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SI DIOS
NO EXISTE...
SOBRE DIOS, EL DIABLO, EL PECADO
Y OTRAS PREOCUPACIONES
DE LA LLAMADA
FILOSOFIA DE LA RELIGION
.
b aL; .
SEGUNDA EOICION
" '
los derechos para la versin castellana de la obra Religin
Leszek Kclakowskl 1982,
son propiedad de Editorial Tecnos, S.A.
Traduccin: Marta Sansigre Vidal
Impresin de cubierta: Grficas Melina
l.' edicin, 1985
2.' edicin, 1988
lo" .....
t i" I
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!
INDlCE
AGRADECIMIENTO Plg
DE LO QUE TRATA
I D[OS DE LOS FRACASOS, TfOD[CEA
2. DIOS DE LOS RAZONADORH
3. DIOs DE LOS MiSTlcos EROS EN LA REL[GIN
4. lo SAGRADO y LA MUERTE
5. HAliLAR DE LO [NEFABLE. EL LENGU,'JE y LO SANTO
NECFS[DAD DE TABES
CONCLUSIN: .QU ES LO PRIMERO?
IND[CE DE MATERIAS
9
11
20
60
99
151
161
207
229
Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este
libro puede reproducirse o transmitirse por ningn procedimiento
electrnico o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin mag-
ntica o cualquier almacenamiento de informacin y sistema de
recuperacin, sin permiso escrito de Editorial Tecnos, S.A.
EDITORIAL TECNOS, S.A., 1988
Josefa valcrcet. 27 - 28027 Madrid
ISBN: 843091171-5
Depsito legal: M22651 1988
Printed in Spain. Impreso en Espaa por Azalso, S.A.
Tracia, 17. 28037 Madrid 7
AGRADECIMIENTO
Este libro se escribi en un idioma que pretenda
parecerse al ingls. El profesor Frank Kermode y su
esposa Anita demostraron, [ayl. que la similaridad era
mucho ms remota de lo que el autor haba ima-
ginado. Ambos hicieron un esfuerzo hercleo para dar
forma al texto en algo a lo que el lector ingls pudiera
mirar sin sentir escalofros (al menos, por razones
lingsticas). La gratitud del autor es tan inmensa
como la labor de ellos.
9
DE LO QUE TRATA
Este libro trata de lo que suele llamarse filosofia
de la religin. Nunca estoy seguro de qu es la reli-
gin, y menos an de qu es la filosofa pero, sea lo
que fuere, la religin incluye la historia de los dioses,
de los hombres y del universo. Por tanto, el ttulo La
re/igin*, con sus pretensiones de universalidad, slo
puede competir con el de obras como la de Quine,
Sobre lo que existe, o la de Sartre, El Ser y la Nada
(quiz el ttulo ms amplio que jams se haya
imaginado).
Con todo, no puedo evitar usar la palabra re-
ligin. Mircea Eliade, a quien debo mucha de mi
comprensin de los problemas que surgen en los es-
tudios sobre religiones comparadas, lamenta que no
haya una palabra mejor que abarque lo que l llama
<da experiencia de lo Sagrado. Y, sin embargo, no pa-
rece que un neologismo pueda ser til. En la inves-
tigacin de los asuntos humanos, ninguno de los con-
ceptos de que disponemos puede ser definido con
perfecta precisin y, en ese sentido, la religin no
est en peores condiciones que el arte, <da sociedad,
<da cultura, <da historia, la poltica, la ciencia,
el lenguaje e innumerables palabras ms. Cualquier
definicin de la religin tiene que ser hasta cierto
punto arbitraria y por ms que intentemos hacerla
conformarse escrupulosamente al uso real de la pa-
labra en la lengua corriente, muchas personas con-
siderarn que nuestra definicin abarca demasiado o
demasiado poco, o las dos cosas. Conocemos la exis-
tencia, en diversas civilizaciones, de un nmero in-
calculable de mitos, rituales, creencias y actos mgicos
y no resulta claro, a primera vista, cules de ellos
merecen llamarse religiosos. De hecho, los antrop-
El autor se refiere al titulo origioal (N. del E)
1I
logos, en el estudio de las mitologas, se defienden
bastante bien sin hacer distinciones entre relatos re-
ligiosos y no religiosos. La ausencia de lmites con-
ceptuales precisos no es tanto el resultado de nuestra
ineptitud lgica como de la naturaleza de la realidad
bajo escrutinio. Es nuestro inters, en gran medida,
el que determina cules, entre las diversas formas de
conducta, creencia y sentimiento, son las que consi-
deramos esenciales al fenmeno de la religin tal como
lo conocemos por la experiencia y por los libros. Lo
importante es mantener la distincin entre la forma
en que nosotros delimitamos de manera ms o menos
arbitraria la esfera de nuestra investigacin y nuestros
enunciados explicativos, inevitablemente polmicos,
de la funcin de la vida religiosa. Si, como Rudolf
Otto y Mircea Eliade, sostenemos que la experiencia
de lo sagrado es peculiar y efectivamente constitutiva
para analizar el fenmeno religioso, nos enfrentamos
con el problema de que la palabra sagrado- la usan,
con frecuencia, seriamente y con firme compromiso,
personas que, de otro modo, se consideran a s mis-
mas no religiosas. As pues, el campo puede parecer
ms amplio de lo que el habla normal permite; no
obstante, esa definicin es suficiente para delimitar una
importante rea de reflexin. Si, por el contrario, tra-
tamos de seguir un procedimiento socrtico y buscar
un conjunto de creencias especficas que no dejen de
aparecer en ninguna religin conocida, corremos el
riesgo de quedar frustrados al encontrarnos con un
conjunto vaco. Cuando se presenta a un dios personal
como candidato a la posicin de dicha constante,
surge invariablemente la objecin de que se est de-
jando a un lado un fenmeno de la importancia del
budismo. Esto es un inconveniente, desde luego, pero
insisto en que no hay error lgico o emprico en
centrar la atencin en las creencias que incluyen la
idea de un dios personal y en considerar el budismo
como una sabidura metafisica y moral en vez de con-
siderarlo como una religin en sentido pleno.
12
Diversas definiciones son, por tanto, aceptables; sin
embargo, no son lcitas aquellas que implican que
la religin ((DO es ms que) un instrumento de ne-
cesidades seculares, sociales o psicolgicas (por ejem-
plo, que su significado es reducible a su funcin en
la integracin social); son enunciados empricos (yo
creo que falsos) y pueden rechazarse de antemano
como partes de una definicin.
Tampoco existe acuerdo sobre 10 que significa (da
filosofia de la religin. En el lenguaje filosfico anglo-
sajn, es tarea suya el investigar las afirmaciones
respecto a la verdad de las creencias religiosas y esto
entraa el anlisis de conceptos especficos del len-
guaje religioso tal como se usa en la tradicin teo-
lgica o filosfica; esta tarea se diferencia de la in-
vestigacin antropolgica y psicolgica que explora
las diversas formas en que operan los mitos y los ritos
en la vida humana, cules son sus funciones sociales, in-
telectuales y emocionales, y cmo cambian o des-
aparecen bajo el impacto de la transformacin social.
En la tradicin alemana, italiana y, en general, con-
tinental, las cuestiones designadas con el trmino
(filosofa de la religin no se corresponden ms que
marginalmente con las que llevan el mismo ttulo en
el uso anglo-sajn. Especialmente desde Hegel, Sche-
lling, Schleiermacher y los romnticos, la reflexin
filosfica sobre la religin se ha concentrado en su
significado en los procesos histricos y en la forma
en que diversas civilizaciones, o el gnero humano en
su totalidad, han expresado por medio de smbolos
religiosos la percepcin de su destino. La filosofia de
la religin apareca como una parte importante, cons-
titutiva incluso, de la filosofa de la historia, entendida
sta ltima menos como anlisis epistemolgico de
enunciados histricos que como especulacin sobre el
sentido global, los objetivos y los principios que guan
los procesos histricos. Quiz la obra reciente ms
destacada en esta rea sea el libro de Karl Jaspers,
La fe filosfica ante la revelacin (1962).
13
,
,,-
La ventaja del enfoque analtico es que un estudioso
puede hilvanar su relato sin tener ningn inters ni
conocimiento sobre la historia de la religin y sin saber
los contextos culturales de los diversos intentos de
abordar cuestiones esenciales. Su desventaja, por otro
lado, consiste en que, la mayora de las veces, el fi-
lsofo trata de problemas que, aunque son perfecta-
mente vlidos en s, estn muy alejados de las pre-
ocupaciones -reales de la gente, tanto religiosa como
no religiosa. Dentro del marco analtico, la religin
se concibe como una serie de enunciados sobre Dios,
la Providencia, la inmortalidad, los ngeles y otros
temas relacionados con ellos, mientras que el con-
cepto de verdad se toma normalmente de otros cap-
tulos de la filosofa sin someterlo a la cuestin de si
resulta modificado y cmo, cuando se usa en el terreno
de los smbolos religiosos. Por otro lado, los que
se complacen en la meditacin historiosfca suelen
tener mayores conocimientos sobre cuestiones hist-
ricas y suelen ser ms sensibles a la relatividad cul-
tural de los conceptos religiosos, pero tambin suelen
ser menos rigurosos en su labor analtica y en la
clarificacin de las categoras abstractas que emplean.
Combinar las virtudes de ambos tipos de anlisis
sera proponerse la perfeccin; combinar los vicios
de los dos es ms sencillo.
Aunque en las pginas siguientes me preocupo
ms de las creencias que de los rituales -r-y dejo a
un lado la tradicional disputa sobre su prioridad res-
pectiva-c- considero el acto del culto como indispen-
sable e intrnseco en cualquier descripcin del fen-
meno de la religin. El culto socialmente establecido
de la realidad eterna: quiz sea sta la formulacin
que ms se acerca a lo que tengo en mente cuando
hablo de religin. No pretende ser una (definicin
y no estoy seguro de que corresponda a lo que in-
vestigan y describen los antroplogos bajo el encabeza-
miento de religin. Sospecho que no. Esto no es,
sm embargo, un obstculo alarmante. Por razones
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histricas obvias, la cuestin de las afirmaciones res-
pecto a la verdad o del valor cognoscitivo de las
creencias normalmente llamadas religiosas se ha dis-
cutido principalmente dentro de la tradicin de las
grandes religiones universales que han producido no
slo mitos y ritos, sino tambin instrumentos para su
proea defensa intelectual. Al ser la mina ms rica
en intentos de traducir la fe a construcciones meta-
fsicas que puedan abordarse por medio de la luz
natural, el cristianismo proporciona a los filsofos
la mayor parte del material en que se basan sus es-
peculaciones. Asi, lo que la tradicin anglo-sajona
denomina filosofa de la religin abarca aproximada-
mente el terreno de lo que se ha conocido desde la
Edad Media como teologa natural, es decir, el an-
lisis racional de las cuestiones teolgicas sin referencia
a la autoridad de la revelacin. La cuestin de si tal
investigacin es en absoluto posible y, en caso afir-
mativo, cules son sus lmites, ha sido ella misma QI
un tema de incesante debate tanto entre los pensa-
dores cristianos como entre los no cristianos, y la gama
de opiniones se extiende desde los que rechazan pe-
rentoriamente el uso de la razn natural in divinis z
hasta los que afirman que la mayor parte de las =
creencias cristianas esenciales pueden justificarse con
argumentos racionales; ciertos aspectos de esas inter-
minables contiendas tendrn que ser mencionados en
este libro. Sin embargo, tengo que hacer notar desde
el principio que en la descripcin que acabo de su-
gerir ----culto socialmente establecido de la realidad
eterna-e- el concepto de una religin racional (no
muy diferente del de (religin intima] slo puede
usarse en un sentido derivativo y, estrictamente ha-
blando, en un sentido impropio; no existe el culto
racional, culrus rationaiis, aunque el concepto es de
origen cristiano.
La investigacin de las afirmaciones que formulan
las creencias religiosas con respecto a la verdad no
representa ms que una parte reducida del anlisis
15
general de su funcin cognoscitiva. Desde un punto
de vista lgico es perfectamente coherente afirmar
que esas creencias no contienen un tomo de ver-
dad y que un papel importante de la religin, o
quiz su principal funcin social, es satisfacer la ne-
cesidad de conocimiento. Las primeras investigacio-
nes antropolgicas se realizaron, en gran medida,
basndose en tales supuestos. Se consideraba que los
mitos religiosos transmitan, sobre todo, una especie
de conocimiento, bien explicando fenmenos naturales
incomprensibles y acrecentando asi la escasa provisin
de saber racional del hombre salvaje por medio de
fantasas arbitrarias, o bien proporcionndole infor-
macin deformada sobre la historia de su tribu. Esta
interpretacin de los mitos como pseudo-ciencia de
los pueblos primitivos, como una explicacin falsa
de la naturaleza, se asociaba generalmente con la in-
terpretacin anloga de la magia como pseudo-
tcnica, un esfuerzo para compensar unas habilidades
prcticas deficientes con una tecnologa imaginaria.
Este planteamiento, que viene de la antigedad, fue
muy popular entre los filsofos de la Ilustracin que
se oponian a la religin y sobrevivi, en gran medida,
como teln de fondo de la investigacin antropolgica,
incluida la obra de Frazer, durante el siglo XIX. Una
interpretacin rival, que se remonta a los epicreos,
resaltaba la funcin emocional de los mitos, en lugar
de su funcin cognoscitiva: se suponia que el miedo
a la muerte y al sufrimiento, y el deseo de mantener
un orden benfico en el caos del mundo nos pro-
porcionaban un marco explicativo para la historia
de las religiones. El enfoque intelectualista fue aban-
donado en el siglo xx en favor de diversas teoras
(Durkheim, Malinowski) que insistan en el valor so-
cial, ms que cognoscitivo, de los mitos, en su funcin
en la integracin de la sociedad, en la organizacin
y el control de las emociones colectivas, en el apoyo
de la estructura familiar y otras articulaciones de la
vida social. Las ltimas dcadas, sin embargo, han
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presenciado la vuelta al enfoque intelectualista en una
versin totalmente nueva, principalmente como con-
secuencia de la obra de Lvi-Strauss y sus seguidores.
La interpretacin de los mitos en trminos de su
funcin cognoscitiva vuelve a resultar, segn esta teo-
ra, la ms fructfera, pero no en el sentido que se
le daba en la Ilustracin. La labor de la nueva es-
cuela ha consistido en separar las piezas del material
mitolgico y reorganizarlas en un nuevo orden signi-
ficativo mediante el cual se revela una estructura
oculta, una estructura que no es percibida consciente-
mente por los creyentes pero que, de hecho, les pro-
porciona los instrumentos intelectuales que ellos usan
para explicar y clasificar las relaciones naturales y so-
ciales.
No tengo intencin de discutir esas cuestiones gene-
rales, excepto en lo que respecta a una observacin
de carcter epistemolgico ms que antropolgico.
Todos los enfoques funcionales a la investigacin de
los mitos .....-....en trminos de su valor social, cognos-
citivo o emocional- tienen, puede argirse, un fun-
damento epistemolgico comn. Todos ellos entraan,
si no lo suponen explcitamente, que es posible tra-
ducir el lenguaje del mito a un lenguaje normal
-lo que significa a un lenguaje que sea comprensible
dentro de las reglas semnticas que el propio in-
vestigador est empleando-c. Los diversos marcos
conceptuales de la investigacin antropolgica fun-
cionan, por as decirlo, como cdigos o diccionarios
que pueden usarse para trasladar el material mitol-
gico preconcebido a un lenguaje claro y accesible a
las mentes contemporneas. Esos cdigos ayudan a
revelar el sentido oculto, profano, de los relatos
mticos y aunque no suponen que cualquier com-
ponente aislado de una construccin mitolgica, por
muy elemental que sea, tenga un equivalente en el
vocabulario moderno -normalmente slo se traducen
de este modo unidades amplias o induso sistemas)
completos- s que incluyen dos presuposiciones im-
17
portantes. En primer lugar, se supone que los mitos,
tal como se relatan y se creen explcitamente, tienen
un significado latente detrs del ostensible y que aqu-
llos que comparten un credo no slo no perciben de
hecho ese significado, sino que, por necesidad, ste
no puede ser percibido. En segundo lugar, se supone
que el significado latente, que es accesible slo al
antroplogo que lo estudia desde fuera, es el significado
por excelencia, mientras que el ostensible, es decir,
el mito tal como lo entienden los creyentes, tiene la
funcin de ocultar el otro; este significado ostensible
se nos presenta entonces como el producto de un
auto-engao inescapable, de una mistificacin ideol-
gica o, simplemente, de la ignorancia.
