tudes sur la dialectique dans Platon et dans Hgel , par Paul Janet,...

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Janet, Paul (1823-1899). tudes sur la dialectique dans Platon et dans Hgel , par Paul Janet,.... 1861.

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ETUDES
SUR

LA

DIALECTIQUE.

OUVRAGES DE L'AUTEUR :

Histoire

de la Philosophie morale et politique ciens et modernes. 2 forts vol. in-8. 1860.

dans les temps an 14 fr.

Ouvrage couronn par l'Acadmie des sciences morales et politiques et par l'Academie franaise. La Famille. Leons de philosophie morale. 1 vol. in-12. 3e dit. 1857. 3 fr.

Ouvrage couronn par l'Acadmie franaise. Essai sur le Mdiateur De la philosophie Traduction In-12. plastique de Cudworth. In-8. 1860. 2 fr. 50 C. 1 fr. 25 c.

du Droit

dans la doctrine de Kant. In-8. de saint Augustin,

des Confessions 1857.

avec une Introduction. 3 fr. 50 c.

(1562) SAINT-CLOUD.IMPRIMERIE

DE Mme Ve BELlN..

ETUDES
SUR

LA DIALECTIQUE
DANS

PLATON ET

DANS HEGEL,
PAR

PAUL JANET,
Professeur de logique au lyce Louis-le-Grand.

PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE DE LADRANGE,
RUE SAINT-ANDR-DES-ARTS, 41.

1861

AVERTISSEMENT.

Le principal morceau contenu dans ce volume, l'Essai sur la dialectique de Platon, a t dj publi. C'est une thse prsente en 1848 la Facult Paris. Comme ce travail une utile introduction cru devoir des lettres de

a paru quelques personnes de Platon, j'ai apporter

la philosophie

le rimprimer

en essayant d'y

quelques amliorations.

Mais pour lui donner un intrt

un peu plus prsent, j'y ai ajout une tude sur la dialectique de Hegel, afin qu'on pt voir les analogies et les diffrences de ces deux philosophies et de ces deux

mthodes, Hegel ayant souvent lui-mme donn sa dialectique comme une application de celle de Platon. En publiant spculatif, moment, des tudes d'un caractre si abstrait et du et un perfectionnement

je sais que je vais contre la tendance qui parat de moins en moins et la philosophie

favorable la

mtaphysique

pure. Et cependant

II

AVERTISSEMENT,

je persiste croire et le plus digne

que ces recherches sont le plus haut humaines, et

objet des investigations

que leur abandon serait un grand signe d'abaissement intellectuel. C'est dans cette pense et dans cette crainte que j'ai duction crit rcemment le morceau qui sert d'intro-

ce volume.

Il m'a sembl qu'une dfense de ne serait pas mal sorte les tudes

la philosophie place ici, qui suivent.

et de la mtaphysique

et protgerait

en quelque

INTRODUCTION.

LA PHILOSOPHIE

ET

SES NOUVEAUX

ADVERSAIRES.

La situation de la philosophie est aujourd'hui assez dlicate et mme prilleuse. A la vrit, elle parat moins menace d'un certain ct qu'elle ne l'tait il y a quelques annes. La thologie est beaucoup moins agressive son gard, et lui laisse une sorte de paix, qui peut paratre douce aprs les violences et les injustices des temps passs; elle lui emprunte mme, son secours, et au lieu de rpter sans cesse, comme il y a vingt ou trente ans, que la philosophie conduit ncessairement soit au scepticisme, soit au panthisme, elle recommence elle-mme philosopher ; elle reprend la tradition de saint Augustin et de Malebranche; elle comprend enfin qu'il est beaucoup plus prudent de se servir de la philosophie que de s'armer contre elle. Mais tandis que d'un ct les hostilits paraissaient

II

INTRODUCTION.

s'apaiser, ou tout au moins changer de caractre et de lactique, de nouveaux prils se sont dcouverts et sont aujourd'hui tout fait prsents. D'o viennent-ils? Des sciences exactes et positives, dont le dveloppement considrable devait videmment amener un jour ou l'autre l'tat de choses o nous sommes aujourd'hui. Les sciences, aprs avoir t sous le gouvernement de la philosophie, pendant le XVIIe et le XVIIIe sicle, ont commenc marcher sans elle, partir de la rvolution. Depuis cette sparation, elles ont fait des progrs considrables, et elles ont surtout conquis ne grande puissance sur la vie pratique. Aussi ont-elles laiss entrevoir de nouvelles ambitions ; elles ont voulu avoir dans le monde moral la mme part d'influence que dans le monde physique ; il ne leur a plus suffi de s'tre affranchis de la philosophie; elles ont prtendu la dtruire et la remplacer. Tel est l'esprit d'une nouvelle cole, qu'on appelle l'cole positive, dont l'empire est extrmement puissant aujourd'hui, parce qu'il correspond deux tendances gnralement rpandues, l'aversion pour les principes, et l'admiration pour les faits. A la vrit, quelques esprits plus clairs que les positivistes absolus essaient de soutenir une thse plus modre. Suivant eux, la philosophie est condamne comme science distincte ; mais l'esprit philosophique, le sentiment philosophique ne prira pas.

INTRODUCTION.

III

C'est l, mon avis, une bien nave illusion. Sans tre un grand prophte, on peut affirmer que s'il n'y a plus de philosophie, l'esprit philosophique ne survivra pas longtemps. Sans doute des gnrations leves par la philosophie peuvent bien conserver l'esprit philosophique en renonant la philosophie ellemme. Mais en sera-t-il de mme, lorsque la philosophie aura t entirement abandonne? Ces considrations gnrales que nos critiques dploient en se jouant, ces vues gnrales sur les sciences que nos positivistes proposent comme la philosophie de l'avenir, ne paratront-elles pas leur tour entaches d'abstraction, suspectes de mtaphysique ; et aprs les avoir acceptes comme arme de guerre, ne les rejettera-t-on pas pour se concentrer sur les seules choses qui paraissent ne pas tromper, les choses qui se psent, se comptent et se calculent ! A coup sr, il est difficile d'avoir l'esprit plus lev et plus libral, que les savants auxquels je fais allusion : mais ils travaillent contre eux-mmes ; et s'ils russissaient, ils verraient bientt s'tablir, en vertu de leurs propres principes pousss plus loin, l'empirisme dans la science, l'industrialisme dans la pratique, et le servilisme dans la socit. C'est pourquoi nous n'avons pu voir sans une vritable inquitude un spirituel et vigoureux penseur, M. Ernest Renan, s'emparer rcemment de la thse

IV

INTRODUCTION,

contre la et diriger philosophie une de (1), positiviste ces attaques si dangereuses dont il a le secret. Jusqu'ici, nous avions cru avoir en lui un alli, indpendant sans doute, et cherchant sa voie ses risques et prils, mais comprenant en mme temps que la philosophie est la seule garantie de la libert de la pense morale chez les peuples clairs. Il nous faut le prendre, notre grand regret, pour un adversaire. Mais laisser de-telles provocations et aussi de l'lvation sans rponse, ce serait s'abandonner soi-mme, et trahir la cause de la vrit. Quelle est donc, sur l'objet et la nature de la philosophie, la doctrine de M. Renan? Cette doctrine, dgage de tous les voiles qui l'obscurcissent et de tous les ornements qui la parent, n'est autre que celleci : Il n'y a pas de philosophie, il n'y a pas de mtaphysique : il n'y a que des sciences particulires qui se lient les unes aux autres, et tendent se confondre en une science unique, mesure que leurs rsultats se gnralisent et se simplifient. La philosophie n'est pas une science, mais un ct dessciences, l'assaisonnement sans lequel tous les mets sont insipides, mais qui lui seul ne constitue pas un aliment; elle est le rsultat, l'esprit, la pense de toutes les sciences; et enfin comme l'infini,
(1) Art. de la Revue des Deux-Mondes,

son ternel

du 15 janvier 1860.

INTRODUCTION.

et insaisissable objet, on peut dire la fois qu'elle n'est et qu'elle n'est pas. Cette doctrine, on le voit, est bien, comme je l'ai dit, la doctrine de l'cole positiviste. Il y a cependant une diffrence, qui ne me parat pas l'avantage do M. Renan. Dans le systme de MM. Comte et Littr, toutes les sciences sont comprises; toutes viennent, leur ordre et dans leur rang, s'chelonner l'ensemble dans savant' systme qui rsume des connaissances humaines; et dans un

cet ensemble, quelques-unes des sciences qui composent maintenant la philosophie, pourraient encore subsister titre de sciences spciales. Dans le plan de M. Renan, au contraire, il semble que toutes les sciences soient sacrifies une seule, l'histoire, et encore une certaine histoire, l'histoire des origines, l'histoire des faits perdus et obscurs, en un mot; ce qu'on appelle vulgairement l'rudition. La thse de M. Renan est donc la thse mme de M. Littr, mais rtrcie, amoindrie, trangle, rendue insoutenable par son excs mme. Sans mconnatre l'utilit de l'rudition (4), je ne

(1) Voy. Leibnitz, Nouveaux Essais sur l'entendement humain, I. IV, ch. XVI : Je ne mprise point qu'on pluche l'antiquit jusqu'aux moindres bagatelles... Je consens qu'on crive l'histoire de tous les vtements et de l'art des tailleurs depuis les habits des pontifes des Hbreux, et si l'on veut, depuis les pelleteries que Dieu donna aux premiers maris au sortir du paradis, jusqu'aux fontanges et aux falbalas de notre temps .. J'y tournnat mme, si quelqu'un le

VI

lNTRODUCTION.

puis me rsoudre croire qu'elle doive tout remplacer, et qu'il n'y aura dsormais que des archologues., N'est-il pas trange qu'un travail intitul : De l'Avenir de la Mtaphysique, ne traite en ralit que de l'avenir de l'rudition ? N'est-ce pas trop ouvertement se faire centre de toutes choses ? Ce n'est pas la mtaphysique seule qui souffre de cette exclusion, ce sont toutes les sciences morales et philosophiques. Que faites-vous, par exemple, des sciences qui s'occupent de la socit et de ses lois, l'conomie politique, la jurisprudence, la politique proprement dite?. Dans votre plan, ni la Politique d'Aristote, ni l' Esprit des lois, ni le Trait de la richesse des nations de Smith, ni les Lois civiles de Domat, aucun de ces grands livres n'a sa place, et la philosophie tout entire se rduit l'tude des langues, au dchiffrement d'une inscription, la description d'une mdaille! Je ne veux rien ddaigner, et j'accorde que le plus petit fait, bien tudi, peut avoir une grande importance par ses relations avec les autres, par les conjectures qu'il fournit aux esprits pntrants. J'accepte donc, pour ma part, l'apologie que l'auteur fait de l'rudition. Il est dans son droit; et d'aildsire, les mmoires d'un homme d'Augsbourg du sicle pass, qui s'est peint avec tous les habits qu'il a ports depuis son enfance jusqu' I'ge de soixante-trois ans... Et puisqu'il est permis aux hommes de jouer, il leur sera encore plus permis de se divertir ces sortes de travaux, si les devoirs essentiels n'en soufflent pas.

INTRODUCTION.

VII

leurs rien de ce qui intresse l'humanit ne doit nous tre indiffrent. l'rudition, ne compter ni la politique, ni l'conomie politique; ni la jurisprudence, est un parti pris inexplicable, ou qui suppose un dessein arrt de nier et de taire tout ce qu'on n'a pas appris. J'entends ce que l'auteur va nous dire : Mais les sciences dont vous parlez ne sont que les annexes de l'histoire ; elles ne peuvent se passer d'elle ; elles lui empruntent leurs donnes et leurs matriaux. Je l'accorde en partie ; mais de ce que deux sciences se rendent de mutuels services, faut-il nier l'une absolument et la sacrifier l'autre? Or, de bonne foi, qui pourra jamais soutenir que la Politique d'Aristote est un livre d'histoire? Qui verra un ouvrage historique dans le (Jours d'conomie politique de M. Rossi ou des obligations de Pothier? Et rciproquement, est-ce l'archologue, le philologue, l'historien qui nous apprendront les lments essentiels du gouvernement et les principes du droit de souverainet; si le contrat de vente est de droit naturel ou de droit des gens ; jusqu'o s'tend le droit de tester; quelles sont les lois qui rglent la valeur; lequel vaut mieux du libre change ou de la protection, etc.? Ou il faut exclure toutes ces questions, supprimer toutes les recherches qui ont rapport au dans le Trait Mais, encore une fois, sacrifier tout et au nombre des sciences de l'humanit

VIII

INTRODUCTION

bon ordre des socits, c'est--dire rompre avec les tendances les plus puissantes de notre temps, ou il faut reconnatre ct des sciences historiques 1au moins un nouvel ordre de sciences, les sciences sociales, politiques, conomiques, juridiques, qui ont leurs principes, leurs mthodes, leurs objets spars. Admettez cependant un instant le principe de M. Renan dans toute sa rigueur ; supposez que l'histoire soit la seule source de la politique et de la jurisprudence, il faudra soutenir alors que la condition sociale d'un peuple est ncessairement et doit tre le rsultat de tous les faits qui constituent l'histoire de ce peuple. Il n'y a plus de doctrine politique, juridique, sociale, qui soit vraie en soi ; le juste n'est plus que le rsultat ncessaire des traditions, des habitudes-,des faits antrieurs. Cette doctrine est celle d'une cole clbre en Allemagne, dans la jurisprudence, et qui a mme eu une certaine importance politique : c'est l'cole historique Cette cole s'allie l'cole traditionnaliste ; elle reprsente le parti de l'ancien rgime, et est en gnral trs-oppose aux maximes de la Rvolution. Personne sans doute ne peut souponner M. Renan de n'tre pas un esprit libral ; mais on a t fort tonn de le voir prendre parti si vivement contre la Rvolution franaise, et, dans un article rcent, trahir une certaine complaisance pour le principe de la

INTRODUCTION.

IX

lgitimit.. On a pu croire un jeu d'esprit, une fantaisie d'imagination : c'tait la consquence mme de ses principes. Rien de plus contraire, sans doute, la philosophie gnrale de M. Renan, que le principe du droit divin : toute intervention particulire de la Divinit dans les choses de ce monde rpugne son'esprit critique. D'ailleurs le principe du droit divin est un principe priori aussi bien que le principe du droit populaire. Or M. Renan rejette tout principe priori. Par ces raisons et beaucoup d'autres; M. Renan est aussi oppos que personne, je le suppose, au principe de l'ancien rgime. Mais son point de vue historique, la Rvolution, qui s'est permis de rompre au nom de certains principes absolus avec les faits antrieurs, la Rvolution, qui drive de la philosophie et non de l'histoire, est une entreprise fatale, fausse, qui ne peut amener avec elle que le despotisme ou une fausse dmocratie. Si, au lieu de vouloir fonder la libert sur le droit abstrait, on se ft content d'organiser les lments de libert qui subsistaient sur le sol; si, au lieu de dtruire les privilges, on s'en ft servi comme de moyens de rsistance et de protection, on et fond une libert possible et durable : 89 est donc une grande illusion. Voil comment, sans aucun mlange de mysticisme politique, ce pntrant crivain , dont on at-

INTRODUCTION.

les ides les plus librales, semble faire cause commune avec ceux qui passent pour se dfier de la libert. Mais ce qui est vraiment remarquable tendrait et digne d'attention, c'est que le mme esprit qui se montre si peu favorable la Rvolution franaise est au contraire plein de sympathie pour l'ide rvolutionnaire prise en soi. C'est ainsi que nous le voyons des rvolutions d'Itaadmirer beaucoup l'Histoire lie de M. Ferrari, o cet auteur compte avec orgueil les vingt-deux mille rvolutions dont peut s'honorer sa patrie. M. Renan, dans cet article, semble adopter cette philosophie de l'histoire qui aime le changement pour le changement, la destruction pour la desqui nous raconte avec indiffrence le renversement des oligarchies, des tyrannies, des thocratruction, ties, des monarchies, des rpubliques , sans prendre parti pour aucune de ces formes, pour aucun de ces principes, mais toujours favorable celui qui russit. C'est la philosophie de l'universel devenir transporte dans l'histoire. Et ainsi, la mme doctrine, et par les mmes principes, se rattache d'une part l'cole traditionnaliste, et del'autre l'cole rvolutionnaire. Tous les faits lui sont sacrs, soit parce qu'ils ont t, soit parce qu'ils sont, soit parce qu'ils seront. A la vrit, en exposant cette philosophie, de l'histoire, M. Renan proteste au nom du sentiment moral. Mais le sentiment moral, ce n'est pas dans l'histoire, c'est

INTRODUCTION.

eu nous-mmes

que nous le puisons.

L'histoire

ne

peut donc tre elle seule le principe cette doctrine, prise Maintenant, a-t-elle nalit? matique au moins quelque Nullement; nouveaut,

de la politique. en elle-mme, quelque origisyst-

elle n'est que l'exagration

d'une ide juste et solide qui a prs de qua-

rante ans de date. Il y a en effet peu prs ce temps qu'on tique, a vu l'histoire l'histoire littraire introduite dans la cri-, l'his-

du droit dans la jurisprudence, dans la philosophie,

toire de la philosophie des institutions que l'histoire pays d'Eugne parler

l'histoire

dans la politique; des langues

peut-on dire mme ait t nglige dans le donc nous que nous est la

Burnouf ? Que venez-vous d'histoire

d'histoire Ce n'est plus avons besoin, mais de principes. formule d'un mouvement

Votre thorie

qui finit,

et non le prlude de vos ides. la thse

d'un mouvement

qui s'annonce.

La jeunesse brillante

de votre style dissimule et troite

mal la vieillesse

Mais, sans nous arrter particulire parer

plus longtemps

de M. Renan,

et, sans le sdroit la

de ses allis les positivistes, : y a-t-il ou n'y a-t-il I.

allons

question

pas une philosophie?

Le fondement d'tre de tout cherch frais

de la philosophie bien loin : et l'on Il

n'a

pas besoin ici

est dispens

d'originalit.

est dans ce fait pri-

XII

INTRODUCTION.

mitif que Socrate et Descartes ont exprim l'un et l'autre leur manire, lorsque'le premier a dit : Connais-toi toi-mme ; et le second : Je pense, donc je suis. Il est dans l'existence incontestable de ce que saint Paul appelle admirablement l'homme intrieur, l'homme spirituel, et qu'il oppose l'homme charnel et extrieur. Quel homme pourra nier qu'il existe pour lui-mme un autre titre que pour les autres hommes, et qu'il ne connat pas les autres hommes de la mme faon qu'il se connat luimme? La connaissance de soi-mme o le sens intime est un fait sans analogie avec aucun de ceux que les autres sciences tudient : c'est le seul qui donne entre dans un autre monde que le monde extrieur ; seul il est le titre rel et indubitable de la ralit de l'esprit. Jusqu' quel point sera-t-il possible de pntrer scientifiquement et mthodiquement dans ce monde de l'esprit qui s'oppose au monde des choses, quoique troitement li avec elles ? c'est une autre question. Mais qu'il y ait un homme intrieur, un homme spirituel, qui ne puisse pas se reprsenter soi-mme comme quelque chose d'extrieur, c'est l une vrit de toute vidence, puisque, si on la niait, il faudrait avouer que les sciences sont faites par un esprit qui ne se connat pas, c'est--dire par un automate; elles ne seraient donc que des oprations mcaniques. Si, au contraire, comme il faut bien

INTRODUCTION.

XIII

pour sauver leur dignit, celui qui les fait sait qu'il les fait, il existe,donc pour lui-mme titre de sujet pensant : et l, encore une fois, est le l'admettre de la philosophie. L'erreur capitale de M. Ernest Renan est de supsi imavenu ce fait non comme absolument primer fondement inbranlable portant de l'homme intrieur. Il ne parat pas mme en souponner l'existence, et il croit qu'on peut remplacer avantageusement la psychologie par la philologie, celles-ci s'appliquant desfaits extrieurs que l'on peut en-quelque sorte manier, palper, prouver de toutes les manires. Mais en supposant, ce que je ne crois pas, que la philologie pt rendre tous les services qu'il en attend, ne voit-on pas que le vice de ce point de vue est toujours de traiter l'homme comme une chose? Ds lors ce n'est plus l'homme, c'est un vgtal d'une nature suprieure, si l'on veut, mais analogue. Aussi dans cette nouvelle philosophie (beaucoup plus ancienne que nouvelle, vrai dire), toutes les images, toutes les comparaisons sont-elles empruntes la vgtation. La vie de l'homme et de la race humaine, en effet, n'est dans ce point de vue qu'une pure vgtation; et il serait impossible de dcider si les faits que l'on tudie , sont le rsultat d'un admirable mcanisme, ou le signe d'un esprit vivant et pensant qui s'atteste lui-mme. C'est encore en se plaant au mme point de vue

XIV

INTRODUCTION,

affirme que, pour bien connatre que l'auteur l'homme, il faut en observer surtout les types primitifs, bauchs ou dgnrs. Sil'on veut dire que cette tude des origines ou des anomalies est curieuse, instructive et amusante, qui peut le nier? Qu'elle peut servir de contre-partie, de rectification la psychologie normale, je le reconnais de grand

coeur. Mais prtendre que pour connatre l'homme, il faut principalement s'attacher aux types imparfaits, est une ide insoutenable. Quoi! voil un tre dont la nature est la personnalit intelligente et morale, ou qui peut au moins y arriver, et pour le bien connatre, vous n'tudierezque les cas dgnrs ou les faits obscurs, c'est--dire ceux o la vraie nature de l'homme est le plus dguise. Quoi! si vous voulez tudier les lois decristallisation d'un minral, vous n'examinerez que les sujets o ces lois sont le moins sensibles, o les angles sont effacs et dtruits, ou la force de cristallisation a t arrte par des forces contraires! Quoi ! si vous voulez tudier le corps humain, ce ne sera pas sur l'homme sain, sur l'adulte', mais sur l'embryon, sur les monstres, sur les infirmes, sur les malades ! Pour vous rendre bien compte des lois de l'organisation humaine, vous dtournerez vos regards des types o elle est arrive son dveloppement, et vous rechercherez seulement ceux o elle a t arrte ou dvie! Sans doute, il ne faut m-

INTRODUCTION.

XV

priser ni l'embryologie, ni l'anatomie pathologique ; mais le got de l'anormal et de l'incomplet nous ferait-il sacrifier l'anatomie et la physiologie normale? de notre s'est produit, temps, un grand progrs dans l'tude de l'me humaine : on a cess de l'tudier en elle-mme. On a, L'auteur affirme qu'il rayonn au-dessus et au-dessous. Mais quel plaisir peut-on trouver regarder ainsi les choses de ct, au lieu de les contempler en face? Que si dit-il, une espce tait perdue, et que l'on st positivement qu'elle tait intermdiaire entre deux autres, l'une infrieure, l'autre postrieure, que nous possdons, je conois parfaitement, que l'on chercht se faire quelque,ide de ce qu'elle a pu tre, en tudiant les deux extrmes dont elle tait la moyenne ; dfaut de documents positifs, la conjecture et l'analogie sont des procds scientifiques. Mais, lorsque vous avez un tre sous les yeux, s'obstiner regarder au-dessus ou au-dessous pour le connatre est un caprice qui ne peut se supporter. Et quelles belles dcouvertes a-t-on faites par cette trange optique? On a appris que la vie avait son point de dpart dans la force et le mouvement, et sa rsultante dans l'humanit. Donnez cette pense aux plus savants : je dfie qui que ce soit de l'entendre et de l'expliquer (1).
(1) La premire partie de cette proposition est contradictoire. En effet, il y a deux thories sur la vie : 1 la thorie mcaniste soutient

XVI

INTRODUCTION.

Biais en supposant encore une fois que par cette mthode d'observation oblique et indirecte on obtnt ce qu'on cherche, la description exacte et prcise de l'espce humaine,., elle pcherait encore,-comme je l'ai dit, par un vice essentiel : c'est que l'homme ainsi obtenu ne serait pour nous qu'un, objet, quelque, chose d'extrieur et d'indiffrent, auquel manquerait le souffle vivant : car ce n'est pas le mouvement qui prouve la vie (les marionnettes se meuen renonant ce vent), c'est le sens intrieur; sens, on perd la seule preuve que l'on puisse avoir de la vie de l'humanit. L'auteur, d'ailleurs, parle de la psychologie avec une lgret peu philosophique, lorsqu'il nous dit avec ddain que les psychologues dissquent l'me en facults. Mais que l'on nous dise pourquoi il est intressant de voir Lavoisier dcomposer l'air, Newton la lumire, et pourquoi l'analyse et la dcomposition de la pense serait quelque chose de plaisant et de ridicule. Comment! vous dites vousque la vie est le rsultat de la matire et du mouvement, c'est la thorie de Descartes ; 2 la thorie dynamiste soutient que la vie rsulte de la force (qui en soi est un principe de mouvement), c'est la thorie de Leibnitz. Donc, si vous me dites que la vie a son point de dpart dans la force, vous n'avez pas besoin d'ajouter et le mouvement, puisque cela est dj contenu dans l'ide de force: car on ne sait ce que c'est qu'une force qui ne serait pas principe de mouvement. M. Renan confond donc ici deux thories distinctes. Il est facile de voir qu'ici comme dans plusieurs passages de son article, il reproduit des ides qui ne lui sont point personnelles, et qu'il n'a pas bien saisies.

INTRODUCTION.

XVII

mme que l'tude des faits les plus minutieux peut avoir de l'importance pour la formation des thories gnrales ; vous dfendez les monographies, et vous avez raison ; et vous parlez avec ce ddain des faits de l'me et de ceux qui les observent! Ainsi, pour qu'un fait vous intresse, il faut qu'il soit extrieur; ds que les faits sont intrieurs, ils perdent tout leur prix. Vous admirerez beaucoup un philologue qui aura trouv la loi d'une transmutation de consonnes, et vous ddaignerez le psychologue qui aura trouv les lois de l'association des ides! Ainsi, il faut qu'il mme dans des faits morts et immobiles. que l'homme vous intresse, se cristallise, et se moule hors de luipour

Il y a plus : il m'est impossible de comprendre ce que serait la philologie sans certains lments emprunts la psychologie. Je ne vais pas bien loin chercher un exemple. Je demande un philologue de m'expliquer la distinction, par laquelle commence la grammaire des petits enfants, des noms propres et des noms communs. Je dfie qu'on m'explique cette diffrence sans arriver la distinction logique de l'individu et du genre, distinction qui, elle-mme, implique l'tude psychologique de l'abstraction et de la gnralisation. Je vous dfie galement de nous faire l'analyse de la proposition, sans faire la thorie du jugement du verbe, sans la thorie de l'analyse

XVIII

INTRODUCTION.

Ce sont l, direz-vous, d'inoffensives banalits Soit, mais la thorie de l'addition, en l'affirmation. mathmatiques, croyez-vous est aussi une banalit inoffensive : cependant qu'Archimde ou Laplace ddaignassent cette opration? D'ailleurs, la thorie des abstraits, des universaux, du jugement, etc., est loin d'tre une thorie lmentaire : elle implique les questions les plus difficiles et les plus profondes de raccorderai que la philologie compare est l'auxiliaire indispensable de la grammaire gnrale; que si la psychologie tudie la science de l'entendement, les phnomnes intellectuels dans leur gnralit abstraite, la philologie nous apprend comment les mmes phnomnes s'expriment dans les langues diverses; elle nous montre les progrs de l'analyse changeant les flexions en particules, remplaant la construction synthtique des anciens par la construction logique des modernes, les mots figurs par les mots abstraits; en un mot, elle nous fait voir dans l'histoire des races et de l'humanit, les, mmes lois de dveloppement intellectuel que la psychologie constate dans l'individu lui-mme : elle est ainsi une vrification de la psychologie. Pour certaines questions obscures et loignes, telles que l'invention du langage, l'unit de la race humaine, la philologie compare est, avec l'anthropologie, la condition indispensable des recherches : et cependant, mme dans ces sortes de

INTRODUCTION.

XIX

questions, quelle que soit la valeur des faits philoloce sont giques, ethnographiques, physiologiques, encore les raisons psychologiques qui seront les plus dcisives. Ce point de vue intrieur que vous mprisez est d'ailleurs le seul qui puisse servir sparer les sciences morales des sciences physiques et mathmatiques. Cette sparation que vous cherchez tablir entre vous et les positivistes, vous ne la trouverez pas tant que -vous renoncerez au point de vue que je vous signale. Supposez, en effet, qu'il n'y ait rien-en vous d'intrieur qui vous atteste que vous tes quelque chose de diffrent de la plante et de l'animal; quelle est, je vous prie, la, diffrence essentielle des faits historiques et des faits physiques? En ralit, tout fait historique est physiest une grande opration mcanique,et chimique de la nature : les balles pleuvent et frappent en vertu des lois du mouvement ; le sang coule en vertu des lois de l'coulement des liquides; que. les plaies s'enveniment en vertu de certaines lois chimiques et physiologiques. Le tout n'est qu'un grand phnomne de mouvement. Ainsi d'une naissance, d'une mort, d'une rvolution, d'une expdition, etc. Mais tous ces' faits , dira-t-on, supposent l'intelligence! Qu'importe? les cellules des abeilles la supposent galement; et d'ailleurs, tous Une bataille

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INTRODUCTION,

les faits de la nature impliquent l'intelligence. Mais vous affirmez qu'il n'y a vous, en particulier, point de causes finales : donc tout se fait par ncessit gomtrique ; donc tout ce qui ressemble l'intelligence n'est pas toujours l'effet de l'intelligence ; donc les faits historiques ne sont en soi que des faits physiques. On peut sans doute leur supposer, si l'on veut, quelque cause intelligente : mais ce n'est l qu'une conjecture gratuite du sentiment, ce n'est pas l'objet de l'observation et de l'exprience. il n'y a donc pas de sparation absolue entre les sciences historiques et les sciences physiques. Car la distinction que l'on tirerait de ce que l'objet des uns est permanent, et l'objet des autres sujet au changement et la succession, est une distinction vaine.: car la gologie s'applique un objet qui a chang, la palontologie est l'histoire des races perdues; enfin l'astronomie mme con-

state, dit-on, des changements dans les corps clestes. Ainsi reconnaissez que l'histoire n'est qu'une branche dtache de la zoologie, ou revenez ce point de vue intrieur qui, attestant chacun de nous qu'il est un tre intelligent, l'autorise le supposer galement pour les autres. On nous dit que la psychologie part de l'hypothse d'une humanit partout homogne : nullement, ce n'est pas l l'hypothse dont elle part,

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c'est le rsultat auquel elle arrive. La psychologie part, non pas d'une hypothse, mais d'un, fait, savoir, que l'homme est prsent lui-mme par la pense, qu'il se connat lui-mme. H peut donc faire ce qui se passe en lui, s'apercevoir que certains faits sont diffrents les uns des autres, qu'ils se produisent d'une certaine faon, dans de certaines attention conditions; ces observations multiplies, rptes, retournes en tous sens, le conduisent tablir des groupes de faits distincts, affirmer leurs lois ; et c'est l la psychologie que chacun fait pour soimme. Maintenant,, ce que l'un fait, l'autre peut le faire. Les rsultats que chacun a trouvs sont prsents en commun et dbattus contradictoirement ; ce qui est universellement reconnu par tous les observateurs est considr comme acquis la nature humaine ; on discute sur le reste. Que si, dans tous les temps et dans tous les pays, des psychologues qui n'ont pu communiquer entre eux ont reconnu les mmes faits fondamentaux, il faut bien admettre une humanit homogne ; or, c'est prcisment ce qui arrive. LisezConfucius, lisez les lgendes bouddhiques, lisez les lois de Manou, les Entretiens de Socrater tous les crits des philosophes, partout vous rencontrerez la distinction de l'entendement et des sens, de la raison et des passions, de la volont et de l'instinct, du souvenir et de la prvision. Les lignes

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INTRODUCTION,

sont donc les mmespartout. Que si la philologie, la physiologie, l'histoire des moeurs et des religions ont des rectifications apporter ce principe, des faits contradictoires, qu'elles les proposent, on les jugera. Seulement, il ne faut pas prendre des accidents pour des traits essentiels ; c'est en quoi peuvent se tromper ceux qui ne sont pas psychologues ; de mme que ceux qui ne sont pas anatomistes peuvent croire, par l'apparence, que les hommes sont beaucoup plus diffrents qu'ils ne le sont en ralit. Au point de vue du monde et de ses ides de beaut, la diffrence d'un nez camus et d'un nez aquilin est considrable ; pour un anatomiste, elle n'existe pas, ou elle n'a aucune importance. Enfin, on dit et on rpte que la philosophie est une science immobile et sans avenir, et qu'elle n'a fait aucun progrs depuis Platon et Aristote. Il faudrait, pour rpondre compltement cette objection; faire le tableau de toute l'histoire de la philosophie. On voudra bien nous en dispenser ici, et nous permettre de nous borner quelques points. En psychologie, les grandes lignes de la nature humaine ont t reconnues, la vrit, par Aristote et par Platon (comment en pourrait-il tre autrement?); mais on peut considrer nanmoins comme des progrs incontestables : 1 l'analyse et la thorie

essentielles de l'humanit

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des sentiments et des inclinations

; 2 la thorie des signes et de leur rapport avec la pense ; 3 la thorie de la volont libre ; 4 la thorie des rapports du moral et du physique. De ces quatre thories, la due l'cole cospremire est principalement la seconde l'cole de Condillac, la troisime et la quatrime Maine de Biran, et Cabanis. saise, En logique, il faut reconnatre que la logique dductive a t fonde d'une manire dfinitive par Aristote. Cependant, mme l, les modernes, et rcemment, encore M. Hamilton, importants, ont fait des progrs et les travaux de Hgel sur ce point sont

dignes de la plus grande attention. Mais, 1 quoi la qu'en disent les partisans exagrs d'Aristote, logique inductive est toute moderne et date de Bacon, C'est la gloire de l'Angleterre et de l'Ecosse ; et rcemment encore, un des esprits les plus originaux, M. Mill, a recueilli tous ces progrs, en y ajoutant dans son remarquable ouvrage de la Logique inductive ; 2 la thorie des erreurs, bauche par Bacon avec une grande supriorit, est vilui-mme demment l'oeuvre de Malebranche, et elle serait encore susceptible de grands progrs; 3 la thorie du tmoignage et de la mthode historique est encore l'oeuvre des temps modernes et appartient, en quelque sorte, tout le monde; elle n'en est pas moins trsimportante et trs-digne d'intrt.

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INTRODUCTION

La thorie : citer 1 on galement peut En morale, des sentiments moraux, oeuvre, admirable d'Hutchesan, de Smith, de Ferguson, de Jacobi, et de toute l'cole sentimentale duXVIIIe sicle; 2 La thorie de l'obligation morale , dgage par Kant, avec une nettet incomparable, de tous les embarras o l'antiquit, le moyen ge et mme le XVIIe sicle l'avaient laisse; 3 Enfin, la thorie du droit, telle qu'elle est sortie des admirables trade Grotius, de Montesquieu, de Rousseau et de Kant, et qui est le grand principe de la politique moderne, 4 Quant l'esthtique, on peut dire que c'est une science toute moderne et presque contemporaine.Sans doute, dans l'antiquit, Platon, Aristote et surtout Plotin ont eu d'admirables intuitions. Mais-leurs vues sont restes compltement striles jusqu'au XVIIIesicle. Dans la philosophie de Descartes, il n'y a pas un mot sur la question du beau : j'excepte le Pre Andr, qui est le vritable rnovateur de cette science dans les temps modernes. Burke, Diderot, Hemsterhuys et Baumgarten ont t galement d'utiles initiateurs. Mais les vrais fondateurs de l'esthtique scientifique sont, en Allemagne, Kant et Hgel, et, en France, MM. Cousin et Jouffroy, C'est l, sans doute, un rsum fort incomplet et qui demanderait tre prouv lui-mme par l'tude vaux

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des faits. Mais l, o l'on se contente dernier pourquoi ne nous serait-il pas permis de nous contenter d'affirmer? Heureusement, il serait si' trange que l'esprit', perfectible partout ailleurs, restt prcisment immobile en philosophie, et que malgr cette immobilit, il s'obstint encore une tude ingrate et infconde-, une telle hypothse est si peu conforme la nature des choses, que ne pouvant pas la rfuter ici par les textes, nous pouvons au moins en. appeler aux prsomptions et la vraisemblance contre une objection qu'il est facile de glisser dans une phrase, mais dont la rfutation exigerait un volume. A la vrit, cette objection est beaucoup plus dirige contre la mtaphysique elle-mme que contre la philosophie. Mais avant de rechercher si la mtaphysique est susceptible de progrs, il faut d'abord savoir si elle existe : c'est ce que nous allons maintenant examiner. II On peut nier la mtaphysique de deux faons : d'abord, par des raisons extrieures, superficielles, et, si j'ose dire, littraires; on peut la nier par des raisons intrinsques, essentielles, philosophiques. De ces deux mthodes de nier la mtaphysique, c'est la premire que notre auteur emploie. La plus forte.

XXVI

INTRODUCTION.

de ces objections, sinon la plus neuve, c'est que la mtaphysique-n'est pas une science faite; or, on peut bien conclure de l que c'est une science incomplte, sujette aux dissentiments, mais non pas qu'elle ne soit rien. Lorsqu'il nous dit ensuite qu'il ne croit pas plus la formation d'un nouveau systme philosophique qu' la naissance de nouvelles inexacte, popes, ce n'est l qu'une opinion individuelle,-que les faits peuvent dmentir.d'un instant l'autre : jamais on, n'a moins cru la possibilit des systmes nouveaux qu' la fin duXVIIIe sicle, lorsque la doctrine de Condillac,tait universellement admise : c'est cependant le moment o l'cole allemande a commenc ses gigantesques volutions. L'auteur nous dit qu'en lisant quelques-uns de ces mtaphysiciens intrpides, qui savent l'alpha et l'omga de toutes choses, il se demande involontairement ce que fera l'auteur dsormais. Mais ce n'est rien l de dcisif; car, aprs tout, c'est un petit malheur qu'un auteur n'ait plus rien dire, et si, par hasard, quelqu'un avait trouv la vrit absolue, il faudrait bien eu prendre son parti. Enfin', l'auteur dit que les crits mtaphysiques ressemblent ces soutras bouddhiques, vastes portiques, prambules sans fin, o tout se passe annoncer une rvlation excellente. On ne peut critiquer les programmes ambitieux et les promesses non suivies d'effets : mais ce dfaut mieux

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XXVII

n'appartient-il qu'aux mtaphysiciens de profession ? et ceux qui nous promettent dans l'avenir une magnifique philosophie fonde sur l'tude des langues primitives, ne feraient-ils pas mieux de nous en donner ds prsent les prmices ? Il y a beaucoup de raisons de ce genre dans l'article de M. Renan, c'est--dire des vues piquantes et agrables ; mais de raisons vigoureuses, srieuses, philosophiques, je n'en ai pas vu. Cette critique de la mtaphysique est faite pour plaire aux lettrs : c'est un lieu commun charmant, habill en paradoxe. Mais comme M. Renan ddaigne autant que personne la philosophie littraire, je veux croire qu'il en a une autre par devers lui, et qu'crivant pour le monde et un peu pour les dames, il a rserv pour son propre esprit la vraie critique de la mtaphysique, telle qu'elle a t faite par Kant et par M. Hamilton. Voil devrais, de forts, de profonds critiques. Ils ne se contentent pas de saisir la physionomie des choses, ils creusent, ils pntrent jusqu'au coeur mme des questions : pour les suivre ou les goter, il faut renoncer aux vanits de la forme, aux gloires du bel esprit, penser. Or, je crois que l'on peut soutenir contre les critiques de la mtaphysique trois choses : 1 En fait, il y a ncessairement et il y aura toujours une maux -peu-prs de la mtaphore : il faut-

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INTRODUCTION,

taphysique; 2 En principe, la mtaphysique est lgitime et a un fondement solide dans la nature de l'esprit humain; 3 Historiquement, la mtaphysisique n'est pas immobile, et elle se dveloppe comme toutes les sciences. 1 La mtaphysique, ou philosophie premire, est dfinie, depuis Aristote, la science des premiers principes et des premires causes. Or, pour savoir s'il y a une science qui soit en tat d'affirmer quelque chose de ces causes et de ces principes, il faut savoir si, dans l'entendement humain, il y a quelques notions qui leur correspondent : la critique de la mtaphysique suppose donc la critique de l'entendement humain C'est cette ide que Locke avait eue le premier, et qu'il a faiblement excute, mais qui, reprise par Kant avec une force de gnie suprieure, fera l'immortelle renomme, de son nom. Or, je dis que cette critique de la mtaphysique est elle-mme une mtaphysiques Car on ne peut critiquer les notions mtaphysiques et en dterminer la porte sans prononcer, par l mme sur la nature des choses telle qu'elle nous apparat. Aussi voyons-nous que, dans la Critique de fa raison pure de Kant, toutes les questions mtaphysiques sont successivement traites, creuses, rsolues : c'est une mtaphysique ngative et sceptique, je le veux bien, mais c'est une mtaphysique. La thorie de l'espace et du temps, la thorie des antino-

INTRODUCTION.

XXIX

mies, la distinction des noumnes et des phnomnes, la critique des preuves de la spiritualit de l'me, des preuves de l'existence de Dieu, sont autant d'admirables chapitres de mtaphysique. Ainsi, lors mme qu'on admettrait la critique de Kant, il faudrait accorder l'existence d'une mtaphysique ngative, contre-partie de la mtaphysique dogmatique, la suivant dans toutes ses questions, opposant rponse rponse : cette sorte de mtaphysique a exist de tous les temps ; c'est une des formes de la mtaphysique ternelle : c'est le scepticisme. Supposons maintenant un esprit parfaitement convaincu de la mtaphysique critique : il y a mille parier contre un qu'une fois satisfait sur ce point, l'inquitude et un certain pressentiment de l'inconnu, se feront sentir d'un autre ct. Quelques-uns peuttre supporteront avec une parfaite scurit cet tat de vide, et nul soupir ne s'lvera plus en eux vers le monde invisible. Je veux le croire, et cependant je ne le crois pas ; partout et chez tous se fait sentir un mouvement dans le sens oppos. Quelques-uns, par un tour de force logique, essayeront de reconstruire le monde invisible sur la base de la loi morale, et retrouveront Dieu par le devoir; c'est l l'volution morale de Kant; d'autres, comme Pascal et l'abb de Lamennais, se plongeront dans la foi positive;

XXX.

INTRODUCTION..

d'autres, comme Jacobi et Rousseau, feront appel au: sentiment; d'autres enfin, comme. MM. Comte et Littr, s'exalteront l'ide de l'humanit, et inventeront le culte des grands -hommes ; les plus ignorants ou les plus exalts croiront aux fluides, aux esprits, aux ombres, que sais-je? aux vertus secrtes et mystrieuses; et enfin les plus sages, ceux qui critiqueront tous ces retours, toutes ces volutions, tous ces dmentis,auront encore leurs momentsd'oubli; et une heure fortuite, un soupir inattendu entranera malgr eux leur coeur vers ce monde idal, objet d'amour et de terreur, que l'on ne peut ni dmontrer ni dtruire, qui n'a pas de proportion avec notre tre, et qui cependant nous appelle, nous enveloppe, nous engloutit de tous cts. Ce n'est pas M. Renan qui pourrait nier cette contre-partie de la mtaphysique critique, lui qui a dit que l'volution de Kant devait se passer dans toute me srieuse, lui qui dit encore dans ce nouveau travail que le Dieu de l'abstraction ne suffit pas, et qu'il faut y ajouter le Dieu du sentiment, lui enfin qui termine ce travail par une prire, dont je ne puis croire qu'elle soit une pure fiction. Elle s'adresse quelqu'un, ne ft-ce qu'au Dieu inconnu; elle est ce soupir de l'me vers ce nescio quid que la raison n'atteint pas ; et ainsi M. Renan lui-mme est un tmoignage de-cette raction produite par la critique jusque dans l'me du critique lui-mme. On me

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XXXI

dit que ce n'est pas sincre, mais je n'en cros rien ; ce n'est pas seulement parce que je n'ai aucune raison, de douter de la loyaut d'un si noble esprit, mais ce mouvement est si naturel, si ncessaire, que je le supposerais encore lors mme que l'auteur ne le dclarerait pas. Que conclure de cette analyse? C'est que, s'il y a une mtaphysique critique, il y en aura ncessairement une autre correspondante, savoir, la mtaphysique de, la foi, du sentiment, et, pour en embrasser d'un seul mot toutes les formes, la mtaphysique mystique; on peut y entrer un peu ou beaucoup, s'y sauver ou s'y perdre, s'y lever ou s'y abtir, mais on ne peut y chapper. Maintenant, je demanderai aux critiques devenus quasi-mystiques, c'est--dire faisant appel au sentiment , je leur demanderai si la critique peut s'appliquer au sentiment lui-mme, s'il est permis la raison de chercher se rendre compte, dans la mesure de ses forces, de ce que le coeur, le sentiment moral, l'amour de l'idal devine, pressent, adore; je demande par exemple, si, lorsque la critique adresse au Pre suprme une prire mystrieuse, une autre critique n'aurait pas le droit de critiquer cette prire et de chercher qui elle s'adresse. Or, cette nouvelle chose que l'analyse critique, qui ne serait,autre mme du sentiment, religieux, pourrait conduire

XXXII

INTRODUCTION,

ceux qui la suivraient deux rsultats opposs. Ou bien, en rflchissant, on s'apercevrait que ce sentiment ne s'adresse rien, absolument rien. On renoncerait pour toujours aux lans, aux soupirs, aux hymneset aux prires; on ne laisserait la posie aucune prise sur nos mes ; on ne lui accorderait que le droit d'amuser l'imagination : analysant, creusant, dissquant toutes nos ides et tous nos sentiments, on ne trouverait rien dans l'me qui n'y soit entr par les sens, et rien dans les sens qui ne soit image des choses corporelles, d'o il suivrait que rien n'existe qui ne soit corps ou combinaison de corps. Voil une troisime mtaphysique qui diffre de la mtaphysique critique, en ce que celle-ci ne sait rien de la nature des choses et ne nie pas le monde invisible et suprieur, tandis que celle-l sait positivement que tout se rduit des corps : c'est la mtaphysique matrialiste ou athe. Ou bien, on trouverait que tout sentiment implique un objet ; on admettrait donc quelque chose d rel auquel s'appliquerait la prire, dont nous supposons la critique. On dirait, avec l'auteur, de cet tre inconnu : Il est. Mais on chercherait encore si on ne peut pas dire quelque chose de plus. Partant de cette affirmation, on se demanderait s'il est possible que la raison ne sache absolument rien d'un objet dont elle affirme invinciblement qu'il est : la lumire de

INTRODUCTION.

XXIII

cette nouvelle ide, fournie, on le voit, par la critique elle-mme, on examinerait de nouveau toutes de la mtaphysique critique; on verrait s'il est vrai de dire que l'ide de cause ne les affirmations rpond rien, que l'ide de substance ne rpond rien, que l'absolu exclut la dtermination, que la substance ne peut pas tre personne, que l'individu ne peut pas tre substance, que l'me est le rsultat et l'harmonie du corps, que la vie a son point de dpart dans la force et le mouvement, et sa rsultante dans l'humanit; que les causes finales sont absentes de la nature, etc. ; et l'on pourrait arriver sur tous ces points des penses tout fait diffrentes de celles de nos critiques : de l une quatrime espce de mtaphysique, la mtaphysique diste et spiritualiste. Ainsi, l'on verrait renatre par la force des choses les quatre systmes les plus gnraux, et, leur suite, toutes les combinaisons diffrentes que l'on peut faire entre eux ; et ainsi renatrait la mtaphysique tout entire, indestructible comme l'esprit humain. L'une des penses les plus belles et les plus ingnieuses de M. Cousin a t certainement.cette rduction des systmes de philosophie quatre types essentiels ayant tous leur raison d'tre dans la nature humaine et l'esprit humain. On peut contester cette classification. Mais que ce soit celle-l ou une autre, il est certain que lorsqu'on aura dtruit dans la science

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L'INTRODUCTION.

tous les systmes philosophiques, ils renatront dans la foule : si ce n'est plus l'cole, ce sera le peuple qui aura ses sceptiques, ses mystiques, ses matrialistes et ses spiritualistes. Il y aura donc toujours une mtaphysique latente; et comme le besoin de se cendre compte do ce qu'il pense est inhrent l'esprit humain, cette, mtaphysique latente et populaire redeviendra ncessairement une mtaphysique savante. Elle est donc indestructible. 2 Ce n'est pas assez,de dire que la mtaphysique existera toujours en fait. Il faut encore prouver qu'elle doit exister, c'est--dire qu'elle est. lgitime. Or, ici encore, M. Renan nous rend la dfense trs-difficile. En effet, il se contente d'affirmer que Kant et Hamilton en ont fini dcidment avec la mtaphysique, et il s'en rfre leurs arguments sans prendre la peine de les reproduire. Mais, pour notre dfense, nous imposer de rfuter Kant et Hamilton, ce n'est rien moins que nous demander une philosophie tout entire, oeuvre sans contredit au-dessus de nos,forces, et qui d'ailleurs ne peut tre entreprise en passant. Pour chapper ce pige, nous nous contenterons de prsenter quelques observations d'o l'on pourra conjecturer que la mtaphysique n'est pas aussi condamne qu'on le prtend, par les travaux de ces deux minents philosophes. Je suis loin de mconnatre que Kant ail fait en

INTRODUCTION.

XXIV

philosophie squences jourd'hui

une rvolution sont incalculables. de toucher

immense,

dont

les conau-

Il est impossible, de l'existence sans discuter

une question Traiter de l'Ecole,

mtaphysique, de les

sans rencontrer

sa trace.

Dieu, par les arguments objections de Kant;

exposer

une thorie

de l'infini r-

dans l'espace

et dans le temps, serait faire J'irai

sans chercher preuve

soudre les antinomies,

rance la moins excusable. derai que la critique appris mesurer affirmations-sur

plus loin,

de l'ignoet j'accor-

de Kant

nous a fort utilement nos que

plus de circonspectionles choses invisibles, et enfin

avec

peut-tre a-t-il dmontr en dehors et au-dessus

que certaines .questions sont de la raison spculative

Ces concessions faites, je nie que Kant, ait absolument ruin la mtaphysique; et cela, par une raison : c'est que le systme de Kant est lui-mme IL suffit, en effet, d'ouune hypothse mtaphysique. trs-simple la Critique de la raison pour s'en convaincre, pure : Jusqu'ici, dit-il, l'on a cru que toute notre connaissance devait se rgler d'aprs les objets ; mais vrir, tous nos efforts pour dcider quelque chose sur ces objets au moyen de concepts sont rests sans succs, donc si l'on ne dans cette supposition. Essayons russirait pas mieux dans les problmes mtaphysiques, en supposant que les objets doivent se rgler Il en est ici comme de la sur nos connaissances...

XXVII

INTRODUCTION,

premire pense de Copernic, lequel voyant qu'il ne servait de rien pour expliquer les mouvements des corps clestes, de supposer que les astres se meuvent autour du spectateur, essaya s'il ne vaudrait pas mieux supposer que c'est le spectateur qui tourne et que les astres restent immobiles. Or, en mtaphysique, on peut tenter la mme chose pour ce qui concerne l'intuition des objets (1) Voyons maintenant quelle est cette hypothse. Il tablit d'abord, qu'il y a deux choses dans la connaissance : la matire et la forme. La matire, ce sont les phnomnes ; la forme, c'est ce qui fait que la diversit des phnomnes peut tre coordonne dans de certains rapports. En un mot, la matire, c'est le divers ; la forme, c'est l'unit dans la connaissance. Or, Kant pose en principe, sans le prouver, que le phnomne, est seule la matire, c'est--dire donne dans, l'exprience, et que la forme doit l'attendre toute prpare priori dans l'esprit. Tout le systme est l, mais on voit du premier coup combien il est hypothtique. Sur quoi tablit-on un principe? Pourquoi la forme ne serait-elle pas donne en mme temps que la matire? Pourquoi l'exprience en mme temps qu'elle me donne pareil le multiple, ne me donnerait-elle pas aussi une certaine unit? Pourquoi le lien des phnomnes
(1) Crit. de la raison pure, trad. Tissot, t.I. supplments, p. 332.

INTRODUCTION.

XXXVII

ne serait-il

pas l'objet de l'exprience, aussi bien'que les phnomnes eux-mmes? Pour dmontrer qu'il n'en est pas ainsi, il n'y aurait qu'une seule mthode rigoureuse : ce serait d'analyser la matire de la connaissance avant d'en analyser la forme. Pour savoir ce qui est prpar priori dans l'esprit, il faut savoir tout ce qui lui est donn par l'exprience; car il ne faut pas multiplier les tres sans ncessit; il ne faut donc pas multiplier sans ncessit les notions priori; il faut se borner en ce genre au strict ncessaire. Mais comment savoir ce qui est ncessaire, si nous ne savons pas exactement ce que l'exprience nous fournil. Ainsi, la thorie de la matire de la connaissance devait ncessairement prcder celle de sa forme ; la thorie du phnomne tait la seule base scientifique de la doctrine de Kant. Or, elle manque entirement. Rien de plus vague, de plus obscur que ce qu'il dit du phnomne. C'est, dit-il, l'objet indtermin empirique. C'est affirmer implicitement ce qu'il faudrait prouver, savoir que toute forme et toute dtermination est priori. Or, c'est d'une intuition cette premire erreur de mthode, qui fait que la critique de la raison pure est une oeuvre si artificielle, malgr le profond gnie dont elle tmoigne. En effet, Kant ayant nglig de dterminer exprimentalement la limite entre la matire et la forme de la connaissance, fut rduit, pour dcouvrir les formes l-

XXXXIII.

INTRODUCTION.

mentaires de la pense, prendre pour fil conducteur la logique vulgaire ; et il crut que les formes logiques de la pense supposaient autant de formes pures et priori dans l'esprit: conception'essentiellement fausse, et qui est une des causes des garements de l'idalisme en Allemagne(1) C'est l ce qui rend la thorie des catgories si obscure, si confuse, si peu satisfaisante; et l cependant est le coeur de la doctrine. Non-seulement le systme de Kant est une hypothse, mais encore une hypothse contradictoire incomprhensible. Puisque la connaissance, et

selon Kant, est la ru-

nion de deux choses, la matire et la forme il faut que chacune d'elles, prise part, ait une certaine intelligibilit : autrement on ne saurait ce qu'on Or, je maintiens que dans cette thorie, la matire de la connaissance, c'st--dire le phnomne, se refuse 'toute notion. En effet, faites je ne dis pas seulement de l'espace et du temps, ce qui peut se comprendre, mais de tontes les notions contenues dans la table des catgoabstraction, la ralit, la limitation, l' existence, etc., je demande ce que peut tre un tel objet, qui n'est ni un, ni plusieurs, ni rel, ni limit, etc.: je dis que c'est un pur rien. ries, par exemple l'unit, Non-seulement, sans ces catgories, il ne peut tre (1) Sur ce point, voyez plus loin. p. 508.

runit.

la pluralit,

INTRODUCTION.

XXXIX

logiquement pens, mais il ne peut mme tre peru ; il ne peut tre donn dans aucune intuition : car l'objet d'une intuition est dtermin," c'est ceci ou cela. Par consquent le phnomne spar des catgories est un chaos; il n'est pas. La difficult se complique, lorsqu'on rflchit qu'il y a, selon Kant, deux ordres de phnomnes, les uns externes, les autres internes : quelle peut tre la diffrence entre les uns et les autres, dans un systme qui n'admet pas que nous connaissions les choses en soi : car puisque nous ne percevons les choses externes que par les modes dont nous sommes affects, comment distinguera-t-on dans ces modes ce qui est interne ou externe; et d'ailleurs toute affection et alors pas ncessairement interne, quelle partie du phnomne s'applique la forme pure de l'espace, d'o rsulte l'extriorit? Et enfin, qu'est-ce que ces phnomnes internes, qui, pris en soi, nous sont donns, sans unit, sans pluralit, sans ralit, sans existence, etc. On voit que la notion du phnomne est absolument incomprhensible dans ce systme. Mais enfin passons sur ces difficults. En voici une autre bien plus grave encore et plus profonde. Nous connaissons, dit-on, aux phnomnes les formes prpares priori dans l'esprit. Soit ; mais qu'appellet-on l'esprit ? Je comprendrais que si l'on commenait en appliquant n'est-elle

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INTRODUCTION.

par poser, comme Descartes, l'existence de l'esprit, c'est--dire du moi pensant, on affirmt que le moi ne connat le dehors qu'en raison des lois de son. intelligence, mais sans aucune garantie de leur exactitude et de leur fidlit. Biais il n'en est pas ainsi; le moi lui-mme, dans le systme de Kant, n'est qu'un ensemble de phnomnes, qui, pris en soi, ne sont absolument rien de dtermin, dont on ne peut absolument rien dire, et qui n'arrive se connatre et se penser qu'en vertu de ces mmes formes priori, qui s'appliquent aussi bien aux phnomnes internes qu'aux phnomnes externes. Biais alors, o rsident ces formes, ces lois, ces catgories, ces ides? Quel sujet les reoit? Quel tre les applique ? On ne peut dire qu'elles soient en moi, puisque je ne suis moi que par elles, et qu'on ne pourrait les placer, tout d'abord en moi, sans un manifeste cercle vicieux. Dire qu'elles sont dans l'esprit, c'est parler le langage de la philosophie vulgaire, mais non celui du systme. Car il n'y a pas d'esprit, pour celui qui ne connat aucune chose en soi. Entend-on par esprit l'ensemble des phnomnes subjectifs, prsents la conscience empirique? Mais alors, il faudrait admettre que les formes priori ont pour sujet ce qui n'est donn qu' posteriori. Les formes pures de la pense ne sont donc nulle part, elles ne rsident dans aucun sujet. Et en mditant cette difficult, on voit qu'il

INTRODUCTION.

XLI

n'est pas si extraordinaire qu'on l'a suppos de voir l'idalisme objectif de Schelling sortir du kantisme, tout aussi bien que l'idalisme subjectif de Fichte. En effet, on pouvait tout aussi bien supposer que ces lois taient les lois mmes de l'tre, pris en sci, que les lois d'un sujet qu'il tait impossible de saisir, et qui chappait toute exprience. La thorie de Kant, bien loin d'tre la ruine de toutes les hypothses mtaphysiques, n'est donc ellemme qu'une de ces spculations priori qu'il a si. vivement attaques, et une spculation contradictoire et incomprhensible. Locke, gnie moins profond' que Kant, tait cependant beaucoup plus prs de la vrit, lorsqu'il fondait la critique de la mtaphysique sur l'analyse exprimentale de l'esprit humain,. C'est cette analyse seule qui peut dcouvrir si l'homme est capable de s'lever au-dessus des phnomnes, et de pntrer dans le monde des existences. Or, voici ce que nous soutenons. 1 La conscience, en mme temps qu'elle nous apprend que nous sommes affects de mille manires diverses, nous apprend qu'il y a en nous quelque chose qui ne change pas, tandis que nos affections changent et passent; quelque chose d'absolument un, quoique affect la fois de diverses manires, et souvent mme d'une faon contradictoire. Or, ce qui est identique et un, au sein de la multiplicit et du changement, nous

XLII

INTRODUCTION.

l'appelons substance, ou tre, et nous n'avons pas une autre ide d'tre ou de substance que celle-l. 2 L'esprit, c'est--dire ce qui a conscience de soimme, et se peroit comme un et identique dans le divers et le changeant, l'esprit se saisit en mme temps comme une activit permanente, capable de produire, spontanment ou volontairement, une suite indtermine de phnomnes. Or, cette puissance de produire des phnomnes, c'est ce que nous appelons cause. Ainsi, l'esprit se saisit lui-mme comme une substance et comme une cause; et par l il chappe au monde des phnomnes, et il habite dans le monde des existences et des tres. A ce titre, il est une chose en soi, un noumne. Les deux ides fondamentales de la mtaphysique, la substance et la cause, ne sont donc pas des notions priori, des ides innes, moules vides, prpars l'avance pour rcevoir et coaguler la matire flottante et bouillonnante des phnomnes. Cesont des notions puises dans l'exprience ; elles ont un type prcis et immanent, qui est le moi lui-mme. Ainsi la psychologie rationnelle se confond avec la psychologie exprimentale : le monde intelligible n'est plus un monde mystrieux o l'on ne peut pntrer que par le sentiment, l'extase ou les artifices de logique les plus raffins; c'est le monde naturel, o chacun de nous se trouve, quand il est prsent lui-mme par la rflexion, et mme avant

INTRODUCTION.

XLIII

toute rflexion, par le sentiment immdiat de son existence une et identique. L passage du phnomne l'tre est le premier degr de la mtaphysique ; le passage de l'tre fini l'tre infini, du relatif l'absolu, en est le second. C'est ici que le plus redoutable adversaire de la mtaphysique n'est plus Kant; c'est le savant critique cossais, M. Hamilton. Sans doute, Kant a dclar tout fait impossible l'application des ides d'infini ou d'absolu l'ordre d l'exprience ; il a essay de prouver que toute tentative de ce genre est contradictoire, et c'est l sans aucun doute qu'il a fait la mtaphysique les blessures les plus dangereuses. Mais il ne faut pas oublier qu'au-dessus de la sphre de l'exprience, dans le monde supra-sensible, Kant conserve la notion de l'absolu, et il n'en considre pas l'objet comme impossible. Il est vrai que l'absolu n'est ses yeux que la rgle suprme de la pense, la limite ncessaire d'une raison qui ne peut remonter l'infini la chane des phnomnes et des tres, un point d'arrt enfin. Mais je dis qu'il suffit d'accorder que la raison humaine ne peut, se passer de la notion' d'absolu. Car une fois ce point reconnu, le doute hyperbolique que l'on met sur la valeur de cette ide, est de peu d'importance. La raison peut parfaitement bien prendre son parti de ne connatre les choses que suivant

XLIV.

INTRODUCTION.

les lois de sa propre constitution ; car il est impossible un tre pensant de penser d'autres que celles-l. A la vrit, Kant va plus loin, et il essaie de ruiner tonte tentative de dmontrer logiquement l'existence de l'absolu ou de conditions Dieu, en tablissant que si l'on part du fini, on ne peut fonder l'infini sur le fini, et que si l'on part de l'ide de l'infini, on ne peut conclure de l'ide l'tre. Mais je dis : si vous commencez par accorder qu'il est dans les ncessits de la raison de s'lever du fini l'infini, du contingent l'absolu, je n'ai pas besoin d'une autre dmonstration que cellel. Ce fait fondamental que vous accordez est cach au fond de toutes vos dmonstrations, et c'est lui qui en fait la force; ce que, du reste, Hgel a admirablement dmontr (1). Enfin, dans le systme de Kant, la mtaphysique, de l'absolu est en suspens, en raison du doute sceptique qui pse sur toutes nos connaissances; mais elle n'est pas impossible. Ce qui le prouve, c'est qu'il a suffi aux successeurs de Kant de passer par-dessus ce doute, pour construire, avec ses propres principes, la mtaphysique la plus ambitieuse qui fut jamais. M. Hamilton, le savant critique cossais, est bien plus radical; il reproche Kant d'avoir conserv cette notion qui peut encore laisser quelque espoir aux
(I) Voy. Logique, Introduction, L et suiv.

INTRODUCTION

XLV

mtaphysiciens, et de n'avoir pas une bonne fois exorcis le fantme de l'absolu. II aurait d monn'a aucune raison trer, dit-il, que si l'iconditionnel objective, c'est qu'en fait il n'est pas susceptible d'une affirmation subjective; qu'il ne donne pas une vraie connaissance, parce qu'il ne contient rien de concec'est-vable (1). La notion de l'inconditionnel, dire de l'infini ou de l'absolu , est une-notion ngative, vide de tout contenu, qui est produite dans l'esprit par la facult que nous avons de concevoir les "contradictoires : Les contradictoires, dit-il, ncessairement, car la connaissance de la ralit

s'impliquent des contraires est une. Mais la ralit d'un des contradictoires, loin d'tre une garantie

de l'autre, n'est rien moins que sa ngation. Ainsi toute notion positive (la connaissance d'une chose en tant qu'elle est) suggre une notion ngative (la connaissance d'une chose en tant qu'elle n'est pas) ; et la plus haute notion positive, celle du concevable, est toujours accompagne de la notion ngative correspondante, celle de l'inconcevable. Mais, bien que ces notions se supposent rciproquement, la positive est seule relle ; la ngative n'est que l'abstraction de elle l'autre, et dans sa plus haute gnralisation, n'est que l'abstraction de la pense elle-mme (2).
(1) Fragments d'Hamilton p. 24. sin-Schelling; (2) Ibid. p. 58. (traduction de Louis Peisse), article Cou-

XLVI.

INTRODUCTION.

Mais il n'est pas vrai que toute notion ngative soit ncessairement une notion vide de tout contenu. Par exemple, l'ide d'incorporel, quoique ngative, correspond, certainement dans notre pense quelque chose; car on peut bien, discuter.s'il y a des submais non s'il y a des choses par exemple, la pense, la vertu, incorporelles; un. rapport abstrait, etc. Et, quand,mme nous ne stances incorporelles, saurions absolument pas ce que c'est que l'incorporel pris en soi, on ne pourrait cependant pas soutenir que nous n'en avons pas absolument d'ide, puisque nous en pouvons donner des exemples. Une notion ngative n'est donc pas ncessairement une notion vide, et ainsi il est possible que la notion d'inconditionnel, quoique obtenue par la ngation du conditionnel, soit cependant quelque chose dans l'esprit. Or, je remarque que nous obtenons cette ide en faisant abstraction de-ce qui restreint notre notion

d'tre, et non pas en faisant abstraction de l'tre luimme. Nous avons vu que nous avons une notion positive de l'tre, mais que nous ne le percevons que limit et subordonn; or, si nous supprimons la condition, nous ne supprimons pas pour cela ce qui est le fond, de notre perception, savoir, l'tre : nous obtenons ainsi la conception de l'tre sans restriction. On ne voit pas comment la suppression de ce qui limite une notion entranerait la suppression to-

INTRODUCTION

XLVII

tale de celte notion. Il faut bien d'ailleurs qu'il

reste quelque chose dans l'esprit ngation,; autrement il serait impossible de comprendre ce que dit M. Hamilton : Cette conscience mme que nous avons de notre impuissance rien concevoir au del du fini et du relatif, nous inspire, par une tonnante rvlation, la croyance quelque chose d'inconditionnel au del de la sphre de la ralit comprhensive. Or, je demande comment il serait possible de croire l'objet d'une notion absolument vide. On conoit qu'au del du comprhensible je croie l'existence de quelque chose d'incomprhensible; mais encore faut-il que cette croyance ait un fondement dans un acte de l'entendement, et, par consquent, que l'inconditionnel soit, dans une mesure que je ne dtermine pas, quelque chose de pensable. C'est, du reste, ce qui rsulte videmment de cette phrase du savant et pntrant traducteur de M. Hamilton : On ne nie pas que notre science atteigne jusqu' Dieu, jusqu' la nature et jusqu' nous ; on ne discute que sur la nature, le contenu et C'est dans l'apprciation la forme de cette science diffrente de la valeur des notions ontologiques, et non dans la ralit de ces notions, que rside la difficult (1). Ainsi, ce qui est un acte de foi, dans M. Hamilton, est, selon M. Louis Peisse, une notion
(1) Fragm. d'Hamilton, Prface du traducteur, p. LXXXVIII.

supposer aprs cette

XLVIII

INTRODUCTION,

relle, dont il s'agit seulement de dterminer le contenu. Or, c'est prcisment ce que nous disons. Nous n'avons pas ici aller plus loin ; car dterminer la valeur de la Peut-on, de cette notion', est l'objet mme science dont nous dfendons l'existence.

par exemple, avoir de Dieu une ide adquate, quoique incomplte, ou ne le concevons-nous que par rapport nous-mmes?C'est la premire question que la mtaphysique elle-mme aura rsoudre. On peut soutenir la doctrine du Deus absconsans nier pour cela la mtaphysique. Il est parfaitement permis de dire que Dieu ne se montre ditus, pas face face l'intelligence cre, ou encore, comme Fnelon, que cette distinction des perfections divines que j'admets en Dieu...., n'est rien de vrai en lui; que c'est un ordre et une mthode que je mets par ncessit dans les oprations bornes et successives de mon esprit, pour me faire des espces d'entrepts dans ce travail, et pour contempler l'infini diverses reprises, en le regardant par rapport aux diverses choses qu'il fait hors de lui. Dans la premire hypothse, la mtaphysique sera l'analyse de l'ide mme de Dieu considr en soi; dans la seconde, la mtaphysique sera l'analyse des divers points de vue sous lesquels nous le considrons. Choisir entre ces deux thories est l'oeuvre de la science elle-mme.

INTRODUCTION.

XLIX

3 Non-seulement la mtaphysique prise en soi est ternelle/ mais j'ajoute qu'elle fait des progrs avec le temps, qu'elle a; quoi qu'on en dise, des rsultats acquis, et enfin que parmi les systmes qui se partagent le champ de la pense, il en est qui restent ternellement les mmes, sans s'amliorer, ou qui disparaissent progressivement; d'autres, au contraire, qui se dveloppent sans cesse, et auxquels l'avenir appartient. C'est ce que dmontrerait une histoire complte et profonde de la philosophie ; c'est ce que nous ne pouvons indiquer ici qu'en quelques mots. Par exemple, des divers systmes que nous venons de signaler, il en est un qui n'a fait aucun proet qui, dans l'avenir, sera grs depuis l'antiquit, videmment cart de la spculation philosophique : c'est le matrialisme. Le matrialisme a eu, dans l'antiquit, sa priode de gloire. Comme adversaire des superstitions polythistes, il a pu rendre quelques services et jeter quelque clat. Le matrialisme de-Lucrce, par exemple, a, si l'on veut, une sorte Encore cette grandeur doit-elle tre surtout attribue, comme l'a montr un ingnieux et pntrant critique (1), aux emprunts involontaires que ce pote loquent fait aux vrits du spiritualisme. Mais, depuis ce temps, o sont les conqutes
(1) De Lucrce et du Pome de la nature, d'ouverture la Facult des lettres. par M. Patin, Leons d

de grandeur.

INTRODUCTION,

et les progrs du matrialisme? Au moyen ge, il n'y en a pas trace ; au dix-septime sicle, tandis que Descartes, Malebranche, Leibnitz, Spinosa lui-mme, renouvellent si audacieusement le champ du spiritualisme, Gassendi et Hobbes ne font que traduire, sans aucune invention, le systme d'picure. Ce dernier n'est original que dans la politique; le premier n'est qu'un rudit. Au dix-huitime sicle, ni Montesquieu, ni Rousseau, ni Voltaire mme ne sont matrialistes. Locke ne l'est pas davantage. Berkley, Hume, Condillac, sont des idalistes, non des matrialistes. Les seuls matrialistes bach, Lamettrie, Naigeon, lourds que grossiers, trangers - toute connaissance srieuse et dlicate de la nature humaine. Aucun de ce temps, d'Holsont des esprits aussi

d'eux n'offre trace d'une ide qui lui appartienne. La philosophie allemande, la philosophie cossaise, la philosophie franaise de notre temps sont trois mouvements absolument contraires au matrialisme. En un mot, la mtaphysique tend rejeter de plus en plus de son sein cette philosophie grossire et infrieure, qui n'a pu avoir quelque valeur que dans les premiers temps de la spculation philosophique. Le scepticisme et le mysticisme ont plus d'avenir que le matrialisme, car ils ne viennent pas seulement de l'ignorance, mais de certaines conditions essentielles de notre nature : l'esprit humain est la

INTRODUCTION.

LI

fois trs-faible et trs-impatient; quand il remarque sa faiblesse, il est sceptique ; quand il s'abandonne son impatience, il est mystique. On ne peut donc supposer que ces deux travers, si ce sont des travers, disparatront jamais. Il n'est mme pas dsirer qu'ils disparaissent entirement : un peu de scepticisme, un peu de mysticisme sont un utile assaisonnement et un correctif intressant un dogmatisme qui pourrait devenir prsomptueux et impertinent, et un rationalisme qui pourrait desscher l'me. Disons cependant que le scepticisme et le mysticisme sont plutt deux tats de l'esprit ou de l'me que deux doctrines: ce sont ds accidents dans le dveloppement de la' science; ce n'est pas la science elle-mme. En ralit, il n'y a qu'une seule mtaphysique : la mtaphysique idaliste ou spiritualiste. Seulement, elle a encore, l'heure qu'il est, deux formes trsopposes, et c'est l qu'est le dbat. Suivant les uns, le principe des choses est une force obscure, indtermine, qui ne se connat pas elle-mme, qui devient successivement toutes choses, et qui ne prend conscience de soi que dans la conscience de l'homme-, selon les autres, le principe des choses est un tre souverainement parfait, une intelligence distincte du monde dont elle est la cause, ayant donn naissance des cratures libres et morales dont elle est la fin.' De ces deux conceptions, la premire est le pan-

LII

INTRODUCTION.,

thisme ; la seconde, le spiritualisme proprement dit. Mais, entre ces deux conceptions contraires, combien encore de principes communs : 1 Il y a quelque chose ; 2 ce quelque chose peut tre connu par la raison ; 3 le principe des choses est esprit et non matire; 4 il n'y a qu'un seul principe; 5 l'ordre des choses se dveloppe conformment des lois rgulires. Je ne voudrais pas affaiblir l'opposition du panthisme et du spiritualisme ; mais je crois utile de montrer qu' mesure que la philosophie fait plus de progrs, le dbat se circonscrit davantage. Or, dans les sciences morales, il est impossible de demander et de concevoir un autre progrs que celui-l. Il y a donc une mtaphysique, c'est--dire, une philosophie premire qui traite des premiers principes et des premires causes. Cette mtaphysique, comme l'ont dmontr Socrate, Descartes, Locke et Kant, a son point de dpart dans la science de l'esprit humain. Est-ce dire qu'elle ne puisse pas sortir de ce cercle troit, qu'elle ne doive pas jeter les yeux sur le monde extrieur, sur la nature inorganique ou vivante ? Loin de l, et c'est ici que la thse de MM. Littr et Renan nous parat solide et appeler la rflexion de tous les philosophes qui aiment le progrs. D'une part, les sciences physiques, naturelles et mathmatiques; de l'autre, les sciences historiques,

INTRODUCTION.

LIII

philologiques, archologiques nous paraissent l'auxiliaire indispensable de la science de l'esprit humain et de la science du principe des choses. C'est l une voie nouvelle ouverte tous les jeunes penseurs : et s'il y avait encore aujourd'hui, comme autrefois, une, ppinire de philosophes, c'est dans cette voie qu'il faudrait les diriger. Mais, lorsqu'il est si facile d'avoir une ide juste, quel plaisir peut-on avoir en soutenir une fausse ? De ce qu'une science peut avoir besoin du secours d'une autre, s'ensuit-il qu'elle n'existe pas comme science indpendante? Que serait la physique sans le calcul? Une science trs-circonscrite, trs-troite, trs-peu fconde. Dira-t-on pour cela que la physique n'est que la vibration qui sort de l'ther divin des mathmatiques? " Les physiciens riraient bien de cette dfinition. Que serait Ia physiologie sans l'anatomie? Rien, absolument rien. Est-ce dire que la physiologie ne soit rien par elle-mme, qu'elle ne soit que l'esprit de l'anatomie, le rsultat de l'anatomie, l'assaisonnement de l'anatomie? Que diraient nos grands physiologistes si l'on traitait ainsi leur science, par la raison que, comme toute chose humaine, elle ne se suffit pas elle-mme ?Aucune science ne se suffit elle-mme. Cependant le progrs n'est possible dans chacune d'elles qu' la condition de les tudier sparment.

LIV

INTRODUCTION.

lorsqu'on reproche au spiritualisme contemporain son indiffrence pour les sciences de la nature, on oublie que le devoir de la philosophie, au D'ailleurs, commencement de ce sicle, tait de rtablir les droits de l'homme dans la science, comme la Rvolution l'avait fait dans la socit ; et que, pour fonderie droit politique et le droit public, il fallait d'abord tablir que l'homme est essentiellement un esprit et une personne, et non pas un simple rsultat de l'organisation. Car si l'homme n'est qu'une chose semblable celles qui nous entourent, et seulement plus complexe, il doit tre gouvern comme les choses (quoique peut-tre avec plus de dlicatesse, parce qu'il rsiste); mais ce n'est plus qu'une question d'art, et non point de principe et de droit. A mon avis, tous ceux qui demandent la philosophie, non pas de s'allier avec les sciences (ce qui est lgitime), mais de s'absorber dans les sciences, demandent la nature morale d'abdiquer. Le principe de la justice et de la vertu ne sera jamais trouv en dehors de nous. Et ceux qui nous disent que cela importe peu, parce que la pratique n'est pas l'a mme chose que la thorie, et que nous devons faire abstraction de l'intrt moral de notre me quand il ne s'agit que de l'intrt logique de nos dductions, ceuxl comprennent bien peu la nature de l'ordre moral ; ils n'y voient qu'une ncessit pratique, indispensa-

INTRODUCTION.

LV

Me pour vivre, mais dont on peut facilement se dgager par la pense. Ils ne voient pas que c'est l, au contraire, la vie la plus haute de l'me; je dirai mme que c'est toute sa vie ; et lui demander de sesparer un instant d'elle-mme et de se chercher au dehors, dans son corps, dans les animaux, dans les lments des choses, dans l'histoire de ceux qui nous ont prcds, dans l'histoire de la terre qui les porte, partout enfin, except l o elle est, c'est--dire en soi, c'est la mettre la poursuite de son ombre, c'est lui dire de commencer par mourir pour ressusciter. de notre existence; mais ce n'est pas le principe de notre existence. L'homme ne peut pas vivre seulement en soi, cela est vrai; et il doit s'unir tout le reste ; mais pour cela il faut d'abord qu'il soit lui-mme. Autrement il n'est rien. La thorie des milieux, qui explique tout tre par la rencontre des choses environnantes, est un vritable non-sens, comme l'a dit avec raison un philosophe minent(1). Car toute chose rsultant d'un milieu, et ce milieu tant compos lui-mme de choses qui rsultent encore d'un milieu, et cela l'infini, comme il serait impossible de dcouvrir jamais un premier milieu, puisque le raisonnement n'a pas de fin, il s'ensuit que rien n'existerait. Pour qu'il y ait des milieux, il faut qu'il y ait des lments. Or l'un de ces
(1) Lamennais, Esquisse d'une philosophie, 2e partie, 1. II, c. II.

