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Oswaldo Giacoia Jr.
Mal radical e mal banal
O que desejava indicar que o mesmo horror inexprimvel, essa recusa a pensar o impensado, talvez tenha impedido uma reavaliao mais do que necessria das categorias legais, assim como nos fez esquecer as lies estritamente morais e, espera-se, mais acessveis, que esto intimamente ligadas com toda a histria, mas que parecem questes laterais inofensivas se comparadas ao horror.1
Resumo
Partindo da intepretao por Celso Lafer da originalidade da herana filosfico-poltica de Hannah Arendt para a tarefa presente de reconstruo dos direitos humanos, esse artigo pretende elaborar uma reflexo a respeito do conceito de mal banal, contrastando com ele a noo kantiana de mal radical, em sua imbricao com a natureza humana. Por meio de uma referncia a temas fundamentais da tica de Schopenhauer, o artigo pretende demonstrar a relevncia do pensamento moral e poltico de Arendt no contexto da filosofia prtica contempornea.
Palavras-Chave: Moralidade . liberdade . autonomia . tica . poltica . mal radical . mal banal . natureza humana
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ARENDT, H. Algumas Questes de Filosofia Moral. In: Arendt, H. Responsabilidade e Julgamento. Trad. Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 119. Professor do departamento de Filosofia da UNICAMP.
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Abstract
Starting with Celso Lafers account of the originality of Hannah Arendts philosophical legacy for a current reconstruction of the human rights, this articles aims to elaborate a reflection on Arendts concept of banal evil, contrasting it to Kants conception of radical evil in its imbrication with human nature. By means of an original interpretation of major motives in Schopenhauers ethics, the articles aims to demonstrate the relevance of Arendts moral and political thought to the contemporary practical philosophy.
Key Words: Morality . freedom . autonomy . ethics . politics . radical evil .
banal evil . human nature
O pensamento de Hannah Arendt constitui hoje, para a atual filosofia poltica e do direito, uma das referncias obrigatrias, na medida em que, sob vrios e importantes aspectos, nos auxilia a pensar os dilemas e os desafios ticopolticos mais relevantes de nosso tempo. Nesse sentido, vale lembrar que obra de Hannah Arendt esto ligadas algumas das mais importantes contribuies para a teoria dos direitos humanos, de modo que talvez no seja demasiada ousadia afirmar que as reflexes de Hannah Arendt nos do ensejo de repensar as categorias com auxlio das quais temos pensado as relaes entre histria, poltica e direito. A esse respeito, e tendo em vista tambm o panorama atual do debate terico e prtico em nosso prprio pas, tomamos a liberdade de iniciar essa exposio com o breve exame de um caso particularmente ilustrativo: a tentativa do jusfilsofo brasileiro Celso Lafer, em seu grande empreendimento terico, que consiste em fazer confluir, como elementos importantes de uma tarefa original de reconstruo dos direitos humanos, as contribuies de Hannah Arendt e Norberto Bobbio: No meu percurso reflexivo confluem os temas, os mtodos e as maneiras de ver as coisas de Hannah Arendt e de Norberto Bobbio. Em A Reconstruo dos Direitos Humanos Um dilogo com o pensamento de Hannah Arendt isto muito explcito, como tambm o no meu ensaio sobre a mentira e em outros trabalhos. No creio, no entanto, que esta confluncia arbitrria. Tomo, neste sentido, a liberdade de lembrar que Jos Guilherme Merquior, j em 1980, com antevi-
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so observa a equilibradora complementaridade na minha reflexo da gravitao simultnea de Hannah Arendt e Norberto Bobbio.2 Lafer alia sua prpria tentativa jusfilosfica de reconstruo dos direitos humanos os trabalhos precursores de Hannah Arendt e Norberto Bobbio, considerando-os, principalmente, como membros de uma gerao que viveu e pensou radicalmente o sculo XX, partilhando uma viso de responsabilidade coletiva, imposta e justificada como tarefa poltica de empenhar-se para afastar de nosso horizonte histrico a aterradora eventualidade de uma repetio dos horrores do totalitarismo num empenho globalmente solidrio em prol do que Arendt denominou amor mundi. Hannah Arendt, num primeiro momento, em Origens do Totalitarismo, falou, com inspirao kantiana, no mal radical. Considerou o mal como radical porque o que o caracterizaria no exerccio da dominao totalitria a erradicao da ao humana, tornando os seres humanos suprfluos e descartveis. Subsequentemente formulou a tese da banalidade do mal como um mal burocrtico, que no tem profundidade mas pode destruir o mundo em funo da incapacidade de pensar das pessoas, capaz de espraiar-se pela superfcie da terra como um fungo.3 Testemunhas das barbries perpetradas pelo nazi-fascismo e pelo stalinismo, assim como da crise profunda dos estados nacionais, que, entre outros fatores, ocasionou a Segunda Guerra Mundial, Hannah Arendt e Norberto Bobbio, no acreditam, de acordo com a interpretao de Celso Lafer, que a mera positivao jurdica dos direitos humanos nas constituies dos Estados constitua razo e meio eficaz para a efetiva realizao dos mesmos. Para Arendt, do mesmo modo como para Bobbio, seria indispensvel uma tutela internacional da cidadania para assegurar, num espao pblico ampliado, a efetiva condio fundamental a partir da qual poder-se-ia fazer valer direitos ou seja, o reconhecimento prvio de um direito a ter direitos.
2 LAFER, C. Hannah Arendt e Norberto Bobbio uma proposta de aproximao. In: Correia, A. (Org.): Hannah Arendt e a Condio Humana. Salvador: Ed. Quarteto, 2006, p. 23. 3 LAFER, C. A Internacionalizao dos Direitos Humanos: O Desafio do Direito a ter Direitos. In: Aguiar, O. A. et alii (Org). Filosofia e Direitos Humanos. Fortaleza: Editora da Universidade Federal do Cear, 2006, p. 26.
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Condio de efetividade que, por sua vez, teria como pressuposto a igualdade em dignidade e direitos de todos os seres humanos, abstrao feita de sua nacionalidade. Nesse sentido, para Arendt e Bobbio, a cidadania deveria ser entendida num sentido ampliado, cujo efetivo exerccio restauraria a dignidade da poltica, entendida como atuao conjunta num espao que assegure um direito a um mundo compartilhado inequvoca evocao (como tambm ocorre em Bobbio) do direito cosmopolita de Kant. Em seus trabalhos mais recentes Celso Lafer faz meno tambm, em contexto terico similar, obra do jusfilsofo italiano Giorgio Agamben, concectando-a com a perplexidade de Arendt e Bobbio, bem como com sua prpria, em face da impossibilidade de compreender e explicar, com auxlio das categorias tradicionais da filosofia poltica e da racionalidade jurdica ocidental, a barbrie nazista: As consideraes de Hannah Arendt sobre a inaplicabilidade da razo de estado clssica permeiam a recente reflexo de Giorgio Agamben sobre o estado de exceo no mundo contemporneo. Observa Agamben e este o seu ponto de partida que o Terceiro Reich pode ser considerado, do ponto de vista jurdico, como um estado de exceo que durou doze anos e que o totalitarismo pode ser definido como um estado de exceo instaurador de uma guerra civil legal que permite a eliminao fsica no somente dos adversrios polticos, mas de classes inteiras de cidados que, por uma razo ou outra, parecem no integrveis no sistema poltico.4 Noutra referncia pertinente ao tema, Lafer menciona mais uma vez Agamben, uma vez mais no contexto de sua anlise da inaplicabilidade do conceito de estado de necessidade, e da lgica jurdica que o disciplina, situao configurada pelas atrocidades do regime nazista. O que torna o horror do Holocausto ainda mais incompreensvel para a razoabilidade que caracteriza a lgica jurdica prescisamente o fato de no ser a consequncia de um estado de necessidade. Com efeito, o totalitarismo e o Terceiro Reich em especial pode
4 LAFER, C. Hannah Arendt e Norberto Bobbio Uma Proposta de Aproximao. In: Correia, A. (Org): Hannah Arendt e a Condio Humana. Salvador: Quarteto, 2006, p. 28. Cf. tambm Lafer, C. A Reconstruo dos Direitos Humanos. Um Dilogo com Hannah Arendt. So Paulo: Companhia das Letras, 1988.
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ser considerado do ponto de vista jurdico como um estado de exceo permanente. Foi, como diz Giorgio Agamben em seu O Estado de Exceo, a instaurao, por meio da exceo ordem jurdica, de uma guerra civil legal.5 Sem qualquer desdouro para com a reflexo cujos elementos essenciais vimos acompanhando at esse ponto tanto mais quanto estou plenamente convencido de que essa linha de argumentao, cuja base de apoio constituda por uma referncia questo dos direitos humanos , extremamente fecunda e relevante para o debate tico-poltico e jusfilosfico contemporneo -, gostaria de sugerir, no entanto, de trilhar outro caminho no presente trabalho. Proponho uma variante complementar da anlise feita com nfase na tica ora mencionada, propondo uma reflexo sobre a atualidade de Hannah Arendt que toma como fio condutor a noo extremamente problemtica de mal banal. Acredito que, com base na noo de banalidade do mal, seria possvel extrair de Arendt uma contribuio de grande importncia, tanto do ponto de vista da histria da filosofia, quanto da filosofia poltica contempornea, alm de ensejar a elaborao filosfica de algumas inquietaes e curiosidades pessoais. Parto da seguinte passagem, que remete a um impensado e a uma espcie de denegao metafsica do horror: O que desejava indicar que o mesmo horror inexprimvel, essa recusa a pensar o impensado, talvez tenha impedido uma reavaliao mais do que necessria das categorias legais, assim como nos fez esquecer as lies estritamente morais e, espera-se, mais acessveis, que esto intimamente ligadas com toda a histria, mas que parecem questes laterais inofensivas se comparadas ao horror.6 Essa recusa a pensar o obscuro como o absolutamente outro, que se poderia tambm (com alguma tolerncia no uso dos termos) considerar como uma forma de eliso, tem razes profundas em nossa tradio cultural. E no somente naquela da histria da filosofia, mas tambm da religio e da teologia.
5 LAFER, C. A Internacionalizao dos Direitos Humanos: O Desafio do Direito a Ter Direito. In: Aguiar, O. A. et allii (Org). Filosofia e Direitos Humanos. Fortaleza: Editora da Universidade Federal do Cear, 2006, p. 29. 6 ARENDT, H. Algumas Questes de Filosofia Moral. In: Arendt, H. Responsabilidade e Julgamento. Trad. Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 119.
