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From the SelectedWorks of Andre de Macedo Duarte January 2002 Foucault à luz de Heidegger:

January 2002

Foucault à luz de Heidegger: notas sobre o sujeito autônomo e o sujeito constituído

Foucault à luz de Heidegger: notas sobre o sujeito autônomo e o sujeito constituído

André Duarte

Estabelecer uma aproximação que se pretenda elucidativa entre Foucault e Heidegger implica situar o presente texto no âmbito incerto de uma interpretação heterodoxa ou violenta do pensamento de ambos, explorando possibilidades teóricas que eles próprios não desenvolveram plenamente, ou que até mesmo recusaram. O que se pretende aqui não é apresentar resultados conclusivos, mas dar início a um exercício de reflexão tendo em vista convergir duas perspectivas teóricas bastante distintas entre si, ou seja, a analítica ontológico-existencial de Heidegger e a hermenêutica do sujeito de Foucault, as quais, entretanto, têm como solo comum o questionamento radical da concepção moderna da subjetividade. Antes de tudo, entretanto, é preciso esclarecer que a proposta de ler Foucault à luz de Heidegger não tem como conseqüência situar o pensador francês sob a égide da noção mais do que duvidosa da influência filosófica, nem tampouco significa buscar a verdade oculta de certas tensões do pensamento foucaultiano na obra de Heidegger. Trata-se, antes, tanto de recorrer a certas idéias e conceitos da principal obra de Heidegger, Ser e Tempo, tendo em vista iluminar alguns aspectos teóricos do pensamento foucaultiano, bem como, por outro lado, de recorrer a conceitos e noções foucaultianos, a fim de explorar o potencial ético-político da reflexão heideggeriana, desviando-a, deste modo, de seus objetivos teóricos mais imediatos.

Tomemos como ponto de partida a distinção informal proposta por Foucault em uma de suas últimas entrevistas, na qual ele distinguiu entre os filósofos sobre os quais ele muito escreveu e aqueles a respeito dos quais ele quase nada escreveu, mas a partir de cuja leitura ele orientou seu próprio pensamento. Dentre esses últimos, Foucault mencionou a Nietzsche e a Heidegger, afirmando ainda, de modo um tanto surpreendente, que

“Heidegger sempre foi para mim o filósofo essencial. (

determinado por minha leitura de Heidegger. (

Meu conhecimento de Nietzsche é bem

Todo meu futuro filosófico foi

)

)

Prof. Dr. do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paraná – UFPR. Este texto deve muito a Maria Rita César, Francisco Ortega e Juliano Pessanha.

melhor do que o que tenho de Heidegger; entretanto, foram estas as minhas duas experiências fundamentais. É provável que se eu não tivesse lido Heidegger eu não teria lido Nietzsche. Tinha tentado ler Nietzsche nos anos cinqüenta, mas Nietzsche sozinho não me dizia nada! Ao passo que Nietzsche e Heidegger, este foi o choque filosófico! Mas nunca escrevi nada sobre Heidegger e, sobre Nietzsche, escrevi apenas um pequeno texto; no entanto, estes são os dois autores que eu mais li. Creio que é importante ter um pequeno número de autores com os quais pensamos, com os quais trabalhamos, mas sobre os quais não escrevemos”. 1 Foucault não nos diz quais obras de Heidegger teriam despertado seu maior interesse nem tampouco menciona quais problemas teóricos teriam produzido nele o verdadeiro choque filosófico que engendraria todo seu desenvolvimento posterior. No entanto, a força enfática dessas afirmações é mais do que suficiente para liberar a especulação a respeito dos vários temas em vista dos quais poder-se-ia entrever a formação de uma ponte entre Heidegger e Foucault, tais como a crítica à metafísica da presença e ao primado inquestionado do humanismo, o diagnóstico das ilusões edificantes do Iluminismo e a tentativa de superar as violências identitárias implicadas nas diversas formas modernas de objetivação do sujeito e da produção calculada da subjetividade. 2

Por certo, não se pode desconsiderar que a crítica à figura moderna da subjetividade soberana e constituinte é levada a cabo por Foucault e Heidegger por meio de démarches teóricas bastante distintas entre si, pois Heidegger não se ocupou com a análise de práticas institucionais e discursos científicos, assim como Foucault não procedeu a uma detalhada desmontagem dos pressupostos metafísicos de nossa atual compreensão da subjetividade. Entretanto, o que realmente importa no presente contexto é o fato de que tanto a