Le dehors est la condition

LVI

INTRODUCTION,

lments est l'me humaine, et les conditions intimes de sa vie ne peuvent tre cherches au dehors d'elle. Le milieu est la limite de son tre, mais ne constitue pas son essence. Cette essence est la moralit. C'est l ce que ne nous apprendront jamais les mathmatiques, la physique, la physiologie, l'archologie, etc. Dire que, pour connatre cette essence, il faut commencer par en faire abstraction, c'est dire que, pour connatre la nature d'un tre vivant, il faut le tuer. Tel est, selon nous, le vice radical de toutes cesdoctrines ngatives, qu'enivre le spectacle magnifique des sciences de la nature. Elles concourent ainsi, sans le vouloir et sans le savoir, l'affaiblissement moral qu'elles dplorent elles-mmes, je le reconnais, souvent mme avec grandeur et fiert. Elles concourent encore, et aussi contre leur dessein, l'abaissement des tudes spculatives, quoiqu'elles se fassent cependant de la science une ide trs-leve. En voulant abaisser la philosophie devant les sciences, elles fraient le chemin ceux qui veulent sacrifier la thorie la pratique, le vrai l'utile, la science l'industrie, et la dignit de la pense au bien-tre de la vie. Telle est pour moi la consquence dernire de ces belles tmrits de pense qu'on appelle aujourd'hui la critique et la science positive. C'est l'extinction de toute grandeur, de toute beaut, de toute nobles esprance parmi les hommes.

PYTHAGORE
ET

LE PYTHAGORISME

1.

des symboles pythagoriciens, la confusion des 'diverses poques du pythagorisme., la raret des monuments authentiques, et l'incohrence des fragments rares et mutils qui nous en restent, L'obscurit enfin le mystrieux caractre de celte cole, qui n'est pas moins religieuse que philosophique, ont longtemps dcourag la critique et l'ont empche de porter un regard svre sur toutes les difficults de l'histoire pythagoricienne. Et cependant la grandeur de quelques-uns de ces fragments, ou se retrouve encore, quoique mutil, l'esprit de la doctrine, le lien irrcusable des ides de Pythagore et des ides
des sciences philosophiques, publi (1) Extrait du Dictionnaire chez sous la direction de M. Adolphe Franck, membre de l'Institut, MM. Hachette et Cie. 1

PYTHAGORE

de Platon, et une certaine conformit des principes pythagoriciens avec plusieurs secrtes dispositions de l'esprit humain, enfin le got de l'rudition moderne pour les origines, toutes ces causes runies ont rades savants et des philosophes sur ce sujet nglig. La critique allemande a essay de faire la part du certain et du raisonnable dans les traditions innombrables qui couvraient l'histoire du pythagorisme. Boeck, particulirement, a jet un grand jour sur cette histoire, en tablissant l'authenticit des fragments de Philolas qu'il avait recueillis, et en montrant un point d'appui solide, quoique troit, sur lequel peuvent et doivent reposer toutes les reconstructions d'un systme si mal connu. Le savant et judicieux Ritter a mis profit ces prcieuses donnes, et en a tir une assez claire et trs-vraisemblable exposition des doctrines primitives de l'cole pythagoricienne. C'est en nous aidant de ces secours et en remontant aux sources mmes, qui sont, avec les fragments de Philolas, les inestimables tmoignages d'Aristote, que nous essayerons notre tour de rendre aussi clairs que possible aux lecteurs modernes les dogmes de cette antique philosophie. Nous ferons prcder ces considrations d'un court expos historique. Les traditions se partagent sur le lieu de naissance de Pythagore. Selon les uns, il tait Samien ; men l'attention

ET LE PYTHAGORISME.

selon les autres,

Tyrrhnien;

Syrien ou Tyrien(1). fait natre Samos, qu'il habita certainement, d'aprs le tmoignage d'Hrodote (2). On donne Pytha-

selon d'autres encore, L'opinion la plus accrdite le

gore beaucoup de matres. Selon Diogne Larce(3), qui rapporte l'opinion de Dinarque et d'Aristoxne, deux des plus anciens biographes de Pythagore, il suivit les leons de Phrcyde de Syros, contemporain de Thals, l'un des premiers qui essayrent de dgager la philosophie des voiles de la posie et de la religion. Les autres traditions sur les diffrents matres de Pythagore ont peu d'autorit et peu d'importance. Les voyages furent pour Pythagore une plus fconde que l'enseignement des coles. Mais il y a encore ici divergence dans les rcits. Selon les uns, c'est de l'Orient, de l'Egypte particulirement, que Pythagore a rapport en Grce les principes de sa philosophie, par exemple sa philosophie mathmatique et sa de la transmigration des mes (4). D'autres donnent sa philosophie une origine toute nationale : c'est en Crte, c'est dans l'antre de Jupiter doctrine Crtois que Pythagore, descendu avec pimnide,
I, p. 500, D. (1) Clm. Alex. Stromat., (2) Hrodote, IV, 95. (5) Diog. Laert., VIII, 2. En gnral, conf. Diog. Laert. pour tous les faits qui suivent. Hrod., 55. Vat. Callimach. ap. Diog. Excerpt. (4) VII-V, II, 81.

source d'instruction

PYTHAGORE

s'initia

ces mystres et trouva l'origine des siens; ou bien c'est de Thmistoclie, prtresse de Delphes, de ses la moraux A la reut plupart dogmes (1 qu'il ).

suite de ses diffrents voyages, il revint dans sa patrie, Samos, qu'il trouva sous le joug du tyran Pola alors C'est qu'il quitta de nouveau et dfilycrate. et se rendit Crotone, Sybaris, dans ces parties de l'Italie que l'on appela la GrandeGrce (2). Ce fut, selon Cicron, la quatrime anne nitivement, du rgne de Tarquin le Superbe, c'est--dire vers la soixante-deuxime ou soixante-troisime olympiade ; ce qui fixerait peu prs son arrive en Italie de 520 530 avant Jsus-Christ. Il donna des lois, diton, la ville de Crotone, et bientt, son cole ayant grandi, ses disciples, au nombre de trois cents, furent choisis par les diffrentes villes' de la Grandeou Grce pour les gouverner; ils y introduisirent, simplement y conservrent en l'amliorant, le gouvernement aristocratique. Quant l'cole de Pythagore en elle-mme, elle tait, si l'on en croit la tradition, assez peu semblable aux autres coles libres des philosophes grecs, qui professaient; en gnral, en public, devant tous, ou qui, s'ils avaient un enseignement intrieur, le communiquaient des lves choisis, sans autre condition que leur intelligence et
(1) Diog. Laert., VIII, 3; VIII, 8. (2) Cicer., De Rep., 15.

ET LE PYTHAGORISME.

leur bonne volont. Quant aux pythagoriciens, ils formaient plutt un mystre qu'une cole. Ils avaient des initiations, des preuves, un langage symbolique et voil, une obissance exagre la parole de leur matre.On sait que cette parole clbre : auto; e<p,v le matre l'a dit tait une parole pythagoricienne. On connat la loi du silence impose par Pythagore ses disciples. IL faut distinguer, ce sujet, le silence quinquennal ou silence d'preuve (/spta) (1), et le silence perptuel ou mystique (pjcrTv/.v) <7iwtc])(2), que les pythagoriciens gardaient toute leur vie sur les articles de leurs doctrines secrtes. Jamblique attribue, peut-tre tort, la socit pythagoricienne la communaut des biens (3). Les auteurs les plus dignes de foi n'en font pas mention. Ce qui a pu favoriser cette supposition, c'est celte maxime clbre de Pythagore : Tout est commun entre amis. Mais il est vraisemblable qu'elle n'avait qu'un sens, tout moral. L'un des traits incontestables de l'association tait l'amiti fidle de ses membres. C'est aux pythagoriciens qu'appartient cette belle parole : Un ami est un autre nous-mmes (4). On sait l'histoire de Damon et de Pythias. Il est bien tabli que les femmes firent
(1) (2) (5) (4)

partie

de l'association pythagoriv, Pythag., 71 sqq.

Gell.Noct. Attic, I, 9. Jamblique, Diog. Laert., VIII, 15. Jambl., V ; Pythag., 81. Porphyr., v, p. 55.

PYTHAGORE

cette association avait dit avons Nous que que (4). obtenu un grand pouvoir politique. Ils gouvernaient Crotone, et avaient une importante influence dans les autres villes de la Grande-Grce ; mais une lutte avec le parti populaire les renversa. Ils furent exclus de Crotone, poursuivis, perscuts (2). Pythagore lui-mme trouva, dit-on, la mort dans cette Les pythagoriciens ne reprirent jamais leur pouvoir politique ; mais ils conservrent toujours une assez grande influence par leur science et par rvolution. leur vertu. Ds lors l'histoire que l'histoire o maintenant les sources nous sont bas. Quelles plus puisons les lments de cette histoire? Pythagore, le chef de l'cole, n'a rien crit (3). Les Vers dors, ne lui sous son de sont nous nom, ; pas possdons que ils expriment d'ailleurs les traditions morales de l'Ecole, mais non pas son systme philosophique. On connat les noms de plusieurs pythagoriciens (4) : Time de Locres, Ocellus de Lucanie, de qui il nous reste de prtendus ouvrages dont la critique a dmontr d'une manire dcisive et incontestable l'inauthenticit; Arsas, matre de Philolas, dit-on; Philolas
(1) Porphyr., v, p. 19 ; , Jambl. 267. (2) Polyb., Hist., II, 55. Justin, Hist., XX, 4. Mamercus, De statu ani(5) Porphyr., v ; Pythag., 57;Claud. moe, II, 5. (4) Jambl., v; Pythag., 265.

du pythagorisme n'est de sa doctrine que nous exposerons

ET LE PYTHAGORISME.

lui-mme; matre de Simmias et de Cbs, que nous connaissons par le Phdon; Archytas, clbre mathmaticien et homme d'Etat, six ou sept fois stratge Tarente, sa patrie; Lysis, matre d'Epaminondas. C'est seulement d'aprs Philolas, l'un des pythagoriciens les plus rcents, puisqu'il tait contemporain de Socrate, et encore d'aprs de simples fragments recueillis par Boeck, que l'on peut entreprendre de donner une certaine exposition et une explication bien incomplte encore des principes pythagoriciens. L'on est autoris croire que la doctrine pythagoricienne, d'abord toute mathmatique et religieuse, n'a pris que plus tard le dveloppement philosophique dont les fragments de Philolas sont le seul monument (1). C'est donc la doctrine de Philolas plus que celle de Pythagore que nous exposerons. Philolas est pour nous le seul reprsentant c'est--dire authentique du pythagorisme primitif, de celui qui a prcd Platon. Ce qui importe-le plus, selon nous, dans l'histoire de ces-premires crations del'esprit philosophique, ce n'est pas d'en reproduire le dveloppement systmatique et d'en comprendre tous les dtails. Outre que cela est, en gnral, impossible dans l'absence d'ouvrages complets et rguliers, il est fort probable
(1) Diog. jo'pswv o-yina. Laert. VIII, 15. Ms'y.fi 8k OiXoXa'ou c.x nv -1 pSvxt nu6a-

PYTHAGORE

que ces systmes n'avaient pas cette suite logique et svre que la rigueur de l'esprit moderne apporte et exige dans les systmes de philosophie. La prtention d'expliquer tous ces passages pars, ces testes mutils, ces opinions plus ou moins fidlement rapportes, et de les ranger par ordre, sous la dpendance de certains principes, a quelque chose d'arbitraire et surtout d'inutile. Dans la philosophie grecque, avant* Socrate, lorsque la mthode existe peine, que l'imagination a encore tant de part et que le langage est si obscur et si vague, il ne faut pas chercher tout comprendre, ni tout enchaner. Ce qui importe et ce qui est le plus intressant, c'est de dcouvrir le principe gnral de chaque systme, sans ngliger toutefois, d'en suivre les dveloppements, si on peut le faire avec lumire et sans effort. Or, pour se rendre bien compte de l'esprit gnral et du caractre distinctif de l'cole pythagoricienne, il ne faut pas oublier ce qu'Aristote nous rappelle lui-mme : c'est qu'elle tait avant tout une cole de mathmaticiens (1). On distinguait, comme on sait, les philosophes italiens des philosophes de l'Ionie par cette pithte de mathmaticiens : (xTifiaTucoi. On sait les traditions qui rapportent Pythagore d'importantes dcouvertes en gomtrie. Le pythagorisme, avant d'tre une cole philosophique, fut donc une
(1) Arist., Met., A, 5.

ET LE PYTHAGORISME.

cole mathmatique, et il a toujours conserv quelques traces de son origine. Il est n de considrations savantes sur les nombres et les figures, et non des instincts superstitieux de l'imagination, quoique, dans sa dcadence, il se soit rduit flatter ces instincts. Les pythagoriciens, nourris aux mathmaexpliqurent tiques, selon l'expression d'Aristote, toutes choses mathmatiquement, et ne virent partout que les rapports qui leur taient familiers. A ce point de vue trs-gnral, peu nous importe que les pythagoriciens aient admis que toutes choses sont des nombres ou sont seulement semblables des nombres (4). Cette distinction, de trs-grande consquence sans doute, ne changerait rien pourtant au caractre original de l'cole. Quelque porte que Pythagore ou Philolas aient donne, leurs expressions arithmtiques, ils se reconnaissaient ce trait singulier d'avoir aperu partout des rapports numriques , et d'avoir ramen ces rapports l'harmonie et, la beaut des choses. A ce point de vue, tout ce qu'il y a d'extraordinaire et d'trange dans les formules pythagoriciennes disparat aisment. En effet, qu'un esprit habitu aux mathmatiques porte ses, regards sur la nature, il est clair que ce qu'il y a de mathmatique dans le monde le frappera vivement, tandis que la plupart des hommes y seront peine
(1) Stob., Ecl. I, p. 502 ; Arist., Metaph., A, 6.

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PYTHAGORE

sensibles. Un physicien, habitu ne considrer que des forces physiques qui luttent les unes contre les autres, ne verra partout que ces sortes de forces : l'me et Dieu lui-mme seront pour lui des forces de cette nature. Pour les imaginations vives, comme celles des potes grecs, les dieux eux-mmes auront des corps, et les plus beaux corps. De mme, pour les mathmaticiens, Dieu, l'me, les corps, seront des nombres ou des figures. Biais ce n'taient pas seulement les mathmatiques qui occupaient l'attention des pythagoriciens ; ils cultivaient aussi une science qui, du reste , faisait partie des mathmatiques , quoique, par un certain ct, elle part se rapprocher davantage des arts qui sduisent l'imagination. La musique, comme on sait , occupait une grande place dans l'ducation et dans la vie des anciens : elle tait presque une institution religieuse. Les pythagoriciens, qui s'taient beaucoup appliqus la musique, virent les nombreux rapports de la musique et des mathmatiques, et dcouvrirent les lois mathmatiques des sons et des accords (1 ). Ils apercevaient partout des rapports musicaux; c'tait reconnatre encore des rapports mathmatiques. Un examen plus attentif
(1) Porphyr., in Ptol. Harm., sqq.; Diog. Laert., VIII, 12.

des conditions de l'harHarm., I, p. 9

p. 215 ; Nicomach.,

ET LE PYTHAGORISME.

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monie musicale nous fera mieux pntrer dans les principes du pythagorisme. De quoi se compose un accord musical ? de la runion d'un certain nombre de sons lmentaires spars les uns des autres par certains intervalles. En effet, une runion quelconque de sons ne forme pas un accord juste fil faut que les intervalles soient dtermins. Que si la runion des sons, au lieu d'tre, simultane, est successive, c'est encore la mme chose ; cette succession de sons ne sera harmonique et ne charmera l'oreille que si des intervalles dtermins sparent chaque son l'un de l'autre. Si l'on supprime par la pense les intervalles qui sparent les sons, il n'y a plus de diffrence entre eux ; tous se confondent en un seul, ou plutt il n'y a plus de son ; car tout son tant dtermin, suppose par cela mme un intervalle qui le spare d'un autre son possible. La suppression de l'intervalle entrane Or, qu'est-ce que le son ? c'est quelque chose de dtermin. Qu'est-ce que l'intervalle ? c'est quelque chose Le son est la 'limite de l'intervalle, lequel par lui-mme est illimit. Un accord, une mlodie est donc une certaine runion du dtermin et de l'indtermin ; et pour parler le langage pythagoricien, du limit et de l'illimit, du fini et de l'infini. La considration des sons nous conduit facilement celle des nombres. Tout accord est un nombre, car d'indtermin. donc avec elle le son lui-mme et l'harmonie.

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PYTHAGORE

il se compose ncessairement de plusieurs sons scertains intervalles. par Or, le nombre luipars est une runion d'units; une seule unit ne mme forme pas un nombre ; mais pour qu'elle s'unisse d'autres units, il faut qu'il y ait entre celles-ci et celle-l certaines diffrences, ou, du moins, certaines sparations, et, encore une fois, certains intervalles. Supprimez par la pense ces intervalles, les units runies se runissent en une seule, et le nombre s'vanouit. Ces intervalles sont donc le principe de la pluralit ; on peut les appeler, selon le langage familier des philosophes grecs, le plusieurs ; et l'on dira que le nombre est l'union de l'un et du plusieurs; ou enfin, si l'on considre que l'unit est impaire, que deux, le premier nombre multiple, est pair, on dira encore, en exprimant la mme pense par une autre formule, que le nombre est l'union du pair et de l'impair. L'examen des objets gomtriques nous donne les mmes rsultats. De quoi se compose, par exemple, un solide gomtrique? Il se compose de diffrentes surfaces, qui se composent elles-mmes de diffrentes lignes, et celles-ci d'un certain nombre de points ; il semble donc se rduire certains points lmentaires qui, eux-mmes, sont absolument simples et tout fait semblables aux units arithmtiques. Mais ni une runion de surfaces ne forment un solide, ni une

ET LE PYTHAGORISME.

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de lignes une surface, ni une runion de points une ligne, s'il n'existe entre les lignes, les points et les surfaces, un certain nombre d'interrunion valles qui, distinguant les unes des autres les parties constitutives et lmentaires du corps, leur permettent de se runir et de faire un tout dtermin. Supprimez ces intervalles, et toutes les surfaces, les lignes et les points venant se pntrer, les surfaces s'absorbant dans les surfaces, les lignes dans les lignes, les points dans les points, tout se rduirait un point, si ce point pouvait se concevoir sans que l'esprit cont en mme temps un intervalle infini qui l'entourt de toutes parts. D'o il suit que le corps se ramne ncessairement ces deux lments, le point, ou, ricienne , la monade, selon l'expression pythagop.ova, et les intervalles,

Ainsi, partout dans la nature se rencontrent deux lments que l'on appelle, dans le langage de la mtaphysique ancienne, le fini et l'infini; expressions familires Platon. Cesdeux lments peuvent prendre des formes diverses. De l les diffrents noms qu'ils ont dans l'cole pythagoricienne (1) : le fini et l'impair l'infini, et le pair, l'un et le multiple, le droit et le gauche, le mle et la femelle, le repos et le mouvement,
(1) Arist., Mth.,

la ligne droite et la ligue courbe,

A, 5.

la

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PYTHAGORE

lumire et les tnbres, le bien et mal, le carr et le quadrilatre long. Cette table des oppositions primitives des choses n'appartient, selon Aristote, qu' quelques pythagoriciens; mais elle exprime les vues gnrales de l'cole entire, et, quelle que ft la classification adopte, les pythagoriciens voyaient dans ces oppositions les diffrents aspects sous les-* quels se manifestent les principes des choses. Les contraires, c'est Aristote lui-mme qui nous l'aples prend, sont, dans la doctrine de Pythagore, principes constitutifs de toute existence ; et comme, dans la double srie de ces oppositions, le bien et le mal se rencontrent toujours en face l'un de l'autre sous des noms divers, on peut dire que, suivant les pythagoriciens, toutes choses se composent du parfait et de l'imparfait. Mais il ne faut pas se laisser aller cette facilit de traduction qui, d'analogie en analogie, pourrait nous entraner bien loin de la doctrine pythagoricienne. N'oublions pas que le point de dpart de ces considrations gnrales, c'est toujours le nombre. En effet, qu'est-ce que des accords musicaux? ce sont des nombres. Qu'est-ce que des corps ? ce sont encore des nombres : car les uns et les autres sont des runions d'units, spares ou lies entre elles par certains intervalles. De l cette ide, que tout ce qui existe, ou se compose de nombres, ce qui parat tre

ET LE PYTHAGORISME.

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la doctrine orthodoxe des vrais pythagoriciens, ou est cr sur le type des nombres, ce qui parat tre la doctrine mitige d'une certaine secte dissidente, du pythagorisme. C'est du moins l'opinion de Ritter, qui explique de cette faon les diffrentes expressions qui nous reprsentent les nombres pythagoriciens tantt comme les modles, tantt comme les essences des choses. Une autre explication, satisfaisante encore, serait d'attribuer la fois ces deux points de vue au pythagorisme primitif et orthodoxe ; il aurait pass alternativement, et presque son insu, de l'un l'autre, selon que l'esprit systmatique l'aurait entran, ou que le bon sens l'aurait retenu ; mais je suis port croire que le pythagorisme tendait, par la force de son origine, faire, de toutes choses des nombres, considrer les nombres comme des tres rels. A ce point de vue, les formules pythagoriciennes ne seraient en aucune faon symboliques, mais exprimeraient exactement la nature des choses, telle que les pythagoriciens la concevaient. Examinons d'un peu plus prs le sens vraisemblable de ces formules. Les nombres, dit Aristote, sont les principes des choses, et les lments des nombres sont les lments des choses. Mais dans quel sens entendait-on, cette poque, le mot de principe des choses? Aristote a fait, sur ce terme de principe, de profondes et d'ingnieuses distinctions ; mais elles

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PYTHAGORE

n'taient pas connues dans une philosophie si peu avance. Le principe tait bien pour elle le commencement de toutes choses, ce d'o drivaient toutes choses ; mais l'on ne se rendait pas un compte exact de cette ide, et l'on se contentait d'appeler principe ce qui frappait le plus vivement l'esprit dans les choses que l'on considrait. Thals voyait partout l'eau entretenir la vie; il dclarait que l'eau ou l'humidit tait le principe des choses. Anaximne en disait autant de l'air. Les pythagoriciens, dont l'esprit tait si fortement saisi des considrations mathmatiques, apercevant chaque pas des rapports mathmatiques, ramenant assez facilement toute la nature physique des figures gomtriques et ces figures des nombres ; dcouvrant dans toutes les harmonies de la nature des harmonies musicales, et dans celles-ci encore des numriques; pntrs de cette conviction que partout les contraires luttent dans la nature, et que tous les contraires se rduisent l'opposition rapports primitive de la limite et de l'illimit, c'est--dire l'unit et au multiple, durent attribuer aux nombres et aux principes des nombres la premire place dans l'ordre des tres, et ils les dclarrent principes des choses dans le sens vague et indfini que l'on attachait alors ce mot. Mais les nombres sont-ils les derniers principes des choses, et n'ont-ils pas eux-mmes un principe? Il

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faut distinguer entre les lments des nombres et leur principe (1). Les lments des nombres, ce sont les parties des nombres, leurs parties intgrantes et constitutives. Dans ce sens, les lments des nombres sont- aussi les lments des choses. Le principe des nombres n'est pas leur matire, mais leur cause. Dire que les nombres n'ont d'autres principes que leurs lments, ce serait dire que la nature n'a d'autres principes que ces lments eux-mmes; que la nature existe seule; qu'elle n'a point de cause suprieure elle ; en d'autres termes, qu'il n'y a point de Dieu. Le pythagorisme admet-il un Dieu, ou bien, comme la philosophie d'Ionie, n'est-il qu'une philosophie naturaliste ou athe? Telle est la traduction de cette question pythagoricienne ils un principe? : Les nombres ont-

Le principe des nombres est le nombre ou l'essence du nombre, 6 uAc,,4% iac'w. pt9u.%(2). De mme K
&0 eg

que dans les doctrines o la nature se compose d'tres et desubstances, le principe premier s'appelle l'tre en soi; de mme que dans le systme de Platon, o toutes choses se composent d'ides, le premier principe est une ide, l'Ide du bien; pour Aristote, de mme que qui ne voit la ralit que dans l'acte

(1) Cette distinction appartient Eudore. Voy. Simplic. ad Arist. fol. 59 a. physic, (2) Philol. ap. Stob. Ed., p. 436. 2

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PYTHAGORE

principe est l'Acte pur; de mme, pour Philolas, le nombre en soi, l'essence du nombre, ou plus simplement le Nombre, est le principe de toutes choses composes de nombres. Et selon que l'on entend dans un sens symbolique ou littral cette formule, que les nombres sont les principes des tres, on entendra dans le mme sens cette autre formule, que le nombre est le principe des nombres et l'essence de toutes choses. Le nombre joue donc tout fait dans le monde le rle de Dieu. Nous le considrerons tout l'heure en luimme. Voyons-le d'abord ml avec les choses : Le nombre, dit Philolas (1 ), dans un trs-beau langage digne de Platon, mais malheureusement mutil, le nombre rside dans tout ce qui est connu. Sans lui, il est impossible de rien penser, de rien connatre. C'est dans la dcade qu'il faut contempler l'essence et la puissance du nombre. Grande, infinie, toutepuissante, la dcade (l'un des noms symboliques du nombre en soi, ou de Dieu), est la source et le guide de la vie divine et de la vie humaine. C'est l'essence du nombre qui enseigne comprendre tout ce qui est obscur ou inconnu. Sans lui, on ne peut s'claircir ni les choses en elles-mmes, ni les rapports des choses Ce n'est pas seulement dans la vie des dieux et des dmons que se manifeste la toute-puis(1) Ibid.

vepysl, le premier

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sance du nombre, mais dans toutes les actions, toutes les paroles de l'homme, dans tous les arts, et surtout dans la musique'. Le nombre et l'harmonie rele faux ne convient pas leur poussent l'erreur; nature. L'erreur et l'envie sont filles de l'infini, sans pense, sans raison ; jamais le faux ne peut pntrer dans le nombre, il est son ternel ennemi. La vrit seule convient la nature du nombre, et est ne avec lui. C'est donc Dieu, ou le nombre, qui apporte la clart et la vrit dans les choses ; c'est encore lui qui y apporte l'harmonie ; sans harmonie il serait impossible des lments htrognes de s'accorder, et de revtir les belles formes que nous prsente l'univers. Dieu donne aux choses particulires leur clart, leur harmonie et leur beaut ; mais qu'est-il eu lui-mme ? qu'est-ce que le nombre dans son esAinsi, sence? C'est l'unit. L'un est principe de tout, dit Philolas, svpy tocvtwv (1) : il est un Dieu, dit-il encore, qui commande tout, toujours un, toujours seul, immobile, semblable lui-mme, diffrent du reste (2). Nous sommes encore ici en prsence d'un doute : Philolas entend-il par l'unit un principe mtaphysique, semblable celui que dfendirent les lates, et plus tard, les alexandrins, ou bien un principe mathmatique? Le principe de tou-

(1) Philol. ap. Jambl. in Nicom. Arithm., p. 109. (2) Ibid. ap. Phil. de mundi Opif. XXXIII, p. 24 Mang.

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PYTHAGORE absolue, l'tre en soi, ou l'u-

tes choses est-il l'unit nit arithmtique? blablement

Selon nous, il se faisait vraisemconfusion dans l'esprit insensiblement Servis par des de leurs

une certaine

pythagoriciens,

et ils passaient l'autre.

l'une de ces conceptions formules, en gnral nombre vs l, ils s'taient au nombre

facilement

levs des nombres la dfinition l'unit du : arriet

en soi, et naturellement

les conduisait ils les appliquaient notions

ce principe s'attachent s'oprait,

abstrait

obscur l'ide insu,

qui

ordinairement presque leur en

de Dieu ; et ainsi

la transformation

d'un

dieu mathmatique

un dieu vivant. Mais les pythagoriciens ne se contentaient pas de

dire que Dieu tait l'un, ils cherchaient en dfinir plus prcisment la nature. Selon les pythagoriciens, le premier principe doit contenir en lui-mme, et Or, comme en germe, tout ce qui existe dans l'univers. l'univers se doivent est compos de contraires

: les contraires premier.

donc retrouver le premier

dans le principe principe

C'est pourquoi impair

est appel le pairqu'il contient

(pTioTrepKjGo;) (1),

c'est--dire lmentaires

en soi ls deux principes des nombres, l'impair

et constitutifs et comme nous

et le pair;

avons vu que cette opposition une des formes de la grande

(1) Thon, Smyrn., T, V, p. 30.

est une des traductions, opposition du parfait et

ET LE PYTHAGORISME.

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du bien et du mal, on peut dire que de l'imparfait, l'unit de Philolas n'est pas cette unit parfaite, absolue, que Socrate et Platon appellent du nom de Dieu, mais un mlange ou une lutte de deux principes contraires. Tantt, comme le remarque trs-bien Ritter, les pythagoriciens reprsentent cette union du fini et de l'infini, pair et de l'impair, comme primitive ; tantt comme une rencontre qui a lieu dans le temps. Mais Aristote nous explique du cette apparente contradiction, quand il nous dit : Ce n'est qu'au point de vue logique que les pythagoriciens traitent de la gense des nombres (1). les pythagoriciens racontent comme s'tant pass dans le temps ce qui est l'tat ternel et ncesAinsi, saire des choses: mode d'exposition familier la philosophie antique. La naissance des choses est donc explique dans le systme pythagoricien par la rencontre du fini et de l'infini, c'est--dire du pair et de l'impair, et dans leur langage, du ciel et du vide (2). Le ciel, qui est originairement un (l'impair), aspire le vide, et en l'aspirant se divise; cette division de la primitive unit donne les nombres. Cette absorption du vide clans le ciel donne naissance aux diffrents intervalles dont naissent les corps, et l'aspiration
(1) Arist., Met., N, 4. (1) Stob., Ect. phys I. p. 580.

perptuelle de l'in-

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PYTHAGORE

fini par le fini, du vide par le ciel, du pair par l'imla vie forme du toutes identiques, expressions pair, monde. On voit, d'aprs cette exposition, que Dieu, dans le systme pythagoricien, est ml au monde, qu'il forme l'me du monde (1). Mais Dieu est-il tout entier dans le monde? Peut-on le croire, lorsque l'on voit les pythagoriciens distinguer deux espces d'units? En un sens, dit Eudore, rapport par Simplicius (2), l'un est le principe absolu de toutes choses; en un autre sens, la nature se compose de deux lments, l'un et son contraire. De telle sorte que l'un se trouve la fois au sommet des choses et dans les choses mmes. Il est au commencement de l'univers et se retrouve dans son dveloppement. Ne poussons pas trop loin ces consquences, et ne traduisons pas Pythagore par Plotin. Ce qui est certain, c'est que le pythagorisme a plac l'unit au-dessus de tout ce qui est, et qu'il l'a vue aussi dans tout ce qui est : les nombres drivent de l'unit, et les nombres se composent d'units. L'unit est donc la fois principe et lment. A l'tat de6principe, elle contient en soi, d'une manire indiscernable, les deux conelle se distingue de son contraire. Comme principe, elle est Dieu, et Philolas lui prte tous les attributs de l'existence divine. traires; l'tat d'lment,
(1) Cic, De Nat. Deor., I, 1. (2) Simp. ad Arist. phys., fol. 59 a.

ET LE PYTHAGORISME.

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Comme lment, elle est la matire des choses. Il est vident qu'un tel systme, si on le presse, conduit facilement la doctrine de l'manation. Mais ce qui distingue profondment le systme pythagoricien du grossier panthisme ionien, c'est le sentiment de l'ordre et de l'harmonie des choses. En un sens, la vrit, les mathmaticiens d'Italie ne paraissent pas se distinguer facilement des physiciens d'Ionie. Lorsque Philolas compose le corps de points gomtriques, spars par des intervalles, il ne parle gure autrement que Dmocrite, qui ramne les lments du corps aux atomes et au vide (1). Il y a un degr d'abstraction de plus dans la doctrine pythagoricienne, mais voil tout. Son explication mathmatique de la nature n'a rien de philosophiquement suprieur l'explication physique des atomistes. Si c'tait seulement dans ce sens que les nombres sont les principes des choses, le pythagorisme n'aurait pas, proprement parler, une grande originalit. Mais il y a dans les nombres autre chose qu'une simple runion d'units, qu'une composition indtermine et insignifiante; il y a une raison. Les rapports de nombre ont quelque chose d'intellectuel; ils sont au moins le symbole de l'intelligence. Sans doute, toute espce de nombre et toute espce de rapports numriques n'est pas le
(1) Arist., De anim., I, 4.

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PYTHAGORE

signe et le principe de la raison et de l'ordre. Aussi les pythagoriciens n'honoraient-ils pas tous les nombres ni toutes les figures, mais certains nombres particuliers, qui paraissent jouer un rle plus particulier dans la cration : trois, sept, dix, par exemple, et les figures, les proportions fondes sur ces nombres; en un mot, les pythagoriciens voyaient dans les nombres plutt encore les raisons des choses que leurs forces constitutives ; ils taient plus frapps de la beaut et de l'harmonie que des lments physiques de l'univers. Les nombres pythagoriciens sont le premier, germe des ides platoniciennes, c'est-dire de ces principes d'ordre et de sagesse que Platon, comme il nous l'explique dans le Phdon, par la bouche de Socrate, avait substitus aux explications toutes matrielles de ses devanciers. gnrales aux thories de dtail, le peu de clart qu'il est dans cette pineuse expopossible d'apporter Le pythagorisme, dans son ensemble, et si l'on ne veut pas trop presser le sens des formules qui nous en restent, n'est pas inexplicable; mais si l'on prtend rendre compte de tous les problmes dans le sens pythagoricien, et les interprter comme on ferait pour une cole moderne, on rencontre chaque pas des difficults. Par exemple, quelle diffrence le pysition s'vanouit selon nous entirement. Si l'on descend de ces considrations

ET

LE

PYTHAGORISME.

25

thagorisme tablit-il entre le corps et L'me? peut-il mme reconnatre entre ces deux tres une diffrence ? Le corps est un nombre dans cette doctrine ; mais l'me est aussi un nombre. Comment distinguer ces deux espces de nombres? Il est vrai qu'on leur attribue quelquefois cette doctrine que l'me est un nombre qui se meut soi-mme. Mais tout le monde sait que cette dfinition appartient Xnocrate, c'est--dire au pythagorisme platonicien. D'aprs l'opinion prte Simmias, dans le Phdon, on peut supposer que Philolas dfinissait l'me une harmonie, ce qui fournirait une conjecture assez subtile. Le nombre pourrait jouer tour tour le rle de matire et de forme : comme matire, il constituerait le corps; comme forme, il en serait l'harmonie. Mais cette hypothse toute gratuite terait l'me toute individualit, comme Platon, du reste, le dmontre fort bien. Or, le pythagorisme de l'me, qu'il la reconnat si bien l'individualit fait passer de corps en corps, ainsi que le prouve la doctrine si connue et si populaire de la mtempsycose. Nous ne pouvons donc que nous faire des ides trs-vagues sur les degrs et les diffrences que les pythagoriciens tablissaient entre les tres. Quel sens ont pour nous ces reprsentations numriques qui dfinissent l'existence de la nature par le nombre cinq, la vie par six, l'esprit et la sant

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PYTHAGORE

l'amiti, la prvoyance par sept, l'amour, par huit (1)? Il est clair que ces expressions sont purement symboliques : elles nous indiquent bien l'chelle de perfection que les pythagoriciens tablissaient entre les choses , mais non l'ide exacte qu'ils se faisaient de ces choses-mmes. nous ne sommes nullement C'est ainsi que clairs en apprenant

par Aristote qu'un certain nombre tait pour eux l'essence du cheval, un autre l'essence de l'homme, et qu'ils dfinissaient par tel ou tel nombre la justice, l'-propos et les qualits morales. N'est-ce pas rpter, sans y rien ajouter, la formule du systme : les nombres sont les principes de toutes choses? Mais, sans tomber dans des dtails arbitraires, qui ont perdu pour nous tout leur intrt et tout leur sens, on peut se rendre compte des ides morales des pythagoriciens, en se reportant aux principes gnraux de leur systme. Nous avons dj vu que Philolas rapporte l'infini, c'est--dire au mauvais principe, l'erreur, le mensonge, et rserve au nombre et l'unit, la vrit, comme son ternel patrimoine. De mme c'est au dsordre et au principe de l'erreur que le pythagorisme rapporte et au nombre la justice et la vertu. Du l'injustice, mlange de ces deux principes diffrents
(1) Thol., Arith., VIII, p. 56. (2) Arist., Meth., N, 5 et A, 5. Magn.

dans la na-

moral,

I, 1.

ET LE PYTHAGORISME.

27

nat la lutte que l'homme est oblig de soutenir avec lui-mme (1) : ce n'est qu'une partie de la grande lutte que, dans la nature, le fini soutient contre l'infini, l'un contre le multiple, le bien contre le mal. L'homme, point de rencontre de la raison et du draisonnable, de la lumire et des tnbres, est appel par la nature et par Dieu lutter sans cesse, et cela sans quitter jamais son poste, contre le principe du mal. Ces ides nous rvlent un nouveau ct de la doctrine pythagoricienne. La philosophie de Pythagore n'tait pas seulement une elle tait une doctrine mophilosophie spculative, rale, nous dirons presque une doctrine religieuse. Ce n'est mme que plus tard, et probablement dj dans la corruption de la secte, qu'elle a pris, entre les mains de Philolas, ce caractre scientifique arrts. Mais aucune qui nous a particulirement tradition authentique ne rapporte Pythagore dtermin. lui-mme un systme de philosophie mathmatiques : l'esprit de l'cole a, sans doute, sa premire source dans sa personne. Mais la tradition nous le reprsente plutt comme un rformateur moral que comme un mtaphysicien. C'est sous l'influence d'ides morales, et dans un but tout moral, que l'cole s'est constitue. Cette ide de la lutte de l'homme contre lui-mme et
(1) Cic., Tusc, IV, 5.

ture humaine

On connat ses travaux

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PYTHAGORE

contre ses passions, qui n'tait plus gure dj, l'poque de Philolas, qu'une thorie, tait chez Pythagore l'objet pratique de ses institutions. De l le caractre asctique et austre de l'institut pythagoricien l'origine; de l la grande autorit que prit en Italie cette admirable socit; de l son influence politique. Les pythagoriciens appliquaient la socit leurs thories morales : ils voulaient que l'Etat, comme l'me humaine, ft guid par la raison ; l'aristocratie n'tait pour eux que le gouvernement de l'Etat par les sages. C'est cette aristocratie qu'ils approuvaient. En gnral, leur politique parat s'tre vivement inspire de l'ide de la justice. Mais ils paraissent aussi avoir trop conu l'Etat sur le type de leur association particulire : peut-tre aussi peuton les accuser d'avoir tent d'asservir l'Etat cette association. Enfin, il n'est pas impossible que leurs nobles ides sur l'amiti les aient conduits quelques conclusions chimriques; et l'on ne peut pas dterminer le sens exact et la juste mesure de cette maxime clbre qui leur appartient : Tout est commun entre amis (1). Aprs Philolas, on peut considrer comme finie l'histoire du vrai pythagorisme, du pythagorisme pur et original. Depuis, il s'est associ d'autres
(1) Sur la morale des pythagoriciens, M. J. Denis, Hist. des thories morales voy. le savant ouvrage de dans l'antiq., X, 1.

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systmes; il leur a prt ses formes ou a pris les leurs. A quelques poques, il a essay de reparatre, d'une, manire plus indpendante; mais 'a t aux poques de dcadence ou de rvolution intellectuelle, c'est--dire dans ces temps o l'agitation des esprits ne permet pas de discerner la d'ordinaire vraie valeur des doctrines, et se porte vers celles qui flattent davantage la curiosit; l'imagination et l'arAussi est-ce moins dent dsir de l'extraordinaire. par ses profondeurs srieuses que par ses cts superstitieux que le pythagorisme, aux poques dont je parle, a sduit les esprits qui s'y attachrent. Une exposition rapide de ces phases de la doctrine pythagoricienne terminera cette incomplte esquisse. Un des titres de gloire de la philosophie de Pythagore et de Philolas est d'avoir le premier germe d'une bien plus grande philosophie, qui vit encore dans l'esprit,et dans l'me des hommes, tandis que le pythagorisme n'intresse plus gure que la curiosit savante des rudits. Platon, toujours inspir par l'excellente mthode et le sens exquis de Socrate, a t aux formules de Pythagore ces voiles mystrieux a prsent ces : il de vrits cachaient grandes qui vrits elles-mmes; et, laissant dans quelque coin obscur de ses dialogues les traces de l'enseignement de Philolas, il a traduit la doctrine des nombres dans la doctrine plus claire et plus humaine des

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PYTHAGORE

ides. Il n'a plus vu dans les nombres qu'un des aspects des choses, et, tout en laissant aux objets mathmatiques une place leve dans l'ordre des tres, il ne les a pas placs au premier rang du monde intelligible. Les considrations mathmatiques ne sont pour lui que les degrs qui conduisent aux vraies essences. Malheureusement, Platon ne resta pas toujours dans ces justes limites; et, si l'on en croit Aristote, sa doctrine, sur la fin de ses jours et dans son enseignement intrieur, serait retourn au pythagorisme, dont elle n'tait, en effet, qu'un dveloppement. Faut-il prendre la lettre les tmoignages d'Aristote? Faut-il juger la philosophie de Platon d'aprs les traductions de son irrconciliable adversaire? Ce qui prte faveur aux expositions d'Aristote, ce sont les analogies videntes de la doctrine des nombres, telle qu'il la dcrit, avec la thorie des ides. Mais faut-il en conclure que la thorie des ides n'est au fond qu'une thorie des nombres, ou que cette doctrine des nombres n'est que la traduction symbolique de la thorie des ides? C'est un problme qui nous semble tout fait insoluble; dans l'absence de donnes claires et suffisantes. Quoi qu'il en soit, voici la doctrine de Platon, selon Aristote. Platon, comme Philolas, compose tout tre de deux principes : le fini et l'infini (ce sont les termes mmes du Philbe),

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ou, si l'on veut, de l'imit et de la dyade indfinie, expressions toutes pythagoriciennes. L'union de ces deux principes est un nombre. Mais, au lieu de n'admettre, comme les pythagoriciens, qu'une seule espce de nombres, Platon tablit .une chelle, et, de mme que dans la thorie des ides il reconnat trois degrs, en quelque sorte trois mondes (le monde sensible, le monde mathmatique, le monde idal), il reconnat trois espces de nombres qui correspondent ces trois mondes : le nombre idal, le nombre mathmatique et le nombre sensible. On n'a pas de peine montrer les contradictions et les impossibilits de cette thorie: on fait voir, d'aprs Aristote, que cette distinction des trois nombres est purement arbitraire ; que tous les nombres se ramnent ncessairement aux nombres mathmatiques, la quantit pure, abstraite, indtermine, laquelle, nous en convenons, ne peut rien produire de rel. Toutes ces difficults, renouveles d'Aristote, sont vraies dans l'hypothse o la doctrine des nombres serait entendue par Platon selon le sens littral. Elles tombent, si cette doctrine n'a qu'un sens symbolique. On comprend, en effet, dans philosophique la distinction de trois ordres d'tres, ce qu'on traduit mathmatiquement par trois ordres de nombres : mais cette distinction une doctrine devient inintelligible et impossible dans une doctrine exclusivement mathmatique. Quoi qu'il en soit, il

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PYTHAGORE

Plasinon dans le n'est pas douteux que platonisme, ton mme, du moins dans ses disciples immdiats, fini par prendre un caractre pythagoricien, facile Aussi pas n'est-il prononc. chaque jour plus de distinguer dans la longue polmique d'Aristote ou des ce qui va l'adresse des pythagoriciens n'ait coles : il est que probable ces deux platoniciens devaient se confondre, et c'tait avec raison qu'Aristote jetait ce cri de dsespoir : Aujourd'hui, les ma Speusippe, thmatiques sont toute la philosophie. le neveu et le successeur de Platon, dtruisait, en effet, toute l'originalit du systme de son matre, et le nombre idal, en sa dans philosophie supprimant ne conservant que le nombre mathmatique ; c'est-dire qu'il abandonnait la thorie des ides pour la thorie des nombres, et Platon pour Philolas (1). Aprs Platon et ses disciples, le platonisme et le on sait ce que ensemble: disparurent pythagorisme fut la nouvelle Acadmie. Des doctrines nouvelles effacrent les anciennes doctrines. Cependant le pythagorisme ne s'vanouit pas entirement; mais il n'eut plus que de rares partisans, et, dans sa dcadence, il perdit son originalit et sa puret. Il ne dut quelques restes de puissance qu'en trompant le vulgaire su(1) Voyez la dissertation savante et originale de M. Ravaisson Speusippi de primis rerum principis placita. Paris, 1858.

ET LE PYTHAGORISME.

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perstitieux par les mensonges d'un art chimrique, la magie, que Pythagore, disait-on, avait appris lui-mme Babylone. En mtaphysique, le pythagorisme revtit les formes et adopta les ides du stocisme. Le dieu de Pythagore, dit Cicron, tait l'me des choses, tendue et rpandue dans toute la nature. Virgile, dans sa belle traduction pythagoricien, au VIe livre de l'Enide, le principe vivant de l'univers animant tout de son esprit, et donnant chaque tre son me et sa vie particulire. Ovide, enfin, rattachant la doctrine de la mtempsycose au sujet de son charmant pome, prte Pythagore une thorie du mouvement universel des choses qui ne diffre gure des principes d'Heraclite, d'o est sortie, comme on sait, la mtaphysique stocienne. Ainsi se perdaient, dans ces temps de confusion intellectuelle, tous les caractres propres des coles : c'tait le temps o Cicron ne voyait entre Platon, Aristote et Znon, qu'une diffrence de mots-. La mme doctrine se retrouve encore dans les lettres attribues Apollonius de Tyane, le plus clbre des nouveaux pythagoriciens. Mais, cette poque, le pythagorisme tait moins une philosophie qu'une thaumaturgie. Il se confondit, ainsi que le nouveau platonisme, dans la doctrine clectique alexandrins. Au moyen ge, le pythagorisme une part trs-peu importante
3

du systme nous peint

des eut

dans la philosophie

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PYTHAGORE

scolastique. Pour en retrouver les traces, il faudrait sortir de la philosophie proprement dite, et pntrer dans les mystres de l'alchimie ou dans les symboles mystique. On attribue, en effet, Albert de Strasbourg, l'un des fondateurs de la franc-maonnerie, une doctrine scieno les nombres architecturale, jouaient un grand rle soit comme principes, soit comme symboles. On sait, en effet, que les nombres, tifique, morale, du moyen ge, ne servaient pas seulement exprimer les proportions et la symtrie, dans l'architecture mais avaient par eux-mmes un sens mystique et secret qui faisait de l'architecture une langue religieuse. Si nous voulions suivre l'histoire secrte du pythagorisme, nous ne finirions pas ; mais nous sortirions des limites et du dessein de ce travail. Pour retrouver la trace des doctrines pythagoriciennes dans la philosophie, il faut aller jusqu' la Renaissance. A cette poque, o tous les systmes de l'antiquit classique reparurent, le pythagorisme eut aussi sa rsurrection. Nous citerons seulement le clbre Nicolas de Cusa, et le nom, plus connu encore, de Jordano Bruno. Nicolas de Cusa, dont le systme n'est gure que le panthisme alexandrin exprim dans le langage de Pythagore, emploie les nombres comme des formules symboliques; et, quoiqu'il recommande d'affranchir non moins obscurs de l'architecture

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l'esprit de toutes les formes sensibles et mathmatiques, afin de s'lever jusqu'aux ides pures, il n'exprim lui-mme ces ides que par des formules mathmatiques. C'est ainsi qu'il appelle le premier ce qui ne signifie pas Ie plus principe le maximum, grand des nombres, mais ce qui est au-dessus de tout nombre. Le maximum n'est pas un nombre, il est l'unit absolue. Il n'est pas intelligible en lui-mme, prcisment parce qu'il n'est pas un nombre : car le nombre est ce qui rend toutes choses intelligibles; c'est la raison explique (ratio explicata). Cependant l'intelligence peut comprendre qu'il y a quelque chose au-dessus des nombres, mais non pas s'en faire une ide : elle ne peut qu'en avoir une reprsentation symbolique. C'est ainsi que le maximum est en mme temps le minimum ; car, tant plus grand que toute grandeur concevable, il est la parfaite unit, et, par consquent, l'infiniment petit. C'est encore par des images mathmatiques que l'on peut se reprsenter la Trinit. Le maximum est un par lui-mme ; en second lieu, il est gal lui-mme ; en troisime lieu, l'unit est jointe en lui l'galit. Comme un c'est le Pre; comme gal, c'est le Fils; comme un et gal la fois, c'est la troisime personne le Saint-Esprit. Mais je ne pousserai pas plus loin ces analogies : on voit assez ce qu'il y a de faible et d'arbitraire dans ce mysticisme mathde la Trinit,

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PYTHAGORE

dans son se retrouvent mmes Les principes matique. clbre disciple Bruno. Les deux principaux matres de Bruno sont Pythagore et Platon. Il adopte tous les principes de Platon, d'aprs les interprtations alexandrines; mais il lui reproche d'avoir abandonn les formes et les termes de Pythagore. Pour lui, comme pour Nicolas de Cusa, le premier principe est la fois il l'appelle la monade. La monade est le principe de la force et de la vie dans l'univers; elle engendre toute multiplicit, sans le maximum et le minimum; perdre son unit, comme l'unit arithmtique engendre le nombre, comme le point gomtrique engendre la ligne. De mme que les pythagoriciens, Bruno oppose la dyade la monade, c'est--dire le principe du dsordre, la pluralit, au principe de l'unit et de Comme eux encore, il reconnat des proprits divines dans les dix premiers nombres, et n'attribue pas moins la perfection absolue la dl'harmonie. cade qu' la monade ; comme eux, enfin, il dcouvre ou invente des rapports arbitraires entre les choses et les nombres. Toutes ces ides, d'ailleurs, se trouvent mles dans Bruno d'autres ides d'origine diffrente. Il les embrasse toutes dans un confus syncrtisme. Depuis le XVIe sicle, le pythagorisme n'a plus de place en philosophie. On en trouverait des traces dans les doctrines secrtes, mais ce n'est

ET LE PYTHAGORISME.

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pas notre objet. A la fin du XVIIIe sicle, le pythagorisme eut certainement sa part dans toutes les espces d'illuminisme qui sduisirent un moment cette Dans notre temps, assez semblable, par la confusion des doctrines, au XVIe sicle et l'poque alexandrine, le pythagorisme a encore trouve des partisans, surtout parmi les esprits hardis et aventureux. Le comte Joseph de Maistre, qui, malgr la roideur de son orthodoxie, trahit une certaine faveur pour l'illuminisme de Saint-Martin, dveloppe avec complaisance et avec l'originalit passionne de son loquence les mystres et les beauts de la doctrine des nombres. Il n'est pas non plus difficile de reconnatre l'influence pythagoricienne dans le systme d'attraction universelle du clbre Fourier. L'ide d'appliquer aux mes les principes des mathmatiques et de la musique, cette ide, qui est le fond du systme fouririste, est certainement une ide pythagoricienne. Mais le philosophe de notre temps qui s'est fait le restaurateur officiel de la doctrine de Py- thagore, est, sans contredit, M. Pierre Leroux. On connat sa fameuse triade et sa doctrine de la mtempsycose ; mais ces ides surannes n'ont pas beaucoup plu aux bons esprits (1).
Henri Dodwell, (1) Consultez pour l'histoire du pythagorisme: Exercitationes altera de oetate duoe, prima de oetate Phalaridis, sur l'poque Pythagoroe, in 8, Londres, 1699. Dissertations

socit incrdule.

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PYTHAGORE ET LE PYTHAGORISME.

de Pythpgore, par Delanauze et Frret, t. XIV des Mmoires de Hamberger, Exercitationes des Inscriptions. de l'Acadmie vita et symbolis Pythagoroe, in-4, Wittemberg, 1676. Dacier, la Vie de Pythagore, les Symboles, etc., 2 vol. in-12, Paris, 1706. Schrader, Dissertatio de Pythagora, in-8, Leipzig, 1808. Scheffer, De natura et constitutione philosophioe italicoe, WittemCommentatio de rerum principiis berg, in-8, 1701. Wendt, secundum Pythagoram, in-8, Leipzig, 1827. Boeck, Doctrine de Philolas. in-8, Berlin, 1819. Ritter, Histoire de la philosoin-8, Hambourg, 1826. Brandis, Sur la phie pythagoricienne, thorie numrique des pythagoriciens et des platoniciens, dans le Muse du Rhin, 3e anne. Reinhold, Essai d'explication de la in-8, lna, 1827. Trendelenmtaphysique pythagoricienne, berg, De platonicis ideis et numeris, in-8, Leipzig, 1826. Ravaisson, Essai sur la mtaphysique d'Aristote, 2 vol. in-8, Paris, 1837 et 1846.

II.

DE LA DIALECTIQUE
DE PLATON.

La philosophie de Platon a t releve de nos sicle l'ajours du discrdit o le dix-huitime vait fait tomber. De nombreux crits, en France et en Allemagne, eu ont clairci plusieurs parties obscures et expliqu les plus fcondes vrits. Les travaux d'un crivain illustre ont rendu populaires les Dialogues de Platon (1), et jet une lumire clatante sur l'esprit vrai de cette philosophie antique et sur quelques-uns de ses points essentiels. Depuis, de grandes tudes ont t entreprises sur les philosophies qui ont suivi Platon. Aristote et les Alexandrins ont leur tour occup les efforts d'une critique savante et profonde ; et l'intelligence de la doctrine
(1) Nous nous sommes servis partout, dans ce travail, de l'admirable traduction de M. Cousin, qui a conquis une si haute place dans l'estime de tous les hommes clairs.

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DE LA DIALECTIQUE

de Platon a d gagner l'tude de ce disciple si minent et de ces continuateurs pleins de gnie. Toutefois il est permis de dire que la mthode dialectique de Platon, c'est--dire, la base de tout son systme, n'a peut-tre pas t prsente encore dans toute son tendue, sa rigueur, sa fidlit. Nous nous proposons de faire connatre exactement cette mthode, de la dcrire dans toutes ses parties et sous toutes ses faces, non pas sous ce jour particulier qu'une cole hostile, comme celle d'Aristote, ou trop souvent infidle, comme celle de Plotin, a d choisir de prfrence, mais au grand jour de Platon lui-mme et de ses dialogues les plus divers, le Phdre et le Sophiste, la Rpublique et le Parmnide, quet, le Phdon et le Time. le Ban-

L'tude de la mthode dialectique dans ses origines historiques d'une part, et de l'autre dans ses consquences mtaphysiques, mais surtout en elle-mme; la recherche de tous les lments si complexes de cette mthode riche et simple, comme l'esprit humain, et du lien qui les unit; en un mot, la restitution fidle de la dialectique platonicienne, d'aprs Platon, tel est l'objet de ce travail:

DE PLATON.

ORIGINES

DE

LA

DIALECTIQUE.

On entend gnralement par dialectique l'art de raisonner ou plutt l'art de discuter. C'est, eu effet, du mot. La dialectique dont Znon d'le fut, dit-on, l'inventeur, n'tait qu'un grand art de discussion. Mais Platon et son cole lui donle sens original nrent un sens plus gnral et plus tendu : elle devint la mthode mme de la science; et la science ne se borna plus la rfutation,' elle aborda directement les difficults, elle aspira la vrit en ellemme; elle tenta de pntrer jusqu'aux jusqu'aux principes des choses. essences,

de cette mthode, Platon est Sans l'intelligence inintelligible. C'est l qu'il faut porter la lumire et la clart, parce que l est la force du systme entier. Mais cette mthode son tour ne devient claire de ses origines. Hraclite, Pythagore, Parmnide, Socrate, nous expliquent Platon. La philosophie est plus ancienne que la dialectique. que par l'tude La philosophie existe ds qu'un sage essaye de rsoudre par la seule rflexion quelques-uns des pro-

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DE LA DIALECTIQUE

blmes que l'homme se pose ncessairement sur la nature des choses; mais la dialectique implique dj un certain art de conduire ses penses, un certain ordre logique; c'est la raison obissant des lois rgulires. Dans les premiers temps de la philosophie grecque, dans l'cole d'Ionie, par exemple, les sens et l'imagination dominaient seuls : la dialectique tait presque entirement absente; les premires traces qui s'en font remarquer chez Diogne d'Apollonie, chez Anaxagore, mritent peine d'tre signales. Le caractre commun et dominant de. cette cole, quelques exceptions prs, est d'avoir les yeux constamment fixs sur la nature, et de ne concevoir que des causes analogues celles qui frappent nos sens. Un seul nom mrite qu'on s'y arrte : c'est celui d'Hraclite. Platon lui doit beaucoup quoiqu'il ait consacr le discuter tout un dialogue, le Thtte. Tout en le combattant, il s'est pntr de ses doctrines, et l'on peut dire que la philosophie d'Hraclite est le vritable point de dpart de celle de Platon. Platon, dit Aristote, s'tait familiaris ds sa jeu nesse, dans le commerce de Cratyle, avec cette opinion d'Hraclite que tous les objets sensibles sont dans un coulement perptuel, et qu'il n'y a point de science possible de ces objets. Plus tard, il con serva la mme opinion (1 ). L'ide qui clate en
(1) Arist., Met., I, c. VI; Lipsiae, p. 18.

DE PLATON.

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effet dans la philosophie d'Hraclite, c'est l'ide du mouvement universel., Heraclite, dit Plutarque, a retranch de toutes choses le repos et la stabilit; car cela n'appartient qu'aux morts (1). Tout marche, a-t-il crit lui-mme, et rien ne demeure ocUvpivei.) (2). Platon rsume j).(t4vt x.top y.a.1 cette doctrine dans cette nergique formule: Rien n'est, mais tout devient (3). Le sentiment de la mobilit absolue des choses avait pntr profondment dans l'esprit et dans l'me d'Hraclite, et la tradition nous le montre triste et rsign devant ce flot temel qui dvore toute existence. n'est pas un dialecticien. On ne peut gure dire qu'il ait plus de mthode que ses devanciers ; comme eux il suppose, il imagine. Il s'exprime en pote, et souvent d'une manire nigmatique (4). La clart, la rigueur, la rgularit scientifique lui, font dfaut. Mais sa pense est profonde, et un grand' gnie spculatif y apparat. Il a tir de toute la philosophie grossire des Ioniens l'ide qu'elle enveloppait, savoir, que tout est phnomne et apparence. Il marqua par l o, la logique conduit ceux qui ne veulent admettre aucune autorit suprieure aux sens, et il eut le mrite de faire comprendre
(1) (2) (3) (4)

Hraclite

plus

Plut., De plac. philos., I, 25.... "E<tti pcp tgto rv vexoSv. Plat., Crat., p. 402 A. Nous citons l'dition vulgaire. Plat., Tht., p. 152. 'O (mgteiv;. Arist., De mundo, p. 5.,

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DE LA DIALECTIQUE

tard que le seul moyen de sauver la ralit des choses, et la vrit des penses, tait d'en appeler des principes suprieurs, lois des esprits et causes des tres. En face de l'cole d'Ionie, et dans une direction toute contraire, s'levait, sous l'inspiration de Pythagore, une philosophie trange et profonde. Tandis que l'Ionie, entrane par une imagination mobile et un gnie empirique, rduisait la nature une succession d'apparences et de phnomnes, l'Italie formait le monde l'image des principes mathmatiques, et ramenait toutes choses *des nombres. Les pythagoriciens passrent des mathmatiques la philosophie, et ne firent que transporter leurs principes d'une science l'autre (1). Dans le pythagorisme, comme dans la philosophie d'Ionie, il n'y eut pas, proprement parler, de mthode philosophique. La spculation y tait plus abstraite, plus indpendante des sens; mais l'imagination tait encore toute-puissante. Sortie peine de la posie et de la religion, la philosophie pythagoricienne tait asservie aux symboles, aux formules mystrieuses, la parole du matre. la philosophie de Pythagore est plus Toutefois, leve que la philosophie d'Ionie.
(1) Ar., Met., I, V, p. Ta; 14.... totwv

Elle n'arrte pas

ica! vTpatpvTe; v toc tVTUV.

TV JACtniAOCTUV lj''flSVGl 7TpS>T0V..., tivai yki tv 6'vtuv py.; arfir,am

DE PLATON.

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sa vue aux phnomnes ; elle la porte au contraire sur les lois de ces phnomnes, et l'unit, la permanence, la rgularit, lui paraissent les caractres des principes vritables. Elle explique, il est vrai, ces principes d'une manire bizarre et arbitraire : elle transporte les mathmatiques dans le monde de la vie, elle place le nombre tous les degrs de l'tre, elle le fait Dieu, elle le fait me, elle le fait corps. Mais, malgr ces erreurs, un grand rsultat a t obtenu : la philosophie rationnelle est ne; elle s'est leve jusqu' l'ide de la substance et de la loi. Que la raison fasse un effort de plus, qu'elle se dpouille de toutes formes trangres, et la dialectique apparatra. Ni Hraclite en Ionie, ni Pythagore dans la GrandeGrce n'ont connu vritablement la dialectique, mais ils ont contribu la faire natre par l'action puissante qu'ils imprimrent la pense. Tous deux ont exerc sur Platon une influence considrable : Pythagore, par l'esprit par la contradiction. mme de sa doctrine; Hraclite, C'est du sein d'Hraclite et de

Pythagore que la pense platonicienne s'est fait jour. Nous devions signaler tout d'abord cette double inspiration que Platon a rencontresds son dbut dans la science. La dialectique ne commence vritablement qu'avec l'cole d'Ele. Affranchie des sens, affranchie des symboles mathmatiques, la raison s'exerce r-

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DE LA DIALECTIQUE

comprendre ses principes ; elle apprend se conduire, et surtout se dfendre. flchir La premire thorie de la connaissance se trouve et de la dans Parmnide; la diffrence de l'opinion raison y est nettement exprime. D'un ct est la vrit infaillible et qui ne trompe jamais (V/is^ surau-fl-ro); de l'autre, les opinions des hommes oTpex

sur elle-mme,

qui ne mritent nulle confiance (Pporv &&,a.tt oc evi iciffTt Kkrfrhi) (1). Cette distinction mme est pousse jusqu' l'exagration ; car le monde de l'opinion et celui de la vrit sont part. rel, c'est le monde de la raison : dans celui-ci, ni le ni rien de ce que nos mouvement, ni la pluralit, sens nous montrent, au monde de l'opinion, n'existe d'aucune faon. Quant c'est un monde de fantmes ; il il ne peut pas tre. Ainsi, contradiction n'est pas, absolue entre les sens et la raison : la raison montre seule la vrit, l'opinion et les sens ne nous commumondes absolument deux pour Parmnide L'un des deux seul est

niquent que le mensonge ; telle est, si l'on peut dire, la thorie psychologique de Parmnide, thorie promais ce qu'il nous faut fonde, hardie, extrme; c'est qu'elle surtout de sa doctrine mtaphysique. remarquer La raison, ainsi rduite oblige de se borner est le fondement

ses propres forces, est au principe le plus gnral et le

(1) Parmnide, d. Brandis, v. 29-30 sqq.

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plus vague de tous, celui qui est.bien en effet le premier principe de la raison, mais qui devient tout fait strile, quand on se condamne le rpter sous toutes les formes, sans l vivifier par l'exprience. Ce principe est celui-ci : ce qui est, est; ce qui n'est pas, n'est pas. Ce que Parmnide exprime ainsi : L'tre est, le non-tre n'est pas (1). C'est, au fond, le principe de l'identit ou le principe de l'tre. Parmnide s'y renferme. La profondeur de cette mtaphysique consiste exclure de la science tout ce qui est embarrassant, tout ce qui complique le problme. En supprimant toute multiplicit et tout mouvement, la raison rduisait la question de l'tre des termes bien simples, puisqu'elle n'avait qu' prononcer une chose : L'tre est, pour achever la science. En se condamnant ne pas dpasser l'ide vague de l'tre indtermin, la dialectique de Parmnide ne pouvait qu'accumuler les ngations. Analysez l'ide de l'tre, vous n'en ferez sortir jamais que l'tre seul, et toute la srie de vos raisonnements ne sera qu'une srie d'identits. Voulez-vous, au contraire, le dterminer en excluant de lui tout ce qu'il n'est pas, qu'ajouteront toutes vos ngations la notion premire? A la rigueur,
(1) Ibid., v.,41.
'H U.6V, jffl l'oTl T6XK! ffl; OUK 'uTt [ij tvltt.1.

dans votre systme, les n-

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DE LA

DIALECTIQUE

gations mmes sont impossibles; puisque nier c'est comprendre ce que l'on nie, et que l'on- ne peut comprendre, d'aprs Parmnide lui-mme, ce qui n'existe d'aucune faon (1). Malgr la strilit de ces conclusions, l'Elatisnie de Parmnide est un grand progrs dialectique. La pense a dploy une force d'abstraction bien suprieure tout ce qui avait t tent auparavant; elle a pntr jusqu'au fond d'elle-mme, pour y trouver ce principe de l'tre, que nulle cole n'avait encore dgag d'une manire aussi hardie ; et pour s'tre attach avec tant de rigueur ce principe, il a fallu, chez Parmnide, une confiance inbranlable en la puissance de la raison. Or, la raison, chez les Elates, ce n'est pas la raison mathmatique, c'est la raison elle-mme, partant des principes les plus gnraux qu'elle puisse concevoir, dont les principes mathmatiques eux-mmes ne sont que des applications. En mme temps, et par une consquence naturelle, la raison, en s'affranchissant elle-mme, a dgag l'tre des formes grossires dont on l'enveloppait jusqu'alors, soit qu'on en fit un principe matriel, soit qu'on en ft un nombre ou un rapport de nombres. Si elle est alle trop loin tout d'abord dans son
v. 45. (1) Parmnide, Ore -jp v ^voivi to -ys p.ri av, o "jp Iewrv
Oute tppaai.

DE

PLATON.

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explication de l'absolu, en le relguant dans la rgion inaccessible de l'indtermin ; si, pour chapper aux dterminations toutes physiques que le gnie sensuel de la Grce avait imagines, les Elates se sont rejets jusqu' une sorte de panthisme inconnu l'Orient, reconnaissons l les abus explicables d'un principe qui se fait jour; distinguons surtout le panthisme mystique de l'Orient, qui a sa source dans une sorte d'exaltation de l'imagination et du sentiment, du panthisme tout rationnel et logique de Parmnide. C'est la notion de l'tre conue dans sa rigueur, dans son absolue simplicit, qui est le fond de l'latisme. Il part d'une ide de la raison, laquelle il sacrifie tout, jusqu' la raison elle-mme. Znon, d'Ele, disciple de Parmnide, passe dans l'antiquit pour l'inventeur de la dialectique (1), et il l'est en effet, si la dialectique est simplement l'art de discuter. La dialectique de Znon est un instrument de dfense, une arme. Le systme de l'unit, si trange et si absurde pour l'opinion vulgaire, si peu d'accord surtout avec l'esprit mobile et empirique des Ioniens d'origine, prtait aisment au ridicule par les consquences absurdes qu'il entranait. La tactique de Znon fut de renvoyer ses adverAthniens, saires le ridicule et l'absurdit. Au lieu de dfendre

(1) Diog.

Laert.,

IX, 25.

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DE LA DIALECTIQUE

Parmnide par des raisons dogmatiques, il le dfend en rduisant l'absurde ceux qui l'attaquent. La vrit est, dit-il dans le Parmnide de Platon, que cet crit est fait pour venir l'appui du systme de Parmnide contre ceux qui voudraient le tour ner en ridicule, en montrant que si tout est un, il s'ensuivrait une foule de consquences absurdes et contradictoires. Mon ouvrage rpond donc aux ob jections des partisans de la pluralit, et leur ren voie leurs objections et au del, en essayant de dmontrer qu' tout bien considrer, la supposi tion qu'il y a de la pluralit conduit des cons quences encore plus ridicules que la supposition que tout est un (1 ). Proclus expose avec beaucoup de prcision, dans son Commentaire sur le Parmnide de Platon, la diffrence de mthode de Parmnide et de Znon (2). Parmnide, dit-il, tablissait l'existence de l'un tre; Znon, lui, dmontrait que la pluralit n'est pas, et, entre autres raisons, l'une des principales se tirait des consquences de l'hypothse de la plu ralit, consquences contradictoires : par exemple, que le semblable devient le mme que le dissem blable. D'un ct, Parmnide s'attachait la dia(1) Plat., Parm., p. 128. (2) Proclus, Comm. in Parm.,

d. Cousin, t. IV, p. 111.

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lectique rationnelle (vospa)conformment au ca ractre de son esprit, et se bornait des propositions rationnelles (vopi); Znon, au contraire, s'avanait d'une faon plus logique (XoyKuoTpa) la chasse de l'tre : il pratiquait une sorte de dia lectique secondaire (xerra Tim rs'JTcpv JiaTtexTixviv) dont le rle est de reconnatre quelles sont celles des hypothses qui se dtruisent elles-mmes, comme par exemple celle qui dit qu'aucun dis cours n'est vrai, et que toute supposition est fausse; quelles sont celles qui sont dtruites par d'autres propositions, soit dans leurs consquences, soit comme principes contraires aux principes poss (par exemple, un gomtre dtruit une hypothse, soit lorsqu'elle est contraire aux axiomes, soit en dtruisant les consquences de l'hypothse); quelles sont celles qui se dtruisent par les consquences qu'elles amnent, soit qu'elles unissent les contra dictoires, par exemple : le semblable est le mme que le dissemblable, ou seulement les contraires', comme : Je cheval est la mme chose que l'homme. C'est d'aprs cette sorte de dialectique qui a besoin de longs discours, de longues dductions et de combats, que Znon crivait ses ouvrages. Par mnide ne se servant que de l'esprit lui-mme (t> vw p.ovw),contemplait en elle-mme l'unit de l'tre, n'employait que la dialectique rationnelle (vospS?)

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DE

LA

DIALECTIQUE

dont la force est tout entire dans de pures intui tions (iv rc'Xai-iuSd}ai;). Il exprime encore les mmes ides dans quelques autres endroits. , Parmnide procde par la position d'un prin-

cipe dogmatique (y-axh ttiv tu Tpo'.eip.svou sciv); Z non, par la destruction du principe oppos (Wr tovtouvrix-sipivouvaipsciv)...Parmnide est comme l'esprit pur (d voo;) dont l'objet est de contempler l'tre (to'Iv); Znon, comme la science qui doit voir aussi ce qui est oppos et d'un ct approuver le faux (1). Aprs avoir spar ainsi Parmnide et Znon, Proclus les rapproche. Cette diversit dans le mode d'en le vrai, de l'autre confondre seignement n'tait gure qu'un tait facile de reconnatre voile sous lequel il l'accord et l'unit (2). le vrai caractre cette dialectique

Tous ces passages nous montrent de la dialectique de Znon. D'abord

n'est pas, comme fut plus tard celle de Socrate, une mthode de dcouverte, ne du besoin de trouver la vrit mal cherche jusqu'alors. rformateur Znon n'est pas un

lui ouvrant de noude la philosophie, velles voies par une mthode nouvelle. Il a dj sa philosophie, et c'est de la ncessit o il est de dque nat sa mthode. Elle a fendre cette philosophie
(1) Proclus, ibid., p. 116 (2) Ibid., p. 115.

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donc une origine toute particulire, elle n'est qu'une consquence, et comme une ncessit de circonstance; nous l'avons dit, elle est une arme, un moyen de combat; mais, comme telle, elle est une conqute. Avant Znon, les doctrines philosophiques en Grce ne paraissent pas s'tre prises corps corps ; on ne voit pas que l'cole de Pythagore ait discut l'cole d'Ionie, qu'Anaxagore ait pris partie le systme de Thals ou d'Hraclite. Chaque philosophe exprimait ses propres ides; il y mlait ou n'y mlait point celles des autres. Quelquefois il se prononait sur telle ou telle doctrine, mais jamais il ne s'y attaquait directement. A proprement parler, la discussion philosophique ne commence pas en Grce avant Znon. L'art de discuter, inaugur par Znon avec un grand clat, convenait merveilleusement l'esprit vif, ardent et subtil de la Grce. Il reut le nom de soit parce que Znon discutait en interdialectique, et en rogeant rpondant, c'est--dire par dialogues (^la^d-pi) (1), soit que l'on voult exprimer par l le caractre discursif (\) de cette dialectique qui marche de consquences en consquences (?/.olouStai), et en ajoutant les, propositions les unes aux autres

(1) Ce que nous pouvons supposer d'un passage de Simplicius, qui nous transmet une argumentation de Znon contre Protagoras, sous la forme du dialogue. On dit de plus qu'il composa des dialogues philosophiques. Diog Laert., III. 57. Arist., El sophist., 10,

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Deux choses doivent lectique de Znon. lieu,

tre remarques

dans la dia-

En premier dont elle dduit

elle part

toujours

d'hypothses : Si

les consquences,

par exemple

la pluralit existe, les choses sont la fois finies et infinies... (dim tc-ri) (4). Si le lieu existe, il est lui-mme dans un lieu l'infini... (eic-ri to-o) (2). Dans le Parmnide de Platon, So-

crate prie Znon de lui relire de son premier chapitre

hypothse tou npwTou (ttjv 7rpwr/iv tco'Osciv qui bien certainement est aussi sous la forme des traces de celte de Platon. de Znon est la contradicde diffrentes est contrades conou en donne

la premire

Xopu) (3), et tout ce dialogue, est rempli de l'esprit d'hypothses. forme latique,

Nous retrouverons

hypothtique

dans la dialectique de la dialectique qu'il combat, il la dmontre que la proposition tantt qu'elle

Le second caractre de pousser les doctrines tion. Cette contradiction, faons. Tantt dictoire il tablit

en elle-mme;

produit

squences, contradiction

ou contradictoires avec leur principe

en elles-mmes, ; tantt qu'elle

lieu deux consquences contradictoires entre elles, par exemple : Si la pluralit existe, les choses sont infinies; si la pluralit existe, les choses ne sont pas

(1) Simpl., Phys., fol. 50 b. (2) Ibid., fol. 150 b. (5) Plat., Parm., p. 127.

DE

PLATON.

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infinies. Mais que l'on ne voie pas l, comme on l'a cru quelquefois, des antinomies absolues, imputes la-raison, comme sa condition lgitime et ncessaire; ce sont; des antinomies qui drivent d'une hypothse fausse, et qui en dmontrent la fausset. C'est par cet art de pousser la contradiction (Si vavrKAoyi'a), que Znon jetait ses adversaires dans l'embarras et dans le doute (e cbrapiav) (1). La dialectique de Parmnide et celle de Znon ont un fond commun, une forme diffrente. L'une, avonsnous dit, est fonde sur le principe d'identit, et n'en peut pas sortir; l'autre, sur le principe de contradiction, qui n'est qu'une face du premier. La dialectique de Parmnide et de Znon est ainsi profondment rationnelle, mais, trop trangre l'exprience, elle est strile et s'exerce dans le vide. Cette dialectique toute ngative va porter ses fruits. sophistique est l'abus de la dialectique. La dialectique de Znon tait fonde sur le principe de contradiction. La dialectique de Protagoras dtruit le La principe de contradiction lui-mme ; elle dtruit donc la raison, et par consquent la dialectique qui n'est que l'usage logique et rigoureux de la raison. La raison, impuissante encore, tourne dans un cercle, et peine ne se dvore elle-mme. -Ainsi les premiers efforts de la dialectique n'avaient
(1) Plut., in Pericl.

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point abouti; elle avait montr sa force, mais sans l'appliquer d'une manire durable. A peine invente, elle tait devenue l'arme d'une science misrable et fausse, habile seulement renverser. Une rforme tait ncessaire. Ce n'tait pas assez de discuter contre les sophistes avec l'arme mme dont ils se servaient. La dialectique devait chercher dans la conscience de l'homme, dans les principes ternels de la raison une force nouvelle : ce fut le caractre de la rforme socratique. Ce qui caractrise Socrate, c'est d'avoir senti le besoin d'une mthode. Socrate n'est pas un rveur comme Parmnide, ni un disputeur comme Znon ; c'est un esprit positif et critique ; il comprend que les recherches spculatives ne peuvent aboutir que si elles sont poursuivies rgulirement et avec suite. Or la rgle de toutes nos recherches, quelle peut-elle tre, sinon la rgle mme, la loi naturelle de notre raison ? C'est dcouvrir cette loi que Socrate s'est appliqu (1). Socrate marque une re tout fait nouvelle en philosophie, dont le trait le plus clatant est le retour de l'esprit sur lui-mme, l'analyse de ses forces ; de ses formes, de ses procds; re signale par la mthode
(1) Voy. sur Socrate l'excellent article de M. Stapfer dans la Bioet le chapitre de Ritter dans son Histoire de la graphie universelle, philosophie ancienne.

