Daniel Pimbe - Rene Descartes PDF

Daniel Pimb
Descartes
(1996)
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Philosophes
Collection dirige par Laurence Hansen-Lve
Table des matires

Introduction : Biographie ......................................................... 5
Chapitre 1 : La mthode ............................................................ 9
Un projet rvolutionnaire ............................................................ 9
Descartes et la tradition ............................................................. 11
Le lien entre autorit et vrit ................................................... 13
Quest-ce que la raison ? ............................................................ 15
Le modle mathmatique .......................................................... 16
Rgles de la mthode : les quatre prceptes.............................. 19
a. Rgle de lvidence : .............................................................. 20
b. Rgle de lanalyse :................................................................ 20
c. Rgle de lordre : ................................................................... 21
d. Rgle du dnombrement : .................................................... 21
La mthode exige un fondement mtaphysique ....................... 22
Indications de lecture ................................................................ 23
Chapitre 2 : Luvre du doute ................................................ 25
Le doute cartsien ..................................................................... 25
a. Dfinition du doute ............................................................... 25
b. Le doute mthodique ............................................................ 25
c. Le doute mtaphysique ......................................................... 27
d. Lhypothse du Malin Gnie ................................................. 28
Je pense donc je suis : le cogito ........................................... 29
Que suis-je ? .............................................................................. 31
Priorit de la connaissance de lme sur celle du corps :
lanalyse du morceau de cire ............................................... 33
Lide de Dieu en moi ................................................................ 35
a. Comment sortir du doute ? ................................................... 35
3
b. Lide de parfait .................................................................... 36
La toute-puissance de Dieu et sa vracit ................................. 38
Chapitre 3 : La vracit divine ................................................ 41
Le problme de lerreur humaine .............................................. 41
Laffirmation de la libert humaine .......................................... 44
Connaissance de Dieu et certitude scientifique ........................ 45
a. Lessence des choses matrielles .......................................... 45
b. Un savant vritable ne peut tre athe ................................. 47
c. La cration des vrits ternelles .......................................... 48
Lextension de la garantie divine aux ides obscures et
confuses ..................................................................................... 49
Lexistence des choses matrielles ............................................ 52
Distinction et union de lme et du corps .................................. 53
a. Distinction relle de lme et du corps : le dualisme cartsien
........................................................................................................... 53
b. Union substantielle de lme et du corps .............................. 54
c. La sensation, guide de vie ..................................................... 55
d. Lerreur sensible ................................................................... 56
Chapitre 4 : La physique ......................................................... 59
Lobjet de la physique ................................................................ 59
a. Une physique gomtrique ................................................... 59
b. Un univers sans vide ............................................................. 60
c. Matire et mouvement .......................................................... 61
d. Les trois lments ................................................................. 61
e. La lumire ............................................................................. 62
Les lois de la nature ................................................................... 63
a. Lancienne physique et la nouvelle ....................................... 63
b. Physique et mtaphysique .................................................... 65
4
Une conception mcaniste de la nature .................................... 66
De la physique la biologie ....................................................... 68
a. Les animaux-machines ......................................................... 68
b. Irrductibilit du comportement humain la machine : le
langage et la raison ............................................................................ 69
Les applications techniques de la science ..................................71
Chapitre 5 : Mdecine et morale ............................................. 74
La conservation de la sant : mdecine scientifique ou sagesse
pratique ? ................................................................................... 74
Les maximes de la morale par provision ................................... 77
a. La spculation et laction ...................................................... 77
b. Les quatre maximes .............................................................. 79
Le contentement et la morale rationnelle ................................. 82
Dfinition des passions ............................................................. 84
a. quel genre appartiennent les passions ? ............................ 85
b. Explication mcanique des passions .................................... 85
c. Les passions sont rapportes lme .................................... 86
Lusage des passions : un projet moral ..................................... 87
a. Lusage naturel des passions................................................. 87
b. Variations de lusage ............................................................. 88
c. Rgler moralement lusage des passions .............................. 89
La gnrosit, passion du libre arbitre ...................................... 90
Conclusion : Lhritage cartsien ........................................... 95
Bibliographie ...........................................................................98
propos de cette dition lectronique ................................... 99

5
Introduction : Biographie
N en 1596 La Haye, aux confins de la Touraine et du Poi-
tou, dans une famille de petite noblesse, Ren Descartes vient
au monde lanne mme o Kepler, dans son premier ouvrage
publi, prouve la supriorit de lastronomie moderne (celle de
Copernic) sur lastronomie ancienne (celle de Ptolme). la
mme poque, Galile, qui occupe la chaire de mathmatiques
luniversit de Padoue, fonde la mthode exprimentale. Les
dcouvertes de Galile ont dailleurs un retentissement certain
au Collge royal de La Flche, tenu par les jsuites, dont Des-
cartes reoit, partir de 1606, la forte ducation. Il voque, dans
le Discours de la mthode, son extrme dsir dapprendre,
suivi, la fin de ses tudes, dune grande dception : dception
lgard de la philosophie enseigne, dont les controverses perp-
tuelles rvlent le caractre douteux, et qui ne saurait fournir un
fondement, dans son tat actuel, aux autres sciences. Dception
galement, mais en sens inverse, lgard des mathmatiques,
capables de fournir ce fondement grce leur certitude et leur
vidence, mais sur lesquelles on na encore rien bti.

Dans une Europe marque par laffrontement du traditio-
nalisme catholique et du mercantilisme protestant, le lent dclin
de la puissance espagnole, et la lutte des Pays-Bas pour leur in-
dpendance, Descartes va dabord choisir, au sortir de ses
tudes, la carrire militaire. Engag dans larme du prince
Maurice de Nassau, il est tir de loisivet de la vie de garnison
par la rencontre, en 1618, dun jeune savant hollandais, Isaac
Beeckman, qui devient pour un temps son ami intime. Trs in-
form de toutes les recherches scientifiques du moment, parti-
san de la nouvelle conception mcaniste de la nature,
Beeckman fait partager Descartes un enthousiasme qui
saccompagne, chez ce dernier, de lambition de raliser lui
6
seul la science universelle, par une mthode unique : dans la-
nuit du 10 novembre 1619, il conoit, en trois songes , les
fondements dune science admirable .

Dans les annes qui suivent cette illumination dcisive,
Descartes va voyager un peu partout en Europe, estimant,
comme Montaigne, que le spectacle de murs et de coutumes
diffrentes peut dlivrer de bien des prjugs. Toute sa vie,
dailleurs, sera errante, marque par de multiples changements
de domicile, et le refus de stablir ou de se lier trop troitement.
Cest en Hollande quil cherchera finalement la tranquillit quil
ne peut trouver dans une France encore dchire par les s-
quelles des guerres de religion, avant de ltre par les convul-
sions de la Fronde. Mais, mme en Hollande, il ne pourra viter
les attaques des calvinistes et les polmiques thologiques qui
lui rpugnent, comme en tmoignent ses querelles avec
lUniversit dUtrecht de 1643 1645, lUniversit de Leyde en
1647.

Outre son amiti avec Beeckman, une autre rencontre a
sans doute eu une influence dcisive sur le destin de Descartes :
celle du cardinal de Brulle. Fondateur de la congrgation de
lOratoire ( laquelle appartiendront plus tard Malebranche et
Massillon), le cardinal de Brulle voit dans la nouvelle physique
mcaniste un moyen de lutter contre le naturalisme issu de la
Renaissance, et son paganisme latent : dans un long entretien
avec Descartes, lautomne 1627, il fait ce dernier une obliga-
tion de conscience de se consacrer, en ce sens, la philosophie.

En 1628, Descartes commence rdiger les Rgles pour la
direction de lesprit, trait inachev qui ne sera publi quen
1701. En 1631, il met au point la gomtrie analytique, qui asso-
cie les courbes gomtriques et les quations algbriques. En
1633, il rdige un Trait de lHomme et sapprte faire paratre
le Trait du Monde lorsque survient la nouvelle de la condam-
nation de Galile par le Saint-Office (lInquisition) : il dcide,
7
par prudence, de ne pas publier son Trait, dans lequel la thse
du mouvement de la terre autour du soleil est soutenue.
Quelques annes plus tard, il fera connatre au public cultiv
quelques-unes de ses dcouvertes scientifiques : outre la Go-
mtrie, la Dioptrique (thorie de la rfraction de la lumire), et
les Mtores (thorie des phnomnes atmosphriques lumi-
neux). Ces trois traits paraissent en annexe au Discours de la
mthode, et titre d essais de cette mthode, en 1637. Au
XIX
e
sicle, Victor Cousin publiera pour la premire fois le Dis-
cours seul, sans les essais .

Vient ensuite louvrage principal de Descartes dans le do-
maine de la mtaphysique : les six Mditations, augmentes des
Objections des plus clbres philosophes de lpoque (dont
Hobbes, Arnauld et Gassendi), et des Rponses ces objections,
paraissent en 1641. Soucieux dexposer sa philosophie de telle
sorte quelle puisse tre enseigne, Descartes lui donne gale-
ment la forme dun manuel dans les Principes de la philosophie
de 1644.

En dehors de luvre publie, cest dans les lettres chan-
ges avec des personnalits du monde savant que Descartes
trouve loccasion de prciser plusieurs points de sa philosophie.
Ses principaux correspondants sont le P. Mersenne, le P. Me-
sland, Chanut, Clerselier, Huyghens, Henry More. partir de
1643, Descartes entretient, avec la princesse Elisabeth de Bo-
hme, une correspondance consacre essentiellement aux ques-
tions morales, ce qui lui permet de mettre en forme ses ides en
ce domaine : cet effort aboutira, en 1649, au trait des Passions
de lme.

Cette mme anne 1649, la reine Christine de Sude linvite
venir Stockholm, ce quil accepte aprs beaucoup
dhsitation. Reu avec tous les honneurs, mais contraint un
mode de vie trs diffrent de celui auquel il tait habitu, sou-
8
mis un climat qui ne convenait gure sa sant toujours fra-
gile, il succombe une pneumonie en fvrier 1650.

Descartes nous a laiss une sorte dautobiographie intellec-
tuelle dans la premire partie du Discours de la mthode :
sur ses annes de formation, ses enthousiasmes et ses dcep-
tions. Le Discours est dailleurs le premier ouvrage de rfrence
pour qui veut saisir le projet philosophique cartsien, de sa ge-
nse son panouissement : sy trouvent exposes, la mthode
bien entendu (dans la deuxime partie), mais galement la
morale (troisime partie), la mtaphysique (quatrime
partie) et enfin la physique (cinquime et sixime parties).
Aussi est-ce par le Discours que nous commencerons cette
tude de la philosophie de Descartes.
9
Chapitre 1 : La mthode
Avant daborder la mtaphysique que Descartes propose
comme fondement solide des sciences (ce sera lobjet des
chapitres 2 et 3 de ce livre), avant de parler des sciences cons-
truites sur ce fondement (la physique sera tudie dans le
chapitre 4, la mdecine et la morale dans le chapitre 5), il
convient danalyser la mthode cartsienne. Tel est le but de ce
premier chapitre : il ne sagit pas seulement de rapporter les
prceptes de la mthode leur modle mathmatique (pp. 14
18), mais de comprendre galement pourquoi la mthode elle-
mme a besoin dun fondement mtaphysique (p. 18). Or cela
tient la faon dont le projet rvolutionnaire de Descartes (p. 8)
substitue, lautorit de la tradition (p. 10), lautorit de la rai-
son (pp. 11 14).

Les textes du Discours de la mthode sont cits suivant
ldition Hatier, Profil philosophie Textes philosophiques
(Paris, 1990).

Un projet rvolutionnaire

On ne peut manquer dtre frapp, en lisant le Discours de
la mthode, par le caractre rvolutionnaire que Descartes a
voulu donner son projet. Remarquable, cet gard, est le soin
quil prend, dans la premire partie, de souligner ce que ce
projet a de singulier : Ainsi mon dessein nest pas denseigner
ici la mthode que chacun doit suivre pour bien conduire sa rai-
son, mais seulement de faire voir en quelle sorte jai tch de
conduire la mienne (p. 32). Encore plus remarquable est
10
limage choisie par Descartes dans la deuxime partie, celle
de la maison quil faut abattre pour la reconstruire : Il est vrai
que nous ne voyons point quon jette par terre toutes les mai-
sons dune ville, pour le seul dessein de les refaire dautre faon,
et den rendre les rues plus belles ; mais on voit bien que plu-
sieurs font abattre les leurs pour les rebtir, et que mme quel-
quefois ils y sont contraints, quand elles sont en danger de tom-
ber delles-mmes, et que les fondements nen sont pas bien
fermes (p. 37-38). Descartes met explicitement laccent sur
lopposition entre une telle dmarche et la stratgie rformiste
qui consisterait retaper sa maison en larrangeant, en r-
parant ici ou l, en corrigeant tel ou tel de ses dfauts. Certes il
combat fermement lide rvolutionnaire en politique, le des-
sein ambitieux de ceux qui veulent bouleverser ltat, car en ce
domaine la destruction rendrait impossible une future recons-
truction. Mais ce qui est insens concernant toute une ville
est possible lorsquil sagit, pour chacun, de sa propre maison.

Ce qui est possible devient mme ncessaire lorsque la
maison menace de scrouler tant ses fondations sont fragiles.
Maison chancelante, quil serait vain de vouloir seulement rpa-
rer, cest ainsi que Descartes juge lensemble des opinions
qui lui ont t transmises par son ducation. Ces opinions sont
avant tout incertaines : il y a peut-tre du vrai en elles, mais il y
a sans doute galement du faux, et ce mlange indissociable fait
que cest comme si elles taient toutes fausses, la vrit nayant
de valeur pour nous que si nous pouvons la distinguer avec cer-
titude de lerreur.

Ce jugement ngatif que Descartes porte sur tout ce quil a,
comme il lcrit, reu en sa crance , suppose, videmment,
une critique du contenu de ces opinions, et surtout une critique
des principes sur lesquels elles reposent. Mais cela ne suffit pas
pour faire comprendre le choix initial dune dmarche rvolu-
tionnaire, de prfrence lentreprise rformiste qui consiste-
rait justement critiquer, les unes aprs les autres, les opinions
11
reues, et consolider ainsi, peu peu, sa maison . Plus que
le contenu particulier des opinions reues, cest le fait mme
quelles soient reues, en une acquisition dsordonne et hasar-
deuse, qui importe. Et sil faut rvolutionner le savoir, sil faut
dtruire ces opinions avant de les remplacer par dautres, cest
quil sagit avant tout de substituer une conqute matrise au
dsordre et au hasard de leur acquisition, au lieu de se borner
des corrections qui ne feraient quajouter cette confusion.

En cela, la dcision premire de Descartes dpasse les cir-
constances historiques de son apparition, et conserve toute
poque la valeur dun modle pour la pense : la philosophie
nat dune rupture, non avec telle ou telle tradition, mais avec la
tradition en tant que telle.
Descartes et la tradition
La tradition est une pense sans sujet : pense que per-
sonne ne pense, absence de pense. Descartes lui oppose
lexigence essentielle, pour toute science, dtre laffaire dun
sujet : il ny a pas de science tant que chaque vrit nest pas
reconnue dans son pouvoir den suggrer de nouvelles, selon un
enchanement qui doit lui-mme tre reconnu, si bien que le je
sais doit prtendre, pour tre lgitime, la science universelle.
Lorsque Descartes exprime cette prtention, pour son propre
compte, dans ses textes de jeunesse, ce qui nous semble tre la
marque dun orgueil dmesur nonce plutt une condition ins-
crite dans la nature mme du savoir.

Le projet rvolutionnaire est ainsi li une ide que Des-
cartes nonce avec force au commencement de la deuxime
partie du Discours de la mthode : [] il ny a pas tant de
perfection dans les ouvrages composs de plusieurs pices, et
faits de la main de divers matres, quen ceux auxquels un seul a
travaill (p. 36). Certes, par perfection , Descartes entend
12
moins lampleur et la richesse que lordre et la cohrence. Il re-
connat dailleurs que certains domaines sont en ce sens irr-
mdiablement livrs limperfection. Cest le cas de ltat, et
des institutions politiques en gnral : rsultats inintentionnels
dune multitude dactions historiques entremles, nos institu-
tions ne correspondent jamais un projet conscient, et il ne se-
rait pas raisonnable dentreprendre leur rforme selon un tel
projet. Descartes ne mconnat pas non plus les vertus de la
coopration pour lexcution de tches matrielles complexes.
Car les aptitudes corporelles des hommes tant diffrentes et
susceptibles de se spcialiser, elles peuvent se gner mutuelle-
ment en un seul individu et ne sharmoniser que dans la colla-
boration de plusieurs.

Mais les uvres de la pense, les sciences en particulier, ne
sauraient trouver la perfection dont elles sont susceptibles en se
construisant par sdimentations historiques successives, au gr
des dcouvertes des uns et des autres, de telle sorte que
lensemble de ces dcouvertes, la science, ne serait proprement
luvre de personne. Si lexercice dune activit manuelle nous
gne pour en pratiquer une autre (car les mmes mains peuvent
difficilement sexercer la fois cultiver les champs et jouer
de la cithare), la connaissance dune vrit nous aide plutt
trouver dautres vrits. Prtendre que cette connaissance nest
quune contribution parcellaire une synthse collective dont le
principe nous chappe, cest mconnatre sa fcondit, cest--
dire ce qui fait delle une connaissance vritable.

Ce que combat Descartes, cette ncessit pour chacun de
ne participer qu une entreprise dj commence et que per-
sonne ne matrise, cet hritage accepter, enrichir et trans-
mettre, cest bien ce quon nomme la tradition : aussi crit-il le
Discours de la mthode, non en latin, langue de la transmission
historique du savoir, mais en franais, langue vulgaire .
Certes Descartes combat la tradition scientifique et philoso-
phique en vigueur son poque, lhritage, dj bien affaibli, de
13
la pense dAristote, transmise durant le Moyen ge par les
Universits (ce quon appellera la scolastique ), mais il la
combat surtout dans sa prtention tenir sa valeur dtre, pr-
cisment, une tradition. Ce nest pas un combat au nom de la
nouveaut ou de la modernit , qui se dfinissent tou-
jours par rapport une tradition, mais un combat au nom de la
vrit, plus ancienne que toute tradition.
Le lien entre autorit et vrit
Descartes formule ainsi son projet, dans la deuxime
partie du Discours de la mthode : [] pour toutes les opi-
nions que javais reues jusques alors en ma crance, je ne pou-
vais mieux faire que dentreprendre, une bonne fois, de les en
ter, afin dy en remettre par aprs, ou dautres meilleures, ou
bien les mmes, lorsque je les aurais ajustes au niveau de la
raison (p. 38).

Quune opinion ait pu tre reue en ma crance sans avoir
t ajuste au niveau de la raison, signifie quelle a t tenue par
moi pour vraie sans que jaie eu prononcer moi-mme le ju-
gement qui la dclare vraie. Ctait donc un prjug, que je
croyais vrai uniquement pour lavoir reu, cest--dire cause
de sa source. Que la prtention dune opinion tre vraie soit
valide par sa source, cela correspond ce quon appelle ar-
gument dautorit : cest vrai parce que Platon, ou Aristote, la
dit. Or il est possible, bien sr, de dcouvrir des vrits en lisant
Platon ou Aristote, condition toutefois que cette dcouverte ne
consiste pas seulement recevoir, de Platon, dAristote, ou de
tout autre auteur ( faisant autorit ), mais retrouver soi-
mme les vrits en question. Il semble donc que la rvolution
cartsienne du savoir vise briser le lien entre lide de vrit et
lide dautorit.

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Mais y regarder de plus prs, nous voyons que ce nest
pas le cas. Briser le lien entre autorit et vrit, cest faire preuve
desprit critique, alors que Descartes incarne plutt l esprit de
doute . Faire preuve desprit critique, cest ne sintresser quau
contenu des ides, et tre parfaitement indiffrent leur source.
Descartes, nous lavons vu, nentreprend pas de critiquer ses
anciennes opinions les unes aprs les autres, ce qui serait pour-
tant la dmarche la plus oppose au principe dautorit, la plus
indiffrente la question de la source. Ce que propose Descartes
est tout autre : il propose de substituer, toutes les autorits qui
se trouvent hors de moi, lautorit qui se trouve en moi, et qui se
confond mme, nous allons le voir, avec moi. Il sagit dsormais
d ajuster les opinions au niveau de la raison : la raison, cest-
-dire ma raison, la raison prsente en chacun, doit faire
autorit en matire de vrit, doit tre le tribunal devant lequel
tout comparat. Cest une intriorisation de largument
dautorit, ce nest pas un rejet de cet argument.

Lintriorisation de lautorit explique la place centrale de
la certitude dans la philosophie de Descartes. Ce qui importe
dans la vrit, cest la certitude de la possder, et cette certitude
est un acte de confiance envers la source autorise du vrai : tout
ce qui sera ajust au niveau de la raison sera certain, si la
raison est bien ce qui fait autorit.

Deux questions directrices successives vont inspirer
lenqute sur la certitude :

la premire consistera tablir ce dont je suis vraiment
certain, dlimiter le domaine de la certitude authentique, de
ce qui est garanti par lautorit de la raison.

la seconde consistera demander si jai bien raison den
tre certain, car lautorit intriorise doit se mettre en question
elle-mme.

