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O CORPO COMO UM TEXTO VIVO: a festa e a dana no candombl


Prof. Dr. Tadeu dos Santos - UNIMES/UNISANTA

Resumo
Este trabalho um estudo sobre o papel e a construo do corpo, a partir dos rituais pblicos do candombl. Durante esses rituais, dei-me conta de que o corpo, para essa cultura grafa, assumia o papel de um texto, no qual se podiam ler, por meio dos gestos e da dana, as histrias e os valores desse grupo social.Todo esse processo s possvel porque a noo de pessoa no candombl pensada como um todo, resultado de todas as partes do corpo, diferentemente da noo disjuntiva presente no ocidente. Todos os sentidos do corpo: olfato, tato, viso, audio e paladar, so considerados centros de fora, e o processo de iniciao coloca em equilbrio esses centros. Do mesmo modo que a pessoa mltipla e construda ao longo do processo inicitico, o corpo manifesta suas mltiplas foras e construdo esteticamente, tornando um texto para ser lido pela sociedade.Dessa forma, o corpo se constri, nos rituais do candombl, graas aprendizagem de valores sociais, culturais e religiosos, que se d por meio da oralidade, dos atos, gestos e da experincia vivida no quotidiano do terreiro. Nos rituais pblicos, atravs da dana de transe, o iniciado mostrar ao grupo seu estgio espiritual, a viso de mundo do grupo e o ethos de seu povo. A pesquisa de campo foi realizada na Casa de Candombl Il Dara se sun Eyin, comandada pelo Pai Cido de sun Eyin, durante os anos de 2001, 2002 e 2003.

Abstract
This study aims at discussing the role of body and its building in the public rituals (or parties) of candombl. During the rituals, I realized that body in that unwritten culture of candombl took up the role of a text. A text is meaningful for stories and values of that social group could be interpreted through gestures and dance.The building process is only possible because, for candombl followers, the notion of person is thought of as a whole, or rather, a result of all parts of the body, unlike the disjunct notion we have in the Western World. All five senses (sight, hearing, smell, taste and touch) of body are considered centers of energy that are balanced in the initiation process. In the same manner a person is multiple and is built throughout the initiation process, the body manifests its multiple forces and is built aesthetically, so as to become a text to be interpreted by society.Thus, the body is built in the candombl rituals due to learning of social, cultural and religious values. This learning is expressed by means of orality, acts, gestures and lived experience in the day-to-day of the terreiro (center of worship). It is through dance of trance in the public rituals (parties), the initiated can show his/her spiritual stage, the viewpoints his/her group has as well as his/her ethos. Data were collected at Il Dara se Osun Eyin Candombl House headed by Pai Cido De Osun Eyin in 2001, 2002 and 2003. INTRODUO Ao longo dos ltimos anos, tenho dedicado meus estudos sobre a importncia do corpo no processo de ensino-aprendizagem. Esse interesse surgiu durante o curso de graduao em Educao Fsica e, posteriormente, no lato sensu e stricto sensu. Sempre influenciado pela histria e filosofia, fui percebendo a influncia que a religio exerce sobre nossa concepo e tratamento do corpo. poca, no dispunha de tempo suficiente para tratar dessa questo, pois meu objetivo, ento, era outro. A inquietao, contudo, se manteve, resultando na deciso de prosseguir a pesquisa no Doutorado, buscando aprofundar o tema. A escolha pela religiosidade negra, no foi aleatria, pois devo dizer que a ancestralidade falou-me mais forte. Ao participar dos rituais pblicos, pois os privados so exclusivos para os iniciados, dei-me conta de que o corpo, para essa cultura predominantemente grafa, assumia o papel de um

