OCTAVI FULLAT GENS* EXORDIO A pesar de todo en Occidente vivimos en lo sagrado, en lo religioso, en lo m- gico, en lo fantstico. El Seor de los anillos de Tolkien y la saga de Harry Potter, de Rowling, resultan ininteligibles de no tener presente que el ser humano queda insatisfecho con lo que hay. El nthropos se alimenta de presencias pero asimismo se sustenta con lo ausente. Tolkien ofrece la eterna lucha, mil veces contada, entre el bien y el mal mientras Rowling recrea aventuras y personajes extraordinarios, cuentos inmemoriales. Por lo visto lo corriente y usual sabe a poco. Se ha dado otro paso con Scorsese La ltima tentacin de Cristo, con Dan Brown El Cdice da Vinci, con Salman Rushdie Los versculos satnicos e inclusive con precipitadas lecturas del gnstico Evangelio de Judas como han llevado a cabo los mass-media segn costumbre suya. Estos ltimos tratamientos y sus xitos dejan en sus puras carnes que lo sagrado llama vigo- rosamente la atencin. Si el hombre no andara vertebrado por la dimensin religiosa, la prctica de desprestigiar al cristianismo o al Islam no disfrutara de tantos lectores o de tantos espectadores. Aquello que no nos concierne, sim- plemente nos resbala. Igual nos desentendemos de un Dios Maysculo pero andamos como mnimo tras los divinos Ulises que nos salen al paso. Kant en carta a Studlin, de 4 de mayo de 1793, seala que son tres las pre- guntas inesquivables que los humanos nos formulamos: 1) qu puedo saber?; 2) qu debo de hacer?; 3) qu puedo esperar? Este tercer cuestionamiento abre a la religin. Dira, sin embargo, que el primer tratamiento losco de lo religioso en Occidente se remonta al Euthyphron de Platn con anterioridad al 390 a.C. * Universidad Autnoma de Barcelona. 44 La civilizacin latina entendi la religin en un doble aspecto: como pie- dad que pone en contacto a los seres humanos con la divinidad y a modo de conjunto de prcticas rituales institucionalizadas. Fe ducial, pues, ms institu- ciones. La religin delimita la esfera de lo sagrado y la esfera de lo profano. El vocablo latino religio apunt a una atencin escrupulosa que unos relacionaron con religare (atar de nuevo) mientras otros la enlazaron con religere recoger, juntar; en consecuencia, lo religioso someta los ciudadanos a los dioses y a su vez sealaba la suma de prcticas a tener en cuenta a n de estar bien con ellos. La religin fue pietas y cultus, pureza (purus) y ritual (ritus). En Roma no cont el dogma, el contenido mental a creer, sino el afecto y los ritos. El cristianismo, en cambio, se present como religio veri Dei (la religin del Dios verdadero). Los trminos piety (ingls), piedad (castellano), piet (italiano), pietat (ca- taln) y piti (francs) no retoman del todo el signicado que pietas tena en el mundo romano. Los nombres pity (ingls) y piti (francs) sealan ya las diferencias con respecto a pietas. Pietat (cataln, piedad (castellano) y piet (italiano) padecen polisemia. La pietas romana segn Cicern De natura deorum sealaba los tres mbitos respecto a los cuales los romanos estaban obligados: los padres (parentes), la patria (terra patrum) y los dioses (dii). Pietas sera la traduccin del vocablo griego eusebeia. Lo familiar, lo cvico y lo reli- gioso constituyen una unidad en el mbito cultural romano. Podemos pensar la religin sin remitirnos a Dios? Heidegger asegura enWas heisst denken? que llegamos tarde para los dioses y antes de tiempo para el Ser. Ha muerto Dios? en las religiones clsicas Adonis y Dionisio fallecen provi- sionalmente, pero vuelven a la vida. El Cristo cristiano muere, mas resucita. La creencia religiosa llama al misterio. Al n y al cabo tanto las creencias como las increencias no van ms all de ser representaciones interiores elaboradas por la mente humana. Tanto el Dios de la lgica como el Dios de la imaginacin son simples producciones que los hombres nos fabricamos y nada tienen que ver con Dios, si este existe. En Identidad y diferencia conferencia de 27 de junio de 1957 Heidegger escribe segn la traduccin que hago de la versin francesa: Causa sui es el nombre que le cuadra a Dios en el campo de la losofa. A un tal Dios, sin embargo, el ser humano no puede ni rezarle ni tampoco ofrecerle sacricios..., ni ponerse de rodillas delante suyo. Quizs sea el pensamiento que niega a Dios; es decir, aquel discurso que nos fuerza a abandonar al Dios de los lsofos, tal vez sea este pensamiento el que se site ms cerca del Dios divino. (Heidegger 1968: 306) Te Death of God Teology constituira una modalidad de pensar lo impensable. 45 RELIGIN BAJO SOSPECHA Marx, Nietzsche y Freud critican la respetabilidad del ego cogito, del yo cons- ciente cartesiano. Desaparece de esta guisa el yo fundador. El sujeto queda basado sobre la historia y sobre el inconsciente. La conciencia del yo pierde su soberana tanto sobre el mundo como sobre s misma. Marx lleva a cabo la revisin en el plano histrico mostrando que lo consciente es simplemente ideologa. Nietzsche subraya que la conciencia no es otra cosa que un efecto patolgico quedando la moral reducida a genealoga. Freud en su metapsico- loga hace notar que la conciencia es un sistema perifrico del aparato psquico que pasa a ser sntoma y en modo alguno causa. La conciencia es mentirosa. En Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (1844) Marx es- cribe que el ser humano fabrica la religin y no esta al hombre. La tesis es todava la de Fuerbach; lo religioso no es ms que la conciencia invertida de la realidad haciendo aceptable un mundo social alienado. La religin oculta lo real, del cual es elemental efecto. El fenmeno religioso se convierte en super- estructura desprovista de autonoma. Es una variable dependiente. Friedrich Nietzsche en la obra Die frhliche Wissenschaft (1882) redacta las lneas siguientes que pone en boca de El loco. Traduzco: A dnde se ha ido Dios? grit. Os lo voy a decir. Lo hemos asesinado, vo- sotros y yo. Todos somos criminales! Pero cmo hemos podido bebernos de una bocanada el mar entero? [...] Dios ha muerto! Dios contina muerto! Nosotros lo hemos matado! [...] No estamos forzados a convertirnos en dioses o cuando menos a parecer que somos dignos de ellos?