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A ponto de se poder dizer que, pelo menos at o sculo XVIII mais particularmente com a inflexo decisiva representada pelo programa crtico de Kant , as figuras do mal, do negativo, do erro, do pecado sempre foram consideradas em chave negativa, como afastamento e defeco, como privao em relao a um padro positivo de Bem. Nesse sentido, o mal, o erro, o falso, o vcio, o feio e o injusto, sempre foram considerados como ausncia de realidade, e, na medida em que o ser/real sempre foi considerado como sinnimo de perfeio, o mal seria ausncia de perfeio. S o ser, ou a perfeio, seria dotado de estatuto positivo, qualquer afastamento em relao a esse parmetro mal defectivo. Assim, o mal e todas as modalidades do negativo podiam ser interpretados como no-ser, como carncia de positividade e perfeio, vacuidade pela qual ningum (muito menos Deus) poderia ser considerado agente responsvel, a modo de causa eficiente. Essa lgica esteve a presidir toda forma de teodiceia. Assim como o frio s pode ser pensado como falta de calor, assim tambm o mal (moral) seria uma privao do Bem, um afastamento (voluntrio) do homem em relao ao mandamento divino, que expressa o bem assim como pode ser figurado paradigmaticamente na narrativa da queda e do pecado original. Essa atitude deve-se a duas razes principais: em primeiro lugar, porque, ao longo da histria da civilizao ocidental, nem o mal, o vcio, nem o erro podem ter estatuto prprio. Para toda antiguidade, ningum pode querer o mal, j que isso seria contraditrio com o bem que todos e cada um desejam para si. Quem erra, assim como quem comete um ato imoral, s o faz porque est privado do conhecimento do bem, ou seja, toda forma de mal resultado de uma ignorncia do verdadeiro bem. Se este fosse conhecido, teria sido tambm eo ipso transformado em objeto da vontade e diretriz de ao. Um segundo fator consiste em que, apesar das aparncias em contrrio, o conceito de vontade um produto tardio na histria do ocidente. Como revela o precioso trabalho histrico-filosfico de Albrecht Dihle, a antiguidade desconhecia um conceito ontolgico de vontade.7 Nesse horizonte categorial, inconcebvel querer o mal pelo mal. De duas uma: ou algum deseja o mal em vista de um bem prprio a saber, como condio ou meio para auferir uma vantagem egosta (e, portanto, sempre em vista do Bem, como quer que este seja definido); ou ento algum incorre num erro de clculo, a saber, num
7 Cf. Albrecht Dihle: The Theory of Will in Classical Antiquity. Berkley/California: The University of California Press, 1982. A propsito, convm citar expressamente, a esse respeito, a prpria Hannah Arendt: Mencionei anteriormente que o fenmeno da vontade era desconhecido na Antiguidade. (op. cit. p. 178)
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equvoco a respeito da relao mais acertada entre meios e fins; desse modo, seja por ignorar o que seria efetivamente o Bem, seja por errar na escolha dos meios para alcanar esse mesmo Bem. Uma vontade maligna, a saber, que quer o mal como fim em si, o impensvel para nossa tradio. Ora, o que nos parece problemtico esta recusa de uma vontade maligna, como se a introduo desse conceito em filosofia significasse um escndalo para o pensamento, uma contradio que colocaria o pensamento mesmo em dificuldades em seu esforo de coerncia, de unidade e de sistematicidade. como se, mediante essa recusa de pensar o mal, se assinalasse a ele um lugar simplesmente emprico, um tipo de acidente da histria, que certamente deve ser estudado para se tirar as lies polticas, mas que, em compensao, no deve ser integrado s categorias do pensamento. Abandona-se histria o que um escndalo para o pensamento: a oposio real no haveria de repercutir sobre os princpios da filosofia.8 justamente no interior desse quadro que gostaria de retomar a questo do mal, com base em Hannah Arendt. Minha sugesto que essa linha de pensamento permite modalizar, em outro diapaso, a atualidade da filosofia de Arendt. Para tanto, indispensvel revisitar suas conhecidas teses sobre a banalidade do Mal, em oposio e complementao hiptese kantiana do mal radical, tal como reconhece com propriedade Celso Lafer. Em que sentido, podemos dizer que o mal se enraza na natureza humana? Como sabemos, a fecundidade desse tema em Arendt devida tanto a seu confronto com as novas modalidades de mal extremo tornadas figuras do mundo com a monstruosidade dos crimes nazistas quanto de sua discusso permanente com a filosofia prtica de Kant. Como explicar, levando em considerao o ponto de vista de Kant, a possibilidade do mal extremo? Como sabemos, a tese de Arendt a respeito de Adolf Eichmann (19061862) que, no caso do responsvel pelo planejamento e execuo do programa de assassinato massivo e industrial, no existia nenhuma profundidade a ser perscrutada: Eichmann no era seno um burocrata comum, o funcionrio que se limitava a cumprir zelosa e eficazmente as ordens recebidas. Sua personalidade, se que de pessoa pode-se falar, era medocre, vulgar, incomen-
8 ROSENFIELD, D. Do mal. Para introduzir em filosofia o conceito de mal. Porto Alegre: LP&M Editores, 1988, p. 11.
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survel com a monstruosidade e o horror dos crimes perpetrados sob sua irresponsvel administrao e custdia. Nas palavras de Arendt, o caso Eichmann ilustra como: Os maiores malfeitores so aqueles que no se lembram porque nunca pensaram na questo, e, sem lembrana, nada consegue det-los. Para os seres humanos, pensar no passado significa mover-se na dimenso da profundidade, criando razes e assim estabilizando-se, para no serem varridos pelo que possa ocorrer o Zeitgeist, a Histria ou a simples tentao. O maior mal no radical, no possui razes, e, por no ter razes, no tem limitaes, pode chegar a extremos impensveis e dominar o mundo todo. 9 Mal radical o mal sem raiz, superficial, banal, que se alastra como um fungo? Convm entender, ento, antes de prosseguir o exame, como Kant tematiza e compreende a radicalidade do mal na natureza humana. Somente depois disso, compreenderemos porque, para Kant, deve-se falar em raiz, radicalidade, e no em superficialidade e banalizao do Mal. A respeito disso, a espinha dorsal do pensamento de Kant pode ser resumida da maneira seguinte: nenhum mal moral inimputvel. Portanto, nada pode ser objeto de juzo moral que no seja nosso prprio ato. Ora, no caso especfico do ser humano temos que considerar a condio peculiar segundo a qual sua vontade pode ser determinada tanto pela lei moral da razo quanto pelas inclinaes sensveis. Levando-se em conta unicamente a Dialtica Transcendental da Crtica da Razo Pura, poderamos ser levados concluso de acordo com a qual aes verdadeiramente livres seriam apenas aquelas decorrentes de mximas que se conformam com a lei da liberdade, a lei moral que, para ns tem a forma de um imperativo categrico: deves agir de acordo com uma mxima que possas ao mesmo tempo querer que seja admitida como lei universal da natureza. Todas as aes decorrentes de mximas derivadas de motivaes sensveis (egostas) teriam, como princpio, no a lei da liberdade, mas o que, em ns, sensibilidade e natureza ou seja, o elemento que nos liga, de algum modo, com a animalidade. A grande dificuldade consiste, portanto, em explicitar a razo posto que h que existir forosamente algum fundamento pela qual a vontade de um ser racional finito tenha de ser inclinada numa ou noutra
9 ARENDT, H. Algumas Questes de Filosofia Mora. In: Arendt, H. Responsabilidade e julgamento. Trad. Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 160.
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direo: ou pela lei moral da razo, ou pelos impulsos da sensibilidade, sem que com isso se destrua a possibilidade de imputao tanto num caso como no outro. A resoluo do problema pode ser dada tanto recorrendo tese do ato da razo, sustentada por Kant na Metafsica dos Costumes, como tambm pela reflexo sobre o mal radical, tal como este se encontra formulado na primeira seo de A Religio nos Limites da Simples Razo. De acordo com Kant, sabemos por experincia que o homem embora reconhea como lei de dever ser de seu agir a lei moral , inclinado por uma natural propenso a descurar desse comando em suas circunstncias concretas de ao, subordinando sua observncia consecuo das finalidades egostas, dando a elas seu assentimento, na condio de mbiles sensveis do arbtrio. Desse modo, cabe perguntar: qual seria a origem e o fundamento dessa peculiar inclinao da vontade humana para afastar-se da lei incondicional do dever em sua prxis efetiva? Para Kant, nada pode ser considerado como moralmente mau (isto , imputvel), que no seja nosso prprio ato. Todavia, aquilo que se encontra no fundamento de uma propenso subjetiva (o termo subjetivo se refere, nesse caso, subjetividade da espcie humana, como parte do conjunto dos seres racionais) para a determinao do arbtrio numa determinada direo, tem de ser pensado como anterior (por isso fundamento de determinao) a qualquer ato e, por conseguinte no sendo ainda a propenso, ela mesma, um ato; de acordo com isso, no conceito de uma simples propenso para o mal haveria, para Kant, uma contradio, se a expresso no pudesse ser considerada em duas acepes distintas, ambas conciliveis com o conceito de liberdade. Donde a expresso de um ato em geral pode aplicar-se muito bem quele uso da liberdade pelo qual a mxima suprema (conforme ou contrria lei) acolhida no arbtrio, como tambm quele de executar conformemente a esta mxima as prprias aes (segundo sua matria, isto , referente aos objetos do arbtrio). A propenso para o mal , pois, ato na primeira significao (peccatum originarium) e ao mesmo tempo o fundamento formal de todo ato contrrio lei no segundo sentido, o qual relativamente matria se ope lei, e chamado vcio (peccatum derivatum); e a primeira falta permanece, mesmo que a segunda (proveniente de motivos que no consistem na prpria lei) fosse muitas vezes evitada. A primeira um ato inteligvel conhecvel apenas pela razo sem qualquer condio de tempo; a outra sensvel, emprica, dada no tempo (facta pahenomenon). A pri-
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meira denomina-se, principalmente em comparao com a segunda, uma simples propenso, inata porque no pode ser extirpada (para isto, com efeito, a mxima suprema deveria ser a do bem, mas naquela mesma propenso admitida como m); principalmente, porm, porque no podemos explicar por que o mal em ns corrompeu precisamente a mxima suprema, apesar de isso ser nosso prprio ato, nem tampouco podemos indicar a causa de uma propriedade fundamental que pertence nossa natureza.10 unicamente nesse sentido que se pode falar de uma propenso para o mal na natureza humana, ou mais precisamente, que a natureza humana corrompida em sua raiz. Esse mal radical, entretecido com a natureza admica do homem, constitui o carter inteligvel da espcie, carter que, de acordo com a explicao acima transcrita, se enraza e fundamenta no princpio formal de seu arbtrio (no sentido de faculdade de desejar acompanhada da conscincia de poder tambm realizar o objeto da representao), caso no se queira privar o homem de sua liberdade. Em termos de Kant: este mal radical porque corrompe o fundamento de todas as mximas; ao mesmo tempo tambm, como propenso natural, no pode ser extirpado por foras humanas; porque no poderia ter lugar seno por intermdio de mximas boas, o que no se pode produzir quando o fundamento subjetivo supremo de todas as mximas pressuposto como corrompido; da mesma forma necessrio poder domin-lo porque se encontra no homem como ente que age livremente.11 Se fixarmos nossa ateno no texto de A Religio nos limites da simples razo, a lei moral se impe coercitivamente vontade como um dever incondicionado, ao qual mesmo o pior dos homens nunca pode recusar a obedincia, e que deve se impor como motivo suficiente de determinao do arbtrio, que sempre permanece suscetvel ao respeito pelo dever e cioso de sua conscincia moral, ainda que in concretu suas mximas possam no ser a expresso da incondicionalidade desse dever. Para poder equacionar melhor a questo,
10 KANT, I. A religio nos limites da simples razo Trad. Tnia Maria Bernkopf. Col. Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 375; B 26; A 23-24. 11 Id. p. 379; B 36-37; A 33.