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texto, no qual se podiam ler, por meio dos gestos e dana, as histrias e os valores desse grupo social. Como numa epifania, percebi que a ausncia da palavra, nos rituais do candombl, era suprida pelo corpo, com seus movimentos, gesticulaes e coreografia, que possibilitava a quem presenciasse uma real leitura do que ali se apresentava. Foi assim que passei a me indagar acerca do tema ora proposto. De que maneira esse corpo vai-se construindo, no candombl, de tal sorte que, uma vez pronto, seja ele o instrumento de leitura para todos que o cercam? Ao aprofundar-me no assunto, adentrando uma outra cultura explicitando seus valores scio-culturais, pude perceber que padece ela, ainda que veladamente, de preconceitos, sobretudo no que concerne religio. Vrios autores j se dedicaram a estudar o papel do corpo nas sociedades no ocidentais; entretanto, na literatura das religies afro-brasileiras, poucos so os trabalhos voltados ao estudo da importncia do corpo nos rituais, explorando e decifrando a riqueza de simbolismo que emerge de temas como: festa, dana e vivncia corprea. Dentro desse amplo campo de estudos, busquei compreender a influncia da festa, dos rituais de iniciao e da dana, na construo do corpo no candombl. Com esse estudo procurei: 1. caracterizar o papel da festa dentro dos rituais pblicos religiosos, bem como os valores estticos e ticos que dela emergem; 2. descrever os rituais de iniciao, compreendendo-os como um campo existencial da cultura; 3. descrever a importncia da dana nos rituais pblicos do candombl como a busca do sagrado e representao da vida. Para a realizao deste trabalho, fiz um levantamento bibliogrfico sobre temas relacionados: a importncia do papel da festa no grupo social; o carter histrico-sociolgico da festa em nosso pas; as diferenas entre as religies ocidentais e africanas, apontando a concepo que cada uma delas tem do corpo. Revisitei, tambm, Merleau-Ponty (autor ao qual me dediquei em minha dissertao de mestrado) para discutir a importncia da experincia vivida na construo do corpo. No tocante aos rituais do candombl, trabalhei com estudiosos da literatura afrobrasileira, autores como Reginaldo Prandi, Monique Augras, Raul Lody, Roger Bastide, Arno Vogel, Marco Antonio da Silva Nello, Jos Flvio Pessoa de Barros, entre outros. Alm da pesquisa bibliogrfica, freqentei, durante os anos de 2001 e 2002, as festas pblicas do Il Dara se sun Eyin, localizado em So Paulo, na Rua Jos Domingues de Pontes, n. 7, Jardim Mimar. Dessas visitas freqentes resultaram entrevistas, realizadas de forma no-diretiva, com o babalorix do terreiro, Pai Cido de sun Eyin, e seus filhos-de-santo, que contriburam para ampliar minha viso do assunto, servindo igualmente como fonte de consulta. Os pressupostos norteadores desta pesquisa foram qualitativos; os mtodos e as tcnicas adotadas diferem, assim, do modelo experimental e quantitativo. Enquanto neste ltimo, parte o pesquisador de uma definio apriorstica do problema, procurando extrair leis constantes que o explicam, por meio de observao direta e pela verificao experimental, no modelo qualitativo o problema e sua delimitao ocorrem pela imerso do pesquisador no contexto do fenmeno, partindo de uma questo inicial, que ser revista e reorientada. Respaldado, portanto, nesse modelo qualitativo, o motivo condutor deste trabalho residiu na resposta seguinte indagao: Como se d, no candombl, a construo do corpo, manifestado na festa e na dana? 1.1 FESTA OU RITO A ORDEM NA DESORDEM Inicialmente preciso encetar algumas consideraes no que concerne distino entre os termos rito e festa, estabelecida por inmeros estudiosos. Para estes, o elemento religiosidade o fator diferencial entre eles. Atribuem, assim, ao rito o aspecto exclusivamente religioso, relegando festa o carter puramente profano. H autores, contudo, como Franois-