Estas dos premisas son de ndole filosfica, ms que
antropolgica. Por ms que su desarrollo sea fruto de
gran ingenio y por muy eficientes que sean a la hora
de organizar intelectualmente el material mitolgico,
no pueden haber sido sugeridas por el material em-
prico de un antroplogo y menos an inferidas de
l. Necesitamos ms que ese material para afirmar
que cuando las personas hablan de Dios o de los
dioses, de las fuerzas invisibles que operan detrs de
los sucesos empricos, con un propsito o de las cuali-
dades sagradas de las cosas, estn hablando en realidad
y sin saberlo, de algo totalmente diferente: que con
ello expresan conflictos sociales o inhibiciones sexuales
o que intentan producir un sistema de codificacin
de los fenmenos naturales, etc. Nadie niega que, de
hecho, los pueblos, al crear sus mitos, dicen ms de
s mismos de lo que pretenden. Eso ocurre con todas
las creaciones humanas, materiales o espirituales. Sin'
embargo, de esa generalizacin de sentido comn
no podemos sacar la conclusin de que lo que puede
descubrirse detrs de las creencias religiosas -su in-
cuestionable utilidad en varias esferas seculares de
la vida- constituye su autntico significado. Esta afir-
macin es arbitraria y no emprica.
Las cuestiones que vaya analizar se discutirn par-
18
tiendo del superficial supuesto de que lo que las per-
sonas quieren decir en su discurso religioso es lo que
dicen ostensiblemente. Esta suposicin la hacen nor-
malmente, no slo los creyentes, sino tambin los
crticos racionalistas de la religin.
Esto no quiere decir que yo espere resultados con-
cluyentes, positivos o negativos, de la discusin filo-
sfica sobre cuestiones de religin. Ms bien me in-
clino a aceptar la ley del cuerno de la abundancia,
que es aplicable no slo a la filosofia sino a todas
las teortas generales de las ciencias humanas y sociales:
esta ley afirma que nunca hay escasez de argumentos
en apoyo de cualquier doctrina en la que uno quiera
creer, por los motivos que sea. Esos argumentos, sin
embargo, no son totalmente estriles. Han ayudado
a dilucidar el status quaestons y a explicar por qu
tienen importancia esas cuestiones y esto es lo que me
concierne a mi aqu. Adems de ofrecer una exposi-
cin sumaria de los diversos argumentos que me han
parecido ms importantes en la interminable historia
del debate, tratar de mostrar que los racionaliza-
dores de las creencias religiosas y sus adversarios
se han obligado mutuamente a sacar conclusiones de
sus respectivas premisas y ambas partes han contri-
buido as a sacar a la luz el dilema al que alude el
subttulo de mi ensayo.
Si Una no es, entonces nada es.
Plaln
19
CAPITULO 1
DIOS DE LOS FRACASOS: TEODICEA
Aparte de los enigmas que nos acosan tan pronto
como intentamos entender debidamente los atributos
de Dios de omnipotencia yde infinita bondad, siempre
les ha parecido a los crticos que esos atributos son
irreconciliables con el mal del mundo. La historia del
debate se remonta por lo menos a los epicreos y,
aunque se han escrito innumerables obras sobre el
tema ---es dificil encontrar un filsofo o un telogo
cristiano que no haya intentado abordar esta alar-
mante cuestin-e- los argumentos bsicos de amo
bos lados no parecen haber cambiado mucho desde
San Agustn. Y ninguna de las dos partes est sa-
tisfecha con los argumentos de la otra, ni lo estar
nunca, probablemente, lo que es el signo de todas
las cuestiones filosficas fundamentales de los ltimos
veinticinco siglos.
Los epicreos arguyen simplemente que, puesto que
el mundo est lleno de maldad, Dios tiene que ser
malo o impotente o ambas cosas. Un Dios omnipo-
tente, omnisciente e infinitamente bueno, suponiendo
que un ser as sea concebible lgicamente, hubiera
sido capaz de crear un mundo sin maldad y hubiera
querido hacerlo.
Quiz fuera Leibniz el que desarroll con mayor
claridad los argumentos contrarios. Leibniz, en su
Teodicea y en muchos otros escritos, abord, una
y otra vez, el espinoso tema. Sus argumentos pro-
ceden desde Dios a las criaturas y no en la otra
direccin y se reducen a esto:
Puesto que Dios es infinitamente sabio, bueno y po-
deroso, tiene que haber creado el mejor de los mundos
20
posibles, es decir, un mundo en el que la cantidad
global de bien supere a la masa del mal en la m-
xima proporcin posible. De modo que es seguro
de antemano, y ello se incluye en el concepto mismo
del Ser perfecto, que vivimos en el mejor mundo que
puede concebirse lgicamente.
Un escptico que arguyera que no se necesita
vivir en este mundo ms que un da o dos para
adquirir dudas considerables de que sea el mejor uni-
verso imaginable, no puede hacer vacilar la confianza
de Leibniz. El no niega la existencia del mal, slo
tiene la certidumbre de que cualquier otro mundo
posible sera peor que ste. Leibniz pareca ser de
la opinin de que la suya era una teora bastante
optimista.
El argumento de Leibniz es que algunos conjuntos
de cosas y de cualidades son compatibles entre s
y otras no, y que sta es una incompatibilidad l-
gica. Dicho de otro medo, cualquier mundo posible
se presenta como un lote y Dios tuvo que hallar la
combinacin de cualidades lgicamente posibles que
resultara en el mximo bien. En lugar de sujetos
humanos libres, Dios poda haber creado unos seres
incapaces de pecar, pero slo al precio de privarles
de su libre voluntad, que incluye, inevitablemente,
la posibilidad de pecar y los actos pecaminosos de
hecho. Y Dios calcul que un mundo habitado por
autmatas sin pecado producira mucho menos bien
que uno que contuviera seres humanos dotados de
libertad de eleccin y que, por lo tanto, pudieran
preferir con frecuencia el mal. Dios tuvo que resolver,
por as decirlo, una ecuacin diferencial bastante com-
plicada (en realidad, una ecuacin nfinita) para cal-
cular en cul de todos los mundos posibles la can-
tidad de mal sera mnima comparada con la cantidad
de bien; y se es el mundo en que vivimos.
Leibniz no pretende ser capaz de reproducir este
clculo divino. Slo una parte diminuta del universo
existente, por no hablar de todos los universos po-
21
sibles, es accesible a nuestras mentes, mientras que
para comprender las relaciones reales y las concebibles
entre el bien y el mal, es necesario un conocimiento
perfecto de la totalidad. Como ni Leibniz ni nadie
puede pretender que posee ese conocimiento, tenemos
que darnos por satisfechos con la certidumbre que
obtenemos del concepto mismo del Ser divino; la
necesara existencia de Dios se demuestra con otros
argumentos.
Que Dios haya tenido que escoger entre mundos
posibles, ninguno de los cuales era absolutamente
perfecto (en el sentido de que estuviera absolutamente
libre de mal y de sufrimiento), no implica que Dios
tenga limitaciones. Dios no puede hacer lo que es
lgicamente imposible, pero este hecho no pone l-
mites a su omnipotencia. No puede hacer ni inventar
absurdos; no puede hallar un nmero que exprese
exactamente la raz cuadrada de 2, porque eso es
una imposibilidad entraada por la propia naturaleza
de los objetos matemticos. No hubiera podido crear
un mundo en el que el bien resultante de la libertad
de eleccin de las personas estuviera unido a la in-
capacidad de stas de hacer el mal, puesto que ese
mundo es lgicamente tan imposible como un tringu-
lo cuadrado.
Algunos telogos y filsofos no estaban tan con-
vencidos como Leibniz y Toms de Aquino de que
concebir a Dios como incapaz de hacer lo que es
lgicamente imposible no fuera imponerle limita-
ciones. Algunos nominalistas posteriores arguyeron
que no slo las leyes fisicas, sino tambin las mate-
mticas y ticas haban sido establecidas por Dios me-
diante decisiones libres cuyas razones nos son des-
conocidas y que esas decisiones pudieran haber sido
diferentes de lo que fueron; la omnipotencia, pensaban,
no es omnipotencia en cierto grado, ya que ese
concepto es, de hecho, absurdo. Dios decret sencilla-
mente que dos afirmaciones contradictorias no podan
ser ciertas las dos y que dos y dos eran cuatro
22
y que la fornicacin era mala. Pero poda haber de-
cidido decretar otra cosa y si lo hubiese hecho, el
principio de contradiccin, las verdades matemticas
y las normas morales hubieran sido diferentes de lo
que son. No podemos imaginamos un mundo as,
naturalmente, pero no podemos afirmar, por la sen-
cilla razn de la pobreza de nuestras mentes, que
eso hubiera sido imposible para Dios; no debemos
medir el poder de Dios con los patrones de nuestra
dbil y finita inteligencia.
Una vez que aceptamos la aterradora idea de que
Dios podra haber revocado, si se hubiera sido su'
deseo, las leyes de la lgica y los mandamientos mo-
rales tales como los conocemos, podemos, al parecer,
descartar todas las cuestiones de teodicea como for-
muladas equivocadamente Podra parecer que lo con-
trario es 10 cierto, que este tipo de decretismo. (o
positivismo teonmco como sola llamarse a veces
a la teora qUlf nos ocupa) fortalece el argumento
de los que acusan a Dios de ser injusto: dado que
nada es imposble para El, El era capaz de crear un
mundo que combinase cualidades aparentemente in-
compatibles y de darnos libertad de eleccin dentro
de un universo sin pecado y sin sufrimiento. De hecho,
si todas las reglas de la lgica y la moral fueron
establecidas mediante un decreto arbitrario de la vo-
luntad divina y no contienen una verdad intrnseca,
no hay razn para creer que Dios est limitado por
sus propias reglas. En otras palabras, su bondad y su
sabidura no tienen por qu asemejarse a lo que nos-
otros consideramos bondad y sabidura en nuestro
mundo tal como El lo construy. Lo que a nosotros
nos parece incompatible puede ser compatible en Su
mente; lo que nos parece malo a nosotros puede no
tener un sentido reconocible de maldad para El. Es-
trictamente hablando, la existencia de Dios deja de
tener significacin en nuestra vida moral e intelectual;
El decidi darnos esos decretos y no otros, pero son
contingentes en trminos de la sabidura y bondad
23
Leibniz
de Dios. Podran haber sido diferentes. Una vez que
sabemos cules son -y podemos conocerlos como
hechos naturales- su fuente originaria carece de signi-
ficacin prctica. Los decretos de Dios son, por de-
cirlo, as, entidades paradjicas, al mismo tiempo
reales y necesarias: reales porque, simplemente, las
encontramos dadas y sabemos que podan haber sido
diferentes y, sin embargo, necesarias porque una vez
que las conocemos no podemos escapar a su poder
legislativo. As, son necesarias slo en el sentido apli-
cable a las verdades empricas generales: el oro es
ms que el agua, pero no hay razones lgicas
que Impidan que esta relacin se invierta; no obstan-
te, sabemos que es siempre as y en este sentido, y slo
en l, la relacin es necesaria.
---------- -------
Dios es Aqul para Cuya volulI/ad 110 hay causa ni jillldamento que
pueda esttlblecerse como SIl norma y su pauta; porque nada esl a
su altura ni por encima de ella. sino que ella misma es la norma
de ladas las cosas. Si e:x;istiera para ella norma o pauta o causa
o fundamento. dejarla de ser la t'olulltad de Dios. Lo que Dios
quiera no es bueno porque El tenga que quererlo o est obligado
a disponerlo asi; por el contrario. lo que ocurre nene que ser bueno
porque El lo quiere as. Se establecen causas y fundamentos para
la volumad de la criatura. pero no para la voluntad del Creador,
a menos que se ponga a otro Creador por encimo de El!
Martn Lutero
Y, en efecto, la teora que hizo depender las leyes
lgicas, matemticas y morales enteramente del de-
creto libre y arbitrario de Dios supuso, histricamente
un paso importante en el proceso de pres-
totalmente de Dios. La esencia y la existencia
de DIOS se divorciaron de tal manera que Dios se
ha convertido, de hecho aunque no en la doctrina
en un deus otiosus que, despus de entregar sus leyes:
abandon el mundo. En la historia de las ideas la
nominalista de hacer recaer la
lidad de nuestra lgica y nuestra tica sobre el ar-
bitrario fiar del Creador marc el comienzo de Su
separacin del universo. Si no hay modo de entender
24
el decreto tal cual es en trminos de la esencia de
Dios, simplemente no hay un camino desde las cria-
turas a Dios. En consecuencia no tiene mucha im-
portancia para nuestro pensamiento y nuestras accio-
nes que Dios exista o no.
La confusin era inevitable en esta cuestin, ya
que la doctrina nominalista pareca hacer depender
al mundo ms, y no menos, de Dios y aumentar,
ms que limitar, Su omnipotencia. La confusin es
particularmente llamativa en la historia del legado
de Descartes. Los crticos cristianos sealaron que
la metafsica cartesiana haba relegado a Dios, de
hecho. a la posicin de un Creador indiferente (la
famosa chiquenaude de Pascal: A Descartes le hubiera
gustado poder prescindir de Dios por completo; final-
mente permiti a Dios dar al mundo un capirotazo,
despus del cual ya no necesit ms de El). Los de-
fensores de Descartes replicaron que su doctrina, lejos
de debilitar los derechos regios de Dios y limitar Su
poder, los extenda haciendo que incluso los aparente-
mente obvios axiomas de las matemticas dependiesen
de la voluntad divina. Ostensiblemente, as era; sin
embargo, los resultados se volvieron contra las pre-
misas. No hay duda sobre la autntica fe de Des-
cartes en Dios y en la Providencia; no obstante,
Pascal tena razn. Descartes cerr el camino desde
la Naturaleza hasta Dios al romper el eslabn entre
la esencia de Dios y su legislacin efectiva; por ello,
a pesar de su intenciones, Descartes se convirti en
el precursor de los destas.
Al decir. por tamo. que las cosas no son buenas segn nngn patrn
de bondad. sino simplemellte por la voluntad de Dios. me parece a
mi que uno destruye. sin darse cuenta. todo el amor de Dios y roda
su gloria; pues, por qu hemos de alabarle por lo que ha hecho, si
seria igualmente digno de alahanza si hubiese hecho lo contrario:
Qu quedar de su justicia y .\u sabidura si slo tiene un poder
desptico cierto, si la FOlun/ud arbitraria ocupa el lugar de la ra-
cionalidad y si, segn la definicin de 10.\ tiranos, la justicia con-
siste ell lo que place a/ poderoso:'
25
Orgenes
La s,eparacin de la voluntad de Dios de Su esencia
significaba su separacin de las criaturas. Y, de hecho,
impliC@.baquelosactosde Dios son libres en el mismo
sentido que los nuestros (o al menos, como solemos
imaginarlos, es decir, que Dios disfruta de la libertad
de la jfldifferentia). El argumento con el que a veces
se defiende este concepto es que, si negamos la li-
bertad de decisin de Dios en ese sentido, sugerimos
que est obligado a actuar de determinada forma por-
que hay normas -lgicas y morales- que El est
forzado a obedecer y sobre las que no tiene poder;
simplemente, Dios no podra -segn ese argumento-
idear un mundo en el que matar al propio padre
fuera rrIOralmenteloable, porque matar al propio padre
es intrl.lsecamente malo, independientemente de lo que
Dios pudiera desear; y del mismo modo, Dios no
podra cancelar la validez de las reglas reglas del silo-
gismo por mucho que le disgustaran.
