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MONTAIGNE E A REFLEXO MORAL NO SCULO XVI

POR PEDRO LUIZ RIBEIRO


DE

SANTI*

Embora seja comumente assumido que a origem da Modernidade filosfica deva ser identificada em Descartes, sabemos que algumas de suas principais caractersticas vinham se desenhando nos sculos que a antecederam. Dentre elas, a construo do espao da interioridade: o prprio eu. Montaigne, no sculo XVI, um dos principais autores a tratar da construo e crtica ao eu. Este artigo pretende realizar um percurso por sua obra germinal e nica. Os Ensaios de Montaigne compem uma obra com inmeras indefinies, avaliao que provavelmente agradaria muito ao seu autor. A forma singular dos Ensaios torna impossvel uma apreenso geral ou totalizante. Friedrich diz que qualquer tentativa de fechar uma definio sinttica sobre eles trairia sua especificidade. Por outro lado, o mesmo Friedrich, no prefcio de sua obra sobre Montaigne, antev como ser fcil aos crticos apontarem defeitos e incompletudes em sua interpretao com a seguinte interrogao: Pois o que Montaigne no disse? Assim, estamos em terreno pantanoso. Esta a prpria natureza dos Ensaios. Pierre Villey, um dos principais editores e crticos dos Ensaios, demonstra exausto o quanto eles pertencem tradio de obras de filosofia moral do sculo XVI. Esta tendncia teve um grande sucesso literrio, partindo originalmente da Itlia. Todo leitor bem instrudo tinha como dever conhecer as principais mximas destas obras, podendo cit-las quando fosse conveniente. Os primeiros ensaios so constitudos sobretudo por uma coletnea de exemplos e servem mais para a exibio de sua erudio enciclopdica. Inicialmente, a obra parecia atender mais a uma necessidade de reputao. Foi ao longo do tempo, e sobretudo na segunda edio de 1588, que os Ensaios teriam tomado seu carter mais pessoal. Muitos comentadores afirmam que se no tivesse havido a segunda edio, provavelmente os Ensaios teriam desaparecido juntamente com a massa desta literatura. O grande diferencial da obra o estudo do eu. Montaigne diz no ser filsofo. Esta afirmao nos coloca diante de uma dupla definio de filosofia. A filosofia que Montaigne recusa e critica a Escolstica, fundada em Aristteles. A que ele representa e revive a concepo de que a filosofia tem como funo criar condies para que o homem viva bem e seja feliz. Da filosofia escolstica, Montaigne acusa as pretenses da razo que, de instrumento para lidar com o mundo, passa a se considerar como a prpria verdade. Ela se torna autnoma, desligando-se cada vez mais da experincia e do mundo. Sobretudo, ela no torna o homem mais feliz. A linguagem douta cada vez mais auto-referente, no se refere mais s coisas e s pode ser compreendida pelos 76
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iniciados. Sobre a auto-referncia do conhecimento, diz Montaigne: Interpretar as interpretaes d mais trabalho do que interpretar a prpria coisa, mas escrevemos mais livros sobre livros do que sobre os assuntos mesmos; no fazemos mais que nos entreglosar. H excesso de comentadores mas escassez de autores. A principal cincia do sculo consiste em entender os sbios; no est nisso o fim ltimo de nossos estudos? Nossas opinies sustentam-se mutuamente, uma serve de degrau outra e assim acontece que quem sobe mais alto e maior reputao adquire no tem em verdade grande mrito, pois apenas superou de um timo o que vem logo abaixo.1 Isto no sculo XVI; que dizer de nossa situao atual? Antevemos aqui o sentido do projeto de Descartes: fazer tabula rasa de todo o conhecimento anterior e encontrar princpios novos e prprios para fundar sua filosofia. por afastar-se da busca pela verdade e interessar-se exclusivamente pela questo de bem viver que Montaigne identificado aos moralistas. Mas importante compreender que por moralista deve-se entender quase que o avesso de educador. No sculo XVI, o termo ligado atividade de observar, analisar e descrever o homem. A observao atenta do homem, contudo, mostra-o em movimento: Outros autores tm como objetivo a educao do homem; eu o descrevo. E o que assim apresento bem mal conformado. Se o tivesse de refazer, faria sem dvida bem diferente. Acontece que j est feito. Os traos deste seu retrato so fiis, embora variem e se diversifiquem. (...) No posso fixar o objeto que quero representar: movese e titubeia como sob o efeito de uma embriaguez natural. Pinto-o como aparece em dado instante, eu no pinto o ser. Eu pinto a passagem (...) se minha alma pudesse tomar p eu no ensaiaria, eu me decidiria: ela est sempre em aprendizagem e prova. Eu exponho uma vida baixa e sem lustre, indiferente. Liga-se tambm toda filosofia moral tanto a uma vida popular e privada quanto a uma vida de matria mais rica: cada homem traz em si a forma inteira da condio humana. 2 Assim, os Ensaios expem um homem comum que narra episdios corriqueiros.

