, esa atracción repulsi-
va no nos deja olvidar que unos y otros permanecen dentro de un
sistema idéntico de normas y que si el duelo es posible es porque los
enemigos reposan sobre esa identidad. Las suegras y las individualida-
des convergen hacia una misma ideología, la que legisla sobre las
relaciones sexuales, y han adoptado para siempre el espiritualismo más
extremo. La única diferencia consiste en que mientras las primeras
adoptan la moral más vulgar, los otros, sin contra-[64]decirlas en el
plano de los principios, permanecen en el espiritualismo y adoptan la
moral más severa. Y lo que a las suegras, y tal vez a las mujeres en
general, no les perdonan, es que lo traicionen, porque Erdosain es,
antes que cualquier cosa, un auténtico idealista de las relaciones
sexuales. ¿No le había prohibido su “ingenuidad” besar a su futura
esposa? Ingenuidad, es decir, que Erdosain no había querido reconocer
la elasticidad que la vida exige, entre los principios —que según las
normas mismas de la clase pueden permanecer en el plano de las

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apariencias— y la realidad, que no tiene por qué permanecer ajustada
a los principios. ¿No había creído él que a una “señorita” no debe
besársela? ¿Ingenuidad o espiritualismo? Tanto da, y también se podría
decir: infantilismo. O se podría pensar en una infancia mal liquidada.
¿Pero la infancia de quién? ¿La del personaje o la del responsable de
haber pensado ese personaje? En fin, si se piensa que el relato de la
aventura prematrimonial de Erdosain es de importancia para com-
prender ese mundo novelístico, y si por otro lado se postula una
estrecha relación entre ese mundo y la biografía del autor, tal vez se
tenga derecho a levantar un muro de desconfianza. Sería entonces
necesario hacerse esta pregunta: ¿a dónde se nos quiere llevar con esta
sarta de estupideces? O bien: ¿no sería mejor retomar la lectura, pero
con desconfianza? ¿No sería mejor dar a la obra de Arlt el valor que tie-
ne y ponerla junto a esas obras menores de la literatura nacional? Hay
en esta obra, evidentemente, algunas situaciones bien pueriles —en el
doble sentido de la palabra, propias de una mentalidad infantil y poco
interesantes—; ahora bien, ¿no sería mejor entonces asignar a esas
situaciones el valor que tienen y buscar a Roberto Arlt lejos de ellas?
¿Asignando menor importancia a estas situaciones, no recuperaríamos
lo que tiene verdadera importancia en Arlt? Algunos críticos, parece,
han sentido la necesidad de huir de la puerilidad del autor, para pensar
en el momento en que los personajes se confiesan a la rusa, se humillan
psicológicamente a lo Dostoievski, y han sugerido, siempre en el nivel
de los grandes planteos, los puntos de contacto entre “el hombre ruso”
y el “hombre argentino”... Yo prefiero atenerme a los momentos más
pueriles de la obra, y al lector que se haga estas preguntas, que yo
mismo me he hecho, sólo cabe contestarle esto: que esa prosa sobre-

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cargada de imágenes negras aliadas de una puerilidad que desarma,
opera por fogonazos, que sus adjetivos y las situaciones, aparente-
mente de tono menor de sus novelas, no quieren ser más que estalli-
dos, y que ellos iluminan el origen de esas estúpidas repugnancias que
yacen en el fondo de nuestras [65] historias personales y que no dejan
de determinarnos.

La ingenuidad de Erdosain no consiste en otra cosa que en tomar-


se a la letra el espiritualismo que pesa sobre la clase, en asumir al
extremo el dictado de ese espiritualismo, esto es, en permanecer en un
abismo insalvable entre el espíritu y el cuerpo, entre la ética y la
existencia bruta. Y dicho de otra manera: si la sexualidad ética de la
clase está referida a una metafísica donde la carne es pensada como
caída, la ingenuidad consistirá en negarse a pasar a la práctica, en
repudiar en la práctica sexual la traición al espiritualismo, en preten-
der permanecer fiel a esa metafísica. Como San Pablo, el hombre de
Arlt podría sostener que aun en el matrimonio el comercio sexual es un
verdadero estorbo, un error, una perversión, o es imposible, puesto
que lo que no debe ser posible es el pasaje de una metafísica que
concibe al espíritu como desencarnado, a la encarnación de la relación
sexual. En esta perspectiva el amor no puede ser sexual y decir amor
sexual sería nombrar un absurdo. En Los siete locos hay un pasaje que
bien entendido debería arrancar exclamaciones de triunfo al pensa-
miento cristiano y que podría servir como ejemplo de lo que Max
Scheller entendía por pudor. En la noche de su boda, Erdosain se queda
atónito y como espantado por la cercanía de la carne de su mujer, por
la presencia de su cuerpo. En el momento en que se debería vivir la
fusión mística y piadosa con la universalidad de un benefactor amor

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espiritual, he ahí las determinantes de la presencia de lo particular, el
surgimiento de la materia, el escándalo que consiste, para el espíritu,
que cuando el espíritu busca realizarse, el cuerpo aparece. En verdad,
no hay ninguna diferencia entre Erdosain y San Amóna, y como el
santo bien podría haberse decidido a arengar a la mujer sobre los
males inherentes a la relación marital, y pactar, después de haberla
convencido, una separación amistosa. Pero no: aterido, Erdosain se
mete en su cama de recién casado, sin poder superar un fuerte senti-
miendo de pudor: “Ruborizado hasta las sienes, yo volví la cabeza para
no mirarla y que no descubriera mi vergüenza. Luego me quité el
cuello, [66] el saco y los botines y me puse bajo las sábanas con los
pantalones puestos”. Pero lo más desolador para este San Amón
porteño, bastante antifeminista, es que Elsa se comporta todavía según
el esquema scheleriano que nos explica, a guisa de descripción feno-
menología, que la mujer, por naturaleza, es mucho menos pudorosa
que el hombre: “sobre la almohada, entre sus rizos negros, ella volvió el
rostro y dijo con una sonrisa extrañada: —¿No tenés miedo que se te
arrugen? Sácatelos, zoncito”.

En la hoja siguiente, Arlt da un viraje de ciento ochenta grados


con respecto al tono, y comienza el capítulo con estas palabras: “Y
apareció en él la angustia”. La angustia, ese pivote que en esta obra

a Ver Bertrand Russell, Matrimonio y moral. Es cierto sin embargo que el pensa-
miento judeo–cristiano, al menos en su origen y a través de las cabezas mas inteligentes
que adoptaron esa tradición, da lugar a una ética de la encarnación (Hegel, por
ejemplo). Más que de influencia del pensamiento cristiano debiéramos hablar, con
mayor rigor, directamente de catolicismo. Pero al nivel de las costumbres y de la
génesis de las normas sociales, no hay diferencia.

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marca el pasaje desde una atmósfera interior opresiva e inmunda a una
comunidad de humillados entre los cuales ninguna complicidad es
posible, tiene su origen en la culpa. La sexualidad aparece vivida como
culpable: estos apestados no pueden dejar de concebir al sexo como
caída y conceden un peso exagerado al menor roce entre los cuerpos.
Pero en Arlt, ¿de qué culpa se trata? ¿De la culpa de no tener o de la
culpa de no poder vivir en la práctica las postulaciones de esa moral
espiritualista de las relaciones sexuales que la moral cristiana ha
depositado en nosotros? Arlt no separa, y la sexualidad tal como
aparece envuelta en una latente prohibición de origen religioso, es una
y la misma cosa con la experiencia que hacemos en nosotros mismos
de la clase a la que pertenecemos. Cada clase social se beneficia o
perjudica de distinta manera con la misma moral. El nivel económico
de las clases no poseedoras no es más que correlato objetivo de una
culpa que se ha interiorizado de manera adecuada a ese nivel, y se
podría llegar a conocer, leyendo el diario íntimo de alguien que anota-
ra las experiencias exclusivamente sexuales de su historia personal, su
extracción de clase. Cuando hablamos de culpa, entonces, para señalar
este plano de la obra de Arlt en que ella queda expresamente nom-
brada, y cuando aceptamos su valor de veracidad, no nos referimos a
una culpa anónima que permaneciendo en lo general no tocara a nadie
en especial. Nos referimos a una culpa anónima pero específica de cada
grupo social, y que al tocar a todos toca a cada uno en particular, a una
culpa íntima, singular y concreta que muerde el corazón del terciario y
aunque de modo diferente, también al hombre de las clases bajas.
Cuando en los años de la niñez y a lo largo de la adolescencia se va
tomando conciencia de las privaciones que pesan sobre la familia, y

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cuando antes de conocer por nosotros mismos el sentido de esas
privaciones las vivimos a través de nuestros padres, tomamos concien-
cia simultáneamente, para decirlo [67] con una frase exacta, de “que no
somos lo bastante como para tener”.a. Al hacer la experiencia de una
prohibición económica es casi imposible no hacer al mismo tiempo la
experiencia de algo así como de una defección interna. Y simultánea-
mente, desde nuestros primeros contactos con lo social y con los
valores que emanan de la ideología dominante tal como ella se encuen-
tra incrustada al nivel de nuestra clase de origen, aprendemos eso que
se nos enseña antes que ninguna otra cosa, que todo lo que viene de la
comunidad es justo, y que todo aquello que aparece fuera del alcance
de nuestras posibilidades, nuestras necesidades no satisfechas, carece
de relación con ninguna injusticia objetiva y exterior a nosotros, y que
al revés, se refiere a una culpa sin nombre que vive en nosotros. Será
entonces por nuestra falta que algo nos falta. No tener es estar obligado
a vivir en la culpa de lo que no se tiene, y como al mismo tiempo se nos
inculca la regla de honor del equilibrio y del orden social, el consejo
cartesiano que nos recomienda “vencernos a nosotros mismos antes
que vencer al mundo” y se nos induce, por lo mismo, a la más rígida
vigilancia respecto a nuestros humores y a nuestros deseos, esto es, que
se nos condena a rechazarlos en nombre de una responsabilidad de la
que no somos responsables, no es difícil que percibamos a través de
nuestras necesidades alguna profunda anormalidad como la verdad de
nuestro ser individual. Y como en el seno de los razonamientos que
tenemos a nuestro alcance es imposible desenmascarar esa culpa

a Denis de Rougemont, citado por Sartre en El ser y la nada.

83
original, como se nos ha robado de antemano los instrumentos para
hacerlo, es fácil comprender lo que tantas veces ha sido dicho: que esa
inexplicable humillación interior que es vivida como originándose más
allá de toda causa social accesible, pueda formar sistema con la humi-
llación teológica, por la cual el juicio que pesa sobre el hombre se
coloca más allá del hombre. La economía y la aventura matrimonial de
Erdosain, ese puritanismo latente en el fondo de nuestra afectividad y
las relaciones económicas tal como determinan esa afectividad, no
constituyen sino dos círculos centrados sobre un mismo punto, y cada
uno es a la vez símbolo y signo del otro: o si se quiere, cada uno
expresa al otro pero de tal modo, que se puede decir, como en las obras
de arte, que la expresión no se separa de lo expresado.