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Andr Isambert, que deixam claro que as festas apresentam aspectos rituais obrigatrios, sem necessariamente ter carter religioso, nem obrigao de um valor moral. Roberto DaMatta, em sua obra Carnavais, Malandros e Heris, ao tratar a questo do rito no Brasil, prefere no estabelecer uma diferena entre rito e cerimnia. Busca, por meio de comparaes, com vis sociolgico, entre carnavais, procisses e paradas, definir o rito a partir dos atos do quotidiano, demonstrando as oposies bsicas que todo ato cerimonial ou ritual deve necessariamente conter, construir e elaborar. Para o antroplogo, as chamadas festas da ordem, que retratam os valores tradicionais burgueses, e as festas da desordem, que representam os mais variados nveis de coletividade do nacional ao regional , parecem compactuar-se no Brasil, formando a chamada identidade brasileira. Regionalmente, todo grupo tem seu rito (como o candombl), porm comemoram tambm as chamadas festas nacionais e os rituais de desordem, como o Carnaval. De um ponto de vista global, temos um sistema que celebra tantos ritos quantas so as coletividades que se mantm vivas em seu espao (DaMatta,1996:79). O autor demonstra a existncia de rituais cvicos criados conscientemente pelo Estado, cujo objetivo fazer com que a sociedade se veja como ptria. Esses rituais so inspirados na Revoluo Francesa, para a qual a idia de sociedade representa um conjunto de cidados que aspiram a igualdade, liberdade e justia social. So os que retratam os valores tradicionais burgueses e representam os rituais da ordem, que dramatizam os aspectos do Estado Moderno e da vida constitucional: comemorao da Independncia e da Repblica, solenidades para incorporar em cargos pblicos novas autoridades e todos aqueles que visam ao aspecto meramente comercial (Dia das Mes, por exemplo). Dentro desse espectro dos rituais de ordem, temos ainda a Semana Santa e o Natal que buscam revelar a unio entre o homem e Deus, propondo uma reflexo moral. O Carnaval, os Reisados, as Marujadas, a Umbanda e o Candombl so considerados, por DaMatta, como rituais da desordem, pois, neles, os indivduos, conquanto tenham conscincia de pertencer a uma sociedade, buscam um novo desenho para se firmar como membros de uma comunidade moral pr-existente ao Estado Nacional. Historicamente podemos dizer que tal construo tem incio na poca do Brasil Colnia, como aponta Mary Del Priore em sua obra Festas e Utopias no Brasil Colonial. Segundo a autora, o jovem Estado que estava nascendo na Idade Moderna, procurava imprimir seu poder por meio de cerimnias e rituais. A interferncia do Estado metropolitano portugus marcou no apenas sua presena na Colnia, mas tambm buscou construir relaes entre os diversos grupos sociais existentes e a prpria metrpole. Sendo assim, as festas contribuam para a fixao poltica do Estado portugus, bem como para sua manifestao de poder crescente, e via nelas uma forma de diminuir as diferenas tnicas ou sociais da Colnia. Peter Burke, por sua vez, no livro Cultura Popular na Idade Moderna, destaca tambm o papel dos reformadores catlicos e protestantes nesse cenrio, pondo em relevo a figura dos missionrios que objetavam a certas formas de religies e festas populares na Europa e Amrica. Diferentemente do Estado, que buscava consolidar sua legitimidade por meio das festas cvicas, os reformadores procuravam, mediante objees teolgicas e morais, imputar uma nova tica populao. Segundo Burke (1999:233): A primeira objeo pode ser considerada teolgica. Os reformadores reprovavam muitos costumes populares por serem reminiscncias pags, supersties no sentido original do termo. Essa cultura, denominada popular, que tinha sua base na tradio oral, foi construda na convivncia social e na dramatizao do quotidiano. Ao longo dos sculos utilizou-se ela dos cenrios pblicos e, portanto, comunitrios igrejas, ruas, mercado, praas, rodas de jogo com propsitos laicos e religiosos, festivos ou graves, ostentosos ou humildes. Para Burke, este parece ter sido o ponto mais atacado pelos reformadores na Idade Moderna: a separao entre sagrado e profano. Esse fato provocou uma importante mudana na mentalidade e sensibilidade religiosa da poca, porquanto os devotos acreditavam que a familiaridade com o sagrado desafiava a irreverncia.