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PLATON

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mme de Socrate, la dialectique de Platon, tique d'Aristote.

l'analy-

Et d'abord Socrate se spare de toutes les philosophies antrieures par son indiffrence pour les questions mtaphysiques, cosmogoniques qu'elles avaient essay de rsoudre. Il ne pouvait comprendre que l'on ne vt pas avec la dernire vidence, qu'il est impossible l'homme de rien savoir sur toutes ces matires (1). Le seul objet de la science, son point de dpart lgitime et ncessaire, c'est l'homme. Est-ce donc parce qu'ils croient en savoir assezsur l'homme, di sait-il, qu'ils s'occupent des choses divines (2)?... Je n'ai pas tant de loisir, dit-il dans le Phdre ; pourquoi? C'est que j'en suis encore accomplir ce prcepte de l'oracle de Delphes : Connais-toi toi mme. Et quand on en est l, je trouve bien plai sant qu'on ait du temps de reste pour les choses trangres. Rien n'est plus logique, comme on voit, que cette marche de la pense. Elle a commenc par se jeter au hasard dans les difficults innombrables de la science des choses. Asservie d'abord la sensation, elle s'en est vite affranchie. Livre elle seule, au lieu
Si Memorab (1) Xn., , I. I, c. 1. 'EOau.e scnv 'ti ticts o Juystov gtiv v8orci; eosv. tl u.-h kveov aro;

(2) Ibid.,

ibid.

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de s'assujettir de lentes et ncessaires preuves, elle s'lana tout d'abord jusqu'au principe de l'tre; elle supprima tout intermdiaire, franchit sans y regarder les chelons de la ralit, et tomba dans le vide. Instruite par la ncessit combattre, elle combattit, tout ce qu'elle rencontra, s'en prit elle-mme, et triompha de sa propre ruine. Mais tant d'preuves malheureuses la rendent enfin plus prudente. Elle sent la ncessit de se rgler par l'tude de ses lois naturelles. Elle cherche la voie la meilleure pour arriver la vrit et l'tre. Le rsultat de ces recherches , c'est la dialectique de Platon ; mais l'entreprise appartient d'abord Socrate. L'oeuvre de Socrate avait deux parties : 1 renverser l'autorit des sophistes ; 2 rformer la philosophie. Mais ces deux parties tiennent insparablement l'une l'autre; car il fallait dtruire la sophistique avant d'esprer de fonder une philosophie vritable ; et c'tait seulement l'aide de la vritable mthode philosophique qu'il tait possible de renverser les sophistes. On a quelquefois confondu Socrate avec les sophistes. Socrate, en effet, tient aux sophistes. Un philosophe se rapproche toujours par quelque endroit de ceux qui l'entourent, de ceux mmes qu'il combat. La sophistique tait la philosophie dominante au temps de Socrate ; tous les esprits en taient impr-

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gns, Socrate comme les autres. D'ailleurs pour combattre les sophistes ne fallait-il pas tre en tat de se servir de leurs armes ? Il y a donc de la sophistique dans Socrate ; mais l n'est pas sa force vritable. Sa force, elle est dans le plus admirable bon sens, dans la raison la plus simple et la plus fine, pntrante et prudente , pleine de grce et de solidit. La mthode de Socrate dut beaucoup de son succs au personnage mme dont la parole mordante et aimable confondait ceux-ci, attirait ceux-l, dont l'loquence bizarre, sans modle, sans imitateurs, transportait, enivrait ceux qui avaient le bonheur de l'entendre (1). La vie de Socrate ne fut qu'une lutte, lutte contre les sophistes, contre les politiques, contre la fausse sagessedu vulgaire, ou la sagesseprsomptueuse des philosophes. Mais pour lutter ainsi contre tous, car qui mnageait-il ? pour rduire surtout ces hommes qui avaient approfondi tous les artifices de la discusde ces esprits lgers et corrompus qui surprenaient la jeunesse et la foule par l'habilet et l'lgance de leur langage, un art nousion , pour triompher veau tait ncessaire. Les discours srieux ne suffisaient pas. Il et t dangereux de se livrer soi-mme
(1) Conv., 215. 'EiraiJv Sk o: TijioTi sv Te ^v/i ' tmv a.oxi Xsc>v .o'ffflv, sc/.cti v te vrio sav ts

jovtg;,

cscv vvu

cpa5)ov)

(lEipy'x'.ov,

s/.-ei/.'fi'Nu.-vo'.

Xyuv, lu.u.v xai

"/.XTy/.u.cdx,,

sqq.

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DE LA DIALECTIQUE

leur artificieuse dialectique. Il fallait une supriorit de penses qui se dissimult, dont ils subissent sans la comprendre ; il fallait les surpasser par la ruse, par l'esprit, par la raillerie. De l l'spwveiVsocratique ou raillerie dissimule. l'autorit Socrate y excellait et est rest matre en ce genre. Il savait merveille exalter la vanit des sophistes et par sa feinte modestie les engager dans de compromettantes discussions. Il arrivait comme pour se faire instruire, de la manire la plus naturelle ; mais par un art dont il avait le secret, tout en ayant l'air d'interroger toujours, il s'emparait peu peu de la discussion et la menait o il lui plaisait ; il les faisait tomber ainsi dans de grossires contradictions, ou bien il finissait l'entretien par quelques observations triviales dont s'irritait l'lgance affecte des sophistes, et il les livrait surpris et dconcerts aux rises de la foule. L'etpwvetan'tait pas seulement l'art d'un esprit fin et railleur : c'tait une mthode rgulire et vraiment scientifique dissimule seulement par la grce de la forme. Cette mthode repose sur cette ide que l'erreur contient en elle-mme sa rfutation , et porte, comme dit Platon, l'ennemi avec soi. Znon recherchait et mettait dcouvert les absurdits de ses adversaires , Socrate obligeait les siens trouver par eux-mmes et confesser leurs contradictions. auprs d'eux, et il les interrogeait

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Quant lui, il affectait de n'avoir point de systme. On connat son mot : Je ne sais qu'une chose, c'est que je ne sais rien. Et en effet la science de Socrate est surtout critique. Non que l'on doive faire passer Socrate pour un sceptique : il s'loigne du scepticisme par sa mthode de recherche et par l'esprit gnral de sa philosophie. Il est douteur, non sceptique. Le mot mme que nous venons de citer n'est pas d'un sceptique : car il affirme qu'il sait une chose, savoir qu'il ne sait rien. Pyrrhon dirait : pas-mme cela. Ce mot n'a qu'un sens, c'est que Socrate tait arriv la conscience de son ignorance; niais c'est l une des formes du savoir. Pour distinguer ce que l'on sait de ce que l'on ne sait pas, ne faut-il pas comprendre ce que c'est que savoir, et par consquent savoir cela ? Cette maxime en apparence modeste de Socrate, prouvait au contraire qu'il tait all plus avant dans la science qu'aucun de ses prdcesseurs, puisqu'il avait pntr jusqu'aux sources mmes du savoir. C'est pourquoi Apollon le dclarait le plus sage des hommes. Il possdait un criterium du vrai, qu'il appliquait ses propres penses, et celles des autres hommes. Diffrent en tout des mtaphysiciens dogmatiques, il avait de plus infaillible qu'eux le vrai sentiment de la science, et de moins qu'eux leurs affirmations tmraires sur la nature des choses.

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C'est ce sentiment vrai de la science qui le rendait si fort dans sa lutte contre les sophistes et lui inspirait cette ironie ddaigneuse par laquelle il triomphait d'eux. Malgr toute leur habilet dans le maniement des formes dialectiques, ils taient profondment ignorants sur les principes de la science. Ils croyaient tout savoir, parce qu'ils parlaient de tout, et pensaient qu'avec un certain nombre d'artifices logiques, ils pouvaient raisonner sur toutes choses, mme sur l'art de la palestre, mme sur l'art militaire (1). Socrate, qui, au contraire, s'tait appliqu srieusement critiquer ses propres penses, et qui cherchait moins une science apparente qu'une science vritable, ft-ce la science de son ignorance, avait peu d'efforts faire pour ruiner cette science strile et menteuse, destitue de tout principe. Ce qui lui donnait une supriorit clatante, c'est qu'il n'avait pas lui-mme de systme, et que, ne prtant point l'attaque, il rservait toutes ses forces pour la critique. C'est pour cette raison encore, je veux dire l'absence de systme, que Socrate n'enseignait pas par des leons dogmatiques et par des discours comme ses devanciers, mais qu'il' prfrait la forme du dialogue, employe dj avec bonheur par Parmnide et Znon. Pour Socrate, c'tait la forme ordinaire :
(1) Xn., I. III, c. 1. Protagoras avait fait un trait sur la palestre. Voy. Tht.

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vrai (dire, il n'enseignait pas, il causait, et mme il se contentait d'interroger. En effet, il voulait savoir quel tait d'tat d'esprit de ses interlocuteurs relativement la science; il leur appliquait la mesure avec laquelle il se jugeait lui-mme. Aussi, ses interrogations n'taient-elles pas faites au hasard; elles suivaient une certaine logique : elles amenaient les ides sortir les unes des autres, ou se contredire les unes les autres. que Socrate possdait au plus haut degr, prouve cependant que la science pour lui n'tait pas absolument ngative. Si le rsultat de ses entretiens tait souvent de produire le doute,, souvent aussi il amenait une connaissance plus claire et plus prcise les auditeurs qu'il avait entrepris d'instruire Et en effet, sitt que la science est saisie dans ses principes essentiels, il est bien difficile que l'on se renferme partout et toujours dans la critique. Les principes font leur chemin, pour ainsi dire, d'euxmmes, D'ailleurs , l'esprit de Socrate, si loign du scepticisme et dela sophistique, ne devait pas pouvoir se reposer dans le doute. Il du t donc chercher des procds de dcouvertes. Cela nous amne parler des deux procds qui lui sont attribus : l'induction et la dfinition (1). de l'inAristote nous dit que Socrate fut l'inventeur
(1) Arist., Mt., XIII, 4.

Cet art d'interroger,

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duction (to -axTwo'jlo'you;).N'entendons pas ici l'induction d'une manire trop prcise. On retrouverait difficilement des exemples l'induction dans ce qu'on rigoureux nous rapporte de Socrate :

de l'induction

baconienne

parat mme avoir t analyse logiquement pour la premire fois par Aristote lui-mme. Ce que Socrate a invent, ou pour mieux dire employ

le premier avec bonheur, ce sont les discours forme une inductive qui amenaient peu peu l'auditeur en le faisant passer de propoconclusion inattendue, de moins en-moins simples, en propositions mais toujours enchanes entre elles. C'est ce que Sositions crate appelait esprits. ou l'accouchement la maieutique des Ce procd de Socrate tait fond sur celte

pense, que chaque homme sait tout ce qu'on lui apprend, mais qu'il ne s'en souvient de l'en faire ressouvenir. Elle dveloppe de l'homme pas, et qu'il s'agit C'est ce que fait

seulement

l'interrogation.

la science qui est en ; elle sait dcouvrir clairs et vidents,

germe dans l'esprit

dans toutes questions les principes les dgager et les faire luire l'esprit son insu, et de principe sans rien lui apprendre qu'il refusait (1).

qui les possdait elle l'amne, la conclusion

en principe,

de nouveau,

(1) Xn.,

I. iv, c. 6.

Si quelqu'un et soutenu contre lui quelque opinion, sans rien tablir de clair, mais en affirmant sans dmonstration que tel homme tait plus sage, ou plus politique, ou plus courageux que tel autre

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Avant Socrate, l'art des dfinitions tait [presque ignor. Dmocrite et les pythagoriciens avaient seuls, suivant Aristote, essay de dfinir. Mais le premier s'tait born aux objets physiques, et encore n'a-t-il gure dfini que le chaud et le froid. Les pythagoriciens, comme nous avons vu, ramenaient les notions des objets aux nombres. Et mme ces sortes de dfinitions arithmtiques sont peu nombreuses. On cite la dfinition de la justice, de l'-propos, du mariage (1). Dans un autre passage de la Mtaphysique, Aristote signale encore ces tentatives imparfaites de dfinitions. Ils ont aussi commenc s'occuper de la forme propre des choses et dfinir; mais, sur ce point, leur doctrine est trop imparfaite. Ils dfinis-

que lui Socrate prfrait, il aurait amen son adversaire l'opinion qu'il avanait de cette manire : Tu dis que l'homme dont tu parles est meilleur citoyen que celui que je dfends. Oui, sans doute Que devons-nous donc faire, sinon rechercher quelle est l'oeuvre d'un bon citoyen ? Faisons-le. Ne l'emporterait-il pas dans l'administration de la fortune publique, celui qui saurait accrotre la richesse de l'tat. Oui, dit-il. Et dans la guerre, celui qui se rend suprieur ses ennemis? videmment. Et dans le conseil, celui qui change les ennemis en amis? Oui. Par con squent aussi celui-l l'emportera dans l'art de parler au peuple, qui sait apaiser les factions et inspirer la concorde? Je le crois. C'est ainsi que, par des discours amens les uns par les autres, il faisait apparatre la vrit mme aux yeux de ceux qui le contredi saient. Mais lorsque lui-mme il dveloppait quelque chose dans ses discours, il s'avanait travers les principes les mieux reconnus, pensant que c'tait l le vritable appui du discours. Aussi la plu part du temps, lorsqu'il parlait, il amenait les auditeurs son opi nion. Il disait qu'Homre avait reprsent Ulysse comme un rhteur suprieur, parce qu'il excellait appuyer ses discours sur des princi pes vidents aux yeux des hommes. (1) Arist., Mt., XIII, 4.

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saient superficiellement, et le premier objet auquel convenait la dfinition donne, ils le regardaient comme l'essence de la chose dfinie (1 ). On peut aussi juger du peu d'habitude que les prdcesseurs de Socrate avaient des dfinitions par les dialogues de Platon. Presque partout les adversaires de Socrate, lorsqu'il leur demande une dfinition, lui rpondent par un exemple particulier, comme Hippias, ou, comme Thtte, par une numration. Socrate est oblig de leur expliquer que ce qu'il demande, ce n'est pas tel exemple en particulier, ni quelles sont les parties de l'objet dont on discute, mais quelle est sa nature propre, ce qu'il est en lui-mme, par exemple ce que c'est que le beau en lui-mme, la science en elle-mme. La dfinition pour Socrate tait en effet la recherche de l'essence. Il recherchait constamment avec ses disciples, dit Xnophon, ce qu'tait chaque chose (ti IV-acTov eTTTwv 'vtuv) (2). C'est l'ignorance des dfinitions qui fait que l'on se trompe si aisment et que l'on trompe les autres. Ce n'tait pas sans mo tif, dit Aristote, que Socrate cherchait dterminer l'essence des choses ; l'argumentation rgulire, tel tait le but o tendaient ses efforts (3). Socrate
(1) Id. Mt., I, 5. (2) Xn., Mm., IV, 6. (5) Arist., Mt., XIII,4.

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cherchait donc dterminer les caractres essentiels des choses; et par l il tait dans la vraie voie scientifique, car l'essence d'une chose c'est ce qu'il y a d'universel et d'ternel en elle. Or, l'universel est le seul objet de la science. Cet axiome d'Aristote, accept et mme exagr par Platon, doit son origine Socrate lui-mme. Avant Socrate, on avait cherch instinctivement l'universel; mais il eut le premier la conscience claire que l seulement est l'objet de la science; mais, en recherchant l'universel, il ne s'arrte pas, comme ses prdcesseurs, des notions vagues, telles que l'tre, l'infini, la concorde; la discorde, les atomes, les nombres, principes vagues et indtermins : il recommande de chercher pour chaque chose une notion prcise et propre ; il empche ainsi la confusion des genres et prpare la fois la thorie mtaphysique de Platon, qui trouvera dans les universaux les principes des choses, et la science logique d'Aristote qui, de l'tude du rapport des genres entre eux, a fait sortir la thorie de la dmonstration et du syllogisme. Ainsi, la thorie de Socrate sur la dfinition est la fois le point de dpart de la mtaphysique de Platon surtout, et mme d'Aristote, et de la logique, dont le fondement, dans l'tude de l'essence. suivant Aristote, est de la

En un mot, si la philosophie est la critique

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pense, Socrate est le vrai fondateur de la philosophie. Avant lui, il y a eu sans contredit de grandes vues philosophiques, de beaux systmes, des luttes remarquables de dialectique; mais c'taient l des germes de philosophie plutt qu'une philosophie vraiment scientifique. Il ne suffit pas de traiter des questions philosophiques et mme de rpandre des ides philosophiques, pour tre fidle l'esprit de la philosophie. La philosophie, elle ne le savait pas avant Socrate, elle l'a appris depuis, est la science de la science. Ce sont les fondements mme du savoir qu'elle doit tablir d'abord pour marcher au del. Elle doit se rendre compte d'elle-mme, de son but, de son point de dpart, de ses ressources, de ses limites; elle doit trouver dans les lois de la pense le modle et la rgle de sa propre marche. Sans ce retour continuel de la philosophie sa source, la philosophie s'gare, emporte par l'imagination ou par la spculation. Elle s'tait gare ainsi dans le premier ge de son dveloppement; Socrate la ramena la ralit en la ramenant l'tude de l'homme. Socrate a imprim une direction gnrale la pense philosophique, et peut tre considr comme le vrai fondateur de la philosophie; Non-seulement mais encore, comme dialecticien, il est digne du plus haut intrt par son doute, si semblable, malgr les diffrences, au doute mthodique de Descartes.,

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par son ironie, sa maieutique ou mthode d'accouchement, et enfin par sa recherche des dfinitions. Chacun de ces points a une importance considrable comme moyen rgulier de savoir. Le doute de Socrate est l'avnement du vrai esprit scientifique, c'est--dire de l'esprit d'examen. Avant Socrate l'esprit d'examen n'tait pas absent d la science, car elle ne nat, elle n'existe qu'avec lui; mais il n'en tait pas la condition premire, constante, absolue. En persuadant aux esprits de s'examiner eux-mmes, et les uns les autres; bien plus, en leur imprimant cette habitude par la pratique et l'exemple, Socrate fit plus que s'il avait ajout quelque hypothse nouvelle aux systmes de Thals, d'Heraclite et de Pythagore. La vrit ne se dcouvre que si on la recherche avec attention. Socrate apprit aux hommes tre attentifs. Par son doute clair, il les prmunit contre les opinions frivoles, les faux systmes et les sductions d'un scepticisme effrn. Avec l'esprit de doute et d'examen se dveloppa l'esprit d'analyse, cet instrument si actif de la science. L'ironie et la maieutique ne sont que des applications remarquables de l'analyse. Soit qu'il fit ressortir les consquences absurdes d'une thse absurde, en vertu des lois mmes de la vrit; soit que d'une vrit incomplte et confuse il fit sortir une vrit

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lumineuse et entire, il n'arrivait l que par l'analyse des notions et des ides. Comprenant admirablement que la vrit est la fois une et complexe, et que toutes les vrits s'enveloppent les unes les autres, il ramenait la science un simple travail d'explication de la science se compose d'une srie de rapports dont chaque terme doit tre expressment dtermin, car ce n'est que par la connaissance prcise des termes que l'on peut les unir ou les dsunir, fixer leur plac et leurs rapports ; c'est le rle de la dfinition. La dfinition, en nous forant rechercher les lments essentiels de chacune de nos ides, nous permet de les classer, de les sparer, de les subordonner, en un mot, de les placer dans tous les rapports logiques imaginables. Un grand pas restait faire, c'tait d'appliquer la mthode socratique l'tude des questions mtaphysiques exclues par Socrate, mais que l'esprit humain ne peut pas cesser de se poser, quelle que soit l'apparente inutilit de ses efforts. Tirer de la mthode de Socrate une mthode philosophique proprement dite, capable d'atteindre les principes mmes des choses, telle fut, nous le verrons, l'oeuvre de Platon. A ct de Socrate, un peu avant ou un peu aprs lui, d'autres coles plus ou moins importantes doiet de dveloppement. Or, ce dveloppement

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vent tre signales dans l'histoire

Citons particulirement des Cyniques, et surtout l'cole de Mgare, qui tient la fois de Znon d'le et de Socrate. Ces deux coles qui l'une et l'autre se rattachent Socrate, surtout par la morale, s'en sparent sur la dialectique. Antisthnes, disciple de Gorgias en mme temps que de Socrate, touche la sophistique. Euclide avait tudi avec ardeur les livres de Parmnide, et quoiqu'il ait emprunt la tradition socratique, il n'en est pas moins le continuateur de l'cole d'Ele. Antisthnes attaqua le point capital de la dialectique socratique, savoir la dfinition. Il prtendait que l'on ne peut pas dire d'une chose ce qu'elle est (ti <rri), mais seulement quelle elle est (TOuvner) (1), c'est--dire qu'on ne peut pas atteindre l'essence, mais seulement la qualit des objets. La dfinition n'est qu'un discours allong ([exposXdyo;) (2). Ds lors toute affirmation que l'on porte sur une chose n'atteint pas la chose mme, et l'on ne peut en donner une certaine ide que par comparaison. Il tait aussi conduit par l penser que l'on ne peut rien dire d'exact sur une chose, sinon en rptant son nom mme, par exemple en disant : l'homme est
(1) Simpl., in Categ. Arist., (2) Ibid., Ibid. fol. 54 b.

de la dialectique. Antisthnes, chef de l'cole

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ou le bon est bon (1). Il tait donc un de ces philosophes dont parle Platon dans le Sophiste, homme, qui ne souffrent pas qu'on dise que un soit plusieurs, et qui ne permettent pas d'affirmer une chose d'une autre. Antisthnes disait encore, et c'est l'une de ses propositions les plus clbres, qu'il ne faut pas contredire (pj elvai vulyeiv) (2). Mais il est douteux qu'il l'ait entendu au sens sophistique de Protagoras, c'est--dire en admettant l'absolue vrit de toute proposition. Il croyait que c'tait par renseignement positif plus que par la contradiction qu'on chassait l'erreur. La dispute lui paraissait une folie, (o-/, vrt^i-yovTa ^s-rov KVTtXeyovTa vTtuatvopevo Trauetv^ alla ti tat.) ^iSaraew 'o 5

-vp paivowvov

L'cole de Mgare mrite plus d'attention que l'cole grossire d'Antisthnes. Elle cultiva avec assez de succs la dialectique pour que ses partisans fussent appels les dialecticiens (o&w&exthioi). La dialectique de l'cole de Mgare ne parat pas tre autre; chose que la continuation de la dialectique de Znon d'Ele. Quoique Socrate ait exerc sans aucun doute une certaine influence sur cette cole, c'est plutt en y introduisant quelques-unes de ses ides qu'en lui communiquant sa mthode. Je ne dis pas que l'esprit gnral de la philosophie de Socrate,
(1) Arist., Mt., IV, 29. (2) Arist., Mt., ibid.

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savoir l'esprit de rflexion et l'examen, n'ait pas agi en quelque faon sur l'esprit d'Euclide ; mais ce n'est l qu'une action vague et gnrale que reurent ceux mmes qui n'avaient point assist aux leons de Socrate et ceux qui lui taient contraires. Mais on ne trouve point trace des procds particuliers Socrate dans la dialectique d'Euclide. Cette dialectique, comme plus tard celle de Platon, devait avoir deux parties : l'une par laquelle il atteignait ce qui lui paraissait tre la vrit ; l'autre, par laquelle il rfutait l'erreur. La premire de ces deux parties parat n'avoir t autre chose que la mthode mme de Parmnide, mthode toute spculative, toute rationnelle ; et la seconde celle de Znon. Euclide runit en lui les deux moments de l'cole d'Ele; mais nulle part on ne voit l'induction socratique, ni la dfinition; et mme son mode de rfutation ne ressemble en rien l'epwve. Socrate amenait son adversaire abandonner lui-mme son opinion , en le faisant passer par une suite de propositions toutes videntes, dont la dernire tait l'oppos mme de l'opinion soutenue. Euclide attaquait les raisonnements par leurs conclusions (1); c'tait une rfutation indirecte, marque du caractre ngatif de la dialectique late. Quant aux dfinitions,
(1) Diog. Laert., II, 107.

il rejetait l'opinion

d'An-

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DE LA DIALECTIQUE

tisthnes, que l'on peut suppler la dfinition par une explication analogique. De deux choses l'une, disait-il, ou les termes compars sont sem blables, ou ils ne le sont pas; s'ils le sont, il vaut mieux s'occuper de la chose elle-mme que de sa ressemblance; s'ils ne le sont pas, la comparaison est vicieuse (1). Mais, de ce qu'il rejetait la comparaison, s'ensuit-il qu'il admt la dfinition? Suivant Ritter, Euclide rejetait et la dfinition et mme l'explication analogique; suivant d'autres critiques, il ne rejetait l'explication analogique que parce qu'il admettait la dfinition. La solution de cette difficult est peut-tre dans la mtaphysique d'Euclide. Ritter prtend qu'Euclide avait admis la doctrine des lates, l'unit absolue qu'il appelait de plusieurs noms : la pluralit n'tait donc que dans les noms : l'tre tait un, d'une unit absolue. Suivant Schleiermacher au contraire (2), Euclide aurait dvelopp la doctrine de Parmnide par la doctrine de Socrate. Non-seulement il a admis la pluralit des noms, mais encore la pluralit des essences intelligibles, formes de l'tre absolu. Dans cette hypothse, Euclide serait le premier auteur de la thorie des ides (3);

(1) Ibid., ibid. (2) Introd, au soph. (5) Cette opinion de Schleiermacher a t soutenue et dveloppe plus tard par M. Deicks, critique par Ritter, et dfendue en France

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et tout porte croire, en effet, que ces partisans des ides, dont Platon veut parler dans le Sophiste, ne sont autres que les mgariques. Mais lorsque cela serait; l'histoire s'en clairerait de la dialectique mgarique ne gure davantage. Comment Euclide

dans une excellente thse de M. Henne, sur l'cole de Mgare. Voici le texte du Sophiste : Leurs adversaires, par une sage prcaution, les combattent des hauteurs d'un monde invisible, s'efforcent de ramner a certaines formes intelligibles et incorporelles toute vritable existence (vottoc aTrxai trrap.ara es'S/ifkaoiAEvcitiv Xiidivriv oaiav Evai), et quant aux corps et ce que les autres appellent ralit, les rduisent en poussire par leurs raisonnements, ne leur accordent, au lieu de l'existence, qu'un simple mouvement de gnration. Ce texte, qui s'appliquerait manifestement Platon, si Platon lui-mme, quelques pagesplus loin, ne combattait et ne rfutait l'cole dont il parle ici, nous prouve qu'avant Platon une cole importante avait expos une certaine thorie des ides. Les plus grandes vraisemblances sont pour que cette cole soit l'cole de Mgare. En effet, la critique principale que Platon dirige contre cette cole est qu'elle exclut absolument le mouvement et la vie de l'tre absolu. Or. quelle autre cole que l'cole d'le, ou celle de Mgare qui en sort directement, a attribu au premier principe l'immobilit absolue? Les pythagoriciens eux-mmes, auxquels se pourrait le plus convenablement appliquer ce passage, n'ont-ils pas reprsent le premier principe ou le ciel (opavov), aspirant le vide ou l'infini ? Ce premier principe n'est-il pas l'me du monde, unie au monde, et produisant la vie, par un mouvement continuel d'aspiration et d'expiration ? Au contraire, nous savons par Aristote que les mgariques niaient la diffrence de la puissance et de l'acte, c'est--dire que pour eux il n'y avait de possible que le rel et le rel actuel. Or, nier la diffrence de la puissance et de l'acte, c'est nier le mouvement, car cela seul se meut qui devient ce qu'il n'tait pas auparavant; et cela est impossible s'il n'y a pas dans l'tre la puissance de devenir ce qu'il n'est pas. Les mgariques niaient donc le mouvement, non pas dans le monde sensible qu'ils livraient une ternelle gnration, mais dans le principe absolu. En outre, Platon dit lui-mme que les partisans des ides nient que l'tre soit une puissance. Ajoutez qu'Euclide croyait la pluralit des noms de l'tre premier. Quelle apparence d'admettre la pluralit des noms sans la pluralit des ides!

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DE

LA

DIALECTIQUE

est-il arriv cette thorie des ides? Est-ce la mthode de Socrate qui l'y a conduit? A-t-il su, comme Platon plus tard, dcouvrir dans la mthode socratique, non-seulement un moyen d'arriver aux principes logiques de la science, mais mme aux prin1en tout rels des aurait choses? Euclide alors cipes de celui-ci devanc Platon, et toute l'originalit disparatrait. Mais rien ne prouve, ni mme autorise une pareille conjecture. Tout ce que nous savons des mgariques, c'est que, de mme que Parmnide, ils rejetaient les sensations et les opinions qui en drivent pour ne s'en rapporter qu' la raison. Or cela suffit pour conduire leur thorie de l'tre, mais non pas leur thorie des ides. La mthode qu'on leur prte (1) et qui consiste rechercher partout l'universel et s'lever de genre en genre jusqu' l'unit absolue qui les enveloppe tous, cette mthode n'est dcrite nulle part, comme la mthode d'Euclide. Ils s'efforcent de ramener toutes choses des formes intelligibles, dit Platon (piaop.evoi). Leur mthode ne parat donc pas avoir t si rgulire, puisque, suivant Platon, il leur fallait des efforts violents pour tablir leur doctrine. Les pythagoriciens professaient une doctrine qui avait de grands rapports avec la thorie des ides. Leur attribuerat-on la dialectique de Platon ?
(5) Voyez la thse de M. Henne, p. 151.

DE

PLATON.

11

Reconnaissons que si la science mtaphysique a entrevu avec Euclide un progrs considrable, la mthode dialectique n'a point pris chez lui un-caractre nouveau. Si l'on ne craignait de se prononcer trop sur une doctrine si dbattue et si mal connue, on avouerait que la dialectique y a plutt rtrograd que march en avant. Elle est retourne la dialectique toute ngative de Znon, et a bientt dgnr en une dialectique artificieuse, que l'on distinguerait difficilement de la sophistique. Un grand nombre de sophismes rapports dans l'Euthydme sont emprunts quelques-uns des mgariques. Platon oppose partout la dialectique et l'ristique : or, l'on sait que c'est aux mgariques que se donnait ce nom de disputeurs
(picTiy.oi).

Nous ne parlons pas des coles d'lis et d'rtrie, qui drivent de celle de Mgare, et, qui sont contemporaines de Platon ou mme postrieures lui. Le seul point important signaler est celui-ci : elles repoussaient les propositions ngatives et les propositions composes, et n'admettaient par consquent que les propositions simples ou identiques (1), c'est-n'est pas diffrent du sujet, et revenaient par l l'opinion d'Antisthnes ; ainsi, dire celles-o l'attribut
x x-TVGjariza tjv ctcou--wv, ^araepaTw 'Amyii'. (MvjV/iS'iu?) y.%'. xxstgtmv r itX 17rpo<jjEy_du.vo5Ta oiy4 otM Tii; vipsi, iSfrav cuviu.u.s'va xxi ouf/.TrsTrXi^p.va. Diog. L. II, 155 (1)

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DE LA DIALECTIQUE

c'tait toujours dans le mme cercle que tournaient ces jeux frivoles et captieux. La dialectique ngative et abstraite de Znon, la dialectique des sophistes tait puise. C'tait dans la mthode de Socrate, approfondie et dveloppe, qu'tait l'avenir de la pense. La philosophie allait enfin s'affranchir de l'imagination aveugle, de la spculation dsordonne, de la dispute strile ; et, tout en

profitant des dcouvertes fortuites dues l'inspiration de quelques hommes de gnie, elle allait s'lever par une mthode svre la premire conception durables scientifique du systme des choses.

II.

DE LA

DIALECTIQUE.

L'cole d'Ionie, tout asservie aux choses sensibles, ne voyait plus dans la nature que la mobilit, le flux et reflux perptuel des phnomnes. Au contraire, l'cole d'Italie, entrane par l'abstraction, s'tait arrte l'unit immobile, inintelligible, inexprimable. De part et d'autre l'tre vrai avait t exclu de la nature, de la pense et du discours. Socrate

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en ramenant l'homme

l'tude, de lui-mme, le mit en prsence de la ralit vritable, et par l'instrument nouveau de la mthode d'observation et d'analyse il prpara une science plus solide et plus sre. Cette science, Platon essaya de la crer. Il connaissait fond les doctrines de son temps. Philolas l'avait mis en commerce avec Pythagore (1) ; Cratyle, avec Hraclite (2) ; Euclide de Mgare lui avait transmis la pense, raffine sans doute, mais fidle encore du grand Parmnide (3). Toutes ces inspirations s'unirent dans le systme de Platon (4). De ces affluents divers se forma le flot de sa doctrine; mais la source principale fut la mthode de Socrate. C'est elle qui, agrandie et dveloppe, est devenue la mthode dialectique. Expliquer les principes, le mouvement et la porte de la dialectique platonicienne, ce n'est rien moins que dcouvrir le secret et l'ordre trine de Platon. de toute la doc-

Rien n'est plus compliqu en apparence, mais au fond rien n'est plus simple et plus naturel que la
(1) Diog. rapporte. Mt., I, 6. Su-j-yevo'jtEvos (2) Aristote, KparuX5. (5) Diogne Laert., III, 8. (4} Diog. Laert., III, 8. M'ijiv ts ramiffa-o tSv ts 'HpoosXeiTEtuv Xo'-yav zaX nua-ycptxSv x Quam vis haec ei essent S&iy.pa-rarv. Cf. Apule : philosophiae membra suscepta, naturalis ab Heracliteis, intellectualis Pythagoreis, rationalis atque moralis ab ipso Socratis fonte : unum tamen ex et quasi proprii parts corpus effecit. omnibus, Laert., III, 6. C'est l'opinion d'Hermodore que Diogne

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DE LA DIALECTIQUE

mthode laquelle Platon assujettit l'me pour l'lever, comme il le dit lui-mme, du jour tnbreux qui l'environne jusqu' la vraie lumire de l'tre. Quoique la marche en soit rigoureusement dtermine, et que dans ses dtours elle obisse partout aux mmes lois, elle a cependant une admirable libert d'allure, une varit, une richesse de formes qui souvent a fait prendre le change sur son caractre essentiel. On l'a confondue avec les artifices qu'elle emploie, on la rduisait celle de sesformes qui frappait le plus, et si l'on s'apercevait que cette rduction tait arbitraire parce qu' ct de la forme choisie s'en dessinait une autre toute contraire et non moins prcise, on- se tirait d'affaire en accusant Platon de contradiction. Il n'en est rien, du moins notre avis. La mthode de Platon n'est pas, comme la mthode des gomtres, rduite un procd unique et toujours le mme, mais elle n'est pas davantage la runion force de procds contradictoires. La dialectique de l'me. Elle en exprime tous les mouvements, elle s'accommode tous ses besoins, elle utilise toutes les forces par lesquelles l'esprit communique avec le vrai; elle ne nglige aucune des ressources d l'art de discuter et de l'art d'instruire, et de tous ces lments concerts et coordonns dans de justes proportions et vers un but unique, elle compose une unit harmonieuse. a sa source dans l'intimit

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de cette mthode, riche et varie comme l'intelligence mme, nous obligera de longs dveloppements. Ce n'est qu' la fin de cette exposition L'analyse qu'apparatra dans tout son clat le caractre vrai de la dialectique; mais il deviendra de plus en plus manifeste mesure que nous avancerons. Nous irons en effet de la forme au fond, des parties les plus apparentes de la mthode jusqu'au coeur mme. Nous la verrons sortir de Socrate, dont elle reproduit d'abord fidlement les principaux traits, puis, prenant consciente d'elle-mme, se sparer des fausses mthodes, s'lever au-dessus de la science des mots, de la science des choses sensibles, et trouver dans la raison seule son point d'appui, sa loi constante. La raison, tudie en elle-mme, fera paratre le fait fondamental qui la constitue, et auquel Platon a donn le nom de rminiscence. La rminiscence, nous le disons tout d'abord, est pour nous l'me de toute la mthode de Platon. Il faudra tablir ce point contre ceux qui considrent la mthode dialectique comme une mthode abstraite et logique, incapable d'atteindre aucun tre, aucun principe; mais la dialectique, pour ne pas tre une mthode logique, n'en a pas moins son service tous les procds logiques de l'intelligence, et notre travail secouronnera par l'exposition de cedouble mouvement de la dialectique, tantt marchant, l'aide de la rminiscence, la conqute de l'tre rel, tantt

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DE LA

DIALECTIQUE

analysant, a obtenues, et du vrai.

claircissant, suivant

combinant les notions qu'elle les lois infaillibles de la logique sur la forme extrieure sur l'emploi

Quelques mots d'abord la dialectique, logue et du mythe.

de

particulirement

du dia-

de la dialectique, chez Znon dj, surtout chez Socrate, c'est la forme du Le mot mme l'indialogue, la forme interrogative. dique avoir (JiaXexjruM], ltaX'yecai, iuxloyo). Socrate dit entendu Parmnide tirer de l'interrogation de effets (1).

La forme la plus ordinaire

merveilleux

Mais Socrate s'est appropri cette forme. La mthode interrogative a gard le nom Toute l'cole acadmique, de mthode socratique. depuis Platon jusqu' Cicron, a employ le dialogue pour exprimer ses penses. Suivant les stociens, la dialectique par demande et par rponse (pwBuxl^ea^ai repl twv v spwr/fcsi xa rocpriAo-ywv)(2). Aristote dit : la dialectique est in(- &M&exTOM] pwmTHMj) (3) ; et Platon luicelui qui sait- interroger mme dfinit le dialecticien, terrogative et rpondre : (tov Ipwrv xai w/cpivecSat lTri<nra[Aevov Xko ti cxaM vj ^taAejiTHiov;) (4)." est l'art de bien disserter

(1) Soph., p. 217. (2),Diog. Laert., VII, 42. (5) Arist., Soph. elench., 390 C. (4) Crat.,

XI.

DE PLATON.

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Platon

est fidle cette dfinition:

Toutes ses dis-

sertations philosophiques sont sous la forme du diaA ses yeux, le discours logue et de l'interrogation. parl est bien suprieur au discours crit. Les discours crits sont comme les oeuvres de la peinture, qui semblent vivantes, mais qui, si on les interroge, ne savent rpondre que par un grave silence (1). Combien est suprieur le discours que la science crit dans l'me de celui qui tudie! La pense elle-mme qu'est-elle autre chose qu'un discours prononc, non un autre, ni de vive voix, mais en silence et soi-mme? L'me, quand elle pense, ne fait autre chose que s'entretenir avec elle-mme, affir mant et niant (2). Ainsi la pense est un dialogue intrieur, le dialogue est une sorte de pense en commun. Le dialooblige le matre gue, en permettant l'interruption, douter de lui-mme, prsenter sa pense sous mille formes, l'claircir par des analyses et des vues nouvelles, l'introduire par de lentes et habiles-prparations. Le discours d'ailleurs entre plus aisment dans l'me que l'exposition abstraite, il y pntre plus avant. Il n'est personne qui ne comprenne mieux ce qui est expos par une voix vivante, que par. un livret muet, et mieux encore le discours
(1) Phoedr., 275 D. (2) Tht., 100 A.

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qui s'adresse directement nous-mmes, qui nous prend au point o nous sommes, qui s'arrte et recommence selon nos besoins, nos doutes, nos observations, s'accrot ainsi par la lutte, et qui nous subjugue par la force mme que lui a donne notre opposition. dont la clart naturelle

Qu'une telle mthode soit ncessairement lente, on le conoit. Ces lenteurs peuvent impatienter un auditeur inattentif, mais elles ont leur raison dans la ncessit de rendre les disciples plus habiles rsoudre une question par le raisonnement. Que ceux qui blment les longueurs des discours, et n'approu vent pas les cercles dans lesquels on tourne, nous fassent voir comment la discussion, si on l'et abrge, aurait rendu ceux qui y prenaient part plus habiles dialecticiens (1). La dialectique aime les dtours et les retours. C'est comme un voyage, et un voyage capricieux
TOxvTwv &io&o ts xal

travers
ftlav/i) (2).

toutes choses (Si

Et, en effet, il tait

bon d'imposer aux jeunes esprits, livrs aux doctrines des sophistes, ou aux ambitieuses chimres des philosophies antrieures, l'preuve d'une discussion subtile et d'une mthode patiente. Aprs que l'esprit humain, abandonn la premire imptuosit de sa nature, n'avait su enfanter que des hypothses con(!) Polit., 186 E. (2) Parm., 156 E.

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PLATON.

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tradictoires ou de dsastreuses ngations, il fallait mesurer et lentement essayer ses forces, si l'on voulait recommencer avec quelque chance de succs une entreprise signale par tant de chutes. Quant la considration de la plus grande facilit et de la plus grande vitesse possible dans la solution des probl mes cherchs, la raison nous recommande de ne la mettre qu'en seconde ligne, et non pas en pre mire; et si une discussion prolonge rend l'auditeur plus pntrant et plus inventif, de nous y livrer sans nous impatienter de cette longueur (1). Il est vrai que les longueurs de la dialectique ne sont pas toujours proportionnes aux ncessits de la discussion, et Platon n'est pas toujours fidle la mesure qu'il recommande dans la Politique. Il ne faut pas tout sacrifier cette mesure, dit-il. Mais cette longueur tait dans l'esprit des Grecs. Les longues conversations ne leur dplaisaient pas. Pardonnons cet amour pour la parole ces gnies harmonieux qui possdaient une langue si ravissante, et dont ils usaient si bien. Nous-mmes, lorsque, rprimant l'impatience de notre pense, nous nous laissons aller suivre dans toutes ses finesses cette langue originale, la fois molle et sonore, d'o tant de charme a disparu pourtant avec la prononciation et l'accent,
(1) Polit., 286 D.

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langue abondante et prcise, si, riche rendre les mille nuances d'une pense dlicate et raffine, quoique nave encore, l'esprit de la Grce s'empare de nous, et nous dirons avec Platon : Ne nous faisons pas faute d'une longueur qui pourrait nous donner du plaisir, moins qu'elle ne soit hors de propos. Toujours prt faire valoir son systme aux dpens de celui de Platon, Aristote oppose la dialectique qui ne sait qu'interroger et demander partout des principes, la dmonstration qui possde ces principes et qui ne les cherche pas (1). Cette observation est plus ingnieuse que solide ; cette prtendue incertitude, que l'on impute la mthode de Platon n'est que dans la forme. Elle aussi possde ses principes, mais elle ne les pose pas tout d'abord : elle les recherche l o elle est sre de les trouver, c'est-dire dans la conscience de l'homme. Ses interrogations n'ont d'autre effet que de dgager peu peu ces principes de l'obscurit o ils sont cachs, de les rveiller en quelque sorte (2). Il n'est pas vrai que les recherches faites en commun soient plus sujettes tromper que les recherches solitaires (3). Quel moyen
AicoSsusiiTa. fp Anal, I, xi. O -pcp v lptrai (1) Aristote, post., GX 'oTtV J>G)t5v. II oppose C TToSeiXVlV IpOJTMV. Top., VIII, 111. Analyt., (J.v, I, 1 : o "yap pw-, XX Xau-Svei h iro&ucviav. 86. 'EpuT/,<rei iircfsp8sjai. (2) Min., contre ici une des mille soulve difficults qu'Aristote (3) C'est Platon. Dans le trait rap ookitijsmv X-y/wv, on lit : MS/.Xom % -rcT/i -yvETai u.t' XXoiv cMTOUfnsvot :h y.7.6' k&to. Voy. Ravaisson, Essai

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plus sr d'arriver la vrit que de s'essayer examiner et rfuter rciproquement ses ides et ses opinions? C'est aider le mouvement naturel de l'me vers le vrai que l'interrogation s'attache. Elle est pour la dialectique un secours, elle n'est pas. la dialectique mme. D'ailleurs l'interrogation, pour tre la forme habituelle de la mthode dialectique, n'en est pas mme la forme ncessaire. La tradition de Socrate, les habitudes de l'enseignement familier-, l'agrment littraire de cette forme, ont contribu peut-tre autant que sa convenance avec la mthode mme de Platon Ia lui faire choisir de prfrence toute autre. La mthode d'interrogation est, dit-il, plus commode avec un interlocuteur facile et de bonne composition ; autrement il vaut mieux par ler seul (1). Il en faut dire autant de la forme mythique et potique si familire de Platon. La philosophie n'tait pas encore arrive cette rigueur, cette svrit dans la forme, qu'Aristote et aprs lui les modernes lui ont presque toujours impose. Platon, qui savait tre svre et nu quand il le voulait (2), qui chassait
sur la mtaphysique d'Aristote, l. II, p. 288. Nous regrettons que l'auteur de cette tude si minente sur la philosophie d'Aristote ait cru devoir souscrire, sans aucune rserve, toutes les accusations portes par le disciple contre le matre. (1) Soph., 217. (2) Proclus dit en parlant du style du Parmnide : Oy |Ac~a>',-

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de sa Rpublique les potes cause de leurs mensonges et de leurs mollesses, ne craignait pas de en l'exposant dans de manquer la vrit, belles fables (pot xo&o). Il disait et avec quelque apparence de raison : Il est difficile d'exposer avec une clart suffisante de grandes choses sans se servir d'exemples (1). Son objet tait de faire entrer dans les esprits les ides difficiles et releves l'aide d'images et de simulacres. Et eu effet, l'aide de ces fables, de ces comparaisons, de ces allgories, la philosophie pntre dans l'me par. l'imagination. L'imagination attire et sduite veille et l'esprit, une fois qu'il a entrevu et l'esprit, souponn la vrit, ne s'arrte que lorsqu'il l'a dgage de tous ses voiles et atteinte en elle-mme. Ce sont l, sans aucun doute, les traces du symbolisme pythagoricien. Mais les mythes de Platon n'ont plus le caractre mystrieux et sacr des symboles de Pythagore. Le pythagorisme est une grande philosophie, mais c'est aussi une secte, c'est presque une religion. Lorsque Pythagore racontait qu'il avait assist au sige de Troie, quand il disait avoir entendu l'harmonie des sphres clestes, c'taient, ce devaient tre des vrits pour ses disciples. C'est de l'a secte
(fuvo, \V o ioy.v, cvSk b xaTsmssuaorjMvo jrepiTTi;, ).X' i aTOui.

Comm. in Parm., t. IV, p. 40. (1) Polit., 277.

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pythagoricienne que nous est venue cette parole clbre, signe manifeste de la servitude des esprits : le matre l'a dit (kto <pa). Il y a encore dans le pythagorisme l'empreinte profonde du mysticisme oriental: Si quelque chose subsiste de ce caractre dans les dialogues potiques de Platon, c'est avec destraits bien effacs. Le mythe n'est plus sacr par lui-mme; il n'est plus une rvlation des Dieux ; il inspire encore le respect par son antiquit, il charme par sa grce et ses brillantes couleurs; on n'est pas encore arriv le dpouiller de ses ornements,' le rduire la vrit nue qu'il exprime ; mais on fait entendre que l'on sait bien que ce n'est qu'une image ; on considre comme vraisemblable ce qui est racont dans les mythes ; on rserve la certitude la science(1). Dans Platon il s'tablit pour ainsi dire une sorte d'quilibre qui ne s'est pas retrouv, entre l'inspiration et la raison, entre la posie et la science. Cette harmonie des plus belles facults de notre me est le caractre original de Platon. Ce serait faire une analyse inexacte de la mthode que de n'en pas marquer le ct potique ; ce serait en donner une ide fausse que de ne pas dire que la forme potique, si chre Platon, n'est cependant qu'une forme. Les images ne pren(1) Voy. dans le Mnon comment Platon parle des prophtes et des hommes inspirs:... eiou te svki xx't Ivouo'.Ktv...-p.vjS'v eiSoVe} Sv
?vfOU!!t.

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nent pas chez lui la place des choses mmes. La n'est qu'une demi-clart, propre seulement prparer une clart plus grande. La vraie clart n'est pas dans les choses sensibles, elle n'est pas dans l'imagination, elle est dans la raison et dans les objets de la raison. Il faut travailler, et de nous rendre capables d'expliquer dit-il, comprendre nous-mmes toutes choses par la rai son. C'est par la raison seulement, et par aucun autre moyen, que se manifestent clairement les choses incorporelles qui sont aussi les plus grandes et les plus belles (1). On ne cesse de rpter que Platon est un pote, pour conclure de l qu'il n'est pas un philosophe. Mais en quoi ces deux qualits sont-elles donc incompatibles? Est-il absolument ncessaire d'tre priv d'imagination et de sentiment pour voir clair dans la nature des choses? Ne peut-on pas la fois raisonner juste, sentir vivement, et peindre avec clat ce que l'on sent? Ou la posie n'est qu'un vain jeu, ou elle est, comme l'a pens Platon lui-mme, une divination de la vrit. En quoi donc la divination de la vrit contredit-elle la dmonstration de la vrit? Elle peut tre un pige, je l'accorde, mais elle peut tre aussi une force et un appui. Si la posie est une
286 (1) Polit., f.- 5:;.o0ai -ri-j'ao Aw Su. y.ikiTtt.v Xo'^ov ^arou Suw.-h'i thv.'. Scvo.'. ^sxjutsu. attiXTC. Xo'yM uw'v alm Si mSh'ayof

clart qu'il

leur attribue

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sorte de pressentiment des choses divines, elle peut initier l'me un monde o la raison toute nue ne serait peut-tre jamais alle d'elle-mme. Que la raison ensuite se dfende et se prmunisse, qu'elle ne consulte que la lumire mme, et fasse taire les voix confuses de l'imagination et de la posie ; je le yeux bien, il le faut; on n'est philosophe qu' ce prix. de la Mais qu'il soit impossible d'unir l'impartialit raison froide, et l'motion de la raison inspire, c'est ce que je ne puis accorder ; car, si nous avons deux ailes pour monter au ciel, pourquoi faut-il absolument nous dpouiller de l'une des deux, et pour employer une image triviale et familire, se crever un oeil pour voir plus clair de l'autre ? Il y a d'ailleurs une diffrence profonde entre le gnie desanciens et celui des modernes. Les modernes, levs par la scholastique, mthode rigoureuse, mais peu lgante, veulent, avant tout, la suite prcise et rigoureuse des ides. Ils l'exigent comme la premire condition de l'art de penser et d'crire ; ils s'y soumettent les premiers, et ils veulent la retrouver partout De l vient que lorsque les modernes tudient les anciens, ils leur imposent toujours plus ou moins leur propre manire dcomposer et de penser; ils les enchanent dans les cadres un peu troits, o ils ont eux-mmes l'habitude de se mouvoir. En cela, ils mconnaissent le gnie de l'antiquit, gnie es-

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sentiellement libre et nglig. Ce n'est pas que les anciens manquent de mthode ; mais' leur mthode a quelque chose de plus humain et de plus ais; ils y mlent un certain abandon ; semblables aux hommes bien ns, qui ne font pas consister l'usage et les grandes manires dans un crmonial ponctuel et minutieux,' mais dans un certain tour ais, qui observe toutes les rgles, sans avoir l'air de les apercevoir. Le gnie des anciens, mme dans ses oeuvres les plus svres et les plus savantes, toujours quelque chose de pindarique. semble avoir Cela est vrai

surtout des Grecs, et en Grce surtout de Platon. Mais en voil assez sur la forme de la dialectique platonicienne. Il est temps d'en expliquer l'esprit et les nombreuses applications. De mme que la mthode de Socrate avait deux formes, l'ironie par laquelle il rfutait ses adversaires et les rduisait au silence, la maieutique qui lui servait les conduire progressivement la vrit, la mthode de Platon a deux parties, la partie critique et la partie positive; la premire mne la seconde, et celle-ci la science vritable, la connaissance de l'tre. c'est--dire

Le premier degr del'ducation d'un esprit est la purification (x.6ap(7i) (1). Cette purification consiste
(1) Soph.

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chasser de l'esprit les mauvaises opinions, comme on chasse du corps, avant delui donner des aliments nouveaux, tout ce qui embarrasse ses fonctions. Il faut traiter le malade par la rfutation, lui faire honte de lui-mme, lui apprendre connatre qu'il ne sait que ce qu'il sait et rien de plus...., Ils interrogent notre homme sur des choses qu'il croit savoir, tan dis qu'il les ignore ; ils n'ont pas de peine re connatre les opinions dans lesquelles il s'gare, et en les rapprochant les unes des autres, ils les lui montrent se contredisant entre elles sur le mme sujet, dans les mmes rapports et sous les mmes points de vue (1). Telle est la mthode qu'emploie Platon dans un certain nombre de dialogues. On peut la voir en action dans l'Hippias, l'Eutyphron, le Lysis, le Mnon, et mme le Thtte. Tous ces dialogues sont purement rfutatifs. Le caractre ironique y domine souvent ; mais il se modifie suivant les diffrents interlocuteurs. Socrate se montre est un jeune homme, dont il veut seulement inquiter et secouer l'esprit : il devient mordant et impitoyable sous une quand l'adversaire apparence de bonhomie, lorsqu'il est aux prises avec des sophistes dtermins. Quand la critique n'a pas seulement pour objet d'veiller
(1) Soph., 250 B.

doux et modr,

l'esprit

d'un jeune

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homme ou de confondre et d'embarrasser

un so-

phiste, mais qu'elle s'attaque une des grandes doctrines du temps, celle d'Hraclite, par exemple, ou de Parmnide, la forme ironique disparat presque entirement, pour faire place une discussion serre, savante, puissante, celle du Thtte, du Sophiste ou du Philbe ; il ne reste plus de l'ironie socratique que ce qui en fait la force vritable, savoir l'art de mettre en contradiction avec lui-mme l'adversaire que l'on combat. Voici comment Platon procde dans ses dialogues purement critiques. IlIlpose une question, par exemple, la dfinition de la science, du beau, du Saint, du courage ou de l'amiti. Son adversaire, qui est, on un sophiste", ou un jeune novice dans l'art de la dialectique, a toujours une rponse prte qu'il donne tout d'abord. Socrate, dont nous connaissons la feinte ignorance, et qui se prtend strile en fait de sagesse ' (yovo eijucoopta)(1), sait pourtant une toute petitechose, examiner passablement les opinions d'autrui. une profession analogue celle de sage-femme que pratiquait sa mre : seulement elle accouchait les corps et lui les esprits. Son art est de Il exerce, dit-il, discerner si l'me d'un jeune homme va produire un' tre chimrique; ou porter un fruit vritable. C'est
(1) Tht., 150 sqq.

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ce discernement qu'il s'applique ; aussi lorsque quelque opinion lui est prsente, il la soumet sans piti son art redoutable, et ne craint pas souvent de l'arracher violemment de l'esprit o elle est ne, quelque courroucs que soient la plupart des hommeslorsqu'on les soumet cette opration salutaire. C'est ce qu'il fait dans les dialogues dont nous parlons. La premire dfinition qui se prsente succombe tout d'abord, parce qu'elle n'est-pas le fruit d'un travail convenable, mais qu'elle n'est qu'une production htive, lgre et sans germes. D'autres surviennent successivement, Socrate mme souvent en suscite quelqu'une, qu'il dtruit lui-mme bientt, et aprs avoir fait passer plusieurs fois son interlocuteur de l'affirmation la ngation; aprs l'avoir fait tournoyer, comme dit Eutyphron, dans un cercle d'opinions mobiles et fuyantes, il l'abandonne au doute et au dcouragement. En effet, le dessein de Platon est de produire le doute dans les esprits; mais pour y russir il ne suffit pas de faire subir l'preuve de la rfutation une seule fois et sur une seule ide, car cette ide une fois abandonne une autre prendra la place et l'preuve ne sera pas suffisante. Pour prparer, srieusement l'esprit la vraie philosophie, pour le rendre mesur et circonspect, pour en chasser toute strile semence, il faut le soumettre plusieurs fois l'preuve de la critique, il

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faut le conduire d'opinion en opinion l'aveu modeste qu'il ne sait rien ; il faut de ruine en ruine descendre jusqu'au sol lui-mme, nu d'abord il est vrai, mais prt recevoir la semence fconde, et ouvert de toute part la gnreuse chaleur du soleil. Mais Platon ne veut pas rester dans le doute. Il appelle le doute comme un remde aux garements d'une sagesse prsomptueuse; il ne s'y arrte pas. Par l son doute se distingue de celui des sectes acadmiques qui suivirent. Le doute de Platon est un doute excitant et provocateur ; il veille l'esprit et lui inspire le dsir de savoir. Penses-tu qu'il et entrepris de chercher et d'apprendre ce qu'il croyait savoir, encore qu'il ne le st point, avant d'tre parvenu douter, et jusqu' ce que convaincu de son ignorance, il ait s'opre par la rfutation et l'ironie. La rfutation produit le doute, et le doute est le commencement de la science. Tels sont les premiers degrs de la mthode dialectique, bien fidle, comme on le voit, l'esprit et aux procds de Socrate. L'esprit une fois dlivr des fausses opinions qui lui fermaient l'entre de la vraie science, quel chemin doit-il suivre pour atteindre l'objet de la science, dsir savoir (1). Ainsi la purification

(1). Mn., 84 C.

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Devons-nous, comme les Pythagoriciens, nous renfermer dans l'tude des nombres et des rapports mathmatiques? Devons-nous, comme les Phyle vrai? siciens d'Ionie, nous attacher l'tude des phnomnes de la nature, ou enfin, comme certains disciples d'Heraclite, rduire toute la science des choses la science des mots (1)? C'est ce qu'il s'agit maintenant de dterminer La science des mots joue un assez grand rle dans l'a philosophie de Platon. Un dialogue entier est consacr au langage, le Cratyle. Proclus, dans son commentaire sur ce dialogue, nous dit que le Cratyle est un dialogue dialectique (p. 1, C. II). Il nous enseigne la valeur propre des mots, et c'est par cette tude que doit commencer quiconque veut devenir dialecticien (p. 3, C. VII). De mme que dans le Parmnide Platon fait connatre la dialectique, non la vaine, mais celle qui entre dans le fond des choses ; de mme ici il traite de la grammaire dans son rapport avec la science des tres (p. 3, C VIII) (2). Suivant Socrate, le mot n'est point d'institution arbitraire (3). En effet, chaque chose ayant sa ralit propre indpendante de notre manire de sentir, il est -vident que nos actions sont dtermines non par
(1) Procl., Comm. in Parm., t. IV, p. 12. 501. t. (2) Cous., notes sur le Cratyle, XI, p

(5) Voyez le Cratyle.

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notre caprice, mais par la nature des choses auxquelles nous les appliquons. Ainsi, pour couper ou pour brler, il faut se servir des moyens que la nature nous indique et de la manire qu'elle nous indique. De mme, l'action de nommer doit avoir aussi sa nature propre. Pour chaque chose il y a un instrument particulier : pour percer, le peroir; pour dmler le tissu, le battant; pour nommer, le nom. De mme que le battant sert dmler les tissus, le nom est un

instrument d'enseignement qui sert dmler les manires d'tre des choses. Le battant est d un artisan particulier, le menuisier, et il ne peut tre fait que par celui qui sait cet art. Le nom est d un artisan suprieur, et tout le monde n'est pas appel donner des noms aux choses. Cet artisan, c'est le lgislateur. Or, comme le menuisier, lorsqu'il construit le battant, se rgle sur la nature de l'opration du tissage, et d'un autre ct imite un modle dont il a l'ide et qu'on peut appeler le battant par excellence, ainsi le lgislateur doit se rgler sur la nature des choses qui doivent tre nommes, sans jamais perdre de vue l'ide, du nom. Mais comme aussi l'on peut forger d'excellents instruments sans se servir du mme fer, de mme on peut crer d'excellents noms avec des sons et des syllabes diffrents, pourvu qu'ils soient convenablement appropris chaque chose ; de mme enfin que le juge, pour la bont d'un battant, sera celui qui s'en sert,

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le tisserand ; pour celle d'une lyre, le savoir, joueur de lyre; de mme celui qui jugera de la valeur du nom sera celui qui sait s'en servir, c'est-dire celui qui sait interroger lecticien (1). et rpondre, le dia-

Or, ce qui fait la proprit et la convenance des et non pas l'imitation extmots; c'est l'imitation, rieure et sensible, comme celle de la forme, de la couleur, du son : c'est l plutt l'oeuvre du peintre ou du musicien; mais l'imitation de l'essence propre de chaque chose. Si, au moyen de lettres et de syllabes, quelqu'un parvenait imiter de chaque chose son
(1) Suivant Dmocrite, les noms taient tous de convention et d'institution humaine. Voici quels taient ses arguments suivant Proclus, p. 6, C. XVII : Il tirait le premier de l'homonymie : on donne le mme nom des choses diffrentes; les noms ne sont donc pas conformes la nature. Il prenait le second de la synonymie : si des noms dif frents pouvaient convenir une seule et mme chose, la rcipro que serait vraie, ce qui est impossible. Il allguait pour troisime preuve le changement des noms. Pourquoi aurait-on chang le nom d'Aristocles en celui de Platon ? le nom de Tyrtame en celui de Thophraste, si les noms venaient de la nature? Enfin il arguait du dfaut d'analogie. Pourquoi n'y a-t-il pas un verbe qui vienne de SusaioffvYi, comme tppovstv vient de povuxn;? II concluait que les noms viennent du hasard et non de la nature. Pythagore, au con traire, sur la mme question, professait, suivant Proclus, l'opinion de Platon. Comme on demandait Pythagore quel est de tous les tres le plus sage: C'est le nombre, rpondit-il. Et aprs le nombre? C'est, dit-il, celui qui a donn les noms aux choses. Il voulait d signer par le nombre le monde intelligible, et par celui qui a donn les noms, l'me qui doit l'tre l'intelligence. Il n'attribuait donc pas l'institution des noms au hasard, mais au principe qui contemple l'intelligence cl la nature des tres Il croyait donc que les noms taient suivant la nature.

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essence, cette imitation ne ferait-elle ce qu'est la chose imite?

pas connatre

La lettre p, par exemple, exprime le mouvement cause de sa mobilit ; les lettres sifflantes rendent l'ide de souffler; les lettres et t expriment ce qui lie, ce qui arrte. La proprit des noms consiste donc reprsenter la chose telle qu'elle est ; ils ont la vertu d'enseigner. Mais si cela est, il est vrai de dire, avec Cratyle, que celui qui sait les noms sait les choses. D'o il paratrait suivre que la vraie science dialectique doit se borner l'tude des noms, et que la grammaire est toute la philosophie (1). Mais toute chose n'a pas la proprit d'tre exprime dans son essence par une lettre correspondante. Qui pourrait trouver pour chaque nom d nombre une forme approprie et naturelle ? Dans ce cas et dans mille cas semblables, la convention et l'usage seuls dterminent le sens des mots. Gomment alors l'tude des mots pourrait-elle nous instruire sur la nature des choses? En outre, se rduire l'tude des langues, n'est-ce pas s'enchaner par l n'admettre que la pense de ceux qui ont fait les langues? Or ceux qui ont institu les premiers mots l'ont fait d'aprs leur manire particulire de concevoir les choses, et s'ils
en effet l'opinion de l'cole d'Hraclite que c'est par (1) C'tait l'tude des mots qu'il faut aller la connaissance des choses... . Kai XXo to 'HoomXiteou, tw Si t<v vcu.-wv i! TTiv twv o'vtmv "pWG'.V 'Sov (Procl., Comm. in Parm., t. IV, p. 12).

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se sont tromps, nous ne pouvons que nous tromper aprs eux. La plupart des mots semblent indiquer que toutes choses sont dans un mouvement perptuel : la pense d'Hraclite parat avoir inspir les instituteurs du langage. Cependant cette pense mme ne domine pas partout, car un assez grand nombre de mots, au contraire, expriment aussi le repos. De sorte qu'aucun systme ne peut se prvaloir du langage pour se dfendre; car compter le nombre des mots comme les cailloux du scrutin, cela ne serait pas raisonnable. Et 'puis comment ces premiers instituteurs du langage ont-ils pu le former, s'ils n'avaient pas dj la connaissance des choses ?Et comment la pouvaient-ils avoir, si l'on ne connat les choses que par les noms ? Et s'il y a deux sortes de noms, ceux qui expriment le repos et les autres le mouvement, lesquels devronsnous considrer comme de vrais noms ? Sera-ce avec desnoms que nous pourrons juger la diffrence? mais il n'y en a point d'autres : nous ne pouvons donc trouver dans les noms la mesure et le signe absolu de la vrit. Dans cet embarras, n'est-ce pas aux choses mmes qu'il faut avoir recours? Il faut donc qu'il soit possible de connatre les choses sans les noms; autrement, ne pouvant comparer l'image au modle, nous nous servirions du langage sans aucune garantie de

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sa fidlit,

et dans les discussions qui se soulveraient, chacun ne pourrait faire valoir que le nombre des mots qu'il aurait en sa faveur, et laisserait de ct, le poids des raisons. Mais de dcider par quelle mthode il faut proc der pour dcouvrir la nature des tres, c'est peut tre une entreprise au-dessus de nos forces et des tiennes ; qu'il nous suffise d'avoir reconnu que ce n'est pas dans les noms, mais dans les choses mmes, qu'il faut tudier les choses (1). Il y a sans doute dans cette .discussion du Cratyle, des arguments qui peuvent nous paratre arbitraires, et mme un peu purils. Cependant, il faut reconnatre que Platon a admirablement vu quelques-uns des points les plus essentiels de la thorie du langage. C'est ainsi par exemple qu'il tablit : 1 que les mots sont des instruments d'analyse : Le nom est un instrument d'enseignement qui sert dmler les manires d'tre des choses ; 2 que l'institution des mots est naturelle, et ne rsulte pas, comme le pensait Dmocrit, de la convention; quoique dans beaucoup de cas cependant la convention et l'usage dterminent le sens des mots; 3 la pense ne nat pas du langage, mais c'est le langage qui nat de la pense. Pour pouvoir nommer les choses, il faut pouvoir connatre les choses sans les noms.
(1) Crat., 459 B.

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Il est impossible de dterminer avec plus d'exactitude les vrais rapports du langage et de la pense. Les philosophes du XVIIIe sicle qui ont le mieux tudi cette question, ont sans doute pouss plus loin leurs recherches et leurs analyses ; mais leurs thories ne sont pas suprieures. La discussion du Cratyle vient de nous le montrer, l'tude des mots peut tre d'un grand secours pour la connaissance des essencesdes choses. En rattachant la science des mots la science des ralits, Platon fait de la grammaire une science philosophique; et dans ce sens on comprend que Proclus ait dit que le Cratyle est un dialogue dialectique. On sait, de plus, l'importance que l'cole socratique attache la dfinition. Or la science des dfinitions suppose la science du langage. La science des mots est donc utile la science; mais elle n'est pas la science elle-mme. C'est dans les chosesqu'il faut tudier les choses. Sur quelles choses faut-il donc que nous portions d'abord notre esprit? Celles qui se prsentent les premires sont les choses Sensibles que nous connaissons par la sensation. De l une nouvelle opinion sortie, comme la premire, de l'cole d'Hraclite, savoir, que la vrit est pour chacun dans sa manire de sentir, que la sensation est toute la science. Cette doctrine, dont Protagoras est le pre, est plus

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profonde que celle qui place la science dans l'tude des mots. Le mot n'est que le signe de la sensation ; la sensation est le principe mme de la connaissance, Les mots n'ont qu'un rapport indirect avec les choses ; la sensation est en communication immdiate avec elles. Suivant Thtte, dans le dialogue qui porte ce nom, la science n'est que sensation (1). Protagoras exprime la mme ide par cette autre formule : L'homme est la mesure de l'existence des choses qui existent et de la non-existence de celles qui n'existent pas. Nous allons voir l'identit de ces deux maximes (2). Si, en effet, savoir c'est sentir, je sais ce que je sens et je ne sais que ce que je sens. Par consquent il n'y a de vrit et par suite de ralit pour moi que celle Ce qu'elle ne me fait pas connatre n'est pas pour moi ; ce qu'elle me fait connatre est tel qu'elle me le fait connatre. Ma sensation est donc pour moi la mesure de toutes choses, et en gnral, pour tout homme, la sensation est la mesure de tout, et par consquent l'homme qui sent est la vraie mesure des choses. Ainsi toutes choses sont ce qu'elles nous paraissent. L'origine de cette opinion est dans la mtaphysi(1) Tht., 151 E. A. (2) Ibid.,152

dont ma sensation m'avertit.

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que d'Heraclite (1) : c'est Platon lui-mme qui nous montre ce lien. Suivant Heraclite, rien n'est en repos, aucune chose n'a de qualit fixe et persistante. Toutes choses proviennent du perptuel mouvement et du perptuel mlange; la rigueur, il faudrait retrancher partout le mot d'tre : rien n'est, mais tout devient, c'est l'opinion de tous les sages. De ce concours de mouvements rsulte ce que nous appelons l'objet sensible et la sensation, deux choses qui ne vont jamais l'une sans l'autre. L'objet ne devient sensible que par sa rencontre avec l'organe, qui, par cette mme rencontre, devient sentant. C'est ainsi que l'oeil, d'une part, se mouvant vers un certain objet, et cet objet se mouvant vers l'oeil, il en rsulte dans l'objet la qualit de blancheur, dans l'oeil la sensation de blanc : mais ni l'oeil ne peut avoir cette sensation, ni l'objet cette qualit sans ce mouvement rciproque. La qualit sensible et la sensation sont deux termes corrlatifs qui n'ont de ralit que dans leur mutuel rapport; car il n'est pas possible que je devienne sentant sans qu'il y ait Quelque chose de senti, ni qu'il y ait rien de senti, sans que quelqu'un soit sentant ; on ne peut donc dire, ni souffrir qu'on dise que rien existe ou se fait en soi et pour soi. Ainsi il n'y a pas de qualit absolue : rien n'est en soi tel ou
(1) Tht., 152 D sqq.

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tel, rien n'est agent, rien n'est patient que par son union avec ce qui est patient ou agent; rien n'est sentant, rien n'est sensible, que par son union avec ce qui est sensible ou sentant; en un mot, toute chose est un rapport qui varie sans cesse. Telle est la doctrine de Protagoras et d'Heraclite, Si elle est vraie, aucune recherche mtaphysique n'est possible; tout se rduit constater et dcrire les impressions que l'on prouve et essayer de les faire partager aux autres. L'art peut bien demeurer encore, mais la science prit. Mais est-il vrai que la science ne soit que sensation, et que l'homme soit la mesure de toutes choses? Pourquoi ne pas dire alors, et gal titre : le pourceau, le cynocphale ou quelque autre animal capable de sensation est la mesure de toutes choses (1)? Pourquoi Protagoras met-il ses leons un si haut prix, si chacun est juge de la vrit, et par consquent n'a rien apprendre? Quant la dialectique, cet art d'examiner et de rfuter les opinions contraires la vrit, il est vident que rien au monde n'est plus ridicule. Si la sensation est la science, entendre la langue des barbares et la comprendre, regarder les lettres et savoir lire doivent tre une seule et mme chose (2).
(1) Tht., 161, C. (2) Ibid., 105, B.

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Et cependant .nous savons que sans leons et sans tudes, l'oue ou la vue ne nous suffisent' pas pour comprendre une langue ou lire des caractres qui nous sont inconnus. Si la sensation est toute la science, toute science disparat avec la sensation, et par consquent la mmoire est impossible (1). L'opinion des hommes n'est-elle pas que, sur certaine choses, les uns sont plus sages, et les autres moins ? En mer, ne se confie-t-on pas au pilote ; la guerre, au gnral ; pendant la maladie, au mdecin? Y-a-t-il quelqu'un qui, certains gards, ne se croie plus sage qu'un autre? Or qu'entend-on par sagesse, sinon une opinion vraie, et par ignorance une opinion fausse (2)? Donc tous les hommes sont contraires l'opinion de Protagoras ; mais tous ont raison, puisque chacun est juge de la vrit telle qu'il l'entendait ; et par consquent cette vrit qu'il a dcouverte, et qu'il soutient seul, n'et pas exist sans lui. Aujourd'hui, o il est seul contre tous,, son opinion a toutes les chances possibles d'tre fausse, except une seule (3). Il est vrai que, selon Protagoras, les sages sont,
(1) Tht., 165. D. (2) Ibid., 170. (5) Ibid.. ibid , sqq.

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non pas ceux qui voient mieux la vrit, mais ceux qui savent mieux ce qui est avantageux et salutaire (1), ceux qui savent procurer les sensations agrables, les sophistes par leurs discours, les lgislateurs par de bonnes lois, c'est--dire des lois utiles. Mais n'est-ce pas contredire manifestement la docpoint apte juger de ce qui est utile, si tout le monde est apte juger de ce qui est vrai? A l'gard de l'avenir, au moins chaque homme n'est point jug, et il n'est pas vrai que les choses deviennent pour chacun telles qu'il se les figure. A l'gard de la fivre future, est-ce le malade ou le mdecin qui aura l'opinion la plus juste, et sur la qualit future d'un vin ou d'un banquet, qui devons-nous nous en rapporter qu'au vigneron et au cuisinier (2) ? plutt trine ? Comment tout le monde n'est-il

Mais laissons ces arguments superficiels et un peu frivoles, qui sont comme les premires escarmouches d'un combat plus srieux. Pntrons jusqu'au coeur mme de la doctrine et jusqu' son principe. Exami nons cette essence toujours en mouvement, et en la frappant comme un vase, voyons si elle rend un son bon ou mauvais (3). Tout se meut, nous disent Hraclite et ses parti-:
(1) Tht., 167, Asqq. (2) Ibid., 178. (5) lbid., 179, B.

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sans (1). Or il y a deux sortes de mouvements : celui de translation, par lequel un corps est port d'un lieu un autre; celui d'altration, par lequel il change de qualit ou de -nature. Quand on dit que tout se meut, on entend que tout se meut la fois du double mouvement de translation et d'altration. En effet, si une chose ne se mouvait que d'une seule manire, elle resterait en repos, relativement l'autre mouvement, de sorte qu' ce point de vue elle serait fixe et pourrait tre saisie : par exemple, si un objet qui change de lieu ne changeait pas de nature, on pourrait dire que, tel objet change de lieu ; et si le lieu tait fixe, on pourrait au moins dsigner le lieu; mais il n'en est pas ainsi. Le mme objet qui perptuellement change de lieu, change perptuellement de nature, de telle sorte que non-seulement un objet n'est rien eu soi, mais qu'il n'est pas mme ce qu'il parat tre, qu'il ne peut pas mme paratre;, puisque, dans cet instant en saisir l'apparence, il a chang. Puisque tout s'coule, les qualits sensibles s'coulent incessamment, et avec elles les sensations qui y correspondent. N'essayez pas d'arrter, ft-ce un seul moment, le flux ternel des choses. Dans ce qui vous parat un instant indivisible, il y a une succession l'infini d'tats infiniment mobiles. Rien n'est, diteso l'on voudrait

(1) Tht., 181, sqq.

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vous ; bien plus, rien ne devient, rien n'a de qualits mme relatives. Aucun nom, quelque indtermin qu'il soit, ne peut exprimer ces ombres fuyantes que nous appelons des objets ; la seule-expression qui convienne, c'est, en aucune manire. La sensation ellemme n'est pas plus sensation qu'autre chose; elle n'est pas plus science qu'autre chose, et le systme succombe sous le poids de ses contradictions. Sortons de cet abme de mobilit qui donne le vertige : rentrons dans la ralit et dans l'exprience. N'y a-t-il que les sens qui prononcent en nous sur les vrais caractres des objets ? C'est la vue sans doute qui nous fait apercevoir les couleurs, c'est l'oue qui nous fait entendre les sons. Mais lequel de ces deux sens nous rvle ce qu'il y a de commun dans leurs objets? Chacun d'eux a ses fonctions propres et n'empite pas sur l'autre. Il faut donc qu'il y ait un centre o se runissent la vue et l'oue, et qui compare leurs donnes. En effet, est-il vraisemblable qu'il en soit de nous comme de ces chevaux de bois qui ont bien les apparences des sens, mais non pas une me qui sente vritablement (1)? Or, combien de qualits communes n'attribuonsnous pas aux divers objets de nos diffrents sens? L'tre et le non-tre, la ressemblance et la dissem(1) Tht., 184, D.

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blance, l'identit et la diffrence, et encore l'unit, le pair, l'impair et tout ce qui en dpend (1). Nous n'avons point d'organes particuliers pour ces sortes de choses ; mais notre me examine immdiatement par elle-mme commun (2). Mais c'est prcisment dans ces caractres communs et universels des objets que rside leur essence. Est-il possible que ce qui ne saurait atteindre l'es sence atteigne la vrit ! Aura-t-on jamais la science tant qu'on ignore la vrit? La science ne rside donc point dans la sensation (3). Ici encore, comme dans la discussion prcdente, dansle Thtte comme dans le Cratyle, il faut reconnatre qu'il y a beaucoup d'arguments d'une moindre valeur, et qui semblent plutt faits pour embarrasser l'inexprience d'un jeune colier que pour rfuter srieusement un sophiste exerc et habile, comme l'tait Protagoras. Mais, en mme temps, quelles vues admirables et profondes! Avec quelle pntration Platon rattache le systme de Protagoras celui d'Hraclite, la doctrine de la sensation infaillible au principe
(1) Tht., 185, D. (2) lbid., ibid., E. (5) Ibid., 186, D.

tout ce que les objets ont de

du mouvement

universel ! Avec

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quelle finesse et quelle vigueur la fois il fait voir les impossibilits incomprhensibles de cette thse extraordinaire, et la force au silence par son principe mme, puisque toute parole, tant un signe prcis et dtermin, serait elle-mme un point d'arrt dans le flot universel. Nous pouvons dire que si plus tard on a rfut la thorie do la sensation par des arguments plus savants et plus prpars, on ne l'a jamais atteinte d'une manire aussi profonde et aussi radicale. Socrate, cependant, s'tait d'abord gar sur la foi des sens. Il avait cru avec les Physiciens de son temps que c'est dans la nature physique qu'il faut chercher la raison, des choses. Inquiet de savoir pourquoi et par quelles causes se produisent les diffrents phnomnes de la nature, par exemple quelle cause fait que les corps s'accroissent, si c'est le sang qui nous fait penser, ou l'air, ou le feu, etc., il s'tait arrt des raisons physiques, expliquant le fait par le fait, et qui n'offraient rien de satisfaisant pour l'esprit. C'tait confondre les causes vritables des phnomnes avec leurs conditions ncessaires (1). Le livre d'Anaxagore, qui semblait annoncer quelque chose de suprieur aux thories insuffisantes des Physiciens, restait lui-mme, tout en invoquant le prin(1) avsu "AXXo (AEV T CTT! T KtTlOV B... 99, Phd., mm, ccv tgt' o 10 Ticv ei atTicv, TH OVTt, 'XJ.0 S' XCVO

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513

cipe nouveau de l'intelligence, dans la rgion des faits physiques (1). Aprs s'tre lass poursuivre ainsi la raison des choses, Socrate craignit d'avoir en cherchant la vrit les une route mauvaise par pris yeux du corps et dans les corps eux-mmes. Il rsolut donc d'avoir recours la raison, et de regarder en elle la vrit des choses (2). Un autre passage du Phdon nous explique mieux encore, sa pense: Tant que nous aurons notre corps et que notre me sera enchane dans cette corruption, jamais nous ne possderons l'objet de nos dsirs, c'est--dire la vrit (3). Le corps, par ses mille ncessits, ses dsirs, ses impatiences, nous enlve une partie de notre temps -, par les passions qu'il allume en nous il nous rend incapables dela vraie philosophie, et si par bonheur nous avons surpris pour elle quelque loisir, il intervient tout coup pour nous troubler et nous tourdir. quelque chose, il faut donc que nous nous sparions du corps,, que l'me 'elle-mme examine les choses en elles-mmes. Et encore : Qu'y a-t-il de plus rigoureux que de penser avec la pense toute seule, dgage de tout
(1) Cf. Arist.,
(2) Phd.,99, sv xetvci; oxtom

Si nous voulons

savoir vritablement

Mt., I. 1.
E... twv "EJo^e 'vtuv tiv S-n f.01 y^-nazi X'MflEtav. tc ?vo',you;-/.2Ta<pu"[ovTa

(3) Phd., 66, C.