Se contestará con razón que estas síntesis de compenetración en-


tre la opresión ideológica, que saca su fuerza de la religión, y la opre-
sión económica, que supone un [68] alto grado de integración del
individuo a la comunidad, es imposible en nuestros días, que si aún es
posible lo es sólo en una cultura agraria, que en el interior de una cul-
tura urbana donde la racionalización y la laicisación de las relaciones
humanas es el producto muy transformado de la quiebra de la relación
que unía al señor feudal con sus bienes raíces, esas síntesis han des-
aparecido. Se sabe, sin embargo, que las cosas no son tan claras. Por
una parte habría que pensar que durante la segunda y tercera década
del siglo, la clase media de nuestro país se recluta casi exclusivamente
entre los hijos de inmigrantes campesinos europeos que habían llegado
al país en las postrimerías del siglo pasado. Los hijos de estos hombres
ocuparán los puestos de la administración pública y privada, y será con
ellos, como dicen sus acusadores, que Yrigoyen sobrecarga el presu-

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puesto del Estado. En los años del gobierno de Alvear sobreviene una
ola de democratización de las costumbres, que habría de sacudir la
mentalidad del nuevo sector en crecimiento, pero que no la penetraría
alcanzando solamente las capas altas de la sociedad. La clase media en
general y el nuevo sector terciario en especial, observaba el espectáculo
con admiración, pero desde afuera, no obstante que la movilidad social
y la circulación monetaria permiten que los estratos superiores de las
clases medias se encuentren en condiciones de dar a sus hijos una
formación universitaria: “Las hijas de tenderos estudian literatura
futurista en la Facultad de Filosofía y Letras, se avergüenzan de la roña
de sus padres, y por la mañana regañan a la criada si en la cuenta del
almacén descubren diferencias de centavos. Comprobamos así las
aspiraciones de una democracia, aparentemente muy brillante, que ha
heredado íntegramente las raídas mezquindades del destripaterrones o
criado típico, y que en su primera y segunda generación ofrece los
subtipos de los hombres de treinta años presente”.a. En las novelas de
Arlt queda documentada una actitud de envidia y de asombro del
hombre de las clases medias y de los sectores bajos en ascenso, frente a
la vida mundana y relativamente desprejuiciada de las clases altas. Y es
seguro que si Arlt hubiera vivido unos años más se habría visto des-
concertado ante esa nueva ola de democratización que penetra ahora
en los estratos medios y bajos de la sociedad, pero lo que importa
retener es que la presencia de esa severidad religiosa con la que el sexo
es visto en las novelas de Arlt, no es otra cosa que el producto de la
mezcla entre los comportamientos de [69] una clase, determinada por
su posición en el circuito de la producción, con una mentalidad

a El amor brujo, pág. 66.

85
originada en el seno de la familia. Es decir, por esa fusión de los
conflictos de clase con los conflictos entre culturas que nos hace pensar
en uno de los caracteres manifiestos de las sociedades contemporá-
neas: “constituidas por grupos heterogéneos, algunos de los cuales
presentan estructuras arcaicas, mientras que otros prefiguran un
porvenir que apenas podemos imaginar: en la India las formas más
modernas de la industria coexisten junto a las formas más antiguas del
politeísmo”.a. Y como decía Arlt, de la India o de África a América hay
poco trecho: Bolivia, por ejemplo, donde los indios usan todavía el
arado de madera mientras a menos de un kilómetro las perforadoras
norteamericanas trabajan en la extracción del petróleo. Es frecuente
entonces que una persona quede adscripta a sistemas y a normas
culturales diametralmente opuestos, cuando no quebrados, entre polos
diferentes, y que no sean raros los desgarramientos psíquicos y mora-
les de la conciencia individual. Pero aún, y sin que ellos adquieran
carácter patológico, una tensión entre sistemas simbólicos contradicto-
rios constituye lo más propio de nuestra atmósfera profunda, y un
hombre como Arlt que había reparado en una aldea africana en la
figura de un indígena negro andando en bicicleta, y que se retrata con
un vestido árabe y calzado con botines, sabe y no olvida ni por un
momento que la situación del individuo en el seno de la clase, queda
estrechamente ligada con la posición de la clase en el seno de una
cultura cuya característica consiste en ser una yuxtaposición de
culturas. Por lo demás, sabe sacar provecho de ese sincretismo, en el
que se reconoce el origen de ese tornasol exótico que aparece en la
superficie de su prosa y de ese tono notablemente ridículo en que

a J.P. Sartre, Saint Génet, pág. 57.

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algunos términos del español clásico aparecen junto a otros tomados
del lunfardo porteño. Pero pensemos en el relato matrimonial de
Erdosain: ¿no es algo así como el par de botines de su historia indivi-
dual? Ese par de zapatos, el extravagante puritanismo de Erdosain en la
noche de bodas, es nada menos que el punto culminante a partir del
cuál se conforma el mundo novelístico de Arlt. Si pensamos en cuál es
la estructura más propia y común a las individualidades sobresalientes,
descubriremos sin dificultad que se ordena según esta línea de puntos:
a) se trata de seres sumergidos en su condición social y humillados por
ella; b) que reaccionan a la humillación por medio de su orgullo (el
orgullo no es [70] nunca otra cosa que el reverso de la vergüenza); c)
pero como lo más insoportable de la humillación que padecen consiste
en la hipocresía que la clase a la que pertenecen los obliga a adoptar,
para sustraerse a ella reivindican una sinceridad absoluta: y de esa
sinceridad absoluta a la pureza no hay ni siquiera un paso. Arribamos
entonces a la cúspide del edificio y el relato de Erdosain no es más que
una de sus manifestaciones posibles. Es como uno de esos momentos
fugaces en que se nos revela el sistema de determinantes que aprisiona
a nuestros actos. El orgullo, la postulación de la pureza o la “ingenui-
dad”, el pudor, el repudio de la carne, no son entonces más que la con-
trapartida de la humillación soportada.

Y si damos un paso más nos encontraremos con ese mecanismo


que ya conocemos. Los apestados de Arlt adoptan la ingenuidad
extrema para repudiar a un mundo que los repudia, y lo hacen con las
categorías mismas de ese mundo: proyectan de este modo ser absolu-
tamente autónomos ahí donde son absolutamente pasivos. Si en la
humillación todo llega de los otros hacia ellos, a partir de la moral

87
puritana en la que se los ha obligado a confinarse, y que adoptan, todo
partirá desde ellos hacia el mundo. Si el mundo los ha hecho a su
imagen, ellos espejarán esa imagen, y si se los ha excluido en un rincón
oscuro, ellos se vengarán encendiendo un foco de luz que creará una
sombra inmunda por detrás de cada uno de los objetos del mundo. Sin
embargo y si algunos en la línea del Arlt eligen entregarse a la zona
sombreada para dar horror a los verdaderos verdugos, a los que están
arriba, éstos, por detrás de una máscara horrorizada con la que finjen
haber acusado el impacto, no dejan de observarlos con una sonrisa. Es
que paso a paso no se ha dejado de seguir un estrecho círculo que
había sido trazado de antemano.

Ese círculo estructural en el que se mueven las individualidades


de Arlt, es la misma noria secreta en que transcurren nuestras propias
vidas y desde la cual cada uno de nosotrosa percibe el contorno de su
mundo vivido, y en él hay una dialéctica de hierro entre las relaciones
económicas tal como pesan sobre la clase y el espiritualismo: el último
no es más que la consecuencia y el pilar del primero. El hombre del
sector terciario, que permanece por las características de su ocupación,
alejado de las fábricas, que no trabaja la materia y que carece de la
experiencia que comunican los trabajos físicos, que [71] desconoce la
resistencia de la materia, que es encargado de administrar grandes y
pequeñas sumas de dinero y que queda convertido en el punto de
pasaje del papel moneda, en el que se han reificado las relaciones
humanas, al tiempo que han adquirido su más alto grado de abstrac-

a Nosotros: es decir, cada uno de aquellos que recibimos un salario oculto en un


sobre en pago por alguna utilidad.

88
ción, esos “esclavos de cuello duro”, como los llamaba Arlt, se consti-
tuyen en el lugar propicio, en el punto exacto donde se da cita el ideal
de una moral ascética. Abstracto por su condición social, el terciario es
presa fácil de un ideal abstracto de vida, y del orgullo. Por éste reactú-
an en un sentido ante su condición, y a través de él están obligados a
reconocer, a regañadientes, su verdad, y por eso la niegan. Pero esa
negativa, que se quiere secreta y queda individuala, es autoestructuran-
te. Es decir, en esa negativa que es comprensión de lo que verdadera-
mente se es y negativa a la comprensión, todo al mismo tiempo,
constituyen el secreto de su personalidad y las actitudes comunes a la
clase entera. Aceptan entonces la moral cristiana de la intención y se
niegan a reconocer que el valor de los actos no se separa de los actos
mismos y de lo que efectivamente se hace; puros cuando se trata de
juzgarse a sí mismos, se convierten en psicólogos cuando se trata de
juzgar a los otros, se juzgan a sí mismos desde el punto de vista de la
buena voluntad y a los demás en la perspectiva de los móviles de la
acción: dinero, placer, poder, mujeres. Y dicho de otro modo: es a
través del comportamiento, de la conducta y del juicio que se tiene
sobre la propia conducta, que la clase se autodetermina. Y esos juicios
que consisten en ocultar el verdadero juicio, que es inocultable, se
a Es cierto que hay momentos en que el terciario, ya agremiado, se lanza a la calle
en nombre de reivindicaciones materiales y que puede dar prueba de su gran valor para
la lucha, sumando entonces su fuerza al proletariado: es lo que ha ocurrido reciente-
mente en nuestro país con los empleados bancarios. Pero sin levantar juicio contrario
sobre ese comportamiento, sería válido todavía, y aun políticamente útil, preguntarse
por las motivaciones, atendiendo para esto a la relación que el sector terciario, en tanto
grupo social trabajado por una determinada ideología, mantiene con los otros grupos
de la sociedad.

89
convierten en verdaderas abstracciones. La abstracción, por fin, llama a
la abstracción y el resultado es un moralismo que se exacerba a sí
mismo y por el cual, en la medida que no se puede evitar que una
llamada a las instancias de la vida lo envenene todo, se transita, como
dice Lanzmann, hacia el camino de los diez mandamientos, y se pasa
de ahí a un puritanismo que no se practica y en el cual se logra la [72]
ventaja de tocar fondo en algo que se siente como una especie de
absoluto.

Ese círculo, tangente con el inquietante escozor de las necesida-


des económicas, y dentro del cual, por sucesivas exasperaciones nos
vemos arrastrados por el orgullo a una cúspide donde se posan las
prohibiciones y el humor de esos padres campesinos que nos han
educado o han educado a nuestros padresa, es una verdadera bruma
que se interpone entre nosotros y el mundo, es el “horizonte ontológi-
co” desde donde emana el sentido y el valor del mundo tal como se nos
entrega por los sentidos y que colorea todas nuestras conductas, las
propias tanto como el modo de comprender y de cuestionar las con-
ductas y los gestos de los otros. Este mundo: el que cada uno de no-

a Sebreli ha sugerido la importancia que tiene, para un psicoanálisis de Roberto


Arlt, el papel del padre en las novelas. Es significativo que en El juguete rabioso exista
un silencio completo referente al padre de Astier; en las otras novelas, el personaje hace
revertir al padre el origen de la humillación, a un padre autoritario, castigador. En el
origen de la obra existiría así un problema de autoridad: la humillación del niño ante
un padre que lo rechaza y lo obliga a vivir en el seno de una percepción desvalorativa de
sí mismo. Pero a nuestro entender, si se quiere comprender esta obra e intentar un
verdadero psicoanálisis del escritor, habría que rescatar en esa referencia a la infancia
humillada por un padre autoritario, la conciencia del niño de la humillación social que
pesa sobre ese padre que lo humilla.