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No que concerne moral, os reformadores imputam s festas um carter pecaminoso, por associarem-nas a momentos de embriaguez e luxria, o que estimularia os prazeres mundanos ligados carne e promoveria uma estreita ligao com foras demonacas. Invectivam igualmente contra os jogos e as festividades, por acreditarem encerrarem eles violncia e desregramento, ofensas, portanto, a Deus, alm de desperdcio de tempo e dinheiro. Todos esses argumentos foram, para Burke, suficientes para que os reformadores fundassem uma tica pautada na decncia, diligncia, gravidade, modstia, ordem, prudncia, razo, autocontrole, sobriedade e frugalidade, ou, para empregar uma expresso celebrizada por Max Weber, ascetismo mundano (Burke, 1999:237). Malgrado a forte influncia exercida pelo Estado e pela Igreja, com base nas idias veiculadas na Europa, e pelos jesutas, no Brasil, as festas contriburam para que os diferentes segmentos sociais representassem e impusessem sua cultura. ndios, negros, mulatos e brancos encontraram no ritual da festa (...) oportunidade para recriar seus mitos, sua musicalidade, sua dana, sua maneira de vestir-se e a reproduzir suas hierarquias tribais, aristocrticas e religiosas (Del Priore, 2000:89). Pode-se dizer, portanto, que as festas foram poderosos instrumentos de que se serviram a poltica e a religio com o fito de imporem sua ideologia. Porm, margem dessa cultura imposta e oficial, sobrevivia a cultura popular. A teoria desenvolvida por Roberto DaMatta sobre as festas da ordem e as festas da desordem so reminiscncias do Brasil Colnia, que se encontram em nossa histria e por que no dizer? no mundo. Compactuo, portanto, com a tese da pesquisadora Rita de Cssia do Amaral, ao explicitar que as festas brasileiras no se resumem apenas na quebra do quotidiano, como forma de escape e diverso; ao contrrio, elas tm lugar sob a gide de objetivos e concepes diferentes entre os diversos grupos que as promovem. Sendo assim, necessrio nos darmos conta de que festa estamos tratando, qual sua finalidade e significado, tanto para aqueles que a realizam quanto para a populao, uma vez que, nos calendrios oficiais dos Estados e municpios, pontificam inmeras festividades (cvicas, religiosas, locais, regionais, nacionais etc). Ao optarmos por trabalhar com os rituais pblicos das religies afro-brasileiras, especificamente, o candombl, estaremos margem dos calendrios oficias. Por outro lado, enfocaremos uma tradio que faz parte da identidade brasileira (a festa, a msica, a possesso, a dana, a indumentria apropriada para cada orix: tudo isso est no centro dos rituais) e que vai de encontro s chamadas festa da ordem. 1.2 DA SENZALA AO TERREIRO: O SIGNIFICADO DA FESTA PARA OS NEGROS Desde os tempos da Colnia, quando os negros viviam em suas senzalas sob o taco de chicotes, festa, dana e xtase sempre estiveram associadas, chegando mesmo a apresentar-se como uma caracterstica da raa negra. Alguns historiadores aduzem que, graas a esses trs elementos, o negro conseguiu manter sua cultura no seio de uma realidade to aterrorizadora como a escravido. Para quem vivia nesse ambiente hostil, o momento da festa servia como descanso, devoo, lazer, renovao de nimo e perpetuao de valores, conquanto distantes de seu torro natal. O africanista Nina Rodrigues, em seu livro Os Africanos no Brasil, destaca a importncia da festa e da dana na cultura negra ao descrever que ao som de ruidosos tambores e das melopias africanas, to montonas, passavam os negros noites inteiras e s vezes dias a fio em trejeitos e esgares coreogrficos, em danas e saltos indescritveis (Rodrigues, 1977:155). Ressalta, ainda, o autor que msica, dana, gesto e mmica funcionavam igualmente como forma de linguagem, medida que substituam a palavra, tornando-se, assim, um dos nicos meios que os negros tinham para se fazer compreender. Diferentemente de Nina Rodrigues e Arthur Ramos, que atribuam um certo primitivismo ao negro brasileiro, Gilberto Freyre traa, em Casa Grande & Senzala um paralelo entre ndios e negros. Apoiado em Pitt-Rivers, confronta as danas dos negros com a dos ndios,