15
La premire question, considre seule, conduit lide
cartsienne de mthode. Lensemble des deux questions, le pas-
sage de la premire la seconde, puis de la seconde la pre-
mire, constitue la mtaphysique de Descartes.
Quest-ce que la raison ?
Que signifie le fait driger la raison en tribunal ? Les pre-
mires lignes du Discours de la mthode dfinissent la raison
comme ce bon sens, facult de distinguer le vrai davec le faux,
qui nous diffrencie des animaux. Autrement dit la raison est le
pouvoir, non de raisonner , mais djuger, la pense en tant
quelle se prononce sur tout objet qui se prsente. Spar en un
sens des autres facults de la pense, ce pouvoir est malgr tout
impliqu dans toute opration de pense : le souvenir suppose
un jugement sur le pass, le dsir un jugement sur ce quil con-
vient de rechercher, lamour un jugement sur ce qui est digne
dtre aim En ce sens la raison se confond avec la pense elle-
mme. Elle se confond mme, pour chacun, avec soi, en ce que
personne ne saurait juger sa raison sans la mettre de nouveau
en uvre : mme ceux qui ont coutume de se plaindre de ce qui
leur a t donn ne revendiquent jamais, note Descartes, une
raison de meilleure qualit : car cela reviendrait disqualifier
cette revendication au moment o ils lexpriment.

Coextensive la pense, la raison est en nous une lumire
naturelle. Comme la lumire du soleil claire la varit des
choses du monde sans perdre son identit, en demeurant la
mme lumire, la pense jugeante garde son unit sans jamais
se briser ni se perdre, quels que soient les objets auxquels elle
sapplique : quoi que je juge, cest toujours moi qui juge. La
science doit tre dfinie partir de ce foyer, comme une cer-
taine faon de penser, ou de juger, et non partir de la diversit
de ses objets.

16
Rejeter les opinions reues, et juges bonnes parce quelles
taient reues, cest retrouver ce pouvoir souverain de juger qui
jusque-l passait inaperu. Eriger la raison en tribunal ne cons-
titue donc pas une nouveaut, mais une rvolution au sens
strict, cest--dire un retour.

La raison est le bon sens, le pouvoir, non seulement dju-
ger, mais de bien juger, de distinguer le vrai du faux. Mal juger,
prendre le faux pour le vrai, ce nest pas tre dot dun pouvoir
de mal juger , cest mal se servir de notre pouvoir de bien ju-
ger. La diffrence du bon et du mauvais nest pas dans le pou-
voir, mais dans lusage de ce pouvoir, la manire de lutiliser, la
faon de procder quand on juge, en un mot la mthode. Il faut
rompre avec une acquisition sans mthode du savoir, au gr des
influences subies, et se donner une mthode ferme, qui sera
comme la procdure du tribunal de la raison. Et comme notre
pouvoir djuger est sain en lui-mme, cette mthode ne devra
pas tre prise comme une technique destine lamliorer, le
rendre plus efficace, mais comme une hygine destine le pr-
server.

Mais o trouver les rgles de cette mthode ? Dans un do-
maine, prcisment, o notre pouvoir djuger a t relativement
prserv, de telle sorte quon peut, en explorant ce domaine,
dcouvrir comment il la t, et en tirer une procdure univer-
selle. Car la pense tant cette lumire qui claire de la mme
faon la varit de tout ce qui se prsente elle, ce qui est vrai
de ce domaine devra ltre de tous les autres. Ce domaine de
rfrence, cest le domaine des mathmatiques.
Le modle mathmatique
Descartes estime que cest dans le seul domaine des ma-
thmatiques, et prcisment de la gomtrie, que les Anciens
ont fait des dcouvertes durables. la gomtrie des Anciens,
17
les Modernes, et surtout Franois Vite (1540-1603), ont ajout
1analyse, ce que nous appelons algbre . La dcouverte, en
1631, de la gomtrie analytique, qui met en relation les courbes
gomtriques et les quations algbriques, est dailleurs le prin-
cipal titre de gloire de Descartes en tant que mathmaticien. Il
ne faut pourtant pas surestimer limportance que peut avoir
cette dcouverte pour Descartes lui-mme. Son intrt majeur
est, ses yeux, mthodologique : elle permet de librer lesprit
en simplifiant les techniques de calcul.

Car sur les mathmatiques, Descartes est partag entre
ladmiration pour ce quelles permettent, et le mpris pour ce
quon en fait. Lide de facilit est le terrain commun de cette
admiration et de ce mpris. Les mathmatiques sont faciles, et
leur vertu est de nous montrer en quoi toute connaissance est
facile, en quoi il est facile pour lhomme de savoir tout ce quil
peut savoir, condition quil en ait le temps. Mais cette facilit
justement rend un peu drisoire lactivit habituelle des ma-
thmaticiens, la rsolution de problmes mathmatiques ,
que Descartes considre comme un simple amusement, peine
digne de considration. Cest encore au nom de cette facilit que
Descartes reproche aux anciens mathmaticiens davoir donn
leurs rsultats en cachant leur mthode, afin dimpressionner
les crdules en faisant paratre difficile ce qui ne lest pas. La
mthode est au contraire lessentiel de ce quon peut tirer des
mathmatiques.

Pour dgager correctement cette mthode, il faut faire abs-
traction des objets mathmatiques eux-mmes (nombres, fi-
gures), qui nous font croire que les mathmatiques sont une
science spciale ct des autres sciences, qui nous font mme
croire leur division en plusieurs branches spares
(larithmtique, la gomtrie, lalgbre). Apparat alors une
mathmatique universelle consistant en ltude des divers
rapports ou proportions qui peuvent se trouver entre des ob-
jets quelconques, permettant de les constituer en sries conti-
18
nues, de telle sorte quon peut les dduire les uns des autres, et
parvenir, partant de ceux qui sont connus, ceux qui ne le sont
pas encore, aussi loigns soient-ils, aussi cachs quils sem-
blent ltre.

Il ny a rien de difficile dans une telle connaissance, il ny a
que du simple et du complexe, et le temps ncessaire pour at-
teindre le complexe partir du simple. Il ny a rien de difficile
parce quil ny a rien de cach, docculte : si connatre tait
lentreprise prilleuse qui consiste saventurer dans la dimen-
sion secrte des choses, il y faudrait du gnie, lusage de pou-
voirs cachs. Mais connatre est un exercice du bon sens qui
dirige sa lumire sur tout ce quil peut clairer : il suffit donc
dune mthode.

Nous savons tous que les premires vrits mathmatiques
sont simples. Mais pourquoi le sont-elles ? Parce quelles nous
disent tout, sans rserve, sans quil reste rien dopaque, sur ce
dont elles parlent : leur objet est compltement clair, il ny a
pas y revenir pour lapprofondir indfiniment, il faut passer
un autre. Ce sont des reprsentations strictement adquates ce
quelles prtendent reprsenter, ce que Descartes appelle des
ides claires et distinctes : claires parce quon en peroit tous
les lments, distinctes parce quon ne peut les confondre avec
dautres.

Si la premire vrit est simple, la deuxime ne semble pas
ltre. Elle serait sans doute juge difficile, rservant une part
dinconnu, si nous labordions de front. Mais elle nest que com-
plexe, cest--dire que nous ne pouvons la comprendre quaprs
avoir compris la premire, et aprs avoir compris quil ny a rien
de plus comprendre dans la premire : il suffit de respecter cet
ordre, qui est ntre, qui est lordre de notre comprhension,
pour quelle soit galement une ide claire et distincte.

19
Jusquo peut-on procder ainsi ? Jusquau bout, rpond
Descartes, jusqu lachvement de ce que nous pouvons con-
natre, car notre esprit, auquel sordonne dsormais notre con-
naissance, est limit : limite claire galement, limite qui nest
pas mystrieusement loge dans lpaisseur du rel. En de de
cette limite, notre connaissance peut tre parfaite si elle est m-
thodique. En de de la limite, rien de cach, rien de profond,
tout prend sa place dans les longues chanes de raisons ; au-
del de la limite, rien de cach non plus, seulement ce qui nest
pas de notre ressort.

Sil ny a rien de cach, la ralit que nous connaissons
nexcde pas ce que nous en connaissons. La mthode nest
donc pas seulement une faon humaine dordonner les objets
notre convenance : en leur assignant leur place dans lordre qui
est le ntre, en les rendant clairs pour nous, elle les cerne dans
leur tre vritable. La rvolution cartsienne consiste alors en
ceci que les conditions de notre connaissance dfinissent la vri-
t de ltre connu.

Reste toujours une difficult , qui est le temps. Sil nest
pas besoin de gnie pour connatre la perfection, il faut du
temps pour passer du simple au complexe. Lhomme ne peut
connatre que sil a du temps, beaucoup de temps devant lui : ce
souci revient comme une obsession sous la plume de Descartes.
Cette ncessit davoir du temps diffrencie radicalement, nous
le verrons, le problme de la connaissance et celui de laction, de
la conduite tenir dans la vie, de la morale, car les actions de
la vie ne souffrent souvent aucun dlai
Rgles de la mthode : les quatre prceptes
Nous pouvons maintenant comprendre les quatre pr-
ceptes auxquels se rduit, selon Descartes, la mthode (Dis-
cours, deuxime partie, p. 41).
20
a. Rgle de lvidence :
Le premier tait de ne recevoir jamais aucune chose pour
vraie, que je ne la connusse videmment tre telle : cest--dire
dviter soigneusement la prcipitation et la prvention ; et de
ne comprendre rien de plus en mes jugements, que ce qui se
prsenterait si clairement et si distinctement mon esprit, que
je neusse aucune occasion de le mettre en doute. Mme si son
nonc le ddouble, il sagit bien dun seul et mme prcepte,
concernant ce quil convient de recevoir comme vrai. Recevoir
avec mthode, cest attendre que la chose se prsente moi :
cette patience, ce soin , carte les prjugs caractristiques
des ides reues avant lheure, la prcipitation et la prvention
qui font paratre obscur ce qui demande seulement du temps.
Si, dans cette prsentation moi-mme, je prends soin de men
tenir (rien de plus) ce qui est clair et distinct, cest sans rserve
quune chose pourra tre reue, sans que puisse surgir le
risque, l occasion , davoir y revenir ensuite : jaurai vu
moi-mme sa vrit, et cette vidence suffit pour que je nen
doute plus.
b. Rgle de lanalyse :
Le second, de diviser chacune des difficults que
jexaminerais, en autant de parcelles quil se pourrait et quil
serait requis pour les mieux rsoudre. Ce qui se prsente
comme difficile lexamen est seulement complexe, compos de
multiples parcelles. Combien de parcelles ? Cest la rsolution
de la difficult qui doit trancher cette question : lorsquun ma-
thmaticien russit tablir un thorme difficile , en le re-
liant aux propositions les plus simples par une chane continue
de dductions, il sait quil ny a plus rien dautre connatre
dans son objet, lequel comporte exactement autant de divisions
que ce quil a fallu pour former cette srie. Nous navons donc
pas nous inquiter dautre chose.
21
c. Rgle de lordre :
Le troisime, de conduire par ordre mes penses, en
commenant par les objets les plus simples et les plus aiss
connatre, pour monter peu peu, comme par degrs, jusqu la
connaissance des plus composs ; et supposant mme de lordre
entre ceux qui ne se prcdent point naturellement les uns les
autres. Il sagit de lordre de mes penses, ce qui se repre au
fait quentre les objets les plus simples et les plus composs, la
diffrence tient ce que les premiers sont les plus aiss con-
natre, tandis que les seconds ne peuvent tre connus quune
fois que les premiers le sont. Limportant est de passer des uns
aux autres comme par degrs, dans une srie continue, sans se
trouver devant un hiatus tel que la connaissance antrieure ne
suffirait pas rendre claire et distincte la nouvelle connais-
sance. Et puisque cet ordre des raisons, en fixant chaque objet
sa place, nous le livre intgralement, cest aussi lordre objectif,
lordre des objets eux-mmes, tel point que nous ne devons
pas hsiter le supposer entre eux, mme quand la faon dont
ils se prsentent ne rvle aucun ordre.
d. Rgle du dnombrement :
Et le dernier, de faire partout des dnombrements si en-
tiers, et des revues si gnrales, que je fusse assur de ne rien
omettre. Omettre quelque chose, ce serait dtruire le principe
mme de lordre des raisons, un objet quelconque ne pouvant
tre vu clairement et distinctement que si tous ceux qui le pr-
cdent ont t vus galement leur place. Si la dduction atteint
cet objet, cest que rien na t omis jusque-l. Mais lorsque la
dduction devient trs longue, il devient plus difficile de la
maintenir entire, comme il faudrait, sous le regard de lesprit ;
on est alors tent de compter seulement sur sa mmoire. Le
prcepte des dnombrements ne doit justement pas tre com-
pris comme une prcaution rtrospective (massurer que je nai
rien oubli), mais dans un sens actuel, comme le moyen de gar-
22
der lesprit lensemble des vidences passes ncessaires une
vidence prsente. Des quatre prceptes de la mthode, il est le
seul prendre un caractre de technique et non de simple hy-
gine : cest quon affronte ici la seule vritable difficult de la
connaissance, le fait quelle prend du temps, et sa consquence,
le recours la mmoire, la facult par laquelle mes anciennes
ides ont t reues en ma crance .
La mthode exige un fondement mtaphysique
La mthode permet de rpondre la question : de quoi
suis-je certain ? Certes, les hommes qui suivent les ides reues
connaissent galement cet tat psychologique que lon nomme
la certitude . Mais entre cet tat psychologique et la certitude
vritable du savoir mthodique, il y a cette diffrence que le
premier nest pas labri des occasions de douter, puisquon
ne sy est pas assur soi-mme. Chaque occasion de douter qui
se prsente transformerait cette certitude en incertitude : il
a donc t sage de douter par principe des opinions reues, sans
attendre, en quelque sorte, les occasions de douter, et de dcr-
ter davance leur contenu incertain, pas ncessairement pour lui
substituer un autre contenu, mais pour naccepter que celui
dont on sest assur.

Pourrait-il en tre de mme de la certitude du savoir m-
thodique ? Peut-il se prsenter son sujet une occasion de dou-
ter, et serait-il sage galement den douter par anticipation, en
la soumettant un doute de principe ? Il sagirait alors dun
doute trs diffrent du prcdent. Sil marrivait de douter un
jour de ce dont je me suis parfaitement assur, un tel doute de-
vrait rester extrieur la certitude : il ne la dtruirait pas, il ne
lentamerait mme pas en quoi que ce soit, il la mettrait en sus-
pens dans le vide ; il ne me suggrerait pas que je suis peut-tre
moins certain que je ne le croyais, mais plutt que jai peut-tre
tort dtre certain ainsi. Je garderais ma certitude tout en dou-
23
tant, car il ny aurait aucun espoir pour moi de trouver mieux
quelle : mon seul espoir serait de dcouvrir quelle est relle-
ment fonde, que je my fie bon droit, et non parce que je ne
puis faire autrement.

Mais pourquoi une occasion de douter de cette faon se
prsenterait-elle ? La raison elle-mme, dans la mesure o elle
fait incontestablement autorit, doit susciter ce doute sur sa
propre autorit. Cest parce quelle fait autorit quelle est en
droit de sinterroger sur ce qui lautorise, sur ce qui linvestit
dune telle autorit. Aprs tout, la certitude de son autorit est
bien une certitude, qui ne peut pas tre range parmi les certi-
tudes quelle menseigne une fois que je lui ai reconnu cette au-
torit.

Il importe donc de trouver, pour cette certitude, un fonde-
ment tel quil la mette labri, une fois pour toutes, de ce soup-
on sur soi-mme. La recherche de ce fondement doit tre m-
thodique, mais elle doit en mme temps branler notre con-
fiance dans la mthode, afin de trouver ce qui la justifie. Cette
recherche paradoxale est ce que Descartes nomme mtaphy-
sique . Elle se dploie principalement dans les six Mditations
de philosophie premire de 1641, appeles gnralement Mdi-
tations mtaphysiques. Son examen peut tre divis en deux
parties :

la premire concernant le doute, et son uvre ;

la seconde concernant le fondement de la science cer-
taine, savoir lexistence dun Dieu vrace.
Indications de lecture
Ce chapitre porte essentiellement sur le Discours de la m-
thode, en particulier sur sa deuxime partie.
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Cette uvre est publie aux ditions Hatier, collection
Profil philosophie Textes philosophiques , N 751.

On peut se procurer galement ldition tablie par Gene-
vive Rodis-Lewis chez Garnier-Flammarion (Paris, 1992) : le
Discours y est suivi dextraits de la Dioptrique, des Mtores, de
la Vie de Descartes par Baillet, du Monde, et dun choix de
Lettres.

En ce qui concerne la mathmatique universelle , dont il
est question aux pp. 14,15,16 de ce chapitre, on peut consulter
les Rgles pour la direction de lesprit , dans le premier vo-
lume des uvres philosophiques de Descartes, dites par Fer-
dinand Alqui dans la collection des Classiques Garnier (Pa-
ris, 1963-1973) : on lira particulirement la Rgle IV.
25
Chapitre 2 : Luvre du doute
Sous ce titre, luvre du doute , nous nous proposons
dtudier dans ce chapitre le premier moment de la mtaphy-
sique de Descartes, correspondant aux trois premires des six
Mditations mtaphysiques : premier moment marqu par
lhypothse de la tromperie universelle, que reprsente la fiction
dun Malin Gnie . Les textes de Descartes sont cits suivant
ldition des Mditations chez Garnier-Flammarion, Paris, 1979.
Le doute cartsien
a. Dfinition du doute
La premire mditation a pour titre : Des choses que
lon peut rvoquer en doute . Lobjectif du penseur est de
mettre toutes ses opinions lpreuve du doute, et mme de la
simple possibilit de douter, afin dtablir ce qui est absolument
indubitable, ce quil est impossible de rvoquer en doute. Ce que
Descartes appelle doute nest donc pas, comme nous
lentendons souvent, une hsitation, mais ce qui nous en d-
livre : le doute ne rend pas douteux, il abolit le douteux en le
prsumant faux. la diffrence du doute sceptique, le doute
cartsien ne vise pas suspendre le jugement, ne voyant dans
cette suspension quun moment provisoire, tendu vers la certi-
tude absolue : il sagit de douter une fois pour toutes , afin de
ne plus jamais avoir douter.
b. Le doute mthodique

26
Le premier paragraphe de la premire mditation re-
jette dans le pass le moment de la critique, de la dnonciation
des erreurs : Il y a dj quelque temps que je me suis aperu
que, ds mes premires annes, javais reu quantit de fausses
opinions pour vritables (p. 57.) Ces dconvenues passes
justifient, conformment ce qui a t tabli dans le Discours
de la mthode, la dcision rvolutionnaire du doute universel :
[] il me fallait entreprendre srieusement une fois en ma vie
de me dfaire de toutes les opinions que javais reues jusques
alors en ma crance, et commencer tout de nouveau ds les fon-
dements

N de la critique, le doute la dborde par son universalit et
sa radicalit. Sans attendre davoir rellement montr que
toutes ses anciennes opinions sont fausses, le philosophe doit
considrer quil lui suffit, pour les rejeter toutes, dy trouver le
moindre sujet de douter . Cest que le doute met moins en
question le contenu de ces opinions que la confiance que
jaccordais lautorit qui les a introduites en moi : [] parce
que la ruine des fondements entrane ncessairement avec soi
tout le reste de ldifice, je mattaquerai dabord aux principes
sur lesquels toutes mes anciennes opinions taient appuyes
(p. 59). Pour disqualifier une autorit, pour prouver quelle ne
fait pas vraiment autorit, il suffit de la prendre au moins une
fois en dfaut.

Cest ce que fait Descartes, relativement au tmoignage des
sens : Tout ce que jai reu jusqu prsent pour le plus vrai et
assur, je lai appris des sens, ou par les sens. Or jai quelquefois
prouv que ces sens taient trompeurs, et il est de la prudence
de ne se fier jamais entirement ceux qui nous ont une fois
tromps (p. 59).