O estilo dos Ensaios


Montaigne considerado o criador do estilo ensastico, a forma mais apropriada s idias e experincias do autor. O termo ensaio derivado do latim exagium, pesar. No Renascimento, ele tinha a conotao de tentativa, experimentao, degustao. Ao escolher tal termo para nomear sua obra, Montaigne tinha a conscincia de que ela seria tomada como inacabada, amadora. Segundo Thibaudet, falta a este estilo o que falta ao homem de ento: disciplina e ordem. Mas a irregularidade da escrita revela uma mudana de perspectiva. O ensaio no possui propriamente regras formais e, ao longo do livro, Montaigne no se refere a sua obra pelo nome. Ensaio significa sobretudo um mtodo; aquele de seguir um fio de idia, experimentar suas possibilidades sem a imposio de se chegar a uma concluso. Assim, a escrita de Montaigne mostra sua cozinha. No se trata da representao a posteriori de uma reflexo levada a seu termo. Mas de pensar (e mesmo existir, como veremos adiante) no prprio ato da escrita. Thibaudet considera que a impresso que um leitor do sculo XVII deveria ter de Montaigne era a de uma matria rica, bela, fluente e indefinida a ser disciplinada, canalizada. Retornando questo do estilo, o ensaio considerado ligado tradio das
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Id., III, 13, 1.069/483. MONTAIGNE, M. As indicaes sobre as citaes dos Ensaios devem ser lidas da seguinte forma: em primeiro lugar, est indicado um dos trs livros; em segundo lugar est indicado o nmero do ensaio; na indicao de pgina, remeto a duas edies, em primeiro lugar paginao da edio Ls Essais. Paris: PUF, 1992, e depois da edio brasileira da Abril, 1972. 2 Id., III, 2, 804-5/371-2.
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formas dilogo e carta. Com ambos, compartilha a forma livre, que transita de um assunto a outro; mais especificamente, compartilha com o ltimo o tom pessoal. Montaigne afirma que teria preferido usar o estilo epistolar, se tivesse a quem escrever. Os Ensaios dirigem-se ao leitor, posteridade (como diz o prefcio), a um ansiado novo amigo. Thibaudet enfatiza muito a semelhana entre o ensaio montaigneano e o dilogo platnico (em especial, o Phedro). Tendo em mente esta referncia, define o comentador: Dois tipos de estilo: estilo de movimento e estilo de ordem. O primeiro no procura existir para si, mas para o leitor, procura tornar-se ao imediatamente, reflexo, vida fluida e fresca (...) Quando ele agiu, ele atingiu seu objetivo. (...) O segundo realiza uma ordem, um acabamento, uma harmonia, um repouso (...) O estilo de Montaigne seria do primeiro tipo; ele no estilo o que o heraclitismo na filosofia, mobilidade, fecundidade, transmisso.3 Torna-se caracterstico do ensaio a criao de uma forma prpria do autor. O sujeito imprime sua marca pessoal. O estilo ensaio um estilo no sentido moderno de uma forma minha, como Montaigne reclama possuir. Aqui encontramos o tema moderno da ironia. A linguagem polifnica, associada presena do autor no texto e conscincia de que nos movemos no campo da linguagem, no tendo acesso s coisas especialmente adequada para nos referirmos aos Ensaios.

O Castelo de Montaigne, desenho de P. Goyse, 1835

THIBAUDET, A. Montaigne . Frange: Galaram, 1997, p. 502. 4 Cf. COSTA LIMA, L. Os limites da voz. Montaigne, Schlegel. Rio de Janeiro: Rocco Editora, 1993, p. 60. 5 Id, p. 37.
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A especificidade do ensaio, com seu carter pessoal, passa a ser a de precipitar o autor para ao primeiro plano4. S o que une o fio dos ensaios seu autor, que comparece a todo momento em primeira pessoa. A ironia e presena do autor no texto no reaparecero nos filsofos crticos do sculo XVII e em boa parte de XVIII. A tradio que dominar o perodo buscar a assepsia do autor oculto, do sujeito pretensamente transcendente ao texto. Montaigne, neste sentido, no fez escola. Um dos recursos mais presentes nos Ensaios o exemplo. Cada ensaio recheado com uma infinidade deles, mas seu uso bastante diferente do comum. O exemplo era, desde a antigidade, um dos recursos mais utilizados, ao lado da fbula e da mxima para integrar elementos contingentes e aparentemente contraditrios a um dado modelo5. O recurso a eles tinha a inteno de encontrar sua convergncia, abstraindo-se uma regra. Mas Montaigne os usa de forma a confrontar suas diferenas e demonstrar a impossibilidade de um juzo universal sobre o que quer que seja.
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O ensaio que abre a obra evidencia isto imediatamente. Seu ttulo Por diversos caminhos chega-se a um mesmo fim, o que torna presente desde o incio a questo da diversidade. Este ensaio no deve ter sido o primeiro a ser escrito. Foi uma opo de Montaigne introduzir o leitor a este universo. Assim, aps a nota do autor ao leitor, nas primeiras linhas da obra l-se: O modo mais comum de abrandar os coraes daqueles a quem ofendemos, quando, vingana em mos, eles nos tm a sua merc, comov-los, por submisso ao d e piedade. Algumas vezes, contudo, a bravura, a constncia e a resoluo tm obtido igual efeito.6 Assim, uma mxima comumente aceita apresentada, para ento ter sua autoridade, ao menos no que diz respeito a sua universalidade, contestada. Seguem-se diversos exemplos de contradio a tal mxima. Deles, a regra abstrada por Montaigne a seguinte: Em verdade, o homem de natureza muito pouco definida, estranhamente desigual e diverso. Dificilmente fundaramos sobre ele julgamento constante e uniforme.7 A nica sntese possvel a constatao de que os homens ora agem de uma forma, ora de outra. Esta utilizao de exemplos desconexos est presente ao longo de todo o livro. O uso dos exemplos parece inviabilizar o recurso indutivo para a obteno de regras universais. J o uso que Montaigne faz do ttulo dos ensaios inviabiliza o mtodo dedutivo. O desenvolvimento de cada ensaio mantm uma relao pouco estreita com seu ttulo, que funcionaria mais como um gancho, um mote, do que uma idia cujas possibilidades e conseqncias seriam exploradas. A simples leitura dos ttulos dos ensaios evidencia uma ausncia de encadeamento ou mesmo eqidade entre eles em termos de importncia. Como exemplo, encontramos entre os ensaios Da indolncia e Dos meios e dos finstemas adequados literatura moral do sculo XVI- o surpreendente Dos correios; que trata da velocidade de diversos meios de transporte. Parece ainda mais estranho um ensaio do Livro III chamado Dos coches, que se inicia com uma longa reflexo sobre o medo, para passar a tratar dos nativos da Amrica. Claramente isto no um acaso ou simples fruto da disperso do autor. O texto foi seguidamente revisto e mantido. Alis, comum que nas revises novos exemplos inconclusos e distantes do ttulo sejam acrescentados a alguns ensaios. Apesar de tudo isto, Montaigne insiste que o problema mais do leitor do que dele. Ele pretende possuir um fio associativo: o leitor distrado, no sou eu, quem perde meu assunto: sobre este, sempre se achar em algum canto alguma palavra que no deixa de ser bastante. Vou em busca da variedade, descomedida e tumultuadamente: o meu estilo e o meu esprito vo vagueando juntamente.8