1 FOUCAULT, M. Dits et Écrits, IV. Paris: Gallimard, 1994, p.703. 2 FIGUEIREDO, L.P. “Foucault e Heidegger. A ética e as formas históricas do habitar (e do não habitar)”. Tempo Social. SP: USP, 7 (1-2), 1995; FINK-EITEL, H. “Zwischen Nietzsche und Heidegger. Michel Foucaults ‘Sexualität und Wahrheit’ im Spiegel neuerer Sekundärliteratur”. Philosophische Jahrbuch, n. 97, 1990; HEBEL, K. “Dezentrierung des Subjekts in der Selbstsorge. Zum ästhetischen Aspekt einer nicht- normativen Ethik bei Foucault”. Orgs.Lamm, G. e Kimmerle, G. in Ethik und Ästhetik: Nachmetaphysiche Perspektiven. Tübingen: Diskord, 1990; SCHÜRMANN, R.: “On constituting oneself an anarchistic subject”. Praxis International, vol 6, 1986; d’AMARAL, M.T.: “Foucault” in Michel Foucault: da arqueologia do saber à estética da existência. Orgs. Castelo-Branco, G. e Baeta Neves, L. F.: Londrina, Rio de Janeiro:

Editora NAU, 1998; RABINOW, P. “Modern and Countermodern: ethos and epoch in Heidegger and Foucault” in Gutting, G. (org.) The Cambridge Companion to Michel Foucault. Cambridge: Cambridge University Press, 1994; ZOUNGRANA, J. Michel Foucault, un parcours croisé: Lévi-Strauss, Heidegger. Paris: L’Harmattan, 1998; SCOTT, C.E. The Question of Ethics: Nietzsche, Foucault, Heidegger. Bloomington e Indianapolis: Indiana University Press, 1990.

desconstrução heideggeriana da metafísica quanto a genealogia foucaultiana do presente

estão assentadas no questionamento radical do estatuto ontológico da subjetividade, motivo em função do qual ambos os autores recusaram as modernas interpretações científicas sobre

a suposta natureza do homem.

Em uma de suas últimas entrevistas, Foucault afirmou que toda a sua obra, desde A História da Loucura até o final, havia se ocupado, ainda que de maneiras distintas, com a questão do sujeito. 3 Segundo o seu depoimento a Hubert Dreyfus e Paul Rabinow, sua meta fora a de estabelecer uma história dos três processos de objetivação que transformaram os seres humanos em diferentes figuras da subjetividade: o sujeito definido como objeto de determinados saberes científicos, tais como a gramática geral, a economia e a biologia; o

sujeito objetivado a partir de práticas divisionárias e de exclusão, por meio das quais se estabeleceu a oposição entre o louco e o são, entre o doente e o saudável, entre o criminoso

e o bom rapaz; e, por fim, uma análise das práticas ou técnicas de si por meio das quais o

ser humano se torna um sujeito. Esta descrição foucaultiana de seu percurso teórico anuncia

o problema que cumpre discutir aqui. Se nos textos arqueo-genealógicos Foucault demonstrara a constituição do sujeito por uma teia de discursos de saber e de relações poder, analisando os processos modernos de subjetivação e de produção do sujeito assujeitado, como então compreender a viragem que se manifesta em seus últimos textos, nos quais ele reflete a respeito da constituição do sujeito autônomo por meio de uma “estilística da existência”, definida como uma forma de resistência em relação às práticas subjetivantes constituídas pelas teias do saber-poder? Segundo o comentário de Deleuze, a descoberta da “relação consigo como uma nova dimensão irredutível às relações de poder e às relações de saber” implicou toda uma “reorganização do conjunto”. Como então compreender esta mutação, “como nomear esta nova dimensão, essa relação consigo que

não é mais saber nem poder?” 4 E ainda: que noção de subjetividade subjaz e torna possível

a compreensão desta reorganização do conjunto de suas reflexões?

3 FOUCAULT, M. “Le sujet et le pouvoir” in Dits et Écrits, p. 223. 4 DELEUZE, G. Foucault. SP: Brasiliense, 1988, p. 109, 113.