La nocin de la libertad de Dios de Toms de
Aquino y de Leibniz no implicaba, naturalmente, nada
que sU$iriese que Dios estuviese sujeto a unas leyes
que El mismo haba encontrado, por as decirlo, ya
hechas. de modo que estuviese irremediablemente so
metido a una jurisdiccin extranjera. El Ser absoluto,
tal corno ellos le conceban, no tena atributos y no
realizaba acto alguno que hubera podido ser diferente
de Su esencia. Si hablamos de las cualidades y las
obras de Dios como objetos conceptualmente separa-
bies, es porque se es el modo en que una inteligencia
finita trata de captar el Infinito que no puede en-
tender adecuadamente. En Dios mismo, esencia y exis-
tencia convergen yeso entraa que Su voluntad es
idntica a Su esencia. Dios ni obedece normas que
son vlidas con independencia de su voluntad ni crea
esas normas segn Su capricho o como resultado de
una deliberacin sobre varias opciones; El es esas
normas. A diferencia de los humanos, Dios no se
enfrenta nunca a posibilidades alternativas y decide
luego libremente cul de ellas debe escoger; Sus deci-
26
siones son aspectos necesarios de Su Ser (una vez
ms, hay que tener. en cuenta que el uso de la p ~
labra aspectos) es inadecuado, dada la absoluta UO!-
dad de lo Divino) y por lo tanto no podran haber
sido diferentes de lo que son; sin embargo, son de-
cisiones libres en el sentido de que no Le obliga
ningn poder superior ni ninguna norma de validez
independiente de El. El es lo que El hace, decide,
ordena. En consecuencia, no podemos decir ni que
las definiciones de qu es bueno o verdadero preceden
a Dios, de modo que El tiene la obligacin de incli-
narse ante ellas, ni que El las precede y las crea
de la nada mediante un acto de edicto soberano
o sacndolas de Su sombrero mgico. En Dios no
hay relacin de precedencia: ni en sentido temporal,
puesto que en Dios el tiempo no existe, ni en sentido
lgico, puesto que la precedencia lgica no puede
aplicarse con propiedad a la unidad inefable.
...Hemos de decir que el poder de Dios tiene un limite y' no debemos,
bajo el pretexto de honrar a Dios, anular esta limitacin. Porque
si el poderdeDiosfuese infinito. de ello se desprenderiainevitablemente
que no se conocera a ,11 mismo. porque el infinito es por natvro-
eza incomprensible.
-_.---------
y as, la cuestin que atormenta a Platn en el
Eutyphron -los dioses aman lo santo porque es san-
to o lo santo es santo porque es amado por los
dioses?- resulta una cuestin mal formulada si con-
sideramos la perfecta identidad de Dios consigo mismo
y su indivisibilidad. No es que Dios amase ~
principio lo que es bueno porque es bueno con ~
dependencia de sus decisiones y tampoco es que DIOS
haya proclamado que algo es bueno y que -desde
entonces, pero no antes- Su declaracin adquiera
fuerza de ley. Tales formulaciones de la cuestin
suponen, equivocadamente, que relaciones como an-
tes y despus pueden ser usadas con propiedad
al hablar del Ser absoluto.
27
No fueron slo los autores cristianos los que hi-
cieron hincapi en este punto. Tambin lo hizo Spinoza,
cuando afirm que Dios es perfectamente libre en el
sentido de que ninguna otra causa fuera de El mismo
le mueve a actuar y que todos sus actos son nece-
sarios puesto que se desprenden de su naturaleza in-
mutable. Segn Spinoza -y esto parece ser una des-
cripcin correcta de su pensamiento, aunque l no lo
diga explcitamente- el negar la necesidad de los
de Dios equivaldra a concebirle como un ser que
en cierta. no est determinado a hacer algo y en
la fase siguiente se determina o toma una decisin'
esta de Dios sera falsa y blasfema
supondna que en El puede establecerse una distincin
entre potena y actus, entre lo que puede ser y lo
que efectivamente es, y esa distincin es inconcebible
dada la pura actualidad de la existencia divina.
Casi todos crticos cristianos de Spinoza, tanto
sus contemporaneos (como Lambert van Velthuysen)
como los que han escrito posteriormente sobre l
(como Jacobi) condenaron esta doctrina de la nece-
sidad de Dios como esencialmente anticristiana. Sin
embargo, no es seguro en absoluto que sea as. En
el supuesto de que Dios no es el demiurgo de los
platnicos sino que es el Ser -como ha sido en la
tradicin cristiana desde el siglo n de nuestra era
y especialmente en la metafsica tomista- no est
claro cmo puede atribursele la cualidad de la li-
bertad, tal como la define Spinoza (es decir,
la.condlclOnde no e,starsujeto a ninguna causa ajena).
DIOs no puede ser hbre en el sentido de estar siempre
en un estado de indecisin, de deliberacin sobre Su
eleccin, de tener en Si mismo potencialidades que
n.unca vayan a ser, actualizadas o que nunca lo hayan
Sido, En suma, DlOS no puede ser libre en el sentido
en que lo son las criaturas humanas; no tiene sentido
decir que podra haber hecho algo que no hizo, puesto
que El es todo lo que El puede ser. El concepto de
Spinoza es, sin duda, incompatible con la tradicin
28
cristiana. Priva a Dios de una serie de cualidades
que son necesarias para ser una persona reconocible
como tal: no ama a las personas individualmente,
no es misericordioso, y la extensin es su atributo.
Sin embargo, al describir sus acciones como necesarias,
Spinoza no se apart manifiestamente de la metafisica
cristiana; en realidad, l quera ser lo ms fiel posible
a la nocin de pura actualidad.
No obstante, es posible que fuera ms lejos de lo
que pretenda. Plante, aunque no de forma explcita,
dos cuestiones formidables que ni la metafsica cris-
tiana, ni, de hecho, ninguna metafisica monotesta
puede evadir.
Primero, si el absoluto puede ser llamado libre
slo en el sentido de que nada fuera de S mismo
causa Sus actos, y necesario en el sentido de que
ninguna potencialidad puede esconderse en El, que
El es todo lo que puede ser, entonces sera apropiado
decir que esos dos atributos -libertad y necesidad-
pierden su significado cuando se le aplican a El.
Nuestra libertad, tal como nosotros la concebimos,
implica que no seamos totalmente libres o que nuestros
actos estn limitados por muchas circunstancias sobre
las que no tenemos ningn poder; podemos pensar
en nuestra libertad slo contra el teln de fondo de
nuestra no-libertad; la razn de que podamos
pensar que somos libres es que sabemos lo que signi-
fica no ser libre y viceversa. Ninguno de esos dos
conceptos hubiera podido surgir o ser entendido sin
el otro. Dado que los actos de Dios son a la vez
libres y necesarios en un sentido en el que no pueden
serlo los nuestros, puesto que ambas cualidades en
El se derivan de su ser actus purus (lo que implica
que no puede ser libre en el sentido de realizar poten-
cialidades y no puede ser necesario en el sentido de
estar sujeto a limitaciones impuestas desde fuera),
parece que es lo mismo decir que sus acciones son
libres que decir que son necesarias. Esto equivale a
decir que el Ser absoluto est por encima de la oposi-
29
cin libre/necesario y que, por lo tanto, no podemos
comprenderle.
Segundo, si no se pueden afirmar de El ni la li-
bertad ni la limitacin ni la compulsin, tal como
entendemos esas palabras, hay que imaginar que Dios
no es una persona en el sentido en que lo somos
cada uno de nosotros. Que yo soy una persona signi-
fica que soya la vez libre y limitado: libre, como
autor de mis actos que puedo
o no .reahzar, y limitado en la medida en que soy
consciente de la existencia de otras personas y otras
cO,sas como a m, como algo que no soy yo.
DIOs no es nrnguna de las dos cosas: no hay acciones
que pueda realizar y que no realice y El no percibe
a las personas y las cosas como pertenecientes a un
mund? ajeno. can el concepto de pura
actualidad y de infinitud, El percibe todo, por as
decirlo, desde dentro y por lo tanto, El es todo
(Deus ese omnia, como dice Santo Toms),
puesto que percbir una cosa desde fuera significa
estar limitado por ella.
....EI Ser es Dios. Esro proposicin e.' en primer lugar, porque
51 el ser 1'.5 algo distmo de Dios. Dios 110 existe y 110 hay Dios.
com0'puede existir l. o cmo puede exisur cosa alguna.
51 ha)' aira /'xls/l'ncia extraa y distinla al ser" oo. Ms all del ser
y.anles del no hay nada. Por tanto, si el ser fuese otro que
Dws o e:drano a Dios. Dios no seria nada.
Meister Eckhart
. De nuevo, si Dios es libre y SI es una persona,
tiene que serlo en un sentido que nosotros somos
radicalmente incapaces de comprender; aplicadas a
El, esas nociones tienen un significado infinitamente
de su uso normal. Decir que se usan y hacen
inteligibles por analoga con las cualidades que posee-
mos nosotros los humanos no ayuda mucho: no puede
analoga entre lo finito y lo absoluto ni proyec-
clan conceptual de los seres limitados a la infinitud.
En otras palabras, no hay modo de captar a Dios
30
conceptualmente excepto por mtodos que no.slo son
imperfectos sino que adems son claramente defor-
mentes, puesto que reducen a Dios a un demiurgo
finito.
Pero ste no es el final de la historia. Antes de
proseguir, tengo que volver al ms clsico de los di-
lemas clsicos de la teologa: omnipotencia y mal.
Quedmonos, para nuestro argumento, con el Dios
de Toms de Aquino y de Leibniz, que, sin estar
limitado en modo alguno, tampoco puede hacer nada
que sea lgicamente imposible o moralmente malo
porque las normas correspondientes son idnticas a
El mismo. Este argumento puede re-enunciarse, de
un modo algo frvolo, diciendo que el propio concepto
del Ser absoluto implica que El no puede cometer
suicidio, que es lo que hara si revocase leyes idn-
ticas a S mismo; la incapacidad del Ser absoluto de
cometer suicidio no supone limitacin en Su omni-
potencia (y limitar la omnipotencia equivale a aniqui-
larla); al ser su existencia necesaria -tanto si po-
demos comprender intelectualmente este tipo de nece-
sidad como si no- la idea de la autodestruccin de
Dios es autocontradictoria o analticamente im-
posible.
Asl, slo hay un Dios verdadero y slo una causa que sea la ver-
dadera causa, y no debe uno imaginurse que ulgo que precede a
un efecto es su causa real. Ni siquiera Dios puede -segn la luz
de lo Razn-- dar Su poder a las criafuras. no puede hacerlas
causas verdaderas. no puede hacerlas dioses... Cuerpos. espritus. In-
religencias puras, ninguno de ellos puede hacer nada... El mueve
nuestra mano incluso cuando la usamos contra sus rdenes. porque
El se queja por medio de su profeta (ls. 13:24) de que le hacemos
servir nuestros deseos injuslos y criminales.
Nicholas Malebranche
Por tanto, cuando decimos que Dios no puede, por
ejemplo, abolir las leyes de la lgica o de la tica,
la expresin no puede, como todas las que emplea-
mos para referirnos a El, tiene un significado diferente
del de su uso comn (ene puedo levantar esta piedra,
31
------------
no puedo hablar japons, etc.). Lejos de referirse
a la incapacidad contingente de una persona para rea-
lizar una accin, la expresin significa la plenitud
del ser en Dios. Puesto que el nico acto que Dios
no puedes llevar a cabo es el de matarse a S mismo
y puesto que esta incapacidad est entraada en la
necesidad de su existencia, que, a su vez, supone la
ausencia de limitaciones, resulta que cuando decimos
que El (80 puede hacer algo, lo que hacemos es
reafirmar su omnipotencia; Dios no puede dejar de
ser todopoderoso. Esta, confo, es una descripcin
ajustada de la nocin del Absoluto en las principales
corrientes de las tradiciones cristianas y neoplatnicas.
Esta nocin no sugiere que, aunque a Dios no pueda
atribursele la cualidad de ser libre de la misma
forma que se nos atribuye a nosotros, no pudiera
haber dotado a algunas de sus criaturas de libertad
tal como nosotros la entendemos ni tampoco implica
que tal libertad tenga que resultar, inevitablemente,
ms beneficiosa -sea lo que fuere lo que esto signifi-
que- que su ausencia, ya que se supone, como lo
hacen todos los autores de teodiceas, que la libertad
va necesariamente unida con el mal y que ser libre
es lgicamente incompatible con ser incapaz de hacer
el mal.
Este ltimo punto se disputa a veces diciendo que
Dios podra haber creado criaturas que fuesen libres,
y por lo tanto capaces de hacer el mal, y que, al
mismo tiempo, estuviesen concebidas de tal modo que
nunca pusieran en prctica esta capacidad cometiendo
actos malos; segn este argumento, no existe incom-
patibilidad lgica entre ser capaz de hacer el mal y no
hacerlo de hecho. Si esto es cierto, entonces la base
de la teodicea parece desmoronarse. El argumento con-
trario (usado por Platinga) sostiene que es dificil ver
la diferencia entre una humanidad ninguno de cuyos
miembros fuese capaz de hacer el mal y otra que
constase de criaturas que fuesen libres de hacer el
mal y que sin embargo nunca lo hicieran porque es-
32
tuviesen programadas as por su hacedor. No hay
nada lgicamente incompatible en la idea de una per-
sona que, siendo capaz de realizar malos actos, se
abstiene de realizarlos, pero no hay diferencia reco-
nocible entre una situacin en la que todas las per-
sonas sean incapaces de hacer el mal y otra situacin
en la que todas las personas sean capaces de realizarlo
y sin embargo estn concebidas de tal modo que de
hecho nunca 10 hagan. Parece que en trminos prc-
ticos, y tambin tericos, esas criaturas no seran libres
de hacer el mal y por tanto, no seran libres, sencilla-
mente.
Dios hizo mejor ordenando el pecado que .,i lo hubiese impedido,
lo que no poda haber hecho sin haber forzado y conducido al hombre
como una piedra o un bloque. Pero entonces _.u nombre no seria re-
conocido y alabado por los hombres. Lu raz" _ hubieran presumido,
al no rener conriencia del pecado, que era" tan justos como Dios.
Por tamo, e.' i"jinftameme mejor haber ordenado que haber impedido
el pecado. Porque el pecado. pueMo freme a Dios, no debe comane
como nada. j' por grande que sea. Dios puede y quiere rencero
y ya lo ha vencido en si mismo para nema gloria suya . . n dao
para sus criaturas. Pero Dios no hubiera podido alterar sus propilJ5
regulaciones, mamener a sus criaturas sin pecado, ~ n me"oscabo
de su verdad eterna. Porque no podra con plena uluhunzu haber
sido alabado. )' sa fue /u primera y lnic-a razn para empezar a
crear.
Hans Denk (1526)
Por otro lado, en trminos estrictamente cristianos,
este argumento no suena del todo convincente; podra
sealarse que los cristianos creen que existe un reino
en el que las criaturas racionales son libres y al mismo
tiempo, en un sentido, incapaces ----de un modo no del
todo comprensible para nosotros- de hacer el mal;
ste es el caso de los habitantes del cielo y tambin
de los ngeles fieles.
De todos modos, incluso si puede exonerarse de
incoherencia a la teodicea en este punto concreto,
esto no la hace inmune a otras objeciones,
Supongamos de acuerdo con los argumentos de
Leibniz y, en realidad, de todos los apologistas crs-
33
-----------
tianos, que la libertad humana engendra inevitable-
mente maldad y sufrimiento. Es plausible, en efecto,
argir que es inconcebible un mundo perfecto en el
que se unieran la creatividad humana con un orden
libre de conflictos; por el mero hecho de ser creativas
e mpredictibles, las personas tienen que tener deseos
contrapuestos y objetivos incompatibles. Admitir esto
no equivale a justificar una teodicea, naturalmente.