[ ...] Requiem aeternam deo. (Nietzsche 1967-1977: prrafo 125) El signicante Dios en el enunciado Dios ha muerto no dispone de otro signicado que el de conjunto de Ideales Absolutos inscritos en un mundo suprasensible siguiendo la interpretacin helenstica y cristiana de la losofa platnica. No hay fundamento, arkh, principium o Grund, ni del pensar ni tampoco del ser. Han fallecido segn Nietzsche los valores supremos. En Also sprach Zarathoustra nal de la primera parte escribe: Han muerto todos los Dioses: a partir de ahora queremos que viva el superhombre. El superhombre no ocupa el lugar de Dios. Este es irreal. Qu queda? la voluntad humana inteligida como entretiempo subjetivo. Sigmund Freud redacta Die Zukunft einer Illusion en 1927 (Freud 1960) inspirndose en Was Wesen des Chistenthums de Feuerbach, obra pensada en 46 1841. El propio Freud apunt ya su diagnstico psicoanaltico del fenmeno religioso en 1901 con su escrito Zur Psychopathologie des Alltagslebens (Freud 1960). El ncleo de la motivacin religiosa anda atado al complejo paterno y a su correlato, que no es otro que la necesidad de proteccin Schutzbe- drftigkeit. La necesidad religiosa tiene su hontanar en el desamparo. Las representaciones religiosas, asegura Freud en Die Zukunf einer Illusion (Sec- cin 6), no son ms que Ilusiones, realizaciones ancestrales y poderosas de los deseos (Wnsche) ms acuciantes de la humanidad. Con tratarse de una ilusin o delirio Freud conesa que la racionalidad muy poco puede hacer para enfrentarse a la ganancia que supone la religin. Con esta la existencia se vuelve soportable. Tal como sucede en la vida onrica el deseo de seguridad y de amparo encuentra en la vida religiosa su espacio tranquilizador. La vida que se nos impone se presenta tan severa y spera que necesitamos remedios sedantes; as lo consigna en Unbehagen in der Kultur de 1930 (Freud 1960). Dios desempea el papel protector paterno; lo sostiene con las palabras siguientes en Die Zukunft einer Illusion (pp. 30-33): Del he- cho que la Providencia divina gobierna con benevolencia se calma la angustia delante de los peligros de la vida [...]. Los pensadores de la sospecha han reducido las vivencias religiosas a infra- estructuras, sean sociohistricas o bien psquicas. A pesar de ello se evidencia que el ser humano necesita de la religin. El gato est libre de tal extremo por mucho que nos est mirando. RAZN Y CREENCIA Lo religioso qu tiene que ver con el logos helnico, con la ratio et oratio latinas razn y discurso y con la Vernunft alemana? La religin es esen- cialmente desrazonada? Vivimos de smbolos porque las presencias no nos sacian; no sabemos vivir el presente como no sea actualizando lo ausente a base de la simblica. Histricamente aparecieron dos teologas opuestas: la negativa, que niega a la razn la capacidad de ocuparse de Dios, y la positiva, la cual concede cierto poder a la razn para abordar los asuntos de la fe. El credo quia absurdum de los inicios cristianos creo porque la razn resulta impotente aparece en el siglo XIV con Duns Scott y Ockam como asimismo con el mstico renano Eckhart. Ser Lutero, sin embargo, en el siglo XVI quien armar que buscar a Dios valindose de la razn es mostrarse desconado con l. La Summa contra gentiles como igualmente la Summa theologiae de Toms de Aquino, pero particularmente la primera, constituyen esfuerzos considerables 47 a n de racionalizar la fe religiosa. Este par de obras forman los dos grandes monumentos racionales del siglo XIII occidental. Los tres primeros libros de la Summa contra los gentiles trabajan con la razn dejando para el libro cuarto los estudios propiamente teolgicos. El libro primero aborda el tema de Dios; una vez traducido se arma en l: Ciertas verdades acerca de Dios superan la capacidad de la razn humana, por ejemplo que Dios sea uno y trino. En cambio, otras verdades se hallan al alcance de la razn natural, como que Dios existe [...]. (Toms de Aquino 1961-1967: 1, q. 2) Y propone cinco vas racionales de acceso a Dios teniendo todas en comn el hecho de considerar que el mundo sensible es efecto del Trascendente y no simple signo de la Trascendencia. En el siglo XVIII el escocs Hume redacta dos libros sobre la racionalidad aplicada a la religin: Te Natural History of Religion y Dialogues Concerning Natural Religion. La razn descubre que las creencias son simplemente prag- mticas sin ser ni verdaderas ni tampoco falsas, sino simplemente ecaces o bien superuas. La creencia religiosa responde al miedo que experimenta el ser humano delante de lo desconocido y de lo catico. Hume pasa a ser el antecesor de las genealogas reductoras de fenmenos observables como los religiosos. Kant, el gran ilustrado alemn, sostuvo que el nico acceso autntico a Dios es de orden moral e interior. Al nal de su vida, en el Opus postumum (1902), arma: Dios no es un ser exterior a m, sino nicamente una idea en m. En el prefacio a la segunda edicin de Kritik der reinen Vernunft Kant con- esa que ha tenido que poner lmites al saber a n de dar entrada a la creencia (p. 24). En esta misma obra el pensador de Knigsberg se reere a las cate- goras del entendimiento (Verstand) como condiciones de la inteligibilidad de los objetos de modo que conocer es subsumir algo dado, a la sensibilidad, bajo una categora del entendimiento. Lo dado se vuelve, de esta guisa, objeto. Dios jams ser objeto para el entendimiento. En qu acaba Dios? La razn (Vernunft), no la Verstand, labora tambin con condiciones; ahora bien, estas actan desnudas de datos sensibles. Qu es Dios? Una funcin reguladora de la Razn en la medida en que esta quiere saber ms all de lo dable a los sentidos. De Dios no hay, pues, conocimiento teortico. El propio Kant en el libro Kritik der praktischen Vernunft arrancando del Faktum inteligible, no em- prico, del imperativo categrico moral descubre a Dios como postulado de la razn prctica o tica. No contamos con conocimiento teortico de Dios, pero la razn prctica conduce a armar intelectivamente su realidad. Dios pasa a ser objeto de Glauben (creencia), no de Wissen (saber). 