A este respeito, as análises de Francisco Ortega foram essenciais para o

esclarecimento das lentas transformações conceituais por meio das quais Foucault operou os deslocamentos teóricos que lhe permitiram incorporar a questão da constituição do sujeito autônomo à antiga problemática das relações entre saber e poder. Segundo Ortega, estes deslocamentos se deram com a introdução do conceito de governo e das tecnologias governamentais em sentido amplo, abarcando desde o governo dos outros até o governo de si. Este novo conceito permitiu a distinção entre os conceitos de poder e domínio, o que, por sua vez, permitiu definir o fenômeno da resistência aos poderes “des-cuidantes” como o modo de constituição da autonomia do sujeito. Por fim, o estabelecimento de uma distinção antes inexistente, entre os dispositivos de verdade como um elemento dos modernos processos subjetivantes e os jogos de verdade como uma instância de autoconstituição do sujeito, completou a lenta transição da dupla ontologia (poder/saber) para a tripla ontologia, na qual se incluiu a figura do si mesmo ou do sujeito autônomo. 5 Entretanto, resta ainda sem resposta a incômoda questão a respeito do estatuto ontológico das diferentes figuras da subjetividade analisadas por Foucault. Decerto, esta não foi uma questão com a qual o próprio autor se preocupou, pois, como também demonstrou Francisco Ortega, o objetivo final de Foucault foi o de propor uma alternativa ética para o presente, ao estudar as “diferentes práticas (ascese) que permitem ao indivíduo estabelecer uma determinada relação consigo e esboçar diferentes pontos de resistência contra um poder subjetivante”. 6

No entanto, a ausência de uma problematização do estatuto ontológico do sujeito

assujeitado e do sujeito autônomo do cuidado de si pode dar margem a mal-entendidos, tais como o de que Foucault teria finalmente capitulado diante da figura soberana do sujeito portador de certas faculdades e propriedades universais, tanto mais dado que se observa um retorno a Kant em suas últimas reflexões. Ao menos à primeira vista, seu pensamento parece sofrer de uma certa tensão interna, a qual transpareceria em afirmações como a seguinte: “o sujeito se constitui através de práticas de assujeitamento, ou, de uma maneira mais autônoma, através de práticas de libertação, de liberdade, como na Antigüidade”. 7

5 ORTEGA, F. Amizade e Estética da Existência em Foucault. RJ: Graal, 1999; “Habermas versus Foucault:

apontamentos para um debate impossível”. Síntese v. 26, n. 85, 1999.

6 ORTEGA, F. Amizade e Estética da Existência em Foucault. p. 60.

7 FOUCAULT, M. “Une esthétique de l’existence”, DE, IV, p.733.

Qual é a concepção da subjetividade pressuposta na base desta afirmação foucaultiana? Certamente, quando Foucault menciona nessa mesma entrevista a noção de “sujeito- forma”, ele não pode estar se referindo a uma “natureza humana” que pudesse ser novamente encontrada e liberada em sua pureza original, nem tampouco sugerindo o retorno a um conceito do “sujeito-substância”, sempre idêntico a si mesmo. Se a subjetividade fosse uma mônada fechada sobre si mesma, sempre idêntica a si mesma no tempo, só podendo ser pensada segundo sua autonomia ou heteronomia constitutivas, então estaríamos diante de uma afirmação simplesmente contraditória. Foucault não nos diz mais nada a respeito desse enigmático “sujeito-forma”, deixando espaço aberto para as objeções críticas segundo as quais ele teria chegado a um impasse ou mesmo a uma contradição ao final de sua obra. Em consonância com a afirmação deleuziana de que “há uma redescoberta final de Heidegger por Foucault”, 8 a hipótese que eu gostaria de desenvolver é a de que concepção heideggeriana da ipseidade poderia nos auxiliar a compreender o estatuto ontológico desse sujeito-forma foucaultiano.