90
sotros sabe que se le aparece al otro lado y al que cada uno no puede
cerrar los ojos porque se le aparece al otro. Es que no percibimos las
cosas a partir de una conciencia absoluta capaz de fijar sobre ellas las
significaciones dictadas por nuestros deseos individuales. Percibimos
un mundo donde cada objeto no es el correlato puntual de cada
voluntad individual sino el punto de entrecruzamiento en que mi
perspectiva se mezcla a la del otro; y en la medida que aquello que este
lazo intersubjetivo pone en las cosas se halla a cada momento aprisio-
nado por el peso de la tradición y por la ideología conservadora que
emana de las estructuras actuales de la sociedad, no sería demasiado
insensato afirmar que percibir es percibir un–casi–mundo–de–derecha.
Y podríamos dar contenido de verdad a esta frase si pensáramos en
esto: que a pesar de toda la buena voluntad de algunos de nosotros
hacia los demás, a pesar de nuestras mentalidades racionales y laicas,
no podemos dejar de percibir en toda mujer a un ser sospechoso, y en
el cuerpo a una inevitable punta de pecado.

Sin embargo, y si la percepción del otro es el resulta-[73]do de un


sistema de valores a la vez históricos e individuales con el que salimos
a su encuentro, y si ese sistema es a la vez una totalidad cerrada que
pesa sobre nosotros, no es menos cierto que podemos oponer una
actitud reflexiva y analítica, que la percepción del otro depende de la
libertad individual, que la persona no es el reducto pasivo de los
valores y de las normas sociales sino que ella se da a sí misma sus
valores, en fin, que no todos somos antisemitas —a pesar de nuestra
educación y de una condición social que nos empuja al antisemitis-
mo—, ni que todo judío —viviendo en el seno de una sociedad expresa
o latentemente antisemita— repudie a los judíos. Pero entonces se ve

91
cuál es la relación precisa que separa nuestro mundo del mundo de
ficción de Arlt: en él sólo prima el determinismo de lo social y la
libertad individual se agota en conjugarse con ese determinismo; en el
nuestro el determinismo se resquebraja a cada instante por la presen-
cia de la libertad individual. En ese mundo, la libertad que debiera ser
la libertad de darse a sí mismo los propios valores, se ve constreñida a
ser la libertad de adoptar los valores dados. Pero por eso mismo, ese
mundo de ficción que no termina de parecerse a nuestro mundo, es al
mismo tiempo un doble perfecto de él, o como diría Borges: es porque
es falso que es profundamente verdadero. Falso: lo hemos dicho,
porque es un mundo cerrado. Verdadero: también lo hemos dicho, por-
que nuestra percepción del mundo no depende de nuestros deseos
individuales y porque es mundo de ficción comenta, a través de lo
imaginario, eso que no depende de nosotros. Para comenzar a percibir
de manera distinta sería preciso la realización de un proyecto revolu-
cionario que alcanzara en su raíz esa condición que nos obliga a vivir
en el solipsismo y el orgullo la intromisión en cada uno de nosotros de
otros solipsismos; sería preciso pasar de una ética del individuo a una
ética revolucionaria capaz de cambiar al individuo mismo. El hombre
de Arlt permanece siendo un hombre de nuestra época, puesto que no
pasa a esa moral colectiva. Es que no hace más que continuar, en el
plano de la desesperante búsqueda individual, esa aventura que cada
uno de nosotros solamente comienza.

Los apestados de Arlt van más allá, y si rechazan toda moral co-
lectiva lo hacen para testimoniar del fracaso de la empresa individual:
“hacia el perfeccionamiento del mal, es decir, de mi desgracia”. Tienen
todo en común con el hombre de su condición social, y aún, con

92
aquellos que se vuelven contra ella, pero como quieren seguir adelante
con eso que se ha hecho de ellos, para permanecer fiel a lo que son no
tienen más remedio que [74] apartarse de todos: “en realidad usted
quisiera vivir como los demás, ser honrado como los demás, tener un
hogar, una mujer, asomarse a la ventana para ver a los transeúntes que
pasan, y sin embargo ya no hay una célula del organismo que no esté
impregnada con fa fatalidad que encierran estas palabras: tengo que
matarlo”. De cualquier manera, los otros, como él, perciben un mundo
caído y abyecto: “la infinita maldad que reside en el más pequeño acto
humano”, y la única diferencia es que él piensa constantemente en ese
mundo y que aspira a convertirse en su verdugo: ‘‘los profetas tenían
razón cuando hacían caer sobre las ciudades agotadas por la inmun-
dicia sus hipotéticas lluvias de fuego entre hedores de ácido sulfúri-
co”.a. Y la parábola, entonces, que arranca de la situación económica y
culmina en la postulación del espiritualismo, desemboca necesaria-
mente en la “necesidad de hacer sufrir a seres inferiores a él”.b. El mal,
entonces, no es más que la verdad de la clase, y el momento del anar-
quismo al revés es la exteriorización de las repugnancias incrustadas
en su sensibilidad profunda, es la puesta en práctica, por medio del
crimen o de la delación, de los juicios de apreciación interiores de la
clase, es el pasaje de una repugnancia latente por el prójimo a una
repugnancia manifiesta. Esta explicitación de la moral y de las conduc-
tas del grupo, esa tensión hacia sus consecuencias necesarias no es al
mismo tiempo sino una marcha en sentido opuesto, hacia el fondo

a Los lanzallamas, pág. 177.


b Ibid., pág. 164.

93
secreto del hombre de las clases medias. Y tal vez se podría sacar de las
novelas de Arlt esta conclusión: que cuando se juzga al otro se vive en
la certeza y en el sentimiento de la propia culpa, y que el precio que se
paga por el derecho arbitrario de señalar a los demás con un dedo
rígido, es la introyección de esa culpa que se señalaba en el otro. Pero
sería más útil, para ponernos a la altura de Arlt, decirlo en términos
alucinados, todo al revés: en la medida que no puedo quedar lúcido con
respecto a lo que soy, el juicio que hago pesar sobre el otro va tejiendo
en torno de su cuerpo una imagen que, como en sobreimpresión,
bosqueja para mí la imagen de mí mismo que yace en mi interior, y
percibir al otro es entonces realizar una proyección afectiva sobre las
significaciones que se adhieren a su cuerpo visible: yo soy otro, es
decir, que niego al yo del otro como yo distinto del mío y afirmo de su
yo y de sus conductas la identidad con respecto al yo propio: ese
cuerpo abyecto, esas conductas que per-[75]cibo como perversas, ese
cuerpo envilecido que se expone y se solaza con los contactos más
inmundos, esa culpa incrustada en el cuerpo del otro es mi propia
culpa, y ese otro que percibo a través de esa imagen es la imagen ho-
rrorosa de mí mismo. Hago entonces la vertiginosa experiencia de que
yo soy el cuerpo del otro, y dicho en la escala de las clases, que la clase
media es un lumpenproletariado.

Este delirio de identificación, en Arlt, debe concluir irremedia-


blemente en el asesinato del otro. Y aún podemos urgar, en algunos
párrafos de sus novelas, y sin forzar demasiado su sentido, esta idea
concreta: que en el extremo, y en la permanencia en ese abismo donde
el cuerpo se identifica al cuerpo del otro, cuando las individualidades
se acercan al otro, sus gestos quedan modelados por el sentido de ese

94
acercamiento. El gesto deberá adaptarse a un movimiento que significa
que uno no se acerca al cuerpo del otro sino al cuerpo propio: antes del
crimen, Erdosain sueña con recorrer con las manos la carne del otro
con la felicidad descansada e indiferente con que habitualmente las
manos acarician el cuerpo propio: “yo me inclinaba suavemente
encima de su cuerpo, esgrimía un revólver, le apartaba suavemente el
cabello de las sienes”.a. Y llegado a este punto el cinismo de las indivi-
dualidades se ha de convertir en estoicismo, este objeto–criminal se ha
de revelar como un criminal estoico, un hombre que mata para liberar
a la conciencia de su propio cuerpo porque el propio cuerpo es vivido
en la identificación con el cuerpo, sentido como inmundo, del otro.

Pero, ¿hemos logrado sugerir la concurrencia de significaciones


que están en la base del momento en que Erdosain asesina a la Bizca?
Ante todo, en este infantil y estúpido mundo de derecha, la Bizca debe
ser ajusticiada por su defecto físico: “guárdate de los señalados de
Dios”.b. Por otra parte el acto por el cual el homicidio se superpone al
coito es del más rancio sabor puritano: “se encaramó suavemente
sobre ella, con las dos manos le abarcó la cintura creyendo que la iba a
poseer”, y si reflexionamos en su atmósfera veremos que por su
estructura es inmediatamente semejante a la delación de Astier. Es co-
mo si se encontraran en esa zona inquietante y horrorosa el subyacente
delirio de identificación que vive en Erdosain con el movimiento
erótico que viene de la Bizca. Erdosain “no pensaba en nada”, sin
embargo, una “idea [76] subterránea más densa no tardaría en desper-

a Los siete locos, pág. 110, el subrayado es nuestro.


b El jorobadito.

95
tarse”. He aquí a la flor negra, el “suceso”, emergiendo desde el fondo
de la nada: es la idea del homicidio, ¿pero en qué momento se le
aparece? Nosotros podemos suponerlo, en el momento en que el
cuerpo del otro, el polo del juicio puritano y del delirio de identifica-
ción, ese cuerpo aprehensivo se vuelve hacia Erdosain para poseerlo:
“Volvióse al tiempo que la Bizca lo atraía hacia sus senos, y como su
brazo estaba debajo de la almohada, al hacer el movimiento de retirar-
lo, involuntariamente tocó la pistola. Un antiguo movimiento se reiteró
en él”. Es que Erdosain, ha de temer, antes que ninguna otra cosa, al
erotismo de la Bizca; y aun más que a ese erotismo, a la posibilidad de
corresponderle; si se entregara al deseo no podría evitar seguirlo hasta
el fondo, es decir, hasta ese momento en que los amantes realizan la
fusión de sus cuerpos y se crea con el ser del otro un ser–a–dos. Es
cierto que esa fusión es un imposible, pero en el instante del orgasmo
la degradación de la conciencia permite que sobre el nivel del encuen-
tro de los cuerpos se realice el contenido del delirio de identificación:
yo soy el cuerpo del otro y el otro en el mismo instante absorbe hacia
su yo a mi propio cuerpo. Bastaría sin embargo dejar atrás el momento
del orgasmo para alcanzar el momento en que la conciencia se recupe-
ra a sí misma y donde el cuerpo propio es vivido entonces en su
aislamiento con respecto al otro. Pero Erdosain no quiere sumirse en el
proceso, en el que está la mujer, y siente una inquietud profunda: “la
boca de la Bizca se había agrandado y era una hendidura convulsa que
se apegaba como una ventosa a su boca resignada”; porque la mujer
pretende diluir su conciencia, trabaja para que ésta se deslice totalmen-
te hacia su cuerpo y se encarne en él, o lo que es lo mismo: la Bizca es
simplemente una amante que en el cuerpo quiere poseer a la concien-

96
cia del otro. Si consigue su objetivo Erdosain estaría perdido y la
actitud de la mujer es entonces suficiente para que él encuentre indica-
da la que deberá seguir; abandonar el cuerpo propio a sus reflejos y
mantener a la conciencia separada de él: “Erdosain involuntariamente
tanteaba debajo de la almohada el cabo del revólver. Y la frialdad del
arma le devolvía una conciencia helada que hacia independiente su
sensualidad de aquel otro propósito paralelo”.