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salientando naquelas a espontaneidade de emoo exprimida em grandes efeitos de massa sem rigidez nenhuma de ritual com o compassado e o medido das danas amerndias (Freire, 2001:348). Segundo Freyre (2001:348), as danas amerndias assumem um carter puramente dramtico. Apolneos, diria Ruth Benedict, a quem devemos estudos to interessantes sobre os povos que denomina apolneos, em oposio aos dionisacos. Esse contraste facilmente distinguvel nos xangs afro-brasileiros: ruidosos, exuberantes, sem nenhuma represso de impulsos individuais; sem a impassibilidade das cerimnias indgenas. Todavia, com dison Carneiro e Manoel Querino que o culto afro-brasileiro comear a receber um tratamento especial, pois ambos, sendo negros, descrevem de maneira prpria a culinria, as festas, as situaes quotidianas e os hbitos culturais dos cultos afrobrasileiros. Para Carneiro (1977:18), o surgimento dos candombls data aproximadamente da primeira metade do sculo XVIII. O processo de surgimento do culto organizado no floresceu na zona rural, pois para mant-lo, o negro necessitava de dinheiro e liberdade, o que s aconteceria nos centros urbanos: a concentrao de negros nags na Bahia, em fins do sculo XVIII, quando os mineradores, desinteressados das minas j no precisavam dos negros procedentes da Costa da Mina1, nem se dispunham a pagar os altos preos que os traficantes por eles pediam, foram responsveis pela organizao do culto, juntamente com algumas divindades dos jjes, que professavam uma religio prxima dos nags. No incio, as prticas rituais urbanas eram realizadas por etnias, em locais que recebiam o nome de terreiros ou barraces. Para Marlene Cunha (1986:46), o terreiro aparecia assim, como uma nova forma de relao do indivduo com a terra, porm, em condies urbanas. Ele vem justamente substituir a roa, a terra das pessoas que se deslocam da zona rural para a urbana. Tais prticas, hoje comumente chamadas Festas dos Orixs, foram descritas por vrios autores, cabendo, contudo, Rita de Cssia do Amaral, dar um maior relevo ao tema da festa e ao conjunto de valores que dela emerge, a ponto de influenciar o que denominou de estilo de vida do povo-de-santo. Segundo Amaral (1992), o elemento festivo comea com a idia de que os deuses vm a terra para danar, comer e vestir belas roupas, o que parece influenciar a viso de mundo do povo-de-santo:
E assim que se justifica o apelo da msica, da festa e dos prazeres sensuais para o povo-de-santo que fortemente ligado a eles, seja no candombl, no pagode, na escola de samba, no futebol, no afoch, ou feijoadas e peixadas de fim de semana, etc.Ao mesmo tempo, h uma conscincia de que todo esse ludismo, essa alegria, tm seu preo em termos de trabalho, dinheiro, empenho e dedicao envolvidos. E sendo assim, a avaliao da qualidade e beleza desses eventos feita, como observou Bourdieu (1983) tendo como padro de referncia o trabalho, a dedicao e custos envolvidos. O tempo e o nmero de pessoas envolvidas. Cria-se, a partir desses valores um habitus, cuja frmula generativa dada por eles que, por sua vez, criam um gosto especfico (Amaral, 1992:167).

A festa no candombl, portanto, assume uma dimenso social, que rege os mais diversos aspectos da vida dos membros do grupo, dentro ou fora do terreiro, contribuindo para imprimir vida um carter festivo.

A Costa da Mina linha setentrional do Golfo da Guin foi visitada pelos tumbeiros durante todo o sculo XVIII, e ainda depois, em busca de negros para os trabalhos de minerao: negros do litoral, nags, jjes, fantis e axantis, gs e txis (minas), e negros do interior do Sudo islamizado, haus, kanris, tapas, grncis, e novamente fulas e mandingas. Desembarcados nas Bahia, que detinha o monoplio do comrcio de escravos com a Costa da Mina, esses negros eram transferidos, pelo interior, para as catas de ouro e de diamantes de Minas Gerais.