Com a publicação de Ser e Tempo, em 1927, Heidegger constituiu um marco fundamental no processo de destruição da moderna concepção substancializada do eu em vista de um conceito pós-metafísico do si-mesmo, o qual, por não corresponder mais a uma concepção essencialista da subjetividade, pode ser pensado como simultaneamente autônomo e heterônomo. 9 Heidegger reformulou as bases teóricas tradicionais de consideração da ipseidade ao abandonar a perspectiva antropológica em vista da qual a pergunta filosófica pelo ser do humano encontra suas respostas na elaboração conceitual das propriedades universais constitutivas da natureza humana. Ao questionar e suspender nossa moderna auto-interpretação como uma cápsula-sujeito dotada de faculdades capazes de apreender objetos do mundo exterior (Epistemologia), bem como ao questionar e suspender nossas certezas quanto a sermos o “filho de Deus (Teologia)”, o “filho do macaco (Biologia) ou o filho de pai e mãe (Psicanálise)”, segundo os termos de Juliano Pessanha, 10 Heidegger substituiu a pergunta pelo “que” somos, isto é, por nossa natureza ou quididade, pela pergunta a respeito de “quem” somos nós, resguardando assim o enigma

8 DELEUZE, G. Foucault, p. 115. 9 HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. RJ: Vozes, 2 vols, 1996, 4 a ed. 10 PESSANHA, J. Ignorância do Sempre. SP: Ateliê Editorial, 2000, p. 106.

de uma existência que não se deixa capturar sob uma simples determinação categorial. Isto implicava recusar o conceito metafísico tradicional do ser do homem como Vorhandenheit, isto é, como pura e simples presença subsistente e fechada em si mesma, dotada do caráter do que está meramente ali, adiante da mão, passível de receber uma definição universal e definitiva. Não se pode definir quem somos por meio do recurso à descrição e mapeamento de propriedades ou características humanas, não porque fôssemos destituídos delas, mas porque elas são apenas “modos possíveis de ser e somente isso” (§9). O ente que somos, denominado por Heidegger como ser-aí (Dasein), não pode ser pensado como um ente real dado, mas apenas como o ente que é a cada vez o que pode ser.

Para Heidegger, existir é ser para fora de si mesmo junto aos outros e aos demais entes intramundanos, comportando-se a todo instante em relação a um ser que é “sempre o meu”. Pensar o ser do humano como “poder-ser” não significa pensá-lo segundo a categoria da contingência, mas como o ente que se compreende sendo no mundo a partir das suas possibilidades de ser ou não ser si mesmo, “modos de ser” que Heidegger denominou como “propriedade” (Eigentlichkeit) e “impropriedade” da existência (Uneigentlichkeit). Ao contrário do que poderia parecer à primeira vista, tais conceitos não possuem qualquer conotação moral ou valorativa, pois tanto a propriedade quanto a impropriedade são constitutivos do próprio existir, de modo que nunca se poderia efetuar de uma vez por todas a partilha entre essas duas possibilidades fundamentais que somos. Cabe notar, entretanto, que são esses os conceitos que orientam o processo de desmontagem das certezas primeiras da filosofia moderna, que pensou o eu como substância ou substrato que conferiria o suporte atemporal para as mudanças de atitude e vivência do eu empírico. A desconstrução heideggeriana passa pela demonstração de que, o mais das vezes e em primeira aproximação, isto é, cotidianamente, compreendemo-nos, assim como compreendemos aos outros e a tudo o mais ao nosso redor, como meros entes mundanos simplesmente presentes, passíveis de receber uma definição unívoca. Isso é o mesmo que afirmar que em nossa existência cotidiana existimos segundo o modo de ser denominado por Heidegger como o da “perda de si mesmo” (Selbstverlorenheit, § 25). Partindo da análise do modo de ser do homem em sua cotidianidade mediana, Heidegger demonstrou que o ‘sujeito’ tende a assumir uma identidade forjada na compreensão de si em termos de suas ocupações

mundanas, de tal modo que aquele que diz ‘eu’ freqüentemente não diz mais do que aquilo que empreende no mundo: eu sou professor, eu sou médico, eu sou político, etc. 11 De maneira um tanto paradoxal, dizemos ‘eu’ a todo instante, mas, ao assumirmos uma identidade espelhada nas ocupações do mundo compartilhado com os outros, nós não somos justamente nós mesmos, mas somos como qualquer um, isto é, como qualquer outro.