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lment tranger et sensible, d'appliquer immdia tement la pure essence de la pense en elle-mme la pure essence de chaque chose en soi, sans le ministre des yeux et des oreilles,) sans aucune in tervention du corps qui ne fait que troubler l'me et l'empcher de trouver la sagesse et la vrit, pour peu qu'elle ait avec lui le moindre commerce (1)? Cet affranchissement du corps, cette retraite de l'me en elle-mme est la condition essentielle de la dialectique. Platon mme exprime cette condition dans des termes qui pourraient paratre excessifs au spiritualiste le plus dclar. Pour lui, l'oeuvre constante du philosophe, c'est la sparation de son me et de son corps. Le vrai philosophe s'exerce continuellement mourir, il aspire se dlivrer de la folie du corps (2). Il craint de perdre les yeux de l'me en regardant les objets avec les yeux du corps. La vue et l'oue, dit-il, ont-elles quelque certitude, ou les potes ont-ils raison de nous chanter sans cesse que nous ne voyons ni n'entendons vritablement (3) ? Que l'me regarde les choses par les yeux du corps, et aussitt elle s'gare, elle chancelle comme un homme ivre, elle a des vertiges; mais qu'elle examine les choses par elle-mme, que, se
(1) Phd., 66. (2) Voyez sur le mysticisme de Platon notre Histoire t. I, p. 29. losophie morale et politique, (5) Phd., 65, sqq. de la phi-

DE PLATON.

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de tout commerce avec le corps, elle se dgageant porte d'elle-mme ce qui est immuable et ternel, ses garements cessent; et l'accord, l'unit, l'immobilit qui se trouvent dans les objets qu'elle contemple se communiquent elle : alors elle devient sage. Hors de l, elle ne peut rien savoir, car celui qui n'est point pur il n'est pas permis de contempler la puret. Mais il n'est pas facile de consulter la raison en elle-mme, et d'y distinguer tout ce qu'elle contient. L'homme est uni un corps dont il lui est impossible de se dfaire tout d'un coup. Il vit au milieu des choses sensibles, et il ne peut s'empcher d'en ressentir souvent les atteintes. Quel que soit son amour du vrai, il ne peut faire que ses premires impressions ne lui soient venues du dehors. D'ailleurs, les choses sensibles' qui garent l'esprit, s'il s'y arrte, peuvent lui tre d'un puissant secours s'il n'y voit que des images dont les types sont ailleurs. Il ne faut pas tourner de force l'esprit la vraie lumire qui l'blouirait; il faut le dtourner avec art des tnbres et l'prouver sur des ombres. Cependant ne croyons pas que la mthode de Platon n'est que la mthode mystique, quoique ses expressions hyperboliques et potiques puissent le faire quelquefois' supposer : elle ne spare pas violemment l'me du corps, elle ne prtend pas arracher l'me

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DE

LA

DIALECTIQUE

la terre, elle prend au contraire la (erre comme un point d'appui. C'est de l que la raison s'lve la source de tout tre, toujours de plus en plus libre, de plus en plus pure, mesure qu'elle approche du principe de toute puret. Ce mouvement de l'me et de la raison vers son ternel objet, lorsqu'il est naturel" et spontan, tel qu'il est chez tous les hommes, est la rminiscence; savant et rflchi, il devient la mthode dialectique. Ainsi, la thorie de la mthode se tire, dans Platon, de la thorie de la connaissance. Les hommes sont semblables des captifs enchans dans un caveau souterrain. En haut et derrire eux est une ouverture par laquelle pntre le jour. Ce jour est produit par un feu qu'ils ne peuvent apercevoir : car ils sont tourns vers les parois de la caverne, et leurs fers les empchent de tourner la tte et le corps. Au-devant de l'ouverture de la caverne est un chemin, et le long de ce chemin un petit mur au-dessus duquel apparaissent certains objets que portent des hommes qui passent par derrire. Ces objets rflchissent leur ombre sur les parois de la caverne que regardent les malheureuses victimes. Qu'imagine-t-on que ces captifs doivent penser de ces ombres qu'ils aperoivent? videmment, que ces ombres sont des ralits et les seules ralits. Et si par hasard les hommes vritables qui passent en haut

DE PLATON.

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conversent ensemble, et que leurs voix soient rpercutes par les chos de la caverne, les prisonniers croient naturellement que ce sont les ombres qui parlent. Or, si l'on arrache l'un d'eux cette captivit souterraine, si on le trane violemment par le sentier rude et escarp jusqu' la clart du soleil, ne se plaindra-t-il pas, ne sera-t-il pas bless de cette splendeur clatante, ne croira-t-il pas que les ombres qu'il quitte sont plus relles que les trop lumineuses beauts qu'il aperoit; ne faut-il pas le prparer cette lumire pour laquelle sa vue est faite, mais qu'elle ne soutient pas d'abord, mousse par l'habitude ? Ce qu'il discernera plus facilement, ce seront d'abord les ombres, puis les images des hommes et des autres objets qui se peignent sur la surface des eaux, ensuite les objets eux-mmes. De l il portera ses regards vers le ciel, dont il soutiendra plus facilement la vue, quand il contemplera, la nuit, la lune et les toiles, qu'il ne pourrait le faire pendant que le soleil claire l'hori zon. A la fin il pourra, non-seulement voir le soleil dans les eaux et partout o son image se rfl chit, mais le contempler lui-mme sa vritable place (1). Cette fable est l'histoire de l'me. L'me aussi est

captive ici-bas, et elle doit s'arracher aux chanes

(1) Rp , I. VII.

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DE LA DIALECTIQUE

du corps pour s'lever jusqu' son vritable objet, l'invisible soleil des esprits : mais elle n'est pas capable de contempler tout d'abord cette pure et parfaite lumire ; il lui faut une prparation, une initiative; il faut que ce soit du sein mme des choses qui qu'elle prenne son vol vers l'infini. Ainsi, la science n'est pas la sensation, mais c'est dans la sensation qu'est le commencement de la science. l'environnent Il faut le remarquer ici, parce qu'on est trop souvent port ne voir dans Platon qu'un rveur et un pote, c'est la sensation, c'est l'exprience qui est le point de dpart de la connaissance. Sans doute, j'avoue que Platon ne reste pas longtemps sur la terre; s'il y prend pied, c'est pour s'lancer plus haut. Mais enfin il est certain que ce sont les sens qui, suivant lui, nous suggrent la pense des choses intelligibles, comme le prouve d'une manire frappante le texte suivant : Il faut donc que ce soit des sens mme que nous tirions cette pense, que toutes les choses gales qui tombent sous nos sens tendent cette galit intelligible, et qu'elles demeurent pourtant au-dessous (1). Or, il y a deux espces de perceptions : celles dont les sens sont juges comptents, et qui par consquent
(1), wvra SU vvcaai o't Phd., 75, *A:.. "AXXk u.v Sr, z/. ye tmv olab-haim Ta h Ta ataSwEmv V.stvou te. op-yeTca tc otiv sov, y.a.'i aTJ vSsaTEf <7T!V.

DE PLATON.

149

ne provoquent pas l'entendement la rflexion, et celles qui ne permettent pas aux sens de porter un jugement sans provoquer l'action de la pense (1). Par exemple, quand nos sens nous font apercevoir nos doigts, il n'y a rien l qui veille la curiosit de l'intelligence, car la vue juge parfaitement sur ce et elle ne secontredit ainsi elle ne nous jamais.; point fait jamais penser qu'un doigt soit autre chose qu'un doigt. Mais si nous interrogeons la vue ou les autres senssur la grandeur ou la petitesse, la mollesse ou la duret, ils nous montrent la mme chose la fois grande et petite, pesante et lgre et par exemple Socrate, qui est grand relativement Simmias, est petit relativement Cbs. Il en est de mme des sensations qui nous montrent des objets beaux sous. un point de vue et laids sous un autre, des units des galits ingales. Toutes ces contradictions qui existent dans les objets des sens sont de nature exciter l'tonnement. Or l'tonnement est multiples, le commencement de la philosophie, Iris est fille de Thaumas(2). Ainsi les contradictions des choses sensibles tonnent et arrtent l'esprit; il revient sur lui-mme etil est forc de faire attention ses propres ides ; alors lui apparaissent l'unit, la fixit et l'tre qui man(1) Rp., I. VII, 525, sqq. (2) Tht., 155. Voy. Arist.,

Mt., I. 1,2.

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DE

LA

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quent aux objets mobiles de la sensation. Alors naissent ou renaissent dans l'esprit certaines ides suprieures, aux ides du monde sensible : les sensations font place aux ides vritables. C'est ce mouvement de retour des conceptions que nous possdions sans doute dj, mais qu'il semble que nous ayons oublies , que Platon appelle la rminiscence (w.-

claircissons ce point capital de la doctrine platonicienne; c'est l, en effet, qu'est le principe et le secret de la mthode dialectique. On se souvient que la mthode de Socrate, mthode d'interrogation ou d'accouchement, comme il tait fonde sur ce principe, qu'aucun l'appelait, homme n'apprend rien d'un autre homme, mais qu'il trouve tout de lui-mme, pourvu qu'il soit aid dans cette recherche par un questionneur habile (4 ). Ainsi lorsqu'on prsente mon intelligence un certain je l'approuve ou je le nie tout d'abord ; je n'apprends pas d'un autre s'il est vrai ou faux ; je le vois, je l'affirme par moi-mme, aussi bien que principe, ses consquences. Et il n'est pas ncessaire pour cela que j'aie entendu noncer ni ces consquences ni ce principe. Ds la premire fois, je les juge, je les admets ou je, les rejette. De l, suivant Socrate, la ncessit d'une mthode qui n'impose aucun prin(1) Phd., 75, A. "Eav tis naXo pw-.

DE PLATON.

121

mais amne les hommes, soit dcouvrir qui cipe, le vrai, soit reconnatre le faux par eux-mmes, par la force propre de leur raison, par l'vidence invincible de la vrit. Or, cette adhsion immdiate des principes prsents pour la premire fois l'esprit ressemble une sorte de souvenir : cette ide potique devait plaire l'imagination de Platon. De l, la thorie de la rminiscence, laquelle se mlrent d'ailleurs d'autres lments. Dans le Mnon nous voyons cette thorie vrifie par un exemple particulier; mais les passages les plus importants o elle soit expose sont ceux du Phdre et du Phdon. Qu'appelle-t-on se ressouvenir ? n'est-ce pas l'tat suivant de l'esprit? Lorsqu'en voyant ou en en tendant quelque chose, ou en l'apercevant par quelque autre sens, nous n'avons .pas seulement l'ide de la chose aperue, mais que nous pensons en mme temps une chose dont la connaissance est pour nous d'un tout autre genre que la premire, nous nous disons-nous raison avec que pas ne ressouvenons de la chose laquelle nous pensons occasionnellement? Par exemple, la vue d'une lyre, penser au musicien; la vue de Simmias, penser Cbs, c'est l ce qu'on nomme se ressouvenir (1).
(1) Phd., 75.
...

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DE

LA

DIALECTIQUE

La rminiscence a lieu tantt par la ressemblant? et tantt par la dissemblance. Par exemple, Simmias ait penser Cbs, et le portrait de Simmias fera penser Simmias. De plus, lorsqu'un objet rveille en nous la pense d'un objet semblable, nous savons, nous jugeons si l'image reprsente fidlement, l'original, ou s'il y manque quelque chose (1). Eh bien, quand nous apercevons dans la nature, des arbres, des pierres, des objets de mille sortes, qui nous paraissent gaux entre eux, n'est-il pas vrai que nous pensons une autre galit, toute diffrente de celle qui tombe sous nos sens (2)? Car peut-on appeler gal ce qui est tantt gal, tantt ingal, comme une pierre et un corps quel qu'il soit, gal tel objet, ingal tel autre, et mme n'tant jamais d'une galit rigoureuse ? Quand nous disons que deux choses sont gales, ne supposons-nous pas plus que nous ne -voyons, et ne serait-il pas plus juste de dire en parlant de tous les objets sensibles, qu'ils ne sont qu' peu prs gaux? Nous concevons donc une galit suprieure celle des choses, galit absolue, unique, invariable, laquelle nous comparons celle des choses elles-mmes. Mais cette conception d'une galit vraie et positive, quoiqu'elle
(1) Phd., 74, A... 'Evyoev-e'ite ti XXe7tei tgto y.a- vhi [i.oioTr,- -h

(2) V.v,

ibid., cpwu.iV ti i'/y.

Phd.,

ibid... u.fiSzv.

'AXXa

wap

-aura

ctcvtog

Vspov ti kto

DE

PLATON.

123

soit rveille en nous par l'action des sens, n'est cependant pas produite par cette action ; car quelle apparence que nos sens qui ne, nous font connatre qu'une, galit imparfaite, une galit ingale, puissent nous donner par eux-mmes l'ide de l'galit vraiment gale! Quelle apparence que cette ide,' qui est le type auquel nous comparons les diffrentes galits sensibles, nous soit acquise par la considration seule de ces galits! En gnral, pour comparer une chose une autre, pour dire qu'elle s'en rapproche, mais qu'il lui manque encore beaucoup, ne faut-il- pas avoir l'ide de cette autre chose; il faut possder, la mesure avant de l'appliquer. Ainsi, avant que nous ayons commenc-' voir et en tendre, et faire usage de nos autres sens, il faut que nous ayons eu connaissance de l'galit intel ligible pour lui rapporter, comme nous faisons, les chosesgales et sensibles, et voir qu'elles aspirent toutes cette galit sans pouvoir l'atteindre (1). Et comme nos sens s'exercent ds le premier momentde la naissance, nous possdons cette ide avantla naissance mme. Par consquent, si nous ne perdions pas cette ide, nous natrions avec la science, et nous la conserverions toute notre vie. Or, c'est ce qui n'est, pas : car celui qui sait peut rendre raisons de ce qu'il sait; et la plupart des hommes en sont
(1) Phd., 75, B.

124

DE LA DIALECTIQUE

incapables. Ils ne savent donc pas. Il faut donc croire qu'ils ont perdu ces connaissances antrieures la naissance. Mais quand leurs sens aperoivent quelque chose qui ressemble ce"qu'ils ont connu, ces connaissances leur reviennent, ils ressaisissent leur bien d'autrefois (1); c'est l ce qu'on appelle apprendre, venir. et ce n'est en ralit que se ressou-

Or ce que nous disons de l'galit, peut se dire de beaucoup d'autres choses, telles que le beau, le bien, le juste, le saint, en un mot de toutes les choses que dans le discours nous marquons du caractre de l'existence (2). Ainsi les sens ne nous donnent pas davantage une beaut vraie, une vraie saintet-, une vraie justice, qu'une galit vritable. Tous ces objets qui ont pour caractre l'existence, non pas l'existence fugitive des tres sensibles, mais l'existence identique et permanente, toutes ces choses, nous sont connues d'autrefois : nous les avons oublies en naissant; mais quand quelque image imparfaite en veille en nous l'ide, nous nous en souvenons avec dlices. ' D'o nous viennent ces connaissances perdues en naissant, et qu'un jour la sensation rveille dans l'esprit?
(1) (2) Phd., Phd.,

Comment les avons-nous

75, 75, B, Oxeav

eues, puis ngli-

C. UEfi

v tckji-jj./iv vaXav.ocveiv. viojv oi irnjtppafio'u.Ooe tito

i io-',.

DE PLATON.

128

ges, puis retrouves ? coutons la belle fable du Phdre. L'me autrefois vivait dans le ciel avec les dieux; elle portait alors des ailes dont la vertu est d'lever ce qui est pesant vers les rgions divines. L habite ternellement, au sein de la vraie sagesse, de la vraie-justice et de la vraie science, l'essence vritable sans forme, sans couleur, impalpable, l'tre par excellence. C'est de la contemplation de cette essence que se nourrit la pense des dieux. Aussi les dieux, Jupiter en tte, accomplissent-ils dans le ciel de merveilleuses volutions autour de cette essence divine. Les mes essayent de les suivre, car c'est aussi de la contemplation de ce qui est divin, c'est--dire de ce qui est beau, bien et vrai, qu'elles nourrissent et fortifient leurs ailes. Mais toutes n'ont pas le mme bonheur; les unes avec beaucoup d'efforts russissent ne point perdre de vue l'objet de leurs dsirs, d'autres s'lvent et s'abaissent, voient certaines essences, et n'aperoivent pas certaines au-

tres(1). Or c'est une loi d'Adraste que toute me qui, compagne fidle des mes divines, a pu voir quel qu'une des essences, soit exempte de souffrance jusqu' un nouveau voyage, et que si elle parvient toujours suivre les dieux, elle n'prouve jamais
(1) Phoedr., 246.

126

DE LA DIALECTIQUE

aucun mal. Mais si les essencesleur chappent, elles perdent leurs ailes et tombent dans un corps Alors, suivant qu'elles ont plus ou moins vu dans leur voyage la suite des dieux, elles se partagent les diffrentes destines humaines. Au premier rang, et comme on voit, le plus prs des dieux et du ciel, est le philosophe dvou la sagesse, la beaut, aux muses et l'amour pur ; au dernier rang, et le plus prs de la brute, le tyran ; entre eux, et des degrs diffrents, le roi juste ou guerrier, le politique, l'athlte, le pote, l'artisan, le sophiste. Mais tous ne sont des hommes qu' la condition d'avoir contempl dj la vrit ; car le propre de l'homme est de comprendre le gnral, c'est--dire ce qui, dans la diversit des sensations, peut tre compris sous une unit rationnelle. Or, c'est l se ressou venir de ce que notre me a vu dans son voyage la suite des dieux, lorsque, ddaignant ce que nous appelons improprement des tres, elle levait ses regards vers le seul tre vritable (4). Ainsi nous avons connu autrefois l'tre vritable; nous l'avons contempl, au moins nous l'avons entrevu, puis nous avons cessde le voir, et noussommes tombs alors dans nos enveloppes grossires ; mais ici-bas encore nous retrouvons quelques traces de ce que nous avons admir l-haut,
(1) Phoedr., 249, B.

terrestre.

quelque image o

DE

PLATON.

127

nous avons peine reconnatre le modle. Alors se rveille dans l'me le souvenir de ce modle regrett. Mais toutes n'ont pas les souvenirs galement distincts. entranes le par poids du corps et Quelques-unes, livres l'injustice, oublient les chosessacres qu'elles ont vues. Le philosophe seul, tout plein encore des sacrsmystres qu'il a laisss avec douleur, croit retrouver des ailes, et vit autant que possible par la mmoire avec ces objets merveilleux pleins de batitude et de calme. En apercevant la beaut sur la terre, il lve comme l'oiseau ses yeux vers le ciel, et ngligeant les affaires d'ici-bas il passe pour un insens (1). Laissons maintenant de ct toutes les formes potiques, et Symboliques dont Platon a accompagn et envelopp sa thorie dela rminiscence. Cherchons-en le fond. Il est clair que la rminiscence est le procd l'aide duquel, dans le systme de Platon, nous atteignons les ides, c'est--dire les ralits intelligibles. Or, qu'y a-t-il dans le fait de la rminiscence ? Analysons-le, en restant aussi fidles que possible la pense de Platon. Il y a deux choses dans ce fait : 1 une perception quelconque des sens qui nous rvle quelque ralit dans le monde sensible ; 2 une opration' de l'esprit qui, la suite de cette perception, ou en mme temps, nous dcouvre ou nous rappelle,
. (1) Phoedr., 249.

128

DE LA DIALECTIQUE

dans un autre monde que celui des sens, une ralit correspondante celle que nous avons aperue, mais infiniment suprieure. Il est clair que ces deux faits sont distincts ; que l'ide n'est point une perception des sens, puisque les sens ne nous font rien connatre qui ne soit la fois gal et ingal, juste et injuste, beau et laid, tandis que l'ide est l'galit mme, la justice, la beaut. Il est clair, en outre, que la rminiscence n'est pas une opration logique de l'esprit, s'appliquant aux donnes des sens pour les transformer, puisque, d'aprs Platon mme, il a fallu que nous connaissions les ides avant de voir, d'entendre, d'exercer aucun de nos sens. Le mot mme de rminiscence indique que l'opration dont il s'agit a pour objet des ides tout fait indpendantes des sens; car, tirer de nos perceptions sensibles, soit par abstraction, soit autrement , les ides qui y sont contenues , rien ne ressemble moins un ressouvenir. La rminiscence, quoique aide parles sens, est donc tout fait indpendante des sens. Qu'est-elle en elle-mme? Ecartons d'abord tout ce qui n'est pas le fait lui-mme, tout ce qui est hypothse, comme la prexistence des mes, la communication intrieure de l'me et de la vrit. cartons mme l'expression de rminiscence qui n'est qu'une hypothse encore; et peu nous importe dans ce moment que l'opration

DE

PLATON.

129

intellectuelle dont nous cherchons la nature soit ou ne soit pas un souvenir. Tous les antcdents ou accidents du fait tant carts, il reste seul, et voici quoi il se rduit : l'esprit humain, en prsence des objets imparfaite qui l'entourent, conoit quelque chose de parlait qu'il considre comme vritable, tandis que ce qu'il aperoit ne possde qu'un tre emprunt. Quand l'galit incomplte deschoses , la justice boiteuse, la beaut mle de laideur, tombent sous nos sens, l'galit, la justice, la beaut absolue sont conues ncessairement; car comment les choses gales peuvent-elles devenir gales, sinon par la prsence de l'galit? comment les choses belles, sinon par la prsence de la beaut? Les choses belles nous font donc penser la beaut, et les choses gales l'galit. Mais comme les, choses telles et gales ne sont jamais vraiment belles ni vraiment gales, la beaut et l'galit que nous concevons n'est pas celle que nous apercevons, et n'en est pas tire. Elle est conue immdiatement. L'intelligence que nous en avons est tellement directe, elle se manifeste en nous d'une manire si ncessaire et si rapide, qu'elle ressemble un souvenir. La rminiscence, ou de quelque nom qu'on veuille l'appeler, est, n'en pas douter, ce fait de l'intelligence, que les idalistes de tous les temps ont d9

130

DE LA

DIALECTIQUE

fendu contre les coles empiriques, c'est ce fait que tous les spiritualistes des temps modernes rapportent la raison pure, l'entendement pur, et que Malebranche, par une autre hypothse, appellera la vision en Dieu. En un mot, la rminiscence, rduite ses lments essentiels, est l'opration fondamentale et naturelle de la raison. A la vrit, on pourrait soutenir avec raison que les exemples proposs par Platon ne sont pas des plus persuasifs. Car les ides de ressemblance et d'galit sont incontestablement des ides empiriques, et non des ides absolues. Le semblable et le dissemblable n'ont rien qui ne puisse s'expliquer par l'exprience. L'objection que le semblable est partout ml de dissemblable est plus spcieuse que solide. Car une ressemblance, qui ne serait mle d'aucune dissemblance, ne serait plus alors ressemblance, mais identit. On appelle prcisment semblables les choses o les qualits essentielles 'sont les mmes sans doute, mais qui diffrent par les accessoires. Or, c'est l'exprience, aide de l'abstraction et de la gnralisation, qui nous donne cette notion. Quant l'galit, on peut dire, il est vrai, que, sous le rapport de l'tendue, les choses ne sont jamais dans l'exprience rigoureusement gales; mais il n'en est pas de mme sous le rapport du nombre. Or l'galit numrique est apprciable par l'exprience. Par

DE PLATON.

131

exemple, c'est bien l'exprience qui m'apprend que j'ai le mme nombre de doigts la main gauche qu' la main droite ; et c'est l une galit tout fait rigoureuse, lors mme que sous le rapport de la grandeur les doigts correspondants fussent ingaux. L'exprience et l'abstraction me donnent donc l'ide d'galit, et d'galit prcise et entire. Mais une fois en possession de cette ide, ne puis-je pas la transnombre dans l'tendue, et supposer l'gaportera lit de grandeur l o elle n'est pas rellement? et cette opration est d'autant plus facile comprendre, que sensiblement les choses extrieures nous paraissent souvent gales, par exemple, deux pices de monnaie neuve, et que ce n'est que spculativement qu'on en suppose l'ingalit. Il faut donc reconnatre que Platon, comme la plupart des idalistes, est trop tent de restreindre la part de l'exprience. Mais ce qui est vrai de toute vrit, c'est qu'il y a dans l'esprit humain une ide d'absolu et de parfait, qui n'est pas fournie par l'exprience; quoiqu'elle puisse tre, suggre par elle. C'est cette conception de l'absolu et du parfait qui est le vritable objet de la rminiscence; c'est la seule peut-tre qui puisse tre rigoureusement appele inne. La thorie de la rminiscence nous conduit la thorie de la connaissance. La rminiscence, en effet, n'est pas la facult de connatre; elle est l'veil, l'-

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DE LA

DIALECTIQUE

lan, le mouvement de cette facult; elle est l'action par laquelle l'me s'lve de la connaissance sensible la connaissance intelligible. Il faut examiner maintenant comment se dcompose, selon Platon, la Cette analyse confirmera rsultats prcdemment tablis. facult de connatre. les

Il y a deux mondes pour l'me, le monde de la sensation et celui de la science, l'univers visible et l'univers intelligible (4). Que l'on se reprsente une ligne gomtrique, coupe en deux parties ingales; chacune de ces parties reprsente les deux mondes dont je viens de parler, et elles se subdivisent chacune en deux autres parties. Dans le monde visible, une des sections reprsente les ombres , les images, les reflets ; l'autre, les objets rels, arbres, rochers, animaux. Il y aura donc deux sortes de connaissances, appliques aux choses visibles : l'une incertaine, confuse, mobile comme ses objets ; l'autre plus fixe et plus sre, quoique chancelante encore : la premire est une sorte de foi aveugle, la seconde une sorte de jugement. La premire de ces connaissances prendra le nom de croyance (tcmtti); la seconde de conjecture (eineusix).Le monde intelligible aura aussi sesdeux divisions. Dans l'une on se sert des donnes du monde visible, comme d'autant d'images qui nous aident nous reprsenter les ides. Par exemple, dans
(1) Rp., I. VI 509 sqq.

DE PLATON.

433

la gomtrie,

on se sert de figures

sensibles,

non

sur ces figures, mais qu'on raisonne vritablement on applique des figures visibles ce qui n'est vrai que des figures idales. en ralit En outre, ces ides, nous pensons l'occasion pour auxquelles sensibles, ne sont ; nous les

d'images

nous que des hypothses des principes, en gomtrie,

considrons

comme

et nous descenqu'elles rende

dons jusqu'aux

dernires

conclusions

ferment. Par exemple, l'ide du polygone, vera si le polygone prend les principes

nous partons

et nous cherchons

ce qui arri-

est plac dans telle ou telle condiintelligible comceux qui sont au-desque l'on aper-

tion. La seconde section du monde vritables,

sus de toute hypothse, oit immdiatement

les principes

en eux-mmes,

sans avoir recours dans les objets :

aucune image. A ces deux divisions correspondent deux facults

dans la connaissance

l'une est la facult de raisonner

(ou iavoia) ; l'autre, l'intelligence pure ou la raison (-n vokti) . Platon admet donc quatre degrs dans la connaissance, la foi (otVti), naissance raisonne la conjecture (iavoia), (Euxcia), la conl'intelligence pure

degrs se peuvent rduire deux, la foi et la conjecture tant runies sous le nom gnral d'opinion, la <V/voia et la votjgi sous (voiffi). Mais ces quatre celui d'intelligence. L'opinion est cet tat d'esprit o l'on ne se rend

134

DE LA DIALECTIQUE

pas compte de ce que l'on affirme ; proprement, sans raison (Xo-yo) (1); parler, c'est un jugement celui qui obit l'opinion croit, mais ne pense pas vritablement cppovwvSa p/j). Il est comme les devins et les inspirs, qui annoncent beaucoup de choses vraies, mais ne savent aucune des choses (owpvo^ dont ils parlent provient tratif pas ne (icraci piSv >v)iyouci). L'opinion en nous d'un enseignement dmonsmais d'une sorte de persuasion peut tre utile vraie dans sur la les

(o 8i* ^tSap), Celui qui

(tto TOtOoij) (2). pratique.

L'opinion

aura une opinion

mmes objets dont l'autre aura pleine connaissance, ne sera pas moins bon conducteur. Les juges auxquels les orateurs persuadent ce qu'ils veulent (pofyew ttoiovk a oev-^ouXovTi) (3), ne jugent pas plus fonde sur la mal, pour n'avoir pas une conviction dmonstration. tswto) Mais l'opinion est chancelante aux (p.eT<x-

(4); elle est semblable

statues de Dnous reprsente

dale (5) que la tradition

populaire

comme fuyantes et mobiles, Ce n'est pas quelque chose de bien prcieux d'avoir une de ces statues qui ne sont point arrtes, comme d'avoir un es clave fuyard, car elles ne restent pas en place ;

(1) Tim., 51, E. (2) Ibid. Ibid. (5) Tht., 201, A. (4) Tim., 51, E. (S>) Mn., 97, 98.

DE PLATON.

135

mais pour celles qui sont arrtes, elles sont d'un grand prix. De mme les opinions vraies, tant qu'elles demeurent, sont une belle chose et protoutes sortes d'avantages; duisent mais elles ne et elles s' veulent gure demeurer longtemps, chappent de l'me humaine, en sorte qu'elles ne sont point d'un grand prix. L'objet de l'opinion n'est pas l'tre vritable, entre l'tre et le mais quelque chose d'intermdiaire non-tre, entre ce qui est absolument et ce qui n'est d'aucune faon. gaire admire Par exemple ces choses que le vulet que l'on appelle belles, justes, sainsous quelque pas n'tre pas autre point de

tes, si on les considre vue, ne paratront-elles ni saintes? N'en est-il

ni belles, ni justes, des choses

de mme

grandes ou petites, pesantes ou lgres ? Il en est de ces choses comme de ces propos double sens que l'on tient dans les banquets : ne sont-elles pas plus lumineuses que le nant et plus obscure? que l'tre? C'est l l'objet voix, les belles

de l'opinion,

savoir les belles

spectacles. En un mot, l'opinion a pour objet ce qui nat et perit, ce qui devient toujours (ytyvof/.evav si), mais n'est couleurs, les beaux jamais vritablement (8v Ss o^TiOTe) (1). Toutes les choses qui tombent sous les sens sont du

(1) Rp., I. v. Voy. encore, sur le rapport de la croyance et de la science, Gorgias, 454-55 ; Banquet, 202.

136

DE LA DIALECTIQUE

domaine de l'opinion. Il n'y a point de science des choses sensibles ; elles sont l'objet de la sensation qui n'est, comme on sait, que le rsultat (a<jOv)ci) d'un choc. Une opinion vraie en peut sortir, mais non pas la science ; aussi Platon trs-souvent nie-t-il que les, choses sensibles puissent tre connues. Platon, dit Cicron, a retir aux sens et l'opi nion la vrit, tout jugement sur la vrit. Il a voulu que ce ft le privilge de la pense elle mme et de l'me (1). La science rend raison de ce qu'elle avance (2); elle donne l'me la conscience de la vrit qu'elle possde ; elle enchane les opinions les unes aux autres par le lien de la cause l'effet (3); surtout, elle atteint ce qui est, ce qui demeure, ce sans quoi il n'y a point de connaissance (4). Par l, elle est inbranlable, toujours conforme la droite raison, et n'appartient qu' un trs-petit nombre parmi les hommes (5). Mais dans l'intelligence elle-mme il faut distinguer deux degrs que Platon spare avec soin, quoiqu'il les runisse sous un seul nom : la Bimoia, et la
vor,at. (1) Cic, Quoest. Acad., IV, 48. Plato omne judicum veritatis veritatemque ipsam abductam ab opinionibus et sensibus cogitationis ipsius et mentis esse voluit. (2) Phoed., 76, B. (5) Mn., 96, A. "Eu; v tic cuitsc; ?ri<raatria Xo-jtau.5>. (4) Thil. 59. (5) Tim., 51, E.

DE PLATON. La vo-fiGK et la Suwoix. ont cela de commun l'une et l'autre au-dessus

337 qu'elles vi-

s'lvent

du monde

sible, qu'elles et meurent, nels. Elles

portent mais ont sur assez

non sur des objets des objets de rapport pour

qui naissent et terque qu'il Platon dise

immobiles pour l'autre,

emploie

quelquefois : afi

l'une

par exemple
^pwp.evo

xa' aT/jv tXw.piva ta

eXtx.pw; Ixacrov

^tavoa
8y

aTO xa6'

aiTo

siuyeipo

psueiv t5v

ovtuv qu'il

(1),

quoiqu'il appartient Mais

soit vident de ici la connatre distinction

que c'est chaque est difen

la 'voict

chose en elle-mme. frente,

et Suwoia est pris

dans le sens de pense

gnral. 1 La (havowc est cette facult dont elle ne rend jusqu' pas raison, leurs

qui, partant en poursuit limites. une

de principes les consSon autre action ide de la

quences propre qu'elle valeur mme ration

dernires d'une

est de marcher fait sortir propre du mot

ide

de la premire

sans s'enqurir

de cette premire

ide. La composition que c'est une open logique. eux-mmes. mais pour Elle se hyaux

(pia., voem) indique comme on dit

discursive,

La voviGi atteint sert des hypothses pothses, principes. d'aucune comme

ces principes de la points

tavoia, d'appui c'est

comme s'lever

Son objet hypothse;

propre,

ce qui n'a besoin soi-mme (to

ce qui se suffit

(1) Phoed., 66, A.

138

DE LA

DIALECTIQUE

t xxvov), La vorifft n'est pas, vuTOsTov, ment parler, rect, immdiat une opration (1).

propre-

; c'est un acte simple, di-

La diffrence

de la vvunet de la iavoia me parat tablissons entre cela prs que la Swque le raisonnement toutes les opra-

tre peu prs la mme que nous la raison et le raisonnement, voa est peut-tre et qu'elle tions pourrait plus tendue

bien embrasser

c'est--dire discursives, logiques de l'esprit. N'attribuons grande. pas Platon

toutes une

les oprations

trop prcision Dans le passage du sixime livre de la Rputrs-bien de l'opinion part ailleurs opration disde la votici de l'autre. pas partout comme le mot Mais cette prciune

blique, d'une

la iavoia se distingue part,

sion ne se retrouve la iavoia n'est

: nulle

donne

tincte , elle est souvent pour exprimer d'un

dont se sert Platon Souvent aussi, sans la

la pense en gnral. Platon parat

autre ct,

l'indiquer

nommer.

Dans le Thtte, qu'il

Platon dcrit une opravraie avec ex-

tion de l'esprit plication

appelle l'opinion

(2), et qui consiste ramener une chose ses lments. Cette opration ne ressemble en rien ce que Platon appelle l'opinion dans la Rpublique.
la Rpubli-

de la vo'iitnc et de la Siavoa, (1) Sur la diffrence que, 1. VI, VII, pass. (2) Tht , 241, D. Tw u.i-k Xo'f&u iXrM So'av.

Voy.

DE PLATON.

139

Ici l'opinion ne parait porter que sur, les choses sensibles et qui passent; dans le Thtte, l'opinion est une opration logique , qui porte sur les ides. Ensuite, il semble que l'opinion exclue l'ide d'explication; en effet, ni la conjecture ni la foi n'admettent L'opinion vraie avec explication appartiendrait donc plutt l'intelligence qu' l'opinion. Mais quel degr de l'intelligence? Ce ne peut l'explication. tre videmment la vovici ; car Platon dit que cette sorte d'opration intellectuelle est trs-diffrente de la science, et il distingue l'opinion vraie avec explication (&oa7vvi6-/i; pr ta'-you) qui ne fait que ramener une chose ses lments, de la science qui atteint l'essence mme des choses, ce qui est le propre de la voiat. Dans le Mnon, Socrate parat dfinir la science, un systme d'opinions enchanes par le lien de la cause l'effet. Or si nous nous sommes fait une ide juste de la iavoia, c'est elle qui, par le moyen d'un raisonnement, rattache ainsi nos ides les unes aux autres. Dans le Phdon encore (1), il dmontre qu'il n'y a, pas de science, tant que, l'on se contente de raisonner sur des principes qui ne sont encore que des hypothses, et il recommande une double opration : d'une part dvelopper les consquences du principe pour voir si elles ne se contredisent pas; de l'autre, remonter d'hypothse en hypothse jusqu'
(1) Phd., 100, A,

140

DE LA DIALECTIQUE

un principe qui n'admette plus d'hypothse ; et cela, sans distinguer par des noms diffrents ces deux oprations, bien semblables videmment celles qui sont dcrites dans la Rpublique. Partout, enfin, il indique, outre l'opinion proprement dite et l'intelligence pure, une facult intermdiaire dont il ne dit et dont il ne dtermine pas d'une manom, pas le nire prcise les attributions et la nature. Mais quel que soit le sens du mot tavotx, quelle que soit l'tendue qu'il faille lui attribuer, il est hors de doute que Platon reconnat dans l'me humaine une facult d'atteindre immdiatement et directement le vrai, sans le ministre des sens ; une facult qui a pour objet l'tre, non pas l'tre mobile, contingent, limit, mais l'tre absolu, l'tre en soi, le bien; une facult qui ne se contente pas de ces principes auxquels s'arrtent les sciences particulires, la gomtrie, l'astronomie, la musique, mais qui donne l'explication de ces principes, en les ramenant d'autres principes encore, jusqu' ce qu'elle ait atteint le principe qui n'a rien au-dessus de lui. Cette facult est celle que Fnelon et tous les hommes appellent la raison, que Malebranche appelle l'entendement pur, Kant, la raison pure ; qui n'est ni l'extase des mystiques, ni l'exprience des sensualistes, ni l'abstraction des logiciens, vue spirituelle et infaillible, dont la lumire est la vrit et dont l'objet est l'tre.

DE PLATON.

141

n'est pas seulement pour l'homme l'objet d'une contemplation spculative; il est son bien, sa vie; l'homme priv de ce bien, soit qu'il en Mais ait joui dj, et qu'il le regrette, soit qu'il soit appel en jouir et qu'il le pressente, l'homme dsire, il aime. L'amour (epw) est une des forces qui lvent l'homme de la terre vers le ciel, qui le font passer dela vue de ce qui nat et prit la contemplation de ce qui est. L'amour avait dj jou un rle dans la physique d'Empdocle; mais Empdocle exprimait surtout par l ce principe gnral d'amiti et de concorde qui produit et protge l'unit des choses, et non cette force particulire de l'homme, par laquelle l'me mue s'lance la poursuite du bien et du beau. C'est l encore une des traditions de Socrate(1); il ne savait, disait-il, qu'une petite science, l'amour. Cette science, il la transmit Platon. Il y a deux amours, comme il y a deux Vnus, la Vnus populaire et la Vnus cleste (2). L'amour de la Vnus populaire est grossier et n'inspire que des actions basses; il n'aspire qu' la jouissance. L'amour qui suit la Vnus cleste n'a que de nobles objets. S'il s'adresse des jeunes gens, ce n'est point pour la beaut de leur corps, mais pour celle de leur intelligence. Son but est de perfectionner ou l'amant
(1) Xn., Mm. Socr., 1. IV, c. 1. (2) Banquet, 180 sqq.

l'tre

112

DE LA DIALECTIQUE

ou l'objet aim dans la science ou dans la vertu. Un tel amour est regard par certaines personnes comme un dlire. Biais que l'on nous prouve que les dieux n'ont pas en vue notre vraie flicit, en nous envoyant ce dlire (1). Le dlire n'est pas toujours un mal ; souvent c'est une inspiration des dieux. N'est-ce pas dans leur dlire que les prtresses de Dodone et de Delphes ont clair les hommes sur l'avenir, et leur ont accord mille bienfaits clatants? Qui pourrait nier la saintet du dlire prophtique? C'est aussi le dlire, c'est la fureur potique qui fait la beaut des odes et des ouvrages inspirs; c'est ce dlire qui enflamme les coeurs par le rcit des exploits des hros, et qui, en se communiquant, rpand dans les mes une ardeur divine ; mais le plus beau, le plus fcond des dlires, est celui que l'amour suscite en nous, quand il retrouve dans quelque objet privilgi l'image de la cleste beaut (2)./ ? L'amour n'est ni beau, ni bon ; car il est le dsir du beau et du bon, et l'on ne dsire pas ce que l'on possde. Il n'est cependant ni laid, ni mchant; car autrement il ne pourrait pas rechercher ce qui est beau et ce qui est bon. De mme il n'est pas sage; car il possderait la sagesse, il possderait le bien et
(1) Phdr., 245, B. (2) Phdr., 245 sqq.

DE

PLATON.

143

une partie du beau; mais il aspire devenir sage, il aime la sagesse, il est philosophe (1). L'amour est donc un des signes du vrai philosophe. Voil pourest dans le il dit Phdre, que le philosophe conquoi sacre sa vie la sagesse, aux muses et l'amour. Le philosophe dirige toujours les ailes de son me vers la beaut cleste, et dans l'lan qui l'entrane, il oublie les choses d'ici-bas. La multitude l'invite tre plus sage, et le traite d'insens; elle ne voit pas qu'il est inspir (2). Voici comment s'veille l'amour dans l'me de l'homme. L'objet de l'amour, c'est la beaut; non pas telle ou telle beaut, mais la beaut mme, cette beaut dont participent toutes les choses belles, et dont elles tirent leur beaut. Or il a t donn l'homme d'apercevoir cette beaut parfaite dans le temps que nos mes taient mles aux choeurs des bienheureux, et qu'elles les suivaient dans leurs volutions travers le ciel. Initis aux plus saints des mystres, jouis sant encore de toutes nos perfections, et ignorant les maux de l'avenir, nous admirions ces beaux objets, parfaits, simples, pleins de batitude et de calme, qui se droulaient nos yeux, au sein de la plus, pure lumire, et libres encore de ce tombeau qu'on appelle corps, et que nous tranons avec nous,
(1) Banquet,
(2) Phdr.,

Discours

de Socrate.

200 sqq.

249, D.'EvSouaiuv

Si XstoiOsto toAXo.

444

DE LA DIALECTIQUE

comme l'hutre trane la prison qui l'enveloppe (1). Or de toutes les essences, il n'en est point qui soit plus aisment saisie par la vue que la beaut. Il n'en est pas de plus manifeste et la fois de plus aimable. L'homme qui n'a pas la mmoire frache de ces saints mystres, ou qui l'a perdue entirement, ne se re porte pas facilement vers l'essence de la beaut par la contemplation de son image terrestre. Au lieu de la regarder avec respect, entran par d'impurs d sirs, il cherche l'assaillir comme une bte sau vage; et dans ses infmes approches, il ne craint pas, il ne rougit pas de poursuivre un plaisir con tre nature. Mais le nouvel initi, celui qui est tout plein des nombreuses merveilles qu'il a vues en prsence d'un visage presque cleste ou d'un corps dont les formes lui rappellent l'essence de la beaut, frmit d'abord : quelque chose de ses anciennes motions lui revient, puis il contemple cet objet aimable et le rvre l'gal d'un dieu ; et s'il ne craignait de voir traiter son enthousiasme de folie, il sacrifierait son bien-aim comme l'image d'un dieu, comme un dieu mme (2). Mais ce ne sont l que les premiers mystres de l'amour. Une fois que le souvenir de la beaut est revenu l'esprit de l'initi,
(1) Phdr., 250, C. (2) Phdr., 250, E. .

il la poursuit partout o

DE PLATON.

145

il en trouve quelque trace, et s'levant de la beaut du corps la beaut des ides et des sentiments, et de cette nouvelle beaut jusqu' la beaut dernire, beaut sans voiles et sans ombres, beaut parfaite, terme de ses esprances et de ses laborieuses recherches travers les beauts d'ici-bas, il y repose ses ailes, et se confond, devant cet ternel clat, dans une admiration la fois passionne et respectueuse (1). On le voit, la thorie de l'amour, dans Platon, correspond parfaitement sa thorie de la connaissance. De mme qu'il y a deux formes principales de la connaissance, l'opinion et la science, il y a deux amours, l'amour populaire, l'amour cleste; l'un qui se borne aux plaisirs des sens, l'autre qui aspire la possession dj beaut absolue. Comment l'homme passet-il du premier de ces amours au second, de l'amour impur ' l'amour pur? De la mme manire qu'il pass de l'opinion la science, par le ressouvenir. C'est le souvenir des essences aperues autrefois et retrouves ici dans quelques images, qui veille la voitft; c'est le mme souvenir qui veille l'amour. et la w/ict ne se sparent pas. L'amour est une L'p&> contemplation mue et dlicieuse. Enfin, de mme que l'intelligence ne s'lve d'abord qu' des hypothses, pour s'lever ensuite de ces hypothses au principe qui n'admet plus d'hypothse, l'epw monte
(1) Banquet, 213 sqq. 10

146

DE

LA

DIALECTIQUE

aussi d'objets en objets jusqu' la beaut absolue qui surpasse tous les objets. Ainsi le mouvement de l'me suit le mouvement de, l'esprit, et le caractre commun de ces deux mouvements est d'arracher l'homme la sensation et aux plaisirs des sens, pour le tourner vers l'tre et vers le bien ; pour le conduire, travers les degrs divers de la vrit et de la beaut, jusqu'au vrai en soi, au beau en soi, et jusqu' leur principe, le bien en soi. Signalons cette partie originale et immortelle du systme de Platon. Sans doute elle doit bien du charme l'admirable posie qui la recouvre, et dont, malgr nos efforts, nous n'avons pu conserver dans cette exposition que des lambeaux ; mais elle mrite aussi d'tre profondment mdite par le mtaphysicien, par le philosophe,. Cet hommage rendu la partie inspire de notre tre n'est pas une abdication du penseur ; c'est la vue d'une observation profonde qui a su dcouvrir dans les motions de l'me en prsence du beau les signes les plus clatants de notre origine et de notre destine infinie. Le lien de l'amour et du beau est plus troit, plus intime encore que celui de la raison et du vrai. Par, la raison, par la vovici, nous connaissons l'tre absolu, nous participons sa lumire ; mais nous ne vivons pas de sa substance : c'est l'amour qui consomme l'union. Bien diffrent du dsir aveugle qui, selon Aristote, en-

DE PLATON.

147

chane toutes les parties de la nature un principe incomprhensible- et incommunicable, un aimant mystrieux, l'amour, chez Platon, est l'lan clair et libre d'une me philosophique. La force de l'amour a ses racines en nous-mmes; il est la fois un mrite et une rcompense : un mrite, car des deux coursiers qui conduisent le char de l'me, il en est un rtif, brutal et sensuel, qui veut nous entraner vers des plaisirs honteux; et ce n'est qu'aprs avoir lutt par le fouet et l'aiguillon, aprs l'avoir meurtri et ensanglant, que le second coursier, victorieux et paisible, peut poursuivre son chaste voyage vers la et la beaut; une rcompense, car aprs une sagesse lutte douloureuse et une difficile victoire, l'me a droit au bonheur que donne l'union avec la beaut. Platon, en mettant en lumire le rle de l'amour dans la vie spculative, devait conduire en faire comprendre la puissance dans la vie pratique et morale. Platon, artiste et pote, a surtout considr l'amour au point de vue esthtique; l'amour n'est pour lui que l'amour du beau. Ne refusons pas de reconnatre que les habitudes et les dispositions de l'artiste ont laiss leur trace dans la philosophie de Platon. Les images sensibles ont toujours une grande part dans son exposition. Ainsi le bien est toujours reprsent par lui sous la figure de la lumire : c'est le soleil intelligible. Par la mme raison, c'est surtout par

148

DE LA DIALECTIQUE

l'attribut

de la beaut que le bien parat Platon devoir tre l'objet de l'amour. Mais allez plus avant; enfoncez, et dans les abmes de l'me, au-dessous de

cet amour tout esthtique, qui n'est encore qu'une forme de l'amour, la plus saisissable peut-tre, vous trouverez une force immense, une force d'amour, non pour ce qui est beau, mais pour ce qui est bon, non pour certains hommes, mais pour tous les hommes ; une force de sympathie et de compassion, qui se trahit par les larmes, par la bont, par le dvouement; un amour dont la joie suprme est dans la souffrance, et un amour qui, de Dieu, ou le pre, se rpand en bienfaits sur les hommes, nos frres; un amour tellement ardent, qu'il aspire senourrir de la substance de Dieu, pour faire dont l'idal est un Dieu souffrant; une mme chair avec lui et avec les autres hommes, la charit. Tels sont les liens qui unissent l'amour chrtien l'amour platonique. Nous savons maintenant quelles sont, selon Platon, les facults qui nous mettent en rapport avec le vrai, et par quelle loi nous nous levons de la connaissance sensible la connaissance intelligible. Mais ce mouvement naturel de l'esprit doit tre soutenu et fortifi par des moyens rguliers et rflchis, c'est-dire par la mthode. En quoi consiste prcisment la mthode de Platon. Ecoutons-le s'expliquer lui-mme sur ce point.

DE PLATON.

149

Dans le dixime livre de la Rpublique il parle de sa mthode habituelle et la caractrise ainsi : Nous avons coutume le mme nom.
neaat, TOpi IxaaTK

de poser une ide distincte auxquelles

pour"

chacune des multitudes

nous donnons

(e^o yp tcouti h sW-gtov ewOaf/.ev

Ta -nok'kk, ot Tarov ovo[/.a tcos-

pp[/.ev)(1). d'individus

Ainsi,

tant

donns runis

un certain

nombre

semblables,

sous un mme nom,

nous tablissons

(-uscat) pour chacune de ces multk iro^X) une ide spare (el^o titudes (rapl sjcccGTa a donc son ide, <n gv sxaarov); chaque multitude pourvu qu'elle ait un nom commun. C'est ainsi qu'une multitude de lits et une multitude de tables donnent naissance deux table (fia ides, l'ide du lit et l'ide de la

(iv j&ivyi , [/.ta Si Tpairvi). Le caractre essentiel de cette ide est d'tre une (v) dans une multitude (irep t toWc) ; ainsi ce que Platon recherche par sa mthode habituelle (si; euuia (aso'Jou), c'est une certaine unit dans une certaine pluralit. mander la multitude C'est ce besoin d'unit qui le force deautre chose que la multitude des partisans de l'u-

mme; mais ce qui le distingue

nit absolue,' tels que Parmnide et Znon, c'est qu'il reconnatra autant d'units diverses qu'il y a de multitudes diverses (sISo ti h Swkjtov irepi exairra -r ; et l nous retrouvons 7ro>iX)
(1) Rp., x, 590, A.

la trace de la dfini-

150

DE LA

DIALECTIQUE

tion socratique. Socrate en effet recherchait Ie caractre essentiel de chaque genre : il tablissait ainsi, une unit dterpour chaque classe de multitudes, mine. Comment Platon arrive-t-il ces units ?Il les pose dans le Philbe, ne pas abor-

Il faut, dit-il (nscat). der une recherche sans avoir pos une ide pour toutes choses. )) Aev si (wav tSeavrapi toxvtxau-roTe spivou; vitsv) (1). Nous lisons encore dans la Rpublique : Il y a plusieurs choses que nous appe Ions belles, et plusieurs bonnes. C'est ainsi que nous dsignons chacune d'elles, et le principe de chacune nous l'appelons faisons le beau, le bien, et nous de mme de toutes les choses que nous avons considres dans (poses) tout l'heure leur-varit en les considrant (posant) sous un autre point de vue, dans l'unit de l'ide gnrale (Ka axo
ttxvtwv a tcote

laquelle chacune d'elles

8'h xaXv, ( Kok'kk w; ju; xal aT yav, Tcai.iv xai au

se rapporte.
outw xsct' irepi t^sav x.a<jTov

sti6s[/.&v, oucrvj,

\)1o.n 'y.acTov, Trpofrayopeuo-

Tivre,

q scrtv

pv)

(2).

Le sens de ce texte

assez embrouill

est, d'ob-

qu'aprs

avoir considr une certaine multitude nous ne considrons

jets beaux,

plus la multitude,

mais seulement
(1) Phil.,
(2) Rp.,

la qualit

mme, de beau qui convient

16, D.
VI, 507, C.

DE PLATON. tous les objets laquelle de cette multitude. tous les objets C'est l l'ide

151

se rapportent multitude

beaux,

une au dialecticomme dans une spar-

sein de la

(|a Si tcoWvGv). Le sait dmler

cien, dit Platon il faut l'ide multitude

dans le Sophiste, une, rpandue dont

tout entire chacun existe

d'individus

ment ((uav iSeav Sw. TtoXk&v svoxacTou mpvou^oj'pt, ramri 5iaTeTap.v/v SiaicQaveTai) (1). les diffrences d'objets, il qu'on faudrait vue Et dans peut le Poli-

tique : Pour dans

apercevoir ft ind'avoir sous une renferms

une foule

qu'on avant

capable runi

de se lasser les objets

de cette

tous

de la mme

famille

ressemblance dans l'unit

mcvra Taotma

commune, essentielle

et de les avoir d'un genre

(iupv v ci\>.ysvou tivo otria

vro; [Ata p.otoT7)To;epa

"TOptaTiTiTai (2). runir

Et enfin dans le Phdre: seule unit gnrale

D'abord toutes les

sous une

ides particulires parses de ct et d'autre, afin de bien faire comprendre par une dfinition prcise le sujet
pvra ayeiv

que l'on veut traiter

Ta

(st; Aiav av cuvocacTov 6pto|/.$vo

v' rco'X'X Sie(jTOxpj/.va,

ikov Ttovriicspl o av ei 8i8a.ay.siMlslvi) (3). Et cette recommandation chapper l'ide si souvent gnrale rpte de ne pas laisser les individus d'une

qui rallie

(1) Soph., 255, D. (2) Polit., 285, B. (5) Phdre, 265, D.

152 mme famille

DE LA DIALECTIQUE (o/teta) s'explique par cette parole de

Phdre : Le propre de l'homme est de comprendre le gnral, c'est--dire, ce qui, dans la diversit des sensations, est compris sous une unit ration nelle (1). Ce qui rsulte ajouter de tous ces textes encore, c'est qu'il auxquels nous

pourrions

faut reconnatre

une unit dans toute multitude, tion est d'embrasser vwvt'a, jMHOTTj)tous multitude se compose. de nier qu'une de Platon, Il est difficile thode habituelle de grands rapports sation. multitude trancher

une unit dont la fonccommun (xoila

sous un caractre les individus

spars

dont

telle mthode,

de son propre

la maveu, n'ait

avec la mthode d'abstraction

connue en logique

sous le nom de mthode Pour arriver

l'ide

ou de gnraliune qui enveloppe la faire, sinon re-

des individus, les caractres

que faut-il dtermins

en particulier, les caractres

de chaque individu ce qui est abstraire, et rassembler tous communs dans une ide commune, ce ? tous les adversaires modernes, de Platon, la mthode socratique, le genre.
Xs'yop.EVOv, /.

qui est gnraliser

Et en effet, suivant suivant Aristote

et ses disciples

dialectique recherche

de Platon, partout

fille de la dfinition c'est--dire

l'universel,

(1) Ibid., 249, B. Ae -yp avprawov guvit'vsu t ko,t' woXXrv cv aaraEMV e v Xo-fifff/.w |uvaipop.Evov.

dSoi

DE PLATON. Seulement notions Socrate ne voyait dans les genres Platon rels, C'est

153 que des les seffectifs,

qui servaient

au raisonnement.

para des choses, auxquels pliquant

et en fit des principes le nom d'ides.

il donna

ainsi qu'apde ses lireproduit ralis des

la dialectique Platon mille

de Socrate a mrit formes,

au del

mites lgitimes, par Aristote abstractions L'examen

le reproche d'avoir,

sous

(iaWrix prcis

ymL xev). cits parait confirmer du texte mais

des textes

cette interprtation. du Politique (yevou

Je ne parle pas seulement tivo oca 7epiV/!Tca),

m de celui du Phdre, o il est dit : AeT avponcov cuvu'vai y.kt soo )iyo'[;,vovh. xok'kStv iv aff'fl'ceuv e sv 5ioyt<J[/.S ^uvaipoup.vov, genres, sont mais du Sophiste pour : diviser ceux qui par qui sont

ne pas prendre ni pour

identiques ceux

diffrents,

diffrents

l l'oeuvre pas que c'est o science Staipecai, dialectique? de la (Ka-ryvYi toOto euu.ex.TW.yic la et (1); eivai) Yico^ev smcnipi identiques, ne disons-nous phrase qui suit dans le Sophiste indique d'une mas'le celle

nire -prcise vant d'ides

le progrs en ides,

de la gnralisation, de la moins gnrale

qui l'est

davantage? celui par qui est capable dmle de faire comme ce travail l'ide

Ainsi (diviser unique,

genres),

il faut

rpandue

clans une multitude

d'individus

(1) Soph., 255, D.

154

DE LA DIALECTIQUE

qui existent sparment les uns des autres, puis une multitude d'ides diffrentes renfermes dans une ide gnrale, et encore une multitude d'ides g nrales contenues dans une ide suprieure (1)? N'est-ce pas l l'chelle des ides gnrales que l'on monte en logique, dont chacune enveloppe toute une multitude d'ides infrieures, et est elle-mme enveloppe par une ide suprieure? Et pourtant qu'on y regarde de plus prs encore, on ne trouvera dans aucun des textes cites, rien qui caractrise spcialement la gnralisation.-Car il ne servirait de rien ici d'tablir que Platon dcrit en mille endroits, et en termes prcis, certains procds logiques, comme appartenant la dialectique. La dialectique, en effet, se sert de procds logiques : elle le peut, elle le doit mme, et il n'y a point de science qui s'en puisse passer. Nous-mmes ferons voirie rle important des oprations logiques dans la dialectique platonicienne. Mais il n'y a rien conclure de l sur la dialectique en elle-mme. Dans toute mthode, il y a un fait fondamental qui donne la mthode son caractre et sa force : c'est sur ce fait qu'il faut s'entendre. Ce fait capital, dans lequel se rsume toute la dialectique, est-il ou n'est-il pas la gnralisation ? L est tout le problme.
(1) Soph., 255, D.

DE PLATON.

135

Toute

gnralisation

suppose ncessairement-deux des individus l'abstraction d'eux. divers, que r-

choses : la comparaison sout la gnralisation, dividuels opration de chacun successive

des caractres,inest une est la

La gnralisation Or quelle

et discursive.

mthode constante de Platon ? Rappelons-le

: eSti Ev re-

Ti9sG&ai irspl exauTaTa iroXXa). Qui pourrait V.acTov connatre

dans ce mot Tiecai aucune des oprations

que nous venons de dcrire? Platon dit bien qu'il pose une ide, mais non pas comment il atteint celte ide. L'ide est une sorte d'hypothse : lui-mme se sert souvent de ce mot. dans le Phdon, Souvent il parle de sa mthode, et dans le Parmnide, Or la gnramais ex-

par exemple,

comme d'une mthode

de supposition.

lisation n'est pas une mthode hypothtique, primentale. Elle ne pose pas l'ide, et la fait sortir de l'examen individuels et communs.

elle la dcouvre,

et du triage des caractres que dans le texte

Dira-t-on

de la Rpublique, -Koll. indique claireel&o |v ropl -va. ment une ide gnrale. Je rponds qu'elle sera une ide gnrale, si elle rsulte de la gnralisation, qu'autrement que la question elle ne sera pas une ide gnrale, reste tout entire. D'o provient et

cette

ide? et quelle opration nous la donne? Deux textes, l'un de la Rpublique, VIe livre, l'autre du Philbe, fortifient nos observations (pav iSav irept tcxvt 6edu mot p.v o u, uxorr pav tavt 16s vt e); la rptition

156

DE LA DIALECTIQUE que Platon ne songe nullement

u8e<r6ai nous prouve s'expliquer

dans chacun de ces cas, sur l'opration, logique ou non, qui conduit l'ide. Il nous laisse le soin de rechercher en dehors de ces textes mmes, en de quelle loi de l'esprit, il peut

vertu de quel principe, supposer ticulire.

ainsi pour chaque multitude

une unit par-

Les autres textes sont plus spcieux.

Je parle de

celui du Sophiste : y.ax.^wi iaipsc9ai... et de cet autre du mme dialogue : puav $v ^tawixvsTou hk iroX^wv taTSTaj/ivvjv; des deux textes
av6po)iov auvisvat..., et': e; pav iim

du Phdre ; M
cuvopwvra ysiv t

%olloi.-/Jri 5i<7rap[;iva; enfin

vTo pua;

du texte

du Politique:
ocia TOpia>/)Tai.

6.o'.or/)TO epa yvou two

Pour parler

d'abord

de ce dernier

texte,

quoique

les deux mots 'p^aet repiaXiTai paraissent indiquer assez clairement le rsultat de la gnralisation, cependant je demande tre employs l'on assigne quelque saux, si ces termes ne pourraient quelle que soit l'origine pas que

encore,

nos ides de genre que l'esprit qu'il

et d'espce? De aux univer-

manire

arrive

il est certain une

enferme de

dans une certaine diffrences, qu'il

ressemblance les enveloppe n'avons l'opration

multitude

dans l'unit

essentielle

donc pas encore qu'accomplit

du genre. Nous de vritable lumire sur dans la dcouverte appelle ainsi. Le

l'esprit,

des ides gnrales ou de ce qu'on

DE PLATON.

157

premier

texte du Phdre

tage ; car, d'une savoir, qu'il faut que l'homme

ne nous claire pas davanpart, il ne nous dit qu'une chose,

comprenne (cuvivat) le gnral; ce qui ne nous dit pas de quelle manire il en second lieu, la dfinition de l'ide, Ir. l'atteint; toXXSv ov atfjQvfcswv..., est et restera la mme, quelle que soit la facult qui nous la donne. Quant au second texte du mme dialogue, e; p'av iBim,..., il indique la manire dont il faut s'y prendre pour traiter un sujet et rendre la discussion plus claire et plus mthodique. Pour les textes du Sophiste, l'un : x<rr ylv/i SiipEtorOai.,., explique bien une opration logique, comme nous le verqui fait partie de la dialectique, rons plus tard, savoir, la division des genres; mais la division est-elle la fonction unique, mme la fonction principale D'ailleurs formation de la dialectique? Je ne le pense pas.

la sparation

des genres suppose dj la de ces genres. Or, de cette formation,

pas un mot

dans le passage cit : c'est cependant ici la seule question. Quant au dernier passage, p'av fav..., est-il une expression moins caractrise que celle de &ioucaveTai? Le dialecticien, dit-on, surprend, il discerne l'ide; mais est-ce par une vue intuitive, immdiate, directe? Est-ce Quant par un travail la hirarchie logique? des ides, rien

Bien n'est expliqu. en faveur d'aucun

elle subsiste dans toute hypothse, systme.

et ne prouve

158

DE

LA

DIALECTIQUE

A notre avis, d'ailleurs, c'est malprocder que d'tablir telle ou telle interprtation de la mthode ou du la sur discussion de quelques textes de Platon systme particuliers, diversement explicables, t'est l'esprit mme de la mthode qu'il faut consulter. Or, cet esprit, nous le trouvons en traits clatants dans la thorie de la rminiscence, dans la thorie de la connaissance, dans la thorie de l'amour. Pour peu qu'on ouvre Platon, on reconnatra toutes les pages, toutes les lignes, le besoin d'chapper au monde des sens et de trouver le repos dans l'tre vritable. Partout il tablit la distinction radicale de l'opinion et de la science, celle-ci qui a pour objet ce qui est, et ce qui passe; l'une en possession de la celle-l vrit, l'autre qui se repat d'apparences et de fausses lueurs. Entre la science et l'opinion, il y a la diffrence de ce qui est ce qui n'est pas. Or, cet abme, comment veut-on que Platon l'ait combl par la seule gnralisation ? Si la science n'est que le rsultat de la gnralisation, il n'y a de la science l'opinion que la diffrence du plus au moins, et alors il est vrai de dire avec Aristote, que la dialectique ne conduit qu'au vraisemblable. Mais il est draisonnable, quand Platon nomme et dcrit la facult qui dcouvre l'tre, lorsqu'il spare d'une manire radicale et l'tre du, phnomne, et la vown de l'opinion, lorsqu'il dcrit avec tant de soin le passage direct, immdiat, de

DE PLATON.

159

l'un l'autre, l'vapvifft, de supposer, contrairement la lettre et l'esprit de Platon, que la gnralisation soit le seul procd scientifique dont il se soit servi. Mais pour vider, s'il est possible, le dbat, revenons encore sur la diffrence de la gnralisation et de la rminiscence. Je suppose que la gnralisation soit la mthode de Platon. Appliquons, cette mthode l'exemple particulier du Phdon. Mes sens aperoivent certaines galits particulires, par exemple, l'galit d'une pierre et d'une pierre, d'un arbre et d'un arbre. Mais puisque -aucune de ces galits n'est vraie dans le sensrigoureux du mot, il est clair qu'il ne peut pas y avoir deux galits parfaitement semblables, mais qu'il y en a un nombre infini, toutes diffrentes en ralit, quoique ranges sous le mme nom. Si maintenant je supprime par abstraction toutes les dterminations particulires de chacune de ces galits, croit-on que j'arrive ainsi l'ide vraie d'galit, qu'aucune de ces galits particulires n'gale ? Cela est,de toute impossibilit. Car d'o me viendrait ce surplus, qui est dans l'ide de l'galit relle et qui manque toutes les galits sensibles ? L'ide qui l'atteindra devra tre applique toutes choses gales ; elle ne devra avoir en elle-mme aucun caractre propre.; elle ne sera pas l'galit mme, mais une ga-

160

DE LA DIALECTIQUE

lit vague, capable de devenir toutes les galits possibles, capable mme de devenir ingale. Est-ce l l'galit laquelle nous conduit la rminiscence? coutez Platon : N'est-ce pas en voyant des arbres gaux, des pierres gales, et plusieurs autres choses de cette nature, que nous nous sommes form l'ide de cette galit qui n'est ni ces arbres, ni ces pierres, mais qui en est toute diffrente. Il y a donc une diffrence essentielle que nous percevons par nos sens, et l'galit conue par notre esprit. L'galit ne peut jamais devenir ingalit. Par consquent, et c'est entre l'galit la consquence de Platon, l'galit et ce qui est gal ne sont pas la mme chose. Par consquent on ne peut pas faire sortir l'galit de la considration de ce qui est gal. L'galit n'est pas seulement le nom gnral donn des qualits semblables, c'est un type dont les objets se rapprochent plus ou moins, et dont ils mritent plus ou moins de porter le nom, selon qu'ils en participent. Aussi l'galit de Platon est-elle l'galit pure, l'galit idale, toujours la mme, restant toujours galit. Ici la diffrence de ce qui est gal l'galit, c'est la diffrence du relatif l'absolu. Appliquons les. mmes considrations un autre exemple. Soient deux ou plusieurs objets blancs;

DE PLATON.

161

ma vue me donne une certaine sensation, d'o rsulte dans mon esprit une certaine ide de blancheur; mais c'est l'ide d'une certaine blancheur ne. Je fais abstraction des diffrents dtermiobjets blancs et de chacun des degrs de blancheur que mes sens ont pu connatre : il me reste l'ide du blanc en gnral, qui peut passer par toutes les nuances, par tous les degrs, qui est dans tous les objets blancs, quelle que, soit leur blancheur. Un tel blanc n'est pas le blanc pur, suprieur toutes les blancheurs sensibles, qui ne se dgrade pas, qui ne change pas de nuances et qui reste inaltrable, tandis que les objets sensibles essayent d'en imiter le parfait clat (1).
(1) Je nglige ce point, dvelopp plus tard par Malebranche, que la gnralit elle-mme dans nos ides ne peut s'expliquer que par la prsence de l'ide de l'infini ou de l'tre sans restriction, ide qui est au-dessusde toute la puissance de l'exprience et de la gnralisation. Sans les ides, vous ne pouvez avoir qu'un assemblage confus, et non pas une vraie ide gnrale qui a toujours quelque chose d'infini : Vous ne'sauriez vous ter de l'esprit que les ides gnrales ne sont qu'un assemblage confus de quelques ides particulires, ou du moins que vous avez le pouvoir de les former de cet assemblage. Vous pensez, Ariste, un cercle d'un pied de diamtre, ensuite un de deux pieds, un de trois, un de quatre, et enfin vous ne dtermi nez point la grandeur du diamtre, et vous pensez un cercle en g nral. L'ide de ce cercle en gnral, direz-vous, n'est donc que l'assemblage confus des cercles auxquels j'ai pens. Certainement cette consquence est fausse : car l'ide du cercle en gnral repr sente des cercles infinis, et leur convient tous, et vous n'avez pens qu' un nombre fini de cercles. ..... Mais je vous soutiens que vous ne sauriez vous former des ides gnrales que parce que vous trouvez dans l'ide de l'infini assez de ralit pour donner de la gnralit vos ides. Vous ne pouvez penser un diamtre indtermin que parce que vous voyez l'infini dans l'tendue, et que vous pouvez l'augmenter on la dimi nuer l'infini. Je vous soutiens que vous ne pourriez jamais penser
11

162

DE LA DIALECTIQUE

Remarquons-le bien, la diffrence que Platon tablit entre l'galit idale et l'galit relle, entre la blancheur idale et la blancheur relle, n'est pas la diffrence du gnral au particulier, de l'unit la diversit; c'est la diffrence de l'galit absolue l'galit relative, de la blancheur parfaite la blancheur imparfaite. L'galit, comme terme gnral, comprenant toutes les galits possibles, est encore une galit relative, de mme que la blancheur en gnral est une blancheur relative, puisque cette galit et cette blancheur sont susceptibles de prendre toutes les formes, de s'accommoder tous les degrs. Le mouvement par lequel Platon s'lve du monde sensible ce qu'il appelle l'tre, n'est donc pas un mouvement logique qui supprime les diffrences individuelles pour aboutir l'unit abstraite, relative en ces formes abstraites de genres et d'espces, si l'ide de l'infini, gui est insparable de votre esprit; ne se joignait tout naturellement aux ides particulires que vous apercevez. Vous pourriez penser tel cercle, mais jamais au cercle... L'a raison en est que toute ide finie et dtermine ne peut jamais reprsenter rien d'infini et d'indtermin. Mais l'esprit joint sans rflexion ses ides finies l'ide de la gnralit qu'il trouve dans l'infini... Encore un coup, vous ne sauriez tenir de votre fonds cette ide, elle a trop de ralit, il faut que l'infini vous la fournisse de son abondance. Ce passage de Malebranche nous prouve que, mme les universaux purement abstraits, tels que ceux de genres et d'espces, ne peuvent pas natre d'une simple abstraction ou d'une gnralisation de l'esprit, qu'il entre dans ces ides quelque chose de plus rel que tout ce que les facults logiques de l'intelligence appliques aux donnes de l'exprience peuvent fournir. Cet infini d'tre, qui se trouve dans toute notion gnrale, doit donc tre donne par une facult spciale. C'est de Platon. l'esprit pur de Malebranche, c'est la voV.ac

DE

PLATON.

403

core ; c'est un mouvement ontologique qui supprime le relatif, l'ingal, pour aller l'absolu, l'galit relle. Si vous suivez le premier de ces mouvements, tous irez d'abstractions en abstractions jusqu'au lequel ne participe l'tre que par le nom. Si vous suivez l'autre mouvement, vous irez d'tre en tre jusqu' l'tre vraiment tre, supterme de l'abstraction, rieur tous les autres, non par une vaine et vide gnralit, mais par la possession effective et sans limites de toute la ralit concevable. Je rappelle ici ce que j'ai dj dit plus haut, c'est qu'il faut prendre les exemples de Platon pour ce qu'ils sent, c'est--dire pour des exemples plus ou moins exacts, mais dont l'inexactitude mme n'terait rien la vrit du fait. Il est certain, sans doute, que Platon n'a jamais distingu avec prcision les ides gnrales des ides vraiment absolues. L'ide d'galit, l'ide de blancheur ne sont, vrai dire, que des notions empiriques obtenues par l'abstraction et la gnralisation. Ce qu'il appelle la blancheur parfaite , l'idal du relatif. de la blancheur, est une pure conception de l'esprit : car il ne peut pas y avoir un absolu

Mais la question n'est pas pour nous la thorie( des ides, mais la thorie de la mthode. Quelles que soient les ides prises pour exemples, nous nous demandons par quel procd Platon croit les obtenir : ce procd n'est pas la gnralisation,

164

DE LA

DIALECTIQUE

laquelle en effet ne peut donner que des ides vides : c'est la pense pure, qui partout saisit et dcouvre l'absolu, sous les apparences du relatif. Maintenant, qu'est-ce qui mrite vraiment d'tre appel absolu? C'est une tout autre question. Si la gnralisation tait le procd vritable do Platon, comment expliquer que partout il conseille au philosophe de se sparer du corps, de ne pas chercher la vrit dans les choses, mais dans la raison, de rentrer en soi-mme, de contempler la pure essence des choses avec la pure essence de la pense Car je veux bien qu'une fois les ides obtenues par la gnralisation on ne s'occupe plus que des ides considres en elles-mmes; mais pour les obtenir ainsi, ne faut-il pas considrer les choses mmes, et n'est-ce pas par la fidle observation des choses que l'on en peut recueillir vrais, fondements de gnralisations exactes? n'est-ce pas en suivant scrupuleusement la hirarchie des choses qu'on la peu! reproduire dans la hirarchie des ides? Comment justifier ce mpris et du monde et des sens, chez un philosophe qui trouverait tous les lments de son systme dans le monde? Si l'on nous oppose que Platon reconnat l'utilit de certaines perceptions, pour provoquer en nous l'existence des ides, je rponds : c'est par leurs contradictions perceptions servent l'entendement; seules que ces c'est prcisles caractres

DE PLATON.

168

ment par l'impuissance o elles sont de satisfaire l'esprit', qu'elles le forcent se rejeter en" lai-mme et trouver par sa propre force, d'autant plus nergique qu'elle est plus libre, l'tre et la vrit. Au contraire, rien ne prouve mieux que Platon reconnat dans l'homme un mouvement spcial et direct par lequel il atteint le monde intelligible, que qu'il tablit entre nos perceptions, celles qui portent rflchir et celles qui n'y portent pas. En effet, si l'opration de l'esprit qui nous conduit aux ides tait la gnralisation, pourquoi cette distinction entre nos perceptions? Est-ce que toutes ne nous offrent pas des caractres communs ? est-ce que toutes ne peuvent pas donner lieu a des ides gnrales? La vue, dit Platon, ne nous apprendra jamais qu'un doigt soit autre chose qu'un doigt (1). Est-ce que la vue ne nous montre pas plusieurs doigts, et entre ces doigts des ressemblances qui font que nous les appelons tous d'un mme nom? D'o vient cependant que cette perception ne nous porte pas rflchir.? C'est qu'elle ne contient pas de-contradictions. Or, qui a jamais soutenu que ce sont les contradictions des choses qui provoquent en nous la gnralisation? Ce sont au contraire les analogies, les rescette distinction

(1) Rp., 525, D.

166

DE LA DIALECTIQUE

semblances. Par consquent, s'il y a en nous une opration de l'esprit qui ne se dveloppe qu' la vue des contradictions, et qui reste inactive la vue des ressemblances, tout doit nous faire conclure que cette opration est radicalement distincte de la gnralisation. De plus, comme cette opration a pour objet d'expliquer les contradictions des choses sensibles, de faire cesser l'tonnement qu'elles provoquent, de donner l'intelligence une satisfaction que ne donne pas la perception elle-mme, je dis que cette opration doit tre sui generis, qu'elle a son principe dans l'me au-dessus des sens, et au-dessus de toutes les oprations qui ne travaillent que sur les donnes des sens. C'est pour cela qu'il faut que l'me du philosophe mprise le corps, se renferme en elle-mme, et s'attache directement ce qui est pour le connatre. Ni le bien, ni le beau, ni la justice, ni la sant, ni la force, en un mot, l'essence de toutes choses n'ont apparu la vue et aux sens corporels. Pour connatre ces essencesil faut penser avec la pense toute seule, du corps, qui ne fait que troubler l'me, l'empcher de trouver la sagesse et la vrit. Ce n'est qu'aprs la mort que nous connatrons sans aucune intervention vritablement la vrit, parce qu'alors l'me sera rendue elle-mme, elle sera libre. Ds cette vie mme, l'me, quand elle est livre elle-mme, se

DE PLATON.