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1.3 TICA E ESTTICA NO CANDOMBL: F E CORPO Podemos dizer, que o candombl ainda guarda em suas tradies o princpio da festa proposto por Durkheim e Burke: superao das distncias entre os indivduos, produo de um estado de efervescncia coletiva e transgresso das normas coletivas, subvertendo a ordem contempornea, calcada numa tica pequeno-burguesa, e enquadrando-se naquilo que Roberto DaMatta denominou festas da desordem. Graas essa efervescncia, superao da individualidade e transgresso das normas coletivas ingredientes essenciais da festividade , as festas constituem um ingrediente essencial vida humana. Sua perda afeta as razes do homem no passado e rebate o seu avano para o futuro. Entorpece sua sensibilidade psquica e espiritual (Cox, 1974:31). Ser feliz, portanto: eis a verdadeira misso do homem na terra, segundo os cnones do candombl. E para que isso acontea, necessrio cultuar seu orix e festejar sua descida a terra. No culto afro-brasileiro, os deuses assemelham-se aos homens, municionados de virtudes e defeitos. Nas narrativas mitolgicas, os orixs so preguiosos, namoradores, pacientes, invejosos, impetuosos e vingativos. Disso se pode concluir que a tica no candombl no pressupe fazer com que o indivduo passe a enxergar o mundo com olhos outros: Quando algum abraa o candombl como religio, no necessrio que se opere mudana em sua maneira de se ver estar-no-mundo (Prandi,1991:213). Ao contrrio: busca ele aqui, no prprio mundo, os meios necessrios para atingir a felicidade, alis, nica misso do homem na terra. Diversamente do que se passa com outras religies, o adepto do candombl necessariamente no internaliza valores morais com o objetivo de atingir um outro mundo, alm deste em que vive. As regras que aprende no terreiro relacionam-se com a forma com que se deve portar nesse espao, razo pela qual se faz possvel compreender a tica no candombl como sendo a viabilizao de si mesmo, pautada numa relao de conduta entre o fiel e seu orix, seus parentesde-santo e com a casa de candombl. Assimiladas tais regras de conduta, percebe-se claramente que a tica no candombl se constri pela experincia vivida no quotidiano do terreiro. A essa experincia advinda, conseqentemente, com a apreenso de tal tica , contrape-se e complementa-se o corpo, elemento concreto, que deixa exposto, na prpria carne, por meio de incises e cortes, a sabedoria afirmada no processo de iniciao e o ingresso no grupo. E no corpo e com o corpo que o adepto passa a atuar sntese dos elementos estticos que a ele acompanham: indumentrias, cores, comidas, objetos sagrados. O corpo no candombl no , portanto, apenas um veculo da alma ou um receptculo que contm algo etreo esprito, alma , mas, como destacou Juana E. dos Santos (2001:44), no candombl, ele concebido como um verdadeiro altar vivo, e em comunicao contnua com o mundo da natureza que o abrange. A sua forma, as suas cores, a sua postura o ligam natureza. 1.4 O PROCESSO DE INICIAO Considerando as colocaes de Vogel, Mello e Barros (1998), podemos sugerir que o processo de iniciao no candombl, busca levar o adepto s origens da nascente dos valores culturais e sociais da tradio. Como relata Monique Augras (1983:17), nessa religio no se assimila apenas, mas se vive. Tamanha a transformao do iniciado, que recebe novo nome: tornou-se outro. A iniciao, o recomeo, , portanto, metamorfose. Dessa forma, a expresso rito de passagem, adotada por Vogel, Mello e Barros, torna-se mais adequada que ritual de iniciao, pois como observou o folclorista e etnlogo francs Van Gennep (1977), h, nos rituais de passagem, trs fases distintas: a) separao: o indivduo afastado por um perodo do seu grupo; b) margem: um perodo liminar, considerado por Turner, ausncia de estatuto, a morte; c) agregao: volta sociedade, depois de ter adquirido um novo estado.