Este propósito es el sueño profundo e irrealizable del hombre de


Arlt, la metalización de ser, y la necesidad de poner a la conciencia a
salvo del cuerpo no es otra cosa que la culminación del círculo en que
se mueve la clase, el más alto grado de la coherencia interna que la
atraviesa, es el instante en que la libertad es libertad en el mal. [77] Se
atisba así la grandeza y la miseria del hombre de Arlt: estos apestados
que pasan de alienación en alienación, que separan la conciencia del
cuerpo para obligar a los otros a vivir las miserias del cuerpo mientras
ellos se confinan en las miserias de la conciencia pura, sueñan, como
nosotros, en un tiempo en que los hombres podrían encontrarse entre
sí en una relación abierta que pasara por los cuerpos, donde el cuerpo
no fuera el instrumento del extrañamiento de sí mismo en el otro, sino
el vehículo de la relación auténtica de cada uno consigo mismo y con
cada uno de todos los otros y con todos los otros.

97
APÉNDICE

—Yo no soy Erdosain.

—¿Quién es ese? —dijo el morochito.

—Un personaje de una novela —contestó


Ernesto—, Un pobre tipo equivocado. Un maniáti-
co. Un maniático pensativo, algo inmundo.

Carlos Correas, La narración de la historia

[81]

SEIS INTENTOS FRUSTRADOS DE ESCRIBIR


SOBRE ARLT*

De Hoy en la cultura me piden una nota sobre Roberto Arlt. Con-


testo que sí, me apresto a redactarla. Intento un resumen apretado:
comprimir mis viejas páginas sobre Arlt. Pero me invade una determi-
nada inquietud. No se me pide, tal vez, una nota sobre Arlt para hacer
de este autor muerto un hombre más vivo, sino para hacerlo más
muerto. Y para arrastrarme, tal vez, a mí mismo en esa doble muerte.
Quito la hoja de papel de la máquina y coloco otra. Me tranquilizo. ¿Por
qué no, en fin, escribir la nota diciendo exactamente eso? Estampo
entonces como primer párrafo las dos frases que se leen arriba. Pero
¿no sería mejor, encarar, directamente, la nota, de manera más objeti-
va? El aspecto generacional, como se dice. Me siento entonces cómodo

* Publicado en Hoy en la cultura, Nro. 5, setiembre de 1962.

98
conmigo mismo, justificado, importante, histórico. Quito la hoja y
coloco otra nueva. Pero vuelvo a sentirme insatisfecho antes de comen-
zar. Pienso entonces en telefonear a la redacción de Hoy en la cultura.
¿Pero telefonear? ¿De pronto? ¿Para qué? Es un poco cómico. Es que se
trata de Roberto Arlt, me digo. Pediré hablar con el secretario de
redacción y le diré que me disculpe, que no he de escribir la nota, y que
si yo me pusiera a escribir exactamente lo que pienso sobre Arlt, Hoy
en la cultura no me publicaría. Preparo el tono de voz adecuado, para
decir tal cosa. Pero desfallezco inmediatamente. El secretario de
redacción me agradecería seguramente, gentilmente la nota, y siempre
gentilmente es seguro que se quedaría pensando que estoy un poco
loco. Desisto de telefonear. Comienzo esa nota que Hoy en la cultura no
publicaría. Pero también la abandono. En efecto, ¿cómo decir, breve-
mente, lo que uno piensa sobre Roberto Arlt sin despertar todas las
desconfianzas, todos los equívocos? Inicio y abandono otras notas.
Imagínense: ¿cómo no escribir, exactamente, eso que uno piensa sobre
Arlt sin escribir sandeces? Enfundo la máquina de escribir. Y cuando ya
había decidido no escribir la nota comprendí que ella ya estaba escrita.
La única [82] nota que me era posible escribir sobre Arlt debería refle-
jar mi imposibilidad de escribirla. Yo había intentado varias veces
escribir esa nota y varias veces mi intento se había visto frustrado. He
aquí una selección ordenada de esas frustraciones:

Primer intento

Astier, Erdosain, Balder: son humillados. ¿Pero qué es lo que hace


en Arlt que un humillado sea un humillado? Humillados, ¿pero de qué?

99
Nada más que de esto: de su status social, de su extracción de clase. La
humillación en Arlt, viene de pertenecer a la clase media, una clase
condenada a un cinismo pueril, al ocultamiento, a la imitación, a la
mediocridad, al fingimiento, a la histeria, al miedo. Condenada a vivir
como inmunda la imagen de sí que ningún mecanismo puede final-
mente ocultarle. Condenada a vivir como verdaderas las normas éticas
que ella no ha forjado, que la práctica le revela como falsas, que
testarudamente se impone practicar, la clase media es el reducto ético...

Segundo intento

Roberto Arlt, que nació en 1900, murió en 1942, de una muerte


tranquilizante, porque murió de una afección del órgano de los senti-
mientos, el corazón. En la sociedad de autores se dispuso se le agrade-
ciera este hecho también tranquilizante: que había sido escritor: y se
dijeron unas palabras fúnebres, sobre el escritor. Quienes lo conocie-
ron, quienes lo amaron o lo admiraron, están de acuerdo en recordar el
día de su muerte, el 26 de julio, como un día de atmósfera melancóli-
camente negra, de cielo cerrado, gris, lluvioso. Y ciertamente, un vago
respeto teñido de gris y de melancolía emana de las páginas que Larra
o Nira Etchenique han dedicado a Arlt.

La derecha intelectual ignora en cambio a Arlt, y esto textualmen-


te, para el caso de Borges, o Victoria Ocampo, o Silvina Bullrich, de
quienes se podría afirmar que jamás han sujetado un libro de Arlt
entre los dedos. Lo que sería aceptable, en V. Ocampo, puesto que la es-
critora no ha olvidado señalar hasta qué punto no ama la “m...” (sic)
sino que prefiere las “rosas” (también sic). [83] En cuanto a Borges...

100
En fin, es cierto Arlt, que era un gran escritor, escribía mal. Y Silvina
Bullrich, una novelista de ideas tan duras, tan realistas, tan secas, tan
cínica, ¿qué pensaría de Arlt si lo leyera? Hay en Arlt un gusto por el
cinismo; pero es un cinismo melancólico, de tono menor, y sería
interesante hacer un trabajo comparativo entre ese cinismo y el
cinismo militante, lúcido, de derecha por supuesto pero sincero,
sincero puesto que reconoce la realidad de las clases sociales, de Silvina
Bullrich. Hay en Arlt, también, una tentación por lo negro, por los
sentimientos negativos, asesinatos, traiciones, violaciones, delaciones.
Pero a veces ese negro aparece impregnado de afecto. Y en fin, es de ese
afecto, de ese compromiso o de esa impregnación de los malos senti-
mientos en Arlt por los buenos sentimientos que habría que desconfiar.
O no sé; tal vez mucho más que el propio Arlt son los críticos de
izquierda quienes aceptan la empalagosa pendiente del afecto, y se
ponen afectuosos cuando deberían intentar, mejor que limar el lado
peligroso de la obra, comprender que es ese mismo lado el que la hace
viviente. En la mayor parte del libro de Larra se percibía la voluntad de
disculpar a Arlt, Pero ¿de qué?...

Tercer intento

No es cierto que la derecha haya ignorado a Arlt: Murena, Solero,


Ghiano, han escrito sobre él. Lo que se descubre entonces en Arlt es el
país... Un espíritu profundo, un logos demoníaco, frustrado y trágico,
impregnado de los colores y de las luces de la ciudad, más o menos
americano, bastante telúrico. Atrae en Arlt una actitud de rebeldía
difusa e indeterminada, que su obra alienta pero que no justifica, y

101
para Ghiano (a quien se hace complicado seguir, no por lo difícil de sus
ideas, sino porque escribe mal, y no en el sentido en que Arlt escribía
mal), Arlt es una suerte de buzo, un hombre que se hurga y que hurga,
se hunde, bucea, a ciegas casi, se sumerge, se empasta, se zambulle, se
pierde, se ahoga casi, en la “realidad”... Un escritor insobornable, de
jamás dudosa autenticidad —he ahí Arlt por Ghiano— que ratificaría
los derechos de lo que podríamos llamar una metafísica de la inmer-
sión. Inmersión, de acuerdo, ¿pero en qué? Metafísica a la que no
aparecían ajenos David Viñas y los escritores de Contorno. Pero estos
ya hace bastante tiempo que han descubierto (hemos comprendido) la
realidad, esto es, la lucha de clases... [84]

Cuarto intento

Anecdotario de Arlt: reléanse una por una todas las anécdotas que
sobre él se cuentan y se verá el aspecto del hombre que acentúan. Una
imagen pintoresca, coloreada, un muchacho un poco revoltoso, un
poco inconsciente, o bastante, pero de buen talante, preocupado y
serio, talentoso y pobre, incapaz de molestar en serio a nadie, sobre
todo porque nadie podría sentirse en serio molestado, por un mucha-
cho así, preocupado por superarse, por ganarse el pan, por mejorarse,
por ser alguien, inventor o escritor. Una imagen pedagógica: moral del
esfuerzo, ribetes de optimismo, logro individual. Y el anecdotario de
Arlt se trueca en propaganda edificante. ¿Pero qué relación hay entre
las anécdotas conocidas y el acto de Astier, en El juguete rabioso,
cuando delata al Rengo al dueño de la casa que aquél iba a robar,
inesperadamente, gratuitamente, a un pobre defectuoso, un simpático

102
feriante, un pequeño ratero, su amigo, a quien aprecia? Ninguna de las
anécdotas conocidas sobre Arlt permite evocar o entrever ese lugar
estructural de su obra donde un humillado humilla, delata, ajusticia,
traiciona, golpea o asesina a otro humillado. Yo me preguntaba:
¿existirá la anécdota en la que Arlt se muestre capaz de mimar con su
propia vida la estructura interna de las situaciones claves de sus
novelas? Y he aquí que alguien, un día, me relata esa anécdota. Algo
que pudo o no haber ocurrido, pero que es verosímil. Roberto Arlt,
adulto ya, se halla conversando en plena calle con un grupo de amigos.
De pronto, hace un gesto, pide a aquellos que lo rodean que le esperen
un instante, y se aleja entonces en dirección al portero de una casa de
departamentos. Cuando está a menos de un paso del hombre se
detiene, y acercando su cara a la cara del hombre, escupe. ¿Feísmo? Sí,
pero la literatura de Arlt no es una literatura de lo lindo, sino más bien
de lo lindo envenenado. ¿Fanfarronismo, violencia de derecha? Una
cosa y la otra, y simultáneamente, ni una cosa ni la otra. El acto de
escupir en el rostro a un portero: a mi entender, una estructura seme-
jante a la delación del rengo por Astier o al asesinato de la Bizca por
Erdosain. En descarga de Arlt podríamos pensar que a través de ese
agravio inesperado del que convierte en víctima a un pobre portero,
intentaba señalar a los otros que él, Arlt, no ignoraba a su propia obra,
de la misma manera que algunas culturas primitivas o indígenas de-
muestran, por boca de alguno de sus individuos, que se conocen a sí
mismas más de lo que el etnólogo cree conocerlas, o tanto como éste
puede hacerlo. Y Arlt sabe [85] esto de sí mismo: que si él quiere decir
en su obra precisamente eso que busca decir, debe hacer que sus perso-
najes sean anarquistas, pero al revés. Los personajes de Arlt no inten-

103
tan poner una bomba al mundo de los de arriba, sino erigirse en
verdugos de los de abajo. Pero por lo mismo, al reconstruir con sus
actos particulares, de individuos singulares y concretos el sentido de
esa escalera jerárquica de verdugos y víctimas que la sociedad sostiene
en el anonimato de lo general, nos obligan a conocer de manera
emocionante qué cosa es una jerarquía social, o lo que es lo mismo, a
un insidioso comercio con ese aberrante, bastante poco escondido, que
nosotros llamamos, con palabras neutras y lavadas, sociedad de clases.