167

porte vers ce qui est pur, immortel, immuable, car elle est de mme nature ; c'est l ce qu'on appelle la sagesse(4). Ou bien il faut dire que toutes ces admirables pensesde Phdon n'ont aucun sens dans Platon, ou que sa doctrine constante exprime partout dans le Phdre, dans le Phdon, dans la Rpublique, dans le Banquet, est que l'homme communique immdiatement avec la vrit, qui est l'essence des choses. Nous ne tirons pas du monde, nous possdons, nous portons en nous les vestiges, les souvenirs d'un autre monde, et sitt que nous apercevons dans celui-ci quelques images infidles, l'original, tel qu'il existe en soi, se rveille pour notre raison. C'est par la rminiscence et par nul autre moyen que nous connaissons l'ide. Platon lui-mme le dit en termes prcis dans le Phdre. Aprs ces paroles 1 to y.af souvent cites (^ata-vp&yjrov cnjvtva e&o), il ajoute : c'est l se ressouvenir de ce que notre me a vu la suite des dieux. Or, le gnral (t xoct' est bien l'ide une (jawcUia), dont il tSo Xeyo'jAsvov) est parl dans la Rpublique, dans le Politique, dans le Philbe. Sachons d'ailleurs distinguer deux choses dans la dialectique : la dialectique, mthode mtaphysique, la dialectique, mthode de discussion. Celle-l n'est
(1) Phoed., passim.

168

DE LA DIALECTIQUE

autre chose que la dialectique mme de Socrate, maintenue dans ses limites, rduite sa porte naturelle. Comme Socrate, Platon n'entame pas une discussion, sans chercher bien faire comprendre par une dfinition prcise le sujet que l'on veut traiter, Souvent mme l'objet de toute une discusQue cherchet-il dans le Gorgias? la dfinition de la rhtorique. Dans la Rpublique? de la justice. Dans le Thtte? de la science. Or, cette mthode de discussion, qui consiste bien dfinir les termes, ou rechercher la nature de tel ou tel objet, n'est propre aucune science en particulier, mais toutes, et ne caractrise pas plus tel systme que tel autre. Car, quelque opinion que l'on professe sur la mthode qui doit conduire la vrit en mtaphysique, on peut s'entendre parfaitement sur ce point, que, dans toute question souleve sur un objet, il faut connatre la nature de l'objet, avant de rien affirmer sur son compte. C'est l de la logique vulgaire et ternelle, c'est la logique mme du bon sens. Il serait donc draisonnable d'appliquer la dialectique elle-mme beaucoup de choses qui, dans Platon, ne sont dites que de la dialectique considre comme mthode d'exposition et de discussion. Lorsque Aristote prtend que Platon n'a fait que se servir de la mthode de dfinition invente ou plutt employe sion est la recherche d'une dfinition.

DE

PLATON.

169

pour la premire fois d'une manire clatante par Socrate, Aristote exagre une ide vraie. Sans dout cette habitude de Socrate de rechercher partout l'ide gnrale, a pu faire penser Platon que c'tait dans cette ide que rsidaient l'essence et le principe des choses; mais il n'a pas dit que ce ft par la dfinition que nous l'atteignons. Il a analys avec profondeur cet acte de l'esprit qui nous donne l'ide. Ce que Socrate n'avait pas fait, il a montr dans les profondeurs de la raison humaine ce miracle de l'intuition pure, souvenir ou pressentiment d'une vie plus parfaite. Quant la dfinition, elle n'est autre chose que le rsultat mme de cette vue des intelligibles. La dfinition, qui par elle-mme n'est qu'une analyse de notions, ne peut pas nous donner l'essence : Aristote l'a dmontr, et Platon n'a jamais prtendu qu'il en fut autrement. C'est en ayant les yeux fixs sur les ides, sur le-beau, sur le juste, sur le saint, qu'il rfute les opinions des faux sages sur ces admirables objets : c'est en analysant l'ide que cette vue produit en nous, qu'il parvient la dfinir conformment la vrit. La dfinition n'est pas le principe de la science, elle en est le premier rsultat. La science rside uniquement dans la contemplation des ides. Ajoutons une dernire considration qui confirmera toutes les prcdentes. Pour Platon, l'homme n'est

170

DE LA DIALECTIQUE

pas seulement en rapport avec le vrai, le bien et le beau par la raison : il s'y unit encore par l'amour. La raison et l'amour sont les deux ailes qui nous lvent au ciel. Nous avons fait remarquer l'analogie parfaite que Platon tablit entre ces deux facults. La partie de l'intelligence qui correspond aux choses sensibles a son pendant dans la partie de l'amour qui recherche les plaisirs sensuels. Mais de mme qu'il y a une partie de l'intelligence qui ddaigne les ombres d'ici-bas, pour contempler l'tre vrai, il y a un amour cleste qui mprise les beauts terrestres, et n'a de bonheur que dans le commerce de l'ternelle beaut, et de part et d'autre ce passage du monde sensible au monde intelligible, de la beaut terrestre la beaut divine, de la terre au ciel, se fait par le souvenir, veil de l'intelligence et du coeur. Que l'on explique ce rle de l'amour, si la dialectique n'est qu'une mthode abstraite de gnralisation. Au moins faudra-t-il reconnatre qu'il y a dans l'me un mouvement indpendant du travail logique, un mouvement qui nous place tout d'abord dans la vie, dans l'tre, dans le bien, tandis que l'esprit s'puise une poursuite d'autant plus vaine qu'elle avance davantage, d'autant plus loigne de l'tre rel qu'elle cherche, qu'elle se rapproche plus du terme idal o elle tend. Mais tout nous porte penser que l'amour, dans la doctrine de Platon, ne suit pas ainsi

DE PLATON.

171

sa voie part. Il est le fidle compagnon de la raison. C'estun dlire, mais c'est un dlire raisonnable, parce qu'il est excit par la vue de ce gui est souverainement aimable. Platon dirait avec Pascal : La raison et l'amour n'est qu'une mme chose. L'amour, c'est le noble courrier qui suit toujours le guide. Le chemin de l'amour est donc le chemin mme de l'intelligence. L'amour n'est lev si haut par Platon, que parce que dans les profondeurs de l'me il se confond avec la contemplation mme du vrai. C'est la chaleur insparable de la lumire. Ainsi la dialectique n'est pas une mthode logique ; il ne faut pas croire cependant qu'elle soit un simple lan, qui d'un seul bond s'unit son objet : elle ne s'lve que progressivement, et en traversant tous les degrs de l'idal et de l'tre : elle est une marche (rcopsta)(1), qui s'accomplit suivant une double loi. D'une part elle s'lve, toujours par la force de la rminiscence, d'ides en ides, jusqu'au dernier idal, c'est--dire jusqu'au bien absolu. D'autre part, elle 1 le raisonnement et par l'analyse, ce redescend, par monde intelligible qu'elle a gravi par la raison ; elle, enchane ses ides, les claircit, les divise, les dveloppe, les dfend. C'est l qu'elle se rapproche le plus de la dialectique de Socrate et de Znon, de cette dia-

(1) Rp., I. VII, 552, B.

172

DE

LA

DIALECTIQUE

lectique toute logique que Proclus, si l'on s'en souvient (1), regardait comme infrieure (euTepa) en la comparant la dialectique pure ou rationnelle (voepa), la dialectique, de Parmnide, qui s'attache au vrai en lui-mme (to axno)et le contemple dans son tre mme. Ces deux mouvements si difficiles distinguer, car qui dterminera rigoureusement la limite de la mtaphysique et de la logique? se rencontrent la fois chez Platon. Il les runit presque toujours et les confond quelquefois. C'est l surtout qu'il faut chercher la source des accusations portes contre lui. Plus d'une fois, il faut le dire, il a ralis des abstractions. Mais quel philosophe a pu chapper ce reproche, surtout dans l'antiquit? Platon n'en a pas moins la gloire d'avoir le premier dcrit et appliqu avec profondeur le seul procd qui puisse nous lever au-dessus du monde sensible, et nous mettre en communication avec le monde suprieur de l'intelligence. C'est donc ce double mouvement de la science montant et descendant les degrs du vrai, avec des forces diverses, les montant par l'nergie vive de la raison pure, de l'intuition immdiate (voVi), les descendant et les parcourant en tout sens par les lentes oprations de la raison discursive (Siavoa); c'est ce dou-

(1) Voy.

ch. 1, p. 52.

DE

PLATON.

173

ble mouvement, dis-je, qui compose mes yeux la dialectique de Platon. Suivons-la dans sa double marche. Dans quel ordre ces deux formes de la dialectique, l'une que nous pourrions appeler dialectique ascendante, l'autre dialectique descendante, se prsententelles dans Platon? La vrit est qu'elles sont constamment mles. Aussitt que la voVi a atteint une ide, la dvoia s'y applique, pour l'claircir, en dvelopper les consquences, en dcouvrir les rapports; et elles s'accompagnent ainsi mutuellement l'une l'autre jusqu'au terme. Cependant la dialectique logique, considre comme exercice de la pense, lui apprend se rendre compte des notions qu'elle possde, rejeter les opinions contradictoires, les hypothses impossibles, et la prpare ainsi s'lever jusqu' l'tre mme. En ce senselle prcde ncessairement la dialectique ascendante. Sans doute elle s'applique toujours des notions que la ~vo7]<7i a fournies; mais elle ne cherche pas d'o viennent ces notions; ce sont des hypothses, qu'elle considre comme principes, et dont elle dveloppe, les consquences. C'est ce que Platon exprime dans le Phdon, quand il dit qu'avant de rendre raison d'un principe, il faut l'examiner dans toutes ses consquences pour voir si elles s'accordent ou ne s'accordent pas, et ensuite rendre raison de ce prin-

174

DE LA DIALECTIQUE

cipe par un principe plus gnral et plus lev, jusqu' ce qu'on arrive un principe dernier qui satisfasse
(iV.avov ti) (1).

Ce n'est donc qu'aprs avoir contrl le principe par ses consquences que la dialectique recherche la raison du principe et remonte la srie des essences et des causes. Nous croyons tre fidles l'ordre mme de Platon en expliquant d'abord la dialectique logique tout entire, que nous ne voulons pas scinder. Nous passerons comme lui de la science des notions la science des choses; car les ides de Platon ont le double caractre de notions (voYiVa-ra) et d'essences (ogisei). La mthode logique, sous quelque forme qu'elle se prsente, a pour caractre de n'oprer que sur des notions, soit qu'elle les ait cres elle-mme, ou qu'elle les ait reues d'autres facults. Elle les analyse, elle en dveloppe les consquences, elle en explique les rapports suivant certaines rgles dtermines. Mais quelle que soit la rgularit de ses oprations, comme elle ne porte jamais que sur des notions, il est impossible, par la vertu seule de celte mthode, de passer de la notion l'tre, de l'hypothse la ralit. C'est ainsi que la mthode dductive, qui s'emploie d'une manire si admirable en mathmatiques, servira bien prouver les consquences les plus profondes et les plus lointaines d'un
(1) Phoed., 100, A.

DE PLATON.

175

est mais dpourvue de toute puissance principe-, pour dmontrer l'existence relle de la figure la plus simple. Cependant, de ce que la mthode logique n'a pas pour objet la ralit, mais seulement nos conceptions, il ne faudrait pas conclure que l'application de cette mthode soit arbitraire. Elle n'opre que sur des conceptions, il est vrai; mais elle opre d'une faon ncessaire, parla raison que l'ide a ses lois ncessaires. La recherche des lois ncessaires de nos ides, tel est le rle de la mthode logique. Cela tant, on conoit la ncessit de la mthode logique en mtaphysique ; car s'il est vrai que toutes les ides n'ont pas un objet rel, il est vrai aussi que toutes choses sont susceptibles d'tre connues par les ides, et elles doivent videmment obir aux lois de l'ide qui les reprsente. Ainsi il se peut faire que ce que nous appelons le triangle en gomtrie n'ait de ralit que dans notre conception. Mais coup sr si cette figure existe autre part, si elle existe la fois dans notre esprit et dans la ralit, il est impossible qu'elle contienne rien qui contredise la notion du triangle et tout ce qui sera vrai de la notion sera vrai du triangle mme. De telle sorte que si nous possdons une facult ou une mthode qui nous dcouvre les principes, les essencesdes choses, non les essences possibles, mais les essences relles, en appliquant l'analyse la notion que nous avons de ces essences,

476

DE

LA

DIALECTIQUE

il est impossible que nous ne dcouvrions pas leurs lois; de mme qu'en astronomie l'application seule du calcul nous apprend ce qui ne peut pas manquer d'arriver, non dans le monde idal de la gomtrie et de la mcanique, mais dans le monde rel des sphres et des mouvements clestes. De plus, la mthode logique en nous dveloppant tout le contenu d'une conception, nous en dcouvre la fausset, si les consquences qu'elle met au jour se contredisent entre elles; elle sert donc repousser les doctrines Znon. Enfin, par la comparaison des ides, les rapprochant et les sparant, tour tour, elle nous montre celles qui s'allient et celles qui se repoussent, et nous mettant ainsi dans le secret de ces participations et de ces exclusions idales, elle nous apprend les lois de l'union et de la sparation des genres dans la ralit. La mthode logique ainsi entendue se trouve tout entire dans Platon. La premire chose qu'il recommande au dialecticien, lorsqu'il est en possession d'un principe, est de le vrifier par l'analyse, c'est--dire d'en faire sortir toutes les consquences, afin de voir si elles se contredisent entre elles, et si elles contredisent le principe. Que si on venait l'attaquer (ce principe), ne laisse rais-tu pas cette attaque sans rponse, jusqu' ce fausses : c'est ainsi que l'employait

DE PLATON.

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que tu eusses examin toutes les consquences qui drivent de ce principe, et reconnu toi-mme si elles s'accordent ou ne s'accordent pas entre elles (1) ? En effet, si le principe de la raison est, comme nous l'avons dit dj, le principe d'identit, s'il est vrai qu'aucune chose ne peut tre autre qu'elle-mme, au moins considre sous le mme point de vue et dans les mmes rapports, il est vident que c'est une mesure infaillible de la vrit d'un principe, que la contradiction ou la non-contradiction de ses' consquences. C'est l'aide du mme critrium que Platon jugeait les doctrines opposes la sienne ; c'est par l qu'il dtruisait les opinions errones et les fausses philosophies. Il les soumettait l'preuve qu'il s'impose ici lui-mme. La rfutation (Xe-y^o) qui est, selon lui, le commencement de la dialectique, n'est que l'application de ce principe. Au surplus, ce n'tait l encore que la dialectique de Znon. Platon s'en empara, et avec une conscience plus prcise il s'en servit son tour. Une fois en possession assure du principe, Platon le soumettait toutes les preuves de la dduction, comme nous le verrons en tudiant la mthode du Parmnide; ou si ce principe tait une ide la fois une et complexe, il en exprimait l'unit par une
(1) Phoed., 100, A. 12

178

DE LA DIALECTIQUE

dfinition exacte, et par la division il en dterminait les parties. Soit par la dduction, soit par la-division, Platon descendait de l'unit la pluralit, de l'unit du prinl'unit de du des la consquences, pluralit cipe genre la pluralit des espces, et par ce procd conforme la raison il ces deux unissait parfaitement termes extrmes que les coles antrieures avaient un et il l'un les. sacrifis l'autre, ; plusieurs toujours faisait au contraire sortir l'un de l'autre, et en mon-' trait le lien, ncessaire dans les lois mmes de la raison et de l'tre (1). Et il ne passait pas violemment de l'unit la pluralit absolue. Le caractre de la dialectique dans toutes ces oprations est la progression rgulire; bien diffrente de la sophistique et de l'ristique mgarique, qui se plaisaient aux contradictions des ides et ngligeaient d'en rechercher le
(1) 265, Voy. D; sur Soph., le lien ncessaire de l'un et de plusieurs, Phoed., D; Phileb., 16, D. Ot v raxXatoi, 255, npearovs; xo fjUTpw Osrv oxgve, Tar/iv ip-iv rcapE'Soijav, cm; v; piv ^[aSv Sk xal raiptav sv xat lx iro'XXftw '^twv v sl X^f-vtav eivoci, wtpa;
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DE PLATON.

179

lien par une lente et laborieuse analyse, la dialectique platonicienne ne s'avance qu' travers des intermdiaires dont l'ordre est dtermin par l'enchanement mme des choses. Ce caractre de mesure, de patience, de lente progression, qui se marque partout dans Platon, dans le choix mme de la forme interrogative, dans l'emploi des images et des exemples, et nous le verrons, dans les initiations auxquelles il soumet l'intelligence et l'amour, aspirant au vrai et au beau, ce mme caractre se retrouve dans les dductions de la dialectique logique. Ainsi, la dialectique rfute, divise, dfinit, dduit. Mais son plus grand effort est d'expliquer la communication des ides : chose mystrieuse que cette participation rciproque des essences absolues, sans laquelle il n'y a ni tre, ni pense, ni discours! Jusqu'o ira-t-elle? Entre l'abme de l'identit absolue et celui dela sparation absolue des ides, o se fixer? o est la-limite juste, infranchissable? Question formidable o les' dernires difficults de la mtaphysique sont engages ! On peut soutenir trois hypothses relativement la communication des ides (1) : ou bien chaque chose est absolument indpendante de toute autre, ne peut s'y allier, ni en participer d'aucune faon ; ou bien toutes choses pouvant
(1) Soph., 251 sqq.

s'unir,

toutes les ides sont

480

DE LA DIALECTIQUE

susceptibles de communiquer entre elles; ou enfin et s'unir les autres non. peuvent quelques-unes Suivant quelques-uns, aucun genre ne peut s'unir avec aucun autre. Ceux-l soutiennent qu'il est impossible que plusieurs soient un, et que un soit plusieurs, qu'il n'est pas permis de dire homme bon, car d'une part l'homme est homme, et de l'autre le bon est bon. D'autres, au contraire, confondent toutes choses; ils prtendent que le mme est autre, l'autre identique, le grand petit, le semblable dissemblable. Or, ces deux suppositions sont galement absurdes ; car si aucune chose ne peut s'unir aucune autre, il n'y a ni pense ni discours possible, puisqu'il n'y a de pense et de discours que par la runion des genres. Si les genres ne se peuvent pas runir, le mot tre, qui se joint toute affirmation, demeurant spar, aucune affirmation n'aura lieu, et ceux-l mme qui disent que les genres ne peuvent pas s'unir, les unissent ncessairement et par le fait, et portent en eux-mmes leur propre rfutation; ils logent, comme on dit, L'ennemi avec eux. Quant ceux qui affirment que toutes choses peuvent s'allier, il est ais de rfuter leur opinion ; car si elle tait vraie, le mouvement serait en repos, et le repos en mouvement, et l'on arriverait identifier les contraires.

DE PLATON.

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n'appartient un philosophe ni de sparer, ni de confondre toutes choses. Cette manie de tout sIl parer annonce un esprit tranger aux muses, amies del'harmonie. Et quant la manie de tout confondre, c'est celle d'un novice qui a fait peine connaissance avec les tres. Pour l'homme sage la vrit est que certaines choses peuvent s'unir, que d'autres ne le peuvent pas. Or, l'art pour chaque espce de choses consiste savoir celles qui s'allient, et celles qui ne s'allient pas : pour les lettres, c'est la grammaire ; pour les sons, la musique. Ainsi la division de la voix, en ses lments, du son en ses espces, ne compose pas toute la grammaire et toute la musique. Il faut que nous apprenne quelles sont les alliances-lgitimes des lettres, et la musique quelles sont les combinaisons lgitimes des sons. Eh bien ! puisque nous reconnaissons que les genres sont de mme susceptibles de mlange, n'est-il pas ncessaire de possder une science pour conduire son raisonnement, quand on veut dmon trer quels sont ceux de ces genres qui s'accordent entre eux, ou ceux qui ne s'accordent pas, ou re chercher si les genres se tiennent en toutes choses de manire pouvoir se mler indistinctement les uns avec les autres ; et rciproquement, en prenant les choses par la division, s'il y a quelque raison le grammairien

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DE LA DIALECTIQUE

oppose de diviser et de sparer les uns des autres tous les genres. Diviser par genres, ne pas prendre pour diff rences ceux qui sont identiques, ni pour identiques ceux qui sont diffrents, ne dirons-nous pas que c'est l l'oeuvre de la science dialectique ? Le principe partout mis en lumire par Platon est celui-ci : L'ide ne peut pas devenir elle-mme son propre contraire. Aucun contraire, dit-il, pen dant qu'il est ce qu'il est, ne peut vouloir devenir ou tre son contraire (1). Et quelques lignes plus bas : Un contraire ne devient lui-mme jamais son contraire. Et dans Parmnide : Prouver que l'unit en soi est pluralit, et la pluralit en soi l'unit, voil ce qui me surprendrait, et de mme pour tout le reste, il ne faudrait pas moins s'ton ner si on venait dmontrer que ces genres et ces espces sont en eux-mmes susceptibles de leurs contraires (2). ce principe est proclam partout dans Platon, mais il est le principe ncessaire de sa Non-seulement dialectique, le principe sans lequel tout croule et tombe nant. N'est-ce pas, en effet, pour avoir vu
102, E. OS XX cSv tv vavTsrav su Sv tto \v jj.3 (1) Phoed., Tovavriov f"pica6ftt -e x< etvai... au-r Ibid., 103, B. At t vavrtov vavnov gjc av hte ^svcirti.

(2) Parm.,

129.

DE PLATON.

183

dans la nature le mlange de l'galit et de l'ingalit, du beau et du laid, la mme chose la fois belle et laide, gale et ingale, qu'il s'est lev la beaut et l'galit qui n'admettent pas en eux leurs contraires? Si l'on ne reconnat pas cette identit absolue de l'ide avec elle-mme, on rencontrera dans le que dans le monde sensible, et l'esprit n'y trouvera pas ce qu'il cherche, l'identit et la fixit. C'est au nom du principe de contradiction que Platon rejette le mouvement universel d'Hraclite. Le mouvement absolu dtruit l'essence propre de chaque chose, puisque cette es- sencene peut pas demeurer un instant la mme : l'tre ne reste pas tre, la connaissance ne demeure pas connaissance. Supprimez ce principe, et Platon n'a plus d'armes contre Hraclite, contre les sophistes, contre tous ceux qu'il attaque dans le Sophiste et qui voudraient faire, communiquer toutes choses. toutes choses avec monde idal les mmes contradictions

Mais si le principe de contradiction s'oppose ce qu'un contraire devienne son propre contraire, il ne s'oppose pas ce que deux attributs, deux genres diffrents ou mme contraires se runissent dans un mme sujet, de telle sorte que la mme chose soit la fois semblable et dissemblable, une et multiple. Par exemple moi, qui suis un en tant qu'on me considre comme individu, je suis multiple, si l'on considre

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DE LA DIALECTIQUE

les diffrentes parties qui me composent, mes bras, mes jambes, etc. (1). Et c'est ce mlange des genres qui produit les contradictions apparentes des choses sensibles. des genres dans un mme sujet n'est pas le seul rapport qu'ils puissent avoir : ce n'est l qu'un rapport tout extrinsque pour ainsi Cette rencontre dire ; mais la dialectique nous montre que -les genres peuvent participer les uns des autres et se pntrer par une communication tout intime. Ainsi, par exemple, il est bien vrai de dire qu'en soi l'homme est homme et que le bon est bon. Cela est vrai en vertu du principe de contradiction ; mais se borner de pareilles affirmations, c'est vouloir rendre tout discours impossible, c'est outrer la valeur du principe que l'on invoque. Car que veut le principe d'identit? qu'une essence soit ce qu'elle, est au moment o elle l'est. Mais rien n'empche qu'en mme temps cette essence ne reoive de sa communication avec d'autres essences mille dterminations nouvelles, pourvu qu'elles ne dtruisent pas son essence propre. Si l'homme est homme, qui empche qu'en mme temps il ne soit bon? Cela dtruit-il sa qualit d'homme? Bien plus, un pareil systme porte sa condamnation en lui-mme; car pour dire mme que-l'homme est homme, il faut attribuera l'homme autre chose que
(1) Parm., 129.

DE PLATON,

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l'hommeit; il lui faut attribuer l'tre, sans quoi vous tes' condamns rpter ternellement l'homme homme sans aucun signe qui marque l'identit de ces deux termes; et n'y et-il que cette identit de l'homme avec lui-mme, identit qu'il faut bien reconnatre, puisqu'elle est toute la force du principe, il y aurait au moins dans l'homme deux choses, l'homme et l'identit. Bien plus, non-seulement les genres qui ne se contrarient-pas peuvent communiquer entre eux, mais il peut y avoir entre les contraires mmes une certaine participation. Ainsi l'unit peut devenir multiple; l'tre, sous une infinit de rapports, est non-tre ; remarquons seulement que cela n'est pas contraire au principe de contradiction. Ce qui y serait contraire, c'est quel'unit devnt le multiple, l'tre devnt le nontre, changeant ainsi de nature et prenant la nature contraire. Mais que l'unit participe la multiplicit, l'tre au non-tre, c'est ce qui n'a rien d'tonnant. D'ailleurs, la rigueur, le multiple n'est pas le contraire de l'un; ni le non-tre de l'tre; c'est seulement quelque chose de diffrent. Le contraire de l'tre, c'est la ngation absolue de l'tre; le contraire de l'un, la ngation absolue de l'un; or ni l'un, ni l'tre ne peuvent porter en eux-mmes leur absolue ngation. L s'arrte l'empire du principe de contradiction. Quant dterminer celles de nos ides qui s'allient entre

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DE LA DIALECTIQUE

elles, et dans quelle mesure, quelles sont les alliances ncessaires, ou seulement possibles ; quant fixer les ou de rpulsion de nos ides, c'est l la fonction de la dialectique. lois d'attraction C'est ens'appuyant sur cette thorie de l'union des contraires que l'on a pu soutenir en Allemagne avec quelque apparence de raison que la dialectique de Hgel se rattache la dialectique de Platon, et n'en est que le dveloppement et le perfectionnement. Mais on peut voir aussi par les passages que nous avons cits comment elles se distinguent. Platon admet la vrit que deux contraires peuvent se trouver dans le mme sujet, ce qui n'a pu jamais tre contest, et ce qui n'est pas contraire au principe de contradiction; il admet mme que le contraire peut tre l'attribut de son contraire, mais la condition que l'un ne soit par rapport l'autre. Mais ce qu'il nie expressment, c'est que l'un devienne l'autre, que l'unit en soi devnt pluralit, et la pluralit en soi qu'accident l'unit, en un mot, qu'un contraire puisse devenir son propre contraire. Si c'est cette transformation mme qui est le propre de la dialectique hglienne, Hgel a franchi le passage devant lequel Platon s'est toujours arrt, savoir, le principe de contradiction. Il admet expressment l'identit des contraires , ce qui est une doctrine toute diffrente de celle qui pose la runion des contraires dans un sujet commun, ou

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de l'un l'autre. Hgel en effet ne dit pas seulement comme Platon : l'tre peut tre consil'attribution dr comme non-tre certains points de vue; mais il dit.: l'tre est la mme chose que le non-tre (1). Cette distinction est de la plus haute importance, si l'on veut comprendre, sans la dnaturer, la doctrine remarquable de Platon sur l'existence du non-tre (2). -Posons l'existence de trois genres : l'tre le plus grand de tous, reconnu par toutes les coles; le repos emprunt l'cole d'le et de Mgare; le mouvement l'cole d'Hraclite. De ces trois ides, Platon a obtenu les deux dernires par la discussion des deux coles qui les rejetaient. L'analyse de l'opinion d'Hraclite l'a fait conclure l'existence du repos; l'analyse de l'opinion des Mgariques celle du mouvement. C'est donc la- dialectique logique qui donne l'une et l'autre de ces ides. Quant l'ide de l'tre, elle ne peut tre trouve que par la vue immdiate de l'tre; elle est l'objet de la dialectique suprieure, de I'intelligence pure. Il existe donc trois genres : l'tre, le repos, le mouvement; De plus, chacun de ces genres est autre que les autres, et le mme que soi. Or, c'est quelque chose que d'tre autre, ou d'tre le mme. Il faut donc ajouter deux nouvelles ides, celle du mme et celle de
(1) Voy. plus loin notre tude sur la Dialectique de Hgel.

(2), Soph.,

p. 254 sqq.

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DE LA DIALECTIQUE

l'autre, puisqu'elles s'attribuent la fois au repos et au mouvement. Le mme et l'autre ne peuvent se confondre ni avec le repos, ni avec le mouvement, sans quoi le repos et le mouvement s'attribueraient l'un l'autre et se changeraient l'un dans l'autre. Autrement, toutes les fois qu'on dirait : le mouvement et le repos sont, ce serait dire : ils sont les mmes. L'tre est aussi diffrent de l'autre ; car parmi les choses qui sont, il en est qui sont absolument, et d'autres qui ne sont que relativement quelque autre; au contraire, rien n'est autre que relativement quelque chose d'autre. L'tre, qui est tre sans rapport quoi que ce soit, diffre donc de l'autre qui n'est autre que par rapport quelque autre chose que lui-mme. Le repos et le mouvement ne pourront participer l'un l'autre : sans quoi le mouvement serait en repos, et le repos en mouvement. Le mme, l'autre et l'tre sont rpandus dans tous les genres; car tous sont, et chacun est le mme que soi-mme et autre que les autres. Chacun de ces genres participe l'tre; mais puisqu'il en participe, il en diffre : par consquent, chaque genre, considr en soi-mme dans son essence propre, n'est pas. De plus, chaque genre, tant autre que tous les autres, est autre que l'tre : en ce sens encore, il n'est pas. Il y a donc ncessairement du

DE PLATON.

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non-tre dans le mouvement et dans tous les genres; car la nature de l'autre rpandue en tout, rendant chaque chose autre que l'tre, en fait du non-tre; et, en ce sens, on est en droit de dire que tout est non-tre, tandis que, dans un autre sens, en tant que tout participe de l'tre, on peut dire que tout
est.

Bien plus, l'tre lui-mme est autre que tout le reste; et autant il y a de choses diffrentes de l'tre, autant de fois l'tre n'est pas. Et il ne faut pas tre effray de notre consquence, savoir, que l'tre n'est pas; car nous avons admis que les diffrents genres se pouvaient associer entre eux. Et puis, nous l'avons dit, le non-tre ne doit pas tre considr comme le contraire de l'tre, mais seulement comme quelque chose de diffrent. -Ainsi le non-tre existe : la dialectique le dmontre. Mais la dialectique va plus loin encore; car, prenant l'ide de l'autre et la divisant en autant de parties qu'il y a de parties de l'tre, il se trouve que c'est chacune de ces parties qui, dans son opposition avec l'tre, constitue le non-tre. II faut qu'on dise ce que nous avons dit, que les genres se mlent les uns dans les autres; que l'tre et l'autre pntrent dans tous, et aussi l'un dans l'autre; que l'autre, participant l'tre, est par cette participation, et n'est pourtant pas ce quoi

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il participe, mais quelque chose d'autre; qu'tant autre que l'tre, il ne peut videmment tre que le non-tre; que l'tre, son tour, participant l'au tre, est autre que tous les autres genres; qu'tant autre qu'eux tous, il n'est pas chacun d'eux ni eux tous la fois, et n'est que lui-mme; en sorte qu'in contestablement il y a mille choses que l'tre n'est pas, par rapport mille choses, et on peut dire de mme de chacun des autres et de tous la fois, qu'ils sont de plusieurs manires, et que de plu sieurs manires ils ne sont pas. C'est ainsi qu'une analyse rigoureuse de l'ide de l'tre arrive dmontrer, contre Parmnide, que l'tre n'existe pas seul, mais que le non-tre existe aussi : or, le non-tre tant un principe tout ngatif, n'aurait pas t dcouvert par la seule intuition (voVt), dont l'objet est l'tre. Parmnide, pour avoir ignor l'art de la dialectique, s'est enferm dans la contemplation pure de l'tre absolu. S'il et mieux connu la vraie dialectique, il aurait t conduit reconnatre des diffrences, des dterminations diverses dans l'unit absolue; il l'aurait fait sortir de l'indtermination et de la mort. La diversit, la dtermination et la vie auraient eu leur place dans son systme comme dans la ralit. Platon arrive aux mmes consquences par l'application d'une mthode bien plus complique encore

DE PLATON.

191

du Sophiste, et qui n'est qu'une autre forme celle que de la dialectique logique. Je veux parler de la mthode de Parmnide. Aucun ouvrage de Platon n'a donn lieu des interprtations plus diverses que ce dialogue nigmatique. Les Alexandrins y voient toute leur philosophie (1). Au XVIesicle, Ficin, leur disciple, traducteur parle du Parmnide avec une exaltation religieuse : il y voit tous les mystres d'une science inspire (2). Du temps de Proclus, certains critiques moins enthousiastes considraient le Parmnide comme un jeu de logique, comme un simple exercice (yupacrta) (3). Schleiermacher parat incliner cette opinion (4). Syrianus, le matre de Proclus, combattait vivement cette interprtation. En Allemagne, la critique s'est partage galement. Les uns croient voir, dans la dialectique du Parmnide, un essai anticip de la dialectique hglienne (5). Il n'a manqu Platon qu'un peu de prcision, et il tait le fondateur du systme de
(1) Proclus, Comm. in Parm., passim. (2) Plat., d. Ficin, p. 1108. Hoc tandem dialogo seipsum su perasse videtur Plato, et ex divinae mentis adytis intimoque philoso phiae sacrario coeleste hoc opus divinitus deprompsisse. Ad cujus sacram lectionem quisquis accedit, prius sobrietate animi mentisque libertate se praeparet, quam attrectare mysteria coelestis operis au deat. (3) Proclus, Comm. Voyez plus bas. (4) Schleiermacher, Argum. ad Parmen. (5) Werder, De Platonis Parmenide. Berlin,

et commentateur

de Platon,

1855.

192

DE LA DIALECTIQUE

l'identit (1). D'autres, au contraire, ne font du Parmnide qu'un dialogue tout ngatif, sans conclusion, au moins directement affirme, analogue au Thtte, au Lysis, l'Hippias. Quant nous, ce n'est pas la mtaphysique du Parmnide que nous cherchons ici : c'est la mthode qui y est expose et applique. Cette mthode rentret-elle dans la mthode dialectique en gnral? formet-elle un procd part, et, dans ce cas, quelle est la nature et la valeur du procd? Qu'est-ce que la mthode du Parmnide? Voici le passage o elle est expose. Pour te mieux exercer encore, il ne faut pas le contenter de supposer l'exis tence de quelqu'une de ces ides dont tu parles, et examiner les consquences de cette hypothse; il faut supposer aussi la non-existence de cette mme ide.... Par exemple, si tu veux reprendre l'hy pothse d'o partait Znon, celle de l'existence de la pluralit, et examiner ce qui doit arriver tant la pluralit elle-mme, relativement elle-mme et l'unit, qu' l'unit relativement elle-mme et la pluralit ; de mme aussi il te faudra consi drer ce qui arriverait, s'il n'y avait point de plu ralit, l'unit et la pluralit, chacune relative ment elle-mme et son contraire. Tu pourras pareillement supposer tour tour l'existence et la
(1) Elster. De Platonis Parmenide. Clausthaliae, 1833.

DE PLATON.

193

non-existence de la ressemblance, et examiner ce qui doit arriver dans l'une et l'autre de ces hypoaux tant tu auras supposes' tre thses, que ides ou ne pas tre, qu'aux autres ides, les unes et les elles-mmes et, par rapport les rapport par autres aux autres. Et de mme pour le dissemblable, unes le mouvement et le repos, la naissance et la mort, l'tre et le non-tre eux-mmes. En un mot, pour toute chosesque tu pourras supposer tre ou ne pas tre, ou considrer comme affecte de tout autre at tribut, il faut examiner ce qui lui arrivera, soit par Rapport elle-mme, soit par rapport toute autre chose qu'il te plaira de lui comparer, ou par rap port plusieurs choses ou par rapport tout; puis examiner leur tour les autres choses, et par rap port elles-mmes et par rapport toute autre dont tu voudras de prfrence supposer l'existence ou la non-existence. Voil ce qu'il te faut faire si tu compltement, afin de te rendre capable de discerner clairement la vrit (1). comme, Socrate observe, non sans quelque raiEt son, qu'il ne comprend pas encore trs-bien, et qu'il aurait besoin d'un exemple pour mieux entrer dans de la mthode, Parmnide lui dveloppe, l'esprit suivant cette mthode elle-mme, sa thse de l'unit. C'est alors que commence cette remarquable discus(1) Parm., 136 sqq.
13

veux; t'exercer

194

DE LA DIALECTIQUE

sion, si riche de penses, d'une analyse si forte, et d'un sens si mystrieux. Qu'il nous soit permis de traduire quelques passages du commentaire de Proclus : nous apprendrons ce qu'on pensait de la mthode de Parmnide du temps de Proclus, et ce qu'il en pensait lui-mme. Ce sera sans doute le moyen d'arriver prcises sur ce difficile sujet, quelques ides

Quelques-uns, dit Proclus (1), ne tiennent aucun, compte du titre du dialogue (le Parmnide est in titul Ttepi$tv, sur les ides, ce qui parat indiquer un sujet purement mtaphysique) ; ils considrent le Parmnide comme un exercice logique (^oyi-4 yupacia). Ils divisent le dialogue en trois parties: la premire renferme l'exposition des difficults (r irapia;) de la thorie des ides; la seconde contient en rsum la mthode laquelle doivent s'appliquer les amis de la vrit ; la troisime donne un exemple de cette mthode, savoir, la thse de Parmnide sur l'unit. La premire partie a pour objet de d montrer combien est ncessaire la mthode explique dans le Parmnide, puisque Socrate, cause de son peu d'exprience de cette mthode, ne peut pas soutenir la thorie des ides, toute vraie qu'elle soit, eivoppv et toute vive que soit son ardeur (a-c-
p[/.v, Ti 8i TCoOcew)a]8eGTaT7) ocr/i). Quant t. IV, 1. I, p. 25. la

(1) Comm. in Parm.,

DE PLATON. troisime partie, elle n'est autre chose qu'un

195 mopar

dle qui nous montre cette mthode. pour la mthode C'est

comment ici,

il faut s'exercer

comme

dans le Sophiste, sur le

de division.

L il s'essayait

pcheur Ils disent de la classes -^wv),

l'hameon,

ici sur l'unit

de Parmnide. diffre quatre

aussi que la mthode d'Aristote. (po,

de Parmnide tablit

topique

Aristote

de problmes que

yvo. avp&e-wb, izfo rduit deux (p;,

Thophraste

Mais -v(iu[AeY]5M>). qu' ceux

une pareille

science

ne convient

qui ne recherchent

que le vraisemblable la mthode de une font n-

(*fo v$oov vpcdiv); au contraire, Platon foule soulve d'hypothses la vrit. le possible sur chacun qui, Car, sort (twv

de ces problmes tour tour,

traites dans

paratre cessaires,

ces dductions

du possible,

et l'impossi-

ble de l'impossible
tu yayy.aai

piv JuvaTwv to ^uvaTOt v

Top,vcov, twv o ^uvaTOiv,

y.o'XouOicu

)) TOI ^UVOTOl).

Telle est l'opinion

de ceux qui pensent

que le Quant

logique. but du dialogue est purement ceux qui pensent que l'objet du dialogue

est pour

ainsi dire ontologique (irpay^aT^aS^ et que la m thode n'est ici que pour servir aux choses elles mmes, bien loin que ces dogmes mystrieux ne soient mis en avant mthode, que pour l'intelligence Platon de la de n'tablit

ils disent que jamais

196

DE LA DIALECTIQUE

thses pour conduire l'exposition d'une mthode, mais qu'il se sert de telle ou telle mthode, suivant le besoin du moment. Partout il introduit certaines mthodes, en vue des choses qu'il veut rechercher; par exemple, la mthode de division dans le So phiste, non pour apprendre son auditeur di viser, mais pour arriver enlacer le sophiste aux mille ttes, et en cela il imite fidlement la nature mme qui emploie les moyens pour la fin et non la fin pour les moyens. Toute mthode est ncessaire pour ceux qui veulent s'exercer la science des choses, mais n'est pas par elle-mme digne de re cherche. En outre, si le Parmnide n'tait qu'un simple exercice de mthode, il faudrait appliquer la mthode dans sa rigueur, et c'est ce qui n'a pas lieu : de toutes les hypothses qui sont indi ques par la mthode on choisit celle-ci, on n glige celle-l, on modifie les autres. Or, si, en effet, la thse de l'unit n'tait ici qu'un exemple, ne serait-il pas ridicule de ne pas observer la mthode, et de ne pas traiter l'exemple suivant les rgles qu'elle dtermine (1) ?
(1) Voici le dtail des oprations rgulires de la mthode du Parmnide suivant Proclus : Deux hypothses principales : La chose est ou elle n'est pas. Et ?cti,
e [] eoTi.

Premire hypothse : Si elle est, rechercher ce qui arrivera (t oup.iioETca) elle-mme ou son contraire. 1 A elle-mme, relativement elle-mme, relativement son contraire ;

DE PLATON.

137

Voil ce que disait Syrianus et, avec lui, Proclus contre ceux qui rduisaient le Parmnide un simrelativement elle, et relativement 2 A son contraire lui-mme. En tout quatre suppositions. Diviser le t my.iatm.1 en trois parties : 1 ce qui rsulte, t sto2 ce qui ne rsulte pas, t fi-n Inera:, toi, consquences positives; consquences ngatives ; 5 ce qui la fois rsulte et ne rsulte pas, ce qu'on ri %rejat xal ox Ira-at, pourrait appeler consquences l'tre mixtes. Par exemple, l'me est la fois mobile et immobile; ces trois subdivisions aux est la fois un et non un. En appliquant nous avons douze questions pour la premire supquatre hypothses, position e tan. Mais les mmes questions peuvent se poser pour la seconde, en tout, vingt-quatre suppositions. : Voici le tableau de ces vingt-quatre suppositions I. E IVri. aura vrpo au T lierai T oy_feeTat au rcp ar T VsTai xal ox Eitsrat aura irp aT
T rceTai aura itp Ta XXa au irpo Ta aXXa aura irp r KXXa

\ j I
) ITptOTl l|.

I I ' \ ' I f \ ] /

T oj^ tusreu. T ImTai xal ox Wrai ""TMweTai to

T oy lirerat T 'neTai xal

XXoi irpb lauTa to aXXot Trpo iauTa eux IrceTat to

aXXot rcp IauTa

T |it$T'. to; XXoi'rp aT T o^ snSTat to XXoi irpo ai - T StsTai xal oy_ susTai to XXoi irp ai , T itSTat aura II. E ari 'oTi.

irp aT -T oy_ SOTTai aura irp aro T litBT*t'xal oy. VeTai tS itp T ireTat au , T ox lrefa} T 'iteTai xal Ti ETOTatToi T ojfliSTat T EOTETaixal ' " T rsTai

\ i aT I I | ' \ I I ) I 1 TETpT| I.

irp Ta 'XXa aura mp t XXa oj TtsTai aura irp Ta XXa aXXoiwpo sauTa to XXoi mp IauTa oy^ tsTai to XXot tco iauTa

to XXoi wp am T oy, firerat to aXXoi wpb aT T wsTai xal o/, IweTai aura irp aT

198

DE LA DIALECTIQUE

ple exercice logique. Citons encore quelques pages o Proclus rfute l'opinion de ceux qui voulaient sparer absolument la mthode du Parmnide de la mthode ordinaire de Platon, c'est--dire de la dialectique (1). Ayant entendu beaucoup d'interprtes de Pla ton qui essayaient de sparer la mthode qu'il expose ici de la dialectique, sa mthode favorite, nous croyons propos de dire ce sujet ce qui nous parat vraisemblable.. Il en est qui disent qu'elle diffre manifestement de la dialectique par les trois caractres que voici, et que Parm nide signale lui-mme : 1 D'une part, comme Socrate le dit dans la Rpublique, la dialectique ne convient nullement aux jeunes gens, car il. est craindre qu'ils ne tombent dans l'excs, en fai sant servir la puissance de la parole la destruc tion des saines ides. Au contraire, Parmnide appelle la mthode qu'il conseille ici, Socrate tout jeune, et il l'y engage surtout parce qu'il est jeune ; de telle sorte que la culture de cette m thode convient aux jeunes gens, auxquels cepen dant il interdit la dialectique comme lgislateur. 2 Cette mthode est appele ici exercice (yupadia) par Parmnide, en tant qu'elle traite les contra dictoires, semblable la dialectique
t. IV, p. 40.

d'Aristote,

(1) Procl., Comm. in Parm.,

DE PLATON.

199

delaquelle Aristote lui-mme dit aussi, quand il en veut faire sentir la ncessit, qu'elle est utile comme exercice. Au contraire la mthode ordinaire de Platon est appele par lui-mme ce qu'il y a de plus lev (to xporaTov), ce qu'il y a de plus pur dans la pense et dans l'esprit, tablis sant son domaine dans le sein mme des ides intelligibles, et s'levant par elle jusqu'au principe de tout le monde intelligible, mprisant l'opinion des hommes et disposant d'une science universelle et inbranlable. tion 3Enfin la mthode dont il estquesici est appele trs-nettement par Parmnide

un bavardage (Solecy-la); au contraire, pour So crate, la dialectique estle comble dessciences(8piyxo 5)-rwv^6yifj!,aTcov);et l'tranger Elate dit encore qu'elle ne convient qu' ceux qui philosophent v ritablement, et nous n'oserons pas sans doute mettre au rang des bavards ceux qui luttent contre
L'tre (lpoToov).

Telles sont les raisons que l'on pourrait faire valoir pour distinguer de la dialectique la mthode dont il s'agit ici, et que Socrate, quoiqu'il s'y soit exerc tout jeune, sur la recommandation de Par mnide, ne parat pas avoir introduite dans sa propre philosophie, quoique partout il se serve tou jours de la dialectique, quoiqu'il dise qu'il la pr fre tout, et que lorsqu'il rencontre un homme

200

DE LA DIALECTIQUE

qui sait faire d'un plusieurs et ramener plusieurs l'unit, il marche sur ses traces comme sur les traces d'un dieu. Or c'est l l'oeuvre de la dialec tique comme il le dit dans le Phdre, et non pas de rechercher ce qui arrivera si l'on suppose que l'objet de la recherche existe ou n'existe pas alter nativement, ni de dcouvrir les hypothses inf rieures subordonnes aux hypothses gnrales, comme le commande la mthode actuelle. Que dire des choses que Socrate reprsente comme l'oeuvre du dialecticien; sinon que toutes diffrentes sont les fonctions de la mthode que Parmnide re commande dans le prsent dialogue? Mais voyons aussi ce que dit dans le Sophiste le sage Elate; l'un des auditeurs de Parmnide et de Znon, lors qu'il explique ce qu'il entend par la dialectique : Celui qui veut faire ce travail, etc. (V. plus haut.) Et il ne dit pas du tout qu'il convient au dialecti cien de marcher par des hypothses semblables celles qu'indique la mthode du Parmnide, et de rechercher ce qui suit d'une chose, ou ce qui ne suit pas par rapport elle-mme, ou par rapport aux autres choses, et toutes les consquences con traires des autres hypothses. Ces quatre oprations dcrites dans le Sophiste se rap portent aux deux oprations indiques dans le Phdre. L'une des deux consiste faire de un pluqui suivent

DE PLATON.

201

sieurs. Or c'est le propre de la dirtique (taupe-rue-/)) de diviser, le genre dans les espces dont il est le genre, ide unique rpandue dans une multitude dont chaque .individu existe part, et rsidant dans chacun ; car le genre n'est pas une collection d'espces, comme le tout est une collection de par ties ; mais il est prsent dans chacune de ses es pces, tant lui-mme suprieur toutes les s pces. Il est par participation dans chacune des espcesqui existent part des autres espces et du genre lui-mme. Les espces, c'est la multitude des ides (ttoWwciiSa) diffrentes les unes des autres, enveloppes comme du dehors (iwGev) par une ide unique, le genre, qui, tout en restant en dehors comme spar des espces, contient pour tant la cause de toutes les espces; car les genres vritables paraissent tous ceux qui admettent l'existence des ides, plus respectables, plus subsque toutes les espces qui tantiels (ociwSeVrepa) leur sont subordonnes, et autres sont les genres qui sont au-dessus des espces, autres ceux qui y rsident par participation. Ces deux parties ap partiennent la division dialectique ; les deux au tres la dfinition. La dfinition dcouvre dans une multitude une ide une (sv evi cuv/i^sV/iv), en ramenant une ide dtermine cette multitude d'ides diverses,

202

DE LA DIALECTIQUE les entrelaant l'une l'autre

chacune tout entire,

(cup/iovffav), composant de toutes une seule ide, rattachant l'unit la pluralit. Elle tudie ensuite ces multitudes qu'elle a runies, et les considre part. Le tout se composant de toutes ces ides et de chacune d'elles, il' est ncessaire d'agir ainsi : car comment former le tout, si l'on n'tudiait d'a-

bord les ides diverses Si telle est l'oeuvre nide n'en fait nulle

chacune part? de la dialectique, quand, il Parmnous re-

mention,

commande sa mthode des hypothses. Or comme, d'un ct, Socrate s'attache presque partout aux procds que nous venons d'indiquer, et comme Parmnide soutenir n'en parle pas, comment pourrait-on

que ces deux mthodes

sont la mme l'une

que l'autre? Rpondons l'on fait valoir rellement. mthode d'abord que la premire raison que

contre leur identit

ne la spare pas propose sa

On objecte aux jeunes

que Parmnide

gens et que Socrate

les en

carte ; mais ce n'est pas la mme chose de porter des lois en gnral, et de donner un conseil particar l'une de ces deux choses ne regarde culier; que la plupart des natures surtout et des natures que l'on ingales : a en vue. Il

or ce sont celles-l est ncessaire communes

de faire

passer

les considrations car ce n'est pas

avant

les particulires;

DE PLATON.

203

un seul, c'est le plus grand nombre que le lgislateur ?considre, et il ne regarde pas ce qui con vient aux meilleures natures, mais la fois aux premires , aux mdiocres, aux dernires. C'est pourquoi, comme il jette les yeux sur les premires venues, il craint de leur imposer ce dont l'ensei gnement pourrait nuire quelques-unes d'entre elles; et quand mme il choisirait le plus possible les meilleures natures, cependant il considrerait aussi la grande ingalit qui se trouve vraisem blablement dans les natures humaines. Mais pour celui qui donne un conseil sur quelque science que ce soit, s'il remarque dans celui qu'il conseille une nature distingue, s'il est surtout en tat d'appr cier sa capacit particulire, il peut lui conseiller de choisir ou d'abandonner telle ou telle partie des sciences. C'est pourquoi la premire manire d'agir convient Socrate, dans les lois qu'il porte sur la dialectique. Mais pour Parmnide, la vue de cette ardeur divine, comme il l'appelle lui mme, de Socrate pour la philosophie, il peut adopter ce second genre de conduite, comme s'il n'y avait rien craindre pour celui qui voudrait

suivre sa mthode, s'il possde une nature gale celle de Socrate. De sorte que s'il voyait que tous ceux pour lesquels les lois sont faites sont d'une* nature trs-distingue, il ne craindrait pas de livrer

204

DE LA DIALECTIQUE

la dialectique aux jeunes gens, sachant qu'elle ne leur nuire Quant prouver que Parpourrait mnide, en appelant cette mthode exercice, ne se sert pas d'autre dnomination que Socrate, cela est vident pour celui qui a parcouru les lois de Socrate sur la dialectique ; car Socrate dit qu'il faut exercer par la dialectique ceux qui ont pass par les sciences, se servait ainsi du mot mme de Parmnide; et que pour ceux qui s'exercent ainsi, tel intervalle de temps suffit. Ainsi, de deux choses l'une : ou il faut ramener cette mthode la m thode qui s'exerce par les vraisemblances (i tv vSo^wv),ou bien, malgr le nom commun d'exer cice, il faut s'obstiner les sparer, et cela quand Parmnide nous crie que, sans cet exercice, il est bien difficile d'apercevoir le vrai. Or, le vrai, voil bien l'objet rel de tous les exercices topiques. Je dirai maintenant pourquoi l'un et l'autre don nent le nom d'exercice (yupadia) aux premiers es sais de cette mthode (la dialectique). On peut distinguer trois degrs dans cette mthode vraiment scientifique : le premier, qui convient aux jeunes gens, est utile, surtout pour veiller leur esprit en dormi et le provoquer l'tude de lui-mme; car il y a rellement un exercice pour prparer l'oeil de l'me la contemplation des choses, pour pr parer l'me elle-mme des discours sur l'essence,

DE PLATON.

205

une mthode qui conduit l'esprit par des hypo thses contradictoires, et ne considre pas seule ment la droite route qui conduit au vrai en lui-mme, mais aussi les sentiers dtourns qu'elle prouve, qu'elle suit dans toutes leurs ramifications, en les frappant pour voir quels sons ils rendent. Une se conde forme de la dialectique est celle qui repose l'esprit dans la vue immdiate de l'tre, qui con temple la vrit en elle-mme, retire dans son pur sjour, et enveloppant, ce que dit Socrate, tout le monde intelligible. Celle-l ne procde que par les ides, jusqu' ce qu'elle ait rencontr le premier principe; se servant tantt de l'analyse, tantt de la dfinition, tantt de la dmonstration, tan tt de la division, montant et descendant cette montagne escarpe, jusqu' ce qu'ayant parcouru tout l'ordre des intelligibles, elle s'lance jusqu' celui 'qui est au-dessus de tous les tres (tc' exewa VTOtvTcov twv vtcov).L'me, quand elle aborde ce port, ne dsire plus rien ; car elle est arrive au terme du dsirable. Or, qui ne voit que ce sont l les oprations de la dialectique, telles qu'elles sont mentionnes dans le Phdre et dans le Sophiste : d'un ct, diviser en deux, et de l'autre en quatre ; cette partie-l convient celui qui philosophe pu rement, qui n'a plus besoin d'exercice, mais qui nourrit son esprit des plus pures penses. Il y a

206

DE LA DIALECTIQUE

enfin une troisime sorte de dialectique : celle-l protge la vrit, chasse la double ignorance, lors que le discours s'adresse des hommes pleins de confiance en eux-mmes. Il en est parl dans le So phiste. Le philosophe tant forc d'approcher la r futation, sorte de purification, de ceux qui sont envelopps dans la sagesse de l'opinion, le sophiste, qui, lui aussi, est rfuteur (Xg'yxTao), semble revtir le manteau du philosophe, comme le loup du chien. Quant celui qui rfute vritablement, et non en apparence, qui purifie, il est vritable ment un philosophe. Et comment pourrait-on pu rifier l'me des autres, si on ne l'a pure soi mme. Telle est la triple puissance de la dialectique : ou bien elle traite seulement les alternatives, ou elle nous montre le vrai, ou elle rfute seulement le faux. Il n'y a que la premire de ces trois formes que Socrate et Parmnide appellent la fois exer cice. C'est par celle-l que Socrate exerce les jeunes gens, quand il examine alternativement si ce qui parat chacun est vrai pour lui, ou ne l'est pas; si la science est la sensation ou non. Il examine les choses douteuses la place des dogmes vrais; il les repousse, et, aprs avoir dmontr qu'ils n'ont nulle valeur, il force le jeune homme trouver une autre solution. Par exemple, qu'est-ce que l'ami? Il

DE PLATON.

207

dmontre

que le semblable est l'ami du semblable, tantt le contraire du contraire, tantt l'amant, tantt l'objet aim; se plaisant mettre en avant toutes les difficults caches dans les prin cipes. Une telle mthode convient aux jeunes gens amis de la science et pleins d'ardeur. Elle leur ap prend ne pas reculer devant les recherches, ne pas se dcourager ds le commencement, afin que, lorsqu'ils engagent la lutte contre les sophistes qui savent simuler les savants, les hommes habiles, ils aient sous la main tous les artifices de la rfutation, tout prts dmontrer leurs adversaires qu'ils se contredisent, jusqu' ce qu'enfin, les ayant dmon ts de toutes parts, ils les forcent l'aveu de leur fausse science. Quelques dialogues de Platon sont consacrs gurir les sophistes de leur excessive prsomption, et sont pleins de cette dialectique de Socrate, Gorgias, Protagoras, et tous les dialogues o il livre assaut aux retranchements des sophistes ; par exemple, les combats soulevs dans la Rpu blique contre la belliqueuse Thrasymaque. Biais lorsque, livr lui-mme, il a affaire des hommes qui n'ont besoin ni de coups ni d'exercices, il em ploie la forme la plus leve de la dialectique, celle qui nous montre directement le vrai lui-mme. Par exemple, dans le Phdon, Socrate pose quelques hypothses, et recherchant ce qui suit de ces hy-

tantt

208

DE LA DIALECTIQUE

pothses, il nous montre que l'me ne peut pas re cevoir le contraire des choses qu'elle porte avec elle partout o elle est. Et aprs l'avoir dmontr, il recherche si les principes dont il part sont vrais, et trace des rgles tout fait analogues celles de la mthode expose ici : chercher, pour chaque hypo thse, les consquences qui ne dcoulent que d'elle; ne pas essayer de rendre compte de l'hypothse avant d'en avoir parcouru toutes les consquences; alors seulement rendre raison de l'hypothse, pour suivre ainsi d'une manire convenable cette re cherche, en s'levant une autre hypothse, la meilleure d'entre celles qui sont au-dessus, jusqu' ce qu'aprs avoir travers tous ces degrs, on arrive quelque chose de satisfaisant (Exavov -u). Ce prinle principe sans hy cipe, il l'appelle to ocvjtcoSstov, pothse, celui qui est le principe de tontes les con squences dmontres, non pas comme hypothses, mais dans la vrit des choses. Et l'tranger late, qui de un fait plusieurs par la division, et de plu sieurs fait un par la dfinition, emploie aussi la forme la plus haute de la dialectique, lorsque, soit avec lui-mme, soit avec les autres, il divise les tres ou les dfinit. Car il ne s'adresse pas des jeunes gens novices, mais, au contraire, des jeunes gens prpars par les entretiens de Socrate et par l'tude des sciences la contemplation des

DE PLATON.

209

" tres; il ne s'adresse pas non plus des sophistes envelopps de leur double ignorance, et inca" pables, par leur prsomption, de recevoir des dis cours savants. Quant au terme d'&^okayw.,Parmnide ne l'em ploie pas comme l'expression de son propre ju gement, mais comme une expression courante. La plupart appelaient ainsi les dialecticiens; quel ques comiques, riant de Socrate, le dsignent sous le nom de Kr^yo .8dUcyr,,mendiant bavard. Lui mme s'appelle ainsi dans le Thtte. Ainsi, dans l'antiquit mme, lorsque le sens des traditions platoniciennes tait encore tout vivant, on disputait sur la mthode du Parmnide, et les esprits n'taient pas d'accord sur son caractre et sa valeur. Quelques-uns, on l'a vu, voulaient sparer la mthode du Parmnide d'avec la mthode dialectique. Leurs raisons, si l'on en croit Proclus, taient bien superficielles. D'autres ne voyaient dans le Parmnide qu'une mthode logique, une gymnastique (yuvaaia), mais les commentateurs les plus considrs, et particulirement Syrianus, matre de Proclus, s'appuyant sur le titre mme de l'ouvrage, prtendaient que l'objet du Parmnide n'tait passeulement unexercice, mais une thse relle et mtaphysique (o yupaIls considraient le &o irpoEffiv). oiav^a^ TCpayp.aTiy.viv Parmnide comme la contre-partie du Time. C'tait

14

210 le mme fond,

DE LA DIALECTIQUE sous des formes diffrentes. Proclus

parat avoir voulu concilier car, si dans tout le cours en effet le Parmnide de la thorie

ces diverses explications; de son ouvrage il considre dogmatique dans les morne voir Mais

comme l'exposition cependant

de Platon,

ceaux que nous venons de traduire, dans quel sens il entend

il parat

dans les mthodes employes ici qu'un il faut voir

exercice.

le mot d'exerd'aborder

cice. Dans un autre endroit,

il dit : Avant

des mystres (1-otcw.w" le dernier degr d'initiation trn pcT^opia), il (Platon) veut expliquer la m thode par laquelle l'instrument il construira ses raisonnements, pour dmler toutes dont il se servira

" les hypothses, " tation choses l'aide

et enfin tous les modes d'argumendesquels il marche au milieu des

Qu'il

(Parmnide)

donne lui-mme quoiqu'elle ne c'est

le nom d'exercice soit pas une pure

cette dialectique, mthode

d'argumentation,

ce dont il ne faut pas s'tonner, car cette marche " logique, ces tours et ces retours de propositions sur elles-mmes sont une sorte d'exercice relativement la vie intellectuelle. De mme que nous considpour le couun exercice pour la d'appeler un exercice pour la que l'opi-

rons la constance comme un exercice

comme " rage, la modration sagesse, de mme nous avons le droit " toute cette spculation logique connaissance rationnelle. Et de mme

DE PLATON. nion , parcourant les contraires, d'une

211 manire pour la

vraiment

vraisemblable, rigoureuse,

est un exercice de mme

dmonstration scientifique

la marche dianoti-

de la cWoiosj est un exercice

que pour la pense pure. On voit que d'aprs Proclus, mnide devrait rations tre

la mthode

de Pardes op-

place dans la srie par Platon entre la facult

numres

la &o et la intermdiaire

voVi, et tre rapporte

de la Bimoicf.. Cette mthode, cursive. Parmnide So;. Pour Proclus, thormes l'appelle

en effet, est toute dislui-mme tXkv/i, >.sc;ode

c'est une sorte de droulement

(vsli^t OstpTipz-nov). pas la pense pure dernire (-lovaTar-n

Tout cela n'est toVi), l'initiation cette dialectique plation

oayoTOTvi

(s-oTmx.cTaTTi pc-m-yop^) qui repose l'esprit dans la contemde l'tre

tv ovtjv).

directe
ewpia

mme (vaTrauoutja tov voCv

Quelques lignes plus loin, il signale expressment la diffrence essentielle qui spare la mthode de Parmnide de la mthode dialectique proprement dite. " Dans le Phdon, dit-il, Platon se sert de la forme la plus leve de la dialectique (rvjv 7p&m<rr/)v directement ialexTw7i). Il montre que vepyeiocv certaines hypothses tant faites, il en rsulte telles l'me. Et quant en avoir consquences rendre compte relativement

de l'hypothse,

aprs

212

DE LA DIALECTIQUE les consquences pour voir si

toutes " poursuivi elles s'accordent, pothse, pas vraie jusqu'au

il s'lve, dernier Ainsi, n'est

d'hypothse principe selon qui

en hyn'admet la part

d'hypothse. mthode

Proclus,

dialectique hypothses

pas celle qui

de certaines ou ce qui qu'elles

et recherche soit qu'elles

ce qui arrive soient, soit

n'arrive

pas,

ne soient pas, mais celle qui s'lve au prin travers une srie d'hypothses de

cipe lui-mme

plus en plus leves (voTpcov). Nous traire Proclus croyons qu'il y a quelque chose d'arbidans la division de la dialectique expose par : il attribue la dialectique pure (c^oucra-vi) la dfinition, videmment dialectique infla

des oprations dmonstration, qu' rieure ce qu'il

telles que la division, qui appelle n'appartiennent lui-mme la

(^suTspa &iaXey.Tw.vj). Il spare la rfutation de la yupacia, quoique ces deux choses (le-po;) soient presque constamment unies. A nos yeux, il n'y a que deux formes vraiment distinctes dans la : celle qui part des notions,

dialectique

les combine et celle

ou les spare,

les gnralise

ou les divise,

qui contemple l'tre en lui-mme (to octo). Quoi qu'il en soit, la dialectique du Parmnide, soit qu'on la considre comme un exercice par les contradictoires d'ana la mthode du Sophiste, (pik tv vTt/.etpivwv), ou comme une mthode lyse semblable

ou comme

DE PLATON.

313

une mthode de rfutation , et je crois qu'elle est tout cela la fois, appartient la connaissance raisonne (^tavoioc), la seconde forme de la dialectique ((W^e/CTtKT) eu-repa). Elle conduit jusqu'aux limites de la dialectique suprieure, mais sans y pntrer, car elle ne s'lve pas au-dessus de l'hypothse. Deux choses sont galement vraies de la mthode du Parmnide : la premire, c'est qu'elle n'est pas la forme la plus leve de la dialectique, savoir la pense pure, la spculation immdiate; la seconde, c'est qu'elle n'est pas un simple procd logique, une gymnastique d'cole, un exercice sophistique. Toutefois, quand on suit la dduction trange du Parmnide, voir ces propositions qui se heurtent, qui se dtruisent, qui sortent les unes des autres, par une logique inattendue, et qui toutes vont se confondre dans l'abme d'une conclusion inintelligible, on est tent d'y voir le retour de la sophistique victorieuse. Mais quelle vraisemblance que l'auteur de la Rpublique et du Phdon, le disciple de Socrate, l'ennemi des sophistes, d'Hraclite, de Parmnide, n'aboutisse la fois qu' emprunter toutes ces coles leurs contradictions pour les dvelopper, les enchaner, les enrichir encore, les donner comme le dernier mot du vrai, infidle la tradition de son matre, infidle lui-mme ?

214

DE LA DIALECTIQUE

Quant rduire toute cette discussion un jeu de logique, c'est rabaisser singulirement le Parmnide. Proclus nous a montr tout ce qu'il y a de vain dans cette hypothse. Les Alexandrins, aprs tout, sont de tous les anciens ceux qui ont le mieux recueilli l'hritage de la pense de Platon. Or ils voient Platon tout entier dans le Parmnide. Ils y voient sans doute aussi bien des mystres qui n'y sont pas, je crois. Mais on accordera que l'ouvrage auquel Proclus, l'un des auteurs les plus pntrants, l'un des meilleurs critiques de l'antiquit, a consacr trois volumes de Commentaires, ne peut pas tre un ouvrage de pure scolastique. On ne peut nier d'ailleurs dans cette dialectique du Parmnide une vigueur incomparable. Aristote n'a pas plus de force et d'enchanement. Platon et-il appliqu toutes les puissances de son esprit une dialectique strile? N'oublions pas que la moiti du dialogue est consacre une critique, une rfutation de la thorie des ides. Ne serait-il pas trange, qu'aprs avoir si fortement branl sa thorie la plus chre, il se contentt de nous faire assister une sorte de divertissement logique. Au contraire, cette mthode qu'il recommande et qu'il applique l'une des plus difficiles questions agites par la mtaphysique de son temps, n'est-elle pas comme une arme nouvelle, mise aux mains de Socrate, non pour accabler la doctrine

DE PLATON.

215

mais pour la relever et la dfendre? Reconnaissons donc que la mthode du Parmnide est un emploi particulier de la mthode rationnelle, abattue, et disons avec Proclus que ce n'est pas une pure mthode d'argumentation; comme la mthode du Sophiste, c'est sur l'tre mme que cette argumentation s'exerce. Toute la force du Parmnide est dans la dduction. Nulle part ailleurs Platon n'a enchan une si longue srie de principes et de consquences. Son procd habituel est bien plutt l'induction socratique. S'il se sert de la dduction, c'est sans y penser, et comme d'un procd naturel et invitable. Ici, son objet propre, c'est la dduction : il semble vouloir prouver cette mthode, comme il a fait dans le Sophiste de la mthode de division. Il veut faire rendre la mthode de dduction tout ce qu'elle contient, en retournant le sujet sous toutes ses faces, en le considrant dans tous ses rapports, soit que la chose exist, soit qu'elle n'existe pas, et par rapport elle-mme, et par rapport aux autres choses, etc. Une seconde remarque importante, c'est que la mthode du Parmnide, comme celle du Sophiste, repose encore sur le principe de contradiction, principe qui joue un grand rle dans la philosophie de Platon. En effet, voici ce que dit Parmnide Socrate : " Il ne faut pas te contenter de l'existence de

216

DE LA DIALECTIQUE

quelques-unes des ides dont tu parles. Il faut supposer aussi la non-existence de cette mme ide. On le voit, les deux hypothses ne sont autre chose que deux propositions contradictoires. Or, de deux propositions contradictoires, si l'une est fausse, l'autre est vraie. Si de l'une d'elles rsultent des consquences impossibles, ment. l'autre est vraie ncessaire-

Mais ce n'est pas seulement en cela que cette mthode, par les contradictoires, peut tre utile. Elle sert encore dmontrer les attributs ncessaires, essentiels d'une chose. Si par exemple telle chose tant pose, telle autre s'ensuit, et que la suppression de la premire entrane la suppression de la seconde, n'avons-nous pas le droit de conclure que cette seconde chose qui parat ou disparat avec la premire y est attache d'une faon ncessaire. En posant une seule hypothse vous saurez bien, il est vrai, ce qui arrivera, l'existence de telle chose tant donne, mais vous n'apprendrez pas par l les caractres et la vertu propre de la chose, ce que vous saurez au contraire si vous la supprimez par la pense. Par exemple, si l'me existe, le mouvement existe; mais si l'me n'existe pas, le mouvement cesse d'exister. L'me est donc la cause unique du mouvement, puisque avec elle il est et il cesse d'tre. Le mouvement est une proprit essentielle de l'me,

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de telle sorte que l'un des deux termes tant donn, l'autre, est donn aussi. Si, au contraire, dans l'hypothse o l'me n'est pas, le mouvement subsiste encore, l'me n'est point la cause essentielle du mouvement. Platon applique donc cette mthode la thse de l'Unit : il a en cela deux buts : le premier, d'exercer les esprits cette mthode subtile et savante; le second, d'tablir ce qu'il croit vrai sur l'unit, et en dfendant l'unit multiple, de dmontrer encore l'existence des ides contre lesquelles il avait soulev dans l'introduction mme du Parmnide des objections menaantes. D'aprs la mthode prescrite, Platon ou Parmnide examinent d'abord ce qui arrivera si l'un existe, puis si l'un n'existe pas ; telles sont les deux parties de la discussion. Or, si nous allons tout d'abord la conclusion, nous verrons que la consquence de la seconde hypothse, savoir, que l'un n'est pas, est celle-ci : Si l'un n'est pas, rien n'est; car l'un n'tant pas, nulle chose ne sera ni un ni plusieurs ; car l'unit serait encore comprise dans la pluralit (1). La consquence de, la suppression de l'unit est donc l'abolition de tout ce qui est. Ds lors, la premire thse, savoir, l'existence
(1) Parm., 166.

de l'un,

qui n'tait

donne que

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comme une supposition, est dmontre, puisque la seconde hypothse nous conduit dire : si quelque chose existe, l'un existe. Quant cette premire thse de l'existence de l'un, elle a deux parties : dans la premire, Platon examine l'un en lui-mme, dans son essence, dans sa parfaite simplicit; ainsi entendu, l'un n'est pas telle ou telle unit dtermine, ce n'est pas mme absolue, dtermine d'une 'certaine faon; c'est l'unit oppose la pluralit, l'unit dans sa plus pure abstraction, l'unit en soi. Or, l'unit pure tant pose, elle exclut toute pluralit, ou elle n'est l'unit pas l'unit; elle ne peut donc donner lieu aucune autre notion qu'elle-mme; elle exclut par consquent le nombre, le lieu, le temps, le discours, et jusqu' l'tre. Il en rsulte videmment que ce principe de l'unit, sans lequel rien n'est, si on le pose seul, et si on le considre en soi, bien loin de pouvoir expliquer ce qui est, exclut tout jusqu' soimme. Dans cette premire discussion, Platon, en analysant rigoureusement l'ide de l'un un, montre o conduit le principe de l'exclusion absolue qu'il a signal et combattu dans le Sophiste. Il raisonne comme ceux qui s'enttent soutenir que l'un ne peut pas tre plusieurs, que l'un est un, de mme que l'homme est homme. La conclusion de cette pre-

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mire supposition est bien la mme que celle qu'il indique dans le Sophiste : l'un n'est pas; car si l'on exclut absolument de l'un tout ce qui n'est pas l'un, il faut en exclure jusqu' l'tre dont l'un n'est pas. Si participe pas l'tre, il est impossible d'en l'un ne avoir ni une connaissance, ni une opinion, ni une sensation ; par consquent de le nommer par le discours. Il chappe donc toute dtermination.. La thse de Parmnide, qui ne veut admettre que l'unit pure, est donc aussi contradictoire que la thse d'Hraclite, qui rejette absolument l'unit. De mmeque Platon dmontre dans le Sophiste qu'il y a une absurdit gale mettre tout en mouvement ou tout en repos, il dmontre ici qu'il est impossible de tout rduire la multitude, ou de tout rduire l'unit. Mais remarquons que l'hypothse dont nous partons n'est pas l'hypothse de l'unit de l'un, mais bien de l'existence de l'un. Pour tre fidle l'hypothse, il ne faut donc pas considrer l'unit pure dans son indtermination absolue, puisqu'elle va se perdre dans le nant tout aussi bien que l'absolue multitude : telle fut la faute des lates. Partis de l'existence de l'un, ils imposrent ce principe une unit absolue en contradiction avec l'hypothse, et tombrent dans l'idalisme le plus abstrait et le plus strile. Considrons donc non pas l'un un, mais l'un tre sans lequel rien n'esf : c'est la seconde partie de la discussion.

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Rappelons-nous le principe de Phdon : Aucun contraire ne peut devenir son propre contraire. Ainsi le pair ne peut pas devenir l'impair, l'unit par consquent ne peut pas devenir la multiplicit, sans quoi tous les principes de la raison et de la' science sont renverss. Mais de mme que l'tre participe au non-tre , le non-tre l'tre, le mme l'autre et l'autre au mme, sans se confondre, ainsi que nous l'a dmontr la dialectique du Sophiste, s'appliquant dterminer les lois suivant lesquelles s'unissent ou se sparent les ides; de mme l'un, quoiqu'il ne soit pas le multiple, peut participer au multiple et tout ce qui suit du multiple. La dduction applique l'un-tre et non pas l'un abstrait, d'aprs les rgles mmes de la dialectique, nous conduit donc une unit qui se spare la fois et de la multitude indfinie et mobile d'Hraclite et de l'unit morte des Elates. On le voit, le Parmnide n'est, comme nous l'avons dit, qu'un grand exercice de dduction appliqu aux problmes les plus levs de la mtaphysique. On pose les deux hypothses contradictoires : si l'un est, si l'un n'est pas. En vertu du principe de contradiction, l'une des deux hypothses tant rpute fausse, l'autre est vraie. Car de deux choses de il a il ou n'est ou l'un est, pas ; point l'une, n'y milieu. Or une hypothse est fausse, si elle donne

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lieu des consquences absurdes. C'est ce qui arrive la seconde hypothse, celle de la non-existence de l'unit; on arrive en effet cette consquence absurde, au moins pour ceux qui admettent l'existence de quelque chose, savoir que rien n'est. Donc l'un existe; et Parmnide nous apprend tout ce qui est vrai de l'un en tant qu'un. Mais l'un pris en luimme, spar par abstraction de toutes choses, ne peut donner lieu qu' des dterminations ngatives, et l'un absolu n'est gure moins absurde que la pluralit absolue. C'est alors que commence la vraie dduction dialectique telle que l'entend Platon, plus comprhensive que toute autre, n'allant pas jusqu' assimiler les contraires, mais les admettant une certaine-participation l'un de l'autre, et les embrassant dansune unit suprieure. Ainsi s'achve par les tours et les retours de la pense sur elle-mme l'difice scientifique. Ainsi l'esprit pntrant dans le fond de l'essence absolue qu'il prend comme sujet de rflexion et d'analyse, en fait sortir toutes les dterminations concevables. Analyse hardie qui attribue l'tre absolu le nombre et la multitude, et plutt que d'admettre une multitude absolue ou une unit absolue, les fait pntrer l'une dans l'autre, de telle sorte que l'unit, dans le plus profond de son essence, est multitude,

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et que la multitude, quelque indpendante qu'elle paraisse, est assujettie partout l'unit. point d'autre application remarquable de la mthode logique dans Platon. Le Sophiste et le Parmnide sont les deux dialogues principaux o cette sorte de dialectique soit employe. Nous avons essay d'en donner quelque ide, malgr l'obscurit que prsentent un grand nombre de passages; nous y avons d signaler une assez grande complication de procds, dont le caractre gnral est cependant facile saisir; c'est l'analyse des ides. Mais un autre caractre non moins important, c'est que cette mthode, toute logique qu'elle soit, n'est pas cependant, comme nous pourrions dire aujourd'hui, une mthode purement formelle, c'est--dire s'appliquant exclusivement la forme de la pense. Platon se croit toujours au sein de l'tre. C'est un trait remarquable de sa mtaphysique que la logique y est essentiellement lie l'ontologie. Ces ides, sur lesquelles il travaille, qu'il soumet ces preuves infinies de divisions, de dductions, ce ne sont pas seulement des ides, ce sont des tres, des principes. C'est ce qui fait dire Plotin dans sa troisime Ennade : Il ne faut pas considrer la dialectique seulement comme un opyavovpour la philosophie (comme un instrument). Elle porte non pas sur de Nous ne trouvons

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purs thormes, sur des formes vides ($Ckh<; Ivvota), mais sur les choses mmes ; sa matire, ce sont les tres. Elle se fraye un chemin jusqu' eux; unis sant la fois la pense et l'tre (1). Comment l'esprit atteint-il jusqu' l'tre? Suivant nous, c'est par une intuition immdiate de la raison, que Platon appelle la rminiscence. Mais la rminiscence n'embrasse pas d'une vue unique, ne parcourt pas d'un coup tout le domaine de l'tre : il y a pour elle des degrs et des haltes, et jusqu' ce qu'elle ait atteint le fate, bien des preuves lui sont ncessaires. C'est cette autre partie de la science dialectique que nous avons appele la science ascendante. La dialectique ascendante est exactement la contrepartie, de la dialectique du Sophiste et du Parmnide. Dans ces deux dialogues, Platon part des ides elles-mmes et de la plus leve d'entre elles, ici, de l'un, l, de l'tre, et en poursuit les consquences. Dansla dialectique ascendante, Platon part des ides infrieures, par exemple, du repos, du mouvement, du mme et de l'autre, pour atteindre l'unit ou l'tre. La diffrence de ces deux mouvements est parfaitement indique dans ce passage du Phdon cit dj : Que si on venait l'attaquer (ce principe),
(1) Plot., Enn., I, 1. 3.