48 Vorlesungen ber die Philosophie der Religion es una obra de Hegel que plantea la racionalidad de lo religioso. Segn Hegel la religin pertenece al momento del Espritu Absoluto como sucede con el arte. Se trata de una - gura superior del proceso que busca el ltimo sentido deshacindose de la exterioridad sensorial. Con todo, la religin se halla todava aparcada en la conciencia subjetiva y en las representaciones de esta. Lo religioso consiste en representar como algo exterior lo que nicamente es interioridad. Ser nal- mente la losofa la que racionalizar este dcit convirtiendo lo subjetivo y arbitrario de la religin en pensamiento objetivo. El dans Kierkegaard combate contra el racionalismo que triunfa desde Descartes hasta Hegel defendiendo la existencia individual. Esto da cuenta de su postura antirracionalista en el tema religioso; la experiencia religiosa pasa a ser pasin interior que abraza la tensin irreductible entre la duda y la fe. Un caso peculiar en el asunto de razn o bien fe, en la cuestin religiosa, lo presenta el viens Ludwig Wittgenstein, fallecido de cncer en Cambridge, el 29 de abril de 1951. Me entretengo exclusivamente con el Tractatus logico-philo- sophicus publicado, en 1922, en una edicin bilinge alemn-ingls. La edicin de 1933 introdujo alguna que otra modicacin. El mundo termina all donde acaban los hechos; el lenguaje sensato puede nicamente hablar del mundo como totalidad contingente de hechos o psita. Ms all de estos hay aquello que no puede ser dicho. Dios no constituye dato alguno; no contamos, en consecuencia, con discurso aceptable sobre l. Dios no se revela (sich oenbaren) en el mundo. Desaparece Dios ya que no pertenece a los hechos, a las propo- siciones con sentido? Wittgenstein responde que Dios solo puede mostrarse (sich zeigen). Dios no puede ser dicho; solamente puede ser vivido. En la ltima proposicin del Tractatus, la sptima, arma: Sobre aquello de lo que no puede hablarse, es necesario guardar silencio (Wittgenstein 1961, proposicin 7). En las obras de Frege y de Russell se inspira su semntica y su lgica. A Wittgenstein le preocupa qu correlacin sensata puede establecerse entre len- guaje y mundo. Dios no forma parte de lo sensato. LA RELIGIN COMO AUTOCOMPRENSIN ANTROPOLGICA El etnlogo estructuralista Lvi-Strauss tanto en Anthropologie structurale II como en Le cru et le cuit, de Mythologiques, considera que las leyes incons- cientes del espritu humano fuerzan a este a imitarse a s mismo como objeto. Los productos culturales la religin, por tanto objetivan las condiciones inconscientes de la colectividad. El pensamiento mtico constituye la suma de soluciones imaginarias a las contradicciones reales e insolubles. 49 En el libro Religionssoziologie, de 1920, Max Weber sustenta la tesis de que las conductas humanas resultan inteligibles solo si se tienen en cuenta sus concepciones sobre el mundo entre las cuales destacan las creencias religiosas. Incluso el comportamiento econmico depende de la concepcin religiosa; as se pronuncia en Etica protestante y espritu del capitalismo, primer volumen de Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie. El ser humano se objetiva en lo religioso de manera tan contundente que la religin da cuenta de sus prcti- cas. Las acciones humanas son vertebralmente teleolgicas; la religin en la forma que sea responde a la necesidad cultural del nthropos. Su entidad es de naturaleza histrica. La religin esttica como igualmente la religin dinmica a las que se re- ere Henri Bergson en el libro Les deux sources de la morale et de la religion, de 1932, no hacen otra cosa que dejar al descubierto las necesidades del ser humano. De la religin esttica escribe en la edicin francesa de Presses Uni- versitaires de France: La religion est une raction dfensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de lintelligence (Bergson 1972: 127). El ser humano toma conciencia de su mortalidad mediante reexin y en- tonces a n de conjurar la angustia recurre a fbulas escatolgicas desprovistas de racionalidad. Y aade ms adelante, segn traduccin ma: La religin esttica ata el hombre a la vida, el individuo a la sociedad, a base de contar historias parecidas a aquellas con que acunamos a los pequeos (Bergson 1972: 223). La religin dinmica, de atenernos a Bergson, se maniesta de lleno en el misticismo el cual une al sujeto con el Absoluto. Tambin as se obtiene seguridad. El rumano Mircea liade publica en Pars Le sacr et le profane donde deende la tesis que lo sagrado constituye la categora fundamental de toda religin. Le sacr describe la experiencia irreductible por la cual el hombre se orienta en el universo. El espacio deja de ser homogneo y el tiempo puramen- te lineal. Lo sagrado no es un estadio particular de la conciencia humana, sino el elemento primordial de toda experiencia; es decir, una manera inesquivable de estar en el mundo. El hombre vive lo histrico desde lo metahistrico. Lo sagrado se comporta como el a priori de toda forma de sentirse en la existencia. En el libro indicado, liade sostiene, una vez traducido, que: [...] imitando el comportamiento divino, el hombre se instala y se maniesta cabe a los dioses; es decir, se coloca en lo real y lo signicativo (liade 1956: 171). Cmo explica la presencia de ateos y de agnsticos? el rechazo militante de la trascendencia, asegura, no hace ms que testimoniar la presencia de lo sagrado en la vida cotidiana. Escribe: 50 El hombre a-religioso es el resultado del homo religiosus... La mayora de los sin religin se comporta religiosamente... No es solo cuestin de supersticiones y de tabs con su estructura mgico-religiosa, sino de mitologas camuadas y de rituales degradados. (liade 1956: 174) El hombre desacralizado, a pesar de todo, persiste tambin en su vida coti- diana reclamando garantas metaordinarias que son producto de su ventolera o