A crtica ao homem e o ceticismo de Montaigne


Voltando filosofia de Montaigne, podemos agora tematizar sua dimenso crtica: ela se erige, como vimos, contra a filosofia escolstica. no nvel dos particulares que podemos nos mover, qualquer tentativa de generalizao parece abusiva e merc de inmeras contraprovas: Os que se dedicam crtica das aes humanas jamais se sentem to embaraados como quando procuram agrupar e harmonizar sob uma mesma luz todos os atos dos homens, pois estes se contradizem comumente e a tal ponto que no parecem provir de um mesmo indivduo.9
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MONTAIGNE, M.. Ensaios, I, 1, 7/13. Id., I, 1, 9/14. 8 MONTAIGNE, M. Ensaios, III, 9, 994/ 432. 9 Id, 1, 331/163.
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Dentro da tradio filosfica grega e medieval, conhecer o homem significa determinar seu lugar justo. Esta determinao se d pela confrontao com seres de referncia, classicamente com o divino. Para Montaigne, isto implica na impossibilidade de conhecer o homem, pois ele no reconhece qualquer termo de comparao. No h um ponto fixo que sirva como metro. Montaigne tenta mostrar a fragilidade da crena sobre a possibilidade de fundamentarmos solidamente nossas opinies. Assim o primado do julgamento criticado: Para julgar as aparncias que recebemos das coisas, ser-nos-a necessrio um instrumento judicatrio; para verificar este instrumento, necessrio uma demonstrao; para verificar a demonstrao, um instrumento; eis-nos num crculo. Desde que os sentidos no podem deter nossa disputa, sendo eles prprios cheios de incertezas, preciso que seja a razo; nenhuma razo se estabelecer sem outra razo; eis-nos a recuar at o infinito.10 Montaigne procura mostrar a falibilidade da razo e da experincia, recusa qualquer noo de conhecimento seguro e d valor ao julgamento e moderao, com os quais o homem procura viver entre incertezas. No de se estranhar que neste caminho antidogmtico Montaigne tenha sido to impressionado pela leitura de Sextus Empiricus. A influncia ctica est presente especialmente no mais longo dos ensaios: Apologia de Raymond Sebond. A Apologia o ensaio que melhor se presta a uma leitura filosfica. provavelmente por ele que Montaigne reconhecido como filsofo e seu contedo ctico aquele pelo qual o autor mais conhecido. Um primeiro paradoxo justamente o fato de o texto se apresentar como apologia a outro livro, a Teologia natural de Raymond Sebond, que Montaigne traduzira anos antes a pedido de seu pai: o que chama a ateno que ao longo do ensaio, o livro de Sebond vai desaparecendo e seus argumentos teolgicos vo sendo derrubados sem maiores preocupaes. A Apologia faz uso de toda a argumentao ctica de Sextus Empiricus, cujas obras chegaram a Montaigne pela edio de 1569, para mostrar como a razo no capaz de conhecer Deus. A crtica s pretenses onipotentes da razo, nos moldes escolsticos, realizada atravs da degradao do homem, revelando sua natureza vaidosa. O Humanismo renascentista dispunha o homem como centro do universo e criao privilegiada por Deus. A posse da razo era tida como elemento distintivo que provava sua superioridade. Com relao posio central no universo, a argumentao de Montaigne se parece bastante com a de Erasmo: mostrando a misria da vida humana e os sofrimentos inelutveis por que passa, ele desafia o homem a justificar sua crena num favor divino: De todas as criaturas, a mais frgil e miservel o homem, mas ao mesmo tempo, como diz Plnio, a mais orgulhosa. Ele se sente e se v colocado na lama e no esterco do mundo, amarrado, pregado pior parte do universo, (...) e eis que por sua imaginao se ala acima da rbita da lua e supe o cu a seus ps! Pela vaidade mesma desta imaginao iguala-se a Deus, atribuindo-se as prprias qualidades divinas que ele mesmo escolhe. Separa-se das outras criaturas, distribui as faculdades fsicas e intelectuais que bem entende aos animais, seus companheiros.(...) Quando brinco com minha gata, sei l se ela no se diverte mais do que eu. Distramo-nos com macaquices recprocas, e se tenho meu momento de iniciar ou terminar o folguedo, ela tambm o tem.11 Nada justificando os postulados humanistas, s resta o desvelamento de uma enorme vaidade; nada garantindo a fidelidade da razo entre o mar de possibilidades de compreenso do mundo, nossa pretenses de conhecimento no fazem mais que revelar sempre novamente nossa vaidade.
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Id., II, 12, 600-1/281. Id., II, 12, 452/214.