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seria conveniente considerar o conceito de mal radical dividindo o conceito de agir (Handlung) em duas espcies subordinadas entre si: de um lado o feito como ato de vontade (Tat), ou determinao em sentido formal, que, nesse sentido, poderia ser interpretado como um protoagir. De outro lado, considere-se a ao efetiva, segundo a matria, reportvel ao feito considerado no primeiro sentido; esta ao de natureza sensvel e emprica, ou seja, os atos concretos de uma pessoa no espao e no tempo, resultantes da confluncia dos motivos circunstanciais e a estrutura carter do agente, a singular conformao da vontade numa pessoa. A proto-ao seria o que Kant denomina feito da razo, considerado como ao em sentido estrito; seria, portanto, um fato, um ato espontnea determinao do arbtrio que, dada sua natureza inteligvel, no estaria submetido nem forma do sentido interno (tempo), muito menos do sentido externo (espao) sendo, portanto, rigorosamente in-causado, pois a relao causal pressupe a atuao conjunta de tempo e o espao. Trata-se, portanto, de um uso livre do arbtrio, no sentido mais rigoroso do termo liberdade (ausncia de necessidade) e, enquanto tal, imputvel ao sujeito desse ato como a seu rbitro. Essa configurao formal do arbtrio seria constitutiva do carter inteligvel, princpio transcendental de determinao do carter emprico das pessoas, e das aes em que este carter se exibe, como regularidade, no plano emprico organizado segundo as coordenadas de espao, tempo e causalidade. Nesse sentido, a totalidade das aes concretas de uma pessoa constituiria o fenmeno (carter emprico) espao-temporalmente ordenado e encadeado segundo o princpio de razo suficiente (ou seja, causalmente necessitado) daquele feito atemporal e incondicionado (carter inteligvel) consistente, nas palavras de Kant, no uso da liberdade pelo qual a mxima suprema (conforme ou contrria lei) acolhida no arbtrio. Essa mxima suprema hierarquiza, num sujeito singular, o regime de condicionamento e subordinao entre o sentimento de respeito pela lei moral e os motivos derivados do princpio do amor prprio no interior da regra ou norma basilar que uniformiza e imprime a regularidade no agir dessa pessoa, constituindo assim seu carter (emprico). Todo problema consiste em saber, portanto, como um objeto inteligvel a representao da lei moral pode constituir motivao suficiente para a determinao do arbtrio de um ser racional finito, sendo dado que este arbtrio igualmente requisitado ou, o que significa o mesmo, sendo dado que o homem susceptvel de ser afetado por impulsos, desejos, inclinaes e
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interesses egostas, provenientes da sensibilidade, sendo o egosmo a mais poderosa e insondvel das foras humanas? Para poder resistir poderosa concorrncia das motivaes egostas como princpios de determinao do arbtrio, a prpria sensibilidade humana teria de ser afetada por um sentimento ainda mais forte do que a energia daquelas motivaes. Kant considera que um sentimento sui generis, o respeito (Achtung), ou venerao pela lei moral o nico princpio e fora capaz de fazer face s motivaes sensveis. Todos os sentimentos, com excluso do respeito pela lei moral, so patolgicos, isto , so afeces da sensibilidade humana, causadas pela representao de objetos do querer. Nesse sentido, so sentimentos passivos. Somente o respeito pela lei moral um sentimento ativo (no patolgico), pois surge na sensibilidade humana com base e fundamento num ato espontneo, a representao da lei. Esse respeito tambm Ehrfurcht, venerao, considerao, estima, submisso, deferncia, reverncia: Trata-se, para Kant, de uma livre sujeio da prpria vontade, desprovida de coero, lei moral, o que constitui um sentimento prtico, puramente racional. Ele deriva, pois, de uma aprovao imediata da razo pura, que gera um sentimento ou interesse moral inevitavelmente produzido pela prpria razo, no recebido (empfangen) das inclinaes sensveis; representa, pois, um valor que derroga os privilgios do amor prprio (egosmo), no sendo dependente dele, nem produzido no nimo humano por inclinao nem por temor. Esse respeito estende-se no apenas prpria lei, mas a tudo aquilo que, segundo ela, pensamos como legal e moral, ou como objeto da lei do dever, por exemplo: s aes praticadas por dever; ao direito; s pessoas probas ou talentosas, que tomamos como exemplos, na medida em que atribumos o aperfeioamento de suas capacitaes prtica de sua liberdade; a ns mesmos (autoapreo); a todos os seres racionais e livres. De acordo com Kant, a possibilidade e a necessidade desse sentimento se baseiam na ligao da vontade racional com a faculdade de desejar sensvel num mesmo sujeito; por isso, esse sentimento se encontra apenas entre os seres finitos e sensveis, mas no no ser infinito, em Deus, por exemplo. Como todo sentimento, o respeito pela lei moral, infundido na sensibilidade, produzido pela razo portanto espontaneamente no homem. Ele se revela tambm pelo autodesprezo intelectual que inevitavelmente sentimos, na medida em que cedemos exclusivamente aos impulsos sensveis. D-se tambm a ele o nome de sentimento moral, senso moral, assim como capacidade e disposio de nimo para tanto. Em sentido estrito, Achtung, a reverncia lei moral como mbil para a determinao do agir, o respeito pela lei como condio subordinante incon-
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dicionada de toda outra motivao para a ao moral constitui, para Kant, o elemento essencial da moralidade, a prpria essncia da moralidade nas aes de um ser racional finito, na medida em que esta afeta subjetivamente a sensibilidade como mbil. Respeito pela lei a mesma coisa que respeito por nossa natureza e determinao suprassensvel. Qualquer outra inclinao para seguir a lei, desde que voltada imediatamente para o gozo da vida (prazer) e que se interessa pela legalidade simplesmente com esse propsito, no pode ser confundida com esse respeito, ainda que, de igual modo, deixe-se ligar a ele. No existe dever de respeito, considerado como sentimento; esse respeito se encontra, antes, no fundamento de todo dever. A virtude consiste na crescente influncia desse respeito sobre a vida. O prazer que tem que preceder a obedincia da lei para que se aja de conformidade com esta lei patolgico, e o comportamento segue a ordem da natureza; aquele prazer, porm, ao qual a lei tem que preceder, para que ele seja sentido, a ordenao tica. Se essa diferena no observada: se Eudaimonia (o princpio da felicidade) colocada como princpio fundamental, ao invs da Eleuteronomia (o princpio da liberdade da legislao interna), ento a conseqncia a Eutansia (a morte suave) de toda moral.12 S a lei moral, como princpio fundamental (Grundsatz) da legislao interna, como pura espontaneidade da razo prtica, capaz de suscitar no homem um sentimento no patolgico de respeito. Esse sentimento ativo constrange o arbtrio em vista de seu princpio de determinao, e faz a mediao, vinculando-as, a vontade humana e a forma universal de suas mximas, que nada seno a prpria lei da moralidade, de modo que lei moral e vontade humana esto sinteticamente ligadas pelo sentimento (moral) de respeito pela lei do dever. Desse modo, a boa vontade aquela, e somente aquela, que faz do respeito pela lei moral em qualquer uma de suas formulaes a condio incondicionada de satisfao de todo e qualquer outra finalidade, e jamais inverte a hierarquia moral das mximas do arbtrio. Kant compreende essa vinculao como operada por uma faculdade especial da natureza humana denominada conscincia moral: Gewissen. Os elementos que examinamos at o presente momento servem de base para a
12 KANT, I. Metafsica dos Costumes. Doutrina da Virtude. Prefcio. A, IX. In: Kant, I. Werke. E. Wilhelm Weischedel. Wiesbaden: Im Insel Verlag, 1960, vol. IV, p. 506.
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elucidao de um dos aspectos mais relevantes da filosofia prtica de Kant, que constitui tambm um topos privilegiado na histria da tica ocidental, dos gregos aos nossos dias. Trata-se do conceito de Gewissen com-cincia, em sentido moral de um saber e certeza (Wissen, gewiss), que testemunha a respeito do bem ou mal, certo ou errado de nossas aes. Trata-se de um saber e de uma certeza compartilhada acerca do prprio comportamento, isto conscincia que acompanha. Nos termos da filosofia moral de Kant, conscincia moral adquire um estatuto conceitual, no como constituindo um dever a que uma pessoa est obrigada, mas como uma dimenso particularmente relevante da razo prtica. A conscincia moral o plano de interioridade de um sentimento de tipo especial, que se manifesta no sentimento de aprovao ou reprovao que necessariamente experimentamos como resultado de nossas intenes e aes. Conscincia moral um saber-com, uma conscincia de, que nos acompanha em todas as ocasies importantes de nossa existncia. Trata-se de um saber ntimo da licitude ou ilicitude de nossas intenes e aes, de nossas mximas e das aes que delas decorrem, de uma conscincia, atuando como infalvel instncia de julgamento, nos censura ou nos louva, nos condena ou absolve. De acordo com isso, estamos autorizados a considerar a conscincia da lei moral como fato originrio, inexplicvel de acordo com os critrios da razo especulativa, porm inegvel, inerente conscincia moral de seres racionais, na medida em que incorporado em sua essncia. Razo pela qual Kant se refere a leis morais prticas como a data primordiais13 sobre os quais pode ser fundamentada a tica, no sentido de um saber sui generis sobre o agir virtuoso. Na medida em que esses data nos so dados como algo primeiro, fica eo ipso estabelecido que os mesmos no podem ser reconduzidos a alguma coisa anterior a eles. A isso corresponde a constatao de Kant de que, quanto razo pura prtica, trata-se daquela fora fundamental, ou faculdade fundamental que, enquanto tal, no so mais explicveis.14 Um dos argumentos que tornam mais plausvel a deduo da liberdade a partir da conscincia da lei moral o recurso voz interior da conscincia moral
13 Cf. Crtica da razo prtica, A 163, op. cit. p. 215. 14 GUNKEL, A. Spontaneitt und Moralische Autonomie. Kants Philosophie der Freiheit. Stuttgart, Bern. Verlag Paul Haupt, 1989, p. 202.
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como ntima con-scientiae de nossa vinculao indelvel lei do dever, ainda na mais torpe e abjeta condio em que, por nossa prpria culpa, venhamos a nos colocar. preciso observar, entretanto, que o ser humano, enquanto agente livre e racional, no est obrigado a ter conscincia moral, mas sim a cultiv-la como ao infalvel princpio de aferio de juzos objetivos, por meio dos quais uma ao determinada deve ser ou no considerada como constituindo um dever a que se sinta obrigado pelo sentimento de respeito lei moral que a conscincia moral testemunha. Incorporada sua determinao essencial como agente inteligvel, a conscincia moral proporciona o mais seguro indicativo de que o homem, como ser livre e racional, no pode ser desligado da lei moral, em obedincia qual ele conquista dignidade a seus prprios olhos, de modo a poder ser considerado sujeito de suas prprias aes e partcipe de um reino de fins em si. Por essa razo, o testemunho onisciente da conscincia moral pode ser identificado como a presena (sempre considerada unicamente em sentido prtico) do divino no palco interior de nossa alma, em verdade configurado como um tribunal interno. Por isso mesmo, a conscincia moral a sede daquele sentimento no patolgico de respeito, despertado em nossa sensibilidade pela conscincia da lei moral. Convm tambm diferenciar entre, por um lado, o conceito de conscincia moral, na acepo de conscincia da lei moral como fato da razo, e, por outro lado, conscincia moral (Gewissen) como faculdade subjetiva, para a qual a forma inquisitivo-judicativa essencial. Penso que essa diferenciao traduz melhor o sentido dessas noes do que aquela, presente em alguns autores, que consideram a conscincia moral (Gewissen), stricto sensu, como fenmeno de autocensura e constrangedor sofrimento moral, brotado necessariamente depois do cometimento de uma ao contrria ao dever o clebre morsus conscientiae, ou m conscincia. Para Kant, a conscincia da lei moral seria, no entanto, sempre uma conscincia anterior ao, e apenas subsidiariamente um sentimento de remorso ou arrependimento. A esse respeito, Kant postula uma modalidade de conscincia moral premonitria, portanto anterior ao feito do agente, que ele descreve em dois momentos: 1) Numa questo concernente conscincia (causa conscientiam tangens) o homem pensa para si mesmo uma conscincia moral premonitria (praemonens) anterior resoluo; aqui se inclui a mais extremada escrupulosidade (scrupulositas), quando se trata de um
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conceito de dever (algo em si moral); em casos em que a conscincia moral o nico juiz (casibus conscientiae), ele no considera como mesquinharia (micrologia); e no considera bagatela (peccatillum) uma verdadeira infrao, e (de acordo com o princpio: minima non curat praetor) pode ser delegado a um conselho da conscincia moral, que se pronuncia arbitrariamente. Da, atribuir a algum uma remota conscincia moral significa tanto quanto denomin-lo desprovido de conscincia moral.15 Tribunal em derradeira instncia, constitudo com jurisdio em foro ntimo, conscincia moral cabe ainda a propriedade sobre-humana da infalibilidade, tal como o reconhece explicitamente Kant. Uma conscincia moral delirante (irrende) seria um contra senso. Pois no juzo objetivo sobre se algo seria ou no um dever, algum bem poderia se equivocar; entretanto, no juzo subjetivo, se eu o comparo com minha razo prtica (aqui judicante) em auxlio desse juzo, no posso errar, porque ento eu no teria julgado, de modo algum, em sentido prtico, caso em que no tem lugar nem erro nem verdade. Ausncia de conscincia moral no privao de conscincia moral, mas propenso a no se voltar para o juzo proferido por ela. Porm, quando algum est consciente de ter agido segundo a conscincia moral, ento nada mais pode ser exigido dele no que diz respeito a culpa ou inocncia. A ele compete apenas esclarecer seu entendimento sobre o que dever ou no; mas quando se chega, ou se chegou, ao fato, ento a conscincia moral se pronuncia inevitvel e no arbitrariamente.16 Por essa razo, nem mesmo o mais torpe criminoso, o mais reprovvel injusto pode ser considerado como uma marionete, um joguete das condies empricas, psicolgicas, sociais, histricas, familiares etc. que determinaram sua conduta. Ele tem, antes, que ser julgado como agente responsvel, verdadeiro sujeito de suas aes, na estrita medida em que estaria obrigado a se abster da ao contrria ao dever e sendo, por isso, capaz de faz-lo, segundo o
15 KANT. I. Metafsica dos Costumes. Doutrina do Direito. A, 100-103. In: Kant, I. Werke. E. Wilhelm Weischedel. Wiesbaden: Im Insel Verlag, 1960, vol. IV, p. 574s. 16 KANT. I. Metafsica dos Costumes. Introduo Doutrina da Virtude. A, 39. In: Kant, I. Werke. E. Wilhelm Weischedel. Wiesbaden: Im Insel Verlag, 1960, vol. IV, p. 532.