Cmo sabemos que como consecuencia de un clcu-
lo realizado por Dios, la cantidad global de bien
en un mundo tal es incomparablemente mayor que
en cualquier mundo imaginario de mecanismos sin
pecado? Es obvio que no podemos obtener este cono-
cimiento a partir de ninguna investigacin emprica:
No slo no terminaramos nunca el clculo, que im-
plica una explicacin completa de todos los hechos
y las relaciones posibles en todos los mundos, real
y posibles, sino que ni siquiera podramos empezar
nuestra obra puesto que carecemos de instrumentos
conceptuales para medir las cantidades relativas de
bien y de mal; no hay modo de reducir la infinita
variedad de males fisicos y morales a unidades homo-
gneas y cuantificables. Por lo tanto, la fe en que el
universo genera la cantidad minima de malo en que,
en ltima instancia, <do que es, es bueno slo puede
fundarse en la confianza en Dios (que es lo que la
palabra cristiana fe significa en su origen). Sin este
acto de confianza, cualquier teodicea especulativa es
vana. De la creencia en un Dios que es al mismo
tiempo omnipotente (en el sentido que acabamos de
exponer) y bueno, puede deducirse la relativa perfec-
cin del mundo; sin embargo, puesto que no puede
conocerse la bondad de Dios recogiendo evidencia
emprica (incluso partiendo del supuesto de que existan
mtodos lgicamente admisibles de demostrar su exis-
tencia y omnipotencia) la fe en sentido de confianza
tiene que preceder a todo razonamiento. No obstante,
la confianza no puede constituir un eslabn del pro-
cedimiento lgico. Es un acto de compromiso moral,
34
no intelectual. As, si la teodicea es en absoluto po-
sible, no puede constituir la prueba positiva de nin-
guna teora referente a la perfeccin o al equilibrio
entre el bien y el mal en el mundo real. Slo podra
ser, si tuviera xito, una prueba de que un mundo
que contiene tanto mal como el nuestro y que ha sido
creado y es gobernado por una providencia jene-
volente y todopoderosa, no es una entidad inherente-
mente imposible o autocontradctona. Y esa teodicea
entraara que, en cualquier caso, nunca podemos
saber Cmo no es autocontradictorio el mundo.
Ahora bien, necesario que lo que vietre despus del Primero exstc,
y por tanto. que el Ultimo exista: y esto es la maleria, que M
absoluto. del Bien. Y. de esta manera tambin, el mal
Plotino
Esta parece haber sido la autntica tarea de la
en realidad. Sin embargo, las personas que
quieren estar seguras de que un buen guardin cuida
su vida, a pesar de todas las monstruosidades del
mundo, no estn dispuestas a darse por satisfechas
con un resultado tan pobre. Buscan desesperadamente
una certeza positiva de que su vida est realmente
protegida por la sabidura divina, que el mundo tiene
un significado oculto que ser revelado en la tierra
o en el cielo, y que el destino humano, tanto indivi-
dual como universal, resultar ser la historia de la
justicia triunfante, Esta necesidad no puede ser satis-
fecha, en modo alguno, por una teodicea especulativa.
y menos an por su otra versin, que trata de de-
mostrar que el mal es un componente necesario de
la esplndida armona de todo el universo; que le
que nos parece a nosotros corrupcin sin sentido des-
truccin sin objeto, perversidad diablica, tormente
irredimible, todo el horror y el absurdo de la vida.
vistos desde la perspectiva de la razn divina, resultan
ser contribuciones a la salvacin universal y a la gloria
final. Este intento de reconciliar la sabidura divina
con la miseria humana es especialmente caracterstico
de todas aquellas corrientes del cristianismo que -des-
de Erigena hasta Teilhard de Chardin- sucumbieron
a la tentacin de la creencia pantesta en la absor-
cin total, el final de los tiempos, de todo lo que
ha producido la historia del mundo. Desde este punto
de vista, el mal no es al final mal en absoluto: slo
lo consideramos tal porque la historia completa de
la salvacin est fuera de nuestro alcance, porque
damos carcter absoluto a ciertos fragmentos de ella
sin darnos cuenta de que en el plan divino sirven a
la causa del bien. As pues, la cuestin del mal no
se resuelve, en realidad, sino que se suprime, ya que
todas las cosas que imaginamos como malas son sim-
ples ladrillos para la construccin de la perfeccin
futura y nada se desperdiciara en el proceso.
Aparte de sus potencialmente peligrosos corolarios
(parece que cualquier cosa que yo haga, contribuye,
quieras que no, a la ejecucin del benvolo plan de
Dios para la redencin; por tanto, no necesito pre-
ocuparme demasiado por la rectitud de mi conducta),
esta doctrina est mal concebida para saciar el ham-
bre de las personas que buscan un significado en su
miseria. Para los que sufren desesperacin y agona,
no es un consuelo; por el contrario, podra parecer
injurioso or que no hay nada de malo en su sufri-
miento una vez que se ve como una contribucin
involuntaria a la belleza del universo, o que la per-
versidad de quienes les infligen sufrimiento es buena
en la medida en que hace que el Todo brille con
mayor esplendor.
Y, sin embargo, el problema de la teodicea, lejos
de haber sido inventado para entretenimiento de las
mentes especulativas, tiene unas fuertes e imperece-
deras races en la experiencia cotidiana de aqullos
que se niegan a admitir que el sufrimiento y el mal
no son mas que sufrimiento y mal, simples hechos
que no significan nada, que no se relacionan con nada,
y a los que nada justifica. Considerado empricamente,
36
se parece ser el caso: ninguna investigacin racional
sobre el origen del mal puede revelar ms que hechos
que causan otros hechos, cuya sucesin es gobernada
por regularidades naturales e incontables azares; nin-
gn sentido ni remuneracin ni redencin; nuestro
mundo, despus de hacer surgido sin propsito alguno
-nadie sabe exactamente cmo- sigue su curso per-
fectamente indiferente a nuestros deseos y con toda
certeza terminar algn da, de uno u otro modo:
la tierra incinerada por el sol moribundo, el universo
inmovilizado para siempre en termodinmico equili-
brio, el sistema solar reducido a un agujero negro.
En cuanto al destino humano, nacieron, sufrieron,
murieron como lo hubiera expresado la ms corta
historia del mundo segn Anatole France. Finalmente,
la historia del universo parece ser la historia de la de-
rrota del Ser por la Nada: materia, vida, la raza hu-
mana, la inteligencia y la creatividad humanas -todo
est destinado a terminar en derrota, todos nuestros
esfuerzos, sufrimientos y goces perecern para siempre
en el vacio, sin dejar huella-.
Esto parece banal y es banal y, por lo tanto, im-
portante, puesto que lo banal es nada menos que lo
que todos saben y experimentan. No es cierto, en
absoluto, que el miedo a la derrota final sea una
invencin de la ontologa existencial moderna ni un
efecto del reciente espectro de la guerra global, des-
tructora de todo. Se encuentra en muchos de los gran-
des documentos de antigua fe: en la Epica de Gil-
qamesh, en Rig Veda. en el Bhayavad Gua. en el Libro
de Job, en los Evangelios, en los Edda y en muchos
mitos conservados de religiones arcaicas, entre pueblos
con un conocimiento bastante escaso de las leyes de
la termodinmica y de la astrofisica moderna; no obs-
tante, conocan la muerte, el dolor, la separacin, la
crueldad, la maldad, la traicin, los vanos esfuerzos
y los deseos frustrados y no hay razn para pensar
que los experimentaban de forma distinta a nosotros.
Conocan el mal y la derrota y los asuman. De dis-
37
--c---c- -----
mejor preparadas para resistir los inevitables golpes
del destino y para no sucumbir a la desesperacin;
los testimonios de los que sobrevivieron los prolon-
gados horrores de los campos de concentracin pa-
recen confirmar la suposicin de sentido comn de que
ese tipo de personas consiguen resistir moralmente
mejor presiones insoportables y aumentan as sus posi-
bilidades de supervivencia fsica. No es necesario decir
que esos hechos no demuestran que el contenido
efectivo de esas creencias sea verdadero en el sentido
normal de la palabra; la cuestin es slo que, a la
vista de esas observaciones triviales, la rplica raciona-
lista tpica una visin religiosa del. mundo puede
servir como fuente de consuelo se vuelve ms contra
voltaire que contra Pangloss. Este ltimo no hubiera
sobrevivido las pruebas que tuvo que sufrir si no se
hubiera mantenido firme en su fe en la sabidura de
la Provdenca; y as, como tcnica para la superviven-
cia, su credo result justificado y de ningn modo
absurdo.
En el principio. lado era Brahman. Uno e i'1fjnito. El est m.l all
del norte y del sur, y del este y del oeste. y ms all de lo que
est encima y debajo, su i'!finitad est en todas partes. En l no
hay este ni oeste.
El espritu supremo es inconmensurable, inaprehemibie, ms all
de la concepcin, nunca nacido, ms all del razonamiento, ms all
del pensamiento. Su iIImensidad es la inmensidad del espado.
Al fin de los mundos, todas las cosas duermen, slo l oeia en
la eternidad. Entonces. de su espacio infinito, surgen mundos nuevos
y despiertan. un unil!;'rso que es una inmendad de pensamiento. En
la conciencia de 8rahnl(.ln, el univer.lO es y " ella oueve.
De Maitri Upanishad
. Si sucede que la creenca en el significado final y
beneficioso de todo lo que ocurre es tl como me-
canismo homeosttco para ayudar a las personas a
adaptarse y a sobrevivir las distintas cargas de la vida,
esto, no obstante, no tiene ninguna relacin lgica
con la cuestin de las afirmaciones respecto a la ver-
dad que implica dcha creenca; a primera vista, esas
Pues bien. hermanos. sto es la Verdad Ariyan sobre el Sufrimienro-
El Nacimienw es Sufrimiento, el Debilitamiento es Sufrimienro, la
Muerte es Sufrimiento. asimismo Dolor y Afliccin. Infortanio. Lamen-
tacin y Desesperacin. Ser unido a cosas que nos disgustan, ser
separado de cosas que nos gustan: tambin eso es Sufrimiento. No
obtener lo que UlIO de.lea: tambin eso es Sufrimiento. En una pa-
labra. este Cuerpo. esta masa qulntuple que tiene su fandamenro en
Asir, eso es SI/rjmiento.
bien, hernl(.lnos, ta es la Verdad Ariyan sobre el Origen de!
Sufnmiento: es esa Ansia que empuia hacia abajo al nacimietrto
janto con la Sedaccin J' el Placer 'que merodean'
aqu ora all; a saber. el Ansia de Sensaciones, el Ansia de ooiver
a nacer, el Ansia de acabar con el re-nacimiento. Tal es, hermanos
la Verdad Ariyan sobre el Origen de! Sufrimiento. '
y sta, hermanos, es la Verdad Ariyan sobre el Cese del sufri-
miento: En verdad es la cesacin e impasible de la renuncia,
d abandono, la liberacin de esla Ansia, la ausencia de anhelo por
el/a.
Atribuido a Buda
tintas formas afirmaban su creencia en que a travs de
los cambios persiste otra realidad permanente:
a la corrupcin y, por ello, inaccesible a nues-
tros OJos y odos y, sin embargo, no totalmente fuera
de nuestra experiencia, hay un lugar donde todo lo
que hacemos y todo lo que ocurre en el mundo es
de alguna manera, guardado para la eternidad; por
tanto, nuestros logros y nuestros dolores no son en
va,no; por ellos la realidad crece y se enriquece, por
aSI decirlo: no son tragados y aniquilados en el abismo
del tiempo, sino capturados en la morada perpetua
Ser; y slo en la realidad eterna (es decir, sin
nempo, no perdurable} puede la Nada ser vencida.
Nada ms fcil. efectivamente, que el desprecio de
Voltaire por Leibniz y Pope, ya que nada parece ms
absurdo que repetir lo que es, es bueno a la vista
de todas las desgracias que nos abruman. Sin embargo,
la experiencia diaria muestra, sin lugar a error, que
las personas capaces de asimilar su miseria, gracias
a su firme creencia en un orden y en una finalidad
en los que todo tiene sentido en ltimo trmino, estn
38
39
---,---
Los dbUes y los mal constituidos perecern' primer. principio de
nuestra filantropa. y uno deber ayudar a ello. Que es mas per-
nicioso que cualquier vida? La acriva por los mal CO/l.\-
tifUidos y los dbiles el crstiansmo...
Al cri.ltia/lismo se le llama la religin de la compasin. La com-
pasin es la anttesis de las emociones tnicas que la
gla del.lemimienfO de la vida. tiene un efecto depresIVo. (Ir/o
fuerza cuando se compadece... La compa.,wr/. general contrarie la
ley de la evolucin que es la ley de la seleccin,
Friedrch Nietzsche
de la nocin de la verdad cuando se aplica al rea
especfica del culto. De momento, slo es necesario
insistir en que una concepcin religiosa del mundo es,
efectivamente, capaz de ensearnos cmo ser unos fra-
casados. Y la suposicin latente tras esa enseanza es
que en la tierra todos somos fracasados. Este es un
elemento integral en la tradicin cristiana y en la
tradicin budista. Las dos nos llevan a considerar que
toda felicidad y todo disfrute en nuestro corto viaje
por la materia son otros tantos autoengaos y que
si somos felices, es solamente moa fide. En esto, la sa-
bidura budista va ms lejos y es quiz ms con-
secuente que el cristianismo. El mensaje cristiano,
desde luego, nunca' llev implcita una promesa de
felicidad temporal; nunca nos ha permitido esperar
que los discpulos de Cristo fuesen a disfrutar al
mismo tiempo las delicias de la vida terrenal y la
beatitud de la unin con Dios. Por el contrario, haca
hincapi en la miseria de nuestra existencia corporal
como una condicin previa normal a la bienaven-
turanza del reino celestial. Si hubiese prometido a
los fieles las dos clases de recompensa, terrenal y ce-
lestial quin hubiera podido resistirse? La mayor
parte de las veces, el mensaje cristiano ense que
los malvados seran los vencedores y los virtuosos
los perseguidos en este valle de lgrimas. Nada ms
fcil, para ridiculizar esta doctrina, que citar todos los
ejemplos de la historia de la Bcclesia triumphans. y
mostrar con cunta frecuencia la idea de la irremedia-
41
afirmaciones no resultan ni fortalecidas ni debilitadas.
De hecho, tanto los creyentes como los enemigos de
la religin apelan con frecuencia a la utilidad de la fe
(y tambin a otras funciones profanas ,de una con-
cepcin religiosa del mundo: morales. cognos-
citivas) en la defensa de sus respectivas causas. Los
primeros tienden a subrayar que la en la
Providencia, precisamente porque es beneficiosa para
nuestra vida, es natural; por consiguiente, una per-
cepcin religiosa del mundo forma parte de nuestras
dotes naturales en la misma medida que tener dos
ojos en vez de tres. Esto implica, podra parecer, la
vieja creencia segn la cual la Naturaleza no hace
nada en vano y no hubiera implantado en nosotros
deseos que no pudieran ser satisfechos en principio.
Los enemigos de la religin resaltan, por el contrario,
que el carcter ficticio de las creencias se
pone de manifiesto la funcin compensatona
realizan o pueden realizar como mecanismos pscol-
gicos de defensa; si una ilusin es til, eso no la hace
ser menos ilusoria. Al contrario, una vez que enten-
demos los procesos psicolgicos que inducen a las
personas a aceptar ciertas creencias, parece muy na-
tural pensar que tenemos base suficiente para desechar
las afirmaciones de dichas creencias con respecto a la
verdad.
Est claro, sin embargo, que el hecho de que se-
pamos que existen causas irracionales) para una
creencia no lleva lgicamente a la conclusin de que
la creencia es falsa. Pero precisamente el que la gente
tenga fuertes motivos para aceptar una hace
parecer sospechosa prmafacie toda o.tra evidencia que
se presente en apoyo de dicha creencia o, en cualquier
caso, la hacen parecer menos, y no ms, digna de
crdito.
La posicin epistemolgica de la cuestin es quiz
ms complicada de lo que los argumentos que hemos
expuesto pueden haber sugerido y volver a ella ms
adelante, despus de haber discutido otros aspectos
40
ble miseria de la vida se ha usado con fines ignomi-
masas. Can todo, su percepcin bsica ---que la felici-
dad .es u'.la evasin de la realidad- discurre por toda
la historia de la filosofia y de la religin y tiene no
slo autenticidad metafsica, sino tambin psicolgica.
1'.ero del to.tal desvanecimiento y fin absoluto de la 19norUfrcia.
VIene ramblen el fin de las del fin de las Acciones, viene
el fin de la Conciencia; del fin de la Conciencia viene el fin del
Nombre-Y-Forma. del fin del Nombre.y.Forma viene el fin del Sen.
tida; del fin del sentido viene el fin del Contacto, del jin del Con.
tacto viene el fin del Sentimiento. del fin del Senumienco viene el
fin del Ansia; del fin del viene el fin del Asir: del fin del
Asir viene el fin del Lleqar-a-Ser: del fin del Lleqar-a-Ser viene el
fin del Nacimiel1lo. del fin del Nacimiento viene el fin de la Edad.
y-Muerte. Dolor y Afliccin. lrifortunio. l.amemacon v Desespera.
cin. Tal es el fin de toda masa de Mal. .