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ne laisserais-tu pas cette attaque sans rponse, jus qu' ce que tu aies examin toutes les consquences qui drivent de ce principe, et reconnu toi-mme si elles s'accordent ou ne s'accordent pas entre elles (dialectique descendante). Et si tu tais oblig " d'en rendre raison, ne le ferais-tu pas encore, en supposant un autre principe plus gnral et plus sr, jusqu' ce que tu eusses enfin trouv quelque chose de satisfaisant (dialectique ascendante). Ici un doute peut se prsenter l'esprit. La mthode du Parmnide, nous l'avons vu, commence par poser certaines hypothses. Socrate nous apprend ici que pour rendre raison d'une hypothse, il faut faire une hypothse plus gnrale. Quelques pages plus haut, dans le Phdon, on trouve ce passage : Depuis ce temps, supposant toujours le principe qui me semble le meilleur, tout ce qui me parat ce principe je le prends pour vrai, et ce qui ne lui est pas conforme je le rejette comme faux (1). avec D'aprs ce passage et d'autres encore, la mthode dialectique, en tant qu'elle recherche les principes, parat tre une mthode hypothtique. C'est, il semble, par une supposition arbitraire, que ces principes sont tablis ; c'est l'aide de la mthode logique qu'ils sont expliqus et dvelopps. Ds lors
(1) Phoed., 100, A.

s'accorder

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les ides ne sont plus qu'une srie d'hypothses enchanes par des rapports logiques, et la dernire de ces hypothses (t6 wavov), suppos qu'il y en ait une, n'est qu'une hypothse encore. Mais il faut bien s'entendre sur ce que l'on appelle ici hypothse. Quand il appelle les ides des hypo aux con deux Platon a choses : 1 thses, gard squences de l'hypothse; 2 son principe. Tant qu'on n'a pas contrl l'hypothse par ses consquences, tant qu'on n'a pas examin si elles s'accordent ou ne s'accordent pas entre elles, l'hypothse n'est videmment qu'une hypothse, car si ces consquences taient contradictoires, l'hypothse serait dtruite. En second lieu, tant qu'on n'a pas rattach un principe dernier les explications partielles que l'on donne, tant qu'on n'a pas rattach - une unit dernire les units relatives auxquelles conduit la dialectique, on n'a encore que des hypothses ; car les units relatives ne sont qu' la condition que l'unit absolue soit elle-mme. Par exemple, la vue des figures et des formes sensibles, des cercles, des carrs, des triangles qui tombent sous mes sens, me font concevoir le cercle, le carr, le triangle tel qu'il est en soi, dans la rigueur de sa dfinition. Or, comme la notion de ces figures parfaites ne peut pas tre tire de figures imparfaites que j'ai devant moi, je suppose que ces
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figures parfaites existent part, et que c'est en ellesmmes que je les vois. Mais n'est-il pas vident que cette supposition implique d'une part, que l'existence de ces figures n'a rien de contradictoire; de l'autre, que l'espace dont elles ne sont que des dterminations, existe. Donc, que le cercle soit ou ne soit pas, tant que je n'ai pas parcouru la srie des consquences qui en drivent, et que je n'ai pas remont au principe, je ne puis rien affirmer, sinon que l'existence du cercle est une hypothse puisqu'elle est su une double condition, celle de bordonne (uo'eai) de ses consquences, celle de la non-contradiction l'existence de son principe. La mthode dialectique est donc vritablement et

de l'aveu mme de Platon une mthode de supposition, tant qu'elle n'a pas accompli la srie de ses oprations, tant qu'elle n'a pas atteint les dernires consquences et les derniers principes. Et si l'on dit que ramener une hypothse un principe suprieur, c'est tout simplement gnraliser l'hypothse sans la prouver, et qu'tablir la noncontradiction des consquences) c'est prouver seulement qu'elle est possible, et non pas qu'elle est ralise en effet, on oublie que ce qui fait ici le caractre hypothtique de la supposition, ce n'est

de pas qu'elle soit l'oeuvre d'un acte arbitraire l'esprit, c'est prcisment, c'est seulement qu'on n'a

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pas dduit toutes les consquences et qu'on n'a pas examin le principe, de telle sorte que ces deux conditions remplies, tout caractre hypothtique disparat. N'oublions pas non plus la mthode des contradictoires mise en pratique dans le Parmnide, et qui

sert prouver non-seulement la possibilit, mais la ncessit d'une hypothse. Laissons donc de ct ce terme d'hypothses, qui ici un sens trs-particulier. Recueillons dans le pasa sage du Phdon cette considration importante que va d'hypothses en hypothses, jusqu'au prinl'esprit cipe qui n'admet plus d'hypothse. Nous retrouvons l cette marche progressive que nous avions signale dans la dialectique descendante. La dialectique ne s'lance pas tout d'un coup son terme, elle s'en approche par degrs. C'est encore cette lente progression de la dialectique, qui avait donn quelque -vraisemblance de plus la confusion que l'on a faite trs-souvent de la mthode dialectique et de la mthode de gnralisation ; mais rien n'est moins fond. Platon admet, nous l'avons bien vu, un certain ordre, une certaine hirarchie, un certain enchanement entre les ides. Chaque degr est comme une initiation au degr suivant. Les lois de ces initiations sont les lois mmes de la dialectique. Rappelle-toi l'homme de la caverne : il se dgage de ses chanes.

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il se dtourne des ombres vers les figures artifi cielles et la clart qui les projette; il sort de la ca verne et monte aux lieux qu'claire le soleil; et l, dans l'impuissance de porter directement les yeux sur les animaux, les plantes et le soleil, il con temple d'abord dans les eaux leurs images divines et les ombres des tres artificiels, forms par une lumire que l'on prend pour le soleil (1). On voit, par cette comparaison, ce que sont les initiations de la dialectique. Le monde intelligible, qui est l'objet de la dialectique, est diversement clair par la lumire intelligible. Au sommet de ce monde est le principe, la source de toute lumire, qui aveuglerait sans doute si on la regardait, directement. Quant aux ides infrieures, elles ont plus ou moins de lumire, suivant qu'elles sont plus ou moins loignes du principe. Or, les mes qui sont tombes dans un corps, qui n'ont plus qu'un souvenir confus des essences parfaites qu'elles ont vues, ou plutt entrevues autrefois, ont besoin de fortifier progressivement leur vue, pour tre capables de supporter la contemplation de la premire et de la plus pure de ces essences. Tel est le sens de la marche dialectique
(noizia. SiaAacTiJwi).

Le premier de ces degrs, le plus difficile franchir, est le passage do l'opinion la vraie intelligence.
(1) Rp., 1. VII.

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Nous sommes tellement habitus aux ombres de l'opinion que nous les prenons pour les seuls tres rels et que nous considrons comme des fantmes toutes les ralits suprieures celles-l. C'est donc surtout favoriser ce passage de l'opinion l'intelligence, du monde sensible au monde idal, sans lequel il n'y a point de science vritable, que la dialectique doit s'appliquer; elle le fait par l'tude des sciences, On se souvient que ce qui provoque l'action de l'entendement, suivant Platon, c'est la contradiction des,choses sensibles. Parmi les choses sensibles, il en est, qui ne renferment point de contradiction en elles. Celles-l nous satisfont, et par l mme nous empchent de nous lever au del. Mais celles qui nous, montrent des contradictions, par exemple, la petitesse mle la grandeur, le beau au laid, l'unit la multiplicit, nous forcent nous demander s'il se peut faire que la petitesse soit grande, la beaut laide et l'unit multiple. La rflexion consulte dcide que la petitesse est petite et la grandeur grande, que l'unit est unit et non pas multiplicit. Ainsi, la rflexion spare ce qui dans les perceptions tait confondu. Elle nous fait donc concevoir la petitesse et la grandeur, non telles qu'elles se trouvent dans les choses sensibles, mais en elles-mmes et absolument spares l'une de l'autre ; et c'est ainsi que le visible nous conduit l'invisible.

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Pour lever l'esprit jusqu'aux dernires hauteurs de la dialectique, il faut donc le dtourner des choses dont la sensation est seule juge, et qui ne provoquant dans une pas l'tonnement, endorment l'intelligence satisfaction strile, et le porter sur ces contradictions mmes, utiles, puisqu'elles le forcent sortir des contradictions. Tels sont, par exemple, le nombre et l'unit. Si " l'unit offre toujours quelque contradiction , de sorte que l'unit ne paraisse pas plus unit que il est alors besoin d'un juge qui d multiplicit, cide : l'me se trouve ncessairement embarrasse, et rveillant en elle l'entendement, elle est con trainte de faire des recherches et de se demander ce que c'est que l'unit ; c'est cette condition que la connaissance de l'unit est une de celles qui l vent l'me et la tournent vers la contemplation de " l'tre: C'est l prcisment ce qui arrive dans la per ception de l'unit par la vue ; nous voyons la mme chose la fois une et multiple jusqu' l'infini (1). Si l'unit que nous offrent les sens est pleine de contradictions, et il en est de mme du nombre, la science du nombre et de l'unit, c'est--dire la science du calcul est tout fait propre aider le mouvement de l'esprit vers l'tre vritable, en lui faisant connatre les lois du vritable nombre et de la vritable
(1) Rp., I. VII3, 525, A.

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unit. Mais l'arithmtique dont je parle n'est pas celle dont se servent les marchands et, en gnral, les hommes de pratique, qui font entrer dans le mme calcul des imits ingals, comme deux armes, deux deux-units trs-petites ou trs-grandes. L'aboeufs, rithmtique vritable, celle dont nous conseillons l'usage, raisonne sur les nombres tels qu'ils sont en eux-mmes, sans jamais souffrir que ses calculs roulent sur des nombres visibles et palpables (1 ). - Il en est de mme de la gomtrie. La gomtrie porte sur l'essence mme des choses qu'elle considre, et non sur leurs accidents. Rien n'est moins la rigueur, que ces expressions employes exact, par les gomtres, quand ils parlent de quarrer, de prolonger, d'ajouter, comme s'ils opraient rellement, et que leurs dmonstrations tendissent la pratique. La gomtrie n'a pas pour objet la pratique, mais la connaissance, et la connaissance de ce qui et non ce de qui nat et prit (2). pas est toujours L'astronomie ou l'tude des solides en mouvement est utile aussi pour lever l'me la connaissance de l'tre. Ce n'est pas parce qu'elle force lever les yeux en haut, oublier la terre pour regarder le car quelque beaux que soient les ornements de ciel; la vote cleste, quelle que soit la magnificence de
(1) Rp., 1. VII, 525, D. (2) Ibid., 526 sqq.

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cette magnificence est trsleurs mouvements, infrieure encore la magnificence vritable que produisent la vraie vitesse et la vraie lenteur, dans leurs mouvements respectifs, et dans ceux des grands corps, auxquels elles sont attaches, selon le vrai nombre et toutes les vraies figures (1). Ainsi, de mme que la gomtrie et l'arithmtique vritable laissent de ct les nombres et les figures, la vraie astronomie ne doit considrer les figures sensymbole des mouvements idaux, rgls par des lois vraiment immuables. La musique aussi, soeur de l'astronomie, peut apporter ses secours au philosophe ; mais il ne faut pas qu'elle sibles que se borne la science des tons et des accords sensibles. La musique telle qu'elle convient aux esprits philosophiques ne voit dans les accords qui frappent l'oreille que de simples donnes, pour dcouvrir quels sont les nombres harmoniques et ceux qui ne le sont pas (2). l'unit et les nombres, les figures gomtriques, les lois idales des astres, ou les accords immatriels que rvlent les accords sensibles, telles Ainsi, sont les ides auxquelles nous nous levons du premier coup, lorsque nous remarquons les contradictions des units et des nombres visibles, des mouve(1) Rp., 529, D. (2) Ibid., 531, C.

comme un

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ments rels, des accords physiques. Ce sont les premiers pas du dialecticien ; ce sont les prludes de l'air qu'il faut apprendre. Il est bon, il est utile de considrer ces ides, d'y reposer son esprit des troubles et des agitations des choses sensibles, de raisonner sur ces ides, de les poursuivre dans leurs consquences; car elles ne peuvent produire que des consquences vraies, et l'lude de ces consquences nous habitue diriger notre intelligence dans la connaissance des choses intelligibles. Mais la dialectique ne s'arrte pas l. Pour elle toutes les ides sur lesquelles reposent les sciences dont nous venons de parler sont des hypothses sur lesquelles elle s'appuie comme sur des principes. Mais tant que l'on est dans le cercle des hypothses, la dialectique n'est pas satisfaite. Elle est ne du besoin d'expliquer les choses sensibles, qui la fois sont et ne sont pas et offrent mille contradictions; elle ne peut s'arrter que lorsqu'elle aura atteint le principe dernier de toutes choses. C'est ce principe qu'elle poursuit en s'levant d'hypothses en hypothses, en remontant la srie des principes, dont chacun n'est mais ses relativement consquences, que principe reste hypothse aux yeux de l'esprit, tant que son principe n'est pas atteint. Chaque degr de la dialectique nous est un point d'appui pour nous lever au del ; car, chaque

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degr, si nous dcouvrons une perfection suprieure, nous rencontrons encore des limites; et ces limites, qui mcontentent notre esprit 1,et cette perfection qui nous forcent abandonner le degr nouveau que nous venons d'atteindre et marcher en l'exalte, avant. C'est ainsi qu'au-dessus de cette premire dont nous venons de parler, les ligne d'idaux, nombres, les mouvements, les accords, en un mot, tous les rapports harmoniques, principes o s'tait arrt Pythagore, sont les essences suprieures, la justice, la beaut, la vrit, toutes les formes de la

perfection. Ce mouvement de la dialectique s'applique mme chacune des ides en particulier, et nous nous levons la connaissance parfaite d'une ide suivant les mmes lois qu' la connaissance de l'tre en gnral et de ses immuables formes. L'esprit aperoit d'abord vaguement l'ide travers les contradictions des choses sensibles : il ne s'en spare pas tout d'abord; mais il voit que c'est la mme ide qui, rpandue dans tous les tres de mme espce, leur imprime le mme nom : puis il en dcouvre les formes de plus en plus pures, jusqu' ce que, toute forme carte, il la contemple en elle-mme et dans le principe o elle repose (1). Le terme de celte marche dialectique est dans le
(1) Banquet.

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principe que Platon appelle le principe sans hypocelui qui ne repose surrien, qui thse (t owuiroeTov), ne conduit rien autre chose que lui-mme, l'ide du biens Aux dernires limites du monde intellec" tuel est l'ide du bien qu'on aperoit avec peine, mais qu'on ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de bien et de bon ; que dans le monde visible, elle produit la lumire, et l'astre de qui elle vient directement; que dans le monde invisible, c'est elle qui produit directe" ment la lumire et la vrit (1). " La dialectique n'tant autre chose que la loi de la pense, qui cherche partout le parfait, s'arrte ncessairement quand elle a trouv le parfait mme, celui qui communique tous les tres, non-seulement leur lumire, mais leur essence ; car toute essence et toute' lumire vient aboutir en lui. C'tait ce terme qu'elle recherchait, qu'elle pressentait, qu'elle possdait son insu dans tous ses travaux antrieurs. Ne croyons pas en ralit rien dcouvrir de nouveau, lorsque le progrs de la pense nous lve de principe en principe et d'essence en essence dans la rgion de la vrit et de l'tre. Nous voyons seulement d'une faon plus claire ce que nous ne faisions qu'entrevoir. En nous arrachant aux ombres dela terre, en nous tournant tout entiers du ct du soleil intelligible, nous
(1) Rp., I. VII 517, B.

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apercevons mieux tout ce qu'il claire, nous distinguons mieux toutes ses parties. C'est par cette lumire qu'elles deviennent visibles, et que l'me devient capable de connatre. Mais en revanche, c'est par la lumire tempre, et emprunte des objets visibles ou des objets intelligibles, que l'me, comme l'oeil du captif, se prpare la lumire clatante et premire, la lumire du bien. Telle est la marche de l'intelligence, de la voVi poursuivant l'idal de la science et de l'tre travers les phnomnes sensibles et au del des principes de toutes les sciences. L'amour ('pto), celte autre force de l'me humaine, cet lan inspir, rival et compagnon du raisonnement dialectique, a aussi ses degrs, ses initiations, ses mystres, son idal. Son objet lui, c'est encore le bien sans doute, non plus sous la forme toute spculative de l'tre et du vrai, mais sous la forme aimable du beau. Or de toutes les essences il n'en est pas qui se rvle d'une manire plus vive nos sens que la beaut. Mais ce que les sens aperoivent, c'est la beaut du corps. L'amour, quand il s'aveugle, s'gare la poursuite des plaisirs trompeurs de la beaut corporelle; il s'enchane une prfrence exclusive, oubliant que la beaut d'un corps est soeur de la beaut qui rside dans les autres corps, et que c'est la beaut ellemme et non pas tel beau corps particulier qu'il faut

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aimer. Quand il s'est persuad de cette vrit, il renonce ses prfrences, comme indignes du philosophe, et il recherche la beaut partout o elle est; bientt des corps il passe aux esprits, et s'lve des beaux corps aux beaux sentiments, des beaux sentiments, aux belles connaissances, suivant ainsi le mouvement progressif et rgulier de la dialectique rationnelle jusqu' ce que de connaissances en connaissances il atteigne le beau lui-mme tel qu'il est ensoi. Celui qui dans les mystres de l'amour s'est avanc jusqu'au point o nous sommes par une contemplation progressive et bien conduite, par venu au dernier degr de l'initiation, verra tout coup apparatre ses regards une beaut merveil" leuse, celle, Socrate, qui est la fin de tous ses travaux prcdents. O mon cher Socrate, ce qui peut donner du prix cette vie, c'est le " spectacle de la beaut ternelle... Quelle ne serait pas la destine d'un mortel qui il serait donn de " contempler. le beau sans mlange, dans sa puret et; simplicit, non pas revtu de chairs et de cou leurs, et de tous les vains agrments destins p rir, qui il serait donn de voir face face, sous sa , forme la beaut divine (1). unique, " Je le demande, cette marche progressive de la dialectique soit par la raison, soit par l'amour, ressem(1) Banquet, 210 sqq.

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ble-t-elle au progrs de la mthode de gnralisation ? Nous avons signal la diffrence de la gnralisation et de la dialectique dans leur fond, remarquons ici la diffrence essentielle de leur marche. La gnralisation,' comme la dialectique, part des objets rels. Mais l'une a son point de dpart dans' les analogies ou les ressemblances des choses-, l'autre dans leurs contradictions. La gnralisation, pour former ses premires notions, retranche aux diffrents tres quel-

que chose de leur ralit, pour ne conserver que les caractres qui leur sont communs : la dialectique ne supprime dans les choses que la contradiction. L'une recherche le genre, l'autre l'essence. Ds le premier pas la gnralisation a dsert le domaine du rel pour entrer dans celui de l'abstrait. La dialectique n'chappe au rel que pour atteindre le parfait, l'absolu, l'immobile. Mais dans ces deux mondes, abstrait d'un ct, idal de l'autre, la gnralisation et la dialectique marchent et s'lvent galement; seulement le besoin de l'une, c'est toujours un plus parfait indtermin; le besoin de l'autre, toujours un plus parfait idal. Chaque progrs de la gnralisation diminue l'tre de ses notions ; chaque progrs de la dialectique augmente l'tre des siennes Le terme de la gnralisation, si elle en a un, est l'unit vide, abstraite, inexprimable, impossible, que Platon accable partout de sa dialectique mme. Le terme de la dialectique,

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PLATON.

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c'est l'tre rel, l'tre vivant, possdant la plnitude del'existence, et dispensant tout ce qui est, soit dans le inonde sensible, soit dans le monde intelligible, l'tre et la vrit. En ralit, nous ne dcouvrons pas l'tre, nous lui sommes naturellement unis. La possession naturelle, ternelle, de la vrit, l'intimit de l'me et de l'tre, tel est le principe fondamental de la dialectique. " L'me va ce qui est immuable et ternel, comme tant de mme nature (1). Ce principe est tout Platon. La dialectique n'est autre chose que l'effort rgulier de l'me pour revenir l'tat naturel, c'est-dire l'intuition directe de la vrit et de l'tre. La thorie des ides n'est autre chose que la description de, ce monde de l'tre o l'me est ne, o elle vit encore, pendant cette vie, et dont elle n'est dtourne que par le monde vulgaire et terrestre o elle a eu le malheur de tomber. La dialectique n'est donc pas une mthode de dmonstration dont le rsultat serait de prouver l'existence du monde idal. Ce monde idal n'a pas besoin d'tre prouv, puisque nous y vivons ; c'est l'air que notre me respire, c'est la lumire qui claire notre vue spirituelle. Y a-t-il une mthode qui nous fasse passer des tnbres la lumire? Non, il ne s'agit que d'ouvrir les yeux : seu-

(1) Phoed.,

29, B. 'n gi^wi

o5o.

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lement les yeux peuvent mal regarder; il y a un art pour leur apprendre voir : la dialectique est cet art. Ce qui domine dans Platon, c'est le sentiment, et l'on peut dire la foi de l'idal ; son me s'lve librement et d'elle-mme vers ces rgions lumineuses, vers cette patrie paisible et aime; elle y va avec tant d'aisance et de bonheur qu'elle ne peut pas croire que ce ne soit pas l son vol naturel ; aussi moins dmontrer aux autres mes que l est la vrit, qu' les dgager des obstacles qui cherche-t-il les empchent de le suivre : dlivrer les esprits des nuages, des chanes du corps, les initier par d'attirantes images, rveiller le souvenir de leur vraie destine par d'admirables peintures, tel est le secret de la mthode de Platon, comme de tout son systme. Ne nous tonnons plus de la multiplicit des formes sous lesquelles la dialectique nous a apparu, et de la simplicit qui en est le fond. Il nous a sembl qu'il y avait bien des degrs dans la dialectique, et qu'il fallait traverser bien des espaces pour arriver au but: mais il n'y a ni degrs ni espace traverser : c'est un passage immdiat du jour tnbreux de la ralit au jour pur de l'tre. Ce n'est pas mme un passage, car l'idal et l'tre nous enveloppent ds le premier jour ; nous ne pouvons pas tre un instant sans ce milieu vivifiant et lumineux : nous ne marchons que dans l'idal, semblables ces captifs de la caverne,

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qui, dans le milieu de la profonde obscurit o ils sont enchans, ne doivent cependant le peu de connaissance qu'ils ont des objets qu' la participation de la lumire pure et universelle. Ils s'lvent peu peu la contemplation du soleil mme, mais toujours la lumire du soleil. Ne nous tonnons pas non plus si Platon, profondment convaincu de cette intimit, de cette pntration rciproque de l'me et de la vrit, de la pense et de l'tre, a pu prendre quelquefois les conceptions de l'esprit pour des intuitions correspondantes aux tous les procds choses mmes, et d'attribuer rationnels de l'me une autorit objective sans limites. Pour lui la raison tait la vue immdiate de la vrit, et par consquent tout ce qui est dans la raison tait pour lui dans les choses. Rsumons, en finissant, le mouvement gnral de la dialectique. L'homme est uni aux autres corps par son propre corps ; mais il participe l'tre vritable par l'esprit. L'tre est son objet naturel, quoique le corps l'enchane par le besoin et la passion. La science a pour objet la connaissance de l'tre. Il faut une mthode pour rveiller ces prcieux souvenirs ; il faut une mthode pour les claircir, en tirer toutes les consquences. Cette mthode, l'me la possde naturellement. Unie l'tre, il lui suffit d'y faire attention pour le connatre. Or le plus grand obstacle
16

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l'attention, c'est le corps; il faut donc s'affranchir du corps. Cependant nous ne devons pas le mpriser. C'est lui qui, en nous donnant quelque image de nous rapl'tre, mais confuse et contradictoire, pelle la pense de l'tre vritable, et nous inspire le dsir de le retrouver. Mais l'me, ainsi livre ellemme, sans secours, sans point d'appui, encore toute meurtrie du monde qu'elle quitte, peut tre sduite par les fausses, par les mauvaises doctrines, grand danger dont une rfutation impitoyable peut seule sauver une jeunesse tmraire et inexprimente. Par bonheur, comme elle possde instinctivement la vrit, elle porte en elle-mme le remde de l'erreur. Le plus grand danger pour l'esprit est la prsomption et l'aveugle confiance. C'est alors qu'une interrogation habile, tantt douce et familire, tantt acre et ironique, lui arrache les mauvais fruits qu'il pourrait engendrer, et le rend propre en porter de meilleurs. Heureuses les mes qui savent s'interroger elles-mmes, et, apprenant se connatre, trouvent en elles-mmes la vrit que tant d'autres cherchent pniblement et infructueusement au dehors ! Une foisdlivre des mauvaises doctrines, l'me n'est pas encore capable d'atteindre du premier coup le fond de la vrit. Il lui faut bien des preuves avant de pouvoir contempler face face le soleil du monde intelligible. Il lui faut s'essayer sur des images dont les

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teintes adoucies la reposent et la prparent, sans l'blouir, une plus vive lumire. Tel est l'objet des et les nombres, les accords musicaux, les formes rgulires de la gomtrie, sont les points d'appui dont la dialectique se sert pour s'lever jusqu'au principe lui-mme. La dialectique fait des hypothses, mais elle les regarde comme telles; mais d'hypothse en hypothse elle s'lve jusqu'au principe qui n'admet plus d'hypothse, le bien, l'objet unique de sa recherche, ce bien que l'on voit peine, qu'elle n'ignorait pas, dont elle souponnait l'existence, mais dont elle tait incapable de supporter la splendeur. Arrive l l'me ne s'y oublie pas; elle n'oublie pas non plus les hommes la vue courte qui ne peuvent pasla suivre; elle les lve peu peujusqu' elle avec prudence et douceur ; elle consent discuter avec eus et soumettre l'preuve de la critique la vrit qu'elle possde. Mieux que tous elle sait les moyens, les ressources de la discussion et de la logique, parce que ces ressources sont puises dans les Loismmes de la vrit dont elle a le secret. Puis elle examine les consquences des principes et redescend les degrs qu'elle a monts, toujours renferme dans le monde des ides, par lesquelles la dmonstration commence, procde et se termine. . sciences; l'unit

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III.

CONSQUENCES

DE

LA

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La mthode dialectique n'est pas une mthode logique, elle ne marche pas d'abstractions en abstractions dans une srie sans fin. Elle n'est pas davantage une mthode mystique, et ne cherche pas s'lever au-dessus des conditions de la connaissance humaine. disons La dialectique est une mthode rationnelle, plus, c'est la mthode rationnelle par excellence. Mais la raison a deux formes : ou bien elle atteint immdiatement son objet, l'idal : c'est la forme la plus leve de la raison, la raison intuitive (6 voO;); ou bien elle se replie sur soi-mme, se rend compte de ses principes, c'est--dire des notions ; elle les analyse, les combine, les spare, et cela, non pas arbitrairement, mais d'aprs les lois essentielles qu'elle dcouvre dans les ides : c'est le second degr de la raison, la raison discursive (4;4.-^tKV0'a)' Si dans l'usage que l'on fait de la raison, on ne dpasse pas ce second degr, on se rduit une science tout abstraite, fonde uniquement sur des notions dont on ne sait pas le rapport la ralit. Si au contraire on ne reconnat

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pure, si l'on mprise toutes les opque l'intuition rations ncessaires de la raison discursive, si l'on spare absolument ces deux degrs, l'un presque impersonnel, l'autre o l'individu, la personne humaine intervient activement, on est sur la limite du mysticisme. Platon a vit ces deux excs. Nul ne peut dire que sa mthode se rduise une simple analyse ou combinaison de notions. Il faudrait n'avoir pas lu la Rpublique ni le Phdon. On ne peut soutenir davantage que sa mthode soit la mthode des mystiques, moins d'avancer que toute intuition directe de l'tre parfait, je ne dis pas dans sa substance, mais dans ses formes, la vrit, la justice, la beaut parfaite, est une doctrine mystique. Mais alors toute mtaphysique rationnelle est mystique. Aristote luimme est mystique : car il attribue au vou?une connaissance immdiate de l'acte pur, c'est--dire du principe absolu. Quant Platon, sa dialectique ne dpasse jamais les conditions humaines. C'est la sensation qui la provoque, c'est par degrs qu'elle s'lve son fate ; nulle part il n'est dit que l'objet connu et dans l'autre, comme dans l'extase des mystiques. Partout et tous les degrs, les procds logiques se mlent l'intuis'absorbent l'un et l'accompagnent dans sa marche ascendante, claircissant et dveloppant les notions qu'elle obtient. Le principe absolu lui-mme est soution immdiate le sujet connaissant

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mis cette dialectique logique, et tandis que la raison intuitive nous le fait connatre comme source de l'tre, de la vie, de la beaut et de l'intelligence, la raison discursive le considre simplement comme unit, et le soumet toutes les preuves du raisonnement et de l'analyse. Cette union intime des deux formes ncessaires de la raison n'a peut-tre pas t assez remarque dans l'tude de la dialectique, et nous sert carter la double critique souvent leve contre Platon, qui passe la fois pour avoir ralis des abstractions et pour s'tre gar dans le mysticisme. Pour ceux qui font de la mthode platonicienne une mthode exclusivement logique, toute la mtaphysique de Platon, sa politique, sa morale, ne sont qu'une chane plus ou moins bien lie d'abstractions, et les ides, fondement de tout le systme, ne sont que des universaux logiques, de moins en moins rels, de moins en moins comprhensibles, mesure que l'on approche du terme de la srie, qui n'est gure que le nant. Si au contraire, comme nous le pensons, la mthode dialectique est la mthode naturelle de la raison, qui partout, dans toutes les classes d'tres, sous tous les phnomnes, recherche quelque chose d'ternel et d'absolu, et supprime, non pas le dtermin, mais l'accidentel, le fugitif, s'levant ainsi de ralit en ralit jusqu' la dernire ralit, le bien, il est vident que les ides, objet et rsultat de la dia-

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lectique, ne sont pas de purs abstraits, mais des essences dtermines, de plus en plus relles, dont la dernire,est l'tre absolu. Esquissons d'une manire gnrale ce systme des ides, qui sort de la dialectique par une dduction ncessaire. autour de nous, nous voyons quelque Partout, degr de ralit. Cette ralit se manifeste par des phnomnes. Mais se rduit-elle des phnomnes? Nous voil dans le systme d'Hraclite : tout se modifie sans cesse, tout passe, et une ternelle mobilit entrane la nature. Il faut bien reconnatre qu'il y a quelque chose de fix au dela des phnomnes, la loi qui les gouverne, l'tre qui les soutient. Mais ce point fixe; que nous concevons, est-il le terme o la pense doive s'arrter? Cela ne se peut pas, car ce qu'il y a de fixit et d'tre dans les choses sensibles, n'est encore qu'un tre relatif, une fixit relative. Relativement aux phnomnes, toujours mobiles, les attributs d'galit, d'unit, de beaut, paraissent immobiles : ils ont plus de persistance et de perfection. Mais ils sont encore assujettis aux phnomnes et n'apparaissent pas dans leur puret parfaite l'esprit : de plus, ils sont morcels dans le temps et l'espace, ce n'est jamais qu'une partie de beaut et de bont que nous apercevons : ils ne se montrent nous que de ct, pour ainsi dire, et encore sous des faces bien muti-

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les ; et cette fausse perspective o nous sommes placs ncessairement, nous gare quand nous voulons juger par l de la beaut, de la bont, de la grandeur vritable. Enfin, ces attributs, nous les voyons partout dans les choses sensibles, mls leurs contraires, de telle sorte qu'une mme chose est toujours belle et laide, bonne et mauvaise, grande et petite. Or, la raison, qui a franchi la ligne des phnomnes, ne peut se satisfaire de ces principes, mobiles encore, et qui ne paraissent tre que des phnomnes plus durables et plus gnraux : elle dpasse cette seconde ligne, comme la premire, et recherchant toujours la fixit et l'unit, la trouve dans ces mmes principes, mais considrs en eux-mmes, spars de l'espace et du temps, affranchis de leurs limites et de la socit de leurs contraires. Ces principes sont par eux-mmes. En effet, par quoi la beaut pourrait-elle tre belle, la grandeur grande ? N'est-il pas de l'essence de la beaut d'tre belle, de la grandeur d'tre grande? Ici, il n'est pas besoin de chercher des principes aux principes. Il est donc vrai de dire avec Platon : Il y a quelque chose de beau, de bon, de grand par soimme. Ainsi, l'tre existe dans la nature, mais bris, mais dfigur; et chacune de ces brisures contient encore assez d'clat pour rvler au philosophe l'tre vritable qui s'y rflchit, comme le torse mutil fait re-

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vivre dans l'esprit du grand artiste la statue divine dont il est un dbris. Chacune de ces formes, de ces parties de l'tre absolu, reflte dans les images grossires et imparfaites est une ide (el&o, lUa). L'ide n'est point le genre ; elle est le type auquel le genre se rapporte, la forme essentielle et parfaite laquelle la multitude des individus participe. Distinguons profondment le genre et le type. Le genre est une ide abstraite, obtenue par la comparaison des individus, qui les embrasse tous, mais n'est suprieure en essence aucun d'eux, puisqu'il en a t tir par abstraction. Le type est l'essence idale de chaque tre, conue immdiatement de plusieurs individus et sans comparaison la vue ou mme d'un seul : c'est la de l nature,

perfection mme du genre. Le genre, c'est l'expression de ce qu'il y a de commun entre plusieurs tres : le type est l'expression de ce qu'il y a de perfection possible dans un genre dtermin. Dans le genre, il n'entre qu'une ide de quantit; dans le type, une ide de qualit. La diffrence sera sensible dans un exemple. Concevez le cercle en gnral. Qu'est-ce autre chose que l'ide vague de surface ronde? Chacun des cercles que l'exprience nous fait connatre tant imparfait, le cercle en gnral, qui doit runir ce qu'il y a de commun entre tous les cercles rels, ne devra pas exprimer les conditions ncessaires du

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cercle parfait, puisque ces conditions ne se rencontrent dans aucun cercle en particulier. Au contraire, le cercle gomtrique dtermine exactement ces conditions, parce qu'il est le cercle vritable, le cercle mme dans son essence. Le cercle, en gnral, c'est celui qui se retrouve dans tous les cercles particuliers, Le cercle idal ou gomtrique est celui qui satisfait rigoureusement la dfinition, et il est infiniment suprieur tous les cercles particuliers, tous irrguliers dans une certaine mesure. Dans le cercle gnral, rien n'est dtermin, car il faut qu'il convienne tous les cercles possibles. Dans le cercle type ou idal, la grandeur seule est indtermine ; mais l'essence mme du cercle est absolument dtermine. Celui qui ne recherche que le gnral s'enferme videmment dans le rel, puisque le gnral est tout entier tir du rel. Celui qui s'attache au type ou l'idal s'lve ncessairement au-dessus du rel; car le rel imite l'idal, mais lui est infiniment infrieur. L'idal diffre du rel, non mais par la perfection, et la par l'indtermination, perfection est une dtermination. Cette diffrence, que nous signalons entre le cercle en gnral et le cercle idal, se retrouve dans toutes les ides. C'est la diffrence du juste en gnral, et du juste en soi, du beau en gnral et du beau en soi. Imaginez, en effet, que l'on veuille fonder la morale sur l'ide gnrale de juste ; cette ide sera tire des

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diffrents actes justes dont nous aurons t tmoins et st lesquels nous aurons prononc des jugements particuliers. Qui ne voit que c'est dtruire l'ide mme de la justice? Car, comment prononcer que telle chose' est juste, si nous ne possdons pas une ide de justice, tices d'ici-bas? type et mesure de toutes les jusSans cette ide, nos jugements sur le juste seront mobiles, variables, incertains, et par "consquent l'ide gnrale de justice, laquelle que tard, et seulement travers une srie d'expriences et d'observations, sera elle-mme mobile et incertaine, loin d'tre la rgle inflexible de nos jugements et de nos actions. La justice en soi, au contraire, est un principe prcis et fixe, antrieur et suprieur tous nos actes, tous nos jugements. Il en est de mme pour la beaut. La beaut, en gnral, c'est ce qu'il y a de commun entre toutes les beauts que nous connaissons, c'est le nom gnral que nous donnons aux impressions identiques ou analogues que nous recevons dans des circonstances diffrentes. La beaut idale, c'est la beaut sans mlange de laideur, c'est la beaut au del de laquelle l'esprit ne conoit rien, le coeur ne dsire rien. Enfin, la diffrence du gnral et de l'idal, du genre et du type, c'est la diffrence de l'tre indtermin, qui n'est que l'ide vague d'existence, applicable nous n'arrivons

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tout ce qui est, depuis Dieu jusqu' l'informe caillou, et de l'tre absolu ou parfait, dont la nature prcise et dtermine ne convient qu' lui seul, auteur et modle de tout ce qui existe. Or, il est manifeste que, pour Platon, les ides ne sont autre chose que des types. L'galit, dont il est question dans le Phdon, n'est pas, nous l'avons dit dj, l'galit en gnral, relative, puisqu'elle convient toutes les galits sensibles; c'est l'galit absolue, l'galit type, laquelle toutes les choses le gales aspirent, sans pouvoir l'atteindre..Dans mme dialogue, il est dit que les choses belles ne sont belles que par la communication de la beaut primitive. Et qu'est-ce que cette beaut primitive? est-ce le beau en gnral? Non, c'est le beau le plus parfait. Dans le Banquet, o cette beaut premire est dcrite en termes magnifiques , comment Socrate Est-ce en comparant les diffrentes espces de beauts, et en conservant l'ide gnrale et creuse de beaut indtermine? Au contraire, c'est en passant d'un degr infrieur un degr suprieur, en abandonnant successivement chaque classe de beaut, en s'levant des corps aux esprits, des sentiments aux connaissances, jusqu' la connaissance par excellence, qui a pour objet le beau lui-mme, tel qu'il est en soi. De quelque ide russit-il l'atteindre?

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qu'il s'agisse, mme la plus humble, c'est l'idal, et non le gnral que Platon fait ressortir. L'ide du battant sera, pour Platon, le battant par excellence (1). Dans la Rpublique, il parle de la vraie vitesse et de la vraie lenteur, et non pas de l'ide gnrale de vitesse ou de lenteur. Dans le Philbe, il fait consister la puret de la blancheur, non pas dans la quantit ou la grandeur, mais dans ce qui est tout fait sans mlange; de telle sorte que le plus beau, Je plus vrai de tous les blancs est celui qui est pur, c'est--dire auquel aucune autre couleur n'est mle(2). De mme, le plus vrai, le plus pur des plaisirs est le plaisir sans mlange. Ainsi Platon recherche partout, non pas seulement, comme on l'a toujours {h lm rpt, ce qui est un dans la multitude rcolM;), mais ce qui est pur, ce qui est excellent. La mesure de l'tre, pour Platon, n'est pas dans la quantit; elle est dans la perfection.. classes d'ides, quelles sont celles que Platon adopte sans hsiter, auxquelles partout il accorde' l'existence avec la plus profonde conviction? Ce sont les ides de ce En effet entre les diffrentes qu'il y a de plus parfait, les ides du juste, du beau et du bien, etc. Dans le Phdon : Pour moi, je ne trouve rien de si vident que l'existence du beau,
(1) Cratyle, 589, B. (2) Phil., 58.

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du bien : cela m'est suffisamment dmontr (1). Plus loin-, dans le mme dialogue : Je reviens ce que j'ai dj tant rebattu, et je commence par ta blir qu'il y a quelque chose de beau, de bon, de grand par soi-mme (2). Dirons-nous que cette galit est quelque chose, ou que ce n'est rien? Oui assurment, nous dirons que c'est quelque chose..... (3) Dirons-nous que la justice est quelque chose, ou qu'elle n'est rien ? Nous le dirons pas autant du bien et du beau? Sans doute (4). Nous ne citons que ces textes du Phdon ; mais tous les dialogues de Platon, le Phdre, le Banquet, la Rpublique nous fourniraient des preuves videntes que l'existence de ces ides, le beau, le saint, l'gal, le juste, que nous marquons dans nos discours du caractre de l'exis assurment. N'en dirons-nous

tence, ne faisait, pour Platon, l'objet d'aucun doute. Lorsqu'il veut traiter des ides, c'est presque toujours celles-l qu'il met en avant. Quant aux ides des choses sensibles, il laisse entrevoir et l quelques doutes. Y a-t-il un feu en soi, dit-il dans le Time, et toute chose a-t-elle son existence en soi, comme nous avons coutume de le dire (5)? Citons surtout ce passage remarquable du Parmnide : Peut-tre y
(1) (2) (3) (4) (5) Phoed., 77, A. lbid., 100, B. Phoed.,14,B. lbid., 65, D. Tim., 51, C.

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a-t-il quelque ide en soi du juste, du beau, du bon et detoutes les choses de cette sorte? Assurment, " reprit Socrate. Eh quoi ! y aurait-il aussi une ide d'homme spare de nous, et de tous tant que nous sommes, enfin une ide en soi de l'homme, du feu ou de l'eau? J'ai souvent hsit, Parm" nide, rpondit Socrate, si on doit en dire autant de toutes, ces choses que de celles dont nous venons de parler. Es-tu dans le mme doute, Socrate, pour celles-ci, qui pourraient te paratre ignobles, " telles que poil, boue, ordure, enfin tout ce que tu voudras de plus abject et de plus civil? Et crois-tu qu'il faut, ou non, admettre pour chacune de ces choses' des ides diffrentes de ce qui tombe sous nos sens? Nullement, reprit Socrate; ces objets n'ont rien de plus que ce que nous voyons : leur supposer une ide serait peut-tre par trop absurde. " Cependant il m'est quelquefois venu l'esprit que " toute chose pourrait bien avoir galement son ide; mais quand je tombe sur cette pense, je me hte fuir, de peur de m'aller perdre dans un abme sans fond. Je me rfugie donc auprs de ces autres choses dont nous avons reconnu qu'il existe " des ides, et je melivre tout entier leur tude (1). Nous ne voulons pas tablir, par ce morceau, que Platon ne reconnaissait qu'une seule classe d'ides ;
(1) Parm , 130.

de la

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car l'opinion de Socrate, jeune et disciple encore, ne peut pas tre considre comme la pense dfinitive d Platon. Mais ce passage nous atteste suffisamment que Platon tablissait certains degrs entre les ides, et qu'il ne les affirmait pas toutes avec la mme assurance. Tout jeune encore, il ne doutait nullement des ides du beau, du juste et du saint. Il hsitait sur les ides de l'homme, du feu, etc.; enfin il repoussait les ides des choses ignobles. Comment expliquer ces diffrences, si les ides ne sont que des notions gnrales ? Est-ce quele feu et l'homme, la boue et l'ordure ne donnent pas lieu des ides gnrales, tout-comme le beau et le saint? Au point de vue de la gnralit, il n'y a point de diffrence entre ces choses ; mais il y en a une grande au point de vue de la perfection. Les ides ne sont donc point, comme le prtend Aristote, les choses mmes, auxquelles on a ajout le mot en soi (aToyaO' aro): ce sont les choses ellesmmes, mais leves l'idal, conues dans la perfection de leur type. En d'autres termes, l'ide d'une chose, c'est tout ce qu'il y a de rel dans cette chose, moins les limites et les dfauts qui gtent toutes les choses naturelles. Nous n'entrons pas dans la question de savoir de quelles choses il y a ou il n'y a point d'ides. Ce sont l des difficults qui n'atteignent pas le fond de la doctrine. En effet, jusqu'o le principe de l'ide doit-

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il recevoir son application ? C'est l une question de limite, qui laisse le principe intact. Ce que nous pouvons dire cependant, et d'aprs le texte mme du Parmnide. c'est que Platon tait proccup de la pense que les ides taient partout et que toute chose avait son ide. En effet, l'application rigoureuse de la dialectique le forait reconnatre partout quelque chose de permanent et d'absolu, partout quelque chose d'intelligible. Or, rien n'est intelligible, rien n'est permanent que ce qui existe vritablement, c'est--dire l'ide : il trouvait donc partout quelque trace des ides. Par l on s'explique que Platon ne reconnaisse pas-seulement les ides des choses absolues, comme le juste, le saint, le beau (1), mais des ides toutes relatives, comme la vitesse, la lenteur, la grandeur (2); la petitesse, la duit (3), les ides des choses sensibles, comme l'ide de l'homme, du boeuf, de la boue (4),'ou les ides des choses d'art, comme les ides du lit, de la table, du battant (5), ou enfin les ides des choses ngatives, comme le non-tre, le nonjuste, le non-beau (6). Car dans toutes ces choses il y a un lment rel et intelligible, que la dialectique recueille et dont elle fait une-ide. Il faut songer que
(1) (2) (3) (4) (5) (6) Phoedon, Rpublique. Rp., l. VII. Phoedon. Parmnide, Philbe. Cratyle, Rp., I. x. Sophiste. 17

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Platon a toujours en vue Hraclite, suivant lequel tout passe perptuellement. Or, suivant Platon, ce qui passe est un pur phnomne, et ne peut tre que l'objet d'une impression, et non d'une ide, et par consquent ne peut tre nomm, car Platon unit toujours ces deux mots, inintelligible et innommable. Par consquent, tout ce qui dure un certain temps, et est un certain degr intelligible, contient autre chose que le simple phnomne, il contient quelque image de l'tre. Et ce qu'il y a de remarquable dans la doctrine de Platon, c'est qu'il ne rapporte pas telle forme ou tel degr de la ralit, l'tre en gnral, comme cause universelle, mais en vertu de la dialectique, une forme correspondante et dtermine : ce qui provient des tudes de Socrate sur les caractres distinctifs des tres. Non-seulement il faut expliquer ce que tel tre a de rel, mais encore ce qu'il a de propre, ce qu'il a d'essentiel. Il doit donc y avoir une ide absolue de l'homme distincte de l'ide absolue de cheval et une ide du juste distincte de l'ide du saint, car chacune de ces choses a une essence propre. Maintenant, quelle est la nature de ces essences suprieures, causes ou modles de tout ce qui existe? Faut-il croire, avec le savant diteur et traducteur du Time, M. Henri Martin, que ces ides sont, comme il le dit, spares de toutes choses, ayant hors de

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indpendante (1), suspendues en quelque sorte entre Dieu et le monde, comme des modes sans substance.. Cette thorie trange, que l'on prte Platon, peut-elle se soutenir devant les textes et surtout devant l'esprit gnral de sa doctrine? C'est ce que nous devons examiner en quelques mots. Et d'abord, pour ce qui est du rapport des ides et du monde, il faut conclure de tout ce qui prcde que les ides existent d'une certaine manire dans les choses sensibles, puisque c'est par l'observation des choses sensibles que la mthode dialectique est conduite l'intelligence des ides. Maintenant, de quelle manire les ides existent-elles dans les choses? est-ce par leur reflet ou par elles-mmes, par imitation ou par participation ? Entre ces deux hypothses, celle de la pp]<n ou de la (aSei (2), c'est la seconde, notre avis, qui est certainement la vraie comme on pourrait le prouver, je crois, par l'examen approfondi du platonisme. Mais, aprs tout, peu importe l'objet que nous poursuivons ici, et qui est d'apprcier la valeur de la dialectique par la nature de ses produits. Or, de quelque faon que
(1) Henri Martin, Etudes sur le Time, t. 1, argument, 2 et 3 et t. II, note 60. (2) Ces deux hypothses se partageaient galement, comme nous l'avons vu plus haut l'cole pythagoricienne; les uns disant que ces choses viennent eEpiejAo,les autres y.cT. -o<i pi9u.ov.

Dieu une existence individuelle et

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DE LA DIALECTIQUE

les ides soient prsentes dans les choses sensibles, cela ne change rien ce qu'elles sont en elles-mmes. D'ailleurs, je ne refuserais pas de reconnatre que si la philosophie de Platon est admirable dans son mouvement ascendant, c'est--dire lorsqu'elle s'lve du monde Dieu, elle est pleine d'obscurits lorsqu'elle redescend de Dieu au monde. La dialectique logique lui a plutt servi dmler les ides entre elles, qu' dterminer les rapports des ides avec les choses. Mais en supposant mme, contre l'esprit tout entier du platonisme, que les ides sont purement et simplement en dehors des choses comme de purs modles (irapa&iyjjiaTa), cette doctrine, aprs tout, n'aurait pas les consquences que M. Henri Martin lui attribue; car, de ce que les ides ne sont pas dans les choses, il conclut que ces choses dpourvues de toute stabilit se trouvent en dehors de la science proprement dite. Mais je demande : de quelle manire le savant critique entend-il que les ides doivent tre dans les choses, pour que ces choses puissent devenir l'objet de la science? Doivent-elles donc y Est-ce de cette faon, suivant lui, toute interprtation de Platon mise part, que les ides divines sont dans les choses? Et aujourd'hui encore, pour croire que la nature puisse tre substantiellement? tre l'objet de la science, devons-nous admettre que

DE PLATON.

261

les ides divines y sont prsentes par leur substance, que c'est leur substance ternelle et infinie qui introduit la permanence et l'unit dans les choses et les rend propres par l devenir l'objet de la science? Mais qui ne voit les consquences de cette doctrine? En effet, le mme critique reproche Platon d'avoir spar les ides de Dieu : qu'il ait en cela tort ou raison, c'est ce que nous allons examiner; mais ce qui c'est que, suivant lui, les ides doivent tre en Dieu. Elles ont en Dieu, selon la doctrine de saint Augustin , de Fnelon, de Malebranche et de est certain, Bossuet, leur substance. Or, si leur substance est en Dieu, et si elles doivent tre elles-mmes la substance des choses sensibles, il s'ensuit manifestement que Dieu est la substance des choses sensibles. Donc, suivant l'auteur, pour que les choses sensibles deviennent l'objet de la science, il faudrait qu'elles eussent Dieu pour substance. C'est la thorie de Schelling. Repousse-t-il cette consquence? Il faut alors qu'il reconnaisse que les choses ne participent aux ides que par reprsentation, et par consquent, qu'elles soient spares des choses. Or, c'est prcisment l la doctrine qu'il impute Platon en la loi reprochant. Quelle, que soit la thorie, que l'on impute Platon ([jup)<7i; ou jx.6ei), l'objection d'Aristote, savoir que les choses sensibles ne peuvent pas tre

262

DE LA DIALECTIQUE

l'objet de la science, est de nulle valeur. Car dans l'hypothse de l'imitation, il suffit qu'il y ait ordre pour qu'il y ait science; et d'un autre ct, dans les ides en se ml'hypothse de la participation, lant la matire y contractent un lment de dsordre et de trouble qui peut faire obstacle la science. C'est en considrant cet lment de dsordre apport par la matire, que Platon, comme les mystiques, a pu croire que les choses sensibles n'taient pas l'objet de la science. En gnral, tous les philosophes idalistes sont trs-peu favorables la connaissance empirique, sans que, pour cela, on puisse leur imputer de sparer l'lment intelligible de l'lment sensible. Voyez Spinosa; il n'admet que la connaissance rationnelle, fait trs-peu de cas de l'exprience ; et cependant, si la thorie de la [Adei; est quelque part, elle est dans l'thique : ce ne serait donc pas pour avoir rejet la p'Oet, que Platon aurait t "contraint de nier, ou du moins de mettre en suspicion la connaissance empirique. Mais, direz-vous, nous ne reprochons pas Platon de n'avoir pas admis la f/ii&, mais seulement d'avoir admis une f/is^i inexplicable, comme Aristote le lui impute. Mais je rponds : que cette p0a^t; soit ou non intelligible, si Platon l'a admise, il n'a donc pas spar absolument les ides des choses. Si les choses participent aux ides, les ides ne sont

DE PLATON.

263

donc pas tout fait en dehors des choses, et par consquent celles-ci peuvent tre l'objet de la science. En second lieu, si vous reprochez la (eeSi de Platon d'tre inintelligible, c'est donc que vous en concevez une autre qui serait plus intelligible. Or, j'aimerais savoir comment vous concevez que les choses sensibles participent aux intelligibles, comment l'individuel s'assimile l'universel, comment les universaux sont a la fois en Dieu et en nous? Mais comme c'est l le problme mystrieux et peut-tre inextricable des rapports du fini et de l'infini, je suis trs-dispos de pardonner Platon d'tre vague et obscur sur cette question. Encore une fois, ce n'est pas l le point principal, au moins pour nous, et eu gard notre objet. La vraie question est de savoir si les ides de Platon sont comme le dit l'auteur, tance. carte avec raison deux hypothses qui, en effet, ne me paraissent pas conformes la doctrine de Platon : la premire, celle de Stallbaum, L'auteur d'aprs laquelle les ides de Platon seraient les ides divines ; (vo^ara) la seconde, celle de Ritter, qui consiste considrer le Dieu de Platon, comme la sphre totale des ides, l'ide du bien enveloppant toutes les autres. Il est certain, en effet, que les ides de Platon ne sont nulle part prsentes des modes sans subs-

264

DE LA DIALECTIQUE

comme des penses. Ce sont l les vues d'un platonisme ultrieur; et, d'un autre ct, confondre le Dieu de Platon, ou la premire des ides avec la collection de toutes les autres, est une vue des plus infidles la dialectique et la vraie thorie platonicienne. Mais il nous semble que l'hypothse particulire de M. Henri Martin n'est pas beaucoup plus fonde. Suivant lui, les ides auraient chacune une existence individuelle et indpendante; elles formeraient une vaste hirarchie, subordonnes les unes aux autres dans leur ordre de gnralit, et relevant toutes d'une seule ide premire, l'ide des ides, l'ide suprme de l'unit et du bien. En un mot, dans cette hypothse, il semble que le monde intelligible serait une sorte de systme fodal o, sous la suzerainet d'une ide unique tablie au sommet, viendraient se ranger par ordre et s'chelonner des souverainets vassales, domines les unes par les autres jusqu' ce qu'on descende cette multitude sans nom qu'on appelle les choses sensibles. Que les ides forment une hirarchie et une hirarchie termine par un principe unique, c'est ce qui est incontestable; mais qu'elles soient les unes hors des autres, comme des substances distinctes et individuelles, c'est ce qu'il y a de plus oppos la pense de Platon. Si quelque principe, en effet, domine ce systme et y occupe mme une place exagre,

DE PLATON.

265

c'est le principe de l'unit. Comment le philosophe qui a fait si peu de cas de l'individualit, l o elle existe incontestablement, et qui subordonne partout Ie particulier au gnral, aurait-il t placer l'individualit dans le gnral lui-mme, et considrer les genres et les espces comme des individus distincts? Il est vrai que dans le Time, il appelle les ides des dieux ternels. Mais on ne pourrait se faire la moindre ide juste des doctrines de Platon, si l'on prenait la-lettre toutes les images, toutes les mtaphores, toutes les fictions dont il se sert pour rendre sensibles ses penses. Platon n'aurait-il donc combattu dans la Rpublique le polythisme grec, que pour y substituer un nouveau polythisme, dont les dieux seraient l'homme en soi, le feu en soi, la boue en soi? Non-seulement l'esprit du platonisme s'oppose cette interprtation, mais encore les textes les plus prcis et les plus dcisifs. Que dit en effet Platon dans la Rpublique : Tous les tres intelligibles tiennent du bien leur tre et leur essence, TelvKiTs
xaiTTrV ocriav7i;' ixst'vou octo irporewai. On ne peut dire

plus clairement

et substance ont leur ides les que leur fondement dans l'ide du bien. Que dire encore de cet autre passage de la Rpublique : Aux dernires limites du monde intellectuel est l'ide du bien que l'on aperoit avec peine, mais que l'on ne

266 peut apercevoir

DE LA DIALECTIQUE sans conclure

qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de beau et de bon (W.vtwv pwv te xaWaXwv ama)... que dans le monde intelligible, c'est elle qui produit directement la vrit et l'intel Si l'ide ligence ( Xvjsiavxal vov Trapaa/ot/iv/] ). du bien est la cause de toutes les choses bonnes et belles, elle est donc la cause des autres ides,

beau elle et de a de meilleur sont ce ; plus qu'il y qui mais o rside la produit la vrit et l'intelligence; vrit si ce n'est dans les ides? C'est donc elle qui leur fournit et leur tre et leur lumire; elles ne cette ide premire ; dans le vide, elles sont des

sont donc rien que par rapport des modes

elles ne sont donc pas suspendues comme sans substance;

modes dont l'ide du bien est la substance. Quant au texte unique, cit par M. Henri Martin en faveur de son opinion, il ne me parat pas avoir la porte l'esqu'il lui prte. Platon, en parlant dans le Time de dit: qu'elle ne reoit rien d'ailleurs sence intelligible, et qu'elle ne se mle aucune autre chose, oure de,auto sos^of/.evov aXkn aXXoQsv, ours aTO ei ak~ko toi iov (1)

Mais il faut remarquer de la diffrence

qu'il

s'agit

dans ce passage

de l'opinion et de la science, et que Platon oppose l'objet de l'une l'objet de l'autre : de deux essences, l'une immode l la distinction
(1) Time, 52, A. Marcile Ficin traduit ainsi : quae nec in te accipiat quicquam aliud aliunde, nec ipsa procedat ad aliud quicquam.

DE PLATON. bile, ternelle, mobile, toujours la mme ; l'autre en un mot,

267 engendre,

corruptible,

le monde intelli-

gible et le monde sensible. Ce qu'il dit de la premire essence, il le dit donc de l'intelligible tout entier, et non de chaque ide en particulier. Par consquent, lorsqu'il d'ailleurs seulement sible, mais dit que l'intelligible ne reoit rien et ne se mle aucune antre chose, il veut dire que l'intelligible est spar du sen-

non pas que les intelligibles soient spars les uns des autres. Au contraire, puisqu'il runit tous les. intelligibles en une seule essence dont il parle comme si elle tait simple et non multiple, ne fait-il pas entendre par l qu'il regarde tous les intelligibles, c'est--dire toutes les ides comme attaches Si, d'ailleurs, on presse le entendre par ne receautre une seule substance. vant rien d'ailleurs? -aMofiev. Ces mots

sens des termes, que faut-il

out de, sauTo e^ej(0f/.cvovaXko ne me paraissent signifier

existe par soi et chose, si ce n'est que l'intelligible ne reoit point d'ailleurs le principe de son existence. Ce sens me parat justifi par la seconde partie de la phrase, ou Platon caractrise opposition avec l'intelligible. l'essence sensible, en Il dit, en effet, que la seconde essence est yswYiTov,racpopvpvove, ce que la et sustraduction latine rend ainsi : quod fertur ab alio semper. Ainsi le propre de l'essence sensible, c'est d'tre soutenue, porte, en tentatur

268

DE LA DIALECTIQUE

dpendante, relative, subordonne, de n'tre pas par elle-mme. Au contraire, est absolu, il ne reoit rien en soi. J'enl'intelligible tends de mme le outs a-r e Xko itoi ov. Je traduirais ces mots volontiers par l'expression d'immo-

d'autres termes,

d'tre

bile. L'essence intelligible, en effet, ne se transforme pas, elle ne se dplace pas, elle ne va pas ailleurs; en un mot, elle n'est pas dans le lieu. Tel est certainement le sens de l'expression justifi donne toi; et il est encore par le caractre correspondant que Platon l'essence sensible, yiYvojAevov ts ev tivi

to7ho (quod in aliquo loco gignitur). Il rsulte de cette discussion que les ides ne sont point spares de leur principe : elles ne sont donc Nous arrivela pas de pures abstractions rons au mme rsultat, nature du bien, C'est l surtout dialectique; sans ralit.

en essayant de dterminer lui-mme.

du principe que se manifeste la vraie c'est--dire

force de la

l est l'preuve,

et selon nous la justifi-

cation des principes

que nous avons poss.

Qu'est-ce que le bien pour Platon ? c'est le premier principe, celui d'o tout drive, o tout aboutit, le dernier un mot, principe que la science puisse trouver : en c'est Dieu lui-mme. Le bien, c'est le dieu

de la dialectique. On a imput Platon la doctrine d'un dieu abstrait, analogue l'unit absolue de Parmnide, ou l'u-

DE PLATON.

269

nit suprieure l'tre qu'ont expose plus tard les Alexandrins. On a prtendu que cette unit indtermine tait la seule consquence lgitime o pt conduire la dialectique ; que Platon, partout o il parle d'un dieu .rel et vivant, est en contradiction avec les principes de sa mthode. Nous ne pouvons que le rpter, si la dialectique est une mthode exclusivement logique, nul doute que les ides et la premire de toutes les ides, savoir le bien, ne soient des principes abstraits, et que Dieu ne doive tre conu comme la dernire des abstractions.-Suivons eh effet les oprations de la dialectique dans cette hypothse. Le point de dpart de la science est dans la sensation : mais il faut qu'elle s'lve au-dessus de la sensation. Elle le fait, en recherchant l'ide gnrale contenue dans les objets divers qui frappent nos sens. Or, remarquons la nature de cette ide. Elle est ne du besoin de trouver l'unit La dialectique carte la cause propre de la multitude, savoir la distinction des individus, et obtient l'unit en faisant abstraction dans la multitude.

d'un certain nombre de dterminations particulires : l'unit est obtenue ainsi au prix de la dtermination. Or cette unit ne satisfait que mdiocrement l'esprit, car il se compose ainsi un certain nombre d'units, qui leur tour font une multitude. L'esprit dpasse donc ces units, rsultat incomplet de la recherche

270

DE LA DIALECTIQUE

scientifique : il s'lve des units suprieures, qu'il obtient, toujours en supprimant quelque particularit, quelque dtermination. D'o il suit que ces ides plus vides qu'elles sont plus leves, et cela par une loi logique ncessaire, puisqu'une ide perd en comprhension ce qu'elle gagne en tendue. sont d'autant Or, l'objet de la recherche, ici c'est l'unit. La science ne s'arrtera donc que lorsque aprs avoir puis elle arrivera une toutes les units particulires, unit dernire, qui sera uniquement et simplement unit. Ce sera l'unit en soi, sans aucune dtermination, l'unit nue et morte de Parmnide. On voit que le principe de cette progression dialectique n'est pour ainsi dire qu'un principe de quantit. C'est le besoin d'chapper la multitude infinie, qui provoque le mouvement de l'esprit; c'est dans l'unit absolue qu'il s'arrte. Entre les diffrentes classes d'ides, il n'y a qu'une diffrence du plus au moins : c'est une diffrence d'tendue, qui par une corrlation ncessaire dtermine une diffrence proportionnelle, mais en raison inverse de comprhension. Le terme de la srie dialectique des ides doit tre la fois le plus tendu et le plus vide : et c'est l, dans l'hypothse, le dieu que l'on impute Platon. On peut dmontrer de deux faons que ce dieu imaginaire n'est pas et ne peut pas tre le dieu de Platon: 1 en dmontrant que la dialectique, n'tant pas telle

DE PLATON.

271

qu'on la dcrit, mais tant tout autre, doit conduire tout diffrent ; 2 en tablissant parles principe un textes que le dieu de Platon est un tre dtermin et et nullement une entit abstraite, une chimre, un mot. On dnature videmment la dialectique, quand on la rduit la recherche de l'unit dans la multitude. vivant, C'est;l une des, formules dont Platon se sert pour exprimer l'ide, mais l'ide est autre chose encore. Sans contredit, l'ide est une unit dans la multitude,

car c'est le type un, duquel peuvent participer une multitude indfinie d'individus; par exemple, la beaut en soi est une, il n'y a qu'une beaut de cette nature, mais cette beaut se communique une multitude de choses belles. Elle est donc l'unit qui donne le nom, la multitude, mais ce n'est pas comme unit, c'est surtout comme essence que Platon recherche l'ide. L'ide n'est pas ce qu'il y a de commun dans chaque classe d'tre, mais ce qu'il y a d'essentiel,- de dtermin. La dialectique rejette la multitude, non parce qu'elle est multitude, mais parce qu'elle' est imparfaite, sujette l'accident, au chanL'ide est suprieure gement, aux contradictions. aux individus-, non parce qu'elle est plus tendue, gale pure, sensibles, les galits elle-mme, sensibles sont dans un flux perptuel ; elles ne mais parce qu'elle est Les beauts fixe,

272

DE LA DIALECTIQUE

sont jamais absolument belles ou absolument gales. Au contraire, l'galit est toujours gale, la beaut toujours belle. L surtout est la diffrence de l'ide et des choses sensibles. Dans notre systme, ne nous lassons pas de le dire, le point de dpart du mouvement dialectique est dans le besoin de l'me de s'lancer de l'imparfait au parfait, du jour tn breux qui nous environne jusqu' la vraie lumire de l'tre. Le mme principe doit gouverner la dialectique dans toute sa marche et jusqu'au terme. Le terme pour la dialectique doit donc tre le dernier parfait, et par consquent la perfection elle-mme, la perfection absolue. Une preuve manifeste que Platon ne recherche pas avant tout l'unit, ce qui le conduirait l'unit pure comme principe de toutes choses, c'est que partout il combat le principe de l'unit pure, et dmontre qu'il est en contradiction avec la nature des choses et avec la raison. Ce qu'il soutient, lui, c'est l'intimit ncessaire et universelle de un et de plusieurs. Je dis que ce rapport de un et de plusieurs se trouve partout et toujours, de tout temps, comme aujourd'hui, dans chacune des choses dont on parle... ... C'est selon moi un prsent fait aux hommes par les dieux, apport d'en-haut avec le feu par quelque Promthe; et les anciens, qui valaient mieux que nous et qui taient plus prs des dieux, nous ont

DE PLATON.

373

transmis cette tradition que toutes les choses aux" quelles on attribue,une existence ternelle, son!, " composes d'un et de plusieurs (1). On voit que Platon, loin de chercher chapper la multitude dans toute unit, mme reconnat l'unit, que par dans les choses ternelles, il y a ncessairement une multitude. Ceux-l qui prtendent que le terme de la dialectique, c'est l'unit absolue sans aucune multi-

tude, ngligent ces textes du Philbe. C'est l aussi le rsultat le plus vident de la discussion complique du Parmnide. L'une des consquences du Parmnide est celle-ci, que la multitude absolue est impossible, inintelligible. Mais une autre consquence est que l'unit absolue de Parmnide est quivalente au nant. La vraie-discussion dialectique dmontre que l'uni l en soi est ncessairement multiple. C'est encore la conclusion du Sophiste, o Platon combat l'identit absolue de l'tre et de l'un, et place dans l'tre mme, le non-tre, tant il craint de tomber dans l'abme de Parmnide. Mais on peut soutenir que la dialectique, mme telle.que nous l'entendons, devait conduire Platon affirmer l'existence de l'un au-dessus de l'tre, c'est-dire de l'un qui n'est pas, de l'un dont on ne peut rien affirmer, que l'on ne peut ni nommer, ni concevoir. En effet, quoique Platon unisse partout la multitude et l'unit, cependant la perfection pour lui est
(1) Philbe, 16, D. 18

274

DE

LA

DIALECTIQUE

dans l'unit, et non pas dans la multitude. Or, quand mme dans les choses ternelles l'unit serait mle au multiple, il n'en rsulterait pas que cette unit en elle-mme fut multiple. C'est l'unit qui, partout o elle est, apporte la perfection ; c'est donc dans l'unit, multiple, qu'il faut chercher le principe de la perfection. Or l'unit intelligence, l'unit essence, n'est pas l'unit pure, la vraie unit, : il faut aller trer au del de ces formes de l'unit, et pno toute multiplicit, tout jusqu'au principe, toute dtermination et non dans l'unit

a disparu. C'est en se servant de la dialectique de Platon, c'est en traversant comme lui toute l'chelle des ides, que les mouvement, sont arrivs au to ev, au principe dernier, suprieur l'tre, l'intelligence, la vie. Platon lui-mme parat avoir reconnu ce principe, car Alexandrins toute la premire supposition du Parmnide porte sur l'un en soi, dont il retranche successivement toute djusqu' dire : Il ne participe pas l'tre, il ne tombe ni sous l'opinion, ni sous la connaissance, ni sous le discours. Enfin Platon luitermination, mme, dans la Rpublique, dit en parlant du bien : Tous les tres intelligibles, tiennent du bien leur tre et leur essence, quoique le bien lui-mme ne soit point essence, mais quelque chose de fort au dessus de l'essence en dignit et en puissance (1).
(1) Rp., I. VI, 509, B.

DE PLATON.

275

revient ainsi par une autre voie la thorie de l'unit abstraite, que l'on veut toute force imputer Platon, quand, au contraire, il est manifeste qu'il n'a On rien de plus coeur que de la combattre. Les Alexandrins considrent la premire supposition du Parmnide comme la pense mme de Platon. Ils y reconnaissent leur propre unit, et de ce que Platon la dcrit fidlement, en la rduisant au nant, ils en concluent qu'il l'adoptait lui-mme; mais rien n'est moins fond. Lorsque Platon veut dire d'une chose qu'elle n'est pas, il ne se sert jamais d'une autre formule que celle qu'il applique dans le Parmnide l'un abstrait : Il ne peut tre ni nomm, ni exprim ; on ne peut en avoir aucune opinion, aucune sensa" tion, aucune connaissance (4). Dans le Sophiste, interprte un moment de Parmnide, qui nie l'existence du non-tre, il dit : Tu comprends donc qu'il est impossible d'noncer proprement le non-tre, et d'en dire quelque chose, et de le concevoir en lui-mme;qu'il est insaisissable la pense, au langage, la parole et au raisonnement (2)? C'est la formule mme du Parmnide. Que l'on nous d'ailleurs dans Platon un mode de connatre qui ne soit pas l'opinion ou la connaissance ; si l'unit cite en soi (non tant),
(1) Parm., 142, A. (2) Soph., 238, C.

d'aprs Platon,

chappe l'opi-

276

DE

LA

DIALECTIQUE

nion, la sensation, la science mme (5a yal ao^ci Platon parle bien dans le Time d'un xaiTTCis-ropi). certain raisonnement btard (ioywp vb'Qo) (1). Mais on n'attribuera pas sans doute ce mode grossier de du premier principe. Ce serait confondre l'un premier avec la matire mme; nul critique ne saurait aller jusque-l. Il reste donc taconnatre, l'intuition bli qu'aux yeux de Platon l'unit absolue n'est concevable ni exprimable d'aucune faon, en d'autres termes, qu'elle n'est pas. Est-il vrai d'ailleurs logiquement que la dialectique conduise une unit de cette nature? Je ne le

pense pas. Que la dialectique des Alexandrins les ait conduits l, il ne faut point s'en tonner : les Alexandrins reconnaissaient un procd de connatre suprieur la vdvici. Ils taient pntrs d'une ide qui ne se retrouve pas dans Platon, et qu'ils ont emprunte plutt Aristote. Cette ide est que la perfection de la connaissance ne peut avoir lieu que dans l'identit absolue de l'intelligible et de l'intelligence. Or, comme tous les degrs de la connaissance humaine la distinction du sujet qui connat et de l'objet connu subsiste, ils avaient pens qu'au del de ces degrs, reconnus par les philosophes antrieurs et par l'humanit, il y avait un degr auquel on ne parvenait qu'aprs de longues et pnibles initiations, et o la
(1) Tim, 32, B

DE PLATON.

277

perfection de la connaissance tait atteinte,; c'tait l'extase (xGTao),o l'esprit sort pour ainsi dire de soi,et s'identifie avec l'tre mme, conu dans son unit absolue (eWi). Or, nulle part, dans Platon, il n'est question de ce degr nouveau de connaissance. et l'objet Pour lui, la connaissance s'arrte la yoYici, ce sont les vo-4[/.aTa, les ides, les choses (Jela VoviTi, ternelles, toujours composes d'un et de plusieurs, comme ledit le Philbe. Si Platon ne reconnat aucune forme de connaissance au-dessus de la vv;ct ou de la raison, il ne peut admettre aucun principe qui ne soit intelligible et dfinissable pour la, raison. Or, rien Platon le rpte partout,, il est impossible^ comprendre une unit sans forme, sans qualit, sans diffrence. Cette unit n'est donc pas la consquence de la dialectique. La dialectique s'arrte lorsqu'elle a trouv quelque chose de suffisant (xavov ti) qui ne suppose rien autre chose (ti vu-rods-rev). Or la raison n'est-elle pas satisfaite, quand en s'levant dans la srie des ides et des essences, elle arrive l'tre mme en qui rside toute vrit, toute essence, toute beaut; et ira-t-elle, pour trouver une perfection plus grande, jusqu' le dpouiller de ces attributs qui font la dignit de sa nature? Eh quoi, dit Platon dans le Sophiste, nous persuadera-t-on que dans la ralit, le mouvement, la vie, l'me, l'intelligence, ne conviennent pas lfacilement

278

DE LA DlALECTIQUE

tre absolu, demeure

que cet tre ne vit ni ne pense, et qu'il

sans avoir part immuable, immobile, " l'auguste et sainte intelligence (1)? de la Rpublique que Quant ce texte-important le bien n'est point essence, mais fort suprieur l'essence, remarquons que Platon ne dit pas comme les Alexandrins que le bien soit au-dessus de l'tre (sTOxewa tou 6'vtoc), mais seulement au-dessus de l'es-

sence (t oysia). Et il tablit une diffrence vidente entre ces deux termes; car, aprs avoir dit que le bien distribue aux tres intelligibles leur tre et leur essence (to elvai xal ttjv oetav), il reprend seulement ce dernier mot, et il ajoute : quoique le bien luimme ne soit point essence. Ainsi, il est ; seulement il n'est point le bien existe,

essence, c'est--dire dans sa subsde

que le bien considr tance, abstraction la beaut,

en lui-mme,

faite de l'essence-, de la vrit,

qui l'expriment,

n'est rien de dtermin. absolu, con-

On ne peut dire qu'une sidr en lui-mme

chose de l'tre

: il est. Platon

ne fait qu'expri-

mer l ce que toutes les philosophies, toutes les religions ont dit de Dieu, savoir que son essence est inabordable, l'essence, ineffable telle : il est donc pouvons au-dessus de

que nous Le bien pas plus

la comprendre , source de en

et la nommer. l'essence, n'est

en lui-mme

essence que le soleil

(1) Soph., 248, E.

DE PLATON.

279

Lui-mme,

source de lumire,

n'est

lumineux. abstraite

Comment concilier la thorie de l'unit

avec les admirables passages de la Rpublique, o Dieu est dcrit dans la magnificence de sa nature. Aux dernires limites du monde intellectuel est l'ide du bien que l'on aperoit avec peine, mais que l'on ne peut apercevoir, sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de beau et de bon; que dans le monde visible elle produit la lumire et l'astre de qui elle vient directement; que dans le monde invisible, c'est elle qui produit directe ment la vrit et l'intelligence (4) ... Considre " cette ide comme principe dela science, et quelque belles que soient la science et la vrit, tu ne te >> tromperas pas en pensant que l'ide du bien en est " distincte et les surpasse en beaut (2). Platon qu'un dieu abstrait n'est pas le vrai dieu : La mmoire du philosophe, dit-il, est tou jours avec les choses qui font de Dieu un vritable dieu, en tant qu'il est avec elles (3). Et quelles sont ces choses? Ce sont celles que l'me a contemples dans son voyage la suite de Jupiter, le beau, le vrai, le bien, tout ce qui nourrit et fortifie les ailes de l'me. Qu'on relise enfin le beau morceau du Banquet si souvent cit. C'est bien Dieu lui-mme
(1) L. vu, 517, B. (2) Rp , I. VI, 508, E. (5) Phdre. 219, C. IIjog

sait trs-bien

d<n?:j ()

v 0o? sct'i.

280

DE LA DIALECTIQUE

que- Platon veut peindre* sous le nom de la beaut divine. C'est, en effet, comme beaut, comme tre rel et vivant que Dieu peut tre l'objet de l'amour. Qui croira que l'amour puisse s'attacher celte ombre d'tre que l'on appelle l'tre en gnral, l'existence indtermine ? Que l'on ne dise pas : l'amour est un sentiment, et par consquent une illusion ; son objet peut tre un rve, un nant. Je rponds : l'amour a un objet propre comme l'intelligence, et il nous rvle,son objet tout aussi ncessairement que l'intelligence elle-mme. Cet objet propre de l'amour, c'est le bien, c'est le beau. Nulle chose n'est aimable qu' la condition d'tre bonne ou belle. Or nous avons essay de montrer le lien troit qui unit l'amour la dialectique. L'objet de l'amour est aussi celui de la dialectique ; donc l'objet de la dialectique est ncessairement un tre dtermin, sans quoi il ne serait pas aimable. Rptera-t-on encore avec Aristote que le dieu de Platon n'est pas une cause de mouvement (1), n'est pas une cause finale, c'est--dire manque des deux attributs essentiels de la perfection ? Cela est vrai, si Aristote a raison dans son interprtation gnrale de la doctrine et de la mthode de Platon ; cela est faux, si son interprtation est errone. Or, quoi se rduit sa polmique tout entire ? A ce seul point,
(1) Ml., I. I, 6, 7.

que la

DE PLATON.

281

dialectique est une mthode logique, qui disserte sur des vraisemblances et des abstractions, et n'atteint pas jusqu'aux principes ncessaires, jusqu' l'tre rel. Ce principe pos, les consquences en sont manifestes. Mais ce principe, tout notre travail a eu pour but-de le renverser. est vrai que la dialectique de Platon ne choisit pas particulirement pour point de dpart le phnomne du mouvement. Il est facile Aristote, qui Il part du mouvement, et qui prouve l'existence de Dieu par la ncessit d'une cause du mouvement, de proclamer, comme une nouveaut inconnue avant lui, que Dieu est le principe du mouvement. Mais ne peut-on' s'lever Dieu que par cette seule considration? Dieu, considr dans son essence, est-il avant tout, cause de mouvement? Aux yeux mmes d'Aristote, Dieu n'est pas seulement la cause du mouvement, il est surtout l'acte pur, la perfection suprme. Ce que l'on doit demander Platon , c'est s'il a conu Dieu comme perfection suprme; si l'ide qu'il s'en fait lui permet d'attribuer Dieu toutes les perfections que rclame sa nature. dans les de son a dpart point con'La-dialectique tradictions, les imperfections des choses sensibles. Au sein de ces contradictions, elle surprend quelque trace de vrit, de beaut, d'unit : ces vestiges de perfection la conduisent la perfection absolue o

283

DE

LA

DIALECTIQUE

elle s'arrte.

dans cette implicitement marche de la pense? que les choses sensibles ne sont pas par, elles-mmes, qu'elles ne suffisent pas l'esQu'y que leur cause est dans l'tre absolu, le seul que la pense conoive clairement. Pour ne pas marquer prcisment que dans la dialectique l'esprit prit,

a-t-il

marche de l'effet la cause, en est-il moins vident que ce rapport est impliqu dans la conception qui du contingent nous lve l'absolu? Si, en effet, les choses sensibles se suffisaient elles-mmes, lverions-nous nos regards vers le monde invisible? Et mme, si c'tait ici le lieu d'examiner la mthode par laquelle Aristote s'lve jusqu' l'tre premier, on y trouverait plus de rapports qu'il ne le croyait lui-mme avec la mthode de Platon. Ne voit-il,pas dans la nature une srie de formes de plus en plus parfaites, dont chacune tend pour ainsi dire la forme suprieure, comme son idal, et qui toutes tendent la forme en soi, l'acte pur, comme idal suprme? L'acte pur contient donc en soi minemment toutes les perfections particulires des tres de la nature. Qui ne reconnatrait l l'inspiration clatante de Platon ? L'ide de Platon n'est pas plus le genre logique que l'acte d'Aristote. Elle est la forme suprme de la perfection dans chaque genre dtermin, et repose elle-mme dans la forme suprme de la perfection en soi, qui est le bien.