Quinto intento

Tengo a Jorge Luis Borges y a Roberto Arlt por los dos grandes
escritores que haya producido el país hasta la fecha. La mala fe política
del primero, sus nefastas, estúpidas (el término no pretende ser un
insulto, sino ser más bien descriptivo) opciones públicas: la ingenuidad
pública del otro, su buena voluntad para educarse ideológicamente.
Uno y otro expresarían, cada uno a su nivel y cada uno a su modo, las
peripecias culturales de un país subdesarrollado. Tesis atractiva pero
que es preciso dejar de lado...

Sexto intento

Hay un párrafo del libro recientemente publicado por Nira Etche-


nique sobre Roberto Arlt (Buenos Aires, La Mandragora, 1962) que
resulta bastante molesto. Comienzo por transcribirlo: “Poco le cuesta
saltar del mercado al palacio (el crítico está describiendo, con metáfo-
ras, las peripecias del héroe de El juguete rabioso ), de la hediondez
.

viciosa de su accidental compañero homosexual a los piecesitos

104
pudorosos de las niñas que lo esperan en algún rincón de su destino”
(pág. 23). En fin, nos ruborizamos ante todo por lo desgraciado de la
frase que va desde “piecesitos pudorosos” en adelante, ¿Pero Nira
Etchenique, pensará en serio que la homosexualidad es un “vicio”, y
además, un vicio “hediondo”? Era exacta-[86]mente eso, si no nos
engañamos, lo que pensaba el juez que actuó, no hace mucho tiempo,
en la Capital Federal, contra Carlos Correas, el autor de ese vigoroso y
formidable cuento donde narraba la breve historia de una aventura
homosexual. Un juez de instrucción tiene derecho a ser puritano, pero,
¿y una escritora que se quiere de izquierda? ¿Y Arlt? No, tal vez no lo
era, al menos del todo. Se recuerda la situación de El juguete rabioso a
la que se refiere el párrafo de Nira Etchenique. Hay allí conmiseración,
pero no repulsión, por el homosexual. Pero por lo mismo, habría que
agregar aquí, entonces, que aun en aquella situación de El juguete
rabioso había algo de puritano, de ética sexual alienada: era exacta-
mente esa conmiseración, el tono un poco piadoso, un paternalismo
moral que oficiaba de perspectiva para ver desde afuera al homosexual.
Menos moralizante que Nira Etchenique, no tan puritano, Roberto Arlt
permanece, de cualquier manera, al nivel de algunos temas apenas ro-
sados en sus novelas, puritano y moralizante. Y para iniciar un verda-
dero intento de comprensión de la obra de Arlt tal vez no sería ocioso
plantearse, previamente, la cuestión de la relación del sexo con la
moral. Con una moral donde los valores y las virtudes éticas serían
considerados en una perspectiva genética, como nos enseña el
marxismo; esto es, originándose como valores y virtudes en la necesi-
dad (material), y en el deseo (no solamente animal, sino humano).

105
[87]

ROBERTO ARLT, YO MISMO

Yo he escrito este libro, que ahora Jorge Alvarez publica bajo el tí-
tulo de Sexo y traición en Roberto Arlt (título comercialmente atracti-
vo, elegido exprofeso; pero también el más sencillamente descriptivo
de su contenido) hace ocho años atrás. Y cuando Alvarez me invitó a
que presentara yo mismo a mi propio libro, me sentía ya lo suficiente-
mente alejado de él y pensé que podría hacerlo. Pensé en ese tiempo
transcurrido, esa distancia que tal vez me permitiría una cierta objeti-
vidad para juzgar (me); pensé que el tiempo transcurrido había con-
vertido a mi propio libro en un “extraño” para mí mismo. No era
totalmente así.

Pero en el hecho de tener que ser yo mismo quien ha de presentar


a mi propio libro, hay una situación paradojal de la que debiera, al
menos, sacar provecho. En primer lugar podría preguntarme por lo
ocurrido entre 1958 y 1965; o bien, y ya que fui yo quien escribió aquel
libro, ¿qué ha pasado en mí durante y a lo largo del transcurso de ese
tiempo? En segundo lugar podría reflexionar sobre las causas que
hicieron que durante ese tiempo yo escribiera bastante poco. Y en
tercer lugar, y si es cierto que los productos de la actividad individual
no se separan de la persona, podría hacerme esta pregunta: ¿quién era
yo, entonces, cuando escribí ese libro?; y también: ¿qué pienso yo en el
fondo y de verdad sobre ese libro?

Mi juicio sobre mi propio libro.: yo diría que se trata de un libro


relativamente bueno. Relativamente: es decir, con respecto a los otros

106
libros escritos sobre Arlt. Es que son malos. Pero los juicios de valor, a
este nivel, no son interesantes...

¿Pero volvería yo a escribir ese libro, ahora, si no estuviera ya es-


crito? Bien, creo que no podría hacerlo. Entre otras cosas, porque hoy
soy un poco menos ignorante que entonces, más cauteloso. Y segura-
mente: una cierta indigencia cultural, de formación, con respecto a los
instrumentos intelectuales que realmente manejaba, estoy seguro,
fueron entonces el motor que no sólo me impulsó a planear el libro,
sino que me permitió escribirlo. Pero no es que no esté de acuerdo con
lo que hoy acepto [88] publicar. Y además, también estoy seguro, de no
haber escrito aquel libro, y de escribirlo hoy, no escribiría un libro
mejor.

Pero me pongo en el lugar de ustedes que me están escuchando.


¿Sobre qué estoy hablando? O bien: ¿de qué me estoy confesando? Pues
bien: de nada.

Si acepto publicar un libro que escribí hace varios años atrás es


porque ese libro es bueno, para mí. Y lo es porque a mi entender
cumple con el requisito sin el cual no hay crítica en literatura: acompa-
ña las intuiciones del autor y trata de explicitarlas, a otro nivel y con
otro lenguaje. Pero debo decirlo: cuando escribí el libro yo no era un
apasionado de Arlt sino de Sartre. Y habiendo leído a Sartre no sola-
mente no era difícil encontrar lo fundamental de las intuiciones de Arlt
(o mejor: de esa única intuición que define y constituye su obra), sino
que era imposible no hacerlo. Lean ustedes el Saint Genét de Sartre y
lean después El juguete rabioso. El punto crítico, culminante, de esa
novela que tengo por un gran libro, es el final. Después de leer a Sartre

107
no era difícil encontrar el sentido de ese final, tan aparentemente sor-
prendente. ¿Por qué Astier se convertía tan repentinamente en un
delator? En fin, yo diría, mi libro sobre Arlt ya estaba escrito. Y en un
sentido yo no fui esencial a su escritura: cualquiera que hubiera leído a
Sartre podría haber escrito ese libro.

Pero al revés, la factura del libro, su escritura, me depararía algu-


nas sorpresas. Entre la programación del libro y el libro como resulta-
do, no todo estaba en Sartre. Y lo que no estaba en Sartre estaba en mí.
No en mi “talento” (no hablo de eso): me refiero a las tensiones que vi-
niendo de la sociedad operaban sobre mí a la vez que no se diferencia-
ban de mí, y de cuya conciencia (una cierta incompleta conciencia)
extraí, creo, esa certeza que me acompaña desde hace más de quince
años. Que efectivamente, tengo algo que decir. Escribir el libro me
ayudó, textualmente, a descubrir el sentido de la existencia de la clase a
la que pertenecía, la clase media. Una banalidad. Pero esa banalidad
me había acompañado desde mi nacimiento. Pensando sobre Arlt
descubría el sentido de mis conductas actuales y de mis conductas
pasadas: que dura y crudamente habían estado determinadas por mi
origen social. Y uso la palabra “determinación” en sentido restringido
pero fuerte.

¿El “mensaje” de Arlt? Bien, y exactamente: que en el hombre de la


clase media hay un delator en potencia, que en sus conductas late la
posibilidad de la delación. Es decir: que desde el punto de vista de las
exigencias lógicas de coherencia, que pesan sobre toda conducta, [89]
existe algo así como un tipo de conducta privilegiada, a la vez por su
sentido y por ser la más coherente para cada grupo social, y que si ese

108
grupo es la clase media, esa conducta no será sino la conducta de
delación. Actuar es vehicular ciertos sistemas inconscientes que actúan
en uno, y que están inscriptos en uno al nivel del cuerpo y la conducta,
sobre ciertos carriles fijados por la sociedad. Actuar es, a cada momen-
to, a cada instante de nuestra vida, como tener que resolver un pro-
blema de lógica. En cuanto a los términos de ese problema: están dos
veces a la vista (aunque no para quienes lo soportan), son dos “obser-
vables”. Por un lado la sociedad nos enseña, y por otro lado estamos
llamados, solicitados, contreñidos, todo a la vez, a resolver cuestiones
que el medio social nos plantea. Solamente que esas cuestiones difícil-
mente pueden ser resueltas en la perspectiva de lo que se nos ha
enseñado, de lo que ha sido sellado en nosotros por la sociedad: y la
relación que va de uno a otro término, en sociedades enfermas como
las nuestras, es una relación absurda (habría que precisar qué se
entiende por esto) o directamente contradictoria. Pero como la capa-
cidad lógica del hombre es infinita, siempre es posible resolver pro-
blemas imposibles: hay gente que lo hace. Son los enfermos mentales.
En este sentido la enfermedad mental es absolutamente lo contrario a
lo que una literatura envejecida, burguesa, nos ha querido hacer en-
tender. Es exactamente lo opuesto a la incoherencia. Es más bien la
puesta en práctica de la máxima exigencia de lógica y razón.