Compreendendo-se a si e aos outros a partir de sua plena imersão ou “decadência” no mundo compartilhado cotidianamente em diversas ocupações, no qual já predomina sempre, de maneira ubíqua, a interpretação pública sobre tudo o que é, o ‘quem’ do ser-aí cotidiano assume o modo possível de ser em que o “eu” se torna “o seu ‘contrário’”, isto é, o ser-aí se afasta do que pode ser para se compreender apenas como aquilo que já se disse a seu respeito. Para Heidegger, portanto, a pergunta pelo ‘quem’ do ser-aí quotidiano não tem como resposta o si-mesmo em sua propriedade, mas o que ele denominou como o “si- impessoal” (Selbst-man), que se manifesta nos comportamentos públicos e privados em que

Assim, nos divertimos e entretemos como impessoalmente

se faz; lemos, vemos e julgamos sobre a literatura e a arte como impessoalmente se vê e se

“cada outro é como o outro. (

)

julga; também nos retiramos das ‘grandes multidões’ como impessoalmente se retira; achamos ‘revoltante’ o que impessoalmente se considera revoltante. O impessoal, que não é nada determinado, mas que todos são, embora não como soma, prescreve o modo de ser da cotidianidade”. 12

Isto não quer dizer que a existência cotidiana seja desprovida de subjetividade, muito pelo contrário: trata-se aí justamente de definir a figura obsedante do si-mesmo à qual estamos absolutamente apegados em nosso dia a dia, a identidade mundana, neutra e impessoal, que, sob a máscara do eu, controla e nivela aquilo que eu penso, sinto e falo àquilo que os outros pensam, sentem e falam: “O si-mesmo do ser-aí cotidiano é o si-

impessoal, que nós distinguimos do si-mesmo próprio, quer dizer, do si-mesmo apreendido como próprio. Enquanto si-impessoal, cada ser-aí se acha disperso na impessoalidade e tem

Se o ser-aí está familiarizado consigo mesmo como si-

impessoal, então isso também significa que o impessoal prelineia a interpretação mais

ainda que se encontrar. (

)

11 “Nas ocupações com o mundo circundante, os outros nos vêm ao encontro naquilo que são. Eles são o que empreendem”. Ser e Tempo, § 27, p. 178. 12 HEIDEGGER, M.: Ser e Tempo, § 27, p. 179.

próxima do mundo e do ser-no-mundo. (

)

De início, ‘eu’ não ‘sou’ no sentido do si-

mesmo próprio, mas sou os outros no modo do impessoal”. 13 Heidegger não se valeu do conceito do si-impessoal para formular uma crítica de caráter moralizador à chamada cultura de massas, muito embora seja impossível não referir sua descrição da existência cotidiana ao que há de mais padronizado e homogêneo em nosso mundo tecnológico. Por outro lado, ao pensar o si-impessoal como uma determinação constitutiva e positiva da

podem variar historicamente” (§ 27),

Heidegger encontrou o substrato ontológico da vida social em seus diferentes regramentos, coerções, práticas e instituições históricas, desmontando assim a ficção de que pudesse haver algo como um sujeito soberano desprovido de historicidade e facticidade, capaz de constituir o real a partir de sua liberdade absoluta. Ora, Heidegger mostrou justamente que,

por sermos integralmente históricos, nossas possibilidades de ser e nossas interpretações a respeito de nós, dos outros e dos demais entes intramundanos já se encontram sempre de antemão reguladas, controladas e disponibilizadas, donde resulta que somos perpassados por definições, sentimentos, afetos, certezas, crenças e problemas que não são propriamente nossos, mas que são comuns aos outros em uma dada época histórica. Por isso, sem que sequer o percebamos, já estamos sempre entregues à “tutela”, ao “arbítrio”, ao “domínio”, ao “poder” e à “ditadura” dos outros, segundo os termos do § 27. Sob a máscara do individualismo e da defesa das supostas particularidades dos indivíduos, promove-se justamente a hegemonia do mesmo, como bem observou Reiner Schürmann, estudioso de Foucault e de Heidegger: “não há fórmula mais segura para o isomorfismo social do que o apelo à particularidade de cada um. Quando se reclama pela própria personalidade, sentimentos, gostos, estilo de vida e crenças faz-se exatamente o que todos fazem e, assim, promove-se a uniformidade no próprio ato de negá-la”. 14 Não seria este um outro modo de afirmar a tese foucaultiana da constituição do sujeito como figura assujeitada, como ente que é produto de relações interiorizadas de saber e poder, como epifenômeno de saberes e

existência, cujas “imposições e expressões

13 HEIDEGGER, M.: Ser e Tempo, §27, p. 182. 14 Cf. SCHÜRMANN, R. “On constituting oneself an anarchistic subject”, p. 305-06.