Ce rejet en bloc de la connaissance sensible ne suffit pas,
toutefois, rendre le doute universel. Une chose est dexclure la
prtention de nos sens nous rvler la nature des objets, une
27
autre dannuler leur pouvoir dindiquer lexistence de ces objets,
surtout des plus proches : Et comment est-ce que je pourrais
nier que ces mains et ce corps-ci soient moi ? Mme en don-
nant au doute cette forme extrme qui consiste assimiler notre
perception du monde un rve, [] il faut au moins avouer
que les choses qui nous sont reprsentes dans le sommeil sont
comme des tableaux et des peintures, qui ne peuvent tre for-
mes qu la ressemblance de quelque chose de rel et de vri-
table ; et quainsi, pour le moins, ces choses gnrales, savoir,
des yeux, une tte, des mains, et tout le reste du corps, ne sont
pas choses imaginaires, mais vraies, et existantes (p. 61). Et
quand bien mme elles seraient imaginaires, ce ne pourrait tre
que par une composition, un mlange dlments simples, fi-
gures, grandeurs, dures Ces lments simples, objets des
sciences mathmatiques, semblent reprsenter un noyau de cer-
titude irrductible au doute le plus froce : Car, soit que je
veille ou que je dorme, crit Descartes, deux et trois joints en-
semble formeront toujours le nombre de cinq, et le carr naura
jamais plus de quatre cts ; et il ne semble pas possible que des
vrits si apparentes puissent tre souponnes daucune faus-
set, ou dincertitude (p. 63).
c. Le doute mtaphysique
Pourtant, si rien ne peut menacer cette certitude de
lintrieur, un argument peut la suspendre, la dvaluer tout en
la laissant intacte : Toutefois il y a longtemps que jai dans
mon esprit une certaine opinion, quil y a un Dieu qui peut tout,
et par qui jai t cr et produit tel que je suis. Or qui me peut
avoir assur que ce Dieu nait point fait quil ny ait aucune
terre, aucun ciel, aucun corps tendu, aucune figure, aucune
grandeur, aucun lieu, et que nanmoins jaie les sentiments de
toutes ces choses, et que tout cela ne me semble pas exister au-
trement que je le vois ? Et mme, comme je juge quelquefois
que les autres se mprennent, mme dans les choses quils pen-
sent savoir avec le plus de certitude, il se peut faire quil ait vou-
28
lu que je me trompe toutes les fois que je fais laddition de deux
et de trois, ou que je nombre les cts dun carr, ou que je juge
de quelque chose encore plus facile, si lon se peut imaginer rien
de plus facile que cela (p. 63-65). Il y a l manifestement une
nouvelle occasion de douter, qui atteint la facilit mme de la
pense mthodique : la supposition dun Dieu exerant sa toute-
puissance me tromper laisse ma pense dans le vide, puisque,
sans me laisser esprer aucune certitude suprieure celles que
lautorit de ma raison garantit, elle dtruit la certitude mme
de cette autorit. Ce nest plus un doute proprement mtho-
dique, cest un doute mtaphysique portant sur la mthode elle-
mme.
d. Lhypothse du Malin Gnie
Mais mme le doute mtaphysique doit demeurer mtho-
dique, prendre forme de prcepte effectif. Sinon, je ne douterais
pas vraiment, laissant subsister cte cte la supposition dun
Dieu trompeur et un ensemble de jugements qui resteraient cer-
tains pour moi. Ces jugements, je ne dois pas seulement vo-
quer ce qui pourrait les menacer, je dois me forcer, contre ma
nature, les considrer comme faux : je dois employer []
tous mes soins me tromper moi-mme, feignant que toutes ces
penses sont fausses et imaginaires , faire comme si le soupon
densemble, venant de lextrieur, sur les certitudes de la raison,
me les rendait vraiment incertaines en elles-mmes. Rendre
mthodique le doute mtaphysique, cest le rendre hyperbo-
lique, exagr. Un artifice mthodologique va maider dans cette
entreprise : Je supposerai donc quil y a, non point un vrai
Dieu, qui est la souveraine source de vrit, mais un certain
mauvais gnie, non moins rus et trompeur que puissant, qui a
employ toute son industrie me tromper. Je penserai que le
ciel, lair, la terre, les couleurs, les figures, les sons, et toutes les
choses extrieures que nous voyons, ne sont que des illusions et
tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crdulit. Je me
considrerai moi-mme comme nayant point de mains, point
29
dyeux, point de chair, point de sang, comme nayant aucun
sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. Je de-
meurerai obstinment attach cette pense. (p. 67-69.)
Rendre ainsi mthodique le doute mtaphysique est le seul
moyen, pour le philosophe, datteindre le vritable objectif du
doute : la dcouverte de lindubitable, de labsolument certain.

Y a-t-il une certitude absolue, capable de rsister la sup-
position dun malin gnie ?
Je pense donc je suis : le cogito
[] il y a un je ne sais quel trompeur trs puissant et trs
rus, qui emploie toute son industrie me tromper toujours. Il
ny a donc point de doute que je suis, sil me trompe ; et quil me
trompe tant quil voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois
rien, tant que je penserai tre quelque chose. De sorte quaprs
y avoir bien pens, et avoir soigneusement examin toutes
choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette
proposition Je suis, jexiste , est ncessairement vraie, toutes
les fois que je la prononce, ou que je la conois en mon esprit
(p. 73). Une certitude absolue se dcouvre ici, que lon a cou-
tume de nommer le cogito (en latin : je pense). Dans le Discours
de la mthode puis dans les Principes de la philosophie, Des-
cartes exprime cette certitude sous la forme, demeure clbre :
Je pense, donc je suis . Le texte de la deuxime mdita-
tion fait mieux apparatre le caractre propre de cette certi-
tude : la proposition je suis, jexiste est ncessairement vraie
toutes les fois que je la prononce ou que je la conois en mon
esprit. Cest vrai parce que je le dis : nous sommes devant
lautorit ltat pur. Ce qui rend cette autorit inaccessible au
doute, cest le caractre exceptionnel de la proposition en ques-
tion : son nonciation apporte la preuve de la vrit de ce quelle
nonce. En prononant jexiste , je prouve que jexiste.

30
Le je fait donc autorit quant son existence. Mais il ne
le fait pas nimporte quelle condition. La proposition Je
marche dans la rue ne serait pas inaccessible la tromperie du
Malin Gnie, qui pourrait faire que je naie aucun corps mou-
voir, aucune rue o dambuler. Resterait donc la seule pense
que je marche, contre laquelle la tromperie suprme ne peut
rien, puisque cest prcisment tromper cette pense quelle
semploie. Le je suis est donc un je pense .

Le cogito est une certitude exceptionnelle, puisque je con-
tinue par ailleurs douter de tout. Il faut bien comprendre en
quel sens il fait exception : non comme un obstacle contre le-
quel le doute viendrait buter, alors que tout le reste succombe
ses coups, mais comme la condition du doute. Ce nest pas mal-
gr lentreprise suppose du Malin Gnie que jaffirme mon
existence, mais bien parce quil me trompe, au plus fort de cette
supposition. Je ne dcouvre pas mon tre dans un relchement
du doute, mais en portant au contraire sa tension lextrme.

Il en rsulte que cette certitude nest pas, et ne sera jamais
sur le mme plan que les autres, celles qui peut-tre, par la
suite, vont se trouver garanties. Il y a l une nouveaut de la
mtaphysique par rapport au discours de la mthode , qui
nous promettait bien une connaissance certaine, mais avec des
certitudes homognes, seulement distingues par leurs relations
dordre dans les chanes de raisons . Il nen va pas de mme
ici, puisque la certitude du cogito est conquise dans le rejet de
toutes les autres. Ce rejet lui confre, dfinitivement, son sens
authentique. Certes le doute, en tant que mthodique, est provi-
soire : simple preuve pralable pour distinguer le certain de
lincertain, il nest entrepris que pour pouvoir, un jour, ne plus
douter. Mais en tant que mtaphysique, il opre une sgrgation
entre les certitudes. Cette sgrgation est son uvre, et cette
uvre est dfinitive. Mme lorsque dautres certitudes que
celles du je suis auront t tablies, il faudra maintenir le
statut particulier du cogito, son indubitabilit suprieure.
31

Cela signifie que le doute mtaphysique est pdagogique : il
nous apprend quelque chose. Avant de douter, je savais
bien, en un sens, que jexistais, que je pensais : lerreur serait de
croire que ce savoir davant le doute a survcu au doute, quand
tout le reste sombrait. En ralit, je ne savais rien sur mon exis-
tence, tant que je croyais seulement exister comme tant dautres
choses autour de moi, je ne savais rien sur ma pense quand je
mimaginais que ctait une de mes facults . Le doute ma
appris que le je pense est premier par rapport tout le reste,
parce quil est condition : condition dun doute provisoire bien
sr, mais galement condition de toute certitude future.
Que suis-je ?
la question que suis-je ? , il semble naturel de r-
pondre : je suis un homme, cest--dire un animal dou de rai-
son, un corps, compos dos et de chair, dont les fonctions
sexpliquent par la prsence en lui dune sorte de principe vital
nomm me Rien de tout cela ne rsiste lhypothse du
Malin Gnie, rien de ce genre ne peut tre contenu dans la certi-
tude absolue du je suis . La pire erreur, sur le cogito, serait
de croire quil affirme lexistence dun individu isol dans sa cer-
titude intime, dun moi humain , dot dun nom propre (Re-
n Descartes, par exemple), et qui se dcouvrirait seul au
monde parce que les choses et les autres seraient devenus pour
lui irrels : cest de cette faon, peut-tre, quon interprterait la
proposition je pense, donc je suis avant de faire lpreuve du
doute cartsien ; mais il ne faut pas concevoir luvre du doute
avec des ides davant le doute.

Seule la certitude du cogito, telle quelle se dcouvre dans
lpreuve du doute extrme, peut mapprendre prcisment ce
que je suis : [] je ne suis donc, prcisment parlant, quune
chose qui pense, cest--dire un esprit, un entendement, ou une
32
raison, qui sont des termes dont la signification mtait aupara-
vant inconnue (p. 77). Tous ces mots reoivent du doute un
sens nouveau, qui est leur vrai sens. Pense , esprit , en-
tendement , ou raison , dsignaient auparavant des facults
humaines, des aptitudes propres aux individus de notre espce :
ma pense , ton esprit , sa raison , pouvais-je dire
alors. Je pouvais bien croire, avant de douter, que la pense
tait une facult plus noble que dautres, mais enfin elle ntait
pour moi quune facult parmi dautres, rpandue dans le
monde, mlange aux choses. Dans le doute un vnement con-
sidrable sest produit : la pense sest retire des choses. Non
pas ma pense, non pas la pense dun individu dsign par son
tat civil. Ce nest pas parce quelle appartient tel individu que
la pense prend la forme dun je pense . Cest parce que sa
certitude absolue, telle que la rvle lpreuve du doute, est celle
dune condition, et fait delle un sujet : pour que tout ce que je
pense soit faux, encore faut-il que je le pense . Tant que
nous nous laissons aller lattitude naturelle qui consiste
croire ce que nous pensons, nous ne pouvons sparer ainsi
lobjet de la pense (ce que je pense) et la pense comme sujet
(le fait que je le pense) : cette sparation est luvre du doute.
Le je du je pense , cest donc la pense comme sujet, ce
nest pas lindividu propritaire de sa pense.

Mais quest-ce donc que je suis ? une chose qui pense.
Quest-ce quune chose qui pense ? Cest--dire une chose qui
doute, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut
pas, qui imagine aussi, et qui sent (p. 81). Lorsque la pense,
dans le doute, se retire des choses, laffirmation se retire de ce
qui est affirm, la volont de ce qui est voulu, limagination de
ce qui est imagin : ce que jimagine est douteux et doit tre re-
jet par mthode, mais il est hors de doute que je limagine, de
mme quil est hors de doute que je doute. Dans leur retrait,
limagination, la sensation, le dsir etc. rvlent en mme temps
leur caractre dtre miens, et dtre des penses. Dsirer, cest
penser, se reprsenter le dsir comme dsir, et cest en cela quil
33
est certain que je dsire. De mme pour sentir : [] il est trs
certain quil me semble que je vois, que jous, et que je
mchauffe ; et cest proprement ce qui en moi sappelle sentir,
et cela, pris ainsi prcisment, nest rien autre chose que pen-
ser (p. 83).

La chose qui pense est donc, en un certain sens, un
compos de diverses facults, diffrentes dans leur faon de se
rapporter leur objet. Mais ces facults, saisies dans leur vrit,
ont comme substance commune la pense. Une chose qui
pas, qui imagine aussi, et qui sent : la srie est additive. Un
esprit, un entendement, ou une raison : ces mots sont syno-
nymes et dsignent la substance du je .
Priorit de la connaissance de lme sur celle du
corps : lanalyse du morceau de cire
Cette chose qui pense, nous pouvons la nommer me, don-
nant ainsi un sens radicalement nouveau un mot ancien. Dans
le doute universel, lme est connue clairement et distincte-
ment. Tout le reste tant rput faux, la connaissance de lme
est la premire dans lordre mthodique de la connaissance m-
taphysique. Cest la connaissance la plus facile : en particu-
lier, lme est, comme lindique le titre de la deuxime mdi-
tation, plus aise connatre que le corps , que la ralit
matrielle, encore annule par lhypothse du Malin Gnie.

Cet enseignement du doute se heurte en nous un senti-
ment contraire, selon lequel nous connaissons bien plus facile-
ment les choses matrielles que cette entit vasive quest lme.
Acceptons pour un moment ce sentiment, puisque le doute, sil
nous convainc, ne nous persuade pas vraiment. Rien ne semble
plus facile que de voir, par exemple, un morceau de cire, de le
reconnatre comme tel par la seule perception sensible. Le lan-
34
gage ordinaire nous invite le croire, puisque le verbe voir
est transitif : cest la cire que je vois, je la connais par la vision
des yeux . Mais peut-tre le langage nous trompe-t-il, en asso-
ciant le verbe voir un complment dobjet : nos yeux ne
verraient que le visuel, et cest la pense qui se rapporterait
lobjet, qui le regarderait en lui-mme par une inspection de
lesprit .

Pour trancher la question, approchons le morceau de cire
du feu : ce qui y restait de saveur sexhale, lodeur svanouit,
sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il
devient liquide, il schauffe, peine le peut-on toucher, et
quoiquon le frappe, il ne rend plus aucun son (p. 83-85).
Chacun convient quil sagit de la mme cire, alors que toutes les
donnes sensibles sont modifies. On doit donc les exclure
toutes de lacte par lequel la cire est reconnue, identifie. Cet
acte est bien un acte de lesprit. Il ltait dj avant lexprience,
mais plus confus, irrflchi, mlang aux donnes sensorielles,
et ma connaissance de la cire tait alors rudimentaire. Aprs
lexprience, je connais plus exactement ce quest la cire, et cela
parce que je distingue mieux linspection de lesprit de la
vision des yeux . Autrement dit, je connais dautant mieux une
chose matrielle que je conois distinctement de quelle faon
elle peut tre connue .

Celui qui dit : La cire existe parce que je la vois devrait
dire, plus forte raison, jexiste, puisque je la vois . Et celui
qui dit Je connais mieux la nature de la cire, lorsque je fais
varier ses aspects doit dire, plus forte raison, je connais
mieux la nature de lesprit, lorsque je fais varier les aspects de la
cire . La connaissance de lme est donc plus facile et vidente
que celle des corps. En abolissant provisoirement le doute, en
interrogeant sans soupon une perception commune, nous re-
trouvons luvre du doute.
35
Lide de Dieu en moi
a. Comment sortir du doute ?
Lorsque nous disons que la connaissance de lme est plus
vidente que celle du corps, lorsque nous attribuons la con-
naissance du corps un degr infrieur dvidence, nous devrions
ajouter : si la supposition du Malin Gnie est leve. Car tant que
dure cette supposition, la connaissance du corps nest pas seu-
lement moins vidente : elle est nulle. Mais cest luvre du
doute que de tracer une frontire, dlimiter des rgions, dans ce
qui deviendra, lorsque le doute sera lev, le paysage de la certi-
tude.

Aucun autre paysage nest concevable, selon la mthode. La
question nest pas de savoir si cest le bon paysage, mais sil va
rester une construction suspendue dans le vide, ou devenir ef-
fectif. Lautorit de la raison est parfaitement, mthodiquement
rgle en elle-mme ; mais cest de lextrieur seulement que la
raison peut tre investie de cette autorit : non pour dire autre
chose, mais pour avoir le droit de dire ce que, de tout faon, elle
dira. Il faut pour cela abolir la supposition du Malin Gnie.

A la tromperie du Malin Gnie chappe ma pense, et
toutes mes ides en tant quelles sont de la pense. Descartes,
dans la troisime mditation, appelle ides ces penses
qui sont en moi [] comme les images des choses (p. 99) : le
propre dune ide est de se prsenter moi comme un tableau
se rapportant un objet, qui est sa cause. Cest cette prtention,
inhrente chaque ide, qui est anantie par la supposition du
Malin Gnie. En formant cette supposition, je me suis forc
croire quil ny a rien dextrieur quoi les ides de ciel, de terre,
etc. se rapportent, et quelles ne sont par consquent que des
fantasmes, produits par moi et uniquement par moi.

36
Si le cogito se drobe cette destruction, cest parce qu
son gard le soupon de fantasme est sans force. Mais pour la
mme raison le cogito laisse intact le principe de la destruction.
Le doute mtaphysique ne serait battu en brche que si je par-
venais montrer quau moins une ide na pas pu tre produite
par moi, rtablir la validit de sa prtention reprsentative (ce
que Descartes appelle la ralit objective de lide), dmon-
trer par consquent lexistence de lobjet auquel elle semble
renvoyer comme sa cause. Entreprise difficile, puisque je nai,
pour point dappui, que la certitude de ma pense, de mes ides
en tant quelles sont de la pense, de ce que Descartes nomme
leur ralit formelle. Y a-t-il en moi une ide qui, considre
uniquement dans sa ralit dide, indique coup sr que je ne
peux pas en tre la cause, et me contraint affirmer lexistence
de lobjet quelle prtend reprsenter ?
b. Lide de parfait
Jai en moi lide de moi-mme comme dun tre qui
pas, qui imagine aussi, et qui sent . Je sais que je doute, cher-
chant une certitude dont je suis encore priv. Je sais que je
pense, sans savoir encore si ma pense se rapporte quelque
chose hors delle-mme, comme elle le prtend. La chose pen-
sante que je suis se saisit elle-mme comme une ralit par
principe limite, prive de ce quil lui faudrait pour tre parfaite,
une nature en dfaut par rapport ce quelle demande, une
substance finie pour parler comme Descartes.

Or une substance finie qui se pense finie, imparfaite, doit
avoir en elle, pralablement, lide de linfini, du parfait : com-
ment sa limitation pourrait-elle lui apparatre si elle ne se re-
prsentait pas dj la plnitude qui lui manque ? Jai premi-
rement en moi la notion de linfini que du fini , affirme Des-
cartes. Ce qui veut dire que si le cogito est premier dans lordre
mthodique, son approfondissement dcouvre en lui une ide
37
qui est premire par rapport lui dans lordre mtaphysique :
lide de parfait.

Sa ralit formelle

Considrons la ralit formelle de cette ide, ce qui en elle
est dores et dj indubitable. Cest une ide fort claire et fort
distincte , la plus claire et la plus distincte de toutes, puisque
tout ce que je conois, par ailleurs, clairement et distinctement,
et qui contient de ce fait une certaine perfection, se retrouve en
elle. Mais doit sy trouver galement, par dfinition, une infinit
de choses dont je nai aucune ide parce quelles chappent
mon esprit born. Je la conois donc clairement sans pouvoir la
comprendre, la cerner. La penser, cest tre dbord par elle ; je
la trouve en moi comme ce qui me domine dmesurment pour
me situer, me mettre ma place.

Sa ralit objective

Considrons maintenant la ralit objective de lide de
parfait. Elle se donne comme le tableau, la reprsentation dun
objet, et comme leffet en moi de cet objet. Lobjet, cest ltre
parfait, infini, Dieu. En moi, lide de Dieu prcde donc lide
de moi-mme : ce nest pas une ide reue par lducation, mais
une donne ncessaire du je pense , sans laquelle le je
pense lui-mme ne pourrait pas se dire. La question est de
savoir sil sagit dun fantasme, si je puis en tre lauteur, comme
je puis tre lauteur dun ciel ou dune terre illusoires. Certes je
peux produire le fantasme dune toute puissance tyrannique
comme celle du Malin Gnie. Mais il sagit ici de la perfection
authentique, sur fond de laquelle je mapparais doutant, pen-
sant Manifestement, le caractre incomprhensible de lide
dinfini, pour un tre fini comme moi, prouve que je nen suis
pas lauteur.

38
La ralit formelle de lide de parfait en moi suffit donc
lgitimer sa valeur reprsentative, prouver lexistence de son
objet : seul Dieu lui-mme a pu la mettre en moi en me crant :
[] toute la force de largument dont jai ici us pour prouver
lexistence de Dieu, crit Descartes, consiste en ce que je recon-
nais quil ne serait pas possible que ma nature ft telle quelle
est, cest--dire que jeusse en moi lide dun Dieu, si Dieu
nexistait vritablement. (p. 129.) Si je doute, je suis une chose
qui pense. Si je suis une chose qui pense, Dieu existe.
La toute-puissance de Dieu et sa vracit
Le doute mtaphysique a menac de disqualification
lautorit de ma raison, en vertu de lopinion, reue depuis long-
temps, selon laquelle il y a un Dieu qui peut tout : sil peut
tout, il a pu faire que je me trompe, mme dans ce qui me
semble le plus vident. Menace extrieure, que la supposition
du Malin Gnie a transforme en effort mthodique pour con-
trarier ma nature, pour me forcer considrer moi-mme ce qui
semble vident comme absolument faux. Cet effort na rien pu
contre lvidence du cogito, ni contre la dmonstration de
lexistence de Dieu, qui approfondit le cogito.

Lie une opinion reue, lhypothse mtaphysique dun
Dieu trompeur, capable de crer ma nature de telle sorte quelle
soit voue intrinsquement lerreur, ne pouvait tre
quintermittente : jy tais sensible quand elle me venait
lesprit, mais je loubliais ds que je considrais ce qui me sem-
blait vident. Toute diffrente est lide vritable de Dieu, nces-
sairement en moi, dans ma pense, toujours au fond du je
pense .