En este sentido digo, entonces, que la delación —y Arlt tiene ra-


zón— no constituye sino el tipo lógico de acto preferencial, en cuanto a
la coherencia que arrastra, para conductas individuales determinadas
por un preciso grupo social. Y solamente habría que hacer esta salve-
dad. Que cuando hablamos de lógica y coherencia, aquí, nos referimos

109
menos a una lógica pensada por el individuo que se enferma, que a una
lógica que —no hay otro modo de decirlo— se piensa en el enfermo
mental. Y en cuanto a la relación entre conducta mórbida y conducta
de delación: la tesis es de Arlt. Y es profundamente verdadera.

Pero esto no significa moralizar; y lo que se quiere decir no es que


un delator “no es más” que un enfermo mental. Sino exactamente al
revés, contramoralizar, puesto que lo que Arlt denuncia es a la socie-
dad que produce delatores. En cuanto a la conexión entre lógica y
coherencia por un lado, y enfermedad mental o delación por el otro, es
cierto que necesitaría una larga explicación. Pero esa explicación
existe, no es difícil, es cierta, y yo [90] no hago metáforas. Pero relean
ustedes a Arlt. Él, como novelista, tenía en cambio que usar metáforas.
¿No recuerdan ustedes aquellas que en sus novelas se refieren a esa
necesidad “geométrica”, “matemática” o propia del “cálculo infinitesi-
mal”, que el que humilla descubre como en negativo, y en el corazón
del acto, en el momento mismo que lo planea, o un instante antes de su
realización?

Después de estas breves reflexiones se justifica tal vez un poco


más que hable de mí. ¿Quién era yo cuando escribí ese libro? O para
forzar la sintaxis: ¿qué había de aparecer en aquel libro de lo que era
yo?

Pueden ustedes reírse: pero ya entonces, en 1957, estaba yo un po-


co loco. Es decir, que pesaban sobre mí un conjunto de estructuras, un
pasado, que se contradecían, las que yo intentaba estúpida e incons-
cientemente resolver. Es cierto, no lo sé todo sobre mí mismo, y no en-
tiendo del todo el sentido de aquél modo de resolver mis contradiccio-

110
nes que fue para aquel entonces escribir sobre Arlt. Pero de cualquier
modo no carezco de una cierta conciencia aguda de algunos de los
términos contradictorios. Pensemos por ejemplo en el “estilo”, en la
prosa de mi libro. Ya he dicho que al nivel de las ideas el libro estaba
fuertemente influenciado por Sartre. Ahora bien, en lo que hace a la
prosa, la influencia viene de Merleau–Ponty.

Yo había leído entonces todo lo que Merleau–Ponty había escrito,


y me fascinaba ese estilo elegante, esa prosa consciente de su cadencia
y de su ritmo, esa sobre o infra–conciencia del desenvolvimiento
temporal de las palabras, ese gusto por el “tono” o por la “voz”, esas in-
sistencias de un fraseo a veces monotemático que entiende investigar
las ideas acariciando las palabras. Amaba entonces esa prosa. En mi
libro sobre Arlt intentaba esa prosa, me esforzaba por establecerme en
ella, o en que ella se estableciera en mí. Quiero decir: que la imitaba. Y
esto no es malo en sí mismo, ni me ocasiona hoy problemas de con-
ciencia, puesto que imitar una prosa es la mejor manera de apresar
desde adentro el pensamiento del autor, o como dice el mismo Mer-
leau–Ponty, aprender a pensar lo informulado por el pensamiento, ese
lugar todavía vacío hacia el que toda formulación tiende y que es el
verdadero “objeto” del pensamiento. No, lo malo estaba en otra cosa.
Piensen: una prosa que, como la de Merleau–Ponty, se basa sobre todo
en el tono, en la “altura” de la voz, no es sino la prosa de un refinado.
Supone un alto grado de cultura, la inscripción en una tradición
cultural precisa, es decir, otros tipos de prosa pertenecientes a escrito-
res lejanos y cercanos en el tiem-[91]po, con los que ella misma forma
sistema, oponiéndose y diferenciándose de unas, semejándose a otras.
Una prosa de refinado: una prosa de “tonos”. Y se podría pensar en

111
una analogía con la lengua china. Efectivamente: en las lenguas chino–
tibetanas los tonos de la frase no son usados como en las nuestras para
expresar sentimientos, sino que sirven para nombrar objetos. Ahora
bien, ese tipo de lengua aparece históricamente en sociedades muy
jerarquizadas. La estructura propia de un orden social muy regimenta-
do parece ser complementaria de la lengua de tonos. Una lengua de
tonos, en una sociedad democrática, así, sería un impensable. Si se
hiciera la experiencia de juntar una cosa con la otra el resultado tal vez
sería alguna aberración: tal vez una sociedad de idiotas. Ahora bien,
con mi libro pasaba algo parecido. Imagínense: emplear una prosa de
“tonos” para hablar sobre Roberto Arlt. Claro que Merleau–Ponty
había usado esa prosa para escribir sobre Hemingway. Pero yo no era
Merleau–Ponty. Y la relación que va desde Merleau–Ponty a Heming-
way no es homóloga a la que iba de mí a Arlt. Y no me refiero al valor
de los autores ni me comparo a quien tengo por uno de los autores más
importantes de nuestro tiempo. Quiero decir, que entre yo y las novelas
de Arlt había una relación más estrecha, más igualitaria, que entre un
alto profesor universitario parisino, y que hablaba por lo mismo, y con
derecho, desde la cumbre de la cultura (y no ironizo) y un hombre con
las características de Hemingway. Arlt y yo habíamos salido de la
misma salsa, conocimos los mismos ruidos y los mismos olores de la
misma ciudad, caminamos por las mismas calles, soportamos segura-
mente los mismos miedos económicos... Brevemente: apoyándome en
Sartre y en Merleau–Ponty yo escribía entonces sobre Arlt. ¿Cómo
decirlo? Cuando escribía mi libro en verdad me sentía un poco exótico.
Y textualmente, puesto ¿qué es lo exótico sino el resultado de la unión
de sistemas simbólicos que tienen poco que ver unos con otros? Pero

112
aún aquí, y aunque con otra significación, aquél exotismo me colocaba
en la línea de Arlt. ¿Esa imagen sobre mí mismo (prosa de “tonos” para
escribir sobre Arlt) no tenía acaso mucho que ver con esa foto que se
conserva de Arlt en África, vestido con ropas nativas pero calzado con
unos enormes y evidentes botines?

Dicho de otra manera: un día me encontré con que ya el libro es-


taba escrito. Es decir, que me encontré con que ya algo había sido
hecho en mí, o que se había hecho ya algo de mí, tal vez sin mí. ¿Quién
era yo? En 1960 iba a comenzar a conocerme: de la noche a la mañana
mi salud mental se quiebra y una insufrible enfermedad [92] “cae”
sobre mí. Me veo convertido entonces, y de la noche a la mañana, en un
objeto social: hago la experiencia de lo que significa, en sociedades
como las nuestras, ser un enfermo mental. Hago esa experiencia, como
se dice, desde adentro. Enfermo, no puedo ya seguir escribiendo.
Tampoco puedo leer. Fue la miseria de aquella enfermedad, mezcla de
histeria y de neurosis de angustia, y también la miseria real, los habi-
tantes de una parte del espacio de tiempo que va desde el momento
que escribí aquel libro a la fecha de su publicación.

Enfermo (aunque con el cuerpo sano) me veía obligado a pasarme


las horas, los días, los meses, con la cara contra la almohada, oliendo el
neutro y espantoso olor a las sábanas (me parecía espantoso: lo era)
regando de saliva el género. ¿Cuánto tardaría en idiotizarme por
completo? No podía leer, no podía trabajar, no podía estudiar, no podía
escribir. No podía nada, salvo atender a ese pánico psicótico que me
habitaba. Tenía miedo de todo, de cualquier cosa, de ver, por ejemplo,
brotar el agua del agujero de una canilla. ¿Y los otros? Yo temía que se

113
aburrieran pronto y que me mandaran al demonio. Temía, digo, puesto
que quería curarme y necesitaba de ellos, “apoyarme” en ellos. Mi
mujer (esto antes de mandarme al demonio) me explicaba, con la
mejor voluntad, que puesto que yo quería curarme era seguro que me
curaría. Pero yo entonces me acordaba de esas historias clínicas de
esquizofrénicos que también se quieren curar y que no lo logran jamás.
Era seguro: yo era un esquizofrénico.

¿Pero tiene sentido que un autor hable de sus enfermedades, que


las use para “racionalizar” sobre su vida, para justificarse? No sé bien, y
sólo recuerdo ahora un escritor que a veces lo hace (y dejo de lado el
exaltamiento pueril de la locura a lo Alex Guinsberg): es George
Bataille. Recuerdo su tono, bajo y lento, en el prólogo de un libro en el
que relata el tiempo real, el suyo, de la redacción del libro. Dice que
una enfermedad, a la que no nombra, le dificulta las cosas, le obliga a
escribir lentamente. Un tono quejoso: y no estaba mal, porque servía al
menos para recordar al lector que un libro ha sido hecho con el tiempo
real, cotidiano, del escritor. De cualquier modo, y tratándose de quejas:
yo prefiero reservarme el derecho para mi vida privada. Pero mi enfer-
medad está ahí —estuvo ahí— y tal vez no es malo, ahora, reflexionar
sobre ella. En ese sentido, la experiencia de la enfermedad —la mía—
podría resumirse así: padecer algo que se hizo afuera de uno, la expe-
riencia de “soportar” algo. Pero aun en el interior mismo de esa expe-
riencia había un nido de víboras: ¿yo, que amaba a Sar-[93]tre, cómo
podía olvidar que uno “hace” su enfermedad? Recordaba entonces un
párrafo de Merleau–Ponty sobre el Greco: las deformaciones de las
figuras que pintaba, no podían ser explicadas a partir del astigmatismo

114
que el artista padecía, sino al revés, las figuras explicaban su astigma-
tismo, revelaban el carácter “intencional” de la enfermedad. El Greco
había hecho su astigmatismo para explorar el mundo a su manera. Su
arte y su enfermedad no eran más que dos aspectos de una misma
cosa, dos manifestaciones de un mismo “estilo” de vivir y de com-
prometerse en el mundo.

Pero en el momento mismo en que soportaba mi enfermedad, en


que ella no se traducía más que en mi imposibilidad de vivir, en el
momento en que me veía arrancado de mi trabajo, trabado y presa de
la mirada de los otros, arrastrado por añadidura a la miseria económi-
ca, ¿cómo entender que yo “había hecho” (y por lo mismo, querido)
todo eso? Uno hace su enfermedad, ¿pero qué podía sacar yo ahora de
eso que yo había hecho de mí? No entendía nada. Era un infierno.

De vez en cuando, y en medio del tiempo de mis pánicos, de mis


obsesiones, de mi aislamiento, me repetía una frase de Freud: “la
enfermedad mental es inútil”. Fantaseaba que con el reconocimiento
de su inutilidad tal vez me curaría. Como no podía leer, y encerrado,
caminaba, incansablemente, caminaba. Tenía el mundo reducido a
imágenes despedazadas metido dentro de los ojos.