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A inexistncia de um Bem soberano inviabiliza qualquer projeto pedaggico, ou de submisso moral a qualquer caminho preestabelecido. O bem varivel de um homem para outro e em cada homem a cada instante. A expresso da inconstncia o ataque crena numa essncia e destino humanos. A concluso do procedimento ctico a imposio da seguinte interrogaoinscrita no recinto no qual escreveu os Ensaios: que sei eu?

Religio e natureza em Montaigne


A interrogao sobre a religiosidade de Montaigne pode nos dar elementos para a compreenso de sua concepo do ser e da extenso de seu ceticismo. H, tambm nesta discusso, ambigidades. Penso que Montaigne atravessado por distintos paradigmas filosficos que parecem se sobrepor. Montaigne declara-se catlico. Por toda a sua vida parece ter cumprido seus rituais convencionais. Alm disso, como j vimos, sua argumentao ctica parece enquadrar-se no Fidesmo catlico. Mas inevitvel a suspeita de que para aqum dos rituais, em sua tica pessoal, ou em outros termos, sua vida prtica e referncias de identificao, simplesmente no levavam em conta os valores catlicos. Para Villey, falta religio de Montaigne qualquer sentimento religioso: ele se restringe ao cumprimento automatizado de alguns rituais. Ele seria catlico por uma concesso intelectual, sem que isto lhe orientasse as preocupaes ou pensamentos. Basta lembrar da heresia envolvida em sua compreenso e quase admirao pelo suicdio em situaes onde o bem-viver j no se apresente; da derivar uma das severas crticas de Pascal a ele, no sculo seguinte. Se parte de sua argumentao assemelha-se quela do Fidesmo, falta totalmente a ela qualquer perspectiva de redeno. O que Montaigne no disse? perguntou Friedrich; acabamos de encontrar uma resposta. Em todo o convite que Montaigne faz no sentido de mergulharmos em ns mesmos para nos conhecer, no se encontra uma promessa, ou sequer uma referncia perspectiva de uma revelao ou comunho com um todo divino. Ao falar sobre a fora dos costumes, ele afirma ser to catlico quanto perigordiano (Prigord a regio onde nasceu Montaigne), e que se tivesse nascido em qualquer outro lugar de outra crena, certamente pertenceria a ela. Isto no soa como uma desautorizao completa da verdade exclusiva catlica? A auto-referncia do homem parece absoluta, no repousando sobre Deus, mas parecendo englob-lo: E assim cremos que para ns se fez o destino, que para ns o mundo existe, para ns brilha o sol, ribomba o trovo. O Criador e as criaturas, tudo se nos oferece. Somos o objetivo de todas as coisas. Anote-se o que em dois mil anos a Filosofia registrou acerca das coisas divinas. Somente para o homem agiram e falaram os deuses, no se lhes atribui nenhum outro ofcio, nenhuma outra misso.12 Montaigne recolhe exemplos morais das mais diversas fontes e autores mas no recorre ao modelo de Cristo, enquanto Scrates referncia constante. Parece que o modelo de perfeio crist no lhe atrai. Montaigne adotaria um Fidesmo negativo: a certeza da incerteza. Seu interesse manter em mente a insignificncia do homem, e para isto recorreria a um Deus remoto, e no o contrrio. A f para ele suma referncia incerteza, o vislumbre do reino das possibilidades. O que quero extrair desta discusso uma via de compreenso da filosofia de Montaigne. Em sua perspectiva no h outro ser que este mesmo que vivemos. Isto o aproximaria de autores como Herclito, Nietzsche e Heidegger, entre outros.
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Esta inverso na forma de conceber o ser poderia ser pensada da seguinte forma: se tudo no homem vaidade, a vaidade tudo; a ausncia de substncia ou essncia nas aes humanas torna-se a prpria substncia e essncia delas13. Montaigne move-se num mundo de pura aparncia, mas esta no tomada como fenmeno, ou seja, manifestao de uma outra coisa, mas real em si. Neste sentido Montaigne diz que qualquer que seja a durao da vida, ela completa. Alguns destes comentadores a que temos recorrido afirmam o quanto Montaigne, ao invs de perguntar pelo mistrio por trs do visvel, reconduz percepo do mistrio de cada acontecimento singular: ele trataria de chamar a ateno sobre o brilho do ordinrio. Apesar de sua percepo da