Intermittente, lhypothse du Dieu trompeur ne peut susci-
ter par elle-mme quun doute lger . Il suffit dailleurs de la
considrer srieusement pour la dissiper. Comment un tre
39
tout-puissant pourrait-il vouloir me tromper, crer intention-
nellement ma nature de telle sorte quelle sabuse toujours sans
jamais sen apercevoir. Certes, si lon considre le fait de pou-
voir tromper , cela semble tre une puissance parmi dautres,
un pouvoir que le tout-puissant devrait possder au plus haut
point. Et si lon considre le fait de vouloir tromper , cest
une mchancet quon ne peut exclure de Dieu tant quon na
pas dassurance de sa bont. Mais il faut considrer le fait de
pouvoir vouloir tromper : tre susceptible dprouver en soi
la tromperie comme ce quil faut faire. On conoit sans peine
quun tre fini, imparfait, toujours en dsir, puisse vouloir
tromper ; il est clair que cette possibilit na pas de sens pour
ltre parfait. Dieu est donc vrace, non parce que la capacit de
tromper lui manquerait, ni parce que sa bont lui interdirait de
lutiliser, mais parce que la plnitude de sa puissance le met au-
del.

Toutefois cet argument si simple na un vritable poids,
face au doute mtaphysique, que si lon peut en conclure : Dieu
est vrace. Conclusion impossible tant que la toute-puissance
divine nest que lobjet dune opinion, sans certitude sur
lexistence de Dieu, ni sur la vraie nature de sa toute-puissance.
Conclusion vidente dsormais, nonce rapidement la fin de
la troisime mditation : Do il est assez vident quil ne
peut tre trompeur, puisque la lumire naturelle nous enseigne
que la tromperie dpend ncessairement de quelque dfaut (p.
131).

Dieu nest pas vrace au sens o lon dit quun homme
est vrace quand on peut se fier ce quil dit. Dieu na rien
nous "dire" sur un ordre de vrits qui simposerait lui. Il cre
cet ordre de vrits, et il cre ma nature de telle sorte quelle ne
lui soit pas discordante. Il ne fait donc pas proprement autorit
quant ce qui est vrai et faux, il garantit, de lextrieur,
lautorit de ma raison, habilite par lui prononcer sur tout ce
que la lumire naturelle claire.
40

Malgr sa lgret, le doute mtaphysique du Dieu trom-
peur a justifi lentreprise mthodique consistant contrarier
ma nature, en maidant de la supposition du Malin Gnie. Main-
tenant quest dmontre lexistence de Dieu et sa vracit, il me
faut adopter le prcepte mthodique exactement oppos, et
suivre jusquau bout, avec autant dobstination, ce que ma na-
ture menseigne. Le doute est donc aboli, non par un abandon
de la dcision de douter, mais par une inversion de cette dci-
sion.
Ce chapitre porte sur les trois premires Mditations m-
taphysiques de Descartes.

Les Mditations, ainsi que les Objections et les Rponses,
suivies de quatre Lettres, sont publies chez Garnier-
Flammarion, dans une dition de Jean-Marie Beyssade et Mi-
chelle Beyssade.

On lira avec profit, concernant le doute et le cogito (pp. 21
26), les rponses de Descartes aux septimes objections (du
Pre Bourdin) ; concernant la notion de chose pensante (pp.
26 et 27), les rponses aux troisimes objections (de Hobbes) ;
concernant lanalyse du morceau de cire (p. 28), les r-
ponses aux cinquimes objections (de Gassendi) ; concernant
enfin le rapport entre le cogito et la dmonstration de
lexistence de Dieu (pp. 29 31), les rponses aux deuximes
objections.

Signalons en outre que Descartes expose un rsum de sa
mtaphysique dans la quatrime partie du Discours de la m-
thode.
41
Chapitre 3 : La vracit divine
Ce chapitre tudie le deuxime moment de la mtaphy-
sique de Descartes, correspondant aux trois dernires Mdita-
tions : le principe de la vracit divine doit maintenant conver-
tir luvre du doute en savoir. Mais encore faut-il montrer, en
premier lieu, comment ce principe est compatible avec le fait de
lerreur humaine (pp. 34 37) ; en second lieu, comment la ga-
rantie que nous apporte la vracit divine se spcifie, de faon
diffrente, selon la diversit de nos ides : ides claires et dis-
tinctes (p. 38), ou bien ides obscures et confuses de la sensibi-
lit (pp. 41 47).
Le problme de lerreur humaine
Le doute universel est n de lexprience de lerreur, et de
lerreur reconnue : Je me suis aperu que javais reu quantit
de fausses opinions pour vritables Il a consist vouloir
penser que tout est faux , principe auquel le cogito a fait excep-
tion. La dmonstration de la vracit divine contraint dsormais
le philosophe suivre le principe exactement inverse : au lieu de
contrarier sa nature, lui faire pleinement confiance, et sengager
en quelque sorte vouloir penser que tout est vrai . Mais ce
nouveau principe se heurte lexprience de lerreur : je me suis
souvent tromp, il marrive et il marrivera encore de me trom-
per.

Aborde cet endroit de la mditation, confronte un
principe qui semblerait impliquer que je ne me puis jamais
tromper , lerreur humaine suscite ltonnement et se prsente
comme un problme : comment est-il possible que je me trompe
quand Dieu est vrace ? Problme dautant plus difficile que sa
42
solution ne peut tre trouve, ni du ct dune tromperie ext-
rieure, ni du ct dune faillibilit de ma nature. Le mme prin-
cipe exclut ces deux solutions, et minterdit de penser que je suis
tromp. Lerreur est donc un se tromper . Mais o le situer ?
Cest lobjet de la quatrime mditation.

Il serait tentant dvacuer le problme en attribuant
lerreur notre finitude. Comme toutes les puissances dont est
faite ma nature, la puissance de discerner le vrai davec le faux
nest pas infinie. Imparfaite, elle nest garantie par Dieu que
dans son tre, lintrieur de ses limites. Il se pourrait donc
toujours que je me trompe, non par je ne sais quel pouvoir de
me tromper qui serait en moi, et sur lequel jaurais demander
des comptes Dieu, mais dfaut de pouvoir, sur de nombreux
sujets, distinguer le vrai du faux. Lerreur serait alors, stricte-
ment, un nant ; or Dieu, sil garantit tout ce qui est, ne garantit
que ce qui est.

Toutefois, ajoute Descartes, cela ne me satisfait pas en-
core tout fait ; car lerreur nest pas une pure ngation, cest--
dire, nest pas le simple dfaut ou manquement de quelque per-
fection qui ne mest point due, mais plutt est une privation de
quelque connaissance quil semble que je devrais possder (p.
137). Il ny a que simple ngation si lon dit, par exemple, que
lhomme na pas dailes comme loiseau, de nageoires comme le
poisson. Mais un aveugle est priv de la vue quil devrait, en
tant quhomme, possder : la privation soppose la simple n-
gation en ce quelle implique un mal et suscite la plainte ou le
scandale. Or lerreur nest pas simplement le fait de ne pas dire
vrai, mais dtre en faute par rapport ce quon prtend dire : il
entre en elle de la tromperie. Le problme redevient difficile.

Faut-il penser que le pouvoir que Dieu ma donn nest pas
innocemment imparfait, mais imparfait par rapport une per-
fection qui lui est due : ce serait de nouveau accuser Dieu de
tromperie. Examinons de plus prs ce pouvoir. Lerreur, comme
43
la vrit, est le fait du jugement, et tout jugement rsulte de la
combinaison de deux facults : la facult de concevoir lobjet du
jugement, et la facult de se prononcer sur cet objet, daffirmer
ou de nier quil soit ainsi. La premire facult est
lentendement, la seconde la volont. Lentendement,
certes, est imparfait, mais innocemment imparfait, sans priva-
tion : lerreur en tant que telle ne vient pas de son imperfection,
car rien ne moblige me prononcer sur ce que je ne conois
pas. Vient-elle alors de la volont ? Mais le pouvoir daffirmer
ou de nier, considr strictement en lui-mme, sans gard la
validit de laffirmation ou de la ngation, est un pouvoir infini.
De toutes mes facults, la volont est la seule que je ne puisse
imaginer plus ample en sorte que cest elle principalement qui
me fait connatre que je porte limage et la ressemblance de
Dieu (p. 141).

La privation en quoi consiste lerreur ne provient daucune
des deux facults qui me sont donnes, ce qui innocente Dieu.
Elle provient de leur combinaison, de la responsabilit que je
prends en jugeant effectivement. Do est-ce donc que nais-
sent mes erreurs ? Cest savoir de cela seul que, la volont
tant beaucoup plus ample et plus tendue que lentendement,
je ne la contiens pas dans les mmes limites, mais que je
ltends aussi aux choses que je nentends pas ; auxquelles tant
de soi indiffrente, elle sgare fort aisment, et choisit le mal
pour le bien, ou le faux pour le vrai. Ce qui fait que je me trompe
et que je pche (p. 145). Je puis donc toujours viter lerreur
en suspendant volontairement mon jugement sur les choses
que je nentends pas , si bien quil ne tient qu moi davoir
lassurance dtre toujours dans le vrai.

Lerreur est une faute dont je suis le seul coupable, en
usant mal de ce qui ma t donn de bon. Se tromper est donc
bien se tromper, et se trouver ainsi priv de ce qui est d, sa-
voir de ce quon aurait d faire. En disculpant Dieu, en cartant
dfinitivement lide dune tromperie extrieure, la thorie de
44
lerreur permet de dlimiter exactement ce que la vracit di-
vine garantit : uniquement ce qui mest donn, ce qui en moi est
nature, quil me revient de respecter scrupuleusement, mais que
je puis aussi bafouer. Elle fonde mtaphysiquement
limportance de la mthode, qui apparat comme le complment
ncessaire de la vracit divine. Elle justifie rtrospectivement
le prcepte du doute, car elle est bien plus une thorie du risque
derreur que de lerreur effective. En tendant ma volont aux
choses que je nentends pas, je naffirmerais peut-tre rien de
faux, mais il suffit que ce soit possible pour quil sagisse dune
faute.
Laffirmation de la libert humaine
Ce nest pas parce quon a des ides fausses quon se
trompe. Lide est un simple tableau reprsentatif, passif, qui
naffirme rien et ne nie rien. Sparant ainsi la passivit de
lentendement et lactivit dune volont laquelle revient le
pouvoir de dire oui ou non, Descartes pose cette dernire
comme une pure libert, consistant uniquement, crit-il, []
en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (cest-
-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir) ou plutt seulement
en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses
que lentendement nous propose, nous agissons en telle sorte
que nous ne sentons point quaucune force extrieure nous y
contraigne (p. 143). On peut tre intrigu par ces deux dfini-
tions successives, lexpression ou plutt indiquant que la
seconde doit tre prfre la premire, sans que la premire
soit rejeter.

La premire dfinition voque une situation dindiffrence
dans laquelle je pourrais aussi bien affirmer que nier, aussi bien
poursuivre que fuir. Mais faut-il comprendre que je peux encore
tre libre, quil me reste un pouvoir de choisir mme dans cette
situation-limite, ou bien que lindiffrence constitue positive-
45
ment ma libert, comme une facult de choisir sans raison d-
terminante ? La premire dfinition reste quivoque sur ce
point, et cest pourquoi il faut lui prfrer la seconde : je suis
dautant plus libre quune raison me dtermine dans mon choix,
sans quune force extrieure my contraigne. La plnitude de la
libert est donc dans ladhsion lvidence de ce que la raison
enseigne.

Je suis libre au plus haut point dans la vrit, lorsque ma
volont est dtermine affirmer ce que mon entendement me
reprsente clairement et distinctement. Si je ntais pas libre
dans la vrit, je ne pourrais pas tre coupable dans lerreur. Or
je suis libre galement dans lerreur, lorsque ma volont se
porte indiffremment vers laffirmation ou la ngation : mais
cette indiffrence fait plutt paratre un dfaut dans la con-
naissance quune perfection dans la volont , si bien que ma
libert est alors son plus bas degr . Toutefois, ce plus bas
degr est tout de mme un degr de la libert, sans lequel le plus
haut degr ne se comprendrait pas : car si je suis libre dans
laffirmation du vrai, si je sens quaucune force ne me contraint,
cest bien parce que cette affirmation pourrait malgr tout tre
suspendue, et que je ne laccorde que parce que je le veux bien.
Ainsi les deux dfinitions doivent-elles tre maintenues.

Cest la libert humaine qui tait luvre dans le doute,
dans leffort contre nature pour se tromper soi-mme et
feindre que rien nest vrai. Et le cogito fut aussi la rvlation de
la libert, son intuition pure.
Connaissance de Dieu et certitude scientifique
a. Lessence des choses matrielles
Le principe de la vracit divine doit convertir luvre du
doute en savoir, investir dune vrit objective tout ce qui a t
46
tabli sous lhypothse de la fausset universelle. Cest le cas
pour la priorit de la connaissance de lme sur celle des choses
matrielles : un corps, nous lavons vu, nest reconnu comme
tel que par lintermdiaire dune ide de lentendement. Nous
devons donc considrer maintenant les ides que nous avons
des choses matrielles ; et laissant de ct pour linstant les
ides qui prtendent nous assurer de lexistence, ici ou l, de tel
ou tel corps, tourner notre attention vers celles qui font quun
corps est reconnu par nous comme tant un corps, vers ce qui
constitue, pour nous, lessence des choses matrielles. Cest
lobjet de la cinquime Mditation.

Un objet ne se prsente moi comme un corps que si je
trouve en lui une extension en longueur, largeur et profon-
deur. La matire se reconnat essentiellement cette extension,
donc la possibilit que jai de la diviser en parties, de dnom-
brer ces parties, dattribuer chacune toutes sortes de gran-
deurs, de figures, de situations et de mouvements. Lessence de
la matire, indpendamment de lexistence des choses mat-
rielles, est ainsi lobjet propre de la gomtrie : lorsque le go-
mtre tablit que la somme des angles dun triangle est gale
deux angles droits, il ne se soucie pas de savoir sil y a des
triangles ou non dans la nature.

Mon entendement saisit clairement et distinctement les
propositions de la gomtrie, et ma volont se dtermine spon-
tanment les poser comme vraies. En vertu du principe de la
vracit divine, je peux dsormais tre certain de leur vrit.
Mais ne ltais-je pas dj auparavant ? En effet [] je me res-
souviens que, lors mme que jtais encore fortement attach
aux objets des sens, javais tenu au nombre des plus constantes
vrits celles que je concevais clairement et distinctement tou-
chant les figures, les nombres, et les autres choses qui appar-
tiennent larithmtique et la gomtrie (p. 159). La certi-
tude gomtrique semblerait donc pouvoir se passer de la con-
47
naissance de Dieu, et il importe de comprendre en quel sens elle
ne le peut pas.
b. Un savant vritable ne peut tre athe
Pour quil sestime autoris affirmer que la somme des
angles dun triangle est effectivement gale deux angles droits,
il suffit nimporte quel gomtre de reconnatre clairement et
distinctement que cette proprit appartient au triangle quil a
form dans sa pense. Ce mme gomtre ne doit-il pas alors
affirmer, avec au moins autant de certitude, que Dieu existe ?
En effet il trouve en lui lide dun tre parfait, infini, reconnat
clairement et distinctement quaucune perfection ne peut tre
exclue de cette infinit, que ce serait donc une contradiction
dans les termes que dnoncer Dieu nexiste pas , et quil faut
par consquent tenir pour vrai que lexistence est une proprit
de Dieu. Il le doit, mme si cette attribution dexistence par
simple inspection de lide lui semble dabord tre un jeu de
lesprit. Car il est vrai que nous distinguons toujours lessence
dune chose de son existence, et refusons, lgitimement, de d-
duire la seconde de la premire : ce nest pas parce que
jimagine un cheval ail que le cheval a des ailes. Mais cela nest
vrai que pour les choses finies, lexception de Dieu, car il
nest pas en ma libert de concevoir un Dieu sans existence :
loin que ma pense impose ici une ncessit la chose, cest la
ncessit de la chose mme qui dtermine ma pense. Descartes
reprend donc la dmonstration de lexistence de Dieu, formule
pour la premire fois par Saint Anselme
1
, et critique plus tard
par Kant
2
sous le nom de preuve ontologique .

1
Saint Anselme (1033-1109). Largument en question se trouve
formul dans le Proslogion, crit vers 1070.
2
Emmanuel Kant (1724-1804). Cest dans sa Critique de la Raison
Pure (1781) que Kant dmontre limpossibilit de toute preuve de
lexistence de Dieu, et en particulier de la preuve ontologique .
48
Non seulement un gomtre consquent ne peut tre athe,
mais il doit ne pas tre athe pour tre un gomtre consquent.
La dmarche mthodique de la science exige de lui quil passe
de certitude en certitude et quil se mette labri des scrupules
qui pourraient linciter revenir sans cesse sur ce qui a t assu-
r. Certes il doit faire des dnombrements entiers et des
revues gnrales afin de sassurer de ne rien omettre ,
mais il ne saurait avoir lesprit toujours attach une mme
chose , et ne peut donc viter de la tenir pour vraie, aprs
lavoir dmontre, sans considrer les raisons de cette affirma-
tion. Or le souvenir dune vidence nest pas une vidence : dans
ce moment du souvenir, comment exclure par principe
lirruption dun doute sur ce qui nest plus prsent lesprit,
comment rsister lhypothse dun Dieu trompeur, si lon na
pas la certitude de Dieu et de sa vracit ? Il ny a pas de science
vritable tant que la possibilit de douter nest pas radicalement
exclue.
c. La cration des vrits ternelles
Certes, une proposition gomtrique comme celle de
lgalit des angles du triangle deux angles droits exprime une
vrit ncessaire, et comme telle ternelle : elle est toujours
vraie , non parce quon trouve toujours le mme rsultat, mais
parce que nous comprenons quil est impossible quil nen soit
pas ainsi. Seulement, si la raison humaine est autorise re-
connatre cette ncessit, elle ne saurait la fonder. Croire cela,
ce serait croire que la ncessit des propositions gomtriques
simpose Dieu lui-mme, et quil ne peut que la constater.
Mais la puissance cratrice de Dieu nous est incomprhensible,
au point quil aurait pu crer ce qui nous semble impossible. Et
si les vrits cres par Dieu sont ternelles, cest parce que sa
toute-puissance loblige rester immuable dans sa cration, lui
interdisant le changement capricieux comme elle lui interdit le
mensonge. La vritable nature de la ncessit gomtrique
chapperait donc un gomtre athe.
49

Il ne faut pas confondre lautorit dont notre raison est in-
vestie dans la reconnaissance du vrai et le fondement divin de la
vrit. Lexistence de Dieu est le fondement de la science, non
pas comme une premire vrit dont on pourrait dduire toutes
les autres en chane, mais comme ce qui garantit, de V ext-
rieur, la chane des vrits. Cette extriorit de la garantie par
rapport ce quelle garantit libre paradoxalement la science
humaine, la rend autonome lgard de la thologie : cart des
secrets de Dieu, lhomme peut avancer avec confiance sur les
chemins du savoir.

Ce rapport entre la thologie et la science est une des pre-
mires intuitions mtaphysiques de Descartes, formule ds les
annes 1630. Crant librement les vrits, Dieu les livre notre
raison, la passivit essentielle de notre entendement. Chaque
vrit nous est entirement offerte : sans exiger de nous une
analyse infinie, elle se donne dans la clart et la distinction. la
libert infinie et cratrice de Dieu rpond, comme en vis--vis,
la libert infinie mais non cratrice de lhomme : libert djuger,
libert de douter, et son plus haut degr, libert dacquiescer
lvidence.
Lextension de la garantie divine aux ides obscures
et confuses
Parmi les ides que je trouve dans ma pense, luvre du
doute ma permis de reconnatre les ides claires et distinctes :
lide de Dieu, lide de la chose qui pense , lide de
lextension matrielle Mais je trouve galement en moi des
ides obscures et confuses : ce sont toutes les ides que je reois
par les sens, soit au sujet des qualits des choses matrielles
(duret, chaleur), et particulirement de celles qui permettent
de les diffrencier (lumire, couleur, odeurs, saveurs, sons), soit
au sujet de ltat de mon corps, relativement ce qui lenvironne
50
(sentiments de plaisir et de douleur) ou bien dans lintimit de
ses apptits (faim, soif) ou de ses inclinations (joie, tristesse,
colre). Quil sagisse de sensations ou de sentiments, ces ides
sont obscures et confuses. Malgr leur vivacit, les sensations
sont ambigus quant ce quelles reprsentent : Par exemple,
les ides que jai du froid et de la chaleur sont si peu claires et si
peu distinctes, que par leur moyen je ne puis pas discerner si le
froid est seulement une privation de la chaleur, ou la chaleur un
privation du froid, ou bien si lune et lautre sont des qualits
relles, ou si elles ne le sont pas (p. 113). En ce qui concerne
les sentiments, on peut se demander sil sagit encore dides, la
fonction reprsentative semblant mme absente.