Atribuido 11 Buda
Sin embargo, las enseanzas de Buda no se pararon
en la oposicin de la vida material a la espiritual.
No slo nuestro cuerpo corruptible el que nos hace
sufrir, es el propio hecho de que cada uno de noso-
tros trate de afirmar y elevar su propia existencia
separada e ilusoria. Para liberarse del mal no es su-
ficiente liberarse de la atadura del cuerpo; hay que
deshacerse de todos los deseos que mantienen nuestro
autounpuesro aislamiento yeso significa abandonar
absolutamente todos los deseos. Si, en lugar de emplear
nuestra inteligencia en la satisfaccin de nuestras ne-
cesida?es -un esfuerzo vano, de todos modos, ya que
la espiral ascendente de nuestras necesidades nunca
se detiene- intentamos suprimirlas y comprender que
tanto el mundo como el yo Son una ilusin, pode-
mos lograr un estado de plenitud en el que no hay
seres imagmarios que nos aprisionen en nuestro apa-
rente apartamiento y separacin de lo divino.
No estoy preparado para participar en la inter-
minable discusin, que data de siglos, sobre si este
estado absoluto (que se reconoce inexpresable en la
lengua de los mortales) es o no compatible con la
42
continuacin de nuestra actual vida consciente tal co-
mo la conocemos, en qu sentido nirvana equivale
a extincin y en qu medida corresponde o no co-
rresponde a la UniD mystica como ha sido descrita
-una vez ms, en trminos que se reconocen torpes-
por los contemplativos cristianos. Claramente, ambos
casos implican la fuerte conviccin de que la separa-
cin del ser absoluto es la raz del mal y el dolor
y que el camino de retorno a la no-separacin est
abierto. La naturaleza de los obstculos a destruir
antes de alcanzar ese estado y la naturaleza misma
de la propia no-separacin se definen de modo dife-
rente. La tradicin budista hace, ciertamente, ms hin-
capi en que el principal obstculo (en realidad, el
nico, ya que los otros se derivan de l) es nuestro
obstinado deseo de afirmar nuestra existencia separada
no slo en trminos morales, es decir, en trminos
de egosmo y codicia, sino tambin en trminos onto-
lgicos y ello significa: mi puro deseo de ser yo mismo
es la raz de males inevitables. Comprender la propia
enfermedad no es slo la condicin necesaria para la
curacin ---como en el psicoanlisis- sino que es real-
mente la curacin misma y el ver debidamente el
apego a la propia existencia separada es percibirla
como irreal en un extrao sentido. As, el contem-
plativo es capaz de decir yo no existo y de enten-
derlo literalmente: una afirmacin que los cristianos,
con algunas excepciones notables, entenderan normal-
mente slo en sentido metafrico, a pesar de la im-
portancia que el tema del amor autodestructor ha
tenido en la historia de la mstica occidental. Es
el nirvana un estado de felicidad sin una persona
feliz, como lo ha expresado un filsofo polaco, Hen-
ryk Elzenberg? Volver sobre este tema cuando hable
de la religiosidad mstica.
La forma budista de responder a la pregunta:
Cul es el mal del mundo y de nuestra vda en l?
define el mal como un suceso ontolgico: se deriva
irrevocablemente del hecho mismo de la separacin
43
autoimpuesta, ndioduato. La distincin entre el mal
en el sentido moral y en el sentido fisico o se trata
co.mo secundaria o pasa totalmente desapercibida,
mientras que es fundamental para la percepcin cris-
tiana. Uno se siente tentado a decir que en un marco
budista coherente, el acto de la creacin, al dar origen
a ms de Uno, equivale a crear el mal. Por el con-
trario, en trminos cristianos, el acto de la creacin
~ bueno por definicin y no origina nada mas que
bien. El mal es la nada, pruxuo, carencia de lo que
debe ser; lo que es, es bueno en la medida en que
~ [esse et bonum coneertuncur) puesto que esse pro.
viene enteramente de Dios.
Al carecer de fundamento ontolgico, el mal es
una cuestin de mala voluntad (y la voluntad pura-
mente humana, es decir, centrada en uno mismo, es re-
belde y, por denicin, mala). La tradicin cristiana
ha trazado siempre una distincin entre malum cutpae.
mal moral, y malum poenae. sufrimiento. Infligir su-
frimiento a otros por odio, enojo o motivos egostas
es malo en el sentido moral; sufrir no lo es, natural.
mente.
P!Jesto que el sufrimiento puede ser consecuencia,
obviamente, de causas naturales, en vez de serlo de
la mala voluntad de las personas, podra parecer que
hay que buscar las Causas del mal en otro lugar. Pero
no es as. En trminos cristianos, el sufrimiento, sea
natural o infligido por las personas, proviene, en l-
timo trmino, de la misma fuente: la separacin de
Dios,_pero no una separacin ontolgica (es decir,
entranada por el acto mismo de la creacin) sino
moral. La desobediencia deliberada dio origen al mal
moral y a la corrupcin de la Naturaleza en general
y el sufrimiento fue la consecuencia inevitable. Por
lo tanto, el sufrimiento infligido por la Naturaleza es
en realidad, malum poenae. un castigo por los pecados
de ~ humanidad. Esta es una concepcin biblica que,
particularmente en San Agustn, se ha convertido en
parte de la doctrina ortodoxa.
44
Tocamos aqu uno de los puntos ms sensibles
y mas enigmticos de la doctrina cristiana, uno que
ha sido blanco favorito de la burla racionalista:
la llamada cuestin de la responsabilidad colectiva,
del castigo colectivo, del pecado original y de la re-
dencin. Sola atacrsele en dos planos, lgico y moral.
El argumento moral es sencillo: equivale a la obser-
vacin de sentido comn de que contradice nuestros
supuestos morales normales el aceptar que Dios cas-
tigue a inocentes por el pecado de otros o que in-
flija terribles tormentos a toda la especie durante mi-
lenios a causa del nico acto de desobediencia de sus
antepasados remotos y adems por una desobediencia
de poca importancia (epero, si no hicieron ms que ro-
bar una manzana I). Esta puede ser una crtica pueril
de una historia pueril que tiene poca relacin con la
enseanza cristiana; merece cierta atencin, sin em-
bargo, porque se encuentra con frecuencia en el arse-
nal de los filsofos racionalistas.
El argumento lgico seala los vanos esfuerzos de
aqullos que, insatisfechos con una explicacin general
del sufrimiento como castigo, tratan de encontrar la
mano de la justicia divina en cada hecho particular;
tratan de descubrir razones especficas para los dolo-
res y desgracias propias y ajenas en las ofensas re-
conocibles que han cometido y, si se lo proponen en
serio, su investigacin tiene invariablemente xito. Y
as, su confianza en la sabidura de Dios siempre est
justificada. La pobreza lgica de este tipo de confir-
macin queda demostrada en la forma popperiana
tpica. La creencia que la gente imagina confirmada
por los hechos de la vida -sera el argumento poppe-
riano- es absolutamente infalsable y por 10 tanto
intil como explicacin. Dado el sencillo hecho de
que muy pocos de nosotros somos santos o absoluta-
mente Corruptos, no hay momento de nuestra vida en
que no merezcamos, de acuerdo con una justicia per-
fecta, tanto que se nos castigue como que se nos
premie. Los creyentes pueden imaginarse que todo
45
lo que les ocurre, afortunado o no, est relacionado
con sus actos virtuosos o pecaminosos y si interpretan
de ese modo los acontecimientos, no tienen por qu
temer que ningn hecho venga a contradecir su teoria,
ya que la teora es capaz de absorber todos los hechos
imaginables y por lo tanto es empricamente vaca.
y si una en trminos de castigo o re-
compensa directa parece improbable, siempre pueden
en.contrarse otras intenciones divinas que lleven a los
resultados: la mala suerte que no puedo re-
con ninguno de mis malos actos puede ser
mterpretad.a como un aviso o una prueba: ambos
medios de intervencin divina estn ampliamente do-
en el Antiguo Testamento (aunque si soy
realmente incapaz de encontrar el origen de mis des-
venturas en mi pecaminoso pasado, se me puede acu-
sar, naturalmente, de ceguera y de complacencia, pues-
to que es seguro a priori que soy culpable en todo
momento; acaso no es verdad que non est qui [aciat
bonum, non est usque ad unum) ?), Por otro lado si
me ocurre yn. suces? inesperadamente feliz, sin que
haya ,contnbUldo a el: aparentemente, ningn mrito
especial por parte rma, esto puede ser que la Pro-
videncia me da nim<?s o simplemente me sonre gene-
rosamente. No hay circunstancias empricas imagina-
bles que puedan refutar o perjudicar mi creencia.
La crtica lgica es obviamente correcta, pero slo
co.n condicin de que Dios sea una hiptesis ex-
plicatva en el sentido cientfico y que sus respuestas
morales a las acciones humanas sigan una pauta re-
gular que podamos discernir y utilizar para predecir
acontecimientos futuros. Tener esa concepcin equi-
vale, sencillamente, a afirmar que el mundo, tanto
natural como social, se gobierna por leyes morales
lugar (y no adems) de por leyes fsicas y biol-
grcas, o afirmar que estas ltimas no operan. Sin em-
bargo, sta no ha sido nunca la doctrina del cristia-
nunca, puesto que Jess dijo que Dios hace
brillar el sol sobre buenos y malos y enva la lluvia
46
sobre los justos y los injustos. La concepcin del mun-
do temporal segn la cual los mecanismos de la jus-
ticia operan infaliblemente y todas nuestras acciones
son inmediatamente recompensadas de acuerdo con
las normas morales es tan absurda y tan alejada
de la experiencia diaria que la raza humana no hu-
biera sobrevivido si la hubiese dado crdito seria-
mente, rorque en ese caso, la gente habra ignorado,
sencillamente, las leyes naturales. En realidad, las en-
seanzas cristianas populares siempre han hecho hin-
capi en la falta de compensacin moral en los asun-
tos temporales, de acuerdo con la perspectiva del sen-
tido comn: el mal es poderoso, la virtud se castiga,
y as sucesivamente. En ese sentido, esta doctrina es-
timul otra lnea de ataque sobre el cristianismo, en
trminos de su funcin social: se le ha acusado de
que con su promesa de una compensacin en el
cielo, ha forzado a las personas a la pasividad ante
el mal y la injusticia, les ha privado de la voluntad
y la capacidad de rebelarse o, sencillamente, de me-
jorar su suerte. Esta crtica, que han hecho en par-
ticular los socialistas, no carece de fundamento en di-
versos perodos histricos, aunque hoy da ha perdido
mucho de su fuerza.
Es cierto, por otro lado, que la esperanza de recom-
pensa terrenal por nuestras virtudes (prosperidad en
los negocios como prueba de gracia, etc.} no ha es-
tado totalmente ausente de la concepcin cristiana
del mundo, sobre todo de la protestante. Sin em-
bargo, la esencia de las enseanzas cristianas no ha
sido nunca la afirmacin de un eslabn mgico entre
nuestra conducta y las respuestas del destino. Antes
bien, ha sido: La forma en que Dios gobierna el
mundo es incomprensible para nosotros; podemos es-
tar seguros de que su justicia prevalecer al fin, el
bien y el mal sern recompensados como se merecen;
esto, sin embargo, no tiene nada que ver con nuestra
felicidad o nuestro infortunio en la tierra. En resu-
men, la actitud de un cristiano es la de no esperar
47
respuestas sobrenaturales a su conducta moral; con-
siste en confiar en Dios. Ante los desastres producidos
por fuerzas sobre las que no tenemos control, se le
ensea a ofrecer a Dios sus sufrimientos y a tener
confianza en que el aparente absurdo de la vida tiene
un significado oculto que l no puede descifrar.
Al final, todo vuelve al principio bsico: confianza
en Dios. No tenemos la clave de las cifras de Dios.
Podemos y debemos creer, en trminos religiosos, que
los sucesos sujetos a regularidades naturales son, no
obstante, los signos de Su presencia o, por usar la
expresin metasca tradicional, que el orden teleo-
lgico de las cosas no anula el orden de las causas
eficientes sino que se superimpone misteriosamente
sobre l; por tanto, debemos confiar en que lo que
ocurre est, al mismo tiempo, determinado causal-
mente e incluido en una construccin dotada de fi-
nalidad y que, por tanto, est providencialmente or-
denado asi. No es que el universo sico siga su curso
indiferente y sin rumbo y que solamente en la os-
curidad del desconocido ms all vaya a restable-
cerse un equilibrio acorde con nuestros deseos y sen-
tido moral.
...La predestinacin es parte de la proddenciil. Lil providencia na
suprime las causas secundarias, sino que consigue efectos subor-
dinando su operacin a ella misma, Dios dispone efectos en la na-
turalezil ordenando a lil-' naturales que los produzcan. sin
las cuales no se producirian, Dios predestina la salvacin de Un hom-
bre de igual modo, subordinando al decreto de predestinacin todo
lo que puede ayudarle en el (Omino de la solvacin. Yil sean sus
propias oraciones ()las oraciones de otro. () las buenas obras de cual-
quier otra clase. sin las cuale.' na alcanzarla la saoodn.
Toms de Aquino
No, ambos rdenes, el causal y el teleolgico fun-
cionan unidos, aunque slo el primero est al alcance
de nuestras manos y ojos. Sin embargo, no podemos
demostrar que ello es as, con el sentido que tiene
una demostracin en las investigaciones empricas.
Tenemos que confiar en la sabiduria y la benevolencia
48
de Dios; pero incluso confiar tiene, en este con-
texto, un significado diferente del habitual. La con-
fianza puede ser una expectativa e.n clculos
de probabilidades o en la expenencra corriente: con-
fiar significa suponer que un objeto o una persona.
sern tan seguros o dignos de confianza como suelen
ser (tener confianza en el coche de uno, confiar en
un deudor o en un mdico). En los contactos per-
sonales surge otro sentido de conar: una confianza
no calculada, una aceptacin anticipada de otra 'p
er
-
sana, aunque no hayamos tenido nunca la oportunidad
de verificar su integridad o incluso aunque tengamos
razones para dudar de ella. Esto se acerca ms a la
actitud que el creyente tiene ante Dios. No se puede
estar seguro de Dios ni confiar en El la base
de una crnica histrica que muestre que siempre que
sus hijos le pidieron ayuda, El la dio invariablemente
segn los deseos de ellos; los creyentes no pu.ede.n
evitar la conclusin de que la fortuna y la miseria
estn distribuidas al azar y no de acuerdo con las
normas de la justicia tal como las entienden usual-
mente. Aceptan la voluntad de Dios tal como .se ma-
nifiesta en la catica multitud de accidentes mcom-
prensibles: en la ciega de las leyes de la
naturaleza, en la patente mjusncia de las cosa.s
manas. Confan en Dios antes de que su sabidura
y su bondad se hayan puesto a prueba experimen-
talmente e independientemente de los resultados de las
posibles pruebas. Tales resultados, en realidad, no son
nunca concluyentes: en algunas ocasiones parecen ser
positivos, la mayor parte de las veces defraudan .las
esperanzas; pero la confianza no
mente porque no est basada en evidencia
sino concedida a priori. Una vez que han depositado
su confianza en Dios, los creyentes pueden perclb.lr
su mano en los acontecimientos y con frecuencia
tienen la impresin de que el mundo est gobernado
con sabidura a pesar de todos los horrores que pa-
recen desafiar esa valoracin. Algunos piensan que
49
JlO hay respuestas, porque no hay argumentos de esa
,lase. Pero puede invertirse la pregunta: qu razones
ceden aducirse para mantener que las normas que
seguirse para contrastar y aceptar provisional-
rflente las hiptesis cientficas definen implcita o ex-
lcitamente los lmites de lo que tiene sentido o es
O: cules son los fundamentos del raciona-
lismo cientifista? Volver sobre esta cuestin.