imaginacin. Ren Girard es un pensador francs nacido en Avignon pero instalado en Estados Unidos despus de la Segunda Guerra Mundial. Dos libros suyos abordan la antropologa de lo religioso; se trata de La violence et le sacr, de 1972, y Des choses caches depuis la fondation du monde publicado en Grasset en 1978. La religin constituye la infraestructura de la sociedad humana. De qu manera? en el hontanar de lo social se planta la violencia mimtica. El mismo objeto, alimenticio o bien sexual, es deseado por dos contrincantes que entran de tal guisa en conicto originndose muy pronto una violencia colectiva incontrolable. Es preciso buscar una vctima que libere de la violen- cia originaria regresando as, el grupo, a su armona anterior. La vctima salva al grupo de su autodestruccin pues se la considera causante de la violencia con lo cual el sacricio de la vctima trae la reconciliacin. De esta forma, segn Girard, nace lo sagrado, lo religioso. El sacricio de la vctima consti- tuye la nica manera de recobrar la paz. El asesinato colectivo de la vctima y su repeticin simblica y ritual ha permitido el trnsito desde la naturaleza hasta la cultura. La religin no es un aadido, sino lo esencial de la sociedad humana. AD DEUM No parece prudente referirse a religin sin asociar la vida religiosa con un dios. En nuestra civilizacin occidental, adems, dios se gura como persona. Es cuestin, pues, de dios personal. El hinduismo pertenece a otra rea cultural. El interculturalismo, tan de moda en estos pagos, termina en pasticcio ms o menos estpidamente consolador. Los polticos, dado su nivel intelectual, disfrutan con los pastiches. Uno de los sntomas de decadencia de la cultura europea reside en el prurito de mezclarse con y de perderse en lo otro. Europa sufre de ser Europa. Vergenza suicida. Dentro del espacio occidental lo religioso se traduce en alternativa aportica: o absurdo de una vida humana sin dios O sea sin fundamento, o bien desati- no de un dios que ha adoptado la postura del laisser-faire ante la produccin 51 del mal extremo. Sea cual sea la opcin abrazada se halla en juego siempre la representacin que nos fabricamos del propio ser humano. El poeta y esteta francs Charles Baudelaire, fallecido en Pars en 1867, escribi en Fuses: Quand bien mme Dieu nexisterait pas, la Religion serait encore Sainte et Divine. Dieu est le seul tre qui, pour rgner, nait mme pas besoin dexister (Baudelaire 1975: vol. I, 649). Quin hace reinar a Dios incluso en el supuesto de que este no exista? el hombre. Hemos padecido la necesidad de poner nombres mltiples al Dios Uno como si el Uno pudiera ser entendido exclusivamente a manera de re- fraccin en el seno de lo mltiple. En el mbito del cristianismo este hecho se traduce en teologa negativa. Siendo Dios de suyo inefable, el ser humano lo plantea forzosamente en forma de multiplicidad; cada nombre atribuido a la Divinidad personal no es otra cosa que aproximacin antropolgica a la realidad indecible siendo cada aproximacin, por cierto, perfectamente inade- cuada. Hombre y Dios imgenes de este en abrazo indivisible. A principios del siglo VI un monje cristiano de Siria, a quien se conoce ac- tualmente como Dionisio el pseudoaeropagita, redact Peri ton thelon onomaton (Los nombres divinos) en la lnea del pensamiento de Plotino. La pluralidad de nombres de Dios no hace ms que subrayar la dimensin antropolgica del Ser Divino. Aunque este exista, quoad nos (en cuanto a nosotros) se maniesta en forma de pluralidad; es decir, saliendo de su unidad inefable para ingresar en la inteligibilidad y en la sensibilidad humanas. Innidad de nombres (apei- ronumos): Unidad, Justicia, Salvacin, Todopoderoso, Paz, Santo de los santos, Rey de reyes, Seor de seores, Bien, Luz, Belleza, Sabidura, Inteligencia, Verdad... Incalculables maneras de nombrar al Impronunciable. Por tal moti- vo el mismo Pseudodionisio recurre a la no-nominacin de Dios (anonumos) presentndolo a la vez como Igual y Desigual, Grande y Pequeo, Reposo y Movimiento, El Mismo y El Distinto... Tan humano aparece Dios que a la postre resulta preferible referirse a El mediante la negacin (apophasis) aban- donando la va de la armacin (kataphasis). Si quiere leerse a Dionisio el pseudoaeropagita, lo mejor es servirse de la edicin de J. P. Migne en Patologia graeca tomos III y IV. Dios o bien queda en el secreto o bien no va ms all de ser un producto antropolgico puesto que lo divino es panta ta onta kai ouden ton onton (a la vez es todo cuanto existe y nada de cuanto existe). Hablar de Dios negndolo ha constituido una constante en la historia del pensamiento religioso. Solo de tal guisa se le salva de una inesquivable an- tropomorzacin. Baste recordar al dominico Johannes Eckhart, el Maestro Eckhart, y su obra, de 1326, Von Abegescheidenheit (El despego), la tesis de la cual est en sostener la liberacin de toda determinacin particular. Dios es 52 despego y desasimiento de todo, incluido el ser. En el castellano San Juan de la Cruz del siglo XVI descubriramos acentos parecidos y as en toda forma mstica. Hegel, Feuerbach y Marx quisieron disolver a Dios en la historia. La Ilus- tracin y sus secuelas procuraron deshacer o desler a Dios en manos de la Razn, Raison, Vernunft o Reason, pero la cuestin acerca de Dios se presen- ta de nuevo vigorosa en estos inicios del siglo XXI cuando menos a base de fundamentalismos fuertes islamismos o bien blandos Opus Dei. Le resulta imposible al nthropos deshacerse de Dios? Popper ha evidenciado que tanto la proposicin que pone a Dios como aquella que lo suprime son, ambas, infalsables, ni verdaderas ni tampoco falsas; sin embargo, el hombre persiste en ello. Tesmo y atesmo, o bien agnosticismo, no pueden ni probarse ni rechazarse. En todo caso, no obstante, la pregunta en torno a Dios no deja de ser, de entrada, una tremenda interrogacin sobre el mismo hombre que plantea tal cuestin. De arnos de la epistemologa kantiana, el objeto es el trmino o nal de una relacin cognoscitiva siendo el sujeto el punto ntimo donde quedan