La vracit divine doit pourtant garantir ces ides, comme
elle garantit la vrit des ides claires et distinctes. Conform-
ment la mthode, il nous faut donc maintenant reconnatre ce
quelles ont de vrai et tablir la ralit dont elles tmoignent.
Recherche difficile, plus difficile que la prcdente, puisque
nous savons dj que les ides sensibles sont parfois loccasion
derreurs. Il ne sagira donc pas seulement, leur sujet, de ga-
rantir la certitude, mais de dlimiter avec soin cette certitude,
de ne pas leur faire dire plus quelles ne disent, afin de prserver
leur contenu authentique, ce qui en elles est rellement donn,
donc garanti, de toute contamination.

Cette recherche occupe la sixime mditation, et achve
la mtaphysique de Descartes. Elle est indispensable pour ac-
complir le projet initial dune science certaine, mais en mme
temps elle contribue dborder ce projet en faisant apparatre
une nouvelle dimension de la ralit. Cest un trait remarquable
de litinraire philosophique de Descartes que cette modifica-
tion du projet par les moyens mis en uvre pour le raliser.
Lambition de Descartes tait dtendre la certitude mathma-
tique toutes les sciences, en particulier la physique. Or une
physique mathmatique ne peut pas tre construite uniquement
sur lassurance que lessence des choses matrielles, si elles exis-
51
tent, est gomtrique. Il lui faut en outre sassurer de Vexistence
des choses matrielles, et prcisment de celles qui constituent
ce monde-ci. Cest justement sur la foi de nos sensations que
nous affirmons cette existence ; il est donc bien ncessaire de
garantir le tmoignage des sens pour accomplir le projet dune
science certaine.

Seulement, de mme que le suppos Malin Gnie me trom-
pait sans faire de dtail, de mme la vracit divine ne peut ga-
rantir qu en bloc . Sil y a une certitude dans ce que je sens,
elle doit valoir pour le sensible pris dans lintgralit de son con-
tenu : non seulement dans sa prtention rvler lexistence de
certaines choses extrieures, mais aussi dans lintime convic-
tion, quil mimpose, de ne faire quun avec mon corps, et de le
connatre de lintrieur. Or cette intime conviction ne semble
pas avoir sa place dans le projet dune science certaine, math-
matique. Elle semble mme sopposer ce qui conditionne ce
projet, savoir la claire distinction entre lme, qui nest rien
dautre que pense, et le corps, dont lessence se rduit
lextension.

Deux tapes restent donc franchir pour clore la mta-
physique :

la premire doit tablir et dlimiter la certitude de
/existence des choses matrielles, ce qui permettra la constitu-
tion dune physique mathmatique.

la seconde doit tablir et dlimiter la certitude de V
union de lme et du corps, fixer le rapport entre cette certitude
et la certitude de leur distinction, et rendre compte des erreurs
qui semblent grever inluctablement le domaine de laffectivit :
connaissances qui seront ncessaires pour constituer une mde-
cine et une morale.
52
Lexistence des choses matrielles
Il faut considrer en premier lieu la passivit incontestable
des sensations, le fait quelles se donnent en moi comme pro-
duites par quelque chose, mimposant la question de savoir ce
qui les produit. Si Dieu les produisait directement en moi, on
pourrait bon droit laccuser de tromperie, tant est forte mon
inclination naturelle [] croire quelles me sont envoyes ou
quelles partent des choses corporelles (p. 189), sans que je
trouve dans ma nature la moindre inclination contraire. Nous
pouvons donc conclure avec certitude, de cette passivit inh-
rente toutes nos sensations, lexistence dune substance qui
nest ni la chose pensante, ni Dieu : la matire.

Pouvons-nous conclure galement de la diversit des sen-
sations une varit effective contenue dans la matire ? Des-
cartes laffirme galement : Et certes, de ce que je sens diff-
rentes sortes de couleurs, dodeurs, de saveurs, de sons, de cha-
leur, de duret, etc., je conclus fort bien quil y a dans les corps,
do procdent toutes ces diverses perceptions des sens,
quelques varits qui leur rpondent, quoique peut-tre ces va-
rits ne leur soient point en effet semblables (p. 193). Les
varits matrielles rpondent, cest--dire correspondent aux
diffrences sensibles. On ne peut toucher un objet froid sans
prouver une forte inclination naturelle croire que cette sensa-
tion de froid provient de lobjet : quelque chose dans lobjet doit
exister, qui se traduit en moi par la sensation de froid. Et si
le mme objet, plus tard, produit en moi une sensation de
chaud, cest quil a d se produire en lui une modification quel-
conque.

Notre nature nous incline donc irrsistiblement affirmer
une correspondance rgle, terme terme, entre les sensations
et certaines modifications des choses matrielles. tre certain
de lexistence de la matire, cest tre assur qu un ensemble
de signes, nos sensations, quelque chose correspond bien :
53
la vrit du sensible est ainsi une vrit de signe, rgie par un
code, et se distingue de la vrit des ides claires et distinctes,
pleinement adquates ce quelles reprsentent. On voit bien ce
qui limite la certitude du sensible : nous y sommes assurs dun
code, mais nous ne possdons pas ce code, incapables de com-
prendre pourquoi quelque chose dans lobjet se traduit en
nous par les sensations de froid et de chaud. Aucune inclination
naturelle ne nous impose de croire, par exemple, que ce
quelque chose ressemble au froid ou au chaud que nous res-
sentons. Celui qui croit cela risque fort de se tromper, mais en
tout cas il se trompera sans quon puisse dire quil ait t trom-
p. Contrairement ce que nous pensions en commenant de
douter, les sens ne sont pas trompeurs.

Cette conception du sensible comme langage donne un
sens plus aigu au principe de la vracit divine. Si nos sensa-
tions ne correspondaient pas, comme nous le croyons invinci-
blement, certains tats matriels, si les signes taient en rali-
t relis dautres signifis, il y aurait bel et bien mensonge,
faux langage.
Distinction et union de lme et du corps
a. Distinction relle de lme et du corps : le dualisme
cartsien
Lancienne ide que javais de moi-mme, selon laquelle
jtais un homme, ayant un corps compos dos et de chair, et
une me capable danimer ce corps, na pas rsist lpreuve
du doute. Je suis en vrit une chose qui pense, rien dautre que
la pense ntant requis pour que je puisse affirmer avec certi-
tude mon existence. Que la pense suffise pour dfinir le je ,
cela mautorise considrer la chose pensante comme une subs-
tance dont lessence est de penser. Quant aux facults
dimaginer, de vouloir, de sentir, etc. que je ne peux concevoir
54
sans la pense, mais dont je nai pas besoin pour concevoir la
pense, ce sont des modes de cette substance. En vertu du prin-
cipe de la vracit divine, ce que je conois distinctement est
distinct.

Le mme principe permet de poser clairement la distinc-
tion de lme et du corps : [] parce que dun ct jai une
claire et distincte ide de moi-mme, en tant que je suis seule-
ment une chose qui pense et non tendue, et que dun autre jai
une ide distincte du corps, en tant quil est seulement une
chose tendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi,
cest--dire mon me, par laquelle je suis ce que je suis, est en-
tirement et vritablement distincte de mon corps, et quelle
peut tre ou exister sans lui (p. 185). me et corps ne sont pas
deux composantes de lhomme, mais deux substances ; ce ne
sont pas deux parties dun tre, mais deux tres distincts par
leur essence, la pense pour lun, ltendue pour lautre. Et de
ces deux tres, seule lme est je , ce par quoi je suis ce que
je suis .
b. Union substantielle de lme et du corps
Mais distinction ne veut pas dire sparation. Deux subs-
tances distinctes peuvent se trouver mlanges de faon for-
mer ensemble une sorte dunit. Dun tel mlange, je ne saurais
avoir, par principe, une connaissance claire et distincte. Certes
la connaissance claire et distincte des deux substances mest
ncessaire pour reconnatre le mlange comme tant un m-
lange : cest en cela prcisment que lide que je me fais main-
tenant de moi comme tant un homme , une personne ,
un individu , demeure radicalement diffrente de mes ides
dautrefois. Mais le rsultat du mlange ne peut tre connu de
moi quobscurment et confusment. Or mes ides sensibles se
prsentent bien comme obscures et confuses, et ce nest pas
pour rien, si Dieu est vrace.

55
Nous avons vu que la passivit des sensations
saccompagne dune inclination naturelle, invincible, croire
quelles proviennent des corps. Cela vaut pour ces sensations
qui se donnent comme produites par mon corps. cet en-
seignement de la nature sen ajoute un autre, concernant cette
fois lobscurit et la confusion intrinsques du sensible : La
nature menseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim,
de soif, etc., que je ne suis pas seulement log dans mon corps,
ainsi quun pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis
conjoint trs troitement et tellement confondu et ml, que je
compose comme un seul tout avec lui (p. 191). Un pilote lo-
g dans son navire voit, par exemple, que la coque du navire
est dchire tel endroit, et rflchit aux moyens dy remdier.
Si lme tait ainsi loge dans son corps, elle verrait ga-
lement, par une inspection de lentendement, que le corps est
bless tel endroit, et se proccuperait intellectuellement de
trouver les moyens appropris. Il nen est pas ainsi : quand mon
corps est bless, /ai mal, comme si le je se mlait tous ces
os, muscles et nerfs, se confondait en eux, et les faisait, non seu-
lement siens , mais soi-mme.
c. La sensation, guide de vie
Cet enseignement de notre nature, de mme que celui qui
concerne lexistence des choses matrielles, implique un langage
cod : telle douleur signifie telle blessure. Et de mme que, se-
lon le premier enseignement, la sensation de froid mindique
lexistence dune certaine proprit de lair qui menvironne,
sans me faire connatre en quoi que ce soit ce quest cette pro-
prit, elle mavertit, selon le deuxime enseignement, que cette
proprit de lair environnant affecte mon corps dune certaine
faon, sans me faire connatre, en quoi que ce soit, la nature de
cette modification. Le deuxime enseignement se distingue tou-
tefois du premier en ce quil me convainc que les sensations
agrables ou dsagrables signalent les commodits ou in-
commodits de mon corps au contact des autres, et mincite
56
y rpondre adquatement en recherchant les premires et en
fuyant les secondes : en me couvrant quand jai froid, par
exemple. Irrductible par principe la connaissance claire et
distincte, lunion de lme et du corps est comprise dune
certaine faon dans la sensibilit, sous la forme dune finalit.
De ce point de vue, la sensation nest pas seulement un indica-
teur dexistence, mais un guide de vie, et son obscurit, qui la
disqualifie pour toujours sur le plan de la connaissance, lui con-
fre un privilge biologique absolu : nous mangeons quand nous
avons faim, sans attendre quune me-pilote ait dcid, par une
inspection du corps, quil convient de le nourrir.
d. Lerreur sensible
Expressment enseigne par notre nature, lutilit biolo-
gique des sensations est une forme minimale de vrit, que la
vracit divine garantit. Cest avec elle que doit sachever
lentreprise de fondation de la connaissance humaine, dans
toutes ses rgions et sous toutes ses formes. Mais il faut pour
cela que les erreurs qui caractrisent cette dernire rgion
soient rendues compatibles avec le principe de la vracit di-
vine. Or lentreprise est dlicate, car ces erreurs ne semblent pas
tre imputables notre libert, mais paraissent faire corps avec
les sensations elles-mmes, comme si, en loccurrence, nous
tions rellement tromps par notre nature, au lieu de nous
tromper nous-mmes. Cest le cas, par exemple, de lillusion des
amputs, qui prouvent une douleur dans un membre absent.
Cest le cas galement de cette perversion qui accompagne
lhydropisie, do nat gnralement une scheresse du gosier
qui incite boire, alors que cest prcisment en buvant que
lhydropique augmente son mal.

Des erreurs de ce genre, qui semblent sopposer directe-
ment la finalit naturelle, doivent cependant tre justifies ; et
elles ne peuvent ltre que si lon montre comment, tout bien
considr, elles saccordent malgr tout cette finalit. La justi-
57
fication propose par Descartes invoque une sorte de principe
du meilleur possible : en rglant le mcanisme de lunion de
lme et du corps, Dieu ne pouvait viter que sy produise une
certaine fausset, si bien quil a choisi la solution qui combine le
minimum de fausset avec le maximum de vrit. Il aurait pu,
certes, nous viter lillusion des amputs, sil avait rgl autre-
ment le mcanisme sensori-moteur. Tel quil est, ce mcanisme
consiste en ce que le nerf qui va du pied (par exemple) au cer-
veau en passant par la jambe, la cuisse, les reins, le dos est
comme une corde tendue, communiquant au cerveau, sous
forme dun sentiment de douleur au pied, tout mouvement par
lequel ce nerf est tir , de nimporte quel point situ sur sa
trajectoire. Lillusion des amputs est le prix payer pour un tel
mcanisme, [] le plus propre et le plus ordinairement utile
la conservation du corps humain, lorsquil est en pleine sant
(p. 205) : on conoit quun choix diffrent, celui qui associerait,
par exemple, le mouvement par lequel le nerf est tir un sen-
timent de douleur en un endroit quelconque du trajet allant du
pied au cerveau, serait moins bnfique lhumanit. De la
mme faon, [} quoique la scheresse du gosier ne vienne
pas toujours, comme lordinaire, de ce que le boire est nces-
saire pour la sant du corps, mais quelquefois dune cause toute
contraire, comme exprimentent les hydropiques, toutefois il
est beaucoup mieux quelle trompe en cette rencontre-l, que si,
au contraire elle trompait toujours lorsque le corps est bien dis-
pos (p. 207).

En tant quindicateurs dexistence des choses matrielles,
nos sensations ont un rle jouer dans la connaissance de ces
choses, mme si ce rle est secondaire : il faut bien que lhomme
sache quelles sont les choses qui existent pour entreprendre de
connatre leur nature gomtriquement, mthodiquement, en
prenant son temps. En revanche lutilit biologique des sensa-
tions exclut justement quon prenne son temps, puisque leur
vertu est de nous permettre de rpondre lurgence. Une scis-
sion doit se produire, en consquence, au sein des sciences fon-
58
des sur la mtaphysique cartsienne : entre les sciences des
choses matrielles, essentiellement la physique, et les sciences
concernes par lunion de lme et du corps, la mdecine et la
morale.
Ce chapitre porte sur les trois dernires Mditations de
Descartes.

Le rapport entre la libert humaine et la libert divine (pp.
36 et 37), ainsi que la doctrine de la cration des vrits ter-
nelles (pp. 38 40), sont traits dans les rponses de Descartes
aux siximes objections. Largument ontologique (pp. 38 40)
est abord dans les rponses aux premires objections (de Cate-
rus). Descartes revient sur limmatrialit de lme, et sur son
union avec le corps (p. 44), dans ses rponses aux cinquimes
objections (de Gassendi).
59
Chapitre 4 : La physique
Toute ma physique nest que gomtrie , crit Descartes.
Nous nous proposons, dans ce chapitre, dtudier cette ide et
de dvelopper quelques-unes de ses consquences, en nous ap-
puyant essentiellement sur la cinquime et la sixime par-
ties du Discours de la mthode (rfrences ldition Hatier,
Profil philosophie -Textes philosophiques ).
Lobjet de la physique
a. Une physique gomtrique
Notre nature nous incline croire, sur la foi des sensations,
lexistence dune diversit de choses matrielles. La vracit
divine garantit cet enseignement de notre nature, mais ne ga-
rantit rien de plus. Or il nous arrive souvent daccueillir bien
plus en notre crance, et de prendre pour un enseignement de
notre nature ce qui nest quune certaine coutume djuger in-
considrment des choses Comme, par exemple, indique Des-
cartes, lopinion que jai que tout espace dans lequel il ny a rien
qui meuve, et fasse impression sur mes sens, soit vide ; que
dans un corps qui est chaud, il y ait quelque chose de semblable
lide de la chaleur qui est en moi ; que dans un corps blanc ou
noir, il y ait la mme blancheur ou noirceur que je sens ; que
dans un corps amer ou doux, il y ait le mme got ou la mme
saveur, et ainsi des autres { Sixime mditation, p. 193).

Si cest la sensation de dtecter leur existence, cest
lentendement de connatre lessence des choses matrielles.
Lessence de toute ralit matrielle est lextension, comme
lessence de lme est la pense, et pour la mme raison : il faut
60
que lextension soit prsente pour quil y ait corps, et il suffit
quelle soit absente pour quil ny ait pas corps. En revanche les
qualits de duret, de pesanteur ou de couleur ne sont jamais
essentielles, pas plus que limagination, la volont ou le dsir
dans lme, et pour la mme raison : ces qualits ne peuvent
tre conues clairement sans lextension, alors que lextension
peut tre conue clairement sans elles. La tche de la physique
est donc dexpliquer ces proprits gomtriquement , par-
tir de lextension. Par rapport cette tche, notre confiance in-
considre dans le tmoignage des sens nous fait commettre
une double erreur : croire, dabord, que le spectacle perceptif
fournit par lui-mme la clef de sa comprhension ; croire, en-
suite, que ce sont des forces caches qui expliquent ce que nous
voyons.
b. Un univers sans vide
La premire erreur est illustre par lexemple du vide. L
o nous ne voyons rien, cest--dire rien qui intresse notre
corps, nous disons quil ny a rien, et nous en arrivons mme
penser que ce vide est ncessaire pour que les corps puissent sy
mouvoir. Or si lextension est lessence de la matire, il y a
matire lorsquil y a extension , et un espace vide est clai-
rement impossible. Le monde de la physique cartsienne est
donc un univers absolument incompressible et plein, un bloc
matriel sans faille ni lacune.

Il ny a pas non plus, pour la mme raison, despace vide
au-del de lunivers physique. Coextensive ltendue, la ma-
tire ne saurait trouver nulle part sa limite, sa borne. Sil faut
rserver Dieu seul dtre infini au sens positif du terme, cest-
-dire parfait, il faut se reprsenter lunivers physique comme
indfini au sens ngatif du terme, cest--dire impossible
limiter.

61
Bien quapparemment inverse, la seconde erreur procde
du mme principe. Accordant aux sensations le pouvoir de nous
informer sur lessence des corps, ne reconnaissant pas celle-ci
dans la seule extension, nous imaginons en chaque corps un
principe de duret, ou une pesanteur intrinsque, ou encore une
facult de coloration. Ainsi naissent ces formes substantielles
dont on dispute dans les coles , ces explications vides ren-
voyant chaque qualit sensible une facult occulte qui est son
double. Molire nest pas loin de Descartes lorsquil se moque
de la vertu dormitive de lopium.
c. Matire et mouvement
De telles entits doivent tre bannies rsolument de la phy-
sique. Mais comment rendre compte alors, partir seulement
de lextension, de la diversit des formes de la matire et de leur
variation perptuelle ? Une seule proprit de lextension peut
expliquer lapparition en elle de cette diversit : ce qui stend
est susceptible dtre divis en parties, plus petites ici, plus
grossires ailleurs. Il est clair que la division elle-mme ne vient
pas de lextension, qui ne fait que la rendre possible. Ce qui di-
vise rellement la matire, ce qui est la cause de la diversit de
ses formes cest le mouvement par lequel certaines parties
sloignent les unes des autres, ou se rapprochent les unes des
autres. La physique est ainsi ltude des effets diffrentiels du
mouvement dans la matire.
d. Les trois lments
Selon Descartes, le mouvement qui fragmente la matire
donne naissance trois lments distincts. Le rsultat naturel
du frottement que les divers fragments de matire exercent les
uns sur les autres est de les polir et arrondir comme des sphres
tnues et parfaitement lisses. Dans ce travail, des fragments de
poussire se dtachent des blocs. Dautre part, certains blocs,
plus considrables, ne parviennent pas cet tat sphrodal et
62
lisse, et nagent comme des dbris informes, entrans dans le
courant gnral des sphres matrielles. La poussire, tnue,
subtile et rapide, forme le premier lment ; les sphres, parfai-
tement polies, sorte de matrices gnrales de lunivers, forment
le deuxime lment ; les blocs mal equarris forment le troi-
sime lment. Le premier lment remplit tous les intervalles
laisss bants, sinsinue entre les sphres, et pour le surplus se
rassemble au centre de leur ciel en masse parfaitement pure,
constituant le soleil et les toiles. Le deuxime lment, sorte de
milieu parfaitement fluide, remplit lespace immense qui enve-
loppe les astres, et dans lequel nous sommes plongs. Le troi-
sime lment constitue le corps grossier de la Terre et des pla-
ntes.
e. La lumire
Dans cet univers sans limite, la lumire, affirme Descartes,
parvient en un instant du corps lumineux lil : cela ne signi-
fie pas quelle se meuve en un instant, car la lumire nest pas
un mouvement, mais une inclination se mouvoir, une pression
de la matire subtile du premier lment, qui se transmet ins-
tantanment travers le milieu incompressible, comme le choc
se transmet instantanment le long du bton qui sert laveugle
de rayon visuel.