Consideremos ahora el argumento moral contra la
Joctrina del pecado origina!. Este argumento seala
que la creencia en un Dios misericordioso y amoroso
es absolutamente incongruente con su conducta apa-
rentemente extraa, caprichosa y vengativa, tal como
se revela en el mito de la caida del hombre, su ex-
pulsin del paraso y su redencin. Si este argumento
tene base, entonces habra que preguntar sta es,
itlevitablemente, la primera pregunta que deben sus-
cjtar los anales del Eden-> cmo es posible que mi-
llones de personas hayan credo una historia que,
Jndole una explicacin racionalista, contraviene de
forma evidente todos los principios de la moral y del
sentido comn que han transmitido los mismos maes-
trOS responsables de perpetuar la historia de Adn
'1 Eva? La cuestin de si es justo o no castigar
cruelmente al gnero humano por una falta pequea
cometida por una pareja desconocida en el pasado
remoto no es un complejo enigma teolgico que slo
puede ser resuelto por lgicos o abogados muy pre-
parados; es un problema fcilmente comprensible para
lOS campesinos analfabetos y uno se pregunta cmo
se indujo a la gente a dar crdito a tal absurdo
y por qu tuvo que esperar la humanidad a que le
brieran los ojos Helvetius y Holbach para reconocer
SU propia extraordinaria estupidez. .
En realidad, nunca se ha supuesto que los cristianos
tuvieran que creer el"!" la historia de la caida de Adn
segn la grotesca versin de los racionalistas. Ni si-
4uiera es esencial para una comprensin
(eligiosa que acepten en sentido literal o no el relato
Blaise Pascal
Si no exislfese la O_Kuridad, el hombre no sentirla .m corrupcin
y SI no exisuese la luz, el hombre na tendra esperanza de cura-
As. no slo es justo, sino provechoso para nosotros que Dios
este oculto en parle y en parle descubierto, porque es lan peligroso
para el nombre conocer a Dios sin conocer su propia miseria como
conocer su miseria sin COnOCer a DIos,
pueden ver signos providenciales en todos los azares
de la vida; algunos, en momentos de sbita ilumi-
nacin, captan el significado latente de todas las vi-
cisitudes que han soportado. Una vez ms, no pueden
probarlo, pero, no obstante, estn satisfechos de
su percepcin.
P.uede responderse que si Dios quiere en efecto
enviarnos seales significativas de su dominio sus
acciones parecen contraproducentes, ya que no
capaces de comprenderlas. Qu sentido tiene hablar
a las personas en un lenguaje que no conocen y que
nunca podrn aprender? Pero esto es dar por sentada
la cuestin. Todo el que cree en la presencia de Dios
en el mundo tiene que admitir que, empricamente
hablando, su presencia es ambigua. Claramente no
hara falta la fe si el curso de las cosas humanas
siguiera directa e inequivocamente las normas de la
jusucra: esto significara que estaramos viviendo en
el Paraiso. Adn y Eva no crean en la existencia
Dios del mismo modo en que creen sus descen-
dientes (con excepcin de Abraharn, Moiss y unos
pocos msticos); Adn y Eva vivan en una autntica
teocracia, bajo el gobierno directo y visible de Dios.
La vI.da en el exilio tiende a ser ambigua, las seales
de DIOs no son nunca claras y confiar en El es ine-
vitablemente, desafiar los lmites del conocimiento
natural.
---------------
50
Entonces nos viene a la la pregunta por qu
tenemos nosotros, o cualquiera, que confiar en Dios
o admitir su existencia? Si por qu significa ba-
sndonos en qu argumentos similares a aqullos en
los que nos basamos para aceptar hiptesis cientficas
51
11
bblico de lo que ocurri en el jardn primigenio. La
h,istoria de la .Expulsin, uno de los ms poderosos
smbolos mediante los que las personas de diversas
civilizaciones han tratado de captar y dar un sentido
a su destino y a su miseria, no es una explicacin
histrica de los hechos de la vida. Es el reconoci-
miento de nuestra propia culpa: en el mito de la Ex-
pulsin admitimos que el mal est en nosotros; no
fue introducido por nuestros primeros padres y se nos
imput a nosotros incomprensiblemente. Si se hubiera
enseado a la gente realmente que Adn y Eva haban
sido los responsables de todos los horrores de la his-
toria humana, la desdichada pareja hubiera sido mal-
decida, sin duda alguna, y odiada a lo largo de toda
la historia del cristianismo; en realidad, su imagen en
el folklore ha sido siempre bastante benigna y com-
y comprensible'. porque
qUien esta siempre por encima de la tentacin? En
lugar de transferir la responsabilidad de nuestros in-
fortunios a un par de personajes ancestrales admiti-
mos, por medio del smbolo de nuestra
que est,amos hechos de madera abarquillada (por usar
la metafora de Kant) y que no merecemos llevar una
vida descuidada, feliz y ociosa; una admisin que no
parece absurda.
El smbolo de la Expulsin incluye, al mismo tiem-
P?, una tenue esperanza de Retorno al hogar per-
dido y una confianza en que el sufrimiento humano
no resultar vano, que, despus de todo, se ha ganado
algo Importante en el Via Crucis humano, algo que
no poda haberse alcanzado de otro modo. El con-
cepto de [elx culpa supone la oblicua expectacin de
un Retorno que traer algo ms que la restauracin
de inocencia prstina; supone que no volveremos,
sencillamente, a un estado anterior como si nada
hubiera ocurrido y que incluso el mal que hemos
hecho. o al menos parte de l, puede haber servido
coma Instrumento para hacernos mejores.
Esta es la narracin cristiana, que incluye, adems
52
de los smbolos universales de la Expulsin y el
Retorno la historia de la Redencin. En la versin
racionalista esta ltima es el disparatado relato de
un Dios que entreg a su inocente Hijo a los hom-
bres para que lo torturasen hasta la y obtu-
viesen as el perdn de sus pecados antenores.: En
realidad, el smbolo del Redentor, aunque ent.rana la
idea de justicia, no contiene ninguna de su
castigo. Este smbolo surgi de una del
que, lejos de ser un invento filosfico.' sus rarees
en los estratos ms antiguos de la mitologa. Esta re-
presenta el mal y el sufrimiento coma unid?s
gicamente, por decirlo as, de modo que mal
deja de traer un justo castigo. El aceptar el
de forma libre y voluntaria, por los dems, es un
acto aceptable en todas las religiones y todos los
cdigos morales que conservan la drstmcron entre el
bien y el mal (aunque quiz sea tautolgico
as, ya que sin esa distincin no tiene ya sentido
hablar de moralidad). .
El smbolo de un Dios que sufre y que decide com-
partir plenamente el destino h.umano tiene, por lo
menos, dos significados. En pnmer lugar, la
creencia en una ley de justicia csmica que
hablando en sentido figurado, coma un mecanismo
homeosttico: para restablecer el equilibrio pertur-
bado por la fuerza destructora del hace falta
sufrimiento, No slo el deudor real, smo alguna otra
persona puede satisfacer exigencia,. a condicin
de que acte por su propia voluntad tdichc otro
modo: puede haber cambios en la del
dbito, pero slo son libremente. El
Sacrificio tiene sentido en la medida en que llena el
vaco que un acto malvado ha abierto en la masa
del Ser. El mismo smbolo es, en segundo lugar, el
reconocimiento de nuestra debilidad; la raza humana
necesita que una persona divina compense las enormes
deudas en que ha incurrido; al faltarle fuerz? para
exonerarse. confiesa as su flaqueza moral. gm em-
53
bargo, en el mismo acto de comprender su debilidad,
la humanidad afirma su grandeza y su dignidad: la
humanidad es un tesoro tan precioso a los ojos de
Dios que merece el descenso del divino Hijo al mundo
de la carne y el dolor y la muerte humillante que
El acepta para la curacin del hombre. As, en la per-
sona del Redentor se cristalizan los aspectos gloriosos
y los ruinas de la existencia humana: un tema pas
caliano por excelencia. Este dios ridculo, incapaz de
salvarse a s mismo de una muerte ignominiosa (as
le: vio la muchedumbre que se burl de su mar-
tirio en Jerusaln y los intelectuales paganos como
Celso), este dios iba a convertirse no slo en el sm-
bolo ms poderoso en la historia religiosa, sino tam-
bin en un smbolo por medio del cual el hombre
obtendra una aguda percepcin de su propio destino.
De nuevo, esto no es una mera especulacin de los
filsofos: Jesucristo, que, en su persona, en su vida
y en su sufrimiento, en su opprobum y en el triunfo
final de su resurreccin, dio testimonio de la ver-
gonzosa miseria y la infinita dignidad del hombre, es
el Jess real de la fe de los simples, el Jess de los
villancicos y de la pintura popular, un invencible
protector celestial y, no obstante, un pobre como cada
uno de nosotros.
La desesperacin sobre lo terrenal o sobre alIJO terrenal es, en reali-
dad. desesperad/m sobre lo elerno y sobre uno mismo, e/l la me-
dida en que es desespera'l. pues Sla es la frmula de toda de-
sesperacin. Pero el que desespera... tro observ lo qIU? estaba ocu-
rriendo Iras l, por as decir/o; cree que est desesperado por alyo
Urre/la/ y habla constantemente de lo que le desespera y, sill em-
bargo, .'u es por lo eterno.
S\'Iren Kierkegaard
Para resumir esta parte de la discusin: la acepta-
cin del mundo como un cosmos ordenado por la
Divinidad, en el que a todo se le ha dado un sentido,
no e" ni autocontradictora ni incoherente con el
conocimiento emprico, y, sin embargo, nunca puede
ser el resultado de tal conocimiento, por muy extenso
54
ue sea. Tanto el mal moral como el sufrimien!o hu-
':nano incluyendo el inevitable fracaso de la vld<1;
cada puede ser aceptado y mentalmente asirru-
lado pero es descabellado pretender que del
ater;ador caos de la vida, podernos conclUir,.c.o
mo
resultado de procedimientos
con un cosmos lleno de sent1?o y. de finalidad. El
acto de fe y de confianza en DIOS tiene que preceder
a la capacidad de ver su I?ano en el cu.rso ?e los
acontecimientos Y en la tnsteza. de historia hu-
E una pal
abra : credo ut intelliqam. La mves-
mana. n . od .
rgacn filosfica es siempre mcapaz de pr ucir, sus-
tituir o siquiera estimular el acto de fe y prnhable-
mente nadie se ha convertido nunca fe por
de la discusin filosfica, excepto, qurza, cuando esta
ha servido como causa ocasional ms que
causa (eficiente. En el mejor de los casos, la reflexlOn
filosfica puede mostrar que tales a?tos de fe no
obligan a nadie a dar crdito, o de
otro modo, a creencias que, son incompatibles con
los hechos empricos conocidos m a no-
ciones morales aceptadas dentro del mismo credo
__siempre que se haga la s<1;lvedad de la fe no
es un aeta de asentimiellto mtelectual cler.tos enun-
ciados sino un moral que mplca, en un
todo indivisible, el asentimiento Y una. con-
(lanza infinita, inmunes a la refutaclOn por medro de
hechos. . , esulta
Por extrao que parezca, la cuesuon que r
ms embarazosa Y ms dificil de acomodar.
de la teodicea cristiana surge del hecho del sufrimiento
de los animales. Si el dolor humano puede tener sen-
tido en trminos de pecado, castigo, reden-
.. pensa todo esto no es aplicable a los
cien, recom , bl
animales; ellos no son culpa no son
dimid no tienen perspectivas de VIda eterna
re nm os y .')
sin embargo sufren: por .
y L uestin recibi una solucin convemente, pero
totalmente increble, de los carte-
55
sanos ortodoxos. La metafsica de Descartes entra-
aba, en efecto, que todo tipo de actos que impli-
can sensibilidad y percepcin tienen lugar en el alma
inmaterial, que no tiene conexin causal mutua con
el cuerpo-mquina, y que poseer (o ms bien, ser)
un alma es el privilegio de los humanos; los animales,
al ser autmatas sin sensibilidad, simplemente no su-
fren, por mucho que la experiencia cotidiana nos in-
cite a imaginar lo contrario sobre la base de analogas
engaosas. Los animales no deben haber estado muy
satisfechos con esta filosofa, ya que los fisilogos
cartesianos, con total coherencia, no tenan ningn
escrpulo respecto a la viviseccin.
Esta doctrina no parece haber sido concebida para
hacer frente al enigma teolgico del dolor animal;
serva a ese propsito, pero slo de modo accidental
y les result inaceptable, aunque por diversos motivos,
a los tomistas y a los empiristas cristianos como Gas-
send.
As pues, el desagradable problema ha continuado
sin solucin digna de crdito y, de hecho, no atrajo
mucho la atencin de los telogos y no es sorpren-
dente: considerando la cantidad de energa que debe
de haber absorbido el problema del sufrimiento hu-
mano, no quedaba mucha para emplear en las ratas,
las truchas y las gambas. No obstante, al menos dos
pensadores cristianos britnicos se ocuparon de la cues-
tin. C. S. Lewis (El problema del dolor) concibi
una solucin semicartesana. Afirma que hay que atri-
buir sensibilidad a los animales, pero no conciencia,
y esto parece significar que, aunque sufren, no per-
ciben la sucesin de los momentos individuales de
sufrimiento, que, por lo tanto, no aumenta por la mera
continuidad. Cmo consigui esta percepcin de la
psique animal, Lews no lo revela. Parece admitir
que los animales sufren pero, al carecer del recuerdo
continuado del dolor, sufren menos y de forma di-
ferente que las personas. La razn de que sufran en
absoluto queda por explicar, sin embargo, y la hi-
56
ptesis ms plausible la concepcin es
que el Diablo corrompio el animal e a las
criaturas a devorarse entre SI; esto ocurno de
que el hombre fuese creado y probablemente Iba a
ser su tarea el restaurar el buen orden, ha-
biendo cado tambin l, dej su obligacin Sin cum-
plir. Como los animales no el r.n
e
,
,
haban convertido en los portavoces espirituales de
una civilizacin urbana floreciente, uno de cuyos sub-
productos inevitables era la emancipacin de la clase
intelectual. Sin duda, el agresivo racionalismo de Abe-
lardo era una excepcin. Aqullos que, ms o menos
conscientemente, ofrecian una razn de ser para la
independencia de las artes profanas trataban de sepa-
rar el contenido de las artes del de la teologa de un
modo que afirmaba que las dos reas no entraban en
conflicto lgico, puesto que sus intereses respectivos
no se superponan. Pero era dificil sostener coherente-
mente esta actitud; haba importantes cuestiones que,
obviamente caan dentro del terreno de competencia
de la Razn, pero que haban sido ya decididas por la
Revelacin, como el principio del universo en el tiem-
po. El extravagante intento de afirmar al mismo tiem-
po la posibilidad de un choque entre conocimiento y
revelacin y la independencia de su autoridad, se co-
noce como la teoria de la doble verdad; algunos de sus
defensores entre los averrostas posteriores mantenan
que uno poda creer simultneamente en dos verdades
contrarias (por ejemplo, que el mundo fue creado de la
nada y que el mundo ha existido eternamente) siempre
que uno estableciera una clara distincin entre los dos
rdenes de cognicin.
No os im<lgini,j que pues/,a imeligencia puede alzarse de modo qlll!
conozcis a Dios. En pudad, cuando Dios os ilumina con luz divina, rw
hace falta luz na/ural para que eso ocurrll. Esta luz nalural ha de
extinguirse por completo antes de que Dos resplandezca con su luz...
Meister Eckhart
Asi pues, la funcin cultural de la tendencia a admi-
tir la contradiccin entre el Mundo revelado y la luz
natural dependa de qu valor se le atribuyera a esta
ltima, si es que se le atribua alguno. Tanto el tertu-
liansmo agresivo de los antidiacticos, que afirma-
ba esta contradiccin para defender a la fe y a la Iglesia
contra las pretensiones de la lgica humana, como
el esquizofrnico concepto de la doble verdad que
125
usaba la contradiccin para defender los derechos de la
misma lgica, fueron fenmenos de corta vida en el
cristianismo medieval. La principal tendencia de los
que queran garantizar una independencia cognosciti-
va e institucional al saber secular ide diversos crite-
ri<;,s que separaban su rea de inters de la teologa,
mientras que las afirmaciones de supremaca de sta
ltima acabaron por encontrar una expresin bien
elaborada y precisa en la doctrina tomista. Esta enun-
ciaba inequvocamente que la verdad de la revelacin
y l.os logros de la razn natural, que tenan, ambos, su
ongen en la misma fuente divina, no podan contrade-
c!rse nunca. Por tanto, si la ltima afirma algo contra-
no a la fe, debe haber violado sus propios principios.