Para comprender algo hay que pensarlo todo, ¿pero cómo pensar
algo cuando no se comprendía nada? Poco a poco. Tenía que “darme
tiempo”. Ante todo: ¿qué era lo que había ocasionado la enfermedad?
Eso estaba a la vista: la muerte de mi padre. Se lo podría decir así:
cuando supe que él iba a morir, yo ya no pude vivir más. ¿Cómo dos
amantes? Tal vez, pero nuestro amor había estado escondido (y no
ironizo).

115
Mi padre no tuvo una muerte dura: fue una muerte como la que él
siempre había deseado. En esto fue un hombre con suerte, murió en su
cama. Y además tuvo otra ventaja, puesto que siempre había temido a
la muerte: no darse cuenta que se moría. Estaba en la cama, con-
versando de cualquier cosa, enfermo de leucemia (pero él lo ignoraba)
y sonriendo tal vez, cuando lo sorprendió la muerte. Sonriendo digo,
puesto que cuando lo vi en el cajón y envuelto en sus mortajas, tenía
un ricto de tranquilidad y de alegría en la boca. Para entonces yo ya ha-
bía enfermado, y habría preferido no acercarme al cajón: pero mis
parientes me arrastraron a él. No puedo olvidar la impresión que me
causó su rostro: por detrás de [94] la insobornable certeza de que yo
amaba esa cara, una mezcla de indignación y repulsión... Ahora ya está,
me decía, este hombre ha terminado y se ha llevado con él y de una
buena vez al empleado bancario, sus “miedos de fin de mes” (como
decía Arlt), los rasgos pusilánimes de su carácter, su ignorancia, su
mala fe ideológica, su ceguera y su cobardía, su antisemitismo. Durante
más de una interminable hora y media tuve que simular, ante la mira-
da vigilante de mis parientes, junto a la dura realidad de la carne
muerta de mi padre. Yo no amo a los muertos, pero como me obliga-
ban a simular respeto, sentí, además recuerdo, que tampoco respetaba
ese cadáver, ya que me acordaba del hombre, y lo execraba.

Pero las cosas estaban así: mi padre había muerto y yo había


“hecho” una enfermedad, en “ocasión” de esa muerte. Y desde el día
que “caí” enfermo (fue de la noche a la mañana) me tuve que olvidar
de golpe de Merleau–Ponty y de Sartre, de las ideas y de la política, del
“compromiso” y de las ideas que había forjado sobre mí mismo. Tuve
entonces que buscarme un psicoanalista. Y me pasé un año discutiendo

116
con él, sobre si mi enfermedad era una histeria o una esquizofrenia. Yo
entonces confundía el aislamiento que padecía con el aislamiento
como conducta de corte con lo real, y como no podía o no quería
observarme desde afuera, afirmaba que estaba esquizofrénico. Al cabo
acepté la opinión de mi analista. Aparté los índices somáticos, una
sordera creciente, un horrible y continuo silbido que taladraba mis
oídos desde el interior de mi cabeza, la perturbación de mi equilibrio:
mi psicoanalista tenía razón. La tendencia a la seducción como rasgo
constante de mi conducta, la representación, la teatralización del
sufrimiento, la tendencia al chantaje. Yo aceptaba: era un pavo que
debía tragarse todas las nueces. La discusión, sin embargo, no termina-
ba: se me ocurría que el analista observaba bien el lado representación
de mis conductas, pero que extremaba el juicio sobre él. En el fondo yo
sentía que me quería hacer creer lo que yo temía. Que yo no era más
que un farsante. Pero entonces —en su presencia, o en la soledad— yo
me rebelaba. Me decía entonces que no era del todo así, puesto que ahí
estaba ese trabajo sobre Arlt, y que el trabajo no es farsa.

Después comprendí que lo que pasaba era que mi analista usaba


conmigo la técnica neoanalista de la frustración. Pero cuando me
frustraba yo me ponía de pronto intransigente, y en cambio de respon-
der con una reacción regresiva (según el esquema técnico que segura-
mente usaba) me ponía lúcido con respecto a él, no le perdonaba lo que
mis ojos veían, su ceguera con respecto a las [95] determinantes de
clase, de trabajo y de dinero, que pesaban tanto sobre él como sobre
mí. Cuando me frustraba, yo en cambio de regresar hacia mis estructu-
ras arcaicas, progresaba, hacia el marxismo. La situación no tenía sa-
lida, y en medio de un análisis en el que había puesto las esperanzas de

117
la cura, me aburría. Es cierto que no se podía culpar al psicoanalista ni
al psicoanálisis de mi imposibilidad de salir adelante. Pero en mis
choques con ese hombre todo se ponía en juego. De pronto me encon-
traba despreciándolo tanto como a mi padre. ¿Pero no revelaba tal cosa
la constitución de un lazo de transferencia? No sabía nada. Recuerdo
que una vez le pregunté por quién votaba. Me contestó que por los
socialistas de Ghioldi. Por favor, no me diga más, le dije. Era suficiente
y ridículo. ¿Y yo esperaba la cura de ese hombre? Estaba solo. Final-
mente mandé “vis à vis”, como dicen los franceses, al psicoanálisis y al
psicoanalista, a la histeria y a mis discusiones de psiquiatría social con
el analista. Iba aprendiendo y comenzaba a curarme. La enfermedad
había puesto al descubierto la ligazón con mi padre, y la ligazón de esa
ligazón con el dinero. Durante la enfermedad me había hecho adulto de
un golpe, había hecho la experiencia de la dura realidad del dinero. El
dinero existe y vale. Y esa prostituta, como le dice Marx, fue “el lugar”
donde me hice adulto porque supe lo que era la vergüenza. Si uno no
tiene dinero, o se muere de hambre o lo pide. Yo, como elegía vivir, a
cada instante, lo pedía. Después no podía devolverlo. Tenía entonces
que explicarme ante quienes me lo habían prestado. A veces me creían,
a veces se reían un poco paternalmente de mí, a veces se enfurecían. En
una oportunidad alguien a quien yo quería bastante llega a mi casa y
con violencia me comunica que quería el dinero que le debía, o se
llevaría mi máquina de escribir: tuve que pagarle con libros. También
tuve que pedir dinero al Fondo de las Artes: leyeron mis trabajos y me
lo dieron. Era lamentable: yo sentía que era como pedir limosna. Entre
mis amigos, algunos me juzgaban. Es que para pedir ese dinero, tenía
que pedir antes “cartas de presentación”: una vez a Murena. Ese

118
hombre, personalmente cortés y bueno, no me la niega, y yo uso
entonces su prestigio, ideológicamente aceptable en los medios oficia-
les, para no morirme de hambre. Explico esto a mis amigos, pero ellos
no dejan de juzgarme: la cortesía, y la bondad, incluso, la bondad que
significaba en Murena el dejarse usar ideológicamente, no son más que
virtudes individuales. Las que ama la derecha. Tenían razón. Pero en
esos momentos yo estaba más cerca del cálculo infinitesimal que de la
razón, me parecía más a un personaje de Arlt que a mí mismo. [96] O a
mí mismo más que a ninguna otra cosa. ¿Pero quién era yo?

Según el entonces rector de la Universidad de Buenos Aires, Ri-


zieri Frondizi, yo había muerto. Quiero decir: que había fallecido. Es
que mientras se encontraba en sus funciones le pedí también a él una
carta de presentación para el Fondo de las Artes. Cuando le hago llegar
el pedido, a través de su secretaria, se niega, y dice que jamás había
leído nada mío. Pero además, extrañado, le pregunta que cómo era, que
si yo no había muerto. Tenía razón: es que yo había intentado suici-
darme dos veces, y habrían llegado seguramente a él algunos rumores
sobre la cuestión (y les ruego a ustedes que me excusen nuevamente:
me refiero al impudor con que nombro la palabra suicidio cuando ella
se refiere a intentos reales míos). Ante el relato de la secretaria del
Rector, me quedé impávido. Pensé entonces esa frase conocida: “El re-
lato de mi fallecimiento es considerablemente exagerado”. Pero no
pude pronunciarla.

Pero no sé si entiende: no estoy contando anécdotas. Sino mejor,


contando algunas coordenadas reales de una situación concreta, la
mía. La enfermedad, a raíz de la muerte de mi padre, la vergüenza, la

119
vergüenza económica, la buena voluntad de mis intenciones intelectua-
les, mis influencias intelectuales, las mejores, Sartre, la relación de
compromiso entre el sostenimiento de las ideas y la exigencia de
coherencia con uno mismo cuando se trata de jugar los roles en el
interior de la sociedad concreta, la relación personal al nivel más
concreto cuando uno se relaciona con otros intelectuales. El desorden
no es más que aparente. Hay aquí pocas vías hacia las cuales todo
converge, y desde donde brota, seguramente, todo lo que nos determi-
na. Y hay dos, fundamentales, que están en la base del hombre concre-
to: el sexo y la economía. O como decía Pavese: dinero, mujeres,
prestigio. Yo no creo haber endurecido, ¿pero es que hay otras cosas?

Los marxistas en general y los comunistas en particular suelen


tomar con ligereza la noción de alienación. Pero la alienación no es una
noción. Por lo mismo hay que comenzar ya a entender de una buena
vez la realidad que comenta esta vieja idea: la idea de destino. Hay que
arrancarles a los escritores de derecha el uso exclusivo que hacen de
ella. Quien ha comenzado esa empresa es Pavese. La muerte, la violen-
cia, la locura, el hambre, el suicidio, existen en el mundo, y están
presentes en todos lados, aun ahí donde aparentemente no. Por eso
Rozitchner tiene razón cuando afirma con desprecio que hay más
filosofía en su libro sobre los invasores de Playa Jirón que en toda la
filosofía Universitaria. [97]

A mi vuelta de los infiernos, mientras de modo paulatino iba rein-


tegrándome a la vida y a mi trabajo, a medios que pagan mi trabajo y
me permiten seguir escribiendo y leyendo, volvía a encontrarme con
mis amigos. Tuve entonces la alegría de comprobar qué cosa es poder

120
mirar a la gente en los ojos. Cuando estaba enfermo, no podía hacerlo.
Y cuando lo lograba, era sólo por esfuerzo: sostenía la mirada, que de
por sí, tendía a bajar. ¿No se han fijado ustedes que la gente que
adquiere una enfermedad mental adquiere al mismo tiempo una
manera huidiza de mirar? A veces, cuando miro a ciertos ojos, me
parece saber de qué se trata. Pero ya no es mi caso. Y dentro de poco
mi caso no seta más que un cuento al que cualquiera tendrá derecho a
poner en duda.

Me reencontraba con mis amigos: Correas, Sebreli, Lafforgue, Ro-


zitchner, David Viñas, Ismael, Verón, Marín, León Sigal. Durante mi
estadía en el infierno los había visto poco. Algunos, supe, me evitaban,
tenían razón. Otros no pudieron acercarse a mí, aunque tal vez lo
deseaban. Es que tenían miedo, no de mí, sino de la imagen de ellos
mismos que tal vez podrían descubrir, como en espejo, en mí. También
tenían razón. Otros respondían con la conducta inversa: se acercaban y
con una mezcla de piedad y lucidez me decían lo que era cierto: que no
había diferencia entre la enfermedad mía y la salud de ellos. También
tenían razón. Cuando yo me puse tratable, pienso, todos respiramos, y
fue bueno para todos volverse a tratar.