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princpio kantiano de acordo com o qual dever implica tambm poder. Basta, para tanto, com efeito, que por ocasio do delito, mesmo o pior facnora, por exemplo, esteja em posse de si mesmo, isto , possa fazer uso de sua razo e esteja consciente da lei infalvel que lhe prescreve um dever. O ser racional pode dizer, com direito, de cada ao contrria lei, que ele pratica ainda que a mesma, como fenmeno, seja suficientemente determinada no passado e, nessa medida, seja inevitavelmente necessria , que ele teria podido se abster dela; pois ela, juntamente com todo o passado que a determina, pertence a um nico fenmeno de seu carter, que ele cria para si mesmo e segundo o qual atribui a si prprio como a uma causa independente de toda sensibilidade a causalidade daqueles mesmos fenmenos. Com isso concordam plenamente as sentenas judiciais daquela maravilhosa faculdade em ns, que denominamos conscincia moral. Um homem pode fantasiar tanto quanto queira, para pintar para si mesmo uma empreitada contrria lei, da qual ele se recorda, como uma negligncia no proposital, como mera imprevidncia, que nunca se pode evitar inteiramente consequentemente como algo a que fosse arrastado pelo fluxo da necessidade natural e se declarar livre de culpa a respeito dela; no entanto, ao faz-lo ele constata que o advogado, que fala em sua defesa, de modo algum poderia levar ao silncio o acusador que se encontra nele, quando ele est consciente de que, ao tempo em que cometeu a injustia, apenas estava em posse de si mesmo, isso , no uso de sua liberdade; e do mesmo modo explica ele seu mau proceder, a partir de certo mau hbito adquirido por paulatino descaso pelo respeito por si prprio, at o grau em que ele pode ver isso como uma conseqncia natural daquele descaso, sem que isso no entanto possa proteg-lo da autocensura e do corretivo que ele faz a si mesmo.17 Um sentimento aparentado com a conscincia moral, entendida como m conscincia, no sentido acima explicitado, encontra sua expresso adequada na experincia, ou vivncia do remorso. Trata-se, aqui, da mordedura da conscincia, em sentido prprio, no somente de uma autocondenao pela
17 KANT, I. Crtica da Razo Prtica. A, 175-177. In: Kant, I. Werke. E. Wilhelm Weischedel. Wiesbaden: Im Insel Verlag, 1960, vol. IV, p. 223s.
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prtica de um ato contrrio ao dever, mas uma opressiva sensao de arrependimento, que no mais abandona o infrator, mesmo depois de muito tempo do cometimento do feito, independentemente da inocuidade do mesmo, pois no se pode mais desfazer o que est consumado. Certos fenmenos ligados conscincia moral chamam especialmente a ateno tambm por causa dos termos empregados por Kant para design-los no trecho acima; o caso de autocondenao e arrependimento, estar em posse de si, ser consciente de si. A esse respeito pode ser elucidativo o recurso ao 4918 da Antropologia do ponto de vista pragmtico. Estar em posse de si, ou ser consciente de si mesmo significa, naquele contexto, no ser verrckt, ou seja, removido de seu lugar prprio, extraviado, destitudo de si, ou melhor, extravagante, insensato, nos termos em que tal estado definido e tipificado na Antropologia. No est em posse de si que acometido, por exemplo, pela Insensatez (amentia), definida por Kant como a incapacidade particularmente notvel no sexo feminino de no poder reunir as prprias representaes nem sequer naquele tipo de conexo necessria simples possibilidade da experincia. O mesmo ocorre com o caso mais grave do delrio (dementia), caracterizado por Kant como aquela perturbao do nimo na qual tudo o que o insensato narra se conforma, na verdade, com a possibilidade da experincia, porm na qual representaes feitas por ele mesmo so confundidas com observaes de coisas e processos externos. Tambm no se encontra em si o insano (insania), que uma perturbao incurvel da faculdade de julgar pela qual a mente impelida ou entravada por analogias, que so confundidas com conceitos de coisas semelhantes, de modo que a imaginao simula para o entendimento semelhante jogo de ligao de coisas disparates como o universal sob o qual tais coisas estariam contidas. Assim, tais malucos so, na maior parte das vezes, divertidos, poetizam canhestramente e se deleitam na riqueza de um amplo parentesco entre conceitos que, na opinio deles, concordam plenamente uns com os outros. Por fim, no so conscientes de si mesmos aqueles que so acometidos de vesania (vesania), aquela doena da razo perturbada. Nela, o demente passa por sobre todos os degraus da experincia e se precipita em busca de princpios que podem estar completamente fora do alcance da pedra de toque da experincia, de modo que presumem compreender o incompreensvel.
18 KANT, I. Antropologie. BA, 144-147. In: Kant, I. Werke. E. Wilhelm Weischedel. Wiesbaden: Im Insel Verlag, 1960, vol. VI, p. 529s.
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Nesse caso se insere a inveno da quadratura do crculo, do moto perptuo, a decifrao do segredo da triunidade. Entretanto, no estando compreendido em nenhum desses casos, ento o agente pode ser dito estar consciente de si, por ocasio de sua infrao, de modo a poder ser responsabilizado por ela, a ttulo de imputao, em sentido moral e jurdico. Portanto, precisamente porque no um joguete das circunstncias, uma palha levada ao sabor do vento, mas titular de uma liberdade de arbtrio, ele deveria (e poderia sempre) ter agido de outro modo. O julgamento de Hannah Arendt a respeito do mal moral em Kant est, portanto, perfeitamente de acordo com a anlise ora empreendida: O homem no apenas um ser racional, ele tambm pertence ao mundo dos sentidos, que o tentar a se render s suas inclinaes em vez de seguir a razo ou o corao. Por isso, a conduta moral no natural, mas o conhecimento moral, o conhecimento do certo e do errado, . Como as inclinaes e a tentao esto arraigadas na natureza humana, embora no na razo humana, Kant chamava o fato de o homem ser tentado a fazer o mal por seguir as suas inclinaes de o mal radical. Nem ele nem qualquer outro filsofo moral realmente acreditava que o homem pudesse querer o mal pelo mal; todas as transgresses so explicadas por Kant como excees que o homem tentado a fazer perante uma lei que, do contrrio, ele reconhece como sendo vlida assim o ladro reconhece as leis da propriedade, at deseja ser protegido por elas, e s faz exceo temporria para essas leis para seu prprio proveito. Ningum deseja ser mau, e aqueles que ainda assim cometem malvadezas caem num absurdum morale num absurdo moral. Quem assim age est realmente em contradio consigo mesmo, com sua prpria razo e, por isso, nas palavras de Kant, deve desprezar-se.19 Essa interpretao refora a tese kantiana de acordo com a qual a radicalidade do mal no pode significar uma exonerao da vontade humana em relao lei moral uma espcie de desvinculao entre a vontade e um sentimento de respeito reverencial sentido em relao lei do dever. assim que mesmo o mais torpe criminoso desde que esteja em posse de si no pode evitar
19 ARENDT, H. Algumas Questes de Filosofia Moral. In: Arendt, H. Responsabilidade e julgamento. Trad. Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 126.
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o concernimento pelo respeito lei do dever, mesmo (e ainda mais quando) dele se desvia. Estar em posse de si significa, em termos de Kant e Hannah Arendt, ser capaz de ingressar num dilogo interior consigo mesmo, unicamente possvel no mbito da relao entre um eu (Ich) e um si mesmo (Selbst), que o palco armado pela lembrana no qual se desenrolam as cenas de julgamento e responsabilizao. Essa questo da lembrana nos faz dar pelo menos um pequeno passo em direo questo incmoda da natureza do mal. A filosofia (e tambm a literatura, como mencionei antes) s conhece o vilo como algum desesperado, algum cujo desespero irradia uma certa nobreza ao seu redor. No vou negar que esse tipo de malfeitor exista, mas tenho certeza de que os maiores males que conhecemos no se devem quele que tem de confrontar-se consigo mesmo de novo, e cuja maldio no poder esquecer. Mencionei a qualidade de ser uma pessoa como algo distinto de ser meramente humano (assim como os gregos se distinguiam dos brbaros como logon echon), e disse que falar sobre uma personalidade moral quase uma redundncia. Tomando como sugesto a justificao que Scrates apresenta para a sua proposio moral, podemos agora dizer que nesse processo de pensamento em que realizo a diferena especificamente humana da fala eu me constituo de modo explcito como uma pessoa, e vou continuar a ser uma pessoa na medida em que seja capaz dessa constituio repetidas vezes. Se isso o que comumente chamamos de personalidade, o que no tem nada a ver com talento e inteligncia, ela o simples resultado, quase automtico, do pleno exerccio da capacidade de pensar (thoughtfulness). Em outras palavras, ao conceder o perdo, o que se perdoa a pessoa e no o crime; no mal sem raiz, no resta nenhuma pessoa a quem se poderia perdoar.20 nesse sentido que tem cabimento a noo arendtiana de mal banal, de superficialidade ou banalizao do mal, a saber, na perda ou na recusa dessa dimenso de dilogo interior, de dois-em-um, que constitui a essncia pensante do ser pessoa.
20 ARENDT, H. Algumas Questes de Filosofia Moral. In: Arendt, H. Responsabilidade e julgamento. Trad. Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 159s.
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Mesmo que eu seja um s, no sou simplesmente um s, tenho um eu e estou relacionado com esse eu como o meu prprio eu. Esse eu no de modo algum uma iluso; faz-se ouvir falando para mim falo comigo mesmo, no estou apenas ciente de mim mesmo e, nesse sentido, embora eu seja um s, sou dois-em-um, e pode haver harmonia ou desarmonia om o eu. Se discordo de outras pessoas, posso me afastar; mas no posso me afastar de mim mesmo, portanto, melhor que eu primeiro tente estar de acordo comigo mesmo antes de levar todos os outros em considerao. Essa mesma sentena tambm revela por que melhor sofrer o mal do que fazer o mal: se fao o mal, sou condenado a viver junto com um malfeitor numa intimidade insuportvel: nunca posso me ver livre dele.21 nesse sentido que Arendt interpreta o conceito de pessoa. Ser pessoa algo distinto de ser humano, na medida em que tomamos personalidade em sentido moral. Ser pessoa constituir-se como tal, de modo permanente, ao atualizar um dilogo interior comigo mesmo, com uma instncia perante a qual justifico meus modos de pensar, sentir e agir. Evidentemente, esse dilogo pode abrir-se tambm para os outros, com quem convivo e isso o que, em geral, ocorre quando pensamos. No entanto, a abertura para a alteridade, constitutiva da pessoa, j est compreendida na relao dialgica entre Si e Si Prprio, que o suporte originrio de toda imputao. Esse processo no sinnimo de talentos, dotes intelectuais ou inteligncia, mas o resultado de um agir, que consiste em pensar e julgar. Onde no existe esse solo, inexiste tambm a personalidade, ou ainda, a raiz da responsabilizao. nesse sentido que o mal pelo qual ningum pode ser feito responsvel o mal sem sujeito, aquele de quem declina de si e se limita a cumprir ordens, da natureza, da histria, dos outros homens , ao mesmo tempo, o mal extremo e o mal sem raiz (banal). Todos os homens so dois-em-um, no apenas no sentido de conscincia de si e autoconscincia (de que, faa o que fizer, estou ao mesmo tempo, de algum modo, ciente de faz-lo), mas no sentido muito especfico e ativo desse dilogo silencioso, de terem uma interao constante, de estarem em condies de poder falar consigo mesmos.
21 ARENDT, H. Algumas Questes de Filosofia Moral. In: Arendt, H. Responsabilidade e julgamento. Trad. Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 154s.