As, la teologa, sin pretender sustituir o hacer intil el
conocimiento natural, retena el derecho a supervisar-
lo, una vez que haba aceptado que la luz natural nos
permita descubrir la verdad en algunas cuestiones
que, no obstante, haban sido decididas ya por la
revelacin. De este modo, las dos reas se superponen,
pero en muchos de los puntos ms importantes slo
podemos discernir la verdad por medio de la fe (estos
puntos no incluyen solamente la verdad sobre la Trini-
dad, la Encarnacin y la Redencin, sino tambin la
cuestin del principio temporal del universo).
Sin ninguna duda, la distincin fue muy afortunada
en trminos de las necesidades de autodefinicin de la
Iglesia en un mundo en el que el conocimiento profano
y los valores profanos afirmaban cada vez ms su
autoridad y autonoma; sin embargo, el mismo hecho
de asentir a esta dualidad -c-una dualidad jerrquica,
desde luego, de ningn modo una igualdad- corra el
~ ~ s de estimular los resentimientos de la investiga-
cien filosfica autnoma ms all de lmites seguros.
El aristotelismo, aunque bien asimilado en apariencia,
dentro del marco de los conceptos cristianos y salva-
guardado de las exorbitantes pretensiones de una Ra-
zn cada vez ms osada, no dejara de crear el mismo
peligro que se supona que haba de prevenir: iba a
[26
t
l
I
t
convertirse en un vehculo intelectual por el cual el
cristianismo se deslizara por la senda de la seculariza-
cin y, por tanto, del olvido.
Vista desde esta perspectiva, la Reforma fue un in-
tento violento de restaurar la pureza prstina del men-
saje cristiano y de curarlo de la contaminacin de
valores profanos (al menos, esas fueron sus intenciones
originarias, aunque los efectos histricos a largo plazo
se volvieron contra esas intenciones, como ha ocurrido
con la mayora de las grandes empresas humanas). En
sus primeras fases, volvi a una conciencia cristiana
primitiva, basada en una tenaz confianza en la prome-
sa divina y no se preocup en absoluto sobre lo que la
sabidura de las escuelas pudiera decretar; se burlaba
de las sutilezas de la dialctica mundana e hizo de la
filosofa una palabra sucia; caus estragos en las uni-
versidades alemanas.
El curioso destino de la interminable polmica sobre
la fe contra la razn en los siglos que siguieron a la
saludable conmocin de la Reforma (saludable para la
Iglesia de Roma, claro est) parece confirmar la ver-
dad de sentido comn sobre el hecho de que en una
civilizacinurbana donde el movimiento, el cambio, el
desarrollo y la novedad pasan por valores eminentes,
no es probable que haya una alianza o armisticio
permanente y satisfactorio entre lo Sacro y lo Profano.
Al deshacerse de la ininterrumpida tradicin de las
Escrituras, la Reforma, tal como result y precisamen-
te en oposicin a los deseos de sus grandes iniciadores,
promovi un uso ms extenso, en vez de menos, de la
Razn en cuestiones teolgicas. No poda detenerse la
marcha del racionalismo y produjo nuevas disposicio-
nes ideolgicas en ambos lados del conflicto entre
Ilustracin y Tradicin. Los mtodos escolsticos de
sustentar la verdad religiosa con argumentos raciona-
les fueron perdiendo progresivamente credibilidad y
eficacia y, aunque los maestros de las escuelas medie-
vales nunca dejaron de ejercer sus habilidades semn-
ticas ylgicas, pronto seran considerados como restos
127
sin inters de una era pasada, incapaces de competir y
mucho menos de igualar las nuevas tendencias del tipo
empirista o del racionalista, todas las cuales contri-
buan a la despiadada corrosin de la fe. Los destas de
los siglo XVII y XVIII Ylos partidarios de la religin
natural que suprimieron del legado cristiano todo
lo que consideraron racionalmente indemostrable,
cruzaron claramente los lmites dentro de los cuales el
cristianismo poda continuar siendo l mismo, de un
modo reconocible; sus sucesores se dieron prisa en
mostrar que si queremos aplicar estrictamente los ri-
gores de la racionalidad a los libros profticos de la
antigedad, toda la fbrica de la antigua sabidura se
desmorona. La primera generacin de deistas fueron
personas llevadas a la desesperacin por el espectculo
de un fanatismo religioso exhibido por sectas y faccio-
nes en guerra, y que haba sido producido por la
erupcin de la Reforma; su racionalismo religioso es-
taba al servicio de la tolerancia y la paz. La mayora de
ellos crea ciertamente que los pocos dogmas bsicos
que realmente importaban -la existencia de Dios y
Su gobierno providencial del mundo, la inmortalidad
de las almas, las normas cristianas- podianjustificar-
se perfectamente con argumentos racionales, mientras
que todos los intrincados y, de hecho, ininteligibles
misterios de la Trinitologa o de la teora de la gracia,
todos los dogmas y antidogmas que incitan a las
guerras entre sectas, a las matanzas y persecuciones,
no tienen sentido alguno y quedan fuera de los intere-
ses legtimos de la mente humana. La idea de una
religin racional elimin todas las creencias en las que
se haba basado la distincin entre las diversas iglesias
dentro del cristianismo -o, incluso, en una interpreta-
cin ms radical, entre todas las religiones del mun-
do-.-. Transcurri mucho tiempo antes de que este
instrumento de tolerancia diese origen a la intoleran-
cia del racionalismo fantico.
Los mismos irnicos resultados podran haberse
obtenido (no en la realidad, naturalmente, sino en el
128
cielo de las ilusiones) y trataron repetidamente de ob-
tenerse por medio del mecanismo intelectual opuesto:
no recortando la religin hasta dejarla de un tamao
raconalizable y convirtindola as en un saber de
segunda categora, sino, por el contrario, siguiendo la
antigua tradicin y declarando que todo el conjunto
de las creencias se basa en la sola autoridad divina.
Esto no fue suficiente, sin embargo, puesto que cada
secta afirm la infalibilidad de su propia interpreta-
cin de las Escrituras. Por tanto, las proposiciones
ecumnicas basadas en la idea de una religin que era
cuestin de fe o de sentimientos tenan que convertir
todas las interpretaciones encontradas en improceden-
tes, carentes de propsito, o, sencillamente, ilcitas.
Una posibilidad era recomendar que no limitsemos
nuestra fe slo a lo que dicen las Escrituras, sino al
modo exacto en que lo dicen, y que renuncisemos a
comentarlas o a aventurarnos a reconstrucciones filo-
sficas, actuando en el supuesto de que en todas las
cuestiones que son realmente importantes y pertinen-
tes para nuestra salvacin, las Escrituras son suficien-
temente claras e inequvocas. Esta era una actitud
frecuente de los seguidores de Erasmo, que predicaba
la paz religiosa.
Otra forma de lograr la paz era, naturalmente, una
intolerancia que funcionase eficazmente. No era una
nueva invencin, desde luego; sin embargo, la defensa
tradicional del monopolio de la Iglesia sola fundarse
en su posesin exclusiva de la verdad, mientras que
para algunos defensores de la intolerancia, en el siglo
XVII, la razn decisiva era, por el contrario, que no
existe verdad en el sentido normal en ninguna iglesia
ni en ninguna de las sectas en conflicto. Hobbes y
algunos de los libertinos franceses opinaban que era el
deber del Estado no permitir que la gente se matase
entre s a causa de sus diferentes concepciones sobre
cmo se transustancia el pan de la Sagrada Comunin
en la carne de Nuestro Seor. Un orden absoluto y
una religin estatal obligatoria se propusieron como la
129
mejor garanta de paz, pero la principal virtud de esa
religin sera que era la nica permitida y no que era
ms verdadera o ms creble que sus rivales.
Sin embargo, ellibertinismo francs del siglo XVII (y
me refiero al libertinage rudir y no al libertinismo
moral, que, en ciertos casos, estuvo relacionado con el
primero, pero esto no ocurri necesaria ni universal-
mente) abarca una gama de actitudes sobre las cuestio-
nes que estamos tratando. Era tpico de esta Weltans-
chauunq el separar las cuestiones religiosas de las em-
pricas, y el profesar lealtad a la tradicin cristiana
concebida en trminos fidestas. No hay duda de que
algunos libertinos, aunque desdeasen enteramente las
-segn su opinin- estriles disputas teolgicas,
crean sinceramente en los dogmas fundamentales del
credo cristiano, es decir, en Dios y en la vida eterna,
mientras descartaban los intentos de hacer crebles
esos dogmas mediante argumentos racionales, ya fue-
ran escolsticos, aristotlicos o cartesianos. Podemos
presumir que esta era la actitud de Gassendi, de La
Mothe le Vayer, quiz incluso de Naud. Lo que era
autntico en sus creencias no tena sabor sectario, sin
embargo, puesto que todas las querellas teolgicas que
dividan al cristianismo carecan a sus ojos de inters,
en el mejor de los casos, y normalmente no tenan
sentido y eran vacas. Si profesaban su lealtad a la
Iglesia catlica en vez de a cualquier otra Iglesia cris-
tiana, ste era un compromiso civil antes que religioso;
consideraban apropiado observar las costumbres y la
tradicin del pas en el que vivan; las formas colecti-
vas de vida religiosa merecan respeto por razones
polticas y sociales, no dogmticas (entre los humanis-
tas anteriores, Justus Lipsius, el gran editor y resucita-
dor del estoicismo, cambi de secta cinco veces, segn
el pas en que viva; su principal obra filosfica se
titula De constantia). Haba otros, sin embargo, para
quienes esas declaraciones fidestas no eran probable-
mente ms que una mscara protectora para ocultar la
incredulidad, y a veces no es fcil discernir a qu
130
categora perteneci una determinada persona. Pierre
Bayle, que goz de la reputacin de un perfecto escp-
tico que se esconda tras la fraseologa de la relgosi-
dad sentimental, fue (como parece deducirse de los
estudios de Elisabeth Labrousse] un creyente sincero;
pero la importante influencia que ejerci sobre la Ilus-
tracin fue la de un escptico y un destructor de la fe,
sus lectores desechaban sus protestas de piedad como
un ejemplo ms de una tctica profusamente empleada
por cautos ateos.
Sin embargo, hay que destacar que el enfoque des-
ta al credo cristiano, combinado con el fenomenalsmo
y el empirismo cientfico, lo compartan personas co-
mo Mersenne. que no puede ser equiparado, de nin-
gn modo, con los libertinos y cuya piedad no fue
nunca puesta en duda.
Mientras fue arriesgado declararse abiertamente
ateo fue bastante corriente que los que dudaban afir-
masen ocasionalmente que su fidelidad religiosa era
una cuestin de fe irracional; podan distinguirse de
los creyentes firmes por su estilo y la distribucin del
nfasis, pero, aun as, en algunos casos habla dudas
sobre quin era quin. A los filsofos que, como Pietro
Pomponazz, David Hume, y muchos otros entre am-
bos.. recopilaban argumentos en contra de la inmorta-
Iidad del alma y no obstante profesaban aceptarla
como una verdad revelada, a pesar de esos argumen-
tos, difcilmente poda darsees crdito. Por otro lado,
la vuelta a la Fe, desafiando valientemente las afirma-
ciones de la Razn era, con frecuencia, un intento muy
serio de defender al cristianismo en una situacin culo
tural en la que la crtica racionalista pareca haber
producido algunos resultados irreversibles e irrefuta-
bles. Esta era esencialmente la actitud de Pascal al
hacer frente a la invasin cartesiana (una evaluacin
algo cruda, que se corregir ms adelante).
En este aspecto, somos todava herederos del con-
flicto que ha durado desde la Edad Media tarda y que
se hizo cada vez ms conspicuo en el siglo XVII, cuan-
131
do se codificaron las reglas del moderno espritu cien-
tfico en las obras de Bacon, Galileo, Descartes, Locke
y Gassend, entre otros. Los intelectuales cristianos
fueron ms conscientes que nunca del simple hecho de
que, en trminos de la disciplina que gobierna las
investigaciones empricas y del creciente uso de los
mtodos matemticos, la legitimidad del enfoque meta-
fsico tradicional cada vez se pona ms en tela de
juicio. La posicin de la teologa natural era cada vez
ms tambaleante e insegura cuando se enfrentaba al
concepto de Razn, monopolsticamente definido por
las normas del procedimiento cientfico. Puede hablar-
se de la (huida a la irracionalidad, pero la expresin
implica un firme y contestable juicio de valor. Cuando
estigmatizamos creencias o formas de conducta como
irracionales suponemos necesariamente un concep-
to bien definido de Ratio y este concepto mismo est
siempre expuesto a la duda: podemos ofrecer argu-
mentos precisos para una definicin de Ratio sin em-
plear criterios cuya validez depende de la aceptacin
previa de este mismo concepto? Hablemos, por ello,
no de una (huida a la irracionalidad, sino de una
creciente conciencia de los modos irreductiblemente
diferentes en los que las creencias religiosas resultan
validadas en contraposicin a las proposiciones cient-
ficas, y de los inconmensurables significados de vali-
dez en esas reas respectivas.
Puede situarse al propio Kant en esta perspectiva.
Kant trat de demoler la aparente certeza de la anti-
gua teologa natural y a la vez rescatarla reconstruyen-
dola sobre principios enteramente nuevos. Al argir
que la creencia en la existencia de Dios y en la vida
eterna son efectivamente justificables dentro del mbi-
to de la razn prctica, no convirti esas creencias en
normas morales o tcnicas; su nico supuesto era que
algunas ideas normativas pueden validarse con inde-
pendencia de la razn terica y que, siendo vlidas,
entraan necesariamente a Dios y a la inmortalidad
como verdades en el sentido comn y no pragmtico
132
de la palabra. De este modo consigui no desviarse de
su tenaz racionalismo.
En el mundo catlico fue la crisis modernista, al
final del siglo pasado y al principio de ste, la que
revel drsticamente el choque entre las pretensiones
de la teologa natural y la marcha victoriosa del cienti-
fismo (el cientifismo, lejos de ser una conclusin lgica
deducible del cuerpo del conocimiento cientfico, es
una ideologa que enuncia que el valor cognoscitivo se
define mediante la aplicacin adecuada de mtodos
cientificos). Los modernistas (Alfred Loisy, Edouard
Le Roy) compartan un enfoque fenomenalista de la
ciencia y una interpretacin simblica de la fe religio-
sa. La ciencia, argan, no nos presenta la verdad tal
como solemos entenderla; es una esquematizacin
conveniente de datos empiricos en forma de construc-
ciones tericas cuyo valor es manipulativo y predicti-
va ms que cognoscitivo, si este ltimo trmino sugie-
re una descripcin del mundo tal como realmente.
es. Por otro lado, la verdad religiosa no puede embu-
tirse nunca en formas intelectuales: sus percepciones
bsicas son englobadas de diversas maneras en smbo-
los sujetos al cambio, ninguno de los cuales representa
una versin definitiva y ninguno de los cuales est libre
de los modos de expresin histricos, contingentes; las
Escrituras son un documento histrico y lo mismo son
los dogmas de la Iglesia, que estn destinados a evolu-
cionar con el desarrollo de la civilizacin. Y el nico
acceso fiable a la verdad religiosa es por medio de una
experiencia privada que no puede verterse satisfacto-
riamente en el discurso intersubjetiva.
La separacin de la revelacin y de la ciencia es
ahora completa: la ltima no tiene forma de emitir
veredictos sobre lo divino y no se ocupa de la realidad,
en absoluto, siendo su significado utilitario antes que
cognoscitivo; mientras que en los actos de fe obtene-
mos una intuicin de otra realidad, divina, aunque
esta intuicin slo pueda expresarse en smbolos cul-
turalmente relativos. Es hacer mal uso de la ciencia,
133
argan los modernistas, pronunciar juicios religiosos
o antirreligiosos en su nombre, y es hacer mal uso de la
religin el definir normas o pronunciarse en cuestiones
pertenecientes a la investigacin cientifica o a la vida
secular. La ciencia y la religin difieren en casi todo: en
sus objetos, en el modo en que obtienen su conoci-
miento respectivo y en el sentido mismo de las verda-
des que proclaman (y, de hecho, ninguna de las dos
constituye la verdad en el sentido cotidiano y en el
aristotlico).