Mais introduire ainsi la considration du mouvement,
nest-ce pas introduire quelque chose dobscur, de non gom-
trique ? Non, si lon comprend que le mouvement nest pas,
dans un corps, une action provenant dune force motrice cache,
comme nous le croyons lorsque nous projetons sur la nature
notre comprhension affective de lunion de lme et du corps.
Le mouvement nest rien dautre que la translation dun corps
par rapport dautres. Il est donc transparent la reprsenta-
tion gomtrique, aussi transparent que limmobilit dans
lespace, et dailleurs quivalent cette immobilit, puisque tout
63
corps en mouvement par rapport dautres peut tre aussi bien
considr en repos, les autres se mouvant.
Les lois de la nature
a. Lancienne physique et la nouvelle
Concevoir le mouvement, non comme un processus mais
comme un tat, rduire de ce fait le concept de mouvement au
simple dplacement dans lespace, et affirmer en consquence la
relativit, non seulement optique, mais physique, du mouve-
ment, cest le principe majeur de la grande rvolution scienti-
fique du XVII
e
sicle, de la grande rupture avec la physique
dAristote. Descartes participe cette rvolution au mme titre
que Galile.

Ce qui distingue le mieux la nouvelle physique de
lancienne, cest la faon de rpondre la question de la cause
du mouvement. Un corps se meut, non de par la prsence en lui
dun principe moteur, mais parce quil tait dj en mouvement
auparavant, ou bien parce quun autre corps, antrieurement en
mouvement, lui a transmis tout ou partie de ce mouvement en
le rencontrant. Ainsi le mouvement ne sexplique que par le
mouvement et se prsente comme tant lui-mme sa propre
cause. Ce dont il faut chercher la cause, par consquent, ce nest
jamais du mouvement proprement dit, mais de ce qui lui sur-
vient : ce qui lacclre, ce qui le ralentit, ce qui change sa direc-
tion

Pour tre intelligibles, ces perturbations du mouvement
doivent obir de strictes conditions. Ainsi lacclration dun
corps en chute libre est un phnomne dont il faut chercher la
cause spcifique : quelle que soit cette cause, elle ne peut tre
saisie distinctement que si lon suppose que sans elle, sans son
intervention, le mouvement du corps en question et t uni-
64
forme, cest--dire de vitesse constante. Sans lhypothse dune
uniformit naturelle de tout mouvement pris en lui-mme,
lexplication de la chute des corps prendrait la voie obscure de la
recherche dune proprit occulte contenue dans la matire, et
non la voie gomtrique consistant trouver, entre le corps qui
tombe et le milieu plein qui lenvironne, quelle composition de
mouvements peut rendre compte de laugmentation de la vi-
tesse instant aprs instant. Lexplication doit toujours se faire
en extriorit, dans lextension propre la matire, jamais en
profondeur.

Ce qui vaut pour lacclration vaut pour le ralentissement.
Nous devons nous dfaire de lillusion selon laquelle la mise en
mouvement dun corps rclamerait une explication, tandis que
larrt de ce mouvement serait un retour la normale. Sil est
naturel tout mouvement dtre uniforme, il lui est naturel de
se prolonger indfiniment, tant que rien dextrieur ne vient le
ralentir, comme il est naturel un corps au repos dy demeurer
tant que rien ne vient le mettre en mouvement. Et ce qui vaut
pour lacclration et le ralentissement vaut galement pour la
dviation, le changement de direction, qui nest un phnomne
susceptible dexplication que relativement une direction
sans changement , savoir la ligne droite : tout mouvement est
donc naturellement rectiligne. Lorsquun mouvement est circu-
laire, cest par laction de causes extrieures qui lui font subir
des dviations instant aprs instant, par rapport sa tendance
naturelle la ligne droite.

Quun corps, lorsquil se meut, se meuve uniformment,
linfini et en ligne droite, cest ce que nous appelons la loi (ou le
principe) dinertie, pierre angulaire de la physique classique. Il
faut reconnatre Descartes la gloire davoir t le premier la
formuler avec une clart parfaite. Pour lui comme pour nous,
cest une loi de la nature, mais il donne cette expression un
sens particulier. Cest une loi laquelle la nature doit obir pour
tre intelligible, la condition sans laquelle les phnomnes ne
65
sauraient tre traits gomtriquement. Ce nest pas seulement,
comme ce que nous dsignons gnralement sous ce terme, une
loi qui rgit, une relation constante qui associe universellement
deux types de grandeurs. Cest une loi qui prescrit, une loi pour
la nature, la condition mme du naturel dans le monde phy-
sique.
b. Physique et mtaphysique
La loi dinertie conditionne toutes les questions que nous
pouvons lgitimement poser en physique, elle est au fond de
tous les pourquoi . Mais elle semble chapper elle-mme au
pourquoi : do vient que le mouvement soit naturellement
uniforme, rectiligne et infini ? La rponse cette question nest
plus de lordre de la physique, mais de la mtaphysique. Prin-
cipe dintelligibilit, la loi dinertie est fonde sur la toute-
puissance incomprhensible de Dieu, laquelle loblige
limmuabilit : lacte crateur par lequel Dieu produit le mou-
vement lengage continuer la cration linstant suivant,
cest--dire crer de nouveau, identiquement, ce qui fait que le
mouvement cr se prolonge dans la mme direction, la mme
vitesse, et cela linfini.

On constate la mme identit entre la condition
dintelligibilit en nous et la puissance active de crer en Dieu, si
lon considre le phnomne de la transmission de mouvement
lors du choc entre deux corps. Il ny a de reprsentation claire et
distincte de ce phnomne que si lon suppose quune certaine
quantit de mouvement, perdue par un des deux corps, est
gagne par lautre, de sorte que la quantit totale de mouvement
soit la mme avant et aprs le choc. La proportion selon laquelle
un corps abandonne de son mouvement un autre dpend ma-
nifestement de la grandeur relative de ces deux corps, si bien
que la loi dintelligibilit de toutes les transmissions de mouve-
ment par contact dans lunivers doit tre un principe de conser-
vation de la quantit de mouvement, quantit que Descartes
66
dfinit comme le produit de la grandeur des corps par leur vi-
tesse. Si lon demande maintenant do vient cette conservation,
qui oriente pour nous toute recherche concernant les causes
naturelles, il apparat clairement quelle est une rgle
dimmuabilit contenue dans la volont cratrice de Dieu, du
fait de sa perfection.

Lois pour la nature, les lois de la nature (loi dinertie, prin-
cipe de la conservation de la mme quantit de mouvement)
sont donc tablies par Dieu en la nature, comme les lois quun
roi tablit en son royaume. Loin dexprimer une autonomie de
la nature, elles assurent au contraire sa transparence, son inca-
pacit foncire brouiller, si peu que ce soit, la communication
directe entre lactivit de Celui qui les institue et la passivit de
notre esprit, dment autoris reconnatre leur ncessit. Dieu
est ainsi comme un roi qui aurait le pouvoir, outre celui dtablir
les lois de son royaume, de les imprimer dans le cur de ses
sujets.
Une conception mcaniste de la nature
Ce que Descartes appelle des lois de la nature , cest plu-
tt ce que nous nommons, dans lusage moderne, des prin-
cipes : principe dinertie, principes de conservation etc. Mais
nous appelons lois de la nature , par exemple, la loi de Ma-
riotte sur la variation de la densit des gaz en fonction de la
pression, ou bien les lois de Joule sur la quantit de chaleur d-
gage par le courant lectrique. Les lois de la nature sont
donc pour nous des propositions universelles exprimant sous
forme dquations certaines relations entre des grandeurs phy-
siques.

Dans ce sens, qui est celui des lois de Kepler, de la
loi de Galile sur la chute des corps, et plus tard des lois
de Newton, la contribution de Descartes se limite, en diop-
67
trique, la loi dite des sinus . Pour le reste, il est clair que ce
nest pas tablir des lois de ce genre que doit se consacrer, se-
lon lui, celui qui tudie la nature. Ce serait en effet, par rapport
lidal cartsien dexplication, en faire trop ou trop peu. Trop
peu sil sagit seulement de constater quentre deux sries de
mesures le rapport est toujours le mme. Trop si cette constance
du rapport est prise pour lindice dune force , dun pouvoir
contenu dans les profondeurs de la nature. On retrouve dans ce
dfaut et dans cet excs les deux erreurs caractristiques dune
physique qui ne rduit pas au strict minimum le rle des sensa-
tions.

Les hritiers fidles de Descartes sopposeront, quelques
annes plus tard, la thorie de Newton, et particulirement
la thorie de lattraction entre les corps. Si lon ne voit en effet
dans cette loi quune relation mathmatique dtermine entre
les masses et les distances, elle ne fait quexprimer un ensemble
de phnomnes sans rien expliquer. Si en revanche on prtend
linterprter comme la mesure dune force dattraction qui se-
rait contenue dans la matire, il faut rejeter rsolument cette
ide. Dans son concept clair et distinct, la matire ne contient
aucune attraction, aucun dsir, aucune tendance vers quoi que
ce soit, toutes notions qui ne peuvent convenir qu lme. R-
duite la pure extension, la matire est incapable par essence
dune action distance. Un corps ne peut agir sur un autre
corps que par contact, en lui transmettant une partie de son
mouvement. Ce mouvement transmis va lui-mme se rpercuter
de proche en proche dans lespace plein de matire, constituant
ainsi un tourbillon. Quun corps situ prs de la Terre tombe sur
elle, cela ne signifie pas quil tend vers elle, ni quelle
l attire , mais quil est pouss jusqu elle par le tourbillon
qui caractrise notre atmosphre.

Ainsi la science moderne, en ses dbuts, a connu la tenta-
tion de bannir, au nom dun modle de rationalit hrit de
Dmocrite, Epicure et Lucrce, la notion dune action physique
68
distance, longtemps associe lastrologie. La thorie newto-
nienne assurera une synthse de ces deux traditions : synthse
impressionnante, mais fragile, puisquon retrouve ce problme
dans les dbats actuels autour de la thorie de la relativit et de
la mcanique quantique. La physique de Descartes, conform-
ment son fondement mtaphysique, pousse lextrme la ten-
dance mcaniste de la science occidentale : nest recevable,
comme explication dun phnomne, que ce qui a pu le produire
par une srie de modifications locales, ne supposant chaque
fois quune transmission de mouvement par contact.

Paradoxalement, si ce mcanisme absolu permet une con-
sidration strictement gomtrique de la ralit physique, il in-
terdit la constitution dune physique mathmatique au sens que
nous donnons gnralement cette expression : la mesure et le
calcul nont presque aucune place dans la science cartsienne,
qui sen tient imaginer par quel mcanisme tel ou tel phno-
mne pourrait tre produit.
De la physique la biologie
a. Les animaux-machines
Expliquer gomtriquement un phnomne physique, cest
reconstituer le mcanisme susceptible de le produire : cela si-
gnifie que la machine est un modle pour la connaissance claire.
Une machine est sans mystre : si elle chappe au profane par
sa complexit, elle se laisse comprendre sans rserve sous le
regard de lingnieur qui la dcompose.

Admettre que tout est machine dans notre monde, cest
admettre quaucune partie de ce monde ne saurait constituer en
elle-mme un monde propre, opposer sa lgalit spcifique et
intime ce qui lenvironne : le mme mcanisme rgne partout,
lintrieur comme lextrieur. On ne doit pas croire, en parti-
69
culier, que la peau qui enveloppe les tres vivants dlimite un
territoire intrieur o rgnerait la puissance irrductible de la
vie. Toutes les fonctions animales, par exemple, sexpliquent
comme le reste par figures et mouvements : Ce qui ne semble-
ra nullement trange, note Descartes, ceux qui, sachant com-
bien de divers automates, ou machines mouvantes, lindustrie
des hommes peut faire, sans y employer que fort peu de pices,
comparaison de la grande multitude des os, des muscles, des
nerfs, des artres, des veines, et de toutes les autres parties qui
sont dans le corps de chaque animal, considreront ce corps
comme une machine, qui, ayant t faite des mains de Dieu, est
incomparablement mieux ordonne, et a en soi des mouve-
ments plus admirables, quaucune de celles qui peuvent tre
inventes par les hommes (Discours, V, p. 64). La biologie est
une partie de la physique : conformment au dualisme cartsien
de lme et du corps, ce qui nest pas spirituel ne peut tre que
mcanique.
b. Irrductibilit du comportement humain la
machine : le langage et la raison
Si le corps animal est une machine, cest le cas galement
du corps humain. Mais puisque lhomme est un compos dme
et de corps, il doit y avoir dans son comportement une dimen-
sion non mcanique qui annonce extrieurement cette union.
Supposons, dit Descartes, une machine parfaite imitant un
animal quelconque, annulant ainsi, par hypothse, la distance
entre la grossiret des machines nes de notre industrie et la
finesse admirable des machines faites des mains de Dieu .
Nous naurions alors aucun moyen de reconnatre le vrai ani-
mal de son imitation mcanique. Supposons maintenant une
autre machine parfaite imitant le comportement humain, par-
lant et agissant comme nous : nous ne serions pas abuss, car
quelque chose, toujours, la dnoncerait comme une machine.
Elle parlerait , certes, mais comme une machine peut le faire,
cest--dire en ragissant des signaux : un nombre ncessai-
70
rement limit de signaux (aussi grand soit-il) et dune raction
toujours la mme. Le propre de la parole humaine

est au contraire de composer des signes, de les arran-
ger diversement dune infinit de faons, imprvisiblement,
non pour ragir des signaux, mais pour rpondre au sens de
tout ce qui se dira en sa prsence , et cest ce qui fait que nous
reconnaissons de lextrieur que les hommes parlent pour d-
clarer leurs penses (Discours, V, p. 65). Les penses peuvent
tre stupides, la rponse peut tre inadquate : la possibilit
mme de ces imperfections met la parole humaine, dans sa sou-
plesse infinie, bien au-del de la raide perfection dun langage
mcanique.

Cette souplesse infinie tmoigne de la prsence en nous de
la raison comme instrument universel , comme on le voit
galement si lon compare laction humaine, certes toujours fail-
lible et parfois inadapte, mais parce quelle est mise en de-
meure dinventer en toutes sortes de rencontres , et laction
dune machine, certes infaillible dans ses russites program-
mes, mais infaillible galement dans ses checs, lorsque rien
na t prvu dans la disposition de ses organes. Cest ainsi que
lon repre de lextrieur que les hommes agissent par con-
naissance alors que les machines, et par consquent les ani-
maux, ne le font pas. Contre Montaigne, il faut donc affirmer
que ce que les animaux font mieux que nous ne prouve pas
quils ont de lesprit, mais quils nen ont point, et que ce quils
font moins bien que nous ne tmoigne pas quils ont moins de
raison, mais quils nen ont pas du tout. Entre les hommes et les
animaux, la diffrence nest pas de degr, mais de nature. Nous
ne sommes pas suprieurs aux animaux, comme si nous al-
lions plus loin queux dans la mme voie. Il ny a pas ici de hi-
rarchie, car il ny a pas dmes suprieures et inf-
rieures : lme consiste uniquement penser, et la pense est
tout entire, ou bien elle nest pas du tout.
71
Les applications techniques de la science
Qui dit machine dit machination, ruse. Toute machine est
un stratagme ingnieux pour atteindre un but par un ensemble
de moyens dont aucun ne comporte en lui lintention de ce but,
et qui ne sont que roues, poulies, courroies, pistons Les forces
naturelles utilises dans une machine sont ainsi dtournes
notre profit tout en restant elles-mmes, produisant un effet
nouveau leur insu, pourrait-on dire.

Si tout est mcanisme dans la Nature, si nous puisons son
essence en dcouvrant comment elle fonctionne, aucun scrupule
ne doit nous empcher doprer ce dtournement, qui nous pro-
fite sans la modifier en rien. Ainsi, [] connaissant la force et
les actions du feu, de leau, de lair, des astres, des cieux, et de
tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement
que nous connaissons les divers mtiers de nos artisans, nous
les pourrions employer en mme faon tous les usages aux-
quels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme matres et
possesseurs de la nature (Discours, VI, p. 68). Nous ne
sommes justement pas les matres et les possesseurs de la na-
ture, mais nous pouvons agir comme si nous ltions, en diri-
geant ses forces vers des effets quelles auraient pu produire.
Lunivers physique demeurera ce quil est : ce qui se conserve en
lui, cest--dire la quantit de mouvement, produit de la quanti-
t de matire par la vitesse, reste intact lorsquon se borne
changer la direction du mouvement. Cest ainsi que la libre vo-
lont humaine peut sinsrer dans le monde matriel pour y
agir.

Mais quoi va nous servir de nous rendre comme
matres et possesseurs de la nature ? Lobjectif de ce dtour-
nement technologique nest pas seulement, ajoute Descartes,
linvention dune infinit dartifices qui feraient quon jouirait,
sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commo-
dits qui sy trouvent , mais principalement la conservation
72
de la sant, laquelle est sans doute le premier bien et le fonde-
ment de tous les autres biens de cette vie ; car mme lesprit
dpend si fort du temprament, et de la disposition des organes
du corps, que, sil est possible de trouver quelque moyen qui
rende communment les hommes plus sages et plus habiles
quils nont t jusquici, je crois que cest dans la mdecine
quon doit le chercher . La priorit affirme de la sagesse sur la
productivit permet de nuancer lide selon laquelle Descartes
est le pre de la technologie moderne. Mais surtout,
limportance accorde la mdecine montre que Descartes in-
clut, dans le dtournement des forces naturelles, laction de
lme sur le corps, rendue possible, elle aussi, parce que la con-
servation de la quantit de mouvement laisse indtermine la
direction de ce mouvement.

Toutefois, soutenir que lme peut mettre sa connaissance
du mcanisme corporel au service de la sant, nest-ce pas sou-
tenir quelle peut se comporter comme un pilote en son na-
vire ? Et certes lme est bien une sorte de pilote lorsque, dans
laction volontaire, elle modifie librement la direction du mou-
vement du corps. Mais nous savons que lhomme vritable con-
siste en une union troite des deux substances. Aussi pouvons-
nous nous demander si, comme le suggre la citation qui pr-
cde, la mdecine et la morale peuvent participer, au mme titre
que la mcanique, de cette technologie issue directement de la
physique claire et distincte. Cela fait partie, incontestablement,
du projet de Descartes. Mais la dcouverte mtaphysique de
lhomme comme union de deux substances, et de cette union
comme dun domaine de vrit spcifique, dont lobscurit et la
confusion elles-mmes sont dment fondes, nimplique-t-elle
pas que le sens du projet va se trouver modifi par les condi-
tions que sa ralisation lui impose ?
73
La physique de Descartes est expose dans le trait du
Monde, dont des extraits accompagnent ldition dj cite du
Discours de la mthode, ainsi que dans les Principes de la phi-
losophie, que lon trouvera au troisime volume des uvres
philosophiques de Descartes , collection des classiques Gar-
nier .

La premire partie des Principes de la philosophie re-
prend la mtaphysique cartsienne. La deuxime partie porte
sur les corps et sur le mouvement : sa lecture permet
dapprofondir ce qui est trait aux pp. 48 54 de ce chapitre,
tandis que la lecture de la troisime partie (qui aborde, entre
autres choses, la question du mouvement de la Terre) permet de
prciser le contenu des pp. 54 56.

Par rapport ces textes, lexpos contenu dans la cin-
quime partie du Discours de la mthode reste seulement
programmatique ; ses dernires pages dveloppent toutefois le
rapport entre les hommes, les animaux, et les machines, dont il
est question aux pp. 55 57. Cest dans la sixime et dernire
partie du Discours que Descartes traite du lien entre science et
technique (pp. 57 et 59).
74
Chapitre 5 : Mdecine et morale
Pour cette tude de la morale cartsienne, on prend pour
point de dpart la conservation de la sant , dont Descartes
crit lui-mme qu elle a toujours t le principal but de (ses)
tudes . Les extraits du Discours de la mthode sont cits sui-
vant ldition Hatier, Profil philosophie Textes philoso-
phiques . Les citations du trait des Passions de lme ren-
voient aux subdivisions de louvrage (parties et articles).
La conservation de la sant : mdecine scientifique
ou sagesse pratique ?
Autant que son contemporain Molire, Descartes ne cache
pas son peu de considration pour la mdecine de lpoque.
Aussi, aprs avoir, dans la sixime partie du Discours de la
mthode, assign la mdecine la tche de rendre les hommes
plus sages et plus habiles, apporte-t-il cette prcision : Il est
vrai que celle qui est maintenant en usage, contient peu de
choses dont lutilit soit si remarquable ; mais, sans que jaie
aucun dessein de la mpriser, je massure quil ny a personne,
mme de ceux qui en font profession, qui navoue que tout ce
quon y sait nest presque rien, comparaison de ce qui reste y
savoir (p. 68). Or cest justement trouver ce qui reste sa-
voir que Descartes dclare vouloir consacrer sa vie, se don-
nant lui-mme cet objectif proprement extraordinaire : []
on se pourrait exempter dune infinit de maladies, tant du
corps que de lesprit, et mme aussi peut-tre de
laffaiblissement de la vieillesse, si on avait assez de connais-
sance de leurs causes et de tous les remdes dont la Nature nous
a pourvus. Aussi extravagante que paraisse la remarque sur
laffaiblissement de la vieillesse (selon son biographe Baillet,
75
Descartes aurait envisag de vivre cinq cents ans !), elle fait
corps avec lide que la mdecine nest quune application tech-
nique de la physique mcaniste : dans un univers de machines
marqu par la conservation, lirrversibilit caractristique du
vivant doit tre ramene aux dimensions dune simple usure,
que lon peut toujours viter judicieusement ou rparer astu-
cieusement.