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Se ao menos soubessem o que estavam fazendo, assim Scrates deve ter pensado, compreenderiam como era importante para eles no fazer nada que pudesse estragar esse dilogo. Se a faculdade de fala distingue os homens das outras espcies animais e isso aquilo que os gregos realmente acreditavam e o que Aristteles, mais tarde, disse na sua famosa definio , ento nesse dilogo silencioso de mim mesma comigo mesma que a minha qualidade especificamente humana fica provada. Em outras palavras, Scrates acreditava que os homens no so meramente animais racionais, mas seres pensantes, e que prefeririam abrir mo de todas as outras ambies e at sofrer danos e insultos a perder essa faculdade.22 Ora, a Antiguidade no conhecia essa modalidade especfica de dilacerao que consiste na diviso da vontade contra si mesma. Para os gregos, ningum pode querer o mal, a no ser por ignorncia. Uma vez consciente do bem, a vontade no pode seno escolh-lo, ainda que contrariando a energia convulsiva das paixes, apetites, inclinaes e interesses sensveis. O problema que se coloca ento o da relao e hierarquia entre a alma e o corpo entre a cabea/corao e os rins. A liberdade da vontade no consiste em querer, mas em fazer aquilo que ser quer ou quis; e no se pode querer seno aquilo que representa direta ou indiretamente um bem para si mesmo. Assim, a dilacerao representada pela fratura da vontade uma inveno paulina, da qual Kant herdeiro, pela mediao espiritual de Santo Agostinho e Lutero. Afirmou-se, creio que foi Eric Voegelin, que independentemente do que compreendamos pela palavra alma, isso era completamente desconhecido antes de Plato. No mesmo sentido, gostaria de sustentar que o fenmeno da vontade, em todos os seus emaranhamentos complicados, era desconhecido antes de Paulo, e que a descoberta de Paulo estava ligada da forma mais estreita possvel com os ensinamentos de Jesus de Nazar.23
22 ARENDT, H. Algumas Questes de Filosofia Moral. In: Arendt, H. Responsabilidade e julgamento. Trad. Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 156s. 23 ARENDT, H. Algumas Questes de Filosofia Moral. In: Arendt, H. Responsabilidade e julgamento. Trad. Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 181.
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No so as paixes que se opem vontade; menos ainda a razo, de acordo com a interpretao de Arendt. Aquilo que se ope vontade como potncia espiritual que no deve ser confundida com o corpo, a carne, ou as afeces passionais tambm uma faculdade espiritual, a saber, a prpria vontade. O sujeito pode querer tanto contra os ditames esclarecidos da razo como tambm contra a voragem das paixes. A vontade , nesse sentido, rbitro (livre-arbtrio), princpio de espontaneidade, fratura aberta as moes racionais e sensveis, entre mim e mim mesmo. Com base nisso, s todo ato de vontade implica essa duplicao entre Si e Si Prprio, unicamente no interior da qual pode haver imputao, ou seja, pode surgir um sentimento de responsabilidade, porque s nesse mbito que se pode exercitar uma autntica faculdade de julgar, de discernir e escolher entre o certo e o errado, o bem o mal, qualquer que seja o contedo subsumido sob tais conceitos. No o assassinato que perdoado, mas o assassino, a sua pessoa, assim como ela aparece nas circunstncias e intenes. O problema com os criminosos nazistas foi que eles renunciaram voluntariamente a todas as qualidades pessoais, como se no restasse ningum a ser punido ou perdoado. Eles protestaram repetidas vezes, dizendo que nunca tinham feito nada por sua prpria iniciativa, que no tinham tido nenhuma inteno, boa ou m, e que apenas obedeceram ordens. Em outras palavras: o maior mal perpetrado o mal cometido por Ningum, isto , por um ser humano que se recusa a ser uma pessoa. Dentro da estrutura conceitual dessas consideraes, poderamos dizer que o malfeitor que se recusa a pensar por si mesmo no que est fazendo e que, em retrospectiva, tambm se recusa a pensar sobre o que faz, isto , a voltar e lembrar o que fez (que teshuvah, isto , arrependimento), realmente deixou de se constituir como algum. Permanecendo teimosamente um ningum, ele se revela inadequado para o relacionamento com os outros que, bons, maus ou indiferentes, so no mnimo pessoas.24 Desse modo, o fundamento do mal sem fundo nem fundamento. O mal radical a cratera de um abismo Abgrund, a superficialidade total, a ausncia ou a recusa exercer a faculdade de jugar, de lembrar, de atualizar-se
24 ARENDT, H. Algumas Questes de Filosofia Moral. In: Arendt, H. Responsabilidade e julgamento. Trad. Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 177.
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como pessoa, a faculdade de tornar-se responsvel, declinando ou abdicando de si. Isso , precisamente, o escndalo do mal, o horror perante o qual se afirma: isso no poderia ter acontecido, isso no pode mais acontecer. A partir da recusa ou da incapacidade de escolher os seus exemplos e a sua companhia, e a partir da recusa ou da incapacidade de estabelecer uma relao com os outros pelo julgamento surgem os skandala reais, os obstculos reais que os poderes humanos no podem remover porque no foram causados por motivos humanos ou humanamente compreensveis. Nisso reside o horror, e, ao mesmo tempo, a banalidade do mal.25 Ora, no contexto dessa srie de prelees que examinamos e que do corpo a um texto tardio de Arendt (1965-6) , uma ausncia significativa. curioso que a filsofa, que cita aprovativamente Nietzsche mais de uma vez, no tenha se lembrado, nessas prelees, de um pensador que de maneira explcita e talvez superlativa assume a hiptese infame de vontade humana maligna, que Kant havia recusado, tanto do ponto de vista da teoria quanto da prtica. Refiro-me a Arthur Schopenhauer, que poderia ser um interlocutor privilegiado nesse dilogo sobre o mal radical, mal banal e conscincia moral.26 Para Schopenhauer, na personalidade humana, como no espelho intelectual de sua mais sofisticada criatura, a Vontade metafsica toma conscincia de si; ela se contempla tanto na beleza e quanto no horror de sua verdade. No homem, a Vontade sabe de si como carncia insacivel, fratura, penria, anseio e busca de satisfao em seus objetos; e, ao mesmo tempo, sabe-se tambm como frustrao permanente, porque toda repleo fugaz, a satisfao no exodus, mas transitus de um estado de desprazer a um novo estado de carncia, princpio de um novo desejo. O completo prazer, caso fosse possvel, seria tambm a origem do tdio mortal e, com isso, de um novo sofrimento ainda mais angustiante, e do ardente anseio para fugir dele. A vida dos seres humanos movimenta-se como um pndulo que oscila en-
25 ARENDT, H. Algumas Questes de Filosofia Moral. In: Arendt, H. Responsabilidade e julgamento. Trad. Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 212. 26 As observaes feitas no presente trabalho no tm a inteno de abranger a interpretao por Hannah Arendt da metafsica schopenhaueriana da vontade em seu conjunto. Limitam-se questo especfica da possibilidade da vontade maligna, que, parece-me, no foi levada devidamente em considerao quando do tratamento do tema dos abismos da vontade e da liberdade, em particular na preleo que constitui objeto de ateno especial nesse texto.
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tre a satisfao e o tdio. Como a essncia da vontade sofredora autntica autocontradio a mesma em todas as suas criaturas, ento o sofrer a constante na vida de todos os entes, expressa, porm, em graus variados, de acordo com a perfeio da conscincia e do intelecto o que basta para convencer o homem prudente de que todos os demais entes so uma reproduo do padecimento, e de que a viver sofrer, que o si prprio individual uma iluso, o vu de Maia. A raiz metafsica da condio sofredora de todos os entes seria, para Schopenhauer, a natureza egoica, individual aquele ego, que, e em muito menor grau, existe tambm, como sentimento, nos animais. No entanto, s se pode tomar conscincia dessa iluso a partir da perspectiva do entendimento e da razo humana, l onde o conhecimento brilha com plenitude. O conhecimento racional, porm, revela a vontade objetivada na natureza inevitavelmente na infinita multiplicidade dos indivduos. Essa multiplicidade, por sua vez, s pode existir como contiguidade e sucesso, em decorrncia da divisibilidade infinita das formas transcendentais da sensibilidade (espao e tempo), e do modo de conexo de suas partes pela regra universal do entendimento (causalidade). Esses so os principia individuationis, constitutivos da realidade emprica do mundo da representao, necessariamente integrado pelas sries de entes individuais, que, nos termos do idealismo de Schopenhauer, so objetivaes fenomnicas derivadas de essncias inteligveis (as foras da natureza e as ideias platnicas). Os diferentes mbitos ou domnios da natureza so objetivaes diversas da vontade, em graus distintos de complexidade e perfeio: o inorgnico e mineral, o orgnico dividido em vegetal e animal, sendo que em todos esses graus existe necessariamente uma luta contnua entre os indivduos de todas as espcies a disputa pela matria j que esse conflito a expresso da diviso interna da vontade, da contradio consigo mesma. A vontade essncia metafsica una existe integral e indivisa em todas as suas criaturas, razo pela qual todas elas so expresso integral dessa mesma nsia de satisfao eternamente frustrada. Nas espcies mais elevadas, essa contradio e conflito se expem com mais nitidez e veemncia, podendo ser mais facilmente compreendidos. O egosmo , portanto, o ponto de partida e o fulcro de todo conflito. E assim porque a natureza, em seus diferentes mbitos, o mbito de vigncia do principium indiviationis, segundo o qual os entes se tornam objetos de representao para um sujeito, nas coordenadas do espao, do tempo e da causalidade, regendo-se, como fenmenos, pelas regras que transcendentais
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que decorrem da quadrplice raiz do princpio de razo suficiente. O universo da experincia o mundo como representao, o universo dos fenmenos nas sries espao-temporais, existindo como efeitos necessrios de uma ou muitas causas. Em realidade, medida que o fenmeno da Vontade se torna cada vez mais perfeito, o sofrimento se torna cada vez mais manifesto. Na planta ainda no h sensibilidade alguma, portanto nenhuma dor. Um certo grau bem baixo de sofrimento encontra-se nos animais menos complexos, os infusrios e radiados. S com o sistema nervoso completo dos vertebrados que a referida capacidade aparece em grau elevado, e cada vez mais quanto mais a inteligncia se desenvolve. Portanto, proporo que o conhecimento atinge a distino e que a conscincia se eleva, aumenta o tormento, que, conseguintemente, alcana seu grau supremo no homem, e tanto mais quanto mais ele conhece distintamente, sim, quanto mais inteligente ele . O homem no qual o gnio vive o que mais sofre.27 Ora, o corpo do homem no objetivao, como os demais objetos do conhecimento, mas como objetidade imediata da vontade e com isso Schopenhauer quer indicar que cada corpo individual uma concreo singular da vontade, uma expresso imediata da mesma, que tem o mesmo status metafsico das foras naturais e das ideias platnicas. Tudo se passa, portanto, como se cada individualidade corporal fosse uma ideia, ou uma fora da natureza, como a gravidade, ou a eletricidade um ato imediato ou autoposio singular da essncia metafsica do mundo, num certo grau e veemncia nicos. Da decorre a importncia da experincia corporal, verdadeiro acesso ao Si-Prprio enquanto vontade, ponto de conexo com a coisa-em-si. A experincia imediata do corpo prprio no do corpo como objeto existindo entre outros corpos, para o sujeito do conhecimento, mas do corpo que eu sou e que imediatamente sinto tambm a passagem do mundo como representao para o mundo como vontade. Como o corpo do homem j a objetidade da Vontade como ela aparece neste grau e neste indivduo, segue-se que o querer individual,
27 SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. I. Livro IV, 56. So Paulo. Ed. Unesp, 2005, p. 399s.
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a desenvolver-se no tempo, , por assim dizer, a parfrase do corpo, a elucidao do sentido referente ao todo e s partes; um outro modo de exposio da mesma coisa-em-si cujo fenmeno o corpo j . Eis por que, em vez de afirmao da Vontade, podemos tambm dizer afirmao do corpo. O tema fundamental de todos os diferentes atos da Vontade a satisfao das necessidades inseparveis da existncia do corpo em estado saudvel, necessidades que j tm nele sua expresso e podem ser reduzidas conservao do indivduo e propagao da espcie.28 Desse ponto de vista, Schopenhauer pode afirmar que a existncia humana corporal a raiz do egosmo, e que o egosmo a origem do sofrimento, das dores do mundo. Denominamos tempo e espao, j que s neles e por eles possvel a pluralidade do que um e o mesmo, principium individuationis. Tais formas so essenciais ao conhecimento natural, que brota da Vontade. Em virtude disso, a Vontade aparece em toda parte na pluralidade dos indivduos. Todavia, semelhante pluralidade concerne no Vontade como coisa-em-si, mas exclusivamente a seus fenmenos. A Vontade se encontra em cada um destes por inteiro indivisa e em torno de si v a imagem inumerveis vezes repetida de sua prpria essncia, porm esta, portanto o que de fato real, encontrada imediatamente s em seu interior. Eis por que cada um quer tudo pra si, quer tudo possuir, ao menos dominar, e assim deseja aniquilar tudo que lhe ope resistncia. 29 Todo corpo humano , portanto, inexoravelmente individual e se volta para a satisfao de suas necessidades. O corpo o que o intelecto e a sensibilidade apreendem como objetivao da vontade, sua concreo num indivduo singular; por conseguinte, na medida em que a vontade se afirma nesse corpo individual, ela s pode relacionar-se imediatamente consigo mesma. Sua existncia, tal como esta imediatamente dada, realiza-se, por fora de ne-
28 SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. I. Livro IV, 60. So Paulo. Ed. Unesp, 2005, p. 421. 29 SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. I. Livro IV, 61. So Paulo. Ed. Unesp, 2005, p. 426.