fragilidade do homem, seu pensamento no lgubre ou pessimista, insistindo pelo contrrio em chamar o homem de volta Terra: Desdenhar a vida ridculo, porque afinal de contas a vida nosso ser, nosso tudo.14 Provavelmente o hbito fez com que nos tornssemos cegos e insensveis ao comum e faz com que nossa nsia pelo mistrio e maravilha nos leve a considerar o cotidiano como conhecido, contraposto a algo que lhe escapa e onde residiria o desconhecido. Montaigne parece querer nos lembrar o quanto o que consideramos conhecido e seguro no o . neste sentido tambm que Montaigne no acredita l muito em milagre ou bruxaria, sendo incisivamente contrrio aos freqentes julgamentos e execues de feiticeiras. No que ele no acredite em relatos sobre eventos fantsticos ou recuse o mistrio. que, no limite, tudo milagre e mistrio: Se chamamos monstros ou milagres at onde no vai nossa razo, quantos tais se deparam continuamente nossa vista? Consideremos atravs de que nvoas e como s apalpadelas somos conduzidos ao conhecimento das coisas que temos s mos e com certeza descobriremos ser antes costume que cincia o que as priva de estranheza para ns.15 Montaigne tambm no inclinado a pensar em termos revolucionrios, pois a idia de revoluo presume uma idealidade, uma crena numa ordem natural a ser seguida e que se encontra corrompida, sendo possvel sua restaurao. Esta a chave do conhecido conservadorismo de Montaigne. Esta via talvez possa ser ainda melhor acompanhada em sua concepo de natureza. Lemos todo o tempo nos Ensaios; devemos obedecer natureza. No tendo acesso a qualquer outro nvel de realidade, quer por ser inacessvel, quer por de fato j estarmos mergulhado na nica que h, s nos resta mergulhar no mundo tal como ele se d. Montaigne no define natureza, mas podemos recolher algumas formulaes presentes na obra. Eventualmente, a natureza aparece entificada. A natureza aparece, por exemplo, como as coisas fora de ns, resistindo a qualquer definio; ele freqentemente ope a natureza arte humana, ou seja, razo. Esta avaliao est sempre presente quando se trata de atacar a arrogncia da razo que pretende poder controlar a natureza. Mas a natureza no aparece como algo estvel, que pudesse servir como fundamento; ela parece a Montaigne desordenada e monstruosa. Vale a pena dizer, uma vez mais, que nada sugere que ele estivesse procurando na natureza o fundamento perdido na religio e na fragilidade do eu. A definio de natureza tambm pode aparecer ampliada at abarcar toda a realidade, reconhecida como continuamente mutante. Nesta via, a razo considerada como algo prprio a nossa natureza, e ao invs de atac-la, Montaigne sugere cuidado contra seus excessos. Diante de uma formulao que se v ignorante e impotente diante de algo
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Cf. MACLEAN, I. Montaigne philosophe. Paris: PUF, 1996,p. 32. 14 MONTAIGNE, M.. Ensaios, II, 3, 353/ 172. 15 Id., I, 27, 179/94.
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que no apreende ou domina, prevalece a seguinte mxima: obedecer natureza dobrar-se fora do fato. Da seguese a necessidade de conhec-la para segu-la e respeit-la. Qualquer tentativa de sujeitar a natureza tomada como insensata e infrutfera. O ceticismo de Montaigne no o leva a desistir do mundo, mas desdobra-se num retorno ao fato. Como no amor fati de Nietzsche. Creio que temos com relao natureza, uma reedio do que observamos anteriormente sobre Deus e o ser. Ora se fala de algo inalcanvel, ora do mais imediato. Trata-se de algo indefinvel, irredutvel, aquilo que nos constitui, nos supera em muito e que no podemos dominar. Tudo isto a medida da humildade humana. Ao ler os Ensaios, sempre que aparecem estes termos, penso que seu sentido este, o de nos relembrar a condio humana e no o de atribuir inteno animista quilo que nos escapa. H, no entanto, visivelmente uma diferena importante entre o ser Deus e o ser natureza. O primeiro Michel de Montaigne, quadro a leo totalmente inacessvel, sendo impossvel conhec-lo e, portanto, obedec-lo; nenhum gesto humano pode se dirigir a ele. A natureza, por sua vez, expressa o fato, o que acontece e, mesmo sem poder domin-la, o homem pode conhec-la e cumprir seu desejo de bem-viver.