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Com efeito, podemos analisar o proposto pela teoria de Van Gennep e retomada por Turner (1974) a partir do relato do Pai Cido de sun Eyn: O terreiro uma cabaa e, como cabaa, representa o tero, o que nos permite comparar o processo de iniciao a um parto. Antigamente, a criana nascia e ficava sete dias sem receber visita, para que os de fora no trouxessem o mal do sete. Com o ia d-se o mesmo. Ele fica sete dias 2 recolhido, porque passa sete dias guardado nas folhas e no efun, sete dias de renovao, todos os dias depois que ele raspa. S sai sete dias depois da feitura, quando, antes de ganhar novamente s ruas, dirige-se ao barraco para dar o nome. Passa pelo processo de renovao, de segredo e de fundamentos, que a cabaa nos traz. O fundamento da gestao, do parto, da criao da vida e da morte. Porque o ia, ao entrar para fazer o santo, tem que ter bem claro que est entrando para viver e para morrer, pois onde h vida, existe morte: incio e fim, nascimento e p (que a terra). Jogamos o efun, p branco que representa a argila, oriunda da terra. Alguns denominam esses sete dias de efun, outros, de prefur; seja como for, o tempo despendido para preparar o ia. Eis por que a iniciao algo importante: porque ela a vida em si mesmo. Ela a realidade da vida. (Entrevista realizada em 01/02/02.) Como se v, o processo de separao ocorre a partir do momento em que o fiel adentra o terreiro, para realizao dos ebs, das oferendas, do bor e de outras obrigaes. Ao perder o contato com o mundo externo, um outro mundo lhe revelado, correspondendo quilo que Turner (1974) chamou de liminaridade: o fiel passa por um processo de invisibilidade social, perdendo o estatuto antigo. Observa-se tal momento, no candombl, a partir do instante em que o fiel, adentrando o terreiro, deixa para trs sua antiga vida. Tem-se, a, a realizao de uma pequena cerimnia, ocasio em que ele despe suas roupas, que so rasgadas, e banha-se numa fonte ou numa cachoeira (gua doce), a simbolizar seu renascimento. A partir de ento, o fiel passa a ser tratado, sucessivamente, como embrio, recm-nascido e criana de peito. Segundo o relato de Turner (1974), esses nefitos adotam um comportamento passivo e humilde diante de seus instrutores, aceitando, no raro, e sem se queixar, punies muitas vezes arbitrrias. Como nos revelou Pai Cido de sun Eyn, o nefito, quando em recluso, recebe instrues, aprende cantos e danas e se inicia nos fundamentos da religio, por meio do que lhe foi sendo dito, feito e mostrado. Eivadas de smbolos, para as civilizaes africanas, o corpo foi e percebido por um vis distinto das civilizaes ocidentais, valendo-se dos rituais iniciticos, nos quais a vida e morte (simblica) no mais esto reclusas ao individual, mas, ao contrrio, competem aos fatos sociais, em que o corpo passa a fazer parte de uma parcela do comunitrio e nele circulando a ordem simblica que, por sua vez, compe as energias do corpo humano com aquela dos outros seres humanos, dos animais, da terra e do cu (Barbra, 2002:58). A vida nos rituais iniciticos, portanto, se coaduna com o grupo social, ganhando novo significado, libertando-se, conseqentemente, das amarras solitrias que subjugam o indivduo. Logo, no se configura o corpo isoladamente, mas em relao com a prpria comunidade, aldeia, casa: enfim, um centro de irradiao simblica, moldado pelo mundo natural e social, orientado no mundo por uma teia de smbolos que organiza o espao, o tempo e a ordem de sentido das coisas. O ritual torna-se, assim, uma experincia central nas civilizaes africanas, e inseparvel do corpo. Conscientes da insuficincia da falta ou dos limites da comunicao discursiva, essas civilizaes buscam no silncio do corpo, a interiorizao de um simbolismo, que pode confundir-se com os aspectos musculares e fisiolgicos do indivduo, mas torna-se perceptvel nos movimentos, na dana, na celebrao e nos diferentes modos de percepo do mundo (Sodr,2000:457). Para Michel De Certeau (1994:242), (...) durante o processo ritual, os corpos dos iniciados so transformados em verdadeiros quadros vivos de regras e costumes. Tal fenmeno ocorre, mediante a exposio do nefito frente nascente sagrada dos valores culturais e socais.

Esses sete dias correspondem ao que chamam de or, ocasio em que o filho-de-santo tem seus cabelos raspados e recebe o oxu. O perodo total de recluso geralmente de vinte e um dias.