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cessidade, como autorreferncia do sujeito, e expressa-se em meio s demais existncias corporais no comportamento auto-referente, no egosmo prtico.30 Aqui se desvela a necessidade inexorvel do egosmo: a vontade se encontra em cada indivduo por inteiro e indivisa, e, ao menos via de regra, s divisa as outras individualidade pluralidade existindo no tempo e no espao como mltiplas imagens de sua prpria essncia, que s ela real. No entanto, a essa realidade a vontade individual s tem acesso na experincia interna de sua prpria existncia corporal s em seu prprio interior, como Schopenhauer afirma. Portanto, todo ego corporal necessariamente quer ter tudo para si, quer tudo possuir, porque ele realiza, em sua imediatez, a essncia insaciavelmente desejante da vontade que deseja tambm aniquilar tudo aquilo que a ela resiste e se ope. Eis a razo de ser da destrutividade do egosmo prtico, assim como do carter sofredor de toda existncia, considerada desse ponto de vista como conflito eterno. A essa razo prtica vem somar-se um fator terico: Acresce ao dito o fato de que, no ser cognoscente, o indivduo o sustentculo do sujeito que conhece e este o sustentculo do mundo. Noutros termos, toda natureza exterior ao sujeito que conhece, portanto todos os demais indivduos existem apenas em sua representao: sempre est consciente deles apenas como sua representao, portanto de maneira meramente mediata, como algo dependente de seu prprio ser e existncia, pois se sua conscincia sucumbisse, o mundo tambm sucumbiria necessariamente, isto , a existncia ou inexistncia dos demais indivduos ser-lhe-iam indiferentes e indiscernveis. Em verdade, todo indivduo conhece, e encontra a si mesmo como a Vontade de vida em sua totalidade, como o em-si mesmo do mundo, portanto, como a condio complementar do mundo como representao, consequentemente como um microcosmo equivalente ao macrocosmo.31 Com base nessas consideraes, todo indivduo gro de poeira no espao csmico, cuja existncia ou inexistncia em nada modifica a face total do
30 MALTER, R. A. Schopenhauer. Transzendentalphilosophie und Metahysik des Willens. Stuttgart, BadCannstatt :Fromann-Holzboog, 1991, p. 352. 31 SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. I. Livro IV, 61. So Paulo. Ed. Unesp, 2005, p. 426.
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universo sem limites considera-se, no entanto, o centro de todo o cosmos, e subordina a seu prprio bem-estar tudo o mais. Do ponto de vista natural, est preparado sacrificar qualquer coisa, at mesmo a aniquilar o mundo, simplesmente para conservar mais um pouco o prprio si-mesmo, esta gota no meio do oceano. Cada um mira a prpria morte como o fim do mundo: j a morte dos seus conhecidos de fato ouvida com indiferena, caso no o afete em termos pessoais.32 O problema que o egosmo terico ou prtico essencialmente vo. Pois toda existncia corporal e todo interesse egosta existem no tempo, e, portanto, portam em si uma impermanncia radical. O que foi, no mais; tanto quanto aquilo que nunca foi. Mas tudo o que , nesse mesmo instante j ter sido. Por isso, o mais insignificante presente permanece, em termos de realidade (Wirklichkeit), em face do mais significativo passado, como alguma coisa em comparao com o nada pelo que aquele se relaciona com este como algo em comparao com o nada. Para nosso assombro, existimos de uma vez, depois de inumerveis milnios nos quais no existimos, para, depois de um curto tempo, ter novamente de voltar a no ser por igual tempo. Isso nunca est certo, diz o corao: e, a partir de consideraes dessa espcie, pode emergir, at mesmo para o entendimento tosco, uma suspeita a respeito da idealidade do tempo. A cada ocorrncia de nossa vida pertence apenas por um instante o ; da para diante, ela pertence para sempre ao foi. A cada noite nos tornamos mais pobres de um dia. Ns enlouqueceramos na contemplao desse fluxo de nosso prazo de tempo, se, no mais profundo fundamento de nossa essncia, no houvesse a conscincia de que a ns pertence a fonte da eternidade, para sempre inesgotvel, de onde poder se renovar eternamente o tempo da vida. Com base em consideraes como essas, pode-se, com efeito, fundar a doutrina de que a sabedoria maior consistiria em gozar o presente, e disso fazer a finalidade de nossas vidas; pois apenas o presente seria real, tudo o mais seria apenas jogo de pensamento. Poder-se-ia, porm, de idn-
32 Id.p 426s.
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tico modo, denominar a isso a maior loucura; pois o que no deixa de s-lo imediatamente em seguida, e torna-se o que, desse modo, desaparece como um sonho, nunca sendo digno de um srio anseio. 33 Por causa disso, existir sofrer e todo anseio para conservar mais um pouco si-prprio j reposio e reproduo desse mesmo sofrimento. Afirmar a prpria vontade, em qualquer movimento volitivo do corpo, j preparar a prxima dor, nascer j comear a morrer. Numa conciso lapidar, diz uma vez Anaximandro: De onde as coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao fundo, segundo a necessidade; pois tm de pagar penitncia e ser julgadas por suas injustias, conforme a ordem do tempo. Enunciado enigmtico de um verdadeiro pessimista, inscrio oracular sobre a pedra limiar da filosofia grega, como te interpretamos? O nico moralista seriamente intencionado de nosso sculo, nos Parerga (II, captulo 12, Suplemento Doutrina do Sofrimento do Mundo, Apndice e Conexos), depe sobre nosso corao uma considerao similar. O verdadeiro critrio para julgamento de cada homem ser ele propriamente um ser que absolutamente no deveria existir, mas se penitencia de sua existncia pelo sofrimento multiforme e pela morte: o que se pode esperar de um tal ser? No somos todos pecadores condenados morte? Penitenciamo-nos de nosso nascimento, em primeiro lugar, pelo viver e, em segundo, pelo morrer. Quem l essa doutrina na fisionomia de nossa sorte humana universal e j reconhece a m ndole fundamental de cada vida humana no simples fato de nenhuma delas suportar ser considerada atentamente e mais de perto embora nosso tempo habituado epidemia biogrfica parea pensar de outro modo, e mais favoravelmente, sobre a dignidade do homem quem, como Schopenhauer, ouviu, nas alturas dos ares hindus, a palavra sagrada do valor moral da existncia, dificilmente poder ser impedido de fazer uma metfora altamente antropomrfica e de tirar aquela doutrina melanclica de sua restrio vida humana para aplicla, por transferncia, ao carter universal de toda existncia.34
33 SCHOPENHAUER, A. Parerga und Paralipomena II. Cap. XI, 143. Adendo Doutrina da Nadidade da Existncia. 34 NIETZSCHE, F . A Filosofia na poca Trgica dos Gregos. In: Os Pr-Socrticos. Seleo de textos de Jos Cavalcante de Souza. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 23.
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Para o que essencialmente nos importa nesse contexto, necessrio notar que Schopenhauer refuta de modo intransigente a identificao kantiana entre os conceitos de vontade e razo prtica; ao mesmo tempo em que se recusa a admitir que faa sentido a noo de imperativo categrico; tudo isso, no entanto, sem deixar de reconhecer na tica de Kant o ponto mais avanado da tradio ocidental em termos de filosofia moral. Desse modo, a lei moral kantiana , para Schopenhauer, uma convincente inveno de ctedra; na realidade, porm um embuste particularmente criado para fazer efeito edificante em auditrios filosficos, desprovido de sentido e eficcia reais, no plano da vida efetiva dos seres humanos concretos. Trata-se, em ltima instncia, de uma elocubrao metafsica abstrusa, tipicamente universitria (filosofia de funcionrios pblicos, treinados para a obedincia incondicional), que, como todos os seus congneres, so derivaes dos mandamentos teolgico-religiosos, cuja base ou a f ou a superstio de todo modo no a racionalidade do filsofo moral. Tais imperativos so formulaes vcuas, completamente impotentes para se contrapor ao impulso irresistvel do egosmo humano, essa fora telrica que se confunde com a profundidade desejante de nosso Eu. Nessa tica, a fundamentao filosfica dada por Kant moral representa, tambm para Schopenhauer, o pice at ento alcanado na histria da filosofia, muito embora o fundamento apresentado seja desproporcionalmente menos valioso do que o esforo do pensamento levado a efeito por Kant para chegar sua formulao. Em sentido metafrico, poder-se-ia dizer que a radical negao por Schopenhauer do liberum arbitrium indifferentiae constitui, por sua vez, a verso schopenhaueriana da tarefa de recolocar a verdade tica at colocada de ponta-cabea pelo idealismo de novo firme sobre os prprios ps. por isso mesmo que o criticismo de Kant constitui, aos olhos do filsofo de Frankfurt, tambm no campo da tica, tanto um prodigioso trabalho de fundamentao quanto um no menos formidvel e ilustrativo fracasso desse empreendimento. Para os fins especiais desse trabalho levando-se principalmente em conta a relao com a reflexo de Hannah Arendt sobre a banalidade ou a radicalidade do Mal importa sobretudo a retomada do nervus probandi que Schopenhauer mobiliza contra a filosofia prtica de Kant. Para isol-lo, temos de retomar a distino kantiana entre carter sensvel e carter inteligvel, tal como formulada na soluo da terceira antinomia da dialtica transcendental na Crtica da Razo Pura. Tanto mais quanto, no pargrafo 55 do livro IV de O mundo como vontade e representao o prprio Schopenhauer reconhece que:
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todos os atos (Taten) do homem so a exteriorizao, permanentemente repetida e com alguma variao na forma, de seu carter inteligvel, e a induo que surge da soma deles proporciona seu carter emprico. De resto, no repetirei aqui, reelaborada, a magistral exposio de Kant, mas a pressuponho como conhecida.35 Com base nessa pressuposio, Schopenhauer empreende a formulao de sua prpria teoria do carter. De acordo com ela, no apenas o homem, a mais perfeita e mais complexa objetivao da vontade, mas todas as coisas da natureza tm um carter especificamente determinado, expresso pelo modo como suas foras e qualidades reagem de modo regular e necessrio ao de igualmente determinadas influncias. No caso do carter humano, tais influncias constituem os motivos e circunstncias que, exibidas no medium representacional do intelecto (entendimento e razo) a uma conformao singular da vontade num carter, e sobre ele fazendo incidir o peso de sua influncia, determinam necessariamente o curso de suas volies e aes. Atravs do carter inato de cada homem, os fins em geral, em direo aos quais ele tende invariavelmente, esto determinados j em sua essncia; os meios aos quais ele recorre para a chegar esto determinados, em parte pelas circunstncias exteriores, em parte pela concepo que ele tem das mesmas, cuja exatido depende, por sua vez, do entendimento e da formao que ele possui. Como resultado final, temos a sucesso de seus atos isolados, portanto o conjunto do papel que ele deve desempenhar no mundo.36 Sendo assim, o conceito de pessoa remete ao de carter emprico: manifestao ou fenmeno do carter inteligvel. A pessoa, enquanto indivduo emprico, nunca livre, embora ela seja a figurao (Erscheinung) de uma vontade livre: pois justamente desse livre querer que ela j uma manifestao determinada e, na medida em que esta manifestao ingressa na forma de todo objeto - o princpio de razo suficiente -, ela de
35 SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung IV, par. 55. In: Smtliche Werke. Ed. Wolfgang Frhr. Von Lhneysen. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1986, Band I, p. 399. 36 SCHOPENHAUER, A.Preischrift ber die Freiheit des Willens . In: Smtliche Werke. Ed. Wolfgang Frhr. Von Lhneysen. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1986, Band III, p. 577..