práticas que tramam cotidianamente os sentidos históricos daquilo ‘que’ somos, isto é, de nossa identidade? 15

A hermenêutica heideggeriana do sujeito mostra, portanto, que a subjetividade não é

uma característica dada, evidente e necessária, mas que ela só pode ser pensada como um

modo de ser modulável em termos das possibilidades fundamentais do si-mesmo impessoal e do si-mesmo apropriado. A menção a essa possível apropriação da ipseidade significa que

a capa protetora do si-impessoal pode ser perfurada e que o ser-aí pode efetuar uma

“singularização” (Vereinzelung) de si mesmo, definida como um “escolher-se” ou “ganhar-

se”, em suma, como um “decidir-se” por si mesmo. Trata-se aqui da possibilidade de uma “modificação” de si que rompe o predomínio da impessoalidade e desvela o si-mesmo

como singularidade que é o que pode-ser. Como bem o formulou Juliano Pessanha, “o rosto do homem só advém” uma vez que se destranque o “cativeiro da subjetividade”. 16 Em termos mais próximos aos de Foucault, trata-se nesta modificação de um descentramento do sujeito ou de um “arrancar-se a si mesmo”, pois tanto para Heidegger quanto para Foucault a modificação da relação consigo é a condição para um encontro e um cuidado de

si e dos outros que já não se paute pelo primado da identidade, isto é, pela redução do Outro

ao Mesmo. Mas como é que o sujeito assujeitado se descobre capaz de uma relação consigo mesmo, marcada pelo desapego à sua identidade constituída? Como é que se quebram os grilhões identitários da existência cotidiana? Como é que pode se operar essa mutação na subjetividade?

A resposta heideggeriana é a de que só posso me transformar porque já trago a

alteridade em mim mesmo. A reinvenção de si mesmo que desestabiliza o cárcere da identidade mundana se dá numa ação sobre si mesmo pensada como uma ‘outração’, neologismo criado para definir a ação de tornar-se o outro de si mesmo, modificação de si por meio da qual o ser-aí se apropria de seu próprio ser. Para Heidegger, essa possibilidade de des-identificação é o que se anuncia no afeto da angústia, no qual o refúgio do mundo e

15 Ainda segundo Reiner Schürmann, “A auto-identidade, infinitas vezes invocada, resulta assim da sujeição interiorizada, embora heterônoma. A auto-identidade é a auto-objetificação aceita e reforçada enquanto auto- sujeição”. Cf. SCHÜRMANN, R. “On constituting oneself an anarchistic subject”, p. 303-04. 16 PESSANHA, J. Ignorância do Sempre. p. 108, 114.

de seus sentidos pré-estabelecidos, com os quais estamos tão bem familiarizados no cotidiano, mostra-se em seu caráter inóspito e violento, e a existência singularizada se vê remetida à “estranheza” originária (unheimlichkeit) de sua ausência de fundamento e de razão suficiente: a angústia singulariza na medida em que desaloja a certeza de nossa identidade cotidiana e nos entrega ao mistério de existir sem ter um porquê. Nesse sentido preciso, por mais aterrorizante que esta disposição de humor se mostre àquele que a experimenta, longe de ser um acidente infeliz a ser prontamente erradicado pela moderna

parafernália médico-psiquiátrica, a angústia tem de ser pensada como o “júbilo que assinala

a presença de um homem”. 17 Ela é uma disposição de ânimo liberadora na medida em que

dissolve a camisa-de-força dos conceitos e interpretações já tramados a respeito de tudo o que é, liberando o questionamento das certezas pré-adquiridas e desencobrindo o “ser para

o poder-ser mais próprio, ou seja, o ser-livre para a liberdade de assumir e escolher a si mesmo”. 18