planteados tanto la moral como la religin. Dios no es objeto alguno; pasa a ser una conviccin personal positiva o bien negativa que orienta la unidad de la accin humana libre. Los discursos acerca de Dios, sean sabios o acaso solo duciales, acaban en sintomatologa de lo antropolgico. Quien se aventura a platicar en torno a Dios, sea en forma testa o de manera atea, habla ms de l mismo que del pretendido Dios. Lo considerado no posee otra realidad que la del pensador. Ya Agustn de Tagaste en su magna obra De Civitate Dei, escrita entre el 412 y el 427, asegur que aquellos que piensan acerca de Dios, no es a este al que estn apuntando, sino nicamente a ellos mismos. Creo en Dios, conesa uno; no creo en Dios, arma otro. He aqu dos enunciados que nada dicen acerca de Dios y s, en cambio, habla cada uno de ellos del hablante que de tal guisa se pronuncia. El primero admite aceptar aquello que no aparece a la sensibilidad mientras que el segundo admite exclusivamente lo que verica como objeto. Lo que se enuncia sobre Dios no pertenece al supuesto Dios, sino a aquel que piensa tales frmulas. De entrada se toma una decisin antropolgica; solo a continuacin apa- rece el juicio acerca de Dios. Se procede as: creo en Dios, luego Dios existe o bien no creo en Dios, luego Dios no existe. El trmino existe nada signica en estas frases. El creyente considera que su entidad no se autofunda, que esta supera las propias posibilidades necesitando un fundador. Desde tal perspectiva el hom- bre recibe la liberacin de parte de Dios tal como se narra en el Exodo bblico: 53 Dirigindose a Moiss, Dios pronuncia las palabras siguientes: Yo soy el Seor, tu Dios, que te saqu de Egipto, de la esclavitud. (20,2) No se trata de razn, sino de experimentarse libre para el compromiso tico porque previamente me han liberado. Una manera de sentirse y de con- cebirse como ser humano. ESCUELA NEUTRA? Cuando no se establecen diferencias entre saber cientco formal y emp- rico y saber metafsico, es tentador extrapolar por motivos de poder poltico la consistencia de la verdad cientca hacia la inconsistencia de la verdad meta- fsica. Las razones del poltico son tan endebles para mandar sobre sus vasallos que necesita toda clase de discursos para justicar su imperio. Y las razones que ms falta le hacen son precisamente las no cientcas ya que las cientcas muy poco arropan sus hambres insaciables. Si el marxismo o el liberalismo o el cristianismo o el Islam, son La Verdad, entonces resulta inesquivable la dictadura del poder. La escuela solo puede ser nica. Un solo poder, una sola Verdad, una nica escuela que la ensea. Cuando la verdad metafsica ms all de la experiencia, de la prueba y de la previsin es una, pasa ser necesaria la instauracin de la escuela nica. Es- cuela nica en el Irn islmico; escuela nica en la Cuba de Castro. La Verdad Absoluta implica organizaciones sociopolticas dogmticas. Cuando el poder en la Repblica Popular de China no puede servirse de La Verdad Sovitica, se encaminar hacia nuevos descubrimientos que apoyen la nueva realidad poltica diferencial. Aparecen entonces El Gran Salto Adelante (1958-1959), seguido de una pausa de moderacin (1960-1963), que volva a utilizar la ideologa sovitica, para continuar luego en el establecimiento de las nuevas verdades sustentadoras de las fuerzas polticas en la cspide del poder. Hace aparicin, as, la Gran Revolucin Cultural Proletaria que va a cubrir nada menos que diez aos, destinados a inculcar a los escolares a los de la escuela nica y a los escolares-ciudadanos en general las razones para seguir obedeciendo a pesar de haberse distanciado, los polticos, del rea de inuencia moscovita. Algunos polticos occidentales preconizan una escuela nica diferente a la descrita. Segn el modelo socialista francs, se tratara de una unicacin escolar que excluyera la uniformizacin de la escuela. Sin duda es ello posible, siempre que se arbitren unos instrumentos de vigilancia que impidan el natu- ral recorrido que va desde la unicacin a la uniformizacin. 54 La escuela democrtica incluso la pblica puede instaurarse como plural y como pluralista. Hay defensores de una y otra modalidad aunque la tendencia de la escuela pblica va hacia la lnea del pluralismo mientras la propensin de la escuela privada apunta a la pluralidad. As, sobre el papel, tiene mis simpatas la escuela democrtica pluralista. La escuela debe reejar el pluralismo social y debe preparar para la vida colectiva, que es donde se lo permiten pluralista. La libertad de ctedra instaurada en cada centro escolar permitir a los profesores manifestarse a los alumnos segn sus creencias y compromisos. Los discpulos se enriquecern de esta guisa con la variedad y con el contraste sintindose estimulados a formular el propio juicio sobre las opciones del profesorado. No obstante, esto resulta atractivo en la teora, pero en el plano de los datos aparece menos entusiasmante. De hecho no se ha cado en la cuenta que acert ms Hobbes que Rousseau al intuir el fenmeno humano en su originariedad e inmediatez. Los hombres son, en su primariedad, agresivos y buscan someter como sea a sus semejantes. Freud tambin aludi a hechos tan elementales. La pasin egosta vertebra a la especie humana. Tanto la poltica como la economa y hasta el amor sexual maniestan que en el principio del hombre se halla la pa- sin y en modo alguno la razn. Esta ltima es siempre articial y secundaria. Por otra parte jams puede, la razn, racionalizar totalmente la existencia ni la biogrca ni la histrica. Los hombres sern siempre para comenzar apasiona- mientos egostas que buscarn la ganancia economa y el sometimiento de los congneres poltica. No pueden perderse de vista estas elementali- dades cuando se trata de organizar la escuela. La misma actitud de atenerme a los hechos en vez de dejarme arrastrar por ilusiones, me inclina a no privilegiar siempre la escuela plural, a pesar de que en cada centro pluralista acabar, de hecho, imponindose una ideologa precisa. El pluralismo de cada centro nicamente se