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senvolve, no entanto, a unidade daquela vontade na multiplicidade das aes; estas, entretanto, em virtude da unidade em-si atemporal daquele querer, apresentam-se com a regularidade de uma fora da natureza.37 Do mesmo modo como das ideias platnicas e das foras naturais no pode ser predicada a multiplicidade na medida em que so nicas, embora se refratem, na empiria, em indivduos ou fenmenos mltiplos, que so suas cpias ou manifestaes, submetidas, estas sim, a espao, tempo e causalidade , assim tambm se passa com o carter inteligvel e sua refrao espaotemporal nas mltiplas aes de um homem individual, totalizadas na natureza por seu carter emprico. Trata-se, portanto, da mesma relao entre ideias e foras da natureza, por um lado, e realidade emprica e fenmenos naturais, por outro lado, que sempre tem de deixar um resduo de incompreensibilidade. Desse modo, como base para toda explicao cientfica e causal da natureza, h que se pressupor uma fora original, a que s temos acesso por seus fenmenos necessariamente encadeados segundo a relao de causa e efeito. Assim, uma explicao desse gnero, qualquer que ele seja, jamais explica tudo, mas deixa sempre, em ltima anlise, qualquer coisa de inexplicvel. Isso o que constatamos a cada instante na fsica e na qumica. A explicao dos fenmenos, quer dizer, dos efeitos, assim como os raciocnios que remetem esses fenmenos a sua origem ltima, pressupem sempre a existncia de certas foras naturais. Uma fora natural, considerada em si mesma, no est submetida a nenhuma explicao, mas ela o princpio de toda explicao. Do mesmo modo, ela no est submetida, nela mesma, a nenhuma causalidade, mas ela precisamente o que d a cada causa a causalidade, quer dizer, a possibilidade de produzir seu efeito. Ela o substrato comum de todos os efeitos dessa espcie e est presente em cada um deles.38 Do mesmo modo, as aes que testemunham nosso carter emprico tm por base inexplicvel esse substrato transcendental do carter inteligvel um feito livre e atemporal da vontade, a que se pode, portanto, predicar uma liberdade transcendental, com radical negao do livre-arbtrio de indiferena.
37 SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung. IV, pargrafo 55, p. 398. 38 SCHOPENHAUER, A. Preischrift ber die Freiheit des Willens. In: Smtliche Werke. Ed. Wolfgang Frhr. Von Lhneysen. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1986, Band III, p. 566.
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Pode-se perceber a importncia fundamental da tese kantiana do carter inteligvel para o sistema do pensamento nico de Schopenhauer. Encontramos em Schopenhauer algo similar ao protoato da vontade, no sentido de feito nico que constitui cada indivduo singular. E, o que mais, como ato livre do arbtrio e, por conseguinte unicamente imputvel vontade. Com base nisso, podemos perceber que a tese de Schopenhauer, de acordo com a qual no se pode admitir um liberum arbitrium indifferentiae, coincide com a necessidade de se postular uma liberdade transcendental da vontade metafsica, na trilha aberta pelo conceito de carter inteligvel de Kant. Apenas que, para Schopenhauer, o carter inteligvel, como as ideias e as foras naturais, no tm o mesmo estatuto da vontade metafsica, mas constituem seu primeiro degrau a caminho da representao: a objetidade da representao no submetida ao princpio de razo, qual podemos ter acesso, contrariamente, ao que pensava Kant. Com efeito, de acordo com Schopenhauer, se o em-si do mundo vontade, ento o carter inteligvel o correlato do Ser, na oposio Ser versus Devir, sendo o carter sensvel o correlato do Devir, assim como o carter inteligvel o correlato do ser e da essncia (esse) em relao existncia. Ora, sendo a coisa em si a Vontade metafsica, o carter inteligvel seria o ato originrio de seu ingresso no domnio da objetivao, como objetidade. Assim, considerado do ponto de vista da Vontade, o ser ato do querer o que pode ser traduzido como: minha existncia, o modo de manifestao de minha essncia, meu ato de vontade, eu sou o que eu quis e quero. Numa reviravolta (Umkehrung) da tradio filosfica que defende a liberdade do arbtrio, escreve Schopenhauer: De acordo com a tese tradicional, o homem teria apenas que refletir como ele preferencialmente gostaria de ser, e ele assim o seria: esta sua liberdade da vontade. Ela consiste propriamente em que o homem sua prpria obra, luz do conhecimento. Eu digo, ao contrrio: ele sua prpria obra antes de todo conhecimento, e este meramente acrescentado para iluminar isso. Por isso ele no pode resolver ser tal ou tal, nem ainda pode ele tornar-se um outro; mas ele um de uma vez por todas, e conhece sucessivamente o que ele . De acordo com aquela (tradio, OGJ.) ele quer o que ele conhece; para mim ele conhece o que ele quer.39
39 SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung IV, op. cit. p. 403.
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Da Schopenhauer poder extrair consequncias decisivas tanto para seu prprio sistema quanto para o debate tico contemporneo: sob o pressuposto da ausncia de livre-arbtrio (sob o ponto de vista da necessidade das aes), pode-se sustentar consequentemente a plena responsabilidade moral e jurdica pelo agir, uma vez que, num mundo sem Deus, sem fundamento racional, meu ser ato de vontade, ou seja, eu sou responsvel por ser o que sou, uma vez que o que eu (enquanto carter inteligvel) um ato intemporal e incausado da vontade. Como fcil perceber, esse caminho conduz a que no temos mais que buscar a obra de nossa liberdade, como o faz o ponto de vista comum, em nossas aes singulares, mas no prprio todo de essncia e existncia do homem, que deve ser pensado como um feito livre (freie Tat), que s para a faculdade de conhecimento, ligada a tempo, espao e causalidade, se apresenta como uma multiplicidade e diferena de aes. No entanto, em virtude da unidade originria daquilo que nelas se apresenta, tm de portar todas exatamente o mesmo carter e, por causa disso, aparecem como rigorosamente necessitadas pelos respectivos motivos, pelos quais so provocadas e singularmente determinadas.40 Em associao com isso, Schopenhauer est em condies de reformular inteiramente o problema da conscincia moral. No pargrafo 13 de Sobre o Fundamento da Moral, Schopenhauer decompe ironicamente a conscincia moral em seus elementos constitutivos: Alguns se admirariam se vissem de que propriamente composta sua conscincia moral, que se lhes afigura to imponente: algo como que 1/5 de temor dos homens, 1/5 de eudemonia, 1/5 de preconceito, 1/5 de vaidade e 1/5 de hbito; de tal maneira que ele, no fundo, no melhor que aquele ingls, que disse sem rodeios: I cannot afford to keep a conscience [Manter uma conscincia moral para mim muito oneroso]41.
40 SCHOPENHAUER, A. Preischrift ber die Freiheit des Willens. In: Smtliche Werke. Ed. Wolfgang Frhr. Von Lhneysen. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1986, Band III, p. 622. 41 SCHOPENHAUER, A. ber die Grundlage der Moral Par. 13 . In: Smtliche Werke. Ed. Wolfgang Frhr. Von Lhneysen. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1986, Band III, p. 723.
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Evidentemente, essa composio qumica torna muito difcil atestar a realidade do conceito de conscincia moral, e d o ensejo dvida sobre se efetivamente existe uma autntica conscincia moral inata. Certamente no teria cabimento, nos quadros da filosofia de Schopenhauer, reeditar a figura do tribunal interior da conscincia, como um sucedneo leigo e atesta da voz de Deus em ns. A conscincia moral no pode ser, nos termos de Schopenhauer, a instncia que testemunha em nosso ntimo da lei moral, uma vez que no h, para ele, nenhuma lei moral. Desse modo, no faria sentido considerar um vnculo indissolvel entre a vontade humana e a lei moral, mesmo no caso daqueles que no agem por respeito a essa lei e subordinam sua observncia satisfao de inclinaes e interesses egostas. Com efeito, essa uma das consequncias do empirismo tico de Schopenhauer, para o qual o agir humano pode ser explicado, assim como todos os demais fenmenos de que tratam as cincias, por uma modalidade especfica do princpio de razo suficiente, a saber: a lei da motivao. Todas as aes humanas so um resultado necessrio da presso dos motivos exibidos nossa vontade pelo intelecto, como desencadeantes do agir. A influncia dos motivos e a estrutura individual da vontade num determinado carter explicam, de modo inteiramente satisfatrio, as razes necessrias e suficientes de toda ao. Aes egostas so per definitionem privadas de valor moral. O egosmo, por seu turno, cujo fundamento metafsico o principium individuationis, que prov a lei geral da realidade emprica, o mbile da imensa maioria dos atos de vontade e das aes humanas no mundo. A paleta do egosmo imensurvel, e suas razes alcanam profundidades insondveis nos abismos da alma humana. A explicao cientfica da tica est associada, no sistema de O Mundo como Vontade e Representao com um pessimismo metafsico radical, para o qual constitui uma verdade empiricamente constatvel que alguns homens seriam capazes de assassinar um outro s para engraxar suas botas com a gordura dele.42 Nesse egosmo se enrazam, em derradeira instncia, todas as figuras do Mal. Em associao com isso, o que Kant considerava um diabolismo incompatvel com a natureza humana a saber, uma vontade desvinculada da lei moral, para a qual a lei da moralidade no constitui um mbile necessrio da ao; uma vontade humana que poderia querer o mal como um fim em
42 SCHOPENHAUER, A. Sobre o fundamento da moral. Trad. Maria Lcia Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 117.
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si mesmo, a saber, assumir as dores e o sofrimento alheios como motivo da mxima geral do agir, independentemente de proveito prprio , esse carter in-humanamente perverso figura expressamente admitida na tica de Schopenhauer: Sentir inveja humano; gozar de alegria maligna (Schadenfreude) diablico. No h nenhum sinal infalvel de um corao inteiramente mau e de uma indignidade moral mais profunda do que um trao de pura e cordial alegria maligna. Devemos sempre e de todo modo evitar aquele em quem o percebemos: Hic niger est, hunc tu, Romane, caveto [Este negro; tu deves evit-lo, oh Romano. Horcio, Stiras I, 4, 85]. Em si prprias, inveja e alegria no sofrimento so meramente tericas: do ponto de vista prtico, elas tornam-se maldade e crueldade. O egosmo pode levar a crimes e malefcios de toda espcie: porm, a leso e o sofrimento alheio causada por meio dele apenas meio, no fim; portanto, surge a apenas de modo acidental. Inversamente, para a maldade e a crueldade, as dores e os sofrimentos alheios so fim em si, e alcana-lo gozo. Por causa disso, estas constituem uma potncia superior de ruindade moral. A mxima do egosmo extremo : Neminem iuva, imo omnes, si forte conducit (portanto, sempre ainda condicionado), laede! A mxima da maldade : Omnes quantum potes, laede! Assim como a alegria maligna apenas crueldade terica, a crueldade apenas alegria maligna prtica, e esta aparecer como aquela, to logo se apresenta a ocasio.43 O mesmo entendimento encontra-se tambm na obra capital O Mundo como vontade e como representao: Suponha-se um homem preenchido com um mpeto volitivo veemente ao extremo e que, ardendo em apetites, deseja tudo acumular para saciar a sede de seu egosmo e ainda, ao mesmo tempo, como necessrio, convence-se pela experincia de que toda satisfao aparente e o objeto alcanado jamais cumpre o que a cobia prometia, a saber, o apaziguamento final do furioso mpeto da Vontade; mais, pela satisfao do desejo apenas muda a sua figura, que agora o atormenta sob
43 SCHOPENHAUER, A. ber die Grundlage der Moral. In: Smtliche Werke. Ed. Wolfgang Frhr. Von Lhneysen. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1986, Band III, p. 731s.