A angústia revela a singularidade de si mesmo na medida em que põe o ser-aí diante da escolha de si que Heidegger denominou como a “decisão” de assumir-se em sua possibilidade mais própria, que é a de “ser-para-a-morte”. Contra a falsa impressão de que esse conceito heideggeriano fundamental não seria mais do que uma reverberação datada do expressionismo alemão dos anos vinte, cabe enfatizar, por outro lado, a sua mais forte atualidade e pertinência. Justamente no momento em que as pesquisas genéticas prometem para breve o contínuo adiamento da morte pela longevidade saudável, até o ponto de instauração de uma inédita imortalidade terrena, Heidegger vem nos recordar que o que realmente importa não é ‘quanto’ se vive, mas ‘como’ se vive, isto é, como são feitas as escolhas que preenchem uma vida. Heidegger nunca pretendeu lembrar a todos o que todos já sabem, ou seja, o fato de que, ao menos por enquanto, todos morreremos um dia. Heidegger não é um arauto do fato da morte, com o qual ele não se importa e sobre o qual ele fala apenas na medida em que tem de afastá-lo para abrir espaço para uma consideração muito mais importante, a de que “enquanto ser-lançado no mundo, o ser-aí já está entregue

à responsabilidade de sua morte. Sendo para sua morte, ele de fato morre continuamente

17 PESSANHA, J. Ignorância do Sempre. p. 114. 18 HEIDEGGER, M.: Ser e Tempo, § 40, p. 252.

durante o tempo durante o tempo em que ainda não deixou de viver”. 19 Ao deduzir a existência de seu caráter ‘moribundo’, dado que este ente, enquanto existe, está continuamente morrendo, Heidegger quis indicar a possibilidade de cada um assumir-se no singular como o mortal que ele já é cotidianamente. Ao finitizar as próprias escolhas mundanas, o ser-aí decidido reconhece que elas não têm outra razão de ser senão a de terem sido escolhidas por ele mesmo, isto é, por um ente que é desprovido de fundamentos e garantias últimas e que, portanto, é vazado pelo nada. Decidir-se é ouvir o chamado silencioso da estranheza originária que nada exprime, nada indica e nada tem a dizer, pois diz “o nada que originariamente domina o ser do ser-aí”. 20 É nessa escuta silenciosa que se interrompe, momentaneamente, o ruído contínuo das muitas interpretações públicas que nos dizem, insistentemente, o ‘que’ somos; é também nessa escuta à voz que diz o nada da existência, a sua indeterminação fundamental, que o ser-aí é arrancado do conforto tranqüilo da familiaridade com os sentidos mundanos já estabilizados. Na decisão o ser-aí é trazido à estranha singularidade de seu poder-ser mais próprio; ao decidir-se, ele é a sua própria morte, o seu próprio nada, a cada escolha mundana do possível compreendido como

possibilidade finita: “A liberação antecipadora para a própria morte liberta do perder-se nas possibilidades ocasionais, de tal maneira que permite compreender e escolher em sentido próprio as possibilidades fácticas que se antepõem às insuperáveis. A antecipação abre para

a existência como extrema possibilidade a tarefa de sua propriedade, rompendo assim todo

e qualquer enrijecimento da existência já alcançada”. 21 Para Heidegger, a decisão constitui uma “experiência limite”, uma ação sobre si mesmo que bem poderia ser pensada, em termos foucaultianos, como um processo de desubjetivação ou de desconstrução de si, que instaura novas formas de relação para consigo e para com os outros. Afinal, tanto para Heidegger quanto para Foucault essa transformação fundamental de si mesmo não afeta apenas ao homem que se singularizou e se tornou o sujeito do cuidado de si, mas também altera, de modo essencial, a sua própria relação para com os outros.

Assim, a sagração heideggeriana da finitude tem, portanto, implicações ético- políticas, muito embora ele mesmo não as tenha considerado. Tais implicações se impõem

19 HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, § 52, p. 42.

20 HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, § 62, p. 98.

21 HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, § 53, p. 48.

porque a modificação do si-impessoal que permite o encontro de si e dos outros enquanto singularidade, isto é, em sua alteridade própria, não pode ser pensada como um “estado excepcional do sujeito que se separou do impessoal” (§ 27); isto significa que essa modificação de si repercute, portanto, no próprio existir cotidiano coletivo, transformando- o. Essa modalização da subjetividade não requer uma interrupção dos afazeres cotidianos e da convivência em vista de uma contemplação ensimesmada ou de qualquer egoísmo metafísico, pois, “enquanto possibilidade irremissível, a morte singulariza somente a fim de tornar o ser-aí compreensivo para o poder-ser dos outros, na condição do ser-com”. 22 Em outras palavras, é apenas a partir da decisão por si mesmo que “brota a convivência própria, e não dos compromissos ambíguos e invejosos das alianças tagarelas características do impessoal, e nem de qualquer coisa que, impessoalmente, se queira empreender”. 23