Reaparecían entonces para mí las cuestiones fundamentales que


ciñen la vida del intelectual contemporáneo: la política y el Saber. No
hablaré de ellas aquí. Con respecto a la primera, diré que el problema
de la militancia, al menos en la Argentina, aparece intocado. La cues-
tión fundamental está en pie. ¿Debe o no un intelectual marxista
afiliarse al Partido Comunista? Yo no me he afiliado: primero, porque
los cuadros culturales del partido no resistirían mis objetivos intelec-

121
tuales, mis intereses teóricos. El psicoanálisis, por ejemplo. Y en
segundo lugar porque hasta la fecha disiento con los análisis y las
posiciones concretas del P.C. Por estas razones no me he afiliado, y no
sé si lo haré algún día. Pero respeto a quienes lo hacen o lo han hecho.
Pero además, ¿dónde militar? ¿Con qué grupos trabajar? ¿Qué hacer?

En lo que se refiere al Saber: en estos años he “descubierto” a Lé-


vi–Strauss, a la lingüística estructural, a Jacques Lacan. Pienso que hay
en estos autores una veta para plantear, en sus términos profundos, el
problema de la filosofía marxista. Lo que significa que ya no estoy tan
seguro sobre la utilidad de las posiciones filosóficas, teó-[98]ricas,
sartreanas, como lo estaba hace ocho años atrás. Es que en esos ocho
años, al nivel del saber, han pasado algunas cosas: entre otras, un cierto
naufragio de la fenomenología. Recién hoy comienzo a comprender
que el marxismo no es, en absoluto, una filosofía de la conciencia; y
que, por lo mismo, y de manera radical, excluye a la fenomenología. La
filosofía del marxismo debe ser reencontrada y precisada en las mo-
dernas doctrinas (o “ciencias”) de los lenguajes, de las estructuras y del
inconsciente. En los modelos lingüísticos y en el inconsciente de los
freudianos. A la alternativa: ¿o conciencia o estructura?, hay que
contestar, pienso, optando por la estructura. Pero no es tan fácil, y es
preciso al mismo tiempo no rescindir de la conciencia (esto es, del
fundamento del acto moral y del compromiso histórico y político).

Cuando Alvarez me invitó a que presentara mi libro, me fue difícil


atinar en el primer momento a darme un tema que no fuera banal.
Ante todo, porque lo que estoy estudiando en este momento es Freud, y
no Arlt. Por otra parte, hace tiempo que no releo a Arlt. Además, lo que

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pienso sobre él lo he escrito en el libro. ¿De qué hablar? Creo que de
alguna manera he disuelto el problema. Pero si he hablado de mí, es
porque estoy seguro que esta manera de hacerlo me acerca a Arlt, me
coloca en su línea. Solo que al principio había ideado hacerlo de otra
manera. Pensé que muy bien podría aprovechar la ocasión para
reordenar algunas notas de un trabajo autobiográfico que tal vez
escriba. Tal vez, digo. Y les leeré a ustedes el comienzo de la redacción
(y solo el comienzo) de un libro, que, de escribirse alguna vez, ustedes
releerán, en algún sentido, puesto que habrán tenido una primera
experiencia de su tono, de su estilo, y para hablar como Barthes,
también de su “escritura”.

Leo:

¿Violencia o comunicación? Con mayor o menor conciencia siem-


pre supe que ésa era la alternativa. Esos dos polos se hallan en todas
partes, y si uno no los descubre a raíz de cada cuestión, corre el peligro
de convertirse en un ángel. Pero yo quería ser histórico. O bien: sabía
que lo era. ¿Pero cómo convertirse en eso que uno es? No había otra
manera que ésta: darse una vocación. Lo hice a los veintiún años: sería
escritor.

Salía del servicio militar, donde había perdido un año, como se


dice, limpiando caballos; mientras leía en los momentos de descanso a
Faulkner, a John Dos Passos, a Hemingway. Durante ese año rumiaba
también una novela que al año siguiente escribí, y que resultó perfecta-
mente mala. Mientras la escribía, recuerdo, pensaba en [99] mi edad y
me decía, fuertemente ansioso, que con un poco de suerte “publicaría
antes de lo que lo habían hecho cualquiera de los norteamericanos

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(Faukner, Dos Passos, Hemingway). No imaginaba entonces que pasa-
rían catorce años antes de poder publicar mi primer libro. Catorce
años: durante ese entretiempo aprendí a rumiar otro tipo de libros.
Autobiografías. ¿Es que me sentía tan interesante para mí mismo?

En absoluto. Lo que ocurría era que mi fe en la literatura se iba


deteriorando. Quiero decir: lo que se deterioraba era la aceptación de
esa mala fe necesaria para creer en la palabra escrita, o para escribir
ficción. Pero puesto que pensaba todavía en escribir una autobiografía,
mi fe no se había terminado de quebrar. Es que me había salvado por la
lectura. Si podía pensar en escribir no era a causa de la vida, sino de los
libros. Dos ensayistas franceses me sugerían el camino: Maurice
Blanchot y Michel Leyris. Sobre todo la lectura de un libro de este
último: La edad del hombre. Aprendí de él que para defenderse de la
gratuidad del acto de escribir había que escribir sobre temas que lo
pusieran a uno en situación de peligro, que lo descolocaran ante los
demás. Y hay entre otras (puesto que si se redacta un panfleto político
el peligro es bastante inminente, policial y real) una manera de hacerlo.
Escribir sobre uno mismo. Para desnudarse o para confesarse. Pero
quien se confiesa se confiesa de algo, y para hacerlo, es preciso un
juicio retrospectivo, y negativo, sobre ese algo. Confesarse, así, es
convertirse de alguna manera en un pasatista, y en un moralista. ¿Será
éste mi caso? Y por otra parte, es difícil sortear el peligro de la falta de
peligro. Es necesario decidirse entonces a sumarse en todos estos
peligros para intentar sortearlos.

Habrá entonces que comenzar por el comienzo. Y si uno se quiere


escritor el comienzo es su primer libro. “Todo” comienza entonces a

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los veintiún años. Yo llenaba entonces, y trabajosamente, las hojas de
un grueso cuaderno “Avón” mientras que, manipuleando palabras,
hacía una cierta experiencia del mundo, a cuyo sentido, o contenido,
llamaré de esta manera: lo siniestro. Esto significa: que quería ser
escritor y que cuando intentaba hacerlo encontraba que no conocía el
nombre de las cosas. Que no conocía ninguna palabra, por ejemplo que
sirviera para distinguir el estilo a que pertenecía un mueble. Y tampoco
conocía el nombre de las partes de un edificio. Si el personaje de mi
novela bajaba por una escalera, y apoyaba la mano mientras lo hacía,
¿dónde la apoyaba? ¿En la “baranda” o en la “barandilla”? Y si el
personaje miraba a través de un balcón, ¿Cómo nombrar [100] a los
“travesaños” del balcón? Travesaños, simplemente. O tal vez “barro-
tes”. Pero me perdía entonces en el sonido material de las palabras y
me parecía grotesco y desmesurado llamar, por ejemplo, “barrotes” a
esos “travesaños”. Y si me decidía por la palabra “travesaños” me
parecía de pronto pobremente descriptiva para contentarme con ella.
Si mi personaje debía caminar por la calle, y creía imprescindible
envolverlo en la atmósfera propia de un determinado momento del día,
había que decir “que caminaba bajo los árboles”. ¿Pero qué árboles?
¿“Pitas” o “cipreses”? ¿Se dan cuenta de la locura? Lo siniestro era el
descubrimiento de aquel idiotismo. Yo, seguramente un idiota mental,
pretendía escribir. Tenía miedo.

Ese miedo nunca me ha abandonado. O mejor: el miedo nunca me


ha abandonado. Es aquél ese miedo que se reflejaba en una más que
sugestiva fotografía de la época. Se ve en ella una cara irregular y un
poco mofletuda. La nariz levemente torcida. La frente, sin arrugas, pero
con surcos, cae fláccidamente sobre las cejas, las que se juntan a la

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altura del comienzo de la nariz. La mirada, floja, como incapaz de
penetrar nada. Y una mezcla de estupor y de disgusto (de disgusto
concreto, como si estuviese frente a un plato de comida un poco
repugnante) envuelve la zona de la boca, el labio inferior ancho y un
poco caído, una comisura lateral empujando al labio superior hacia
arriba. Y como todavía no había aprendido la ventaja que consiste en
ocultar el tamaño de las orejas llenando de cabello los costados de la
cabeza, las orejas aparecían en su tamaño natural, largas y un poco
separadas. Cuando vi por primera vez la foto me acuerdo, me asusté
bastante. No era que temiese a mi fealdad: la conocía. Lo que me
inquietaba era como la presencia en la foto de algún germen congénito
de anormalidad...

Esa sensación me acompañó durante mucho tiempo. Aunque sos-


pechaba que lo que temía congénito, no se originaba en la naturaleza ni
en la biología, sino en la cultura y en la sociedad. Esa atmósfera
vagamente mórbida de mi rostro de aquella fotografía tenía que ver
conmigo y con el dinero, con el dinero y con el trabajo, con el trabajo y
con el trabajo de mi padre, con el “status” de mi padre, con mi con-
ciencia y con mis deseos. Me basta ahora mirar la parte inferior de la
fotografía para cerciorarme de ciertos datos que tienen que ver con el
origen de mis “rasgos de carácter” y también de mi temperamento. La
ropa que llevaba: un traje cruzado, oscuro, de franela, a rayas blancas.
Además, una camisa blanca y una corbata oscura. Se dirá: un conjunto
banal, en el cual es posible leer bastante poco. Pero si se mira la [101]
foto con cuidado se puede observar un cierto corte de las solapas, que
el saco se estrechaba en el pecho, que “cruzaba” bastante más de lo
normal. En verdad —como yo decía—: un saco de corte perfecto. Y lo

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era: lo había hecho Anselmo Spinelli. Pero ese sastre no lo había hecho
para mí: habrían sido necesarios más de dos sueldos enteros de mi
padre para pagarle la hechura. Ese traje, sobre mi cuerpo, era ya una
locura sociológica, por decirlo así. Yo lo había comprado —después de
rogarle para que me lo vendiera— a un compañero en el servicio mili-
tar. El hijo de un juez de la Capital y de una familia dueña de algunos
campos en la provincia de Buenos Aires. Pero yo sabía todo esto. Sin
embargo, no podía dejar de despreciar a mi padre puesto que “carecía
de gusto”. Y efectivamente: se vestía con el gusto mediocre de un
bancario. El me contestaba que era cuestión de dinero. Pero yo sabía
que no era así, o que era una cuestión de dinero pero no en el sentido
que lo entendía mi padre: mi padre ignoraba los principios más
generales de un dandismo a la inglesa que yo en cambio me sabía de
memoria. Los había aprendido mirando, fascinado, la ropa de Marcelo
Sánchez Serondo (lujo) que había sido mi profesor de historia en la
escuela secundaria. Yo no sabía entonces quién era en verdad mi
profesor de historia. Mientras despreciaba a mi padre. En cuanto a la
ropa inglesa, “clásica”, todavía hoy me fascina. Y en cuanto a la época
de la foto, es seguro que todo esto no podía no desfigurarme, no
enfermarme, a la larga, o en aquel momento, ya, de algún modo...

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