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Aps o ritual, o corpo do iniciado assume a forma de um texto para ser lido na comunidade, trazendo a lume o status atingido pelo iniciado, sua viso de mundo e a caracterstica predominante do grupo a que pertence. Cabe neste posto ressaltar, que todo o aprendizado, no candombl, no se d atravs da palavra ou de um texto escrito, mas sim por meio de uma reorganizao corprea, que permite o adepto lidar com as sensaes e emoes, experimentadas por vezes na dor e na doena, num primeiro momento, e na alegria e no valor vida, aps o processo de iniciao. A experincia corporal dos fieis que ingressam nessa religiosidade passa, inicialmente, por uma desestruturao e, a posteriori, por uma reestruturao da pessoa, em que fundamental o processo de aprendizagem corporal. Isso s se torna possvel pelo fato de a pessoa, no sistema cultural afro-brasileiro, ser concebida como plural (Lepine,1978), em que qual o corpo uma das partes que unifica todas as outras. O corpo, portanto, a representao fsica da pessoa e, tanto quanto est mltipla, o corpo igualmente manifesta suas mltiplas foras; e, ainda, tanto quanto ela construda paulatinamente ao longo do processo inicitico, o corpo, de forma similar, construdo esteticamente, resultando numa leitura em que se reflete o nvel religioso e espiritual por ele atingido e perfeitamente assimilvel pela sociedade. CONSIDERAES FINAIS Assim, o corpo no candombl considerado um dos espaos mais sagrados, pois no interior dele que tem lugar a transformao cabal: a entrada do orix. Por isso, toda a liturgia do ritual do candombl apia-se na msica e na dana; enquanto a primeira o fio condutor que identifica e liga os vrios momentos do ritual, a dana a comunicao. Essa comunicao, todavia, acontece por meio do corpo humano, lugar interno do culto, receptculo da divindade e, por si mesmo, sagrado. A dana associada msica e aos mitos faz o homem reviver, na festa, o deus, o heri, a fora da natureza, mimeticamente representados nas intenes dos gestos, dos olhares, do uso do corpo, na realizao dos passos. A dana vai representar, destarte, uma pluralidade de sentidos: acontecimentos mticos, relatos sagrados, a organizao da sociedade etc. Dessa forma, a dana de transe a expresso do encarnado e vivido pelo sacerdote, que por meio do corpo, transformado em um verdadeiro altar vivo, exterioriza um sentimento ancestral ou uma fora csmica, permitindo a recriao de um tempo mtico, na festa, congregando orixs e ancestrais, que a todos fortalecem e impulsionam na troca de ax. Assim, o corpo se constri, nos rituais do candombl, graas aprendizagem de valores sociais, culturais e religiosos, que se d por meio da oralidade, dos atos, gestos e da experincia vivida no quotidiano do terreiro, que se expressam na festa pela dana de transe. Essa forma de conceber o corpo no candombl, abre a possibilidade para pensarmos a questo da sexualidade, do espao e do tempo, da aprendizagem, doena e cura, e outros temas que esto no cerne das atuais discusses acadmicas. Palavras-chaves: Ritual ,Corpo, Candombl BIBLIOGRAFIA: AMARAL, R. C. Povo-de-Santo, Povo-de-Festa. O Estilo de Vida dos Adeptos do Candombl Paulista. So Paulo: FFLCH/USP,dissertao de mestrado, 1992 (mimeo.). AUGRAS, M. O Duplo e a Metamorfose. Petrpolis: Vozes, 1983. BARBRA, R. A Dana das Aibs: Dana, corpo e quotidiano das mulheres de candombl. So Paulo: FFLCH/USP, tese de doutorado, 2002 (mimeo.). _________. A dana do vento e da tempestade. Dissertao de mestrado em Cincias Sociais. Salvador: UFBA, 1995. _________. A dana sagrada do vento. In: Martins & Lody (org.). Faraimar o caador traz alegria. Rio de Janeiro: Pallas, 2000. BENEDICT, R. Padres de Cultura. Lisboa: Edio Livros do Brasil, 1983.

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