Y, de este modo, los modernistas esperaban resolver
los conflictos entre el conocimiento profano y la reve-
lacin, definiendo para cada uno un fundamento epis-
temolgico diferente. La propuesta era obviamente
inaceptable para la Iglesia y por ms de una razn:
segn el postulado modernista, los dogmas de la Igle-
sia quedaban privados de su inmutable veracidad y
tenan que ser tomados como expresiones histricas
provisionales de la revelacin: en cuestiones religiosas
se suponia que la fuente principal de discernimiento
era una especie de contacto mstico con la realidad
divina y, como consecuencia, la funcin misma de la
Iglesia o se haca confusa o quedaba reducida a sus
tareas histricamente inmanentes; y a la Iglesia, priva-
da as de su perdurable legitimidad carismtica, se le
deca que no tena que inmiscuirse en absoluto en la
vida secular y menos an en las polmicas cientficas.
La enorme escala de la batalla de la Iglesia contra el
error modernista en las dos primeras dcadas de este
siglo demostraron el vigor de la hereja. Y, de hecho,
aunque aparentemente victoriosa (en el sentido de que
desterr efectivamente de la teologa oficial la frmula
condenada) la Iglesia experiment prdidas inmensas.
Al rehusar el reto, al exhibir su incapacidad de asimilar
la modernidad, fue perdiendo, paso a paso, el control
sobre la vida cultural y repeliendo a las clases cultas.
Los problemas que habian planteado los modernistas
no podan, como se haria evidente, suprimirse con
anatemas ni con la repeticin de las optimismas garan-
134
tas del tomismo sobre la consonancia del conocimien-
to secular y el religioso.
Y, efectivamente, el contagio modernista no se cur,
puesto que no se trataba de una idea hertica excntri-
ca por parte de unos cuantos intelectuales, sino la
expresin de una profunda grieta en una civilizacin
que pareca estar construida sobre unos principios
intelectuales y sobre unos valores que eran cada vez
ms incapaces de una coexistencia armoniosa con su
herencia religiosa; tampoco poda hacerse desaparecer
la conciencia de la colisin ni poda frenarse la bsque-
da de nuevas soluciones.
La paradoja del conflicto del que hemos sido testi-
gos durante todo este siglo consiste en esto: el motivo
principal que estimul los diversos intentos medievales
de separar lo Profano y lo Sagrado fue la defensa del
primero, el deseo de liberar a la ciencia de la teologa,
de aliviar a las instituciones estatales y a la vida pbli-
ca de la supervisin eclesistica. Pero las tendencias
aparentemente anlogas en los tiempos modernos sue-
len perseguir el objetivo opuesto: defender a lo Sagra-
do de la rapacidad de lo Profano, sostener la legitimi-
dad de la fe en su encuentro con doctrinas racionalis-
tas, afirmar los derechos de la vida religiosa dentro de
una cultura que ha canonizado su propia secularidad.
El significado social de la separacin es, pues, entera-
mente diferente, y, sin embargo, su fundamento episte-
molgico es, con frecuencia, el mismo. Aparte de los
que ---como los pensadores modernistas que acaba-
mos de mencionar- trazaron una lnea de demarca-
cin entre los dos terrenos con la esperanza de que no
interfirieran en el futuro, nuestro saeculum illumnatum
et illuminans engendr otros espritus inquisitivos y
rebeldes que percibieron que el choque era real y no el
mero resultado de un malentendido conceptual o un
desalio lgico. Optaron por Dios contra, y no ade-
ms de, el mundo. No intentaron apaciguar a la Razn
secular encontrando un modesto enclave a resguardo
de su voracidad ni suplcando su permiso para sobre-
135
vivir, sino que atacaron su incapacidad intrnseca para
abordar las preocupaciones que son cruciales en nues-
tra vida -a menos que se las oculte mala fide- y
expresaron la revuelta de la fe, bien su
condicin de cuerpo extrao, en realidad, de temible
enfermedad, en esta civilizacin. El judo ruso Len
Shestov y el espaol Miguel de Unamuno pertenecen a
esta categora; su camino haba sido preparado I??r
los grandes enemigos decimonnicos de la Ilustracin
-Kierkegaard, Dostoyevski, Nietzsche-, personas
que rehusaban negociar con un racionalismo y un
progreso satisfechos de s mismos, que rehusaban re-
mendar el antagonismo.
Todos esos hombres iban a convertirse en profetas
de nuestro tiempo, un tiempo en el que nuestra
cotidiana del mundo est ambiguamente enturbiada
por la conciencia siempre clara de las bendiciones.y de
los horrores del progreso cientfico y, adems, un trem-
po en que las iglesias ofcialesencuentran cada vez ms
dificil crear un lenguaje que llegue al alma de los
hombres contemporneos, y, con frecuencia, para des-
gracia suya, atribuyen ese fracaso al hecho de no
son suficientemente progresivas, esto es, suficiente-
mente sumisas a las exigencias de la modernidad; al
hecho de que son demasiado religiosas. En el ttulo
mismo de su libro ms conocido, Atenas y Jerusaln,
Shestov abraz la intransigencia tertuliana; y se puso
del lado del mito bblico contra la autodecretada
supremaca de la Razn analtica: el rbol del conoc-
miento y el rbol de la vida no crecen el uno junto al
otro en amable armona; el comer del primero lleva la
muerte, comer del segundo es una esperanza que la
Razn no podr nunca legitimar; en realidad, la Ra-
zn considerar esta esperanza inevitablemente como
una amenaza.
Tanto Shestov como Unamuno, de modo no distin-
to a Kierkegaard antes que ellos, partieron de la expe-
riencia que, crean ellos, se resistia tenaz yeternamente
a ser absorbida por ningn marco racional de conoci-
136
miento: mi propia conciencia de ser yo. Su enfoque
comn puede quiz re-enunciarse como sigue: decir
yo soy yo no es una tautologa; tampoco es un
ejemplo del principio aristotlico de identidad; ni es
equivalente al enunciado Juan es Juan pronunciado
por otra persona. El mecanismo natural de la Razn
es subsumir todo lo que es individual y nico en
conceptos abstractos; pero yo no puedo ser subsu-
mido as: yo me niego a considerarme a m mismo
como un caso particular de un concepto y me niego a
que otros me conciban as. Quienquiera que parta de
este acto de autoafirmacin ve inmediatamente que es
absurdo decir que hay dos o ms yoes y, sin embar-
go, en trminos de Razn analtica, es absurdo negar
que hay muchos yoes. En consecuencia, nos encon-
tramos frente a dos absurdos incompatibles, uno de
los cuales tenemos que aceptar: en la medida en que la
Razn monopoliza el poder de juzgar qu es y qu no
es absurdo, admitimos que seguimos lo que, en pala-
bras de San Pablo, el mundo ha de ver como locura.
La implacable objetividad de la Razn me prohbe
terminantemente nombrar incluso, estrictamente ha-
blando, lo que yo s -yen realidad lo que todo el
mundo sabe- que es el reino indestructible de mi
preocupacin ltima: mi existencia, mi salvacin,
Dios, la eleccin moral. (Yo no soy una cosa y tam-
poco lo es Dios; a ninguno de los dos puede la Razn
atribuirnos un status ontolgico y, por tanto, la Razn
se ve obligada por sus propias normas a reducirnos a
algo que radicalmente no somos: a objetos. Al tratar
de captarme a m mismo y de captar a Dios, me pongo
inevitablemente en una posicin de rebelin antirra-
cional, puesto que la Razn es necesariamente la des-
tructora tanto de m mismo como de Dios, ya que los
dos estamos fuera de los lmites de su capacidad de
asimilacin. Yla vida nos pone ante elecciones que son
inescapables y en las que no podemos esperar ayuda
de los recursos a disposicin de la Razn, del conoci-
miento cientfico, de las habilidades tcnicas. Breve-
137
mente, el tomar las cuestiones religiosas en serio no es
slo dejar a un lado las competencias de la Razn, sino
optar positivamente contra ellas, ya que la Razn slo
se autoafirma afirmando su indisputable monopolio
para decidir qu es y qu no es conocimiento, qu
podemos y qu no podemos pensar legtimamente,
qu elecciones son reales y cules imaginarias.
El "IJIIUPIO (de Dios) no es como el concepto de hombre, bajo el cual el
indil'iduo es subsumido como una'cosa que no nedeser absorbida por
el concepto. Su concepto comprende IOdo y. en otro sentido, El no tiene
concepto. Dios' M le ayuda a S mismo mediante una abreviatura. El
('(}mprende (comprehendit) la realidad misma, lodos los individu(J$.
pura El el individuo no se subsume en un concepto.
Soren Kierkegaard
---
Hemos vuelto, ascendiendo ciegamente en una es-
piral histrica), a la sabidura crstana de antao que
se haba definido a s misma lanzando osadamente
anatemas contra la secularidad, la modernidad, la
ciencia? Sera una exageracin decir tal cosa. Hay
diversas tendencias que rivalizan entre s en la confu-
sin religiosa de hoy. Un grupo decreciente de animo-
sos telogos sigue tcidava con la esperanza de congra-
ciarse con la Ilustracin y elevar sus especulaciones a
la condicin de una rama respetable de la ciencia; hay
muchos que an tratan de apaciguar a la civilizacin
secular delineando los territorios respectivos de sao
crum y orofanum y procurando convencer a los dos
poderes de que se prometan un tratado mutuo de no
interferencia; hay una tendencia teocrtica, no muy
vigorosa en el cristianismo, desde luego, pero bastante
robusta en el mundo musulmn; y est la moda con-
traria (o aparentemente contraria) de reducir la tradi-
cin religiosa a una u otra de las ideologas politicas.
En todas partes se acusa una aguda sensacin de
conflicto; cul de esos intentos de reajuste resultar
victorioso o, al menos, ms fuerte, en el futuro prxi-
mo, nadie puede predecirlo; podemos, no obstante,
lJ8
tener una opinin sobre cul de ellos, si lograse la
supremaca, sera el que tuviese ms probabilidad de
destruir el legado religioso de la humanidad.
La tradicin mstica en su totalidad no puede situar-
se claramente en el mapa de estas controversias. La
mayora de los msticos nunca se ha molestado en
formular la cuestin de la Fe y la Razn en categoras
que les resultasen familiares a los filsofos. Tienen en
comn una fuerte conviccin negativa de que la Razn
profana y la lgica humana no pueden ser de ningu-
na ayuda en nada que importe realmente en la vida
humana, es decir, la unin con Dios y el Conocimiento
de El (si es que para ellos tiene algn sentido esta
distincin: normalmente no la tiene). Algunos msticos
se contentan con unas pocas frases desdeosas sobre
la vanidad de la ciencia secular; otros resaltan la impla-
cable hostilidad entre Fe y Razn; otros aun (Eckhart
y Cusanus, por ejemplo) hablan de una facultad cog-
noscitiva superior, Razn o Intelecto, que nos permite
discernir la infinitud divina y que se gua por princ-
pies propios que, bien mirados, resultan ser opuestos,
ms que complementarios, a las normas de la lgica
comn, tanto si esta contradiccin se anuncia explci-
tamente como si no.
Si acudimos a textos misticos escritos por autores de
una orientacin ms filosfica, observamos que inva-
riablemente eran conscientes del hecho de que el cono-
cimiento sobre Dios, ya fuera obtenido en la contem-
placin o por medio de un esfuerzo especulativo, est
ms all de la capacidad del lenguaje y parece parad-
jico. Pseudo-Dionisia, en su tratado sobre los nom-
bres divinos, dice que Dios no tiene nombre y que uno
tiene el mismo derecho a aplicarle que a rehusarle
cualquier nombre: como nuestro pensamiento es inca-
paz de captar la unidad divina, ninguna asercin ni
ninguna negacin puede ser pronunciada, estrictamen-
te hablando, sobre Dios. Por tanto, recomienda que
nos abstengamos de decir o de pensar nada de Dios,
excepto lo que El quiso revelarnos en las Escrituras.
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La inrerpretan encuentra su limite donde termina el lenguaje. Se
consuma en $i1eno. Y, sin embargo, este limite exi.lte .lo a causa del
lenguaje.
Karl Jaspers
Ideas similares se encuentran entre la mayora de los
filsofos neoplatnicos, cristianos o no. La obra in-
mortal de Plotino est llena de prevenciones sobre la
miseria incurable y la insuficiencia del lenguaje que
est usando. Eckhart no tema reconocer el carcter
autocontradictorio del discurso teolgico y Cusanus
trat de encontrar una nueva lgica de la infinitud en
la que el principio de contradiccin era sustituido por
el principio de la coincidentia oppositorum, la conver-
gencia de cualidades contrarias cuando alcanzan sus
valores lmite.
La principal fuente de contradiccin parece haber
sido siempre la misma, y todos los msticos especulati-
vos la identificaron: la Unidad del Ser enfrentada a un
mundo creado, consistente en muchos objetos. Nadie
que tratase de concebir la cuestin dejaba de sentirse
sorprendido por un sentido de imposibilidad lgica:
los racionalistas convirtieron esto en un argumento
cuasi ontolgico en favor de la inexistencia de Dios
(no puedo pensar en Dios sin caer en contradicciones;
en consecuencia, no puede pensar en Dios sin negar su
existencia); para los telogos msticos y neoplatnicos
la misma imposibilidad demostraba que nuestra lgica
tenia una validez limitada y que era impotente para
tratar de Dios.
Todo lo creado desea wluer a ser natural. ser lo que era ames de la
creacin... Los eememosfueron creados de la nada y su deseo es wlwr
a la nada.
Paracelso
La cuestin ya se haba introducido, pero todava
hay que mencionar un aspecto peculiar de ella. En
trminos de aquellas tradiciones que admiten explici-
tamente el concepto del Absoluto, el mundo manifies-
140
ta a Dios y le oculta al mismo tiempo: por el hecho
mismo de ser un no-absoluto, nos lleva a Dios como
su condicin necesaria y por el mismo hecho nos corta
el camino hacia El, puesto que nuestro pensamiento y
percepcin estn aprisionados dentro del mundo y el
Absoluto est fuera del alcance de nuestros sentidos y
de nuestros conceptos. Una vez que se ha asumido que
el Ser es Uno, el mundo de los muchos, la diversidad
de las cosas y de las almas se hace inconcebible. Esta-
mos tentados a evitar la contradiccin negando no la
existencia de Dios, sino la existencia del mundo: mu-
chos es Uno. Este tema recurre una y otra vez en la
literatura msticade diversas civilizaciones(RudolfOt-
to en su obra clsica sobre el misticismo oriental y el
occidental, seala una sorprendente similaridad entre
la especulacin de Meister Eckhart por un lado y los
escritos de Sankara y otros msticos orientales por
otro). Parece que todas las cosas y todas las almas en
su existencia (real son Dios y que nuestro retorno a
Dios es la restauracin de nuestro genuino modo de
ser, de lo que somos verdaderamente; la individuali-
dad es considerada, por decirlo as, como una patolo-
ga del ser, una maldicin ontolgica, como hubiera
dicho Schopenhauer. La misma percepcin puede ex-
presarse de varios modos: todo es uno, el Reino de
los Cielos est en ti o (Angelus Silesius) el abismo de
mi alma invoca gritando al abismo de Dios; decidme,
cul es ms profundo?.
Esta idea que se contradice a s misma, de que
muchos es Uno no es, en absoluto, una invencin de
mentes especulativas; que el todo y la parte son idnti-
cos es, como observ Durkhem, un supuesto, tcito o
explcito, de todas las religiones. En su opinin, las
personas expresabari y afirmaban en este concepto de
la unidad que todo lo abarca, la cohesin del cuerpo
social; lejos de exhibir simplemente (como habia suge-
rido Lvy-Bruhl) la falta de habilidad lgica y el desva-
limiento mental de los pueblos salvajes, la idea de
participacin mstica era el modo en que se grababa y
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