DE PLATON.

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au bienl'attribut de la causalit; c'est Retrancher lui retrancher un des caractres 'essentiels de la perfection. Qu'est-ce qu'un tre parfait qui serait incapable d'agir, sans lequel le mouvement pourrait exister ? Qu'est-ce qu'un tre parfait qui ne serait pas la fin de toutes choses ? Quand mme Platon n'aurait point parl d'une manire prcise, de telles consquences seraient en contradiction clatante avec ses principes. Mais au contraire, le dieu de Platon est prsent partout dans ses dialogues comme cause de mouvement, comme cause finale. On trouve aussi dans Platon la dmonstration de Dieu par le mouvement : elle est au dixime livre des Lois. Il est vrai qu' cet endroit, Dieu est reprsent surtout comme l'me du monde, comme un principe mobile lui-mme; mais remarquons que la dmonstration est surtout populaire, que Platon a d rabaisser d'un degr, en la divulguant, l'ide si haute qu'il se faisait de la divinit. Il est difficile, dit-il dans le Time, de trouver l'auteur et le pre de l'univers, et impossible, aprs l'avoir trouv, de le faire con-. natre tout le monde (1). Dans le Time, Dieu est appel l'auteur, le pre du monde. Il le cre, parce qu'il veut crer : tant bon et exempt d'en vie, il a voulu que toutes choses fussent , autant

(1) Tim., 28, c.

28

DE LA DIALECTIQUE

que possible, semblables lui-mme (1). C'est Dieu qui cre l'me, qui* cre le temps, qui fait du monde un animal vivant et harmonieux, qui cre les diffrents dieux et leur ordonne ensuite de produire les cratures infrieures. Dira-t-on que le dieu du Time n'est pas le dieu de l dialectique. Mais o sont les diffrences? Le dieu du Time est intelligent et bon, le dieu de la Rpublique est l'intelligence et le bien. Comment l'intelligence ne serait-elle pas intelligente? Comment le bien ne serait-il pas bon? Le dieu de la Rpublique est exprim par son essence, et son essence est le bien ; le dieu du Time est considr dans son action, et son action est bonne puisqu'il est le bien. Si dans quelques passages du Time, Platon prte Dieu les sentiments de l'humanit, c'est une figure potique qui se trouve dans toutes les Genses du monde. Le dieu du Time est une cause relle, c'est de plus une cause finale. Il ne l'est pas, il est vrai, comme l'entend Aristote : ce n'est pas l'objet inerte du dsir aveugle de la nature. C'est lui-mme qui ordonne la nature, conformment au bien, qui recherche, en toutes choses, le mieux. Dieu voulant que tout soit bon, et que rien ne soit mauvais, autant que cela est possible, prit la masse des choses visibles qui s'agitait d'un
(1) Tim., 29, E.

et indiffrent

DE PLATON.

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sans frein et sans rgle, et du dsil fit sortir l'ordre, pensant ordre que l'ordre " tait beaucoup meilleur (1). Ce principe se re chaque page du Time : Il trouve " organisa l'u nivers de manire ce qu'il ft le' plus beau et le plus parfait. ... Jugeant le semblable infiniment plus beau que le dissemblable, il donna au monde la forme sphrique. ... L'auteur du monde es tima qu'il vaudrait mieux que son ouvrage se suf" fit soi-mme, que d'avoir besoin de secours tran" ger (2). Partout il explique la conformation des choses, par exemple du corps humain, en recherchant le but pour lequel elles sont faites. Qui pourrait nier que Platon ait connu le principe des causes finales, en lisant ces passages du Phdon : Si quelqu'un veut trouver la cause de chaque chose, comment elle nat, prit ou existe, il n'a qu' chercher.la 'meilleure manire dont elle peut tre; et en cons quence de ce principe, je couclus que l'homme ne doit chercher connatre, dans ce qui se rapporte " lui, comme dans tout le reste, que ce qui est le meilleur et le plus parfait (3). Et en effet, ds qu'on reconnat que les choses sont l'oeuvre de l'intelligence, il n'est pas d'autre cause de leur ordre rel, que la bont et la perfection. Et ce passage
(1) Tim., 50, A. (2) Tim, pass. (3) Phoed., 97, C.

mouvement

286

DE LA DIALECTIQUE

du Phdon a d'autant plus de force, qu'il se trouve au milieu du discours mme o Socrate explique la marche de la pense et le caractre de sa mthode. continue-t-il, depuis ce temps, supC'est pourquoi, posant toujours le principe qui me semble le meil Ieur, tout ce qui me parat s'accorder avec le prin cipe, je le prends pour vrai, qu'il s'agisse des causes ou de toute autre chose, et ce qui ne lui est pas conforme, je le rejette comme faux (1). Et pour expliquer cette mthode, il entre fond dans la thorie des ides. La physique de Platon est tout entire gouverne par ce principe du mieux, qui n'est autre chose que le principe mme de l'idal. Nous croyons inutile de prolonger cette discussion, pour qu'il demeure tabli que le dieu de Platon, le dieu de la dialectique est un dieu rel, personnel et vivant, impntrable dans sa substance, mais accessible dans ses dterminations, la fois cause et raison, lumire et essence, principe et fin. Nous savons encore que tout ce qu'il y a de rgulier, d'ordonn, de beau, de fixe dans le monde, vient des ides; que les ides ne sont pas seulement un principe de gnralit, un lment de classification, mais un principe, un lment de bont. Or les ides sont toutes renfermes dans l'Ide du bien, qui n'est autre chose que l'auteur mme du monde. C'est
(1) Phoed., 100.

DEPLATON. dans le sein de sa propre perfection qu'il modle de ses oeuvres.

287 puise le

C'est cette mme ide du bien qui est la rgle de la politique et de la morale, l'ide du bien , sur la quelle il faut avoir toujours les yeux, pour se con duire avec sagesse dans la vie prive ou pu blique (1). Comme Dieu, dans la formationdu monde, a les yeux fixs sur le modle ternel et immuable, et ordonne tout suivant les lois de l'ordre et dela perfection, de mme l'homme doit conformer sa vie l'harmonie et la justice, qui rsident dans l'ide du bien. Aussi le moyen de perfection morale le plus sr est la contemplation des essences., C'est l que l'me trouve la nourriture de ses ailes, Celui dont la pense est rellement occupe de la contenir plation de l'tre n'a pas le loisir d'abaisser ses re gards sur la conduite des hommes, de leur faire la ,guerre, et de se remplir contre eux de haine et mais, la vue sans cesse fixe sur des objets qui gardent entre eux, le mme arrange ment et les mmes rapports, et qui, sans jamais se nuire les uns aux autres, sont tous sous la loi de l'ordre et de la raison, il s'applique imiter et exprimer en lui-mme, autant qu'il lui est possible, leur belle harmonie. Car comment s'approcher sans cesse d'un objet avec amour et admiration, sans
(1) Rp., 1. VII, 517, B.

d'aigreur;

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DE LA DIALECTIQUE

s'efforcer de lui ressembler?.... Ainsi le philo sophe, par le commerce qu'il a avec ce qui est di vin, et sous la loi de l'ordre, devient lui-mme soumis l'ordre, et divin autant que le comporte l'humanit : car il y a toujours beaucoup re prendre dans l'homme (1). Le principe rgulateur de la morale est donc le principe de l'accord, c'est--dire l'ide, et encore une fois, l'ide nous apparat, comme idal, clairant et rglant la conduite morale comme elle gouverne et embellit la nature physique. Quant la politique, qui est la morale de l'tal, elle ne doit, elle aussi, reposer que sur le principe ternel de la justice, qui repose elle-mme sur l'ide du bien. C'est de la connaissance de l'tre vritable que doivent s'clairer les vritables gouvernements. Tant que les philosophes ne seront pas rois, et que ceux que l'on appelle aujourd'hui rois et souverains ne seront pas vraiment et srieusement philosophes, il n'est point de remde aux maux qui tourmen Or, quel est l'objet des philosophes? De s'attacher la poursuite de la science qui peut leur dvoiler cette essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la gnration et de la corruption (2). Ainsi, il n'y a pas esprer de
(1) Rp., 1. VI, 500, C,D. (2) Rp., I. V, 475, C.

tent les tats.

DE PLATON.

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gouvernement vritable sans la science de ce qui existe d'une manire immuable. Entre ceux qui errent constamment parmi une foule d'objets changeants et ceux qui sont capables de s'attacher ce qui existe toujours et de la mme manire, lesquels choisir ? Quelle diffrence mets-tu entre les aveu gles et ceux qui, privs de la connaissance des principes des choses, n'ayant dans l'me aucun exemplaire qu'ils puissent contempler, ne peuvent tourner leurs regards sur la vrit mme, comme les peintres sur leur modle, y rapporter toutes choses, et s'en pntrer le plus profondment pos sible, sont par consquent incapables d'en tirer, par une imitation heureuse, les lois qui doivent fixer ce qui est honnte, juste et bon, et aprs avoir tabli ces lois de veiller leur garde et leur conservation (1)? En effet, le but de la politique est de mettre l'harmonie, l'ordre et la paix entre les "diffrentes parties de l'tat, comme celui de la morale entre les diffrentes parties de l'individu. Elle ne le peut pas, si elle ne sait ce que c'est que la justice. Or, la justice et toutes les vertus tirent leur origine du bien. Le juste et l'honnte ne trouve ront pas un digne gardien dans celui qui ignorera leur rapport avec le bien, et j'oserais prdire que nul n'aura de l'honnte et du juste une connaissance
(1) Rp., 1. VI, 484, c. 19

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DE LA DIALECTIQUE

exacte, sans la connaissance exacte du bien (1). Ainsi la politique n'est pas une science purement empirique, ainsi que le croit le vulgaire;,elle a, comme toutes les sciences, des principes absolus. Cependant Platon ne rduit pas la politique la science abstraite du bien : il comprend qu'il faut tenir compte de la ralit. Quand ils en viendront l'oeuvre, dit-il, ils auront, je pense, jeter souvent les yeux sur deux choses alternativement, l'essence dela justice, de la beaut, de la temprance et des autres ver tus, et ce que l'humanit comporte de cet idal ; et ils formeront ainsi, par le mlange et la combi naison, et l'aide d'institutions convenables, l'homme vritable, sur ce modle qu'Homre, lors qu'il le rencontre dans des personnages humains, appelle divin et semblable aux dieux (2). Enfin l'art, comme tout le reste, a son principe et sa loi dans la rgion des ides. La thorie platonicienne de l'art.est clbre; c'est l'oppos de la thorie empirique, qui renferme l'art dans l'tude et la reproduction de la nature. Pour Platon, la nature n'est elle-mme qu'une copie : il est absurde de s'enchaner la copie d'une copie. D'ailleurs, l'me connat et aime une beaut bien suprieure toutes les beauts de la nature ; l'art, qui appartient tout le
(1) Rp., 506, A. (2) Ibid., 1. VI, 501, B.

DE PLATON.

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domaine du beau, n'aura-t-il pas le droit de suivre la raison et l'amour jusqu' la beaut divine ? La vue de: cette beaut est le comble du bonheur humain. O mon cher Socrate, dit Diotime dans le Banquet, ce qui peut donner du prix cette vie, c'est le spectacle de la beaut ternelle. Sans cette beaut l'art n'a pas de loi : les beauts relles sont la fois laides et belles, elles changent et passent sans cesse ; se renfermer dans l'admiration de tels objets, c'est faire du hasard et de l'opinion la loi de l'art. L'artiste, dit Platon, qui, l'oeil toujours fix sur l'tre im muable, et se servant d'un pareil modle, en rel'ide et la vertu, ne peut manquer d'enproduit fanter un tout d'une beaut acheve; tandis que celui qui a l'oeil fix sur ce qui se passe, avec ce modle prissable, ne fera rien de beau (1). Ainsi, la dialectique, en nous conduisant un Dieu rel et vivant, donne pour loi la morale, la politique, l'art, non un idal abstrait et chimrique, mais un principe solide, substantiel, dtermin. Par l, Platon satisfait aux besoins de la nature humaine, dont il a dcouvert, suivi, et merveilleusement appliqu le mouvement instinctif et la loi secrte. Il a montr que l'idal auquel l'homme, la socit, l'artiste croient et aspirent par des moyens divers, est un seul et mme principe, le mme qui a donn la nature ses cou(1) Tim., 28, B.

292

DE LA DIALECTIQUE

leurs, son harmonie et ses lois, le mme en qui les sciences trouvent leur fondement et leur unit, Dieu, en un mot, qui est le parfait sous toutes ses faces, et que la raison dcouvre peu peu, lorsqu'en suivant les lois rgulires de la dialectique, c'est--dire ses lois propres, elle s'lve jusqu' l'Etre doit sa lumire et son essence. auquel elle

La raison, avant Platon, avait fait de nobles, mais impuissants efforts. Dans Hraclite et Pythagore, elle se cachait encore sous des symboles nigmatiques. Dans Parmnide elle prit possession d'elle-mme; mais au lieu de l'tre rel et dtermin auquel elle est naturellement unie et o elle puise ses principes, elle n'avait saisi qu'une entit vide, incapable de fournir des principes aux sciences, des lois aux socits et aux individus, puisqu'elle absorbait tout dans une unit incomprhensible. Znon, pntrant davantage dans les principes logiques de la raison, apprit discuter les opinions contradictoires; mais il ne lgua la science que l'arme de la rfutation. Socrate poursuivit sa manire l'oeuvre des lates avec une conscience plus nette de son rle ; il chercha surtout les fondements de la science, il soumit la critique et ses propres penses et celles des autres hommes. La raison se fortifia sans aucun doute dans cet examen persvrant d'elle-mme ; elle trouva dans les procds socratiques des moyens nouveaux d'a-

DE LA DIALECTIQUE elle ne pntra pas nalyse et d'claircissement assez en elle-mme pour y dcouvrir Dieu, son principe ncessaire. Le dieu de Socrate est dj, la vrit, le dieu vritable, auteur et providence du monde; mais ce n'est pas par la mthode scientifique que Socrate s'lve jusqu' lui, c'est par la simple croyance du bon sens, c'est en s'adressant au sentiment populaire. Aussi les attributs les plus augustes de la divinit y sont-ils ngligs au profit de ceux par lesquels

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Dieu se- rapproche de l'homme. En un mot, d'une part, une mthode dj savante, mais sans systme ; de l'autre, une philosophie sense et pratique, mais sans lien rigoureux avec la mthode, voil tout Socrate. L'originalit de Platon est d'avoir su associer la spculation hardie de Parmnide et la mthode prudente de Socrate; c'est d'avoir fait sortir de cette mthode une solution nouvelle, profonde, conciliatrice de ces mmes problmes que Socrate rejetait ; c'est d'avoir compris la double puissance de la raison dont l'objet immdiat est-l'tre, mais qui a le pouvoir de revenir sur elle-mme pour considrer abstraitement les notions qu'elle pu puiser dans ses contemplations, et par l'analyse de ces notions pntrer dans la connaissance plus intime et plus profonde de l'tre qu'elles reprsentent ; c'est enfin d'avoir trouv, toujours par la puissance de la raison, un principe qui n'est plus matriel comme celui des

294 DE LA

DIALECTIQUE

Ioniens , abstrait, etcomprhensible, impuissant comme celui des lates, humain comme celui de Socrate, mais la fois infini et humain, contenant les raisons de toute chose d'une manire idale, confondant et satisfaisant l'esprit, et intelligible La raison, peine affranchie des formes mythologiques et de l'empire de la nature, avait pu s'lever jusque-l ! Dans cette grande mthode, la posie s'unit la dialectique. Platon lve l'me en mme temps qu'il l'instruit, il l'enflamme, mais d'un enthousiasme doux et pur : si son esprit tait toujours prsent l'esprit des hommes, il leur inspirerait une noblesse constante dans les penses et dans la conduite, une grce, une simplicit, une harmonie sans gale. La vertu, chez Platon, parat belle comme une statue antique; elle en a tous les caractres, la majest, le calme, la suavit. Le bien s'unit chez lui si au beau, et le beau au vrai, que l'on passe insensiblement de l'un l'autre, et que l'on ne croit pas avoir chang de terrain. Platon a ce don, naturellement qu'en le suivant, il n'est pas besoin d'effort violent pour s'arracher la domination des sens : il sait si bien toucher cette partie de l'me, qui aspire l'idal, qu'il suffit de quelques pages du Phdre, de la Rpublique et du Banquet, pour se sentir entran avec lui au sein de l'ordre et de la paix. L'me aile, touffe sur la terre, ne demande qu'un coin aimable.

DE PLATON.

295

libre pour prendre son vol et unguide pour la conduire : Platon la dgage de ses chanes et l'entrane des mes antiques, et , lui aussi peut tre appel, en un sens, le Prcurseur. avec lui'. Il a t le librateur

IV.

ESSAI
SUR LA

DIALECTIQUE

DE HEGEL.

Lorsque l'on ouvre la Logique de Hegel, qu'un habile philosophe vient de traduire et de commenter (1), on est tout d'abord confondu d'tonnement. L'tranget dela forme, l'obscurit des ides, l'enchedes concepts, le va-et-vient monotone d'une trichotomie arbitraire, l'abstraction vtrement inextricable pousse ses dernires limites et donne cependant comme le fonds de la ralit, ce qu'il y a de plus re(1) Logique de Hgel, traduite pour la premire fois et accompagne d'une Introduction et d'un Commentaire perptuel par A. Vera, docteur s lettres, ancien professeur de philosophie de l'Universit de France (librairie philosophique de Ladrange, rue Saint-Andr-desArts, 41, Paris, 1859). L'Introduction du traducteur est un remarquable morceau, de philosophie. Il avait dj donn en 1855 une intressante Introduction la philosophie de Hgel. Nous ne pouvons ici mentionner tout ce qui a t crit sur Hgel en franais; mais nous devons cependant indiquer la prface de M. de Rmusat son livre sur la Philosophie allemande; et la Mtaphysique de la science, de M. Vacherot (t. II, Philosophie du XIXe sicle).

DE LA DIALECTIQUE

DE HEGEL.

297

poussant dans la logique et dans la mtaphysique impos l'esprit de la faon la plus imprieuse, tout, en un mot, donne penser que l'on est dupe d'un jeu et d'une gageure, ou qu'on a devant les yeux le spectacle d'une des aberrations les plus de la raison. Et cependant il n'en est rien. Car, d'une part, rien de plus srieux et plus sincre que la philosophie de Hgel ; et de l'autre extraordinaires ct, cette philosophie, quoique l'on puisse la surprendre assez souvent en dlit de contradiction ou d'inconsquence, n'en est pas moins une doctrine qui se tient, qui se lie, et qui sait parfaitement ce qu'elle veut. Sans doute, on doit juger avec quelque svrit l'abus manifeste que l'Allemagne a fait de la terminologie abstraite, qui peut servir aussi souvent dissimuler le faux ou cacher le vide qu' exprimer d'une manire prcise et simple une vrit complexe. Mais avant d condamner un fait, il faut chercher le comprendre. Or, on ne doit pas oublier que de tous les pays de l'Europe savante, l'Allemagne,est le seul qui ne se soit jamais compltement affranchi de la scolastique ; et, au contraire, la France est celui qui s'en est le plus tt et le plus entirement dtach. Il est donc facile de s'expliquer que la France et l'Allemagne aient tant de peine s'entendre en philosophie, sans qu'il soit ncessaire de recourir cet apho-

298

DE LA DIALECTIQUE

risme

banal

: Les Allemands

sont obscurs et

profonds ; les Franais sont clairs et superficiels. Si, au lieu de vouloir lire Hgel en sortant de Condillac ou de Jouffroy, ou.mme, comme quelques-uns, de Racine et de Bossuet, nous le lisions aprs Duns Scott, Gabriel Biel, Guillaume d'Ockam, nous n'prouverions aucun, tonnement. La langue de la mtaphysubtilise par la scolastique, et sique d'Aristote, -perptue-par la tradition des coles jusqu' Kant et Hgel, voil la vraie origine de cette forme extraordinaire qui nous rvolte et nous confond. Sans doute, nous avons essay en France de rapprendre la langue de la mtaphysique oublie au XVIIIe.sicle; mais nous ne l'avons rapprise que par l'rudition et comme une langue morte ; nous ne la parlons pas; le peu qui s'en glisse dans notre philosophie fait sourire le inonde nos dpens. Descartes a port parmi nous un coup mortel la mtaphysique scolastique : il en reste encore un peu dans sa philosophie, beaucoup moins dj dans celle de Malebranche, quelques traces peine dans la Logique de Port-Royal, et pas la moindre dans Pascal : voil les matres de la philosophie au XVIIe sicle. Au XVIIIe, la rvolution est plus profonde encore : la philosophie anglaise, la philosophie de l'exprience entre en France avec Voltaire. Bacon et Locke deviennent nos matres. simplifie ConCondillac simplifie Locke, et Voltaire

DE HGEL.

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dillac. Au XIXe sicle ; une nouvelle philosophie succde celle de Locke : d'o vient-elle ? de la mme origine ; elle est cossaise, au lieu d'tre anglaise ; mais c'est toujours le mme esprit, le mme got pour les faits, pour la logique simple et naturelle, le mme ddain d'Aristote et de la mtaphysique scolastique. Nous en serions l encore, si un esprit, et qui a eu le don singulier d'intresser son temps tout ce qui l'intresse lui-mme, ne nous et transports en Orient, en Grce, au Moyen ge, et ne nous et rendu l'intelligence de cette langue savante dont nous avions perdu la pratique et le commerce familier : c'est par lui que nous sommes redevenus capables de comprendre ce qui se passe en Allemagne. Il n'en est pas -moins" vrai que depuis le XVIIe sicle il y a eu en -France une rupture complte entre l'Ecole et la philosophie. L'exemple L'une n'a eu aucune influence sur l'autre. de Descartes a t suivi par toutes les homme d'un merveilleux

gnrations qui l'ont suivi. Les choses se sont passes tout autrement en Allemagne. Sans doute, tous les grands mouvements de la pense moderne y ont retenti, et y ont eu leur contre-coup ; mais toujours dans la forme propre au gnie de la nation, et cette forme est la scolastique. On peut dire que la philosophie allemande moderne est une revanche de la scolastique contre la philoso-

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DE LA DIALECTIQUE

phie moderne, anglaise et franaise, de Duns Scott contre Descartes et contre Bacon. C'est ce qui prouve encore une fois qu'il n'y a jamais de cause perdue dans le monde. Que l'on y regarde d'un peu prs, voici les trois faits qui ressortiront de l'histoire de la pense allemande, au XVIe sicle, au XVIIe sicle, au XVIIIesicle : Au XVIesicle, Luther, la vrit, s'insurge contre la scolastique et contre Aristote au moins autant que contre l'glise. Mais son lve, le judicieux, le modr, le pntrant Mlanchton, comprenant la fois combien il est ncessaire d'avoir une philosophie d'cole pour contre-balancer la philosophie du dehors, et combien la philosophie d'Aristote se prtait facilement l'enseignement, reprit cette philosophie en la mitigeant, en la transformant, en l'accommodant aux besoins de son temps. Ce fut l un fait dcisif. Tandis que partout ailleurs la scolastique de plus en plus entte et barbare repoussait toute innovation, et prparait ainsi contre elle-mme une rvolution indispensable la libert de l'esprit, la sage rforme de Mlanchton rendit cette rvolution presque inutile; et l'enseignement fut ainsi occup pendant prs de deux sicles (1) par un pripattisme mitig, qui permettait de rester dans le courant de la tradition
(1) Voyez Histoire de l'Acadmie thollmess, t. I, ch. III, p. 99. de Prusse, par Christian Bar-

DE HGEL.

301

mtaphysique, sans rompre avec l'esprit moderne : c'est ce que la scolastique essaya plus tard dans les autres pays, mais trop tard et sans que personne s'en occupt. Ce fut ainsi que l'Allemagne atteignit le XVIIesicle; et c'est dans cet tat que la trouva la philosophie cartsienne. Or, Descartes par lui-mme n'eut presque aucune influence en Allemagne (1). Le seul cartsien un peu clbre est Clauberg. Ce fut allemand seulement par Leibnitz que la rforme cartsienne s'introduisit. Mais il faut remarquer ici : 1 que la grande influence de Leibnitz n'a lieu qu'au XVIIIe sicle, et qu'ainsi l'Allemagne demeura au moins un sicle de plus que les autres pays, sous l'influence de la scolastique pure ; 2 que Leibnitz lui-mme est un grand scolastique, qu'il a renouvel le cartsianisme par la scolastique, par la thorie pripatticienne des formes substantielles, enfin qu'il a un got singulier pour la langue de l'cole, dont il se sert d'ailleurs avec le plus grand bonheur ; 3 enfin, que ce n'est pas par lui-mme que Leibnitz a eu une vritable influence en Allemagne : il est trop libre, trop franais,
(1) Voyez sur ce point la savante et exacte Histoire de la philosophie cartsienne de M.Francisque Bouillier (t. H, p. 404). Entre le pripattisme de Mlanchton qui rgne dans les Universits jusqu'aux premires annes du XVIIIe sicle et la philosophie de Leibnitz, qui, grce Wolf, lui succda, le pur cartsianisme s'est tabli, mais n'a jamais jou un grand rle en Allemagne.

302

DE LA DIALECTIQUE

trop cosmopolite plutt, pour qu'elle se soit reconnue en lui. La philosophie de Leibnitz, pour devenir allemande, a t oblige de se germaniser. Ce fut l'oeuvre du clbre Wolf. Je ne sais si je me trompe : mais je me persuade que c'est dans les crits de Wolf qu'il faudrait chercher la clef de la nouvelle philosophie allemande. L'influence de Wolf sur son temps a t considrable. En France, le XVIIIe sicle, c'est Voltaire; en Allemagne, c'est Wolf avec ses vingt-trois volumes in-4, son Ontologie, sa Cosmologie transcendantale, sa Psychologie et sa thologie rationnelle, sa Tlologie. Wolf emprunte ses ides Leibnitz; mais sa forme est toutes colastique. Et cela devait tre. Car, comment faire passer dans l'usage une philosophie nouvelle, sinon en l'exprimant sous les formes auxquelles l'esprit allemand tait habitu depuis des sicles? Il y a deux faits que l'on peut donner comme certains : le premier, c'est que Wolf a fait entrer la philosophie de Leibnitz dans le cadre scolastique; le second, c'est que Wolf a imprim son cachet toute la philosophie allemande. C'est donc de la scolastique que cette philosophie est sortie indirectement. Pour se convaincre de ces deux faits, il suffit de comparer le cadre de la philosophie wolfienne, d'une part au cadre de l'enseignement des coles, de l'autre celui de la nouvelle philosophie allemande. Ouvrez

DE HGEL.

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par exemple les Insttutiones philosophicoe de Pourchot, bon scolastique du XVIIIe sicle, ou la Philosophia lugdunensis enseigne en France jusqu'au commencement de ce sicle-ci, ou enfin tel cours de philosophie enseign encore aujourd'hui dans les sminaires de France. Quelle est la premire science philosophique? c'est la logique. Puis vient la mtaphysique, qui se divise en deux parties : 1 la mtaphysique premire, qui traite de l'tre en tant qu'tre ; 2 la mtaphysique seconde, ou pneumatologie, qui est la science des esprits, de Dieu et de l'me. Enfin, l'enseignement se termine par la physique. Or, c'est l, peu de chose prs, le cadre de la philosophie wolfienne : au premier rang la logique, au second la mtaphysique premire ou ontologie, puis la cosmologie gnrale, puis la psychologie et la thodice naturelle. C'est le mme ordre, si ce n'est que la cosmologie, ou physique priori, est place immdiatement aprs l'Ontologie dont elle est une application naturelle. Comparez maintenant Wolf et Hegel, ne voyezvous pas encore une profonde analogie dans le cadre gnral de leur philosophie respective? tait-il difficile de remarquer qu'entre la logique pure, qui traite' des formes de la pense, et la mtaphysique a il en tant traite l'tre de n'y qu'tre, qui premire, pas de diffrence essentielle, et ces deux parties ne

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DE LA DIALECTIQUE

se ramenaient-elles

pas naturellement,

une seule,

la logique ou mtaphysique premire? Ne voyezvous pas dans la cosmologie gnrale la place toute la psyet dans nature, de la de la philosophie prte la philosophie de naturelle la et thologie chologie comme celle de de ? La Hegel, philosophie l'esprit Wolf, est un chemin pour aller de la logique pure la thologie, des formes vides de la pense l'Esprit absolu. Veut-on se convaincre d'une manire encore plus moins au ces de deux la de doctrines, parent prcise de Wolf et la dans la forme? Comparez l'Ontologie suivant de Qu'est-ce l'ontologie, que Hegel. Logique Wolf? C'est la science de l'tre en tant qu'tre. de de la l la n'est-ce Logique partie premire pas Or, Hgel (1)? Comment Wolf construit-il son ontologie? et l'analyse des concepts purs. C'est prcisment la mthode que Hgel a voulu perfectionner par sa dialectique ; mais on voit qu'il ne l'a pas cre. De quels concepts Wolf nous fait-il parPar la considration tir? du Nihilum et de l'Aliquid. et du Nant, et il liquid Hgel part de l'Etre arrive un peu plus tard l'Adfinit le Nihilum :

(das Etwas) (2). Wolf

(1) Log., LXXXIII. La logique se divise en trois parties : 1 La science de l'tre ; 2 etc. (2) Le das Etwas n'est pour Hgel que la conclusion de la seconde triade : 1 L'tre, le non-tre, le devenir. 2 L'existence, la qualit, le quelque chose.

DE

HGEL.

303

aucune notion ne rpond. Il dfinit ce quoi une certaine notion corresl'Aliquid : pond. Puis, comparant ces deux notions, il con Patet non esse aliquid. clut ; ergo nihilum C'est l, la vrit, une formule diamtralement oppose celle de Hgel qui pose au contraire en principe que l'tre est identique au non-tre. Mais l'une ne peut-elle pas conduire l'autre? Et lorsque, pendant un sicle, on a t instruit considrer ces abstractions comme le fond des choses, faut-il s'tonner que quelque esprit audacieux retourne ces abstractions, les combine autrement, et en fasse sortir des rsultats inattendus? Wolf continue ainsi en passant-, comme Hegel (1), du nant et du quelque chose, et au possible, puis au dtermin et l'indtermin, puis enfin l'tre et au non-tre, puis l'identit et la similitude, an singulier et l'universel, au ncessaire et au contingent, la quantit, l'un et au multiple, au tout et la partie, au grand et.au petit, la qualit, l'ordre, la vrit, etc. Que Hgel ait profondment modifi cet ordre,,qu'il l'ait rendu systmatique, je le veux bien; mais que l'un de ces travaux explique l'autre, c'est ce qui me parat indubitable Mais enfin, voici Kant; et Kant est la fois le Descartes et le Bacon de l'Allemagne : c'est lui qui a d
(1) Voir la table de la Logique de Hgel. 20

ce quoi

l'impossible

306

DE LA DIALECTIQUE

porter le coup fatal la scolastique dans ce pays, o il faut reconnatre qu'elle y rgne encore. C'est l la troisime priode de la pense allemande. Mais, de mme que Mlanchton et que Wolf, Kant n'a fait de rvolution en Allemagne qu'en restant fidle au moule de la pense germanique, savoir, le formalisme scolastique. Ce qui le prouve, c'est que la principale difficult du systme de Kant vient de l'ignorance o nous sommes de l'ancienne logique. Toute la Critique de la Raison pure est modele sur la logique de l'cole. C'est la thorie des trois oprations de l'esprit qui sert de cadre ses divisions, A la simple apprhension correspond l'esthtique transcendantale, au jugement l'analytique transcendantale, au raisonnement la dialectique transcendantale. La table des jugements lui sert trouver les catgories de l'entendement, la table des raisonnements lui donne les ides pures de la raison. En second lieu, quelle philosophie Kant avait-il tudie et connue? Je doute qu'il ait lu Condillac. Il parle quelquefois de Locke, mais sans paratre l'avoir beaucoup pratiqu. Il a connu l'essai de David Hume sur l'ide de cause; mais c'est tout. Voltaire ne parat pas l'avoir effleur. Rousseau est le seul vriphilosophe de son temps qui ait eu sur lui une table influence, mais seulement en politique et en pdagogie. Quant au pass, il parat connatre Pla-

DE

HGEL.

307

Ion plutt par ou-dire que par un commerce familier. Il ne dit pas un mot de Descartes ; mme Leibnitz, je ne sais s'il l'a lu ailleurs que dans son disciple Wolf. C'est donc de Wolf qu'il a reu la plus profonde empreinte, c'est contre Wolf qu'il a fait la Critique de la Raison pure; et la mtaphysique fantastique qu'il poursuit partout, que wolfienne. c'est la mtaphysi-

L'entreprise de Kant, si hardie et si radicale qu'elle soit, n'a donc pas' dtruit le cadre et la forme de la philosophie germanique. Il a plutt ajout sa propre scolastique la scolastique traditionnelle, plus ou moins modifie dj par Mlanchton et par Wolf. maintenant 'nous reprsenter Hgel et sa philosophie? C'est, selon nous, une restau ration du dogmatisme wolfien, fonde sur de la logique et de l'ontologie (1). Voici comment je m'explique ce mouvement. Wolf, fidle en cela la tradition de l'cole, partait de la logique -pure, c'est--dire de la science des formes de l'identit la pense. De l il passait l'ontologie, c'est--dire la science des formes de l'tre. L'ontologie tait pour lui'le. passage du subjectif l'objectif, du moi au non-moi. Que fait maintenant la critique de Kant? Kant remarque qu'entre les formes pures de la pen(1) Log. Introd. IV. cienne logique et l'ancienne spculative La logique mtaphysique. contient l'an-

Comment devons-nous

308

DE LA DIALECTIQUE

se, tudies par la logique, et les formes vicies de l'Etre tudies par l'ontologie, il y a identit; que l'on ne va pas du moi au non-moi en passant des unes aux autres, mais que les unes et les autres ne sont rien en soi, et n'ont de valeur que comme formes de l'esprit humain. En dtruisant ainsi le pont artificiel et fragile que la mtaphysique scolastique tablissait entre la pense et l'tre concret, il rduisait le monde rel la pure phnomnalit. Voil l'idalisme transcendantal. Mais qu'on y rflchisse : en identifiant la logique et l'ontologie, on pouvait tout aussi bien objectiver la logique, que subjectiver l'ontologie. On pouvait sans cloute supposer comme Kant que les lois de la dduction de l'tre en soi, telles que les donnait l'ontologie scolastique, n'taient que les formes de la pense. Mais on pouvait supposer aussi que les formes de la pense taient les lois mmes de l'tre. Ce sont l deux hypothses, mais qui se valent litre d'hypothses. Ainsi Wolf part de la pense pure; et de l il passe l'tre pur, croyant avoir franchi l'espace du moi au non-moi. Kant lui dmontre qu'il se trompe, et que l'tre pur est identique la pense pure. Hgel admet le mme principe; mais il en tire une autre consquence. Le premier ne voit dans l'tre que la forme de la pense, le second ne voit dans la pense que la forme de l'tre. Au point de vue psycholo-

DE HEGEL.

309

gique et critique, c'est Kant qui a raison. Au point de vue de l'ancienne ontologie, c'est Hgel qui a raiEn un mol, Wolf ne peut se dfendre-contre son. Kant que par l'hypothse de Hegel; et toute ontologie abstraite, considre comme fondement de la mtaphysique, est condamne aux mmes consquences. On le voit, la principale raison qui nous empche de comprendre la philosophie allemande, c'est que deux, cents ans nous avons chang la voie depuis qu'elle a continu de suivre. Elle persiste croire, comme la scolastique, et malgr l'avertissement dcisif de Kant, que c'est dans les conceptions logiques de l'esprit qu'est la solution du problme des choses. Nous croyons au contraire avec Descartes, Locke, Reid, et Maine de Biran, que c'est par l'tude exprimentale de l'me et de ce qui se passeen elle qu'il faut commencer, et que c'est en elle que l'on trouvera tout ce que nous pouvons 'savoir sur l'tre entant qu'tre. L'Allemagne la comprenons. ne nous comprend pas plus que nous ne

Notre empirisme, comme ellel'appelle, lui son extraordinaire idalisme que parat aussi abstrait nous le parat nous-mmes. C'est l une fausse et fcheuse; car pour se discuter situation il faut se comprendre. - Je ne sais si les Allemands sont dispossaujourd'hui tenir un peu plus de compte de nos doctrines philo-

310

DE LA DIALECTIQUE

sophiques qu'ils ne l'ont fait jusqu' prsent. Pour nous, nous somms prts examiner consciencieusement tout ce qui nous vient de l'Allemagne. C'est dans cette pense que nous avons t. tent d'examiner avec quelque soin le principe mme de la philosophie hglienne, qui est la dernire expression considrable du mouvement allemand. Aprs avoir tudi la dialectique de Platon, nous avons t curieux de savoir quelque chose de la dialectique de Hgel. La suivre dans tout son dveloppement et t une entreprise trop considrable; nous nous contenterons d'en tudier les principaux points. Ces points sont au nombre de trois: 1 le commencement du mouvement dialectique; 2 le procd dialectique, tudi surtout dans sa premire dduction, celle du devenir; 3 le terme dialectique. 1. Il n'est pas ncessaire d'tre trs au courant de la philosophie allemande pour savoir que le point de dpart de la philosophie de Hgel est l'ide de l'tre pur et indtermin, non pas, la vrit, de l'Etre infini ou parfait, comme l'entend Descartes, non pas de la Substance de Spinosa, ou de l'tre des tres (dans ces diffrentes conceptions, l'tre est dj conu comme quelque chose de rel et de concret); mais de l'tre en tant qu'tre, de l'tre de Malebranche

DE HGEL.

311

abstrait, vide de toute, dtermination : c'est, en un mot, la notion la plus gnrale que la pense humaine puisse concevoir, le genus generalissimum des scolastiques. Tel est le principe de la philosophie. ce principe qui, analys, press, dvelopp C'est par la dialectique, explique tout et contient tout, la nature et l'Esprit, le rel et l'idal, la logique et la mtaphysique. Examinons la valeur de ce principe. Voici d'abord comment Hgel le formule luimme : C'est par l'tre pur que l'on doit commencer, parce que l'tre pur est aussi bien pense pure qu'tre immdiat, simple et indtermin, et que le commencement, sans tre mdiatis, doit pouvoir tre ultrieurement dtermin (1). - Pour bien comprendre celte formule, il faut savoir d'abord que pour Hgel un terme mdiatis est un terme qui en implique un autre. Il y a mdiation, dit-il, dans un terme qui provient d'un autre ferme, et qui passe dans un autre, pu qui sort de termes diffrents (2). Ainsi l'ide du moi qui nous parat immdiate, ne l'est pas dans le sens de Hgel (3). En effet,
(1) Logiq. Trad. de M. Vra. t. II, p. 70. (2) lbid. Remarque. (5) Au moins dans le sens qu'il donne ici; car lui-mme emploie souvent le terme d'immdiat, pour exprimer ce qui se prsente tout d'abord l'observation. C'est dans ce sens qu'il parle de la conscience immdiate. L'quivoque de ce mot n'est pas une des petites difficults de la philosophie de Hegel.

312

DE LA DIALECTIQUE

le moi implique beaucoup d'autres ides, l'existence, l'tre, l'humanit, etc., et sort, par consquent, de ces diffrentes ides. Or, suivant Hegel, le commencement de la philosophie doit tre absolument immdiat, ne rien supposer avant soi; voil pourquoi il faut commencer par l'tre pur. On pourrait, dit-il, partir d'une vrit incontestable, de la certitude de sa propre existence, d'une dfinition ou de l'intuition d'une vrit absolue, et on pourrait considrer ces formes et autres semblables comme constituant le commencement. Mais comme elles contiennent terme, elles ne peuvent former le vrai ment. En effet, si vous dites comme Descartes : je suis, il y a l deux termes, l'tre et le moi ; le moi est un moyen terme par rapport l'tre : c'est l'tre qui devient moi, et le moi, son tour, devient pense, douleur, action, etc. : il est donc moyen terme,c'est--dire, terme mdiat. Si vous dites comme Spinosa : La substance est ce qui est par soi; le par soi est galement un moyen terme ; on ne peut pas le poser d'abord ; mais l'on ne peut y arriver qu'ultrieurement par l'ide de l'tre. essayer un autre commencement qui intellecparat galement immdiat : c'est l'Intuition tuelle Schelling. Car, dans cette intuition, le moi et On pourrait la conscience tant abolis, il n'y a aucun terme moyen. Il n'y a que la pure pense, au del de laun moyen commence-

DE HEGEL.

313

quelle on ne peut concevoir que le pur nant. Mais si l'on y rflchit, on verra que c'est l prcisment l'hypothse mme de l'tre pur. Car une pense qui n'est ni ceci ni cela, qui n'a pas mme conscience d'elle-mme, est identique l'tre indtermin. Aussi Schelling appelle-t-il cet tat l'absolue indiffrence du sujet et de l'objet. C'est ce qui fait dire Hegel que dans cette forme pure et immdiate (l'intuition intellectuelle) on ne trouverait rien autre choseque l'tre (1). , Et c'est pour rpondre l'objection possible de Schelling, qu'il dit dans sa dfinition que l'tre pur est aussi bien pense pure qu'tre immdiat. Dans sa Grande Logique, Hgel tablit avec un peu plus de dveloppement la ncessit de commencer par doit tre absolu, ou ce qui est la mme chose, abstrait, il n'a besoin de rien supposer, ne doit tre mdiatis par rien, et n'avoir aucun fondement. Il doit plutt tre lui-mme le fondit-il, dement de toute la science. Il doit donc tre absolument un immdiat, ou plutt l'immdiat lui-mme. De mme qu'il ne peut avoir aucune dtermination par aunon en avoir il ne autre plus chose, peut rapport cune en lui-mme, n'avoir aucun contenu ; car alors il y aurait en lui quelque diffrence, et par consquent
: MOI-MOI. (1) Il dit la mme chose du principe de Fichte

l'tre pur: Le commencement,

314

DE LA DIALECTIQUE

rapport rciproque avec le diffrenci, par consquent mdiation. Le commencement est donc l'tre pur. Enfin, on pourrait rduire ce syllogisme le principe de Hgel : Le commencement est ce qui ne suppose absolument rien avant soi. Or, l'tre indtermin ne suppose rien avant soi. Donc il est le commencement. Je ne vois pas dans Hgel d'autre dmonstration de son principe. Je fais remarquer d'abord l'quivoque qui est dans le terme de commencement. De quel commencement s'agit-il? Est-ce du commencement de la science, ou du commencement des choses? Car ce sont l deux choses profondment distinctes. Aristote a distingu avec raison deux classes de principes : les principes dans l'ordre de la connaissance, et les principes dans l'ordre de l'existence. Dans lequel de ces deux sens l'tre pur est-il principe et commencement Je dis, en premier lieu, qu'il n'est pas le commencement dans l'ordre de la connaissance. Je pourrais le prouver directement en montrant que l'tre pur ne peut tre connu que par un tre pensant, qui, prcisment parce qu'il pense, se connat lui-mme avant l'tre qu'il pense. Mais j'aime mieux emprunter Hgel la dmonstration mme de ce que j'avance. Lui-mme, clans son introduction la logique, reconnat expressment et plusieurs reprises, que

DE HGEL.

318

l'tre n'est pas le commencement dans l'ordre

de

la connaissance. Cette science mrite seule le nom de philosophie, dit-il, qui recherche l'universel et une mesure invariable dans cet ocan d'individualits sensible, le ncessaire et la loi dans ce dsordre apparent de la contingence infinie, et qui en mme temps puise la matire de la connaissance l'intuition dans l'observation et externes et internes, c'est--dire dans cette nature et dans cet esprit, vivants et rels, qui sont devant nous et qui se manifestent notre conscience (1). Si je comprends cette pense, elle implique, ce me semble que la matire premire de la philosophie, c'est l'exprience interne et externe, au sein de laquelle l'esprit cherche la loi et l'universel. Il ne part donc,pas tout d'abord du principe le plus gnral et le plus abstrait. Oui, dira-t-on, la connaissance vulgaire, la connaissance empirique commence, la vrit par la matire des phnomnes, internes ou externes, et souvent mme elle s'y arrte. Mais la pense philosophique s'lve au-dessus de la connaissance empirique, elle y chappe pour ne considrer que la forme de la connaissance, c'est--dire, l'tre tel qu'il est en soi.
(1) Introd. de Hgel, VIII (trad. Vra, p. 215).

316

DE LA DIALECTIQUE

Je rponds que c'est bien l, la vrit, la fin de la pense philosophique, mais non pas son dbut : c'est ce qu'Hgel avoue lui-mme expressment. La philosophie qui prend naissance dans la satisfaction de ce besoin (Ie besoin de concilier les oppositions), a pour point de dpart l'exprience, c'est--dire la conscience immdiate. Mais excite comme par un appt, la pense s'lve, par sa vertu propre, au-dessus de la conscience naturelle, audessus des choses sensibles et du raisonnement, et se place dans l'lment de la pense pure.... C'est ce dsir qu'prouve la pense d'atteindre l'essence universelle, qui est le point de dpart et le mobile de ses dveloppements. Hgel s'est si bien rendu compte de ce qu'il avanait ici, qu'il se fait lui-mme l'objection que nous lui faisons. Mais si la mdiation une condition (1), pourra-t-on dire, est essentielle de la connaissance, et

c'est l en effet ce qu'on ne saurait trop rpter, la philosophie devra ncessairement son point de dpart l'exprience, l'lment a posteriori. A cet gard on dira de la pense ce qu'on peut dire du manger. Car les aliments sont la condition du manger, puisqu'on ne saurait manger sans aliments. Mais
Ne pas oublier (1) dtermination. ce que Hgel prtend par mdiation : c'est la

DE HGEL.

317

le manger peut tre accus d'ingratitude'; car il dtruit la condition mme de son existence. Or, comme la pense est essentiellement la ngation de l'objet fourni par l'exprience, moins ingrate. elle n'est pas cet gard

L'auteur affirme donc ici que la mdiation, c'est-dire le dtermin et le concret, est la condition essentielle de la connaissance, et cependant il affirmait tout l'heure que l'immdiat, c'est--dire l'indtermin et l'abstrait, Ces deux assertions l'on ne distinguait naissance et l'ordre est le seul commencement. seraient contradictoires, si avec Aristote l'ordre de la conde l'existence. Ce ne peut tre de l'existence que l'immdiat de la connais-

que dans l'ordre est le commencement. Dans l'ordre

sance, c'est le mdiat qui est ncessairement premier. Il est vrai que la pense aspire dvorer l'exprience, comme le manger dvore les aliments. Mais les aliments n'en sont pas moins la condition du manger'; ils lui sont donc antrieurs; ils sont la matire ncessaire de la nutrition. Pour continuer la comparaison, je reconnais que la nutrition est la fin' des aliments, et que l'homme ne les prend que pour les

dtruire, c'est--dire les absorber, les transformer en sa propre substance ; mais il ne peut le faire qu' la condition de les digrer, opration lente et complexe qu'on ne peut supprimer, ni abrger, ni renverser

318

DE LA DIALECTIQUE

sans nuire la nutrition mme. De mme la pense pure est le but de l'exprience ; le physicien n'observe que pour arriver la loi, c'est--dire l'universel, c'est--dire la pense: les faits sont les aliments qu'il digre par l'observation et l'exprimentation ; l'accident, le fortuit, le particulier, est le rsidu qu'il limine sans l'employer : le gnral et l'essentiel est -la matire nutritive, qu'il conserve pour alimenter la pense pure, seul objet de son culte et de son respect. Mais c'est l la fin de son travail , et non le dbut. Il en est de mme de la philosophie. Que le commencement ncessaire de la philosophie soit dans l'observation intrieure, c'est ce que Hgel reconnat encore en termes explicites dans le passage suivant : Si l'on considre la pense telle qu'elle s'offre on y verra d'abord au premier coup l'esprit,... un des modes de l'activit de l'esprit, une facult place ct d'autres facults, telles que la sensibile dsir, la volit, la perception, l'imagination, lont, etc. La pense que l'on se reprsente comme sujet, est l'tre pensant, et l'expression simple qui dsigne l'existence du sujet pensant, c'est le moi.... Ces dterminations peuvent tre considres comme des faits; et chacun lorsqu'il portera son attention sur ces penses, pourra reconnatre dans sa conscience, par la simple observation, que le caractre

DE HGEL.

319

de l'universalit, ainsi que les autres dterminations que je vais signaler, se trouvent dans la pense. Et pour observer ces faits de conscience et ces reprsentations, l'on exige seulement qu'on ait l'habitude de la rflexion et de l'abstraction. 'Et aprs ces considrations qu'on croirait empruntes Locke ou Reid, il s'applique avec beaucoup de soin, distinguer la perception sensible, la reprsentation et la pense pure; et les distinctions qu'il tablit, ne diffrent pas beaucoup, quoiqu'elles soient moins claires et moins prcises, de celles qu'on trouverait dans Bossuet ou mme chez les Ecossais, sur la diffrence des sens, de l'imagination et de l'entendement (1). Il est vrai que pour s'excuser de cette psychologie empirique, Hgel nous dit que dans une exon ne peut se servir de la position prliminaire, Mais cette prcaution oratoire signifie tout simplement qu'on ne peut dmontrer a priori ce qui est l'objet de l'ob-

-dduction ou de la dmonstration.

Peu importe d'ailleurs que la recherche servation. soit prliminaire ou non, car si l'on pouvait expliquer la nature de la pense par le raisonnement pur, je ne vois pas pourquoi on ne commencerait pas de cette faon, mme dans une recherche prlimi(1) Bossuet. Trait chap. 1, IX. de la connaissance de Dieu et de soi-mme,

320

DE LA DIALECTIQUE

naire.

Si Hgel emploie

ici,

d'une

manire assez

imparfaite, j'analyse psychologique, c'est qu'il est absolument impossible de faire autrement. D'ailleurs, ce n'est pas seulement dans l'Introduction de la Logique et titre de recherche prliminaire, que Hgel invoque quelques donnes psychologiques pour s'lever la mtaphysique; c'est dans un ouvrage entier, compos dans ce but, prambule ncessaire de sa doctrine, qu'il s'lve graduellement, comme Descartes lui-mme, de la conscience de soi-mme l'tre considr en soi. Tel est l'objet de la Phnomnologie de l'esprit (1). On nous dit la vrit qu'on se tromperait si l'on trouver dans ce livre quelque chose de semblable la psychologie (2). Et Hgel lui-mme, s'attendait toujours proccup de donner son systme un caractre spculatif, nous dit que cette recherche n'a prliminaires de psychologie par lesquelles on commence d'ordinaire l'tude de la philosophie (3). J'accorde que la Phnomnologie de l'esprit ne rien de commun avec les considrations

(1) Cet ouvrage est des plus importants dans la philosophie de Hgel ; fit cependant, les critiques le mentionnent peine dans l'exposition qu'ils font de cette philosophie. M. Willm, dans son Histoire de la philosophie allemande, ne lui consacre que quelques pages (t. III, p. 597-402), M. Vra, dans son Introduction la philosophie de Hgel (Paris, 1855), n'en fait pas mme mention. de la Philosophie allemande, t. III, p. 397. (2) Willm, Histoire Prface. (5) Hgel, Phnomnologie,

DE

HGEL.

321

ressemble

pas une certaine psychologie,

par exem-

ple, la psychologie descriptive des Ecossais. Mais est-ce l toute la psychologie ? Hgel la dfinit arbitrairement : le rsultat de l'observation de la conscience ralit de soi avec la rapports Et partant de cette fausse : La psychologie, en obsermanires d'tre gnrales de la y trouve une grande varit de dans ses

extrieure. il ajoute

dfinition, vant

les diverses active,

conscience facults,

de penchants ; et comme, au milieu de cette riche collection de faits, le souvenir de l'unit tout de la conscience persiste toujours, de voir que tant on est

de dispositions,

tonn

de choses si htro-

se trouver ensemble dans l'me, gnes puissent comme dans un sac, non pas mortes et inertes, mais pleines de vie et de mouvement. Sans doute, si la psychologie n'est que l'tude de

l'me dans ses rapports avec la ralit extrieure, si elle n'est que la description des accidents et des phnomnes du moi, si elle fait abstraction et ne pntre pas jusqu' c'est--dire de l'unit la racine qui

de 'la. conscience, des phnomnes, constitue de voir le moi,

la force active

elle doit en effet tre trs-tonne si htrognes, ne vient-il

21

tous ces phnomnes

jets et pas

dans un mme sac, former harmonieux. prcisment

un ensemble vivant

Mais cet tonnement

de ce que vous rduisez

sans motif la

322

DE LA DIALECTIQUE

psychologie la description superficielle des phnomnes de l'me? et pourquoi cette mme science qui tudie l'me dans son rapport avec les autres choses ne pourrait-elle en elle-mme ? pas en mme temps l'tudier

que la phnomnologie? Ce n'est plus la simple description ; c'est l'histoire de l'me. La psychologie, dit Hgel, est la phnomnologie de l'esprit, ce que la description d'une plante, dans un moment donn, est l'histoire de son complet dveloppement, depuis la germination jusqu' la parfaite maturit du fruit. Il est vident que ce n'est que par cette dernire qu'on peut savoir ce que la plante est vritablement ; cette histoire implique la description du vgtal un tat quelconque, tandis que celle-ci ne renferme pas l'histoire de sa gnration et de son parfait dveloppement. J'accorde que la description d'un objet vivant et de l'tre pensant pris un moment donn, ne nous fournit pas une ide suffisamment exacte de sa nature, et qu'aprs l'analyse des facults de l'me, la psychologie doit en faire l'histoire. Mais pourquoi ne serait-ce pas la mme science qui serait la fois descriptive et historique ? Lisez l'Essai sur les fondements de la psychologie de Maine de Biran, publi rcemment par les soins de M. Naville, et vous verrez que son entreprise est prcisment celle que Hgel

Qu'est-ce maintenant

DE HGEL.

323

recommande ici ; et que pour lui, la psychologie est la fois l'analyse et l'histoire de notre esprit. Comment douter d'ailleurs de l'identit de ces deux sciences la lecture du passage suivant, o l'auteur expose l'ide de cet ouvrage : A la place de cesvaines discussions qui portent sur la nature et les limites de la connaissance, il faut montrer comment la conscience naturelle devient savoir vritable et absolu : tel est le but de la phnomnologie. Elle prsente la srie des transformations que l'me parcourt, comme autant de stations que la nature lui a marques pour devenir esprit, par l'exprience de ce qu'elle est en soi. Il en rsultera que la conscience naturelle n'est que la notion, l'ide concrte du savoir (1), et non le savoir rel. Mais comme d'abord et immdiatement elle s'imagine tre le savoir rel, le dveloppement de soi qui lui te insensiblement cette illusion, est son gard un progrs ngatif. C'est pour elle le chemin du doute et du dsespoir; mais c'est par ce doute que l'esprit devient capable de voir la vrit.. La science tend vers un terme dfinitif; ce terme est l o il devient impossible d'aller plus loin, o l'ide rpond l'objet, l'objet l'ide. La marche vers ce but est irrsistible, et nulle station antrieure ne saule savoir envelopp, le savoir qui ne se sait pas (1) C'est--dire, lui-mme. Ces termes de notion et d'ide concrte ont un sens particulier dans la philosophie de Hgel.

324

DE LA DIALECTIQUE

l'ait satisfaire l'esprit. L'histoire de ce dveloppement de la conscience est la route qui conduit au savoir, est le savoir mme. Le progrs de l'exprience ou de la conscience, dans sa marche vers l'absolu, se fait de telle sorte que ce qui tait d'abord objet de la conscience devient objet du savoir, et ce savoir est ensuite lui-mme, et comme tel, objet de la conscience. En changeant ainsi d'objet, elle s'avance de plus en plus vers la connaissance de soi, et en s'avanant vers la vritable existence, elle finit par arriver au point o elle est identit de l'tre et de l'ide, et o, ayant compris sa vraie nature, elle devient absolue. C'est l sans doute une psychologie trs-particulire, trs-systmatique, faite d'aprs une ide prconue. Mais on ne peut nier que ce ne soit une psychologie, une philosophie de l'esprit humain. Or, c'est l le vrai commencement de la philosophie de Hgel. Il ne dbute donc pas par l'tre pur, comme on le rpte sans cesse, et comme lui-mme le prtend. Il prend son point de dpart l o il est impossible de ne pas le prendre, dans la conscience. Il part de la conscience empirique qu'il soumet l'examen ; et quoiqu'il fasse fi des vaines discussions qui portent sur la nature et les limites de la connaissance, il n'en fait pas moins sa manire sa critique de la raison pure. Une fois arriv au principe dont il a be-

DE HGEL.

325

soin, Hgel tire l'chelle aprs lui ; il rejette dans les prambules de la science, titre d'introduction et de recherches prliminaires, la mthode qui l'a soutenu commencejusque-l; et il appelle arbitrairement ment de la science, ce qui n'est que le commencement d'une certaine partie de la science. Il veut faire croire que tout commence la logique; et lorsque, dans son volution descendante, il retrouve la phnomnologie de l'esprit, il semble la dcouvrir dialectiquement ; mais il ne retrouve ainsi en apparence que ce qu'il possdait dj empiriquement, et ce qui avait t le vritable dbut de ses recherches. Il n'est donc pas vrai, mme pour Hgel, que l'tre pur soit le commencement de la science. Il reste savoir s'il est le commencement des choses. Et d'abord, ce qui me donne penser que la notion de l'tre pur ne peut conduire a aucune connaissance sur les choses en soi, c'est que, quelle que soit l'hypothse que j'adopte sur l'origine des choses, l'ide de l'tre en gnral subsistera toujours dans mon' esprit, comme la notion la plus abstraite que je former. En effet, supposez le monopuisse.me thisme, savoir, un- Dieu crateur et des tres crs ; le crateur et la crature ont cela de commun d'tre des tres; je puis donc, en faisant abstraction de l'ide de cration, les runir sous une mme

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ide gnrale, et me former ainsi l'ide d'tre pur, laquelle videmment ne m'apprendra rien sur la question de savoir s'il y a ou s'il n'y a pas d'tre cr ou incr, puisque, par hypothse, j'ai fait abstraction de cette diffrence. Supposez le spiritualisme, c'est-dire l'existence distincte de l'esprit et de la matire, de l'me et du corps ; je puis galement runir ces deux substances sous un mme terme gnral, puisqu'elles ont certainement cela de commun, savoir d'tre. J'aurai donc l'ide d'tre en gnral ; mais de cette ide je ne pourrai rien conclure, ni qu'il y a des esprits, ni qu'il n'y en a pas. Supposez enfin le matrialisme, le phnomnisme absolu, je dirai mme le nihilisme : pourvu qu'il y ait des apparences, ces apparences peuvent tre considres comme tant, et je pourrai encore me former l'ide abstraite d'tre. Fuss-je seul dans la nature, je puis, en concevant la possibilit d'autres tres semblables moi, me faire encore la mme ide. Et par consquent, l'ide de l'tre pur, de l'tre indtermin, subsistant dans toutes les hypothses possibles, ne m'apprend rien sur la vrit d'aucune d'elles en particulier; et c'est ici que Kant a eu cent fois raison de refuser toute autorit objective de pareils fantmes de la raison. On invoque la vrit le principe de l'identit de l'tre et de la pense ; mais sans vouloir discuter ce

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principe, ce qui nous entranerait beaucoup trop loin, je rue contente de faire observer que l'identit de l'tre et de la pense n'implique pas l'identit de l'tre et de ma pense. Prcisment parce que ma pense est dtermine, elle ne peut pas tre l'tre, qui par hypothse est indtermin. Or l'ide d'tre pur a cela de particulier d'tre mienne, elle est en moi; quoique indtermine dans son objet, elle ne l'est pas dans son sujet; tant que la pense est accompagne de conscience, elle est particulire ; elle est une pense : elle n'est donc pas l'tre. Pour que l'identit ft entire {je suppose le principe vrai), il faudrait que la pense fut absolument indtermine, c'est--dire -sans conscience : c'est ce que Schelling avait cru trouver dans son Intuition intellectuelle : l tait, suivant lui, la concidence de l'objet et du sujet. Mais il est vident que la pense dans cet tat n'est plus la pense : il n'y a plus de pense du tout. Il n'en est pas de mme, quand je pense l' tre pur. C'est moi qui pense; et tant que ma pense subsiste, je sais trs-bien que je ne suis pas l'tre que je pense. Par consquent, il reste toujours dmontrer que cet objet existe ailleurs que dans mon esprit. Or, c'est celte dmonstration que Hgel ne fait pas et ne peut pas faire. Je lis dans la Logique d'un Hglien distingu, M. Kuno Fischer, une tentative de dmonstra-

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lion assez curieuse, et dont je dirai quelques mots. M. Kuno Fischer dit que la Logique a besoin d'un postulat, mais d'un seul, qui est celui-ci : Denke, Pense! De ce postulat : Pense, forme bizarre du Cogito, ergo sum, l'auteur dduit facilement cette affirmation : la pense est. Voici maintenant comment il raisonne': La pense ne peut dire d'ellemme qu'une chose : je suis; et le prdicat dans lequel la pense se voit clairement pour la premire fois est, par consquent, l'tre pur dans lequel les concepts particuliers sommeillent encore. Par consquent, la pense son origine s'exprime ellemme sous cette forme : Je suis l'tre. Il n'est pas difficile de voir que ce raisonnement est faux et contraire aux lois du syllogisme. En effet, que dit la mineure? Je suis. Que dit la conclusion ? Je suis l'tre. Il suffit de rapprocher ces deux propositions pour voir quela conclusion n'est pas contenue dans la prmisse. Dans celle-ci, en effet, le terme tre est pris particulirement; car on sait que dans toute proposition affirmative, l'attribut est particulier. Dans la conclusion, au contraire, le terme tre est universel. La pense, dans la mineure, dit seulement : Je suis quelque chose qui est, et elle affirme, dans la conclusion, un pareil qu'elle est ce qui est. On voit combien argument est sophistique. A la vrit,

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l'autour

essaye d'expliquer son argument par une distinction assez subtile, qui pourrait tromper si on ne l'examinait pas avec soin : Dans l'acte de l'abstraction, dit-il, la pense ne peut affirmer qu'une seule chose, savoir, quelle est : ce qu'elle est se manifestera seulement dans le cours de son dveloppement. En d'autres termes, la pense n'affirmant 1d'elle-mme qu'une seule chose, savoir qu'elle est, n'affirme par consquent que l'tre sans dtermination, l'tre pur. C'est encore l un pur sophisme : la pense, la vrit, ne sait pas quelle sorte d'tre elle est ; mais elle sait qu'elle est un tre et non pas l'tre. En disant : Je suis, sans rien ajouter, elle ne se dtermine pas, la vrit; mais elle ne s'universalise pas pour cela. De toutes les ides qui composent sa propre comprhension, elle n'en prend qu'une : l'ide d'tre; mais il

n'en rsulte pas que par l son extension devienne identique celle de l'tre. Ainsi, je pourrais bien dire sans rien ajouter, de l'homme: C'est un animal, ne sachant pas encore quelle sorte d'animal il est; je n'affirmerais ainsi de lui que l'animalit pure, sans dtermination. Pourrais-je cependant en conclure que l'homme est l'animal en soi? En aucune faon. Descartes posant ce principe : Je pense, donc je suis, le convertit de cette faon : Donc je suis une chose pensante. Mais il ne dit pas : Donc je suis la pen-

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se. C'est l cependant le syllogisme de M. Kuno Fischer. Enfin, lorsque la pense dit d'elle-mme : Je suis, elle dit par l mme : je suis pense. Donc l'tre qu'elle est n'est pas l'tre indtermin, c'est l'tre mme d'une pense. Et comme cette pense ne s'est saisie elle-mme que dans l'acte d'abstraction, c'est--dire dans un acte particulier, aperu par une conscience particulire, c'est donc tout simplement l'tre particulier saisi dans la conscience, qui est l'objet de la pense. Ce qui nous ramne au Cogito, ergo sum. Pour en finir sur ce point, je dirai : si l'on peut tirer une conclusion de ce principe : La pense est, ce ne peut tre que celle-ci : Quelque chose est. Biais alors le premier principe serait le quelque chose (das Etwas), et non l'tre pur. Riais c'est renverser les termes de la dialectique hglienne. II. Telles sont les difficults inhrentes l'hypothese de l'tre pur, considr comme commencement soit de la philosophie, soit des choses. Mais enfin ce principe tel quel, une fois accept, quel parti faut-il en tirer? Conduit-il quelque part? A-t-on par l la clef de l'essence des choses? Ici une nouvelle question se prsente, celle du procd dialectique. Nous avons vu jusqu'ici combien il est difficile

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jusqu' l'tre pur; mais une fois qu'on y est entr, il est bien autrement difficile d'en sortir. D'un principe absolument abstrait et vide, par la dduction? Pour tirer que voulez-vous,tirer d'arriver une ide d'une autre ide, il faut qu'elle y soit contenue. Mais si vous partez d'une ide qui, par hypothse, ne contient rien, comment voulez-vous obtenir autre chose? Telle est la difficult radicale de toute philosophie qui commence par l'abstrait pur. Hgel a parfaitement vu et sond les difficults de ce problme.. Nous allons voir comment il a essay de les rsoudre. C'est ici que, sans admettre en aucune faon sa dduction, nous ne pouvons nous empcher d'tre frapp de la hardiesse et de l'originalit de la combinaison logique qu'il a invente. Ceux qui appellent sophistique toute tmrit de la raison, sont bien heureux d'avoir par devers eux la vrit toute faite, et il leur est loisible de condamner sans piti ce qu'ils ddaignent d'tudier-, mais ceux qui n'ont d'autre arme que la raison, ne peuvent que considrer avec quelque respect les esprits audacieux qui, par des manoeuvres nouvelles, et contre les lois traditionnelles de la tactique, ont essay de gagner, des batailles impossibles : mme en les combattant, ils les regardent comme leurs matres ; car ils profitent leur colo, comme la guerre on s'instruit en tudiant le jeu de son adversaire.

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Voici le problme.: il s'agit de trouver un passage du simau concret, l'abstrait de conduise l'esprit qui s'il est et du l'individuel, au gnral complexe, ple ces oppositions en une seule toutes rsumer de permis le a cru Ce au moins Hgel du passage, plus. formule, trouver dans la contradiction. Soit un terme abstrait et vide : ce terme, analys par la dialectique, se concelle contraire. Or, son devient et lui-mme tredit contradiction qui, dans la logique ordinaire, serait la ngation mme de la notion pose, n'est, dans la stimulus en un de excitant, Hegel, qu'un logique une dcouvrir dtermine l'esprit quelque sorte, qui troisime notion, o le premier terme et son conconciet dtermins l'autre l'un et trouvent traire se lis. C'est ainsi que l'ide abstraite d'tre se contrecette et le devient non-tre, par et dit d'abord contradiction mme, est pousse en quelque sorte en et sa sa dtermination trouver de et contrainte avant, ralit dans une ide plus complexe, qui est. l'unit de l'tre et du non-tre, le devenir. C'est l certainement une solution fort extraordiesil faut la dclarer absurde, de avant mais naire ; Hgel que la de Rappelons-nous comprendre. sayer de eu la ait pense le seul n'est pas philosophe qui soi. en l'tre de l'ide la science commencer par les chez les chez l'a fait anciens, Spinosa Parmnide le premier de encore. d'autres Or, bien et modernes,

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ces philosophes,

frapp de ce qu'il y a de vide dans cette notion, ne put pas aller plus loin que cette assertion : l'tre est, le non-tre, n'est pas. Propositions identiques qui nous apprennent peu de chose sur la nature des tres. Quant Spinosa, il eut moins de scrupule, et sans s'arrter ces propositions vides et insignifiantes, il affirma que la substance est pense et tendue, et par suite, la cause immanente de tout ce qui est. Mais on lui demande juste titre de quel droit il attribuait la substance indtermine Il y a l un passage qui n'est pas justifi dans ce systme. Or, Hgel a voulu chapper ces deux fautes, l'une qui consiste ne des attributs dtermins. rien dire de l'tre, l'autre en affirmer des prdicats non dmontrs. Il remarqua que l'ide d'tre, prcisment parce qu'elle est vide, peut fournir l'analyse une ide nouvelle, l'ide du non-tre ou du nant (nichts); et au lieu de dire comme Parmnide : l'tre est, ce qui est une tautologie sans rsultat possible, il eut cette proposition : l'tre est non-tre, proposition qui, -contenant deux termes diffrents, rend possible la comparaison de l'un et peut par consquent faire jaillir avec l'autre, de cette comparaison un troisime terme. Or, une fois ce troisime terme obtenu, le mouvement est donn, et rvolution cours: logique n'a plus qu' suivre son

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Eu un mot, dans une notion absolument vide, l'analyse dductive ne peut rien trouver, si elle veut ne que des dterminations positives : mais elle peut cependant y dcouvrir au moins ceci, savoir la contradiction d'une telle ide avec elle-mme. Et, trouver il y a dj l un commencement de mouvement. Il est vrai que le second terme tant la contradiction du premier, doit, ce qu'il semble, le dtruire, et que l'un emportant l'autre, il ne reste plus rien. Ceserait l une solution ncessaire, si je nepouvais absolument concevoir aucune ide qui runt les deux premiers termes, et les concilit en les runissant. Mais, si je puis concevoir une telle ide, il est vident que la contradiction n'implique pas la destruction absolue du premier terme, mais seulement sa ngation provisoire, jusqu' ce que j'aie trouv un terme nouveau qui le relve de sa dchance. Or, c'est ce qui arrive pour la premire triade. Je conois l'tre : c'est le premier moment. Je conois l'tre comme non-tre, c'est le second moment : l'tre a disparu dans son contraire. Mais je puis concevoir un troisime moment, le devenir qui n'est autre chose que ceci : l'tre qui n'est pas. La notion de l'tre qui n'est pas, n'est donc pas absolument contradictoire, elle n'est donc pas un vrai rien, puisque le devenir n'est pas un rien, et que cependant il est l'tre qui n'est pas. Il est donc la conciliation des deux premiers

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termes ; et la contradiction a t le pont qui m'a permis de passer de l'tre an devenir, de l'abstrait au concret . Si je voulais comparer le syllogisme hglien au syllogisme ordinaire, je dirais que celui-ci suit l'ordre de l'extension, celui-l de la comprhension, que l'un va du plus tendu au moins tendu, l'autre du moins comprhensif au plus comprhensif. L'un et l'autre vont du gnral au particulier ; mais tandis que le syllogisme ordinaire va du contenant au contenu, le syllogisme Hglien va du contenu au contenant : car, dans l'ordre de l'extension, c'est le gnral qui contient le particulier, et dans l'ordre de la comprhension, c'est le particulier qui contient le gnral. Or, dans le syllogisme ordinaire, pour passer au contenu, il suffit de trouver une quantit intermdiaire, qui soit contenue par le premier terme, et qui contienne le second, plus petite du contenant que l'un, plus grande que l'autre. Mais dans le syllogisme Hglien, pour passer du contenu au contenant, du moins comprhensif au plus comprhensif, il faut montrer que le premier terme ne peut pas rester l'abstrait ans se contredire, et qu'il doit, passer ncessairement pour ne pas. tre dtruit, l'tat concret. Le terme moyen doit donc tre le contradictoire du premier, pour susciter le second.

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Etudions cette opration sur la premire trilogie hglienne : l'tre, le Non-tre etle Devenir. Tout le noeud et le secret de cette dduction d'une nouvelle espce, tant dans le terme moyen du non-tre, on comprend que la logique des Hgliens a d se porter sur ce point capital, la transformation de l'tre en non-tre : C'est l, dit Hgel, le point le plus difficile que la pense ait franchir. Il dit encore : Lorsqu'on entend noncer l'opposition de l'tre et du non-tre, sous cette forme immdiate, on la trouve qu'on lui*refuse une ralit, et d'un autre ct l'on s'tonne qu'on ne cherche pas plutt fixer l'tre et empcher son passage dans son contraire. Mais si l'tre pos est absolument indsi extraordinaire, termin, et il l'est par hypothse, il est donc l'abstraction pure, c'est--dire la pure ngation. Le dernier commentateur de Hgel, expliquant ces paroles, les dmontre ainsi : L'tre pur, c'est l'abstraction pure, c'est--dire l'tre qui n'est que l'tre, dont on ne peut rien affirmer, pas mme qu'il est : car cette affirmation suppose ct de l'tre, au moins la pense de l'tre, soit que l'tre s'affirme lui-mme, soit qu'il soit affirm par.un autre que lui. Il est donc l'tre absolument indtermin; mais l'tre absolument indtermin, c'est l'tre et autre chose que l'tre, c'est l'tre et ce qui n'est pas l'tre, c'est en un mot
(1) Logiq. I. XXXVII, remarq.

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l'tre,

et-sa ngation, le non-tre (1). J'admets cette dduction, et en gnral, je trouve que Hgel s'exagre beaucoup la difficult que l'on trouvera admettre l'identit de l'tre et du non-tre tels

qu'il les entend : La proposition, l'tre et le nant sont une seule et mme chose, parat si absurde la facult reprsentative et l'entendement, qu'on ne saurait croire qu'elle puisse tre prise au Et en effet, c'est l le point le plus difficile srieux. que la pense ait franchir. Au contraire, selon nous, c'est le passage le plus facile franchir dans la dialectique de Hgel. C'est le point qui ne donne pas prise "l'objection. Car s'il y a quelque chose d'vident par soi, c'est que l'tre absolument vide et indtermin, dont on ne peut rien dire, pas mme qu'il est, est identique au nant. Mais ce point accord, je dirai maintenant aux Hgliens : vous dmontrez admirablement que l'tre, c'est le non-tre. Mais ne serait-il pas propos de dmontrer:qu'il est l'tre. Y a-t-il bien l deux -termes, et deux choses distinctes? Ne se pourrait-il pas qu'il n'y en eut qu'un, et que cette chose ft purement et simplement le non-tre, et non pas l'tre ? en effet pour constituer l'tre dans ce vide absolu, dont vous ne pouvez rien dire, pas mme qu'il est-, et dont la diffrence avec le non-tre est de
(1) Log. trad. franc., t. II, p. 12, note 1. 22

Que reste-t-il

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votre aveu absolument indterminable

: Comme

l'tre et le nant sont ici dans leur tat immdiat, dit Hgel, et que la diffrence n'y est pas encore dtermine, celle-ci n'est, dans des termes ainsi poss, qu'une pense qu'on ne saurait exprimer, ni dfinir (1). Et le commentateur ajoute ici : l'tre et le non-tre tant absolument indtermins, on peut dire cet gard, qu'ils sont tout aussi bien identiques que diffrents. Si la diffrence de l'tre et du non-tre ne peut tre ni exprime ni dfinie, s'ils sont aussi bien identiques que diffrents, si, enfin, l'ide d'tre pur n'est que l'ide du pur vide, je ne dirai pas que l'tre se transforme en nant, qu'il passe dans son contraire, je dirai qu'il n'y a pas l deux contraires, mais un seul terme, que j'ai faussement appel tre dans la premire thse, mais qui, vraiment parler, n'est que le non-tre sans restriction, le pur zro. Mais alors, ex nihilo nihil, et toute la dialectique de Hgel s'croule par la base. Au reste cette premire objection contre la fausse dualit des deux premiers termes de la logique Hglienne n'appartient pas exclusivement ses adversaires, et je la trouve exprime de la manire la plus formelle, la plus prcise, et la plus juste, dans les crits d'un Hglien fidle que j'ai dj cit, M. Kuno Fischer. Voici comment il s'exprime. La vraie no-(1) Logiq. I. XXXVIII.