Moral e interioridade em Montaigne


Tendo desafiado a autoridade moral- a Igreja- e no aspirando qualquer nvel de perfeio em molde transcendente, Montaigne resolve seguir sua natureza. Villey diz que ele no quer mudar, ele gosta demais de si e de suas comodidades para isto. Ele buscar se conhecer para melhor desfrutar de sua vida. De toda a forma, no temos controle sobre o curso das coisas: No vamos, somos levados com as coisas que flutuam, ora docemente, ora com violncia, conforme a gua turbulenta ou calma.(...) Flutuamos entre diversas opes: no queremos nada livremente, nada absolutamente, nada constantemente.16 Montaigne no abre mo de emitir julgamentos ou manifestar preferncias sobre as coisas. Isto poderia parecer contraditrio com a epokhe ctica: mostrando o quanto qualquer dogmatismo infundado e no podendo decidir-se pela verdade, o ctico suspende o julgamento sobre o que quer que seja. Villey diz que, na realidade, Montaigne nunca foi um ctico; passada a forte influncia de Sextus Empricus no perodo em que foi escrita a Apologia, Montaigne teria retomado seu prprio caminho e construdo sua prpria filosofia. No me parece, no entanto, que Montaigne tenha propriamente se afastado do ceticismo, mas, talvez, ele o tenha levado s ltimas conseqncias. Talvez o ceticismo leve a este retorno. A suspenso de juzo no tem onde se apoiar. A divisa do pensamento de Montaigne : que sei eu? J a tradio ctica presente no sculo XVI, tinha como divisa a frmula de Scrates: tudo o que sei que nada sei. como se Montaigne lhe respondesse: e eu nem isso! Afirmar nada saber j lhe parece uma certeza insustentvel. Neste jogo de inverses e negativas abre-se a possibilidade ou a inevitabilidade de mergulharmos no mundo com opinies, mantendo em mente a impossibilidade de justific-las em termos absolutos e nos guardando, por isto, do dogmatismo. A ignorncia sbia pleiteada por Montaigne, assim, no pode ser adquirida seno depois de um longo caminho. No a ignorncia
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do ingnuo ou do selvagem do novo mundo idealizado por ele prprio. uma ignorncia que requer conscincia de si, que resulta propriamente de um retorno aparncia. A vida interior parece provir de um vazio deixado pela falta de referncia externa, ela um resduo, uma resposta. Mas, se ela possui este carter original negativocomo resto ou falta- ela se torna uma condio que ocupa Montaigne por inteiro e cria uma realidade original. E a prpria falta de referncia externa que autoriza o campo da opinio, do julgamento prprio, conduzido agora pela razo e no mais pela obedincia a qualquer forma de autoridade. Montaigne entregue a sua interioridade pela conscincia de sua mortalidade e da impossibilidade de ter acesso uma verdade absoluta. Da deriva tambm a clebre tolerncia para com a diversidade atribuda a Montaigne. O elemento de julgamento moral sobre a instabilidade do homem desaparece pela sua aceitao como condio humana. Quando Montaigne fala de si e dedica toda a sua obra anlise de suas experincias corriqueiras, no se trata, como ele prprio diz, de pretender colocar-se modelo ou ideal, mas sim de observar um homem qualquer, mundano, em suas vivncias vulgares. A vaidade patente em escrever sobre si rivaliza com o sentimento de ser um qualquer. A transitoriedade que experimenta em cada coisa, experimenta igualmente em si. Diz Desan: Seu rigor consiste na preciso de escutar no interior de si-mesmo. Ele s afirma o que vlido para o autor no instante no qual ele est escrevendo, mas ele o diz sem restrio. Por isto, Montaigne se contradiz continuamente, mas permitindo a contradio ele se torna genuno.17 Aqui reside a fora de uma citao clebre dos Ensaios a que j nos referimos: cada homem traz em si a forma inteira da condio humana. No se trata do encontro de uma lei universal ou substncia humana, mas da condio mundana e singular no s do homem, mas de cada ser. A obra ento marcada pelo tom altamente pessoal, o que foi fonte de uma enorme quantidade de crticas. Mas esta vaidade inverte-se em inevitabilidade: Montaigne assume e explicita que o conhecimento s pode atingir um parece-me, na medida em que recusa a transcendncia da razo. Acredito poder afirmar que a Modernidade tem o mesmo pressuposto, ao colocar o eu como campo do conhecimento, mas procurar ocult-lo sob a postulao de um eu impessoal e transcendente; um sujeito sem subjetividade. Entregue quela condio, s resta a busca de sabedoria com a finalidade de viver bem. Cabe ento entregar-se aos gozos da vida. A busca pela felicidade no se d mais sombra de autoridades que, na tradio platnico-crist, repudiam o prazer. Sem dvida Montaigne alimenta os prazeres da alma, mas tambm no h dvida ele de que toma a defesa das voluptuosidades corporais, sempre atacadas pelo idealismo.

Montaigne e Charron
Em termos gerais, poderamos nos referir a uma tradio de reflexo sobre o homem que nasce no sculo XV e a qual Montaigne pertence. O discurso moral ligado teologia pensa o homem em funo da queda, mas estes pensadores (catlicos em sua maioria) pretendem criar uma filosofia moral centrada exclusivamente no homem, em sua positividade, digamos. Na medida em que a reflexo sobre o homem vai ganhando autonomia, abre-se o espao para uma compreenso sua cada vez mais distante da dimenso religiosa. Esta autonomia fez com que autores como Montaigne e Charron sofressem a ao da censura pela
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Prefc io a FRIEDRICH, H. MONTAIGNE. USA: University of California Press, 1991, p. 21.