Lobjectif propre de la mdecine serait ainsi de conserver,
de donner du temps en repoussant sinon indfiniment, du
moins fort longtemps ces chances destructrices que sont la
vieillesse et la mort. Descartes est convaincu que le chemin quil
a trac dans sa physique doit permettre datteindre un tel objec-
tif, si ce nest quon en soit empch, ou par la brivet de la
vie, ou par le dfaut des expriences . Ainsi, seul le temps
risque de me manquer pour constituer ce qui justement me
donnerait du temps : en une sorte de cercle, la mdecine scienti-
fique semble se prsupposer elle-mme. On comprend alors
linsistance de Descartes dans la sixime partie du Discours
de la mthode, rclamer une aide publique et la collaboration
dartisans pour la ralisation de ces expriences ncessaires
lachvement de la physique, et par consquent
ltablissement de la mdecine (tout en restant fort mystrieux
sur la nature de ces expriences). Cet appel ne fut pas entendu.
Descartes crira, dans une lettre Chanut du 6 Mars 1646 : Si
toutes les expriences dont jai besoin pour le reste de ma phy-
sique me pouvaient ainsi tomber des nues, et quil ne me fallt
que des yeux pour les connatre, je me promettrais de lachever
en peu de temps ; mais pour ce quil faut aussi des mains pour
les faire et que je nen ai point qui y soient propres, je perds en-
tirement lenvie dy travailler davantage . On peut donc dire
que Descartes a renonc sur ce point, mais dun renoncement
qui reste extrieur sa philosophie, puisquil naffecte en rien la
conviction mcaniste, et ne remet pas en question la validit
dun projet mdical visant nous exempter de
laffaiblissement de la vieillesse .
76

Ce renoncement, toutefois, saccompagne dun autre mou-
vement qui intresse de plus prs la philosophie. La sant, ex-
plique Descartes, est le fondement de tous les autres biens de
cette vie, puisque nous ne pouvons tre sages et habiles
quen dlivrant notre esprit des troubles dus la dpendance o
le tiennent le temprament et la disposition des organes du
corps ; seulement il nous faudrait tre dj sages et habiles
pour mener bien cette dlivrance. Nous retrouvons de ce point
de vue une situation de cercle, concernant cette fois-ci lunion
intime de lme avec le corps. Or cet gard, Descartes propose
une voie pour sortir du cercle sans attendre lhypothtique
achvement de la science. Sur le terrain spcifique de lunion
psychophysique, dans ce domaine finalis o les sensations
nous guident en nous indiquant ce qui convient, une sagesse et
une habilet peuvent dj se dployer, librant ainsi le temps
dont la science aura besoin. Cest ce dont, par exemple, Des-
cartes tente de convaincre la princesse Elisabeth, lorsque celle-
ci se plaint de la fivre lente et de la toux sche qui ne la
quittent jamais. des maux de ce genre, rpond le philosophe,
je ne trouve quun seul remde, qui est den divertir son ima-
gination et ses sens le plus quil est possible, et de nemployer
que lentendement seul les considrer, lorsquon y est oblig
par la prudence . Car cest une vrit propre lunion de lme
et du corps quun mal nest tel que sil est ressenti, si bien quil
suffit dimaginer des maux quelconques pour en tre rellement
affect, et de se divertir des maux rels pour les annuler.

Quun succdan de ce genre convienne aux exigences de la
conservation de soi, cest ce que Descartes ne saurait mieux il-
lustrer que par son propre exemple : tant n dune mre qui
mourut, peu de jours aprs ma naissance, dun mal de poumon,
caus par quelques dplaisirs, javais hrit delle une toux
sche, et une couleur ple, que jai garde jusqu lge de plus
de vingt ans, et qui faisait que tous les mdecins qui mont vu
avant ce temps-l me condamnaient mourir jeune. Mais je
77
crois que linclination que jai toujours eue regarder les choses
qui se prsentaient du biais qui pouvait les rendre le plus
agrables, et faire que mon principal contentement ne dpen-
dt que de moi seul, est cause que cette indisposition qui mtait
comme naturelle, sest peu peu entirement passe . Cette
rfrence finale un contentement principal , et la ques-
tion de savoir sil faut que ce contentement dpende de moi seul
ou sil peut dpendre dautre chose, nous indique que la conser-
vation de la sant est du ressort de la morale, et non de la mde-
cine, si lon veut viter le cercle du temps donn et du temps
demand.
Les maximes de la morale par provision
a. La spculation et laction
Si la connaissance fait problme en ce quelle demande du
temps, laction fait problme en ce quelle ne nous en donne pas.
Lurgence essentielle de laction conditionne toute la rflexion
morale de Descartes, en lui imposant un renversement mtho-
dologique complet entre ce qui est vrai dans lordre de la spcu-
lation et ce qui est exig dans la pratique de la vie. Pour celui qui
cherche uniquement la vrit, il convient, nous lavons vu, de
rejeter comme absolument faux tout ce qui est un tant soit peu
douteux, et cela aussi longtemps que lindubitable naura pas t
atteint. Il est clair quon ne saurait faire dun tel prcepte une
maxime de la conduite : non pas tellement cause des dangers
vidents quil ferait courir qui voudrait le mettre en uvre,
mais surtout parce que cette mise en uvre bouleverserait
compltement sa signification. Il ny a rien qui corresponde,
dans lordre de laction, ce quon appelle suspension du ju-
gement dans la spculation thorique : celui qui voudrait re-
fuser dagir , comme il refuse djuger, agirait, ce faisant, bel et
bien ; qui plus est, il agirait de la pire des faons, sans se con-
78
duire rellement, sans dterminer le sens de son action, puisque
ce sens, par hypothse, lui chapperait.

La spculation et la pratique ont pourtant ceci de commun
quen lune comme en lautre le mme mal est combattre :
cette incertitude qui nous pousse revenir en arrire, estimer
faux ce que nous avions cru vrai, juger mauvaises les actions
qui nous avaient paru bonnes. Cest pour combattre ce mal dans
le domaine de la connaissance quil a fallu feindre la fausse-
t de ce qui pouvait tre douteux. Pour le combattre dans le
domaine de laction, il faut quelquefois, tout au contraire,
suivre des opinions quon sait tre fort incertaines, tout de
mme que si elles taient indubitables . La certitude tant ce
qui soppose Y irrsolution, nous devons considrer en effet
que la pratique, du fait de son urgence essentielle, possde son
propre critre du certain et de lincertain. Selon ce critre, ce qui
compte nest pas le fait que ma volont se dtermine partir
dune connaissance certaine du bien et du mal : car sil me faut
attendre pour obtenir une telle certitude thorique, ma re-
cherche se renversera en irrsolution pratique. Ce qui compte
est plutt la dtermination intrieure de ma volont agir rso-
lument, y compris dans un contexte dincertitude.

Il faut donc ajouter, aux prceptes de la mthode, visant
garantir le certain dans la thorie, des maximes de la morale
visant garantir la rsolution dans la pratique, puisque le sens
des prceptes de la mthode est perverti quand on veut en faire
des maximes de conduite. Toutefois, si la ncessit de maximes
autonomes en morale vient du fait que notre action doit tre
rgie sans attendre la connaissance des principes dfinitifs qui
la fondent, il est lgitime de penser que la connaissance de ces
principes constituerait la vraie morale : il ny aurait pas de
conflit entre la pratique et une spculation acheve, nous don-
nant tous ses fruits, enfin adquate, dans ses rsultats,
lurgence de la vie. Cest donc provisoirement, explique Des-
cartes dans la troisime partie du Discours de la mthode,
79
que cette urgence nous impose une morale dont les rgles sont
indpendantes de celles qui gouvernent lentreprise thorique,
pour assurer cette conservation dont mme la rvolution a be-
soin.
b. Les quatre maximes
usage et discernement

La premire maxime de la morale par provision consiste
[] obir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant
constamment la religion en laquelle Dieu ma fait la grce dtre
instruit ds mon enfance, et me gouvernant, en toute autre
chose, suivant les opinions les plus modres, et les plus loi-
gnes de lexcs, qui fussent communment reues en pratique
par les mieux senss de ceux avec lesquels jaurais vivre (p.
43). Faute de pouvoir encore dterminer lui-mme les principes
de sa conduite, le philosophe doit savoir ds maintenant se
gouverner en choisissant parmi des coutumes extrieures,
sans se borner les suivre par conformisme (ou anticonfor-
misme). Tous les critres de choix proposs par Descartes se
rapportent lurgence de laction, qui nous impose de choisir le
plus vraisemblable ( les mieux senss ) -, le plus utile
( ceux avec lesquels jaurais vivre ) -, le plus commode
( les plus modres et les plus loignes de lexcs ) -, ou le
plus prudent (sen tenir aux opinions communment reues en
pratique plutt quaux ides que les gens se font deux-mmes).

fermet et rsolution

La deuxime maxime recommande [] dtre le plus
ferme et le plus rsolu en mes actions que je pourrais, et de ne
suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses,
lorsque je my serais une fois dtermin, que si elles eussent t
trs assures. (p. 44.) Un voyageur peut tre gar dans une
fort au point dignorer dans quel sens diriger ses pas pour se
80
rendre l o il le dsire. Mais dans cette ignorance totale, il peut
dj savoir avec certitude que nimporte quel chemin, suivi tout
droit avec constance, lui permettra de sortir de la fort, ce qui
ne saurait tre obtenu en tournoyant tantt dun ct, tantt
dun autre , encore moins en sarrtant. Ainsi, l mme o
nous ignorons (parce que nous ne le savons pas encore) ce qui
est bon ou mauvais, nous savons dj comment agir bien ou
mal, cest--dire avec rectitude et constance du vouloir, ou au
contraire avec cette inconstance qui engendre dans les esprits
faibles tous les repentirs et les remords.

faire de ncessit vertu

La troisime maxime est de [] tcher toujours plutt
me vaincre que la fortune, et changer mes dsirs que lordre
du monde. (p. 45.) Nous ne dsirons jamais des choses radica-
lement impossibles, comme de possder les royaumes de la
Chine ou de Mexique ou davoir des ailes pour voler comme
les oiseaux . En revanche, le malade dsire la sant et regrette
den tre priv, voyant dans cette privation un manque de for-
tune et non une simple impossibilit naturelle. Tout le malheur
humain sinscrit dans cette zone mi-distance de nous, concer-
nant des biens qui nous paraissent accessibles au moment
mme o ils nous chappent. Certes une science certaine de ce
qui, dans cette zone, mrite dtre poursuivi, serait souhaitable.
Mais nous pouvons, en attendant, trouver le contentement en
nous accoutumant considrer tous les biens qui sont hors de
nous comme galement loigns de notre pouvoir , abolir la
diffrence entre le dsir de sant, ou de libert, et le dsir de
voler comme les oiseaux, ou davoir un corps de diamant, et
parvenir ainsi ne plus rien regretter. Accoutumance difficile,
mais notre porte, puisque le mouvement naturel de notre
dsir dpend des ides que nous nous faisons sur ce qui nous est
possible ou pas : limit sur les choses extrieures, notre pouvoir
nest entier que sur nos propres penses.

81
cultiver sa raison

ces trois maximes, Descartes joint, en guise de qua-
trime, une sorte de conclusion qui est galement leur justifica-
tion. Passant en revue les diverses occupations humaines pour
choisir la meilleure, le philosophe lit celle o il sest dj enga-
g, [] cest--dire que demployer toute ma vie cultiver ma
raison, et mavancer, autant que je pourrais, en la connaissance
de la vrit, suivant la mthode que je mtais prescrite (p.
46). Le caractre provisoire de la morale par provision
est alors fortement accentu : cest pour mieux les soumettre
plus tard au tribunal de mon jugement que jaccepte de me con-
tenter des opinions dautrui en matire de murs ; cest pour en
trouver plus rapidement de meilleures que je gagne du temps
mexempter de scrupules leur sujet ; enfin cest parce que je
sais tre sur le chemin qui mne la possession des vrais biens
que jai pu trouver le contentement en bornant mes dsirs.

Faut-il penser, pour autant, que la vraie morale serait si
diffrente de ce logis de fortune quest la morale par provision ?
Nous pouvons attendre dune science certaine acheve quelle
nous claire sur la vritable valeur des choses et nous aide dis-
cerner entre les biens apparents et les vrais biens. Mais si nous
nous demandons en quoi un tel discernement serait un bien
pour nous, nous voyons quil nous viterait dans lavenir tout
remords, ce quassure dj la deuxime maxime par provision,
et tout regret, ce quassure dj la troisime maxime. Certes il
est tentant de privilgier le statut dune morale fonde sur la
science, selon ce principe quil faut bien juger pour bien faire.
Seulement, pour celui qui juge parfaitement bien, la valeur mo-
rale du jugement consiste plutt en ce qu il suffit de bien juger
pour bien faire : elle rside en effet dans le contentement ,
dans cette satisfaction quil sait ne devoir qu lui-mme, sans
avoir besoin de rien dautre. Mais sil suffit de bien juger pour
bien faire, il suffit galement, ajoute aussitt Descartes, [] de
juger le mieux quon puisse pour faire aussi tout son mieux,
82
cest--dire pour acqurir toutes les vertus, et ensemble tous les
autres biens quon puisse acqurir ; et lorsquon est certain que
cela est, on ne saurait manquer dtre content (p. 47). Or la
certitude que cela est , savoir quon juge pour le mieux, est
la seule dont puisse dj faire tat la morale par provision. Pour
prcaire quelle soit, si cette morale suffit garantir le conten-
tement, en quoi se distingue-t-elle de la morale dfinitive ?
Le contentement et la morale rationnelle
Le 4 aot 1645, soit huit ans aprs la parution du Discours
de la Mthode, quelques mois avant de dclarer Chanut quil a
perdu lenvie de travailler lachvement de la physique, Des-
cartes reprend explicitement, dans une lettre destine la prin-
cesse Elisabeth, les maximes morales du Discours. Mais elles
nont plus de caractre provisoire, et sont prsentes comme
des rgles quil suffit chacun dobserver pour se rendre
content de soi-mme et sans rien attendre dailleurs .

Le vocabulaire de Descartes dans ces lettres est celui des
moralistes de lantiquit ; il commente Snque, Znon, Epi-
cure, Aristote. Mais llment central, purement cartsien, abso-
lument original, est cette ide dun contentement qui procde
dune rsolution : dun bon tmoignage de moi moi-mme qui
me comble au point de me rendre pleinement indiffrent
dautres satisfactions, et qui consiste uniquement en ce que,
nayant jamais manqu de faire au mieux pour ce qui dpend de
moi, cet usage irrprochable de mon libre arbitre me suffit. De
mme que la ferme et constante rsolution de ne manquer pas
une seule fois observer les prceptes de la mthode a permis
lesprit de se retirer des choses dans lintuition du cogito, de
mme cest par la constance du bon vouloir quil rend son con-
tentement indpendant des vnements du monde.

83
Cette ide prsente une difficult, souleve par Descartes
lui-mme ds cette lettre du 4 aot, et reprise ensuite par Elisa-
beth. Ainsi, aprs avoir crit que la vertu seule est suffisante
pour nous rendre contents en cette vie , Descartes reconnat :
Mais nanmoins pour ce que, lorsquelle nest pas claire par
lentendement, elle peut tre fausse, cest--dire que la volont
et rsolution de bien faire nous peut porter des choses mau-
vaises, quand nous les croyons bonnes, le contentement qui en
revient nest pas solide . Or un contentement qui nest pas
solide est-il encore un contentement, exempt, comme il doit
ltre, des regrets, remords et repentirs ? Cette remarque ne
creuse-t-elle pas de nouveau le foss entre la vraie morale, fon-
de sur une science accomplie, et ce pis-aller qutait la morale
par provision, reposant certes sur la rsolution dagir pour le
mieux, mais incapable dassurer un contentement autre que
fragile, faute dune estimation correcte des biens et des maux ?

Descartes pense toutefois que cette estimation correcte
nexige pas de nous une science infinie, ni mme la science hu-
maine parfaite dans ses limites, mais seulement quelques vri-
ts qui regardent en gnral toutes nos actions , et dautres
qui se rapportent plus particulirement chacune delles . La
connaissance de la toute-puissance de Dieu, qui nous incline
laimer, nous apprend recevoir en bonne part toutes les
choses qui nous arrivent ; savoir que lme est distincte du
corps nous empche de craindre la mort, et dtache tellement
notre affection des choses du monde, que nous ne regardons
quavec mpris tout ce qui est au pouvoir de la fortune ; sa-
voir, comme lenseigne la vraie physique, que ltendue de
lunivers est indfinie, et que nous ne sommes pas au centre de
la cration, nous vite de rechercher des biens qui seraient des
privilges, et fait taire en nous la prsomption impertinente
tre du conseil de Dieu, et prendre avec lui la charge de con-
duire le monde, ce qui cause une infinit de vaines inquitudes
et fcheries ; enfin, savoir que lon est une partie dun tout
permet de toujours prfrer les intrts du tout, dont on est
84
partie, ceux de sa personne en particulier : prfrence qui
doit tre mesure, faire lobjet dun calcul raisonnable, mais qui
rend au moins ce calcul possible, tandis que si on rapportait
tout soi-mme, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux
autres hommes, lorsquon croirait en retirer quelque petite
commodit, et on naurait aucune vraie amiti, ni aucune fidli-
t, ni gnralement aucune vertu .

Mais outre ces vrits gnrales, il est donc besoin, selon
Descartes, de vrits plus particulires, concernant principale-
ment nos passions, lesquelles nous reprsentent les biens, la
recherche desquels elles nous incitent, beaucoup plus grands
quils ne sont vritablement . Or ces nouvelles vrits, si nous
parvenons les tablir, appartiennent en tout cas une autre
rgion que les prcdentes, qui taient des connaissances
claires et distinctes. Avec les passions, amour, haine, peur, co-
lre, nous avons affaire au mlange psychophysique, et sa
finalit intime, se manifestant justement ici par une incita-
tion rechercher des biens ou fuir des maux, accompagne
malheureusement dune apprciation excessive de ces biens et
de ces maux.

Une science des passions est-elle alors le succdan de
cette science parfaite qui devait, selon le projet initial, fonder la
morale ? Le recours cette science est-il ce qui permet de trans-
former lancienne morale par provision en morale accomplie ?
Tournons-nous maintenant vers le trait des Passions de lme.
Dfinition des passions
Descartes dfinit ainsi les passions : des perceptions, ou
des sentiments, ou des motions de lme, quon rapporte parti-
culirement elle, et qui sont causes, entretenues et fortifies
par quelque mouvement des esprits (Les passions de lme, I,
art. 27).
85
a. quel genre appartiennent les passions ?
Dans son premier moment, cette dfinition nonce les
genres auxquels la passion, en tant que telle, appartient. Cest
une perception, certes, puisque, comme son nom lindique,
lme la reoit passivement ; mais il y a bien des perceptions qui
ne sont pas des passions au sens strict, toutes les connaissances
par exemple. Cest un sentiment, puisquelle se donne notre
sensibilit ; mais elle se distingue de faon caractristique des
choses extrieures, ou des tats corporels, qui se donnent ga-
lement notre sensibilit. Cest une motion, puisquelle agite et
branle lme, mais elle ne saurait pour autant tre confondue
avec la volont, motion de lme elle aussi. Le problme de la
passion, ce quil faut comprendre en elle, cest justement quelle
puisse nous agiter comme le ferait la volont, alors quelle est
tout le contraire : la volont est rellement une action de lme,
tandis que la passion est une passivit qui se prsente comme
une activit. Comment est-ce possible ?
b. Explication mcanique des passions
Le troisime moment de la dfinition cartsienne rend
compte de la passivit des passions. La cause dune passion de
lme est dans le corps, la passion rsulte dune action du corps
sur lme. Plus prcisment, elle est produite dans lme par
quelque mouvement des esprits, savoir des esprits ani-
maux : dans la psychophysiologie de Descartes, les esprits
animaux sont les parties les plus tnues du sang, vaporises par
la chaleur du cur, qui se rpandent tout le long des nerfs, por-
tant au cerveau les impressions des organes, et aux organes les
ordres du cerveau. En ce qui concerne la production des pas-
sions, cest moins cette fonction de transmission dinformation
qui compte que la fonction de raction une situation : toute
situation rpond ainsi un certain mouvement des esprits
animaux, disposant les membres de telle ou telle faon, largis-
sant ou rtrcissant les orifices du cur, agitant, paississant ou
86
rarfiant le sang ici ou l La passion qui correspond dans
lme ce mouvement, la peur par exemple, lui est tellement
adquate quelle contribue en retour le maintenir : en vertu de
la causalit circulaire implique par lunion de lme et du
corps, nos passions sont ainsi, non seulement causes, mais
galement entretenues et fortifies par quelque mouvement des
esprits animaux.
c. Les passions sont rapportes lme
Mais si cela rend bien compte de la passivit des passions,
reste expliquer leur activit apparente. Cest la fonction du
deuxime moment de la dfinition, qui met laccent, non sur
leur cause, mais sur leur rapport : les passions sont rapportes
particulirement lme. Cest en quoi elles se distinguent de
tous les autres sentiments, qui correspondent galement
quelque mouvement des esprits , mais ne sont pas prouvs
dans le mme rapport, les uns tant rapports aux objets ext-
rieurs (odeurs, sons, couleurs), les autres notre corps (faim,
soif, douleur). Il y a par exemple une diffrence dordre entre la
douleur, qui est toujours le fait d avoir mal telle partie du
corps, et une passion comme la peur, dans laquelle la raction
amorce de mon corps, face ce qui le menace, se traduit pour
mon me en une disposition vouloir cette raction, en un
vouloir fuir qui nest pas, bien entendu, une relle volont,
mais une passion. Dans les deux cas, le sensible est un guide de
vie, mais selon deux modalits diffrentes de la finalit. Dans la
passion, le sujet incarn prend son compte, prend pour lui
la charge de son incarnation, comme si lme avait cur de
dfendre les intrts du corps.