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tion du non-tre n'a pas t assez clairement explique par Hegel, et a t altre par la plupart de ses disciples. Cette falsification doit tre claircie : autrement il est craindre que la dialectique ne demeure stagnante ds ses premiers concepts, et ne devienne infidle sa propre mthode en s'embourbant dans l'ornire du formalisme logique. Les reproches que de savants adversaires (Trendelenbourg) ont fait au commencement de la logique, sont fonds, mais ils que l'exposition habituelle de ces concepts, laquelle n'en saisit pas l'esprit. Habituellement, on dveloppe les notions de l'n'atteignent tre et du non-tre de la faon suivante : L'tre est absolument indtermin, donc il est vide; l'tre vide ne contient le rien : donc il n'est rien (Erd-

mann). Mais ici l'tre et le non-tre ne sont point distincts l'un de l'autre, et sont une seule et mme chose, savoir le pur vacuum exprim sous deux noms diffrents, l'un positif, l'autre ngatif. II n'y a l videmment aucune diffrence relle, mais une pure tautologie, et une impuissante identit, qui ne conduira jamais des concepts plus levs. L'identit de l'tre et du non-tre tant une pure tautologie, on ne comprend pas que ce vide strile puisse avoir une puissance cratrice de concepts (die Schoepder Begriffe). Le dveloppement des conferkraft

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cepts est donc absolument une cration ex nihilo. Si l'tre tait en ralit ce pur vide, tel qu'on le donne d'ordinaire, le non-tre ne devrait pas exprimer le mme vide une seconde fois; mais il serait alors le non-vide, c'est--dire, dans le vide mme, l'horreur du vide, en d'autres termes, la contradiction immanente du vide (1). Au reste, quoi qu'en dise Hgel, le point le plus difficile franchir n'est pas le passage de l'tre au nant, mais le passage de l'un et de l'autre au devenir. C'est l en effet pour la dialectique hglienne
(1) Fischer, Logik uni Metaphysik, II, 29. Quant l'a dduction que substitue M. Fischer celle de Hgel, j'avoue que je ne la comprends pas parfaitement. La voici : L'tre logique se contredit lui-mme, car la pense s'vanouit dans le repos immobile de l'tre. Mais comme l'tre ne vient que de la pense (car il est l'acte de la pense), il se contredit ainsi lui-mme en dtruisant la pense. Par consquent, la pense se manifeste comme la ngation de l'tre, c'estLe non-tre logique n'est pas la suppres-dire comme non-tre.... sion totale de l'tre, le pur zro; il n'est pas l'opposition mathmatique de l'tre avec lui-mme, comme serait par exemple l'tre ngatif en opposition l'tre positif; mais il est la ngation dialectique de celui-ci, la contradiction immanente de l'tre. L'tre se contredit luiet dans le concept du nonmme; par consquent, il est non-tre; tre la pense dcouvre l'immanente contradiction de l'tre. La pense se manifeste d'abord elle-mme comme l'tre, et son tour l'tre logique se manifeste comme non-tre. La pense peut donc dire: Jesuis l'tre qui n'est pas. Telle est la dduction de M. Fischer. Elle me parat trs-infrieure en clart celle de Hgel; et quant au fond de la pense, elle ne semble pas beaucoup plus exacte. Mais c'est assez de s'attacher la pense du matre, sans nous embrouiller dans les commentaires des disciples. Ce qui rsulte de l, c'est que dans l'Ecole de Hgel, on n'est pas trs-d'accord sur le non-tre. Rien ne ressemble plus aux contestations des docteurs Bouddhiques sur le Nirvna (Voy. Burnouf, Introduction au Bouddhisme, p. 516). M.Fischer nous renvoie en outre sur le concept de non-tre au livre de Werder sur la Qualit.

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une question de vie ou de mort. Si elle ne peut passer de l'tre au devenir, toute la srie ultrieure des dveloppements se trouve arrte : la mthode mme est entache d'impuissance: il faut prendre un autre chemin; le ttonnement succde cette logique inflexible, qui devait correspondre si fidlement tous les moments de la nature des choses. Si je cherche la dmonstration qui de l'tre nous au devenir du nant, par l'intermdiaire conduit je n'en trouve pas d'autre dans Hgel que celleci : Qu'on prenne le devenir... L'on accordera que lorsqu'on l'analyse, on y trouve la dtermination de l'tre, comme aussi de son contraire, le nant; l'on accordera que ces deux dterminations se trouvent runies dans une seule et mme re-

prsentation. Le devenir est par consquent l'unit de l'tre et du nant (1). Le commentateur, M. Vra, rsume cette dmonstration en ces termes : Ce qui devient, est et n'est pas (2). Enfin, M. Kuno Fischer; dans sa Logique, n'est pas plus explicite : L'tre, qui n'est pas, dit-il, c'est l' tre glissant (das fliessende Seyn) ou le devenir (3). On voit que toute la dmonstration se ramne ceci, savoir que le devenir tant ce qui est et n'est
(1) Log. trad. franaise, t. II, p. 20. On retrouvera la mme dmonstration plus dveloppe, Grande Logique, part. 1, l. I, sect. I, ch. I, 5. (2) Log., trad. fran., p. 15. (3) II, 30.

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pas, rciproquement, l'tre qui n'est pas est le devenir. Or, c'est cette rciproque qui me parat contre toutes les rgles de la logique ordinaire,, laquelle, jusqu' nouvel ordre, prvaut contre Hegel aussi bien que contre les autres philosophes. J'accorde en effet que, le devenir m'tant donn par l'exprience, si je l'analyse dans ses lments, j'y trouve la fois l'tre et le non-tre : car une chose qui devient est ce qu'elle n'tait pas, et n'est plus ce qu'elle tait ; en outre, elle n'est pas ce qu'elle sera, et ne sera plus ce qu'elle est. Ainsi l'tre et le nontre s'unissent, j'en conviens, dans le devenir. J'admets donc, sans la discuter, cette dfinition de Hgel : le devenir est l'unit de l'tre et du non-tre. bien, c'est l une. proposition analytique, qui ne me donne pas le devenir, mais qui le suppose donn. Mais de cette proposition peut-on conclure la rciproque? L'uSeulement, remarquons-le nit de l'tre et du nant tant donne, peut-on et doit-on en conclure le devenir? C'est l la question ; car il ne s'agit pas de dfinir le devenir, il s'agit de le dcouvrir. Or, c'est prcisment cette rciproque que je nie, et cela par plusieurs raisons. C'est un principe de la logique ordinaire que, dans toute proposition affirmative, l'attribut est particulier ; que, par consquent, si l'on convertit une promme gnrale, elle devient position affirmative,

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particulire. Par exemple, si je dis : le plaisir est un bien, je convertirai cette proposition de cette faon : quelque bien est plaisir ; mais non pas : le bien est un plaisir. En un mot, le plaisir n'est qu'une espce de bien, mais il n'est pas le bien lui-mme. Appliquons ces principes au devenir. L'exprience et l'analyse me donnent cette proposition : Le devenir est et n'est pas. Quelle en est la rciproque? Je prtends qu'elle ne peut tre que celle-ci : Quelque chose qui est et n'est pas la fois est le devenir. Le devenir est donc une espce de choses, tant et n'tant pas la fois; il est une espce d'unit de l'tre et du nant; mais il n'est pas l'unit en soi de l'tre et du nant. Vous ne pouvez donc pas poser ce principe : Ce qui est et n'est pas est ncessairement devenir. Car rien ne prouve qu'il n'y ait pas autre chose que le devenir dont on puisse dire la

fois qu'il est et qu'il n'est pas. Par consquent, la premire faute de Hgel est de manquer aux lois de la conversion des propositions, et de convertir une proposition affirmative en proposition universelle. Mais, dira-t-on, puisque vous portez la discussion sur le terrain de la logique, vous ne devez pas ignorer qu'il y a un cas o la proposition affirmative peut se convertir en universelle : c'est le cas de la dfinition. Car la dfinition est prcisment une proposi-

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tion dont l'attribut

a la mme extension que le sujet, puisqu'il doit lui tre attribu toti et soli. Par consje dfinis le devenir ce qui est et n'est quent, pas, j'ai la rciproque : Ce qui est et n'est pas est le devenir, sans avoir besoin de changer la quantit des termes. C'est l, en effet, qu'est le noeud de la question ; et ce quia rendu possible Hgel le raisonnement que nous discutons, est bien videmment le privilge des dfinitions de se convertir dans leurs propres termes. Pour rsoudre cette grave difficult, il faut pntrer un peu plus avant dans la thorie des dfinitions. Il y a deux sortes de dfinitions : 1 Les dfinitions adquates, o l'identit du sujet et de l'attribut est absolue, parce qu'elle est pose priori', 2 les dfinitions inadquates, o l'adquation entre le sujet et l'attribut est relative, conditionnelle et, comme on dit dans l'cole, provisionnelle (1) Dans le premier cas, je pars d'une conception de mon esprit laquelle je donne un nom : je pose par l'identit de" l'attribut total, consquent, priori, pris dans toute son extension, et du sujet, puisque le sujet n'est que le nom de l'attribut. C'est ce qui a lieu quand je dis : La ligne droite est c'est--dire le plus court chemin d'un point un autre. J'af(1) Sur le Provisionnel, (d. Charpentier, p. 321). voy. Leibnitz, Nouveaux Essais, I. IV

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firme par l mme qu'il n'y a pas un plus court chemin qui ne soit une ligne droite, puisque par hypothse je le nomme ainsi. Si je dis de mme : Dieu est l'tre parfait, j'affirme que l'tre parfait est Dieu, puisque par hypothse je l'appelle ainsi. Il n'en est pas de mme dans les dfinitions contingentes et empiriques ; car en affirmant que telle classe d'tres rpond la dfinition, je ne puis pas affirmer qu'il n'y ait pas d'autres tres qui y rpondraient galement sans rentrer cependant dans celles que je connais. Ainsi, par exemple, quand je dis : l'homme est un animal raisonnable, j'entends dire: l'homme est le seul animal raisonnable que nous connaissions. Cette dfinition peut tre suffisante pour distinguer l'homme des autres animaux; mais comme il n'est pas impossible qu'il y ait quelque part ailleurs quelque animal raisonnable qui ne soit pas homme, je ne pourrais pas dire : l'animal raisonnable (pris en soi) est homme. La rciproque vraie (1). n'est donc pas

Il suit de l que ces sortes de dfinitions ne peuvent se convertir en leurs propres termes que dans les limites de l'exprience qui nous les a fournies. Ainsi
(1) Mais, dira-t-on, par cela seul qu'un animal serait raisonnable, il serait homme. Je dis non ; car il se peut faire que, comme animal, il ne soit en rien semblable nous, et que sa raison soit profondment diffrente de la ntre. Je puis supposer, en effet, un animal qui aurait, par exemple, la forme de l'lphant et l'intelligence d'un ange. Ce serait un animal raisonnable, mais ce ne serait pas un homme.

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j'affirme que jusqu' prsent on n'a pas dcouvert d'animal raisonnable autre que l'homme; je puis donc dire provisionnellement : tout animal raisonnable est homme. Mais ce n'est pas l un principe absolu ; et de l'ide d'une animalit raisonnable je ne puis pas conclure logiquement l'humanit; car l'extension de ces deux ides n'est gale que relativement moi, et dans les limites de mon exprience ; elle ne l'est peut-tre pas en soi. La conversion n'est donc lgitime qu'hypothtiquement. Ainsi, lorsque je pars d'une chose donne, et que j'obtiens en l'analysant sa dfinition, je ne puis jamais tre assur qu'il n'y a pas autre chose qui rpondrait galement cette dfinition. Au contraire, lorsque je pars d'une notion, je puis la circonscrire comme il me plat, et je suis bien sr qu'il n'y a dans cette notion que ce que j'y ai mis. A la vrit, dans les deux cas, l'attribut est universel ; mais, dans le second cas, il l'est absolument; dans le premier il ne l'est que relativement et provisoirement : par consquent, si vous convertissez la proposition, vous n'aurez qu'une universalit serve. conditionnelle, et sous r-

C'est d'aprs ces principes que je combats la rciproque sur laquelle Hgel fait reposer tout son systme. Le devenir pour nous est une chose donne ; en l'analysant nous y trouvons deux termes, l'tre et

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le non-tre, et nous disons : le devenir, c'est l'unit de et du non-tre. Soit. Mais nous n'affirmons l'tre qu'une chose, c'est que le devenir est cela pour nous, et ce sont deux ides adquates provisoirement que l'une l'autre. On voit donc que l'attribut dans cette proposition n'a qu'une universalit relative et conditionnelle. D'o il suit que si je convertis la proposition, j'aurai cette proposition nouvelle : La seule identit de l'tre et du nant que nous connaissions,

est devenir.

Mais nous n'aurons pas celle-ci, qui est pourtant celle de Hgel : L'identit de l'tre et du nant {prise en soi) est devenir. En d'autres il peut se faire que cette identit soit un genre, dont le devenir n'est qu'une espce. Je vais plus loin, et j'affirme que je puis me forternies, mer au moins deux ides de l'identit de l'tre et du nant, sans penser au devenir. En effet, 1 soit l'ide de l'tre parfait, telle que saint Anselme et Descartes la posent dans le fameux argument ontologique, si profondment discut par Kant. Je suppose que Kant ait raison, et que je puisse concevoir l'tre parfait comme n'tant pas, cet tre conu par moi ne sera-t-il pas identit de l'tre et du non-tre? 2 Soit l'tre parCet tre fait, l'ens realissimum scolastiques. des est, par hypothse, parfaitement dtermin. S'il est dtermin, il est, comme dit Platon, autre que tout le reste; et autant il y a de choses diffrentes de

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l'tre, autant de fois l'tre n'est pas. L'tre parfait est donc la fois tre et non-tre, et cependant n'est pas le devenir. En un mot, vous me proposez une charade ainsi conue : Mon tout est l'identit de l'tre et du nant. A cette charade, je trouve au moins trois mots qui peuvent rpondre : 1 un idal, qui serait dans l'esprit sans tre dans la ralit ; 2 un tre parfait, qui n'est pas le monde, qui n'est pas l'homme, qui n'est pas la matire ; 3 le devenir. Entre ces trois mots, c'est le dernier que vous choisissez, parce qu'il vous convient. Mais la logique ne vous y conduit pas ncessairement. par la manire mme dont les termes sont poss, les deux premires solutions sont cartes ncessairement : il ne reste donc que la troiMais, dira-t-on, sime. C'est ce qu'il faut examiner. Pour que la dduction soit lgitime, il faut qu'elle soit sincre, c'est--dire que ce soit l'inspection mme des deux premiers termes qui vous conduise au troisime. Si, au contraire, vous le connaissez d'avance, et que la position des deux premiers termes ne soit qu'un moyen de convention pour y arriver, il n'y a plus de dduction dialectique, mais un simple jeu, semblable celui de l'escamoteur qui a l'air de deviner la carte qu'il vous a lui-mme mise dans la main. Eh bien ! j'applique mon esprit la notion de l'tre

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Jusqu'ici, rien qui ressemble au pur, indtermin. devenir. Mais je poursuis et je cherche pntrer plus avant dans la notion de l'tre pur, et je m'aperois qu'en le regardant par un certain ct; je puis dire et penser de lui qu'il est non-tre tout aussi bien qu'tre. Voil qui est bien. Mais suis-je forc d'aller plus loin? Cette contradiction entrane-t-elle ncessairement ma pense une nouvelle ide, synthse des deux prcdentes? En aucune faon. Je pense l'tre pur, je pense le non-tre ; je trouve que ces deux notions se ressemblent beaucoup et s'impliquent l'une l'autre,,et je m'arrte l. De l au devenir, il y a un abme. Mais, dit-on, vous vous achoppez une contradiction. Cette contradiction doit tre efface. Vous ne pouvez pas laisser deux notions dans cet tat violent o elles s'affirment et se nient la fois. C'est un dsordre qu'on ne peut souffrir. le principe des choses. Je rponds : ou la contradiction C'est l'anarchie dans

est absolue, ou elle

n'est que relative. Si elle est absolue, je nie la conciliation. Si elle est relative, elle s'explique par la diversit des points de vue, et il n'est pas besoin de En effet,lorsque vous dites : l'tre est le nant, voulez-vous dire que l'tre, en tant vue de de au considr , point prcisment qu'tre conciliation. l'tre, est le nant? Une pareille proposition est

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absurde; et c'est alors qu'on peut vous accuser de renverser le principe d'identit et de contradiction, et de ruiner les lois de la raison humaine. Ajoutez d'ailleurs que cette proposition est absolument incomprhensible. Voulez-vous dire au contraire que ce qui peut tre appel tre, certains gards, peut tre appel non-tre un autre point de vue? Rien de mieux ; mais je n'ai que faire alors de conciliation ni de synthse. Car je comprends trs-bien qu'une chose soit blanche d'un ct et noire de l'autre.' Hgel dit dans sa Logique : Le dsir de trouver dans l'tre ou dans l'tre et le non-tre une signification dtermine, est cette ncessit mme qui amne la dtermination ultrieure de l'tre et du non-tre, et leur donne une valeur plus relle et concrte. Si j'entends cette phrase, Hgel a voulu dire que l'insuffisance mme et le vide des notions abstraites, et le besoin que l'esprit prouve de leur substituer quelque chose de concret, est la preuve de cette ncessit intrinsque en vertu de laquelle l'indtermin se dtermine, et se dveloppe en ajoutant sans cesse son fonds primitif de nouveaux accroissements. En d'autres termes, l'objection mme que l'on dirige contre sa doctrine, lui sert tablir sa doctrine. On lui dit : vous partez d'une notion vide ; comment arau concret et au dtermin ? Il rpond : C'est prcisment parce que cette notion est vide, rivez-vous

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qu'il faut qu'elle se dtermine; donc elle se dtermine ncessairement. Cet argument a quelque analogie avec celui qu'on appelle dans l'cole argument -priori de l'existence de Dieu. Dans cet argument on passe de l'ide de Dieu l'existence de Dieu. Dans celui de Hegel, on passe de l'indtermin au dtermin. De part et d'autre, on passe du moins au plus, opration inexplicable en logique. Maison peut faire l'argument de Hgel l'objection que Kant faisait l'argument, priori : ou bien cette conclusion l'tre devient est une proposition analytique, ou c'est une proposition synthtique. Si la proposition est analytique, le devenir est dj pos dans l'tre mme, et le principe n'est pas l'tre indtermin, mais l'tre devenant ; il n'y a donc aucun progrs de l'tre au devenir. Ou bien la proposition est synthtique ; mais sur quoi s'appuie la ncessit de cette synthse de l'tre et du devenir? J'accorde que si l'on part de cette hypothse : l'tre indtermin existe, il faut conclure qu'il ne peut pas rester dans cet tat d'indtermination sans se contredire, et par consquent qu'il se dtermine. Mais comme la question est prcisment de savoir si le premier principe est l'tre Indtermin, on ne prouvera pas qu'il se dtermine ncessairement par cette raison qu'autrement son ide impliquerait contradiction. Car s'il n'existe pas, peu importe que son ide implique contradiction; et

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il peut trs-bien rester pour nous cet tat contradictoire, sans devenir autre chose. Accordons encore tout ce que nous venons de rfuter, savoir que la contradiction appelle la conciliation, que l'indtermin appelle le dtermin. Qu'en rsulte-t-il? c'est que l'identit de l'tre et du nant appelle un troisime terme. Mais quel est-il ? c'est ce que je ne sais pas. Je vois bien que l'tre doit se dterminer; mais comment doit-il l'tre?-Je ne le vois pas. Et cela est vident de soi, puisque ce qui m'est donn tant vide, je ne puis y apercevoir la ralit que je dois y ajouter. Comment puis-je dcouvrir ce surplus que j'ajoute la premire donne? Ce ne peut pas tre par une intuition intellectuelle, puisque vous avez rfut cette hypothse. Ce ne peut pas tre par l'analyse et la dduction, nous venons de le voir. C'est ncessairement par l'exprience. C'est en effet dans l'exprience que vous prenez l'ide du devenir. Vous aviez une notion vide dont vous ne saviez que faire, savoir l'ide d'tre : en la tourmentant, vous en avez fait sortir tant bien que mal l'ide du nant; vous en tiez l de votre opration, incapable d'aller plus loin. Mais alors vous regardez autour de vous, et cherchez parmi les ides de l'exprience, quelle est celle qui pourra s'adapter la formule reste en suspens. Au fond, ce que vous appelez le dveloppement et le progrs intrinsque

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de l'ide n'est donc qu'une juxtaposition mcanique et artificielle. L'abstraction vous donne le premier terme; l'analyse vous donne le second qui dtruirait l'autre, si, par bonheur, un troisime terme trouv d'un autre ct, et par une autre mthode, ne venait point-nomm terminer la querelle des deux premiers. Non-seulement ce ne peut tre que par une sorte de juxtaposition artificielle, et si j'ose dire, par rencontre, que l'on peut passer de l'tre et du non-tre au devenir; mais j'ajoute qu'il y a dans le devenir un lment que l'on n'obtiendra jamais par la comparaison de l'tre et du non-tre : c'est le mouvement. En effet, ou l'tre pur dont vous parlez est en mouvement, ou il est immobile. S'il est en mouvement, il est dj le devenir, car le devenir n'est autre chose que l'tre en mouvement : dans cette premire hypothse, le devenir est donc prcisment le principe dont on part ; on ne l'obtient pas par thse, antithse et synthse; la synthse se confond avec la thse : donc point de progrs dialectique. D'un autre ct, si l'tre pur est immobile, comment de l'immobile faire sortir l'tre en mouvement? Cela est contradictoire. Or, je dis maintenant que c'est cette seconde hypothse qui est la vraie. En effet, l'tre pur n'a aucune dtermination ; le mouvement est une dtermination :
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donc l'tre pur est sans mouvement ; il est immobile. Maintenant considrons-le comme non-tre : le nontre lui apporterait-il par hasard le mouvement et la vie? en aucune faon. Pourquoi l'tre est-il non-tre? Parce qu'il est absolument indtermin ; c'est donc en tant qu'indtermin, que l'tre est la mme chose que le nant. Mais nous venons de voir que l'tre, en tant qu'indtermin, est immobile; donc, en tant que il ne cesse pas d'tre immobile. Par consquent le passage de l'tre au non-tre ne nous fait pas sortir de la rgion de l'immobilit ternelle; et non-tre, du nant, on peut dire que cette rgion est la rgion de la mort. Qu'est-ce maintenant que le devenir? Hgel le dfinit le non-repos en soi (die Unruhe in sich). Comment le non-repos en soi peut-il sortir du repos en soi ? Il ne servirait de rien ici de dire que la contradiction est la loi des choses. Car, dans le troisime terme, nous n'en sommes plus la contradiction, mais la conciliation. Si je comprends bien le procs dialectique, c'est le second terme, qui tant le contradictoire du premier, amne le troisime sa suite comme conciliation des deux autres ; mais le troisime n'est pas le contradictoire des deux premiers. Si vraiment, dira-t-on, en les conciliant, il les dtruit ; le devenir dtruit l'tre, dtruit le non-tre en les runissant. C'est l, sans contredit, une opration fort extraordinaire. comme c'est l'immobilit

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Mais je veux bien accorder que le devenir s'oppose des deux premiers termes pris chacun sparment : au moins est-il impossible qu'il les contredise tous les deux ensemble, lorsque par hypothse il doit les marier et les concilier. Or, l'ide d devenir contredit absolument ls deux ides premires de l'tre et du non-tre, soit spares, soit runies. Il ne peut donc les concilier. Il y a une autre ide qui entre galement dans le devenir, et dont il n'y a pas trace dans les deux premiers termes ; c'est l'ide du temps. Qu'est-ce en effet que le devenir? C'est, suivant Hgel, l' identit de l'tre et du nant. Je le nie : le devenir est le passage de l'tre au nant et du nant l'tre, ce qui est bien diffrent. Ce passage ne peut avoir lieu que dans le temps : ce n'est que dans le temps que l'tre et le nant peuvent se concilier : ils se concilient en se succdant. Ainsi, le devenir tant un mouvement, et tout mouvement s'accomplissant dans le temps, voil au moins deux ides qu'il faudrait dcouvrir avant d'arMais ces deux ides ne peuvent pas se dcouvrir priori l o elles ne sont pas. Or, dans l'ide d'tre pur, identique au nant, il n'y a aucune trace ni du temps ni du mouvement : oh ne peut donc pas les en faire sortir par aucun procd river au devenir. dialectique.

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Ainsi, pour rsumer ce second point, nous dirons que le procd dialectique de Hgel, savoir la dest, notre avis, un jeu de logique dsespr, sans aucune fcondit, et qui succombe devant ce dilemme : ou cette dduction nie duction contradictoire, le principe d'identit ou de contradiction, et alors elle est le renversement de la loi fondamentale de la raison, et elle rend toute parole et tout formellement jugement impossible; ou bien, respectant le principe d'identit, elle se contente d'affirmer la coexistence dans un mme sujet : comme par exemple que Pierre est tantt sage et tantt fou, sage un point de vue, fou un autre; mais cette coexisdes contraires tence des contraires ne conduit aucune ide nouvelle; et comme elle n'a rien de contradictoire, elle ne me force en aucune faon dcouvrir un terme conciliateur. On dit que la mthode dialectique contient la fois, en les surpassant, les deux procds logiques de l'induction duction; et de la dduction. Elle contient la dcar elle part des notions les plus basses (c'est--dire les plus gnrales, suivant l'cole hglienne), et elle en conclut les plus leves (les plus concrtes). Elle imite l'induction en ce qu'elle n'obtient les notions les plus leves qu'en analysant les plus basses, et en faisant ressortir la contradiction

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comme l'induction s'lve qu'elles renferment, l'ide par l'analyse de l'apparence empirique(1). C'est l une explication ingnieuse de la mthode de Hgel; mais on peut dire, en renversant les termes 'de ce rapprochement; qu'elle n'est en ralit ni une ni une dduction. Elle n'est pas l'ininduction, duction : car l'analyse d'une notion abstraite n'a rien qui ressemble l'observation et la dcomposition des faits, par laquelle l'induction doit commencer. L'induction part de quelque chose de dtermin, et elle n'ajoute rien ce qui est donn, si ce n'est la gnralit : elle conclut de quelques-uns au genre; mais ce progrs n'a lieu que dans le sens de l'extension, et non dans celui de la comprhension ; elle ne prte pas au genre un caractre de plus que celui qui lui est donn dans l'individu. La dialectique hglienne, en passant d'un terme l'autre, ajoute toujours quelque chose de nouveau; elle accrot sans cesse la comprhension de l'ide, sans qu'on au contraire, puisse savoir o elle prend ce surplus. Elle n'est donc pas une vritable induction; et par consquent, elle est, et ne peut tre autre chose qu'une dduction ; mais c'est une dduction arbitraire, qui, chaque pas nouveau, suppose ce qui est en question,
(1) Kuno Fischer, Logik, page 45.

tous, elle s'tend de l'individu

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pu qui tire d'un principe ce qui n'y est pas contenu, Elle n'est donc pas la conciliation de l'induction et de la dduction, mais simplement la -mthode hypothtique, sous une forme faussement dmonstrative. Je suis heureux de pouvoir m'autoriser ici du tmoignage d'un savant et profond mtaphysicien, qui n'est pas suspect de prvention contre Hgel, et qui, tout en admirant beaucoup sa mtaphysique, juge sa mthode avec une assez grande svrit. Voici pomment s'exprime M.Vacherot : Il reste bien tabli que la dialectique de Hgel n'est nia priori. ni ncessaire, qu'elle n'est qu'une gnralisation del'exprience, que tous ces procs, toutes ces triades sont au fond des emprunts faits l'observation, qu'enfin tout ce puissant et laborieux systme de constructions logiques n'a d'autre autorit que l'exprience, d'autre fondement que la ralit. Ainsi considre, la logique hglienne n'est plus une invention originale, une vritable cration : c'est un simple rsum, sous forme logique, de la science et de l'histoire. Quand elle pose ses termes avec l'appareil d'une dialectique irrsistible, il faut savoir qu'elle n peut invoquer celte ncessit qui est inhrente aux dductions de fonde sur le principe de contradiction, que par consquent elle est impuissante rien dmontrer. Hgel en convient. Il est vrai que de la logique de l'entendement et de l'analyse, il en la logique ordinaire,

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appelle une autorit suprieure, la logique de la raison et dela synthse ; mais c'est abuser demots. Pour la raison, comme pour l'entendement, il n'y a de dmonstration que par l'analyse. Du moment que la logique de Hegel procde par la synthse, elle ne peut tre que l'une de ces choses : ou,une construction purement arbitraire, ou une simple gnralisation de l'exprience. Dans le premier cas, elle ne dans le sepeut avoir aucune espce d'autorit; cond, elle n'a pas d'autorit dmonstrative (1). - On ne peut mieux dire. Mais que conclure de ce jugement si prcis et si accablant? Non pas, sans doute, que la mtaphysique de Hgel soit ncessairement fausse, mais que sa mthode est une fiction. Or, c'est tout ce que nous voulons tablir ici. Cependant, si l'on considre que Hgel a prtendu dcouvrir une logique nouvelle, identique la mtaphysique elle-mme, que dans sa philosophie la pense ne se spare pas de l'tre, que sa mthode n'est pas seulement formelle, mais ontologique, c'est-dire conforme au dveloppement mme de l'tre; nier, l'autorit dmonstrative de la mthode, n'est-ce pas renverser le systme lui-mme, ou au moins sa plus importante partie? Si la mthode de Hgel n'est qu'un empirisme dissimul, ou s'ignorant lui-mme,

(1) Mtaphys. de la science, t. II, p. 456.

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s'il a pu se faire illusion ce point sur la porte dmonstrative de sa mthode, n'a-t-il pas pu se faire illusion sur les principales ides de son systme, dans lequel on reconnat d'ailleurs qu'il y a beaucoup de parties arbitraires et forces? J'ajoute, qu'en Allemagne, c'est un point parfaitement tabli que la seule diffrence qu'il y ait entre Schelling et-Hgel, c'est la mthode : on fait honneur celui-ci d'avoir dmontr, par une mthode prcise et rigoureuse, ce que le premier avait dj tabli, tantt par des construcet tantt en faisant appel l'exprience, qu'il consultait au moins autant que son disciple; or, si cette mthode, son plus grand titre d'honneur, au dire mme de son cole, n'a aucune dmonstrative, le systme de Hgel ne vat-il pas se perdre dans le systme de Schelling, et que devient son originalit? Je tire enfin une dernire consquence, c'est que si le systme de Schelling, au dire des Hgliens, n'est pas dmontr, et si le systme de Hgel, son tour, n'est pas non plus dmontr, on peut, ce me semble, refuser d'adhrer sans mriter d'tre tax de peu de porte scientifique : car ce n'est pas manquer l'esprit scientifique que de montrer quelque dfiance l'hglianisme, l'gard d'une doctrine qui, jusqu' ce jour, de l'aveu de ses partisans les plus srieux, n'a pas trouv sa dmonstration. autorit tions a priori,

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III.

Aprs avoir discut avec le soin le plus minutieux la clbre formule de Hgel, il nous reste une dernire question rsoudre, et qui se prsente invitablement l'esprit. C'est celle-ci : Qu'est-ce que tout cela signifie? O sommes-nous? Quelles sont ces ombres et ces fantmes : l'tre, le non-tre, le devenir? Quelle matire y a-t-il sous, ces formes abstraites et vides? Ne sont-ce pas l des jeux d'esprit, et de pareilles arguties mritent-elles une discussion aussi approfondie? Je pourrais rpondre que Hgel est un assez grand nom, qu'il a exerc.assez d'influence, qu'il a montr dans diffrents crits assez de gnie pour mriter une discussion. Mais sans m'arrter ces raisons secondaires, j'aime mieux aller au fond des choses, et montrer que ces formules si creuses et si arides ne sont pas si insignifiantes qu'elles en ont l'air, que leur porte est trs-srieuse, et enfin, que dans ce combat de logique, qui semble n'intresser que des oisifs, les plus grandes questions sont engages. On m'accordera qu'il y a une certaine doctrine qui n'est pas peu considrable et peu imposante sur la nature du monde et sur l'origine des choses : c'est la doctrine panthiste. Suivant cette doctrine, le

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monde, au lieu d'tre l'oeuvre d'une cause premire parfaite et intelligente qui cre hors d'elle-mme, ne serait que le dveloppement d'un principe interne, d'une vie secrte et cache du sein de laquelle s'chappent incessamment des myriades d'existences apparaissant un moment l'tre et la vie, pour rentrer dans l'abme impntrable d'o elles sont sorties. Que ce soit l une conception srieuse, grave, profonde, comment en douter, lorsqu'on voit qu'elle remplit l'Orient, qu'elle est le fond des religions brahmazdenne, et de tous les bouddhique, systmes de philosophie de l'Orient; qu'en Grce, elle est au fond de l'latisme, du pythagorisme, du stomanique, cisme, de l'alexandrinisme ; qu'au moyen ge elle a t la philosophie de Scot-Erigne, et la source de tout le courant hrtique du Nord et du Midi ; qu'elle est au XVIesicle la philosophie de Bruno, de Jacob Boehme, au XVIIe de Spinosa, et enfin, de nos jours, de toute l'cole allemande. coup sr, on ne peut nier l'importance d'une philosophie si considrable, et la ncessit de la combattre l'aide de toutes les forces de la raison. Mais lorsque le panthisme essaie de sortir de cette vue gnrale et vague que nous venons d'esquisser, et de prendre une forme plus prcise, il tombe dans la plus grande confusion. Selon les uns, le principe des choses est une unit immobile exis-

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tant seule; le monde n'est qu'une apparence, un jeu, un songe, une illusion (Elatisme) ; pour les autres, le principe est une espce de vide d'o tout sort et o tout rentre (Bouddhisme) ; un grand nombre la considre comme une force qui se dveloppe (Ionisme) ; comme une me qui se revt d'un corps (Stocisme); d'autres enfin, comme un principe parfait qui dchoit (Alexandrinisme). Enfin la plupart emploient satit les figures et les images : ce sont des sources, des foyers, des germes, des manations, des irradiations, enfin mille formes fantastiques qui parlent plus l'imagination qu' l'entendement. Aussi les, grands panthistes qui ont marqu leur place dans l'histoire, ont-ils fait des efforts pour remplacer les images par des,ides, pour reprsenter mtaphysiquement l'esprit, ce que l'imagination et la sensibilit se reprsentaient confusment. Ils ont enfin cherch des formules prcises et rigoureuses qui rpondissent la ralit concrte; ils ont essay de mettre leur systme en quation. N'est-ce pas l ce que fait le mathmaticien? Soit un problme complexe de mcanique; il cherche sparer des donnes ce qui est contingent, particulier, matriel, pour ne garder que les rapports simples et gnraux, et quand il a trouv l'expression abstraite et gnrale du fait concret qui est devant ses yeux, peu lui importe d'tre compris par la foule, pourvu qu'il se comd'autres

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prenne lui-mme et qu'il soit entendu par des juges comptents. Je ne prtends pas que Hgel se soit toujours compris lui-mme: ce serait trop demander -un mtaphysicien : mais ce que je crois pouvoir affirmer, c'est que sa premire triade est la formule la plus simple et la plus exacte que l'on ait jamais donne du panthisme. En rduisant ces termes logiques une doctrine qui pour l'imagination est si sduisante, il a rendu un service immense la raison; car il nous suffit de discuter la formule pour chapper au systme. En effet, quelle que soit l'espce de panthisme que l'on choisisse, on reconnat que l'ide-mre de ce systme est de se reprsenter l'ordre des choses, comme le dveloppement d'un principe. Cela pos, j'appelle tre, ce principe dont les choses sont le dveloppement. Et en effet, ce par quoi toute chose est, ne peut tre que l'tre? C'est l sans contredit un point de dpart qu'aucune cole panthiste ne pourra nier. Mais qu'est-ce que cet tre? Est-ce ceci ou celai Est-ce l'air, l'eau ou le feu, est-ce le nombre, l'un, la matire premire, le temps sans bornes, etc. ? Je dis qu'il n'est rien de tout cela. Car si vous lui attribuez une dtermination, vous tes en contradiction avec le systme : c'est un tre dj dvelopp, ce n'est pas l'tre qui se dveloppe; je puis donc re-

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trancher cette dtermination par la pense, puis une autre, puis une autre; et tant que je trouverai quelpas trouv le principe, puisque par hypothse il est ce qui se dveloppe, et non ce qui est dj dvelopp. Mais en le repoussant ainsi de forme en forme, il est vident que que dtermination, je diminue toujours son tre, et qu' chaque retranchement nouveau, je le rapproche d'autant plus du vide, c'est--dire du nant., Quelque petite que soit la quantit d'tre, o je le rduis, je puis en supposer encore une plus petite; et ainsi le commencement des choses tant le moindre tre possible, je puis dire que ce moindre tre possible quivaut zro ; ou, si l'on veut, que l'ide que je me fais de l'tre ou principe des choses tend se confondre avec l'ide du non-tre. J'ai donc cette premire formule : l'tre est identique au nant. Mais maintenant puisque, dans le systme panthiste, le systme des choses n'est qu'un principe en voie de dveloppement, il faut supposer que ce principe est contraint par sa nature devenir quelque chose. Or, d'o peut venir cette raison intrieure de se dterminer? Ce ne peut tre que pour chapper au vide, au non-tre, au nant; un tre qui serait tout n'prouverait pas le besoin de devenir quelque chose. Mais un tre qui est l'extrme limite de l'tre, un tre qui peut peine se distinguer du non-tre, doit ncessairement appeje n'aurai

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ler une dtermination l'anantissement

quelconque pour chapper absolu. C'est donc par sa ressem-

blance avec le nant, que l'tre est amen changer de condition, et passer l'tat de devenir. L'horreur du vide l'amne l'existence. formule : l'identit devenir. De l cette nouvelle de l'tre et du nant, c'est le

Mais enfin, demandera-t-on, pourquoi l'tre, ou premier principe, qui semble ainsi suspendu entre le rien et le quelque chose, est-il entran d'un ct plutt que de l'autre. Pourquoi devient-il? car il pourrait tout simplement ne pas tre. Cette question nous conduit prcisment au dernier point qui nous reste traiter, savoir le terme dialectique. Mais pour bien comprendre ce point il est indispensable de jeter un coup d'oeil sur le sens de tout le systme. Les disciples de Hegel dfinissent sa philosophie une tlologie immanente (1). C'est l, mon avis,
(1) Fischer, Logik, p. 183. La tlologie, expression invente par Wolf, est la science des fins, ou des causes finales. Or, Kant distinet la finalit extgue deux sortes de finalits : la finalit intrieure rieure (Voyez sur ce point le savant travail de M. Jules Barni : Examen de la Critique du Jugement). La finalit intrieure est celle que l'tre trouve en lui-mme : par exemple, les fonctions de la vie ont leur fin dans l'tre vivant. La finalit extrieure est celle que l'tre poursuit hors soi : par exemple, les rapports des deux sexes. De cette distinction naissent deux sortes de tlologie, ou thorie de la cause finale : la tlologie extrieure, celle qui prtend que le monde a sa fin hors de lui-mme ; et la tlologie immanente, qui prtend que le monde a sa fin en lui-mme. Cette dernire est la doctrine de Hegel.

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une formule trs-prcise et trs-ingnieuse. Pour la faire comprendre, je comparerai la doctrine de Hgel celle d'Aristote. d'Aristote, telle qu'on l'entend gnralement, il y a deux principes, la Nature qui se ment ternellement, et Dieu, ou l'Acte pur, ternellement immobile. Ces deux principes sont spars; mais l'un tend ternellement vers l'autre. L'acte pur ou Dieu est la cause finale du monde. Dieu est le souverain dsirable, le souverain bien, l'Aimant ternel qui attire lui la nature sans la connatre et sans l'aimer. Il est la Pense ternelle concentre en soimme, et la nature est en quelque sorte l'ternel dsir de ce bien suprme qui est en dehors d'elle. Tel est le systme d'Aristote, systme profondment dualiste, et qui mrite plus qu'aucun autre la dnomination de tlologie extrieure. Maintenant essayez de concevoir (par une hypothse contradictoire, la vrit), mas sans rien changer aux conditions d systme, que la Nature et l'Acte pur soient une seule et mme substance; que le mouvement de la nature ne soit que l'effort de la pense ternelle pour arriver la concentration absolue, enfin que le systme des choses soit le mouvement intrieur d'une pense qui se cherche, et qui enfin prend possession d'elle-mme par un acte ternel, au lieu du systme d'Aristote, vous avez celui de Hgel. Il y a plus, cette analogie Dans la doctrine

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DE LA

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deviendra

si vous interprtez le systme d'Aristote comme l'a fait son dernier commentateur, identit,

le savant et profond auteur de l'Essai sur la mtaVoici comment il rsume ce physique d'Aristote. systme : Un seul et mme Etre, qui.n'est autre que la pense., apparaissant dans les puissances diffrentes de la matire, sous mille formes et en mille oprations diffrentes, s'y retrouvant peine aux diffrents degrs de la sensation et de l'intelligence, mais en possession ternelle de soi dans l'acte simple de la contemplation; une mme lumire rfracte en mille figures et mille couleurs diverses parmi les milieux qui la reoivent, et qui n'en brille pas moins dans le divin ther d'un invariable clat; mais une lumire intelligible et intellectelle tuelle, transparente et visible elle-mme; est la conception gnrale dans laquelle je rsume toute la Mtaphysique (1). Je ne sais si l'on peut dire, malgr l'autorit du grand critique que nous citons, que ce soit l la vraie conception d'Aristote; mais je dirais volontiers que c'est la conception de Hgel ou de Schelling. En introduisant dans son systme l'ide de finalit, Hgel se spare profondment de Spinosa, qui est l'adversaire le plus nergique et le plus dcid du
d'Aristote, t. II, ch. III.

diffrents

(1) Ravaisson, Essai sur la Mtaphysique

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principe de la cause finale. Dans le spinosisme, l'tre se dveloppe conformment son essence. Dans l'hglianisme, au contraire, l'tre se dveloppe pour une certaine fin. Dans le spinosisme, le dveloppement de l'tre est gomtrique. Dans le systme de Hgel, il est organique. Dans le spinosisme, l'tre, en se dveloppant, se disperse et s'l'tre se parpille l'infini ; dans l'hglianisme, concentre de plus en plus : il n'est d'abord que l'indfini, le to Kopicrovdes anciens, et il va toujours en se dterminant jusqu' l'tre parfait. ce qu'il devienne to tlzw, atteindre

D'aprs cette ide gnrale de la philosophie de Hgel, on comprend mieux le caractre original de sa mthode. Elle n'est que l'expression fidle du mouvement de la nature. Comme la vie de la nature est l'effort perptuel que fait l'tre pour passer d'un degr infrieur un degr suprieur, pour augmenter sans cesse sa perfection, sa richesse, son individualit, ainsi la dialectique est l'effort logique de l'esprit, qui essaie de suivre ce progrs incessant et d'en gravir tous les chelons. Il n'est donc pas tonnant qu'elle aille sans cesse des notions les plus pauvres aux notions les plus riches ; car c'est la loi mme des choses. Elle n'est donc pas un simple dveloppement analytique; elle est une synthse. Elle ne pose pas d'abord le tout pour en dduire les parties, opration mca24

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nique et strile, qui ne nous apprend que ce que nous savons dj; mais en partant de la moindre ide possible, elle nous conduit la plus haute, par la vertu de cette attraction naturelle qui fait passer tout tre de la puissance l'acte, et le sollicite s'lever au-dessus de lui-mme. Ainsi, lorsque nous voyons l'tre pur se changer en devenir, ce n'est point par sa vertu propre et par une force inne non, car l'tre, par lui seul, ne tend qu' se perdre dans le non-tre ; mais attir par le terme final et suprme o tout aboutit, il a horreur de cette existence nue et du nant qui le menace, et c'est ainsi qu'il franchit le premier degr de la vie et de la ralit. C'est en vertu du mme principe, que chaque terme, aprs s'tre dcompos et bris, revient soi et se retrouve dans un terme suprieur. La fin de ce mouvement est prcisment la cause qui le rend possible et ncessaire. S'il en est ainsi, on voit que dans la dialectique de Hgel c'est au dernier terme que tout est suspendu. Discuter ce dernier terme, comme il conviendrait, serait pntrer dans les dernires profondeurs de la mtaphysique de Hgel; ce qui n'est pas notre dessein ici. Nous nous contenterons d'indiquer les points suivants : 1 Quel est ce terme dernier et final qui attire lui le principe indtermin des choses, et le force par-

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- -

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courir tous les degrs du mouvement dialectique? c'est, suivant Hgel, l'esprit absolu. Au del de l'esprit absolu, il n'y a plus rien.. C'est l que la dialectique "s'arrte. Par consquent, c'est bien l la fin dernire de l'univers. Mais qu'est-ce que l'esprit absolu ? c'est l'esprit humain, en tant qu'il a une conscience claire et distincte de son identit avec l'absolu : ce qui n'a lieu que par la philosophie; et comme cette conscience ne serencontre que dans la conscience d'un philosophe, c'est donc l'esprit du philosophe qui est l'esprit absolu ; et enfin comme la conscience de cette identit n'est parfaite que chez celui qui en a trouv la vraie dmonstration, c'est--dire dans Hgel et son cole, on peut dire en toute rigueur, et sans forcer aucune consquence, que l'esprit absolu, c'est l'esprit de Hgel lui-mme (non pas Hgel comme individu, je le reconnais, mais Hgel comme -philosophe). Et ainsi, la nature des choses dans ses tours et ses retours, dans ses conflits avec elle-mme, et enfin dans ce mouvement bris et rflchi, qui a traverse tant d'tapes intermdiaires, n'a eu,qu'un but, et lequel? produire la philosophie de Hgel. L'tre ne s'est chapp des treintes du non-tre que dans cette esprance. C'est pour cela qu'il a mieux aim devenir que s'anantir. C'est pour arriver l et mort des qu'il a travers d'abord le monde vide notions logiques, et que sortant de lui-mme, il est

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devenu tendue, matire, mouvement, organisation, puis enfin humanit. Arriv la philosophie, et surtout la philosophie de l'identit, le mouvement s'arrte, et la raison des choses est trouve. Il faut avouer que la nature s'est' donn bien du mal pour un assez mince rsultat, et je n'oserais pas affirmer qu'elle ait lieu d'tre parfaitement satisfaite du fruit de ses labeurs. 2 Qui nous prouve que le mouvement dialectique s'arrte l'esprit humain, et que son dernier terme soit l'esprit philosophique? Pourquoi ne concevrais-je pas un esprit absolu suprieur au mien, dans lel'intelliquel l'identit entre le sujet et l'objet, gible et l'intelligence serait plus parfaite qu'elle ne l'est chez le plus grand philosophe? En effet, tout philosophe est homme; en tant qu'homme, il est plein d'obscurit et de faiblesse, repletur multis misers; les sens, l'imagination et les passions troublent perptuellement la pense pure;je n'insiste pas sur tous ces faits si connus. Ne puis-je donc pas concevoir un esprit, qui verrait l'absolu dans de meilleures conditions que moi; puis un autre encore suprieur celuil, puis un autre, puis un autre ; puis-je enfin m'arrter dans ces conceptions, tant que je ne rencontre pas un dernier esprit, vraiment absolu, sans aucun mlange de contingence ni d'accident, en un mot, une forme sans matire, un acte sans puissance, l'acte

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pur d'Aristote ? Si je ne vais pas jusque-l, je ne vois aucune raison pour que le mouvement dialectique s'arrte. Mais surtout l'arrter l'esprit humain, l'arrter la conscience philosophique, c'est ce qui est contre toute raison. Car nous savons trop par exprience quelles sont les tristes imperfections de cet tat. 3 Supposons donc ce terme idal, ce vrai absolu, fin dernire de la dialectique, je dis que de deux choses l'une : ou il n'est pas, ou il est. S'il n'est pas, c'est une pure conception de mon esprit, une catgorie subjective, sans laquelle je ne puis concevoir les choses, mais qui n'a pas d'objet actuel. C'est, en un mot, ce qu'on appelle aujourd'hui l'idal. Mais, dans cette hypothse, je demande comment un objet qui n'existe pas encore, qui n'a aucune ralit, a pu dterminer le premier mouvement, et faire sortir l'tre du non-tre. Si l'on dit que l'idal est quelque part, savoir dans l'esprit humain, je demande comment une ide de mon esprit a pu dterminer le mouvement des choses. Je comprends qu'une ide, mme sans objet, puisse tre pour moi un principe d'action ; car je puis courir aprs une chimre; mais que cette ide soit principe d'action pour un principe aveugle qui n'en a pas conscience, et cela avant d'exister elle-mme., c'est ce que je ne puis en aucune faon concevoir. La difficult devient plus

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grande encore, si l'on admet avec quelques philosophes de notre temps que celte ide d'un idal ou tre parfait est contradictoire, et que l'objet en est impossible. Car le problme des choses sera alors celui-ci : tant donn, comme premier principe, le d'tre possible, la limite de zro et de quelque chose, expliquer le dveloppement de ce principe par l'hypothse d'un terme idal, qu'il ne connat pas, qui n'existe pas, et qui ne peut pas exister. Je dis que dans cette hypothse l'tre ne peut se dvelopper qu'en vertu du hasard. Supposons que l'idal ou l'acte pur ou Dieu existe rellement, je demande quand il a commenc. Or, je dis qu'on ne peut pas fixer un jour plutt qu'un autre : car, quel que soit le degr de perfection qu'ait atteint le monde au jour que vous choisissez, il y aura toujours un abme entre ce degr et l'absolu (qui par hypothse exclut tout degr). Ce surplus infini et incommensurable, qui s'ajouterait un moment donn au degr prcdent, serait sans aucune raison d'tre; on ne sauraito le prendre; il sortirait du nant. Ce serait l'hypothse de la cration, renverse. Dans la doctrine vulgaire, c'est Dieu qui cre le monde ex nihilo. hglienne (telle que nous l'imaginons ici), ce serait Dieu qui serait cr ex nihilo par le monde. Dans la doctrine 4 Prenons le second terme du dilemme. minimum

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5 Si donc on admet un Esprit absolu existant en, acte, il faut le supposer ternel, c'st--dire co-ternel aux choses dont il est la fin. Mais alors je demande quel besoin il a de ces choses. S'il se connat et se possde de toute ternit, qu'a-t-il besoin de se chercher pendant si longtemps travers tant d'preuves diffrentes? Pourquoi se donne-t-il tant de mal pour se trouver, puisqu'il se possde ? On le comprend dans l'hypothse dualiste d'Aristote : la matire peut se dvelopper ternellement dans le temps, pendant que l'Acte pur se contemple lui-mme ternellement. Mais si c'est un seul et mme tre, qui est la fois la matire premire et l'Acte pur, on ne sait ce qu'il fait dans ce monde, et pourquoi il se dissipe et se disperse de tant de faons. Il ne reste qu' dire comme Hraclite : Jupiter s'amuse, Zemxieis Mais alors rendez-lui sa libert, et ne le forcez pas cette gymnastique monotone, de la chose en soi, de la chose pour soi, de la chose en soi et pour soi. Quel divertissement pour l'tre infini! Quelle agrable dissipation ! Mais enfin, chaque peuple a son imagination et ses plaisirs. Le peuple grec, quand il faisait jouer -Jupiter, le promenait dans les bocages et prs des eaux, dans la chambre d'Alcmne ou de Dana. Le peuple allemand, plus austre, n'imagine terla d'autre l'tre absolu mcanique jeu que pour nelle d'une logique trois moments, et Dieu, pour se

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distraire des ennuis de sa solitude immobile, n'a rien de mieux faire, suivant ces nafs rveurs, que de passer ternellement de la thse l'antithse, et de l'antithse la synthse 1. Ainsi, ou l'Esprit absolu, dans son ide la plus parfaite, c'est--dire l'Acte pur, est ternel; et alors il rend inutile tout ce qui a prcd; ou il n'est pas ternel; et alors il ne sera jamais, car il ne peut pas commencer d'tre un moment plutt qu' un autre. Mais s'il ne peut pas tre, il n'est pas la cause dterminante c'est au premier nir pour trouver la raison du dveloppement. Or, nous avons vu que ce premier principe ne contedu mouvement des choses, et faut en reveprincipe qu'il

nant rien, n'a en soi aucune raison qui le dtermine tre ceci plutt que cela. Il ne sera donc rien, et, par consquent, rien ne sera. Voil le dernier mot de la philosophie de Hgel. Dans une scne admirable de Faust, un candide colier vient consulter le docteur, dont le diable a pris le costume et les*traits. Que voulez-vous savoir? lui demande celui-ci. Tout, rpond le naf jeune homme ; je veux connatre le fond des choses ; la raison de tout ce qui existe dans le ciel et sous la terre. Mphistophls le loue de ces belles dispositions ; et pour commencer son ducation, il lui peint la logique, la mdecine, la jurisprudence, la tholo-

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gie, avec l'ironie la plus amre et la plus sanglante ; il le dconcerte, le bouleverse, le livre toutes les anxits du doute ; et enfin, pour adieu, il lui crit sur ses tablettes cette devise tentatrice : Eritis sicut Deus. Vous serez comme Dieu. L'colier de Faust est l'image de la philosophie allemande; elle a voulu tout savoir; elle a dout de tout; elle s'est crue semblable Dieu. Mphistophls s'est jou d'elle ; et pendant qu'elle s'enivre dans ses rves de divinit, il dit en riant : Je puis bien emprunter cette ancienne sentence mon cousin le serpent. Il y a longtemps qu'on s'en sert dans ma famille.
IV.

Pour terminer cette tude, rsumons en quelques pages le principe commun et les diffrences capitales de la dialectique d'Hgel et de celle de Platon. C'est un fait bien remarquable, et qui caractrise par-dessus tout la condition humaine, que l'homme, dont l'existence s'coule au milieu d'un petit nombre de phnomnes, circonscrits de toutes parts dans l'espace et dans le temps, ne se rsigne point ces limites, et, franchissant en tout sens le monde troit qui l'environne, s'lve jusqu' un autre monde bien suprieur au premier, et d'une nature toute diffrente, sans lequel cependant ce monde

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dans lequel nous vivons n'a pour nous ni sens ni intrt. En effet, que connaissonsnous d'abord dans le monde physique? Une multitude confuse de phnomnes, sans unit, sans lien apparent, sans ordre et sans suite, le froid et le chaud, l'humide et le sec, le mouvement et le repos, la maladie et la sant, la vie et la mort ; tous les contraires mls et luttant ensemble, se brisant en quelque sorte les uns contre les autres; partout enfin le dsordre, ou tout au moins le caprice et le hasard. Remarquez que chacun de nous n'aperoit, dans tout le cours de son existence, qu'une partie infiniment petite du spectacle de la nature, et encore ce qu'il en voit ne le voit-il pas d'un seul coup d'oeil, mais en une suite de petits tableaux, o la complexit mme des,faits et la multitude des causes rendent impossible de deviner premire vue l'harmonie et le plan qu'un regard plus attentif et plus prpar dvoile jusque dans les plus petites parcelles du tout. Tel est le premier aspect que prsentent l'homme les choses physiques; et s'il n'tait qu'un animal comme les autres, il ne souponnerait rien de plus dans ce qui l'entoure : le dsordre mme ne le frapperait pas, le pourquoi des contraires ne serait pas l'aliment de son inquite curiosit : vivant au jour le jour, les choses extrieures ne l'intresseraient que dans leurs rapports avec ses besoins, et il ne se-

visible et troit

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rait conduit d'un phnomne l'autre que,par crainte ou par l'esprance.

la

Et cependant, de ce petit coin de terre si touff. l'esprit humain s'lve l'ide d'un tout qu'il ne voit pas, qui n'est pas un objet d'exprience, et qu'il conoit cependant comme rgl dans toutes ses parties, comme formant un ordre parfait et une harmonie parfaite. Tous les- phnomnes sont soumis des lois ; leurs relations ont des lois : la sparation et l'union , la sympathie et l'antipathie, la lutte et l'affinit, tout est rgl par des lois : ces lois ne sont pas indpendantes les unes des autres; elles forment un systme gnral, et sont coordonnes, selon toute apparence, sous une loi unique et gnrale. Ainsi des genres et des espces : toutes les classes d'tres que le monde renferme sont entre elles dans des relations dtermines : c'est une hirarchie savante, o tous les degrs sont occups ; c'est un grand organisme, o chaque tre remplit sa fonction; enfin tout a sa place, sa raison, sa ncessit dans l'ordre universel. Telle est l'ide, plus ou moins claire, mais partout prsente, que les hommes se font de la nature, cette puissance mystrieuse dont la conception a quelque chose de si grand et de si accablant pour l'esprit, que quelques-uns la confondent avec la divinit, sans penser que cette nature qu'ils adorent n'est pas plus accessible l'exprience que

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ce Dieu qu'ils rejettent. Ainsi la nature qui nous entoure suppose et provoque en nous l'ide gnrale et absolue de la Nature, dont Aristote, il faut le dire, a eu la conscience bien plus claire que Platon, mais que celui-ci n'a pas ignore; car c'est bien cette nature en soi qu'il dcrit dans le Time, comme ayant servi de modle et de type pour la formation du monde visible. C'est cette nature en soi qu'il appelle to aufowov, et qu'il bienheureux. dfinit un animal ternel et

Si de l'ordre physique vous passez l'ordre moral, quel spectacle plus trange encore ! C'est l que rgnent sans partage le dsordre, le caprice, le hasard. L'homme aime le plaisir, il le poursuit avec ardeur, et le plaisir se tourne en douleur. Il dsire, il souffre tout pour obtenir l'objet dsir, et dans la jouissance il regrette son dsir. Il ne sait ce qu'il veut, la mme chose lui paraissant tantt un bien, tantt un mal, et les objets n'ayant de pris que par la difficult de les atteindre. Bien plus, il lui arrive de courir aprs ce qu'il sait tre un mal,' et de fuir ce qu'il reconnat comme un bien. La faiblesse de son coeur est telle qu'il sacrifie ce qu'il dteste les choses qu'il aime le plus, gar par l'apparence du bien, et encore par une apparence dont il n'est pas dupe et dont il a cent fois prouv le vide et la vanit. Il n'est rien de comparable son agitation, et il n'ai me

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que le repos. Tous ces contrastes ont: t, cent fois dcrits par les philosophes et les moralistes. Eh bien ! au-dessus de cette vie agite et vide, de ces passions impuissantes, de ce dsordre aussi nuisible lui-mme qu'aux autres, l'homme conoit un monde suprieur, le monde de la vertu et du bonheur, o tous agissent conformment la raison, et o le succs est en harmonie avec la bonne volont. Cet idal est le souverain bien. Et ainsi, l'homme a besoin de concevoir un ordre physique et un ordre moral, essentiellement diffrent de celui qu'il a sous les yeux. Et maintenant, son esprit s'lve encore plus haut, et au-dessus de ces deux ordres, qui ne peuvent tre absolument spars, il conoit un principe d'ordre, d'o sort la fois et le monde des esprits et le monde des corps, o les lois ncessaires de la nature physique, infailliblement observes, et les lois libres de la nature morale, volontairement pratiques ou violes par les agents intelligents, ont leur source' commune. Ce principe est l'tre des tres, la cause suprme, la Providence, Dieu enfin, dernier objet de l'entendement humain. Cette nature idale, cette socit idale, et, au-dessus ce Principe suprme, cause idale de la nature et de l'humanit, c'est ce que les Grecs appellent tq vq-otov ; et la distinction du sensible l'intelligible,

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et de l'intelligible est le principe fondamental de l'hglianisme et du platonisme. Hgel et Platon ont deux adversaires communs : l'empirisme et le criticisme, Locke et Kant. L'empirisme soutient que l'intelligible n'est pas essentiellement diffrent du sensible, qu'il n'est que le sensible abstrait et gnralis. Le criticisme admet que l'intelligible ne peut se tirer du sensible par aucune opration logique, et mme que l'intelligible-est la condition priori de la perception du sensible. Mais cette doctrine nie que l'intelligible ait aucune ralit bu dehors de l'esprit ; il refuse aux notions pures et priori toute autorit objective. Hgel et Platon, au contraire, sont d'accord pour admettre que l'intelmais ligible existe, non-seulement dans.l'esprit, dans la ralit, et mme qu'il est tout ce qu'il y a de rel dans le sensible ; ce qu'ils expriment en disant que les ides sont les principes des choses. Jusqu'ici Hgel et Platon marchent d'accord, et nous sommes avec eux. Mais alors o commence la dissidence? etla cause de Dieu n'est-elle pas gagne aussitt que l'on admet que le visible manifeste l'invisible, que la cration n'est quel'expression de l'ternelle Raison, et que l'absolu Intelligible est le principe des choses. Non, car ici se prsente une question nouvelle : l'absolu intelligible est-il en mme temps l'absolue intelligence, ou bien n'est-il que l'tre des choses, ren-

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contrant un moment donn l'intelligence dans la srie de ses dveloppements? La Sagesse, la Raison qui clate dans les oeuvres de la nature n'est-elle que le rsultat de la nature des tres, ou en est-elle le principe? Est-elle cause ? est-elle effet? C'est ici que se sparent Hgel et Platon. Le premier conoit le monde comme le dveloppement logique et ncessaire de l'Intelligible sans intelligence; le second comme l'oeuvre d'une Raison parfaite et souveraine qui le ralise hors de soi sur le plan d'un monde idal. Telles sont les deux formes de l'idalisme en philosophie : claircissons cette diffrence. Dans l'hglianisme, selon nous, la raison n'est qu'une consquence, un panouissement; elle se manifeste, elle n'est pas. La raison est clans la nature, comme dans une rpublique d'abeilles, qui sont raisonnables pour celui qui la contemple, mais non pour elles-mmes. Ou encore-la raison est dans la nature, comme dans une figure de gomtrie, qui contient intrinsquement des rapports logiques, mais qui n'est en quelque sorte qu'une raison morte jusqu'au jour o un Euclide la rveille et l'anime de sa pensevivante. En un mot, dans cette hypothse, la raison n'est pas la facult de comprendre, mais la capacit d'tre compris; ce n'est pas l'intelligence, c'est l'intelligibilit; elle n'est donc qu'une chose passive, inerte, impuis-

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sant; elle n'est pas forme, elle n'est que matire. Et en effet, le premier principe d'Hegel n'est autre chose que la matire (non pas sans doute cette matire qui tombe sous nos sens, et que les matrialistes grossiers croient follement tre le fond de la ralit), mais cette matire intelligible (- uV/i) que les anciens concevaient comme la substance des choses et que Platon dfinit en ces termes : Ce principe, qui est comme la mre et le rceptacle de toutes choses, qui n'est ni la terre, ni l'air, ni le feu, ni l'eau, ni les composs de ces choses, ni les lments de ces lments ; mais une essence invisible, sans forme, matrice de toute chose, capable de participer-, par une opration inintelligible, la divine intelligence, une nature enfin qui, par elle-mme, peut peine secomprendre, et qui ne peut tre saisie que par un raisonnement btard et comme dans un songe. Ce principe, que Platon et Aristote considraient comme la mtaphysique de ce que les potes appelaient le chaos, ce principe qui, n'tant absolument rien de dtermin, et n'ayant aucune propension partraduction ticulire, mrite tout aussi bien d'tre appel le hasard que l'tre, ce principe que le platonisme et le pripattisme avaient rduit l'extrme limite de l'tre, au point que le christianisme n'eut plus qu' souffler pour l'anantir ; voil le principe que la philosophie hglienne ressuscite pour en faire l'tre par

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soi et la source de toute existence ! Et l'intelligence Socrate, Platon et Aristote avaient qu'Anaxagore, successivement dgage de la matire et du chaos, prparant ainsi par des moyens humains.et profanes la mtaphysique chrtienne, redevient, comme elle l'tait dans la philosophie d'Anaximandre et d'Heun produit de la force aveugle et obscure -par laquelle tout a commenc ! La philosophie hglienne, quelque savante qu'elle soit dans sa forme raclite, (j'en dis autant de toutes les philosophies nouvelles, imitations faibles et striles de l'hglianisme), n'est donc pas nos yeux un progrs mtaphysique. C'est le naturalisme abstrait, c'est l'algbre du naturalisme ; mais ce n'est que le naturalisme. J'accorde, et il est inutile de le dire, que la philosophie de Hgel n'est ni matrialiste, ni athe. Elle n'est pas matrialiste , car elle croit que le principe elle n'est pas de toutes choses est dans l'intelligible; athe, car elle admet l'existence d'un principe absolu qui existe par soi. Enfin, elle croit et elle veut tre une philosophie de l'esprit; et elle se persuade mme que son originalit est d'avoir conu l'absolu comme esprit (1); mais en cela elle se trompe profondment
(1) Log. Introduction L. Ce n'est dans la nature vivante qu'on pourra trouver Dieu. Dieu n'est pas seulement un tre vivant, mais il est l'esprit. C'est dans l'esprit, dans son essence qu'il faut chercher l'absolu. C'est l que la pense trouvera son point de dpart le plus vrai, le plus direct. 25

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a pas d'autre signe distinctif et d'autre signe de que l'intelligence, de l'esprit l'intelligence, que la conscience de soi. L'absolu n'est donc esprit qu' la condition de penser et de se penser. Or le principe d'Hgel arrive bien la pense et mme sa pense de lui-mme ; mais ce n'est l qu'un accident de la nature, ce n'est pas sa nature propre. Comme pense, il n'est pas absolu, caril est Platon, Hgel, Mahomet, etc. Comme absolu, il n'est pas pense, car il est l'tre identique au non-tre. Ainsi l'absolu, dans la doctrine de Hgel, n'est pas essentiellement esprit; il ne l'est S'il n'est pas esprit, qu'est-il qu'accidentellement. donc? Il est une chose. C'est le caput mortuum de l'analyse et de l'abstraction divinis; c'est un squelette dont on a fait un roi en le couvrant de les manteaux emprunts. Devant cet tre mort, abstracteurs de quintessence s'agenouillent et adorent ; les hommes positifs et pratiques le dpouillent et le foulent aux pieds, et ils se passent de roi. Quelques-uns, plus fins que les autres, sourient et le laissent adorer par le peuple qui le croit vivant. Dans le platonisme, au contraire, Dieu est escar il est la raison mme, non pas une raison inerte, endormie dans la nature, et qui n'arrive se connatre que dans la conscience humaine; non point prit, un germe de raison qui se dveloppe lentement et pas

sur elle-mme. Il n'y

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pas, sommeille dans le minral, vit dans le vgtal, sent dans l'animal et pense dans l'homme, selon l'expression de Schelling; c'est une raison en se sachant, se possdant, acte, une toute-raison, capable d'action , faisant les choses selon ce qu'elle est, au lieu d'tre faite elle-mme par la seule force des choses. Dieu, enfin, comme on l'a dit, est la pense vivante. Aristote nous a conserv le souvenir de l'admiraqu'prouvrent les contemporains lorsqu'un sage, Anaxagore de Clazomne, vint dire que le principe des choses est l'Intelligence, 6 No, tion universelle que c'est elle qui a fait toutes choses pour le mieux Croit-on,faire aujourd'hui beaucoup avancer la pense humaine en destituant l'intelligence du rang auguste o ce sage paen l'avait place, en la rduisant n'tre qu'un effet de la nature des choses, un mode de la substance universelle, une poque de son histoire? Non; ou l'intelligence n'est pas, ou elle est avant toutes choses. Que serait-elle, si elle n'est pas la raison de tout? Mais une intelligence qui ne se connat pas elle-mme n'est pas une intelligence. ternelle se connat donc elle-mme, se pense elle-mme, et c'est l Dieu, et toutes choses ont t faites,par lui. Au commencement tait le Verbe L'intelligence et le Verbe tait Dieu. On reproche la mtaphysique spiritualiste de

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n'tre que la mtaphysique chrtienne, moins le surnaturel; et on parat vouloir conclure de la que le spiritualisme par lui-mme n'a pas de valeur philosophique, et qu'il ne se soutient qu'en restant attach sa -racine, savoir la Rvlation : sur quoi je fais deux observations : 1 Pourquoi serait-il interdit la philosophie d'emprunter au christianisme une partie de sa mtaphysique, j'entends celle qui est accessible la raison?-De deux choses l'une : ou il est divin, ou il est humain. S'il est divin, il doit possder certainement la vrit, et la philosophie se nuirait elle-mme en refusant une vrit qui viendrait de Dieu mme. S'il est humain, pourquoi n'aurait-il pas apport des vrits nouvelles? Pourquoi l'humanit, dont vous exaltez si fort la puissance partout ailleurs, aurait-elle t si strile dans l'enfantement du christianisme,-qu'elle n'y et rien dpos d'original et de nouveau ?Vousmmes (je parle aux hgliens) ne cessez d'emprunter au christianisme nous serait-il ses dogmes, de les interprter, de les absorber dans votre philosophie. Pourquoi de faire ce que vous faites, par cette seule raison que nos interprtations sont diffrentes? Nous maintenons le droit de la philosophie se servir' de tout ce qui lui parat vrai, partout o elle le trouve, la condition de le dmontrer et de le rendre intelligible la raison. Vous interdit

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pouvez, si vous voulez, rfuter nos doctrines, 1 mais non leur opposer cette ridicule fin de non-recevoir, qu'elles sont semblables celles de saint Augustin et de Bossuet, comme si' un philosophe devait priori prendre l'engagement de ne penser jamais ni comme saint Augustin, ni comme Bossuet. 2 Je rponds en outre que la doctrine du Logos, c'est--dire d'une raison ternelle, principe des choses, n'est pas particulirement une doctrine chrtienne, de tout le monde, et de saint Augustin lui-mme, qui le rpte cent reprises diffrentes, c'est une doctrine platonicienne; elle a prcd le christianisme de quatre cents ans ; en la dfendant, la philosophie reprend son propre bien ; elle ne l'emprunte personne, si ce n'est elle-mme. Ce n'est pas seulement la doctrine de Platon, c'est encore celle d'Aristote (1), plus explicite encore que son matre sur ce point fondamental. Car c'est lui qui a trouv la vraie et dcisive formule de ce grand dogme mtaphysique. Selon lui la pense seule peut tre Dieu; et pour qu'il n'y ait point d'quivoque, iI a soin de dire que cette pense est la pense de la pense, c'est-dire la pense d'elle-mme, c'est--dire une pense qui se connat, une Raison intelligente et consciente.
(1) En un sens, la doctrine du Logos n'est pas dans Aristote, puisque, suivant lui, Dieu ne connat pas le monde : il n'y a donc pas en Dieu les modles des choses cres. Mais Aristote a conu Dieu comme intelligence, et c'est le point essentiel constater ici.

mais que, de l'aveu

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Telle est donc la diffrence essentielle de l'hglianisme et du platonisme (tel du m'Oins que nous le comprenons). Le premier cherche dans l'esprit humain la notion la plus vide qu'il puisse trouver, et, par une opration impossible, il essaie d'en dduire la nature, l'esprit, l'absolu. Le second part des phnomnes qui nous entourent ou que nous apercevons en' nous-mmes ; il cherche y surprendre quelque ralit, quelque ordre, quelque harmonie. De l'ordre physique il s'lve jusqu' l'ordre moral, et de dre moral jusqu'au principe commun de l'ordre sique et de l'ordre moral, c'est--dire jusqu' mme. Hgel et Platon traversent donc l'un et l'orphyDieu l'au-

tre ces trois degrs : la nature, l'esprit, l'absolu; et ils les traversent dans le mme ordre : mais ce qui est pour Platon l'ordre de la connaissance, est pour Hgel l'ordre de l'existence. Selon Platon c'est la pense humaine qui saisit d'abord l'absolu dans la nature, puis dans l'esprit, puis en Dieu, Raison suprme de l nature et de l'esprit. Selon Hgel c'est l'ide en soi qui est d'abord nature, puis esprit, puis dductive de Dieu. Hgel prend pour l'volution l'ide en soi ce qui n'est que le progrs inductif d'un esprit fini plong dans le contingent et qui essaie d'en sortir. Il est trs-vrai que l'Humanit a pass par ces trois degrs dans ses conceptions de la divinit. Elle a commenc par adorer le Dieu-Nature

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(ftichisme, naturalisme oriental),puis le Dieu-Humanit (polythisme grec), puis enfin le Dieu-Esprit (judasme, christianisme, mahomtisme). Mais faut-il que Dieu lui-mme ait pass par ces trois tats, et que l'histoire de nos ides soit l'histoire de son existence? L'esprit humain possde l'ide d'absolu, mais il la dtermine suivant ses lumires : l'absolu est d'abord pour lui les objets de la nature, puis des hommes ternels, puis enfin l'Esprit lui-mme dgag de toute forme matrielle et conu dans toute la puret de son ide. Mais ces diffrents degrs dans la connaissance de l'absolu ne changent rien ce qu'il esprit absolu et il n'a jamais pass par l'tat de na(No7!Givo7)7ew), ture ou d'humanit. Le progrs dialectique n'est que subjectif, et non objectif. - A la vrit il y a dans Platon, comme dans Hgel, une dialectique dductive, qui se suppose porte au sein mme de l'tre, et qui cherche en dvelopper les lois par le raisonnement, et c'est l que Hgel a puis lui-mme le modle de sa propre dialectique. Mais la dialectique dductive de Platon est profondment diffrente de celle de Hgel. En, effet, la premire repose sur le principe de contradiction, et fa seconde sur l'identit des contradictoires. Platon pose ce principe : Nul contraire ne peut devenir lui-mme son propre contraire. Hgel part de ce est en lui-mme. Il est ternellement en conclure

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principe que l'tre est identique au nant. N'estce pas dire la ngation explicite du principe d'identit? Platon se sert du principe de contradiction pour rfuter toutes les fausses doctrines et pour les vraies. Hgel se sert' au contraire de comme d'un ferment, pour faire la contradiction, sortir la vrit d'une donne abstraite : et pour lui prouver une ide vide, c'est celle qui ne contient pas de contradiction. Platon admet comme Hgel la participation des contraires dans un mme sujet; et quel philosophe l'a jamais nie? Mais il y arrive tout autrement. Voici la dduction platonicienne. Etant donne une ide pure, il montre que cette ide, si elle tait toute seule, serait contradictoire elle-mme, impliquerait contradiction, par consquent qu'elle ne peut, pas tre. Si elle existe, c'est donc la condition de se mler une autre ide. Soit par exemple l'ide du multiple, tel que le conoit l'cole d'Hraclite et de Protagoras. car le Cette ide est contradictoire; multiple pur, sans aucun lment, se perd dans l'indiscernable. Donc le multiple pur tant impossible, il faut qu'il y ait de l'unit s'il y a du multiple. L'unit est donc prouve par la contradiction intrinsque du multiple en soi. Rciproquement, de Platon prouve la contradiction intrinsque l'unit pure,, et il conclut de la mme faon

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ne peut exister sans multiplicit. que l'unit La dduction hglienne est toute diffrente. Etant donne une ide, soit l'un ou le multiple, il en tire (de l'un le multiple, du multiple l'un) ; et alors de cette contradiction mme il se fait un passage une troisime ide qui immdiatement n'tait pas donne dans les deux prcdentes, et qui est le but vers lequel il tend. Sa mthode est essentiellement inquisitive. C'est une mthode de dcouverte. Il a voulu faire produire l'analyse logique les mmes rsultats qu'on n'obtient d'ordinaire que par l'analyse empirique. Il a voulu trouver une forme de dduction qui servt autre chose qu' rfuter ou expliquer. C'est en quoi il est original. Mais il s'est tromp, et a chou devant l'impossible. Au contraire, la dialectique logique dans Platon est parfaitement conforme aux lois de la raison. Elle nesert qu' rfuter les ides fausses, ou claircir les ides donnes antrieurement uns, par une sorte de synthse, qui, suivant les n'est que le progrs de la gnralisation, et, sa contradictoire

selon nous, est le progrs de l'intuition. Pour mieux comprendre la diffrence de ces deux dductions, appliquons la dialectique platonicienne au premier principe de Hgel. Soit l'ide de l'tre indtermin. Hegel dmontre, Comme le ferait Platon galement, que cette ide est identique l'ide du nant. Jusqu'ici tout est commun

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entre les deux dialectiques, mais elles se sparent dans la conclusion. Si l'tre est identique au nant, dirait Platon, il implique donc contradiction , car nul contraire ne peut devenir lui-mme son propre conil ne traire; si l'tre pur implique contradiction, peut pas tre. Donc l'hypothse de l'tre indtermin, considr comme premier principe, Que l'on lise avec attention le Parmnide est fausse. de Platon,

on verra que c'est rigoureusement de cette manire qu'il rfute l'unit pure des Elates. Maintenant, l'tre indtermin impliquant contradiction, il s'ensuit que s'il y a de l'tre (ce que l'hypothse ne peut nous apprendre) il est dtermin. Donc le premier principe, quel qu'il soit, est un principe dtermin. Cette conclusion est radicalement contraire celle de Hgel ; car, comme il admet que la contradiction ne dtruit pas l'tre, mais seulement qu'elle le force sortir de lui-mme, par la loi intrinsque des choses, au lieu de conclure un tre absolument dtermin, il conclut un tre qui se dtermine; c'est--dire qu'au en acte, condition premire et indispensable de l'tre, selon Platon, il admet une dtermination en mouvement, laquelle implique toulieu d'une dtermination premire. Par consquent jours une indtermination l'hypothse d'un principe mobile des choses ne peut tre admise qu' la condition de passer par-dessus une premire contradiction fondamentale, l'identit

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de l'tre et du non-tre. C'est ce qui est absolument contraire a la dialectique de Platon : et ce qui ne peut se faire d'ailleurs qu'en sacrifiant le principe de seule ancre que la raison humaine contradiction, ait ici-bas sur cet orageux ocan d'opinions, d'erreurs, de mensonges, o flotte incertain et tremblant tout homme possd de la noble et douloureuse ambition de penser par soi-mme et de comprendre ce qu'il croit. Telles sont les principales diffrences de la dialectique de Hgel et de celle de Platon. Nous ne pourrions entrer dans plus de dtails sans fausser les termes de la comparaison. On ne peut rapprocher l'une de l'autre deux doctrines spares par deux mille ans de distance qu'en se plaant un point de vue Vouloir trop prciser, c'est vouloir se tromper. Qu'il nous suffise d'avoir signal les traits essentiels du platonisme et de l'hglianisme, et les trs-gnral. oppositions capitales de ces deux formes contraires, mais galement puissantes de la mtaphysique ternelle.

TABLE

DES MATIRES.

Avertissement INTRODUCTION. saires La philosophie et ses nouveaux adverI

PYTHAGORE

ET LE PYTHAGORISME

..

II
De la; dialectique de Platon 39

I. Origines II. De la III.

de la dialectique dialectique do la dialectique

41 78 244

Consquences

III.
De la dialectique de HGEL 296

I.
II
III

IV

Avertissement INTRODUCTION. - La philosophie et ses nouveaux adversaires I. PYTHAGORE ET LE PYTHAGORISME II. DE LA DIALECTIQUE DE PLATON I. - Origines de la dialectique II. - De la dialectique III. - Consquences de la dialectique III. DE LA DIALECTIQUE DE HEGEL I II III IV