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Inquisio. A partir do sculo XVII, esta tradio desembocar tanto em Descartesnuma relao complexa de continuidade e oposio- quanto nos livres pensadores e libertinos. Emmanuel Faye18, defende a tese segundo a qual, de 1436, com a Cincia do homem elaborada por Raymond Sebond, at 1636, com o projeto de uma cincia universal que possa elevar nossa natureza ao seu mais alto grau de perfeio (ttulo original do Discurso do mtodo) de Descartes, teria se desenvolvido na Frana uma transformao profunda na reflexo sobre a perfeio do homem. Inicialmente, ela parte da definio de nosso lugar no mundo e acabar pela concepo da indeterminao do homem na qual ele se descobre arteso (artista) de si mesmo. Entre Sebond e Descartes, Faye inclui Montaigne e Charron, entre outros. Charron (1541-1603) costuma ser relacionado muito diretamente a Montaigne. A proximidade temporal entre os autores e mesmo suas relaes pessoais fazem com seja um juzo comum considerar-se Da sabedoria (1601)19 como uma verso sistemtica dos Ensaios. De fato h muitas semelhanas e a reproduo de inmeras idias e trechos.20 Mas o fato de sua exposio ser sistemtica j deve nos alertar para a distncia de propsito e concepo entre as obras. Uma breve exposio do trabalho de Charron nos possibilitar compreender melhor a especificidade de Montaigne. A proximidade entre os dois gerou na posteridade uma espcie de disputa por precedncia. De toda a forma, a aproximao feita j desde o sculo XVII tamanha que se considera que durante aquele sculo Charron teria eclipsado Montaigne e, depois disto, o inverso teria se dado. Mademoiselle de Gournay, herdeira intelectual de Montaigne e responsvel pela terceira edio (pstuma) dos Ensaios, considerava Charron um mau copista, mas h tambm quem considere que ele ps ordem em sua baguna. Belin, comentador de Charron, mostra como j no sculo XVII surgiu um juzo que em parte ainda se tem com relao a Montaigne: O que os Ensaios ganham sobre o plano da arte, eles perdem de novo, em suma, naquele do rigor (...) Um grande nmero de espritos cultivados, no primeiro tero do sculo XVII, finalmente se resignou (...) a considerar Montaigne como um cavaleiro letrado, de comrcio delicioso, mas no como um filsofo.21 Com Charron estariam o rigor e a possibilidade de discusso filosfica. Uma das formas de compreender a ambigidade da relao seria o confronto entre os dois ndices. De modo geral, podemos reencontrar os temas dos ensaios discutidos por Charron, por exemplo: Da formao do homem; Dos bens do corpo, sade, beleza e outros; Da vontade; Tristeza; Compaixo; Dos pais e filhos; Da liberdade e da servido, etc. Mas duas coisas chamam a ateno: em primeiro lugar, o ndice da Sabedoria indica um caminho linear, indo do mais fundamental ao menos; em segundo, os ttulos remetem a conceitos universais. Dentre estes, podemos citar: Distino primeira e geral do homem; Da alma em geral; Das paixes em geral, etc. Os ttulos so mais curtos e referem-se especificamente a seu contedo, no havendo ainda referncias a temas vulgares e estranhos ao conjunto, como nos Ensaios. Charron se porta como um autor metdico do sculo XVII, nos moldes acadmicos a que ainda procuramos atender. O que mais gera a impresso de proximidade entre as obras a grande quantidade de citaes (ainda que Charron jamais as identifique) dos Ensaios na Sabedoria. Cito abaixo algumas passagens quase idnticas a idias de Montaigne: H mais distncia entre homem e homem que entre homem e besta. O homem um objeto maravilhosamente diverso e ondulante, sobre o qual muito difcil assentar um juzo seguro, juzo, digo, universal e inteiro.
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18 FAYE, E. Philosophie et perfection de lHomme. De la Renaissance Descartes. Paris: Vrin, 1998. 19 A primeira edio de 1601, em Bordeaux, e a segunda, pstuma, de 1604, em Paris. 20 Francoise Kaye deu-se ao trabalho de contar 143 citaes dos Ensaios na Sabedoria. Apud. GONTIER, T. Charron face Montaigne. Stratgies du scepticisme. In DEMONET, M.-L. Montaigne et la question de lhomme. Paris: PUF, 1999, p. 143. 21 BELIN, C. Loeuvre de Pierre Charron. Paris: Honor Champion diteur, p. 83.