On comprend pourquoi Descartes peut affirmer que les
passions sont toutes bonnes de leur nature , alors mme
quelles font paratre, presque toujours, tant les biens que les
maux quelles reprsentent, beaucoup plus grands et plus im-
portants quils ne sont . On ne peut mme pas dire, propre-
87
ment parler, quelles sont bonnes malgr leur excs, car cet ex-
cs fait partie de leur bont, de la faon particulire dont elles
ralisent la finalit de notre nature. Il ne faut pas prendre les
passions, comme le faisaient les philosophes de lantiquit, pour
des maladies de lme , et leur excs pour une sorte de fo-
lie loignant lme de la mesure . En dpit de ses nom-
breuses analyses des mcanismes physiologiques qui produisent
les passions, le trait des Passions de lme nest pas un trait
mdical visant nous gurir de nos passions en agissant sur
leurs causes. Certes Descartes dit bien que nous devons viter
les excs des passions, mais il ne dit pas que nous devons tout
moment viter toute forme dexcs de nimporte quelle passion,
comme si la modration tait la vertu suprme. Sa thse est au
contraire que nous navons lutter que contre les excs qui
tiennent un mauvais usage de certaines passions. Son projet,
moral et non mdical, est de nous apprendre comment rgler au
mieux cet usage, ce en quoi consiste tout notre pouvoir sur nos
passions. Mais que faut-il entendre par usage des passions ?
Lusage des passions : un projet moral
a. Lusage naturel des passions
Considrons quelques passions que Descartes nomme pri-
mitives, savoir Vamour, la haine, le dsir, la joie et la tristesse.
Ces passions ont un usage naturel qui est dinciter lme
consentir aux actions assurant la conservation du corps. Ainsi la
douleur, avertissant lme de ce qui nuit au corps, produit en
elle la tristesse, puis la haine de ce qui cause cette douleur, puis
le dsir de sen dlivrer ; de la mme faon le chatouille-
ment , qui prvient lme de ce qui est utile au corps, excite en
elle de la joie, lamour de ce quelle croit en tre la cause, et en-
fin le dsir dacqurir ce qui peut maintenir la joie. Dire que cet
usage est naturel , ce nest pas lopposer radicalement
lhabitude : tout au contraire, la nature en ce domaine nest
88
quune premire habitude, associant, selon un certain code, un
certain tat dme un certain mouvement matriel, pour
mieux atteindre sa fin, qui nest rien dautre que la conservation
du corps. Cet usage est rgl, crit Descartes, par une institution
de la nature.

Lusage naturel de ces passions est bon, mais il nest pas
toujours bon : non seulement parce quil conduit manifestement
lexcs, nous incitant rechercher les biens et fuir les maux
avec plus dardeur et plus de soin quil nest convenable, mais
aussi parce quil nous fait confondre parfois le bien et le mal,
certaines choses nuisibles au corps commenant par nous don-
ner de la joie, dautres, qui lui sont utiles, paraissant dabord
incommodes. Notre capacit estimer correctement les biens et
les maux, et juger pour le mieux, se trouve donc menace, non
par ces passions elles-mmes, ni vrai dire par leurs excs, mais
bien par leur usage naturel, par linstitution qui les associe stric-
tement aux intrts du corps, et qui nous fait surestimer ces in-
trts.
b. Variations de lusage
Pour naturel quil soit, ce nest quun usage possible, une
faon particulire dutiliser les passions, dclairer leur utilit.
Lutilit de lamour, par exemple, ne consiste pas uniquement
tre un intermdiaire naturel entre la joie quon prouve et le
dsir de sapproprier la cause de cette joie. Considre stricte-
ment du point de vue de lme, la passion damour se rapporte
un objet reconnu comme convenable , digne dtre ai-
m . En ce sens, lamour ne suit plus la joie, mais la prcde, de
mme que de son ct la haine, rapporte un objet reconnu
comme oppos , doit prcder la tristesse. supposer que
cet amour et cette haine soient fonds sur une connaissance
vraie, que nous aimions ce qui est vritablement bon, et
hassions ce qui est vritablement mauvais, alors il faut dire que
lamour est incomparablement meilleur que la haine , en ce
89
que la passion damour ne saurait tre trop grande : nous
navons pas craindre alors lexcs damour, mais plutt de ne
pas aimer assez, toute mesure en ce domaine tant un dfaut.
Lutilit de lamour est telle quelle anantit celle que la haine
pourrait avoir : ce que nous faisons par haine du mal, nous le
ferions mieux par amour du bien, sans laigreur dtre privs de
ce quil y a de bon dans lobjet ha. Car tout est excs dans la
haine, qui ne saurait tre si petite quelle ne nuise . En re-
vanche, dans leur usage naturel strictement asservi aux intrts
du corps, la haine et la tristesse sont prfrables lamour et
la joie, en raison justement de leur caractre excessif : elles nous
inspirent une prudence et une mfiance salutaires.
c. Rgler moralement lusage des passions
Nos passions sont donc effectivement toutes bonnes ,
savoir toutes bonnes quelque chose : il nous revient de leur
donner chaque fois lusage qui convient. En cela consiste notre
pouvoir sur elles, qui nest pas un pouvoir contre elles, mais
sapparente plutt la ruse par laquelle, connaissant la force du
vent, les hommes comprennent quelle peut tre bonne
mouvoir les ailes dun moulin. Toutefois, cette technique ne va
pas reposer sur la connaissance claire et distincte du mcanisme
naturel : Descartes ne se propose pas dagir mdicalement sur le
mouvement des esprits animaux , mais de rgler moralement
lusage des passions. Comme cest delles seules que dpend
tout le bien et le mal de cette vie , il faut les mettre au service
dune juste apprciation des biens et des maux. Nous devons
donc agir sur un lment qui nous est foncirement obscur et
confus, savoir lassociation, institue par la nature, entre un
certain mouvement des esprits animaux et une passion caract-
rise. Un exemple peut nous aider comprendre quel type
daction est possible. Il existe un dispositif naturel qui largit ou
rtrcit notre prunelle selon que nous regardons un objet loi-
gn ou proche. La finalit de ce dispositif, cest--dire
llargissement de ma prunelle pour que je regarde au loin, peut
90
tre renverse : quiconque dsirerait largir sa prunelle devrait
vouloir regarder au loin, et atteindrait son but indirectement, en
respectant le code institu, toute tentative pour agir directement
sur la prunelle tant voue lchec, quelque volont quon en
ait. De la mme faon, nous exprimentons notre impuissance
supprimer directement, volont, telle passion que nous avons,
ou exciter telle autre que nous navons pas, alors que nous
pouvons raliser de telles substitutions indirectement, par la
reprsentation des choses qui ont coutume dtre jointes avec
les passions que nous voulons avoir, et qui sont contraires
celles que nous voulons rejeter (Passions, I, art. 45). Il sagit
de construire une habitude conforme notre volont, en profi-
tant des coutumes naturelles, en lisant dans lautre sens, pour-
rait-on dire, la correspondance terme terme qui caractrise
lunion psychophysique, en traitant comme une fin ce qui tait
naturellement un moyen, et vice versa.
La gnrosit, passion du libre arbitre
La morale ne saurait toutefois consister uniquement dans
cette application former les habitudes qui assurent nos pas-
sions leur utilit optimale. Ce qui intresse la morale en premier
lieu, ce sont les actions auxquelles ces passions nous portent ; et
comme elles ne nous y portent que par lentremise du dsir
quelles excitent, la premire utilit de la morale est de rgler ce
dsir. La question qui se pose alors est de savoir ce quil est bon
ou mauvais de dsirer avec passion.

En ce qui concerne les choses qui dpendent entirement
de nous, [] il suffit de savoir quelles sont bonnes pour ne les
pouvoir dsirer avec trop dardeur , car () la faute quon a
coutume de commettre en ceci nest jamais quon dsire trop,
cest seulement quon dsire trop peu (Passions, II, art. 144) .
Mais pour les choses qui ne dpendent aucunement de nous,
tant bonnes quelles puissent tre, on ne les doit jamais dsirer
91
avec passion (art. 145). Ainsi, reprenant la distinction
stocienne de ce qui dpend de nous et de ce qui nen dpend
pas, Descartes la dtourne de son sens stocien : loin dy voir un
moyen de nous gurir de nos passions, il y voit lindice dune
passion, exclusive et excessive comme toute passion, telle que le
dsir quelle excite se porterait exclusivement et excessivement
sur les choses qui ne dpendent que de nous , ne laissant
aucune force aux autres dsirs.

Cette passion, Descartes la nomme gnrosit, et la dfinit
ainsi : [] je crois que la vraie gnrosit, qui fait quun
homme sestime au plus haut point quil se peut lgitimement
estimer, consiste seulement, partie en ce quil connat quil ny a
rien qui vritablement lui appartienne que cette libre disposi-
tion de ses volonts, ni pourquoi il doive tre lou ou blm si-
non quil en use bien ou mal ; et partie en ce quil sent en soi-
mme une ferme et constante rsolution den bien user, cest--
dire de ne manquer jamais de volont pour entreprendre et ex-
cuter toutes les choses quil jugera tre les meilleures. Ce qui est
suivre parfaitement la vertu (Passions, III, art. 153). Or nous
savions dj que cest suivre la vertu que de faire les choses
bonnes qui dpendent de nous , mais nous nous demandions
si cela suffisait pour obtenir un contentement solide, si lintime
satisfaction davoir toujours fait de son mieux pouvait tre
labri des regrets, remords et repentirs, sans quil soit besoin
dtablir scientifiquement la valeur des choses. Cela suffit si lon
est gnreux, rpond maintenant Descartes ; en dautres
termes, la fragilit du contentement tmoignerait dun manque
de gnrosit. Seule la gnrosit, parce quelle est une passion,
parce que son excs mme annule la diffrence entre le bien
et le mieux , ds lors que ce mieux ne dpend que de
nous, est en mesure de garantir la solidit du contentement.
Passion noble, passion pour la vertu, vertu elle-mme en un
sens, la gnrosit doit tre considre dabord en tant que pas-
sion : cest parce quils sont passionns leur faon, et non par
92
on ne sait quelle modration, que les hommes gnreux sont
entirement matres de leurs passions .

La gnrosit est une juste estime de soi, fonde sur la
seule chose en nous qui soit lgitimement estimable, savoir
lusage de notre libre arbitre. Elle soppose directement
lorgueil, qui consiste sestimer pour dautres motifs, ou mme
sans motif ; elle soppose galement la bassesse de ceux qui se
sentent impuissants parce quils nont pas confiance dans leur
libre arbitre, qui sautorisent de ce dsespoir pour faire ce quils
savent devoir regretter par la suite, et qui attendent tout des
choses extrieures, oscillant entre larrogance dans la prosprit
et la honte dans ladversit. Lhomme bas nest capable que
dune humilit vicieuse, tandis que le gnreux seul est vrai-
ment humble, puisque lui seul fonde son apprciation des
hommes, non sur ce quils sont, ni sur ce quils font, mais sur ce
quils peuvent faire : sur ce pouvoir dagir librement que lon
doit supposer prsent en chacun, si bien que le fait de sestimer
pour cela nimplique pas que lon se prfre aux autres, mais
incite penser quils pchent plutt par manque de connais-
sance que par manque de bonne volont , do rsulte quon
aurait pu aussi bien commettre les mmes fautes.

Si la gnrosit est le concept central de la morale de Des-
cartes, elle est galement, ainsi quon a pu le dire, le dernier
fruit de la mtaphysique cartsienne. Elle constitue en quelque
sorte lultime formulation du cogito, dont elle indique la signifi-
cation morale. Avec le cogito, cest dj la gnrosit du sujet
qui a fait irruption dans la mtaphysique, opposant
lhypothse pleine de bassesse dune tromperie extrieure la
parfaite responsabilit de la pense, qui nest dans lerreur que
si elle se trompe elle-mme. Cessant daccuser son entende-
ment, comprenant quil ny a rien pourquoi il doive tre lou
ou blm sinon quil use bien ou mal de sa libert, le sujet
gnreux sest imput ses erreurs, car elles sont bien des fautes.
Dcouvrant en lui le pouvoir infini de dire oui ou non, il na pas
93
eu lorgueil de se prendre pour Dieu, mais lhumilit vertueuse
de nacquiescer quau vrai, au bien, ou au mieux, toujours avec
une ferme rsolution. Comme il a suffi la pense de se saisir
elle-mme pour mettre sa certitude labri de toute occasion de
douter, il suffit lhomme de sestimer lui-mme pour mettre
son contentement labri de tout regret.
On se reportera de nouveau au Discours de la mthode : la
morale par provision (p. 63) y est expose, dans la troisime
partie ; quant aux premires pages de la sixime partie, elles
montrent comment lide dune mdecine scientifique fait corps
avec le projet technologique gnral (pp. 60 62).

La Correspondance de Descartes avec Elisabeth est publie
chez Garnier-Flammarion par Jean-Marie Beyssade et Michelle
Beyssade (Paris, 1989). On trouve galement dans ce livre des
fragments de lettres sur la morale et la thorie de lhomme, ain-
si que les lettres de Descartes Chanut et la reine Christine de
Sude. Les lettres Chanut du 6 mars et du 15 juin 1646 per-
mettent de prciser ce qui est trait au pp. 60 62, tandis que la
correspondance daot-septembre 1645 avec Elisabeth dve-
loppe le problme du contentement, abord ici aux pp. 72 74.
Les principales lettres de Descartes sont publies galement
chez Hatier, dans la collection Profil philosophie Textes philo-
sophiques, n728 (et maintenant par le site Philosophie).

Dans la priode qui suit septembre 1645, les lettres Elisa-
beth approfondissent lanalyse des passions. On pourra les lire
en relation avec Les passions de lme, dans ldition Gallimard,
collection tel (Paris, 1988). La dfinition des passions (p. 69
de ce chapitre) se trouve dans la premire partie de ce trait,
aux articles 27, 28 et 29. La possibilit dun usage des passions
grce au pouvoir qua lme sur elles (pp. 71 et 72) est tablie
94
la fin de cette premire partie, de larticle 40 larticle 50, et
illustre la fin de la deuxime partie, de larticle 137 larticle
148. La gnrosit (pp. 73 75) est dfinie dans la troisime
partie du trait des passions, larticle 153 ; son importance
morale est dveloppe dans les articles suivants, jusqu larticle
161, qui montre comment elle peut tre acquise.
95
Conclusion : Lhritage cartsien
Marque par un certain mpris pour lhistoire, la volont
de rompre avec la tradition, le refus des hritages, la philoso-
phie de Descartes a, prcisment pour ces raisons, fait histoire
au plus haut point, instaur une tradition, constituant pour la
pense occidentale un hritage majeur. la diffrence de
leibnizien ou de spinoziste , ladjectif cartsien ne
dnote pas seulement pour nous tel ou tel aspect de la doctrine,
mais son influence plus ou moins lointaine, la reprise sous des
formes diffrentes dune inspiration typique, comme si elle tait
une constante de la rflexion : il y a eu, il y aura encore des
cartsiens .

Dans son sens le plus large, cartsien se donne en fran-
ais comme une sorte de synonyme de clair, logique, mtho-
dique, rationnel, solide. Aussi simpliste que soit cette assimila-
tion, elle tmoigne dun hritage quil nest pas insignifiant de
revendiquer : lhritage des ides claires et distinctes. Cest avec
plus de force que bien dautres que Descartes a rejet tout ce qui
est occulte. Toutefois, nous lavons vu galement soucieux de
respecter la diversit des contenus de la conscience humaine,
reconnaissant un statut authentique, une lgitimit propre aux
ides obscures et confuses qui constituent un enseignement na-
turel : en ce sens, on peut retrouver lhritage cartsien, au
XVIII
e
sicle, chez les philosophes de la bonne nature , J. -J.
Rousseau en particulier.

On a pu parler, il est vrai, dune solitude historique de
la physique de Descartes, demeure trangre lhistoire effec-
tive de la science, alors que lhydrostatique de Pascal, la notion
donde lumineuse chez Huyghens, et mme la thorie de Leibniz
sur la relativit de lespace et du temps, par exemple, conservent
96
encore une valeur de rcurrence. Cela tient en partie, comme on
ne cessera de le rpter au XVIII
e
sicle, une mthodologie qui
naccorde pas toute sa place lexprience ; mais cela tient sur-
tout lidentification dogmatique de la matire et de
lextension : non seulement cette identification interdit la
science cartsienne de reconnatre lexistence du vide, ou la vi-
tesse de la lumire, mais elle lui interdit galement de chercher
quelles forces rendent compte de lextension elle-mme. Cest
par sa mtaphysique, et non parce quil a commis telle ou telle
erreur , que Descartes savant est rejet de la voie royale de la
physique mathmatique, celle qui fut marque, jusquau XX
e

sicle, par lusage des quations diffrentielles.

Reconnatre cela, toutefois, cest en quelque sorte donner
philosophiquement raison Descartes : il ny a de physique que
fonde sur une mtaphysique, et fonde au sens cartsien du
terme, cest--dire extrieurement garantie, investie dans son
droit, assure de son autonomie. Lessentiel de Descartes est l,
dans cette autorisation que la science humaine reoit de la puis-
sance divine, do elle tire une confiance sans faille en ses
propres forces. Cet optimisme pistmologique des fondateurs
de science, certains davance de leur mthode, voil un autre
aspect de lhritage cartsien, reliant le Discours de la mthode
VIntroduction la mdecine exprimentale de Claude Ber-
nard, ou bien aux Rgles de la mthode sociologique de
Durkheim.

Mais il faut alors reconnatre comme cartsien , au sens
le plus aigu de ce terme, le face face des deux principes, cogito
et Dieu, le rapport dlicat entre lautorit de la raison et la
toute-puissance qui linvestit en la dbordant, la confrontation
irrductible entre la positivit de ltre parfait et une libert
humaine qui ne sy rsorbe jamais, mme lorsquelle consent
gnreusement y adhrer. Rapport tellement dlicat quil ne
pouvait constituer un hritage quen se brisant, quen sacrifiant
un des principes lautre. Successeurs immdiats de Descartes,
97
les grands rationalistes du XVII
e
sicle (Spinoza, Malebranche,
Leibniz) aboliront, chacun sa faon, cette structure de vis--vis
entre le fini et linfini. Plus tard, et en sens inverse, dautres phi-
losophes lveront labsolu la libert humaine, dans sa ngati-
vit infinie : une partie de lhritage cartsien se retrouve ainsi
chez Fichte, ou chez Sartre.

Finalement, lhritage cartsien est avant tout lhritage du
refus des hritages. tre cartsien, en philosophie, cest rompre
avec tout ce qui fait quon est dj en chemin, sassurer soi-
mme du vritable commencement, reprendre pour son compte
le mouvement qui va du doute au cogito, ainsi qua voulu le faire
Husserl dans les confrences quil pronona la Sorbonne en
1929, sous le titre de Mditations cartsiennes. Ce mouvement
sera toujours reprendre.
98
Bibliographie
Ouvrages de Descartes

Choix de lettres, Profil textes philosophiques 728, Ha-
tier (ouvrage maintenant publi par le site Philosophie).
Correspondance avec Elisabeth et autres lettres, Garnier-
Flammarion, 1989.
Discours de la mthode, Profil textes philosophiques
751, Hatier.
Le discours de la mthode ; la Dioptrique, Garnier-
Flammarion, 1992.
Mditations mtaphysiques, Garnier-Flammarion, 1979.
uvres philosophiques, 3 volumes, coll. Classique Gar-
nier , 1963-1973. (le volume 1 contient les rgles pour la di-
rection de lesprit , le volume 3 contient Les Principes de la
philosophie .
Les Passions de lme, Coll. Tel , Gallimard, 1988.

Ouvrages sur Descartes

Ferdinand Alqui, Descartes, lhomme et luvre, Coll.
Profil Rfrence 726-727, Hatier. (ouvrage maintenant pu-
bli par le site Philosophie)
Genevive Rodis-Lewis, Luvre de Descartes, 2 vo-
lumes, Vrin, 1971.
Jean-Marie Beyssade, La philosophie premire de Des-
cartes, Coll. Nouvelle bibliothque scientifique , Flamma-
rion, 1979.
Martial Guroult : Descartes selon lordre des raisons, 2
volumes, Aubier-Montaigne, 1953.

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