halla en los papeles o a lo sumo en las buenas intenciones. Pero, esta es al n y al cabo la positiva realidad humana. No tendremos indenidamente a nuestros alumnos en un ambiente postizo y engaoso. Preciso ser introducirlos en el seno de las pasiones humanas en lu- cha, donde se hallarn por otra parte ms a gusto, dado que esto es lo natural. Por motivos de estructurar ms equilibradamente la personalidad, me pa- rece prudente comenzar la pericia escolar vertebrando las biografas tiernas alrededor de un solo apasionamiento liberalismo o marxismo o cristianismo o atesmo. Escuela neutra. Con el vocablo escuela entindese ya de ordinario aquella institucin educativo-docente que abarca desde el preescolar hasta los cursos de doctorado. Mas qu embutir dentro del pellejo neutra?; el latn tena neuter 55 que signica: ni uno ni otro. Acaso ser neutra aquella escuela que no es ni de unos ni de otros?; pero quines son los unos y quines los otros? Quizs los unos sean los socialistas y los otros los burgueses; tal vez los unos podran ser los cris- tianos y los otros los ateos; o por qu no?, unos seran los monrquicos y otros los republicanos, unos los estetas gurativos y otros los estetas abstractos, unos los adictos a la moral A y otros los sometidos a la moral B. En esta direccin, una escuela se denominara neutra cuando fuera indenida, sin sexo ideol- gico, amputada de cuanto no sean ciencias formales lgica y matemtica, ciencias fsico-naturales astronoma, fsica, qumica, geologa, biologa y ciencias humanas economa, sociologa, psicologa e historia, y aun en este ltimo caso extirpando todos aquellos apartados discutibles, los cuales posi- bilitan el que se hable, por ejemplo de economa socialista frente a economa capitalista. En la escuela neutra no se dara ni losofa, ni tica, ni esttica, ni teora poltica, ni religin, por ser tales saberes siempre discutibles; tampoco entraran en ella los captulos discutibles de las ciencias humanas. Si escuela neutra es aquella que no se pronuncia sobre temas discutidos o bien que no lleva a cabo propaganda en pro de alguna de las tesis humanistas en confrontacin, dir que esto solo es posible como buena voluntad, como intencin, pero que es algo completamente imposible de llevarse a la prcti- ca por tratarse de una utopa absoluta. Aparte esta ingenuidad la buena intencin , armo que histricamente se ha hecho un uso malvolo de la pretendida escuela neutra; se ha tratado de un camelo, de pura engaifa, de verborrea demaggica. So capa de neutralidad se ha ofrecido a los alumnos y a sus benditos padres una concreta ideologa de derechas, de centro o de izquierdas, que para el caso de esta patraa da lo mismo, denigrando las ideologas del contorno a hurtadillas y con mscara de nio inocente. Advierto al lector que entiendo por ideologa un tipo de saber no-cient- co que no se somete ni al criterio de abilidad de la no-contradiccin ni al criterio de abilidad de la vericacin, saber que es adems prxico; es decir, que se tiene en vistas a conservar, o bien a alterar, la estructura social en la que se da. La escuela neutra podr existir en La ciudad del Sol de Campanella o en la Utopa de Toms Moro, pero jams en una sociedad histrica; en estas socie- dades la neutralidad no se da de hecho; solo se la conoce como aquello que se desea o bien como encubrimiento de la propia ideologa. Hay que malarse, pues, de los neutrales pues o son unos ilusos o unos estafadores. En un signicado, no obstante, es posible y lo declaro la escuela neutra: cuando solo se compromete a no imponer la ideologa que tiene y que, aun sin querer, publica. 56 Los programas, los smbolos, el lenguaje utilizado, los manuales, el tono de voz, la gesticulacin, el rictus de la cara, la biblioteca, las conferencias, las pe- lculas y diapositivas, los peridicos comentados son otras tantas realidades que no permiten ser neutro ni al profesor ni a la institucin singular. Lo novedoso de la escuela pblica estatal obligatoria, que impuso Jules Ferry, no fue tanto el aprendizaje cuando la laicidad o cierta losofa estatal. Los republicanos franceses no fundaron la escuela primaria; simplemente la hicieron republicana, o sea, la estaticaron. Anduvieron ms preocupados por la rentabilidad poltica que por la rentabilidad propiamente escolar. El Estado- educador se vuelve educador porque previamente es Estado. Se promueve la educacin a n de fortalecer cierta idea poltica. El principio es: la educacin pasa por la escuela y la escuela es cosa del Estado. El mismo Jules Ferry sostiene, el 5 de marzo de 1889, en la Cmara de Di- putados, el papel del Estado en la escuela pblica: El Estado es el que ensea y controla la enseanza []. La identidad de escuela pblica y escuela estatal se repite en boca de Ferry, el 25 de mayo del mismo ao: La enseanza [] no es cuestin industrial, sino materia de Estado ya que los intereses intelectuales de la infancia estn bajo control y vigilancia del Estado. Y por qu el Leviathan estatal debe inspeccionar y censurar la enseanza?, nos responde el propio Jules Ferry en fecha del 26 de junio 1879: El Estado controla la escuela a n de mantener cierta moral de Estado y determinadas doctrinas de Estado que resultan indispensables para la conservacin de este. La escuela pblica contempornea nace pegada al aparato estatal y su pa- pel no es otro que legitimar cierta concepcin del poder poltico. Enseanza obligatoria, gratuita y pblica con nimo de que toda la ciudadana interiorice aprendiendo a leer y a escribir las razones que tiene para obedecer a la autoridad poltica establecida. En 1883, la ocial Revue pdagogique resume esta concepcin en una frmula concisa: La Rpublique a fait lcole, lcole fera la Rpublique. El concepto contemporneo despus de la revolucin francesa de es- cuela pblica implica el que esta sea estatal. El Estado contemporneo necesita meter sus legitimaciones racionales en la conciencia de todos los sbditos, ahora llamados eufemsticamente ciudadanos. A Estado moderno, escuela p- blico-estatal. Son inseparables, uno y otra, dentro de la