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O dia da morte o dia mestre e juiz de todos os outros dias, ao qual devem se tocar e por prova todas as aes de nossa vida.22 Estas passagens, que soam to familiares ao leitor de Montaigne, escondem uma filosofia extremamente distante da dele. Como j dissemos acima, o ceticismo de Charron tem um teor fortemente fidesta. O ceticismo e os Ensaios so usados em sua argumentao em favor da f, como sabemos ter sido o mais comum na poca. Em primeiro lugar, preciso observar que Da sabedoria no a nica obra de Charron. Ela realmente trata s do homem, mas faz parte de um projeto mais amplo que tinha por objeto tratar as grandes linhas do mistrio cristo. As duas primeiras obras chamavam-se: Trs verdades e Discurso do santo sacramento, com um outro discurso sobre a comunho dos santos, ou simplesmente Discurso. O teor das duas francamente teolgico. A Sabedoria seria um texto complementar e estratgico. A escolha do ttulo tomada como ambgua, j que o termo sabedoria permite uma interface entre o cristianismo e o helenismo. A sabedoria associa-se verdade, e esta revelao. Ela deve buscar a tomada de conscincia pelo homem, em busca da indiferena estica e da lucidez crist. A colocao em primeira pessoa presente nos Ensaios estava longe da inteno de Charron. Trata-se de um universo teocntrico no qual o eu s pode parecer odioso, pois sob a filautia escondem-se seus pecados. No incio da obra, so definidos trs tipos de sabedoria: uma divina, uma humana e uma mundana. A Sabedoria versa sobre a humana, que toma o homem como objeto e visa sua salvao. De toda a forma, o objeto o homem e os termos so os mesmos usados por Montaigne: A verdadeira cincia e o verdadeiro estudo do homem o homem.23 O homem seria seu melhor espelho e livro e por isto deveramos ter sempre um olho aberto sobre ns. Com relao a Montaigne, visvel que Charron se refere ao Homem universal, e que no pretende de forma alguma explorar sua prpria experincia na obra. O conhecimento do homem vai revelar sua finitude, variedade e misria. para isto que Charron recorre aos argumentos cticos, mostrando a fraqueza dos rgos do sentido e a inconstncia de todos os assuntos humanos. Num argumento que sabemos ser estico, Charron mostra que no temos contato com a verdade natural, no so as coisas que nos mobilizam e agitam, mas somente nossas opinies (nossas representaes). Nossas opinies, por sua vez, nascem pela fora da autoridade: Ns cremos, vivemos e morremos a crdito, conforme o uso pblico ensina; e fazemos bem, pois somos muito fracos para julgar e escolher por ns mesmos. Mas os sbios no so assim, como ser dito.24 H longas passagens semelhantes na quais somos aconselhados a seguir a moral vigente, assim como mostrando que sempre temos os valores, incluindo a religio, de nosso meio. Mas antes que se pense que as religies possam ser colocadas em p de igualdade, ele avisa que a crist superior, por corresponder verdade divina. Outro forte ndice da fraqueza do homem so seus desejos: No nascem e no se elevam tantas marolas e ondas no mar como desejos no corao do homem; ele um abismo, inconstante, confuso e irresoluto, freqentemente vo e ridculo em seus desejos.25
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CHARRON, P. Da sabedoria. Paris: Fayard, 1986, p, 214, 251, 519, respectivamente. 23 Id., p. 44. 24 Id., p. 150. 25 Id., p. 177.
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A maior evidncia da vaidade do homem estaria no fato dele buscar sua felicidade em bens frvolos e faz-la depender deles, no cuidando dos que seriam essenciais. Temos desprezo por qualquer um que ocupe um lugar de autoridade diante de ns; os maridos desdenham suas mulheres, assim como muitos pais os filhos; e sempre estimamos mais os bens do outro. Numa passagem surpreendentemente moderna, diz Charron: O homem no pode ter prazer duradouro; o prazer do corpo fogo de palha, se ele durasse, traria tdio e desprazer: mas as dores duram um bom e longo tempo, sem ter perodos delimitados como o prazer. Assim, o imprio e comando da dor bem maior, mais universal, mais potente, mais durvel e, em uma palavra, mais natural que o do prazer.26 At aqui, estamos no terreno de Erasmo, Rabelais e Montaigne. Mas aqui dado o passo que evidencia uma vez mais a singularidade de Montaigne. A constatao da condio miservel do homem leva a um projeto de correo em Charron. Belin compara, como exemplo, o tratamento dado mxima conhece-te a ti mesmo por Montaigne e Charron e mostra como, enquanto para o primeiro, ela usada para constatar a condio humana, Charron visa a reforma e correo do homem. O sbio deve buscar, atravs do auto-conhecimento, a liberdade de julgamento e a perfeio moral, atributos de Deus. Trata-se propriamente de imitar Deus por analogia atravs do entendimento. No decurso da Sabedoria, aparece, como j seria de se esperar, o ideal asctico. Quem quiser ser sbio deve conseguir, como condio absoluta, livrar-se dos dois grandes males: um externo, as opinies e vcios populares, o contgio do mundo; o outro interno, as paixes. A concluso definitiva: preciso se guardar do mundo e de si-mesmo.27 Onde seria possvel se guardar ento? Numa transcendentalizao do homem (do eu). Numa participao dos atributos de Deus. A descrio da misria do homem, assim, um negcio seguro, j que os fundamentos mesmos da existncia nunca esto em questo. Em 1605, Da sabedoria, como os Ensaios, tambm foi includa no ndex. Certamente sem o querer, Charron preparou o caminho para uma reflexo moral sobre o homem que podia finalmente desvincular-se totalmente da referncia religiosa. Se sua leitura nos parece carola diante da de Montaigne, no foi assim que a maioria de seus contemporneos a considerou. Para concluir, destaquemos ainda uma vez a diferena entre Charron e Montaigne, como forma de compreender a especificidade do ltimo. Gontier faz uma boa sntese, com relao a alguns temas clssicos da Modernidade: A converso que Montaigne preconiza passa por uma renncia ao universal em proveito do singular, cincia pela vida, ao esprito pelo corpo. Charron segue o caminho simetricamente inverso, reencontrando o universal no singular sob a forma do Homem universal, que o homem espiritual e sbio.28 O discurso moderno seguir desenvolvendo um discurso sobre o Homem sem recorrer sua dimenso religiosa. Mas com Charron podemos ver a estratgia denunciada por Nietzsche, segundo a qual o discurso cientfico moderno traz oculto o ascetismo platnico-cristo. Com Montaigne podemos ver outra direo de pensamento: nele desenvolvese a construo da subjetividade como interioridade e singularizao.
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Pedro Luiz Ribeiro de Santi Doutor em Psicologia Clnica e Professor da UNIP e ESPM. plrsanti@uol.com.br

Id., p. 256. Id., p. 375. 28 GONTIER, T. Charron face Montaigne. Stratgies du scepticisme In DEMONET, M.-L. Montaigne et la question de lhomme. Paris: PUF, 1999, p. 144.
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