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outra forma, sim, ao trmino, se todos os desejos se esgotam, resta o mpeto mesmo da Vontade sem nenhum motivo aparente, a dar sinal de si como tormento incurvel, horrvel desolao e vazio. Tudo aquilo que, em se tratando de um grau comum de querer sentido apenas numa medida parcimoniosa, gerando apenas um grau comum de disposio turvada, desperta, na pessoa cujo fenmeno da Vontade atinge a crueldade extrema, necessariamente um tormento interior que vai alm de toda medida, uma intranquilidade eterna, uma dor incurvel; com isso, ela procura indiretamente o alvio do qual no capaz diretamente, procura mitigar seu sofrimento na viso do sofrimento alheio, o qual simultaneamente v como uma expresso de potncia prpria. O sofrimento alheio torna-se agora fim em si, um espetculo que regozija. Da se origina o fenmeno da crueldade propriamente dita, da sede de sangue, to frequentemente revelada pela histria dos Neros e Domicianos, nos Deis44 africanos, em Robespierre e outros.45 Para inteirar-se disso, com todas as suas consequncias, basta que abandonemos as salas de conferncias em que os filsofos costumam pontificar seus princpios a priori, e que nos dediquemos ao trabalho singelo, penoso, mas sumamente ilustrativo, de olhar diretamente para o mundo, para tomar conscincia de que este , em sua essncia metafsica, vontade, e, portanto, sofrimento eterno, irredimvel. E, finalmente, se fossem trazidos aos olhos de uma pessoa as dores e tormentos horrendos aos quais a sua vida est continuamente exposta, o aspecto cruel desta a assaltaria. Se se conduzisse o mais obstinado otimista atravs dos hospitais, enfermarias, mesas cirrgicas, prises, cmaras de tortura e senzalas, pelos campos de batalha e praas de execuo, e depois lhe abrissem todas as moradas sombrias onde a misria se esconde do olhar frio do curioso; se, ao fim, lhe fosse permitida uma mirada na torre da fome de Ugolino, ele certamente tambm veria de que tipo esse meilleur des mondes possibles.46
44 JAHRH. Desde o sculo XVIII, tTitel des der Janitscharenmiliz entnommenen Paschas des Barbareskenstaates Algier Kleines Konversations-Lexikontulo atribudo ao comandante supremo das milcias janizaras, tropas de elite dos pachs de Argel. 45 SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao. Trad. Jair Lopes Barbosa. So Paulo: Ed. Unesp, 2005, livro IV, 65, p. 463s. 46 SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao. Trad. Jair Lopes Barbosa. So Paulo: Ed. Unesp, 2005, livro IV, 59, p. 418.
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Pela mesma razo nenhum mandamento categrico formal pode fazer face potncia do egosmo. Se existem aes dotadas de valor moral, estas tm de ser derivadas de mbiles que sejam, ao mesmo tempo, desinteressados, que no tenham uma relao direta ou indireta com motivaes egostas, mas, ao mesmo tempo, que sejam capazes de contrarrestar a potncia abissal do egosmo humano. Se existem aes morais e o empirismo de Schopenhauer no pe em dvida a existncia concreta delas no mundo efetivo ento elas sero unicamente aquelas praticadas por pura justia pura e autntica filantropia. A razo suficiente para a prtica de tais aes s pode ser um impulso vigoroso (Trieb), um sentimento to potente quanto o o egosmo, ou talvez mais forte ainda. Para Schopenhauer, esse impulso existe e se denomina Mitleid: as aes que dele derivam podem ser encontradas no cotidiano de nossas vidas. A compaixo aquele milagre que permite sentir como prpria a dor alheia a fora que leva a equiparar o outro Eu ao Eu privado (essa a essncia da justia: dar a cada um o que seu); ou ento a fora que se sublima na subordinao da prpria satisfao cessao da dor alheia ( essa a verdadeira essncia da filantropia, do amor gape). De acordo com a metafsica de Schopenhauer, s a compaixo funda e constitui o real e verdadeiro fundamento da moral somente a partir dessa fora iluminam-se, por contraste, tambm todas as formaes humanas, superficiais (banais) ou abissais (radicais), da maldade. O mal, em todas as suas figuras inclusive aquela da malignidade extrema, da alegria diablica , apenas produto iluso, do enredamento no vu de Maia, que no nos permite discernir a solidariedade na dor de todos aqueles que sofrem, a identidade metafsica entre a vtima e o carrasco. Ainda que estejamos inteiramente mergulhados na iluso, aquilo que dela nos desperta , tambm para Schopenhauer, o testemunho mudo desse dilogo interior de Si consigo Mesmo. Em consequncia disso, a conscincia moral (Gewissen) adquire em Schopenhauer um sentido radicalmente original: ela um aguilho moral voltado contra o esse de nosso operari, cravado individualmente em nosso prprio ser, tal como este se patenteia em nosso agir posto que isso que somos, e no qualquer outra pessoa. Aqui tem lugar tambm a diferena tica e metafsica entre remorso e angstia de conscincia (Reue e Gewissensangst). Remorso o arrependimento que acomete um determinado indivduo por ter errado na escolha dos meios necessrios para atingir seus fins, ou seja, por ter se mostrado inapto para a resoluo correta da equao entre meios e fins. O remorso nada tem a ver com a angstia de conscincia: a saber, a com-cincia
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(o inteirar-se) de quem efetivamente somos, e que, portanto, para alm de todos os possveis erros de clculo, continuamos a querer o que queremos, sempre e isso no pode ser mudado, porque esse o nosso carter, a singular configurao da vontade que nos torna empiricamente o que somos e a conscincia de que toda modificao substantiva s seria possvel medida em que deixssemos de ser. Radicado em nosso ser, e manifestado em nossa maneira de agir, a conscincia moral justamente apenas o conhecimento que vai se tornando sempre mais prximo e mais ntimo da constituio singular da vontade; isso constitui propriamente o que se denomina a conscincia moral, que, por causa disso, s se anuncia diretamente depois da ao; e se anuncia no mximo apenas indiretamente, por meio de reflexo, e em retrospectiva sobre casos semelhantes, sobre os quais ela j se esclareceu, sendo tomada em considerao ento agora como algo a aparecer futuramente.47 Por isso, o esse que propriamente inculpado pela conscincia moral em toda figura do mal que praticamos, cuja abrangncia imensurvel; mas ela s atua por ocasio do operari e com base em seu testemunho. Uma vez que somos conscientes da liberdade s por meio da responsabilidade, ento onde est a segunda, tambm tem de estar a primeira: portanto, no esse. 48 Assim, com base na tese do carter inteligvel, pode-se sustentar tambm a tese da liberdade transcendental e, com ambas, fazer uma espcie de depurao qumica daqueles quintos de que se compe a noo vulgar de conscincia moral. Ela pode agora ser vista de modo plausvel, desfeitas as sombras da ignorncia e da superstio, como a sede autntica do sentimento de responsabilidade (e culpa), que convive com a mais rigorosa conscincia do carter necessrio das aes. Como afirmado anteriormente, estranho que Schopenhauer no tenha sido trazido por Arendt colao numa discusso sobre a radicalidade ou banalidade do mal. Tanto mais quanto o autor de O mundo como vontade e representao no recua diante de nenhuma das mais audaciosas hipteses sobre a malignidade humana inclusive diante da hiptese da diablica vontade maligna e da crueldade desinteressada. Talvez isso seja devido imputao de irracionalidade, na medida em que, sem dvida, Schopenhauer o primeiro
47 SCHOPENHAUER, A. Preischrift ber die Freiheit des Willens. In: Smtliche Werke. Ed. Wolfgang Frhr. Von Lhneysen. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1986, Band III, p. 620s. 48 SCHOPENHAUER, A. ber die Grundlage der Moral. In: Smtliche Werke. Ed. Wolfgang Frhr. Von Lhneysen. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1986, Band III, p. 765S.
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a atribuir o fundamento do mundo a um impulso cego e irracional. De todo modo, continua sendo estranho que no tenha sido considerada a interpretao schopenhaueriana da conscincia moral, uma vez que nela encontramos um fundamento radical, metafsico, de imputao (absolutamente pessoal) da malignidade. Por outro lado, seria conveniente associar a essa ausncia um fenmeno que tambm no deixa de causar estranheza. O nome de Arendt est ligado hoje, com grande propriedade e frequncia, aos direitos humanos e dignidade da pessoa. Como vimos nesse trabalho, suas teses sobre a banalidade do mal so um diagnstico refinado dos riscos e perigos que a esterilizao da autntica personalidade, a atrofia da capacidade de julgar e o entorpecimento da relao pensante e dialgica entre Mim e Mim Mesmo, representa numa sociedade de massas como a nossa, em que consumo e bem-estar assumem o status de ideal de felicidade. Schopenhauer apresenta uma alternativa marcha triunfal do pensamento aceito, na medida em que se recusa da maneira mais intransigente possvel a ancorar qualquer reflexo tica no conceito de dignidade da pessoa. Em vez disso, seu recurso in extremis a compaixo, que reconhece no sofrimento na dor o nico ponto de apoio das aes e sentimentos morais. Como concluso desse trabalho, apresento uma traduo do experimentum crucis proposto por Schopenhauer como exposio da verdade paradoxal, segundo a qual a compaixo a nica motivao humana no egosta e, portanto, genuinamente moral. Talvez o experimento possa nos ajudar no emaranhado de impasses em que se envolve a reflexo atual sobre a personalidade humana e o mal radical: Considerem-se dois jovens, Gaius e Titus, ambos apaixonadamente enamorados, cada uma numa moa; e para cada um deles encontrase, barrando-lhes totalmente o caminho, um rival privilegiado pelas circunstncias. Ambos estariam resolvidos a liquidar o respectivo rival, e ambos estariam completamente seguros contra qualquer descoberta, at mesmo contra qualquer suspeita. Todavia, quando cada um deles, por sua vez, se aproxima da perpetrao do assassinato, ambos renunciam a faz-lo, depois de um conflito consigo mesmos. Sobre os fundamentos dessa renncia resoluo, eles devem nos prestar contas de maneira clara e sincera. Ento, a prestao de contas de Gaius deve ser colocada inteiramente escolha do leitor. Ele pode ter sido dissuadido por motivos religiosos, como a vontade de Deus, a
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retribuio que advir, o julgamento futuro, etc. Ou ento ele diria: Cogitei que a mxima de meu comportamento, nesse caso, no teria sido apropriada a fornecer uma regra universal para todos os seres racionais possveis, na medida em que eu teria tratado meu rival apenas como meio, e no, ao mesmo tempo, como fim. Ou ele diria, com Fichte: Cada vida humana meio para a realizao da lei moral: portanto, no posso, sem ser indiferente realizao da mesma, destruir algum que est destinado a contribuir para aquela realizao. (Doutrina dos costumes, p. 373). (Ele poderia fazer face a esse escrpulo, seja dito de passagem, pelo fato de que, estando de posse de sua amada, logo teria esperana de produzir um novo instrumento da lei moral) Ou diria, segundo Wollastone: Refleti que aquela ao seria a expresso de uma falsa sentena. Ou diria, segundo Hutchenson: O senso moral, cujo sentimento, como todo outro sentido, no pode ser ulteriormente esclarecido, determinou-me a deixar disso. Ou ele diria, de acordo com Adam Smith: Eu antevi que minha ao no teria despertado nenhuma simpatia para comigo junto aos expectadores da mesma. Ou, segundo Christian Wollf: Reconheci que, por esse meio, eu laboraria contra meu prprio aperfeioamento, e tambm no daria apoio a nenhum aperfeioamento alheio. Ou, diria ele, com Spinoza: Nada mais til para o homem do que o homem: logo, no posso querer matar o homem [tica IV, proposio 18, esclio]. Em resumo: diria ele o que se queira. Titus, porm, cuja prestao de contas conservaria para mim, diria: Quando chegou a ocasio, e por isso, naquele instante, eu no tinha que me ocupar com minha paixo, mas com aquele rival; s ento tornou-se plenamente claro para mim o que agora teria propriamente que acontecer com ele. Ento, porm, fui acometido de compaixo e piedade, deplorei-o, e no pude levar a efeito, de corao, aquela coisa: eu no pude faz-lo. Agora pergunto a todo leitor honesto e no constrangido: qual dos dois o homem melhor? Em mos de qual dos dois colocaria ele, de preferncia, seu prprio destino? Qual dos dois foi contido pelo motivo mais puro? De acordo com isso, onde se encontra o fundamento da moral?

Oswaldo Giacoia 137-178

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