tradicin latina. Los pases anglosajones siguieron otros derroteros. No me detengo en ellos. Lo de menos son los motivos de obedecer, en poltica; lo nico serio es la obediencia. Pero, los motivos no pueden faltar. Trtese de razones marxistas o de razones liberales. La poltica no es la sirviente del derecho, si nos atenemos 57 a los datos, sino la servidora de la fuerza; ahora bien, la razn jurdica enseada en las instituciones docentes a su favor le va extraordinariamente bien. Los cientcos producen un poder sobre el que carecen despus de poder. Los polticos se harn con l. La Escuela desde el preescolar hasta los cursos universitarios de doctorado produce saber y transmite saber. El mando polti- co est muy interesado en ambas cosas. Se supone que la escuela privada est dominada por criterios sectarios y ex- tracientcos frente a una supuesta escuela racional y cientca que encarnara la escuela pblica. Se da por sobreentendido qu cosa sea la ciencia y qu cosa sea la razn. Pero pregunto: qu tipo de discurso separa lo cientco de lo ex- tracientco? lo racional de lo sectario?; desde luego no pueden ser ni la ciencia ni la razn las que establezcan tan apasionada frontera. Constituira un contra- sentido, pues antes de que saber qu es ciencia y qu es extraciencia, el discurso cientco ya nos sealara los lmites entre una y otra manera de pensar. Resulta- ra que la diferencia entre A y No-A, la asienta A. Pura pornografa mental. El concepto de ciencia no es normativo; es simplemente descriptivo y en consecuencia relativo. Lo que se tiene por ciencia en el siglo XIII puede muy bien no ser cientco en el siglo XX. No es posible instaurar un concepto absoluto de ciencia. No hay cienticidad ms all de las ciencias concretas; la cienticidad es una construccin mental, til o molesta, pero siempre re- lativa. En ltima instancia lo que instituye los lindes entre lo cientco y lo extracientco, en cada momento histrico, nada tiene que ver con la ciencia; no es otra cosa que determinados valores vigentes en una sociedad histrica. El concepto de cienticidad se sostiene, por consiguiente, sobre la axiologa, sobre la valorativa de un grupo. Las valoraciones colectivas sobre qu sea ciencia y qu sea metafsica han mudado incesantemente. Cualquier escuela introduce una pluralidad de saberes en un programa y los reeja en su organizacin escolar, en su tecnologa, en su biblioteca, en el gesto del profesor o en la exin de voz de este, en el conferenciante invita- do, en la pelcula, libro o pieza teatral aconsejados Todo centro escolar, por consiguiente, tiene que ver con la conciencia y tambin con la confesin. Con- fesamos aquello que no podemos demostrar de forma tan contundente que convenzamos a todo el mundo, como s sucede en matemticas o en fsica. Las ciencias emprico-humanas, o sociales, andan de hecho a caballo entre la cien- cia y la metafsica. Incluso el lenguaje coloquial tolera que se hable de economa marxista y de economa liberal, cosa que nos pasmara si lo aplicsemos a las matemticas o a la qumica. Suena mal distinguir entre matemticas marxistas y matemticas liberales o entre qumica liberal y qumica marxista. En estos 58 ltimos ejemplos, muy poco hay que confesar; en cambio, en sociologa, en historia, en economa, predomina la confesin por encima de la ciencia. En las ciencias sociales, lo cientco es bsicamente lo sometible a estadstica. Ya va siendo hora de ingresar lingsticamente en el siglo XX abandonando el XIX en que confesional apuntaba a una tan solo de las mltiples confesiones epistemolgicas, a la confesin religiosa. En El Sosta, Platn nos invita a la puricacin Katharsis; el Kathars es el limpio. Puricar es separar lo mejor de lo peor. Existe la puricacin del cuerpo, quitndole la enfermedad, y existe la puricacin del alma, eliminan- do la ignorancia. La medicina en el primer caso y la educacin en el segundo constituyen artes puricadoras. La enseanza purica el alma de la ignorancia en que yace. Seala con vigor Platn una ignorancia radical que hace impura el alma entera: consiste en creer que se sabe, no sabiendo. La paideia puricar la mirada de tan fundamental inmundicia. El educador, pues, arrancar la ilusin y el simple parecer, de la mirada del educando. Lo de menos es el nombre de los ros, la lista histrica de los go- bernantes, la clasicacin de los vegetales, la estructura del tomo o las capas geolgicas; lo serio y lo primordial en educacin es enderezar el alma. Lo respetable de la paideia es su inspiracin tica. Unicamente los indecorosos es decir, los positivistas piensan la edu- cacin divorciada de la moral. Cosa distinta es preguntarse si, alguna vez, la educacin realizar en el seno de la Historia, su vocacin tica. Yo sospecho que no. Lo consideramos ms adelante. Pero, qu es el thos? qu es la moral? El fragmento B-119 que poseemos de Herclito siglos VI-V a J.C. dice as: Aquello en lo que el hombre mora su thos o modo de ser es el dios. Multitud de interpretaciones permite la lectura de tan breve fragmento, pero me detengo en algo grave: el destino del hombre su morada propia no es la naturaleza, como sucede con el resto de animales, sino la no-naturaleza, el dios. La muerte y el no-ser constituyen el destino de las bestias y al propio tiempo constituyen el privilegio de los hombres porque estos se dan cuenta de lo uno y de lo otro, palpndose de esta forma interpelados por otras cosas: por los valores, por la moral. Llegar a ser aquello que propiamente se es, requiere virtud, aret excelencia o valor. Hasta aqu hemos contemplado a la educacin fuertemente abrazada a la moral. La primera no se intelige sin la segunda. Ahora bien, si abandonamos la peligrosa ilusin platnica amada por todos los dictadores de la historia que cree poder demostrar cientcamente qu es lo bueno, descubrimos la anemia de la tica. La tica no prueba qu es lo bueno y qu es lo malo. 59 Lo bueno para Pedro es malo para su vecino. Lo bueno en el siglo I resulta ser malo en el siglo XIV. Lo bueno para los gobernantes es malo para muchos gobernados. Educacin para la