Se, a partir dessas considerações, passarmos a ler o texto heideggeriano à luz do pensamento ético-político de Foucault, então perceberemos que o ser-aí finitizado pode converter o reconhecimento de sua estranheza originária em um estranhamento do mundo em que ele coexiste junto aos outros, assumindo, deste modo, uma desconfiança combativa diante das regras e convenções prescritas publicamente. Esta desconfiança não significa, de modo algum, uma recusa absoluta da esfera pública, como se houvesse uma outra dimensão da existência em que o ser-aí pudesse se refugiar e proteger; trata-se apenas de reconhecer que, se não podemos escapar ao domínio impessoal da publicidade, não também é necessário que ele exerça um poder absoluto sobre cada ser-aí, frente ao qual ele não pudesse opor uma resistência. Se, com relação a Heidegger, não se poderia dizer o que Reiner Schürmann afirmou com respeito a Foucault, isto é, que quando ele “analisa a constelação contemporânea dos modos possíveis de autoconstituição, o eu está inteiramente inscrito nas lutas públicas”, 24 nem por isto seria correto afirmar que Heidegger teria esposado um heroísmo aristocrático ou solipsista frente à massificação niveladora dos comportamentos regrados e dos valores socialmente disseminados. Por outro lado, tanto quanto Foucault, também Heidegger chamou a atenção para a exigência de uma verdadeira apropriação do agir e de seus critérios, para o que também se requer responsabilidade, isto

22 HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, § 53, p. 48.

23 HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, § 60, pp. 87-8.

24 SCHÜRMANN, R. “On constituting oneself an anarchistic subject”, p. 304.

é, capacidade de responder ao cuidado de si e dos outros, somada a uma cautela desconfiada diante de toda prescrição moral universal que vise oferecer garantias e indicações seguras para o agir correto e bom. Para Heidegger, agir de modo responsável é agir sem ter à disposição critérios ou procedimentos teóricos capazes de assegurar a justa certeza quanto ao caráter moral da própria ação. Esta é também a posição de Foucault, que afirmou: “a busca por uma forma de moral aceitável para todos no sentido de que todos teriam de se submeter a ela parece-me catastrófica”. 25 Em suma, pode-se dizer que, para ambos, mais importante do que estar de posse de qualquer imperativo moral é desconfiar e opor resistência a qualquer sistema teórico, instituição social ou mecanismo de manipulação, objetificação, definição, controle e administração da precariedade que somos. 26

É assim que a leitura de Foucault à luz de Heidegger acaba se complementando pela exigência de ler Heidegger à luz de Foucault, enfatizando a importância das lutas cotidianas em que “os homens não somente se fixam regras de conduta, como também procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida uma obra que seja portadora de certos valores estéticos e responda a certos critérios de estilo”. 27 É nesse sentido, também, que a resistência aos poderes subjetivantes pode vir a ensejar a transformação e modificação estético-política de si, dos outros e, portanto, do próprio mundo. Afinal, nada impede que a restituição do enigma da finitude humana possa se desdobrar na atitude de estranhamento e questionamento combativo daquilo que hoje se mostra como certo, natural ou inquestionável: por que o asilo de loucos? Por que a psiquiatria? Por que as prisões? Por que as escolas? Por que o biopoder? Por que a retração do político? Por que o vínculo ocidental entre identidade e sexualidade?

Pensar o caráter ontologicamente cindido da existência permite pensar a possibilidade de multiplicarmos os rasgos de liberdade e autonomia em meio à mesmice já constituída de nossas rotinas de pensamento e ação no mundo.

25 FOUCAULT, M. “Le retour de la morale”. In Dits et Écrits, p. 706.

26 Para uma análise de Ser e Tempo em termos do delineamento de uma ética precária, pós-metafísica, refiro o meu artigo: “Por uma ética da precariedade: sobre o traço ético de Ser e Tempo” in Natureza Humana, Revista internacional de filosofia e práticas psicoterápicas. SP: Educ, vol.1, n.1, 2000.

27 FOUCAULT, M. “Modificações”. In O uso dos Prazeres. RJ: Graal, 1984, p. 15.