moral. Pero qu moral? Y la paideia se queda perpleja y sin saber a qu atenerse. Quin nos sacar de tal irresolucin?; tcticamente siempre lo ha hecho el poder poltico, la politeya. El poder domi- nador, inesquivablemente, sabe qu es lo bueno y qu es lo malo. Tal vez nunca la paideia vivir exclusivamente para el thos dado que la po- liteya despedaza la moral a causa de la fragilidad de esta. Si alguna posibilidad le queda al anterior fracasado abrazo, ser a base de convertirse a lo natural escapando del poder poltico. Peor acaso podemos vivir socialmente decapi- tados, en narkhos, sin jefe?; volver a Rousseau?, pero, qu ha obtenido Neill con su escuela de Summerhill? Los polticos que asaltan el poder descansando sobre ideologas de izquierda tienen la costumbre de escandalizarse, o de aparentarlo cuando menos, cuan- do los de enfrente sostienen que un centro escolar debe de poseer un ideario, el ideario escolar. Tngase presente que la base de sustentacin de un ideario la constituyen ideologas ms utopas. Pues, bien; se rasgan las vestiduras, los primeros, cuando de hecho en los centros denominados laicos, o bien neutros, se viven tambin objetivamente idearios privilegiados aunque no se los expli- cite. Es ms honrado e incluso ms sano mentalmente reconocer que en cada centro escolar predomina un ideario, una manera de comprender la existencia del hombre aunque esto no conste por escrito. Hasta puede suceder que el ideario redactado e impreso no sea el ideario real, aquel que de veras vertebra mayoritariamente las actividades de una institucin escolar. Cuntas veces les sucede esto a las llamadas escuelas catlicas. Los papeles dicen una cosa y el centro, a lo mejor, es mayoritariamente marxista o caso postmoderno. Lo que se quiera, menos soar con una escuela invertebrada ideolgica y utpicamente. Porque nos da la impresin que no andamos prefabricados, porque en ocasiones no sabemos a qu atenernos en nuestra conducta, fabricamos o descubrimos no me enredo a hora en la cuestin valores, ideologas y utopas. Si el circuito estmulo-respuesta se nos presentara siempre como ce- rrado, no nos veramos precisados a referirnos a otras realidades que a aquellas que podemos someter a prueba. Ignoro si somos libres, pero s muy bien que cuando menos as nos lo parece en determinadas coyunturas; esta experiencia nos lanza hacia la transrealidad valores, ideologas, utopas. Ni los modelos intrahistricos de hombre, de sociedad, del Todo (e.g. es- cuela comunista), ni los modelos metahistricos de hombre, de sociedad, del Todo (e.g. escuela cristiana) provienen de anlisis tcnico-cientcos de la rea- lidad objetual, sino que nacen o fuera mejor que nacieran de opciones o 60 apuestas existenciales ante el tener que apechugar con la vida. Sera bueno que inscribirse a unos o a otros modelos fuera fruto de la libertad de cada quien delante del destino humano, salvando al propio tiempo la funcin ideolgica que fcilmente juegan dichos esquemas mentales. La escuela privada parte del supuesto que no es posible repartir equita- tivamente en cada centro escolar todas las ideologas y todas las utopas que fabricamos los hombres. Se inclina, por tanto, a que cada centro protagonice uno de estos discursos no-cientcos y con consecuencias en la praxis humana. Adems, teme que a los ms pequeos les dae la vivencia cotidiana de las contradicciones utpico-ideolgicas y preere que se de una coherencia de modelos en el seno de la misma escuela. Los centros privados de enseanza se renen mayoritariamente alrededor del pensamiento cristiano. Esta cosmovisin intelige el fenmeno humano como inexplicable, en su totalidad, desde el fenmeno mismo. La positiva aparicin del hombre no da cuenta cumplida de tal presencia, no explica en su integridad a bestia tan extravagante. Los cristianos, juntamente con otros no-cristianos, son buscadores de la verdad del hombre quedando siempre insatisfechos de las verdades acerca del hombre. Esta pesquisa del ser humano en torno al propio ser humano no es cosa de hoy; viene de muchos siglos atrs. No ha pues de causar maravilla que se haya acumulado, en forma de tradicin, tanto discurso e incluso tanta cardaca esta tambin se transmite, pegndose a las palabras fundamentales a modo de connotaciones de los signicados de aquellas. Nadie debera pasmarse delante de la voluntad de un grupo de hombres de continuar el traspaso de la tradicin recibida de sus antepasados acerca de la peripecia de saber qu sea el ntrophos. Puede la escuela pblica cuan- do no decide ser laica o neutra prestarse a ser tambin el lugar de esta comunicacin fervorosa, pero salta a la vista de cualquiera que es lugar ms idneo, ms seguro, ms recatado, la escuela privada para menester tan de- licado y particular. Desde esta pupila, parece ms sensato y desde luego ms democrtico, porque resulta posible escoger, que haya pluralidad escolar en conformidad con la vinculacin que se establece con un pasado de explora- cin sobre el sentido del hombre. La pluralidad ideolgica de centros en el territorio del mismo Estado fa- cilita la expresin de la conciencia de cada cual. La escuela privada entiende la democracia escolar como la oferta, a todos los ciudadanos, de distintos modelos de escuela segn diversas maneras de inteligir el hecho humano. Se opondr, por consiguiente, tanto a la escuela pblica nica como a la escuela pblica pluralista. A la primera por motivos obvios deducidos de su postura; a la segunda por falta de controles del pluralismo defendido en los papeles. 61 REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS Bauoiiaiii, Ch. 1975 Oeuvres complstes. Paris: Gallimard. Biicsox, H. 1970 Oeuvres. Paris: PUF. 1992 Les deux sources de la morale et de la religion. Paris: PUF. Ecxuair, J. 1936 Die deutschen und lateinischen Werke. Stuttgart: Kohlhammer. iiaoi, M. 1956 Le sacr et le profane. Paris: Gallimard. Fiiuo, S. 1960 ... in Gesammelte Werke. 18 vol. Frankfurt am Main: S Fischer Verlag. Giiaio, R